UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO





Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho





A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL
TILLICH:
Um Estudo em Hermenutica Teolgica










SO BERNARDO DO CAMPO
2007
Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho






A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL
TILLICH:
Um Estudo em Hermenutica Teolgica







Dissertao apresentada em cumprimento
s exigncias do Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio, para
obteno do ttulo de Mestre em Cincias
da Religio.

Orientador: Prof. Dr. Etienne Alfred
Higuet




SO BERNARDO DO CAMPO
2007
Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho




A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL
TILLICH:
Um Estudo em Hermenutica Teolgica




BANCA EXAMINADORA



Presidente _________________________________________.
Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet
Primeiro Examinador _________________________________________.
Prof. Dr. Rui de Souza Josgrilberg
Segundo Examinador _________________________________________.
Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcante












Dedicatria


minha esposa, Alessandra, e s minhas filhas, Ana Elisa e Helena, que
so meu lar, e minha vida: ilude-se aquele que quer encontrar a vida
dentro do pensamento, sem encontr-lo dentro da vida. E haveria vida
completa, sem o calor de um lar?




Agradecimentos

Agradeo primeiramente minha famlia: a meus pais, pelo estmulo vida intelectual,
e minha esposa, em especial, pela confiana e apoio ao investimento na vida
intelectual. Sem seu estmulo insistente, talvez eu no tivesse ingressado na UMESP.

No campo acadmico, preciso mencionar a influncia do Dr. Dalton Said Henriques,
que verdadeiramente me introduziu vida intelectual, ainda nos tempos de seminrio, e
do Dr. Carlucci dos Santos, por seu exemplo de combinao de espiritualidade e
erudio. Agradeo tambm aos colegas da Associao Kuyper, em Belo Horizonte,
pelo ambiente de seriedade, curiosidade intelectual e interesse profundo pela vivncia
crist; no posso imaginar um ambiente melhor para pensar! E, finalmente, ao Dr.
Etienne Alfred Higuet, meu orientador que, com pacincia exemplar, me introduziu nos
meandros do problema da hermenutica da religio. Sem sua ajuda eu no teria
experimentado o meu prprio giro hermenutico...

Entre as instituies, agradeo Igreja Batista do Caiara, que se disps a ceder seu
pastor auxiliar pesquisa cientfica durante estes dois anos, ao IEPG, que nos auxiliou
durante o primeiro semestre do curso, e ao CNPq, pela bolsa de estudo sem a qual este
trabalho seria impossvel.


















A correlao de ontologia e religio bblica uma tarefa infinita
Paul Tillich



CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. A Interpretao da Simblica da Queda
em Paul Tillich: Um Estudo em Hermenutica Teolgica. Universidade Metodista de
So Paulo. So Bernardo do Campo, 2007 (Dissertao de Mestrado).

RESUMO

A Dissertao busca compreender e julgar criticamente a hermenutica teolgica de
Paul Tillich, a partir do estudo de sua interpretao simblica da doutrina crist clssica
do pecado, em sua forma protestante-agostiniana. O trabalho se desenvolve em trs
etapas: primeiramente apresentada a teoria do smbolo religioso de Paul Tillich. Em
seguida, a sua interpretao da doutrina do pecado, presente no complexo de smbolos
mticos e conceptuais que foram reunidos sob o nome simblica da Queda. Na
terceira e ltima parte, a partir de uma avaliao da prtica hermenutica de Tillich
seguida de uma discusso com seus crticos, especialmente William Alston e Reinhold
Niebuhr, e de um dilogo especial com Paul Ricoeur, o autor conclui: tanto a teoria do
smbolo de Tillich como o seu enfoque hermenutico, que vai principalmente da
analtica existencial ao smbolo, necessitam de aperfeioamento; e a teoria simblica de
Ricoeur, associada sua proposta indutiva de reflexo hermenutica fornece uma
importante contribuio. Ao mesmo tempo, o sucesso de Tillich na interpretao da
simblica da Queda parece refutar a tese de Ricoeur de que uma abordagem que parte
da ontologia para o smbolo inadequada por princpio. Conclui-se, portanto, que a
abordagem de Tillich vlida, mas que precisa ser complementada; necessrio pensar
uma hermenutica de mo dupla, que d igual voz aos smbolos religiosos e
ontologia existencial.



CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. The Interpretation of the Symbolism of
the Fall in Paul Tillich: A Study in Theological Hermeneutics. So Paulo Methodist
University. So Bernardo do Campo, 2007 (Ms. Dissertation).

ABSTRACT

The Dissertation seeks to understand and to assess critically the theological
hermeneutics of Paul Tillich through the study of its symbolic interpretation of the
classic Christian doctrine of sin, in its protestant-agostinian form. The work is
developed in three stages. Firstly, the theory of the religious symbol of Paul Tillich is
presented. After that, his interpretation of the doctrine of sin, present in the complex of
mythical and conceptual symbols that had been congregated under the name of the
symbolic of the Fall" is analyzed. In the third and last part, from an evaluation of the
practical hermeneutics of Tillich, followed by a critical assessment by some of his
critics, especially William Alston and Reinhold Niebuhr, and of a special dialogue with
Paul Ricoeur, the author concludes that both the theory of the symbol of Tillich and its
hermeneutical approach, that goes mainly from the existential analysis to the symbol,
needs perfectioning; and that the symbolic theory of Ricoeur, associated to its inductive
proposal of hermeneutical reflection, supplies an important contribution to it. At the
same time, the success of Tillich on the interpretation of the symbolic of the Fall seems
to refute the thesis of Ricoeur an approach that goes from ontology to symbol is
inadequate by principle. We conclude, therefore, that the approach of Tillich is valid,
but needs to be complemented; it is necessary to think a two-ways hermeneutics, that
gives equal voice both to the religious symbols and to the existential ontology.


ABREVIATURAS

AKB TILLICH, Paul. Answer to Karl Barth (1923).
BRSUR TILLICH, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality
(1955)
CHR TILLICH, Paul. The Construction of the History of Religion in
Schellings Positive Philosophy (1910).
CPP TILLICH, Paul. Critical and Positive Paradox: A Discussion with Karl
Barth and Friederich Gogarten (1923).
CS TILLICH, Paul. A Coragem de Ser (The Courage do Be, 1952).
DF TILLICH, Paul. The Dynamics of Faith (1957).
EP TILLICH, Paul. A Era Protestante (1948).
EPh TILLICH, Paul. Existential Philosophy (1944).
ERMT TILLICH, Paul. Estrangement and Reconciliation in Modern Thought
(1944).
HPC TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo (A History of Christian
Thought, 1968)
Introducing CLAYTON, John. Introducing Paul Tillichs Writings in the Philosophy
of Religion (1987).
MGC TILLICH, Paul. Mysticism and Guilt-Consciousness in Schellings
Philosophical Development (1912).
MJRS TILLICH, Paul. The Meaning and Justification of Religious Symbols
(1961).
MW1 Paul Tillich Main Works, Volume 1: Philosophical Writings (1989).
MW4 Paul Tillich Main Works, Volume 4: Writings in the Philosophy of
Religion (1987).
MW5 Paul Tillich Main Works, Volume 5: Writings on Religion (1988).
.
MW6 Paul Tillich Main Works, Volume 6: Theological Writings (1992).
NSET TILLICH, Paul. The Nature and Significance of Existentialist Thought
(1956)
PBT TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology (1960).
PTP TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e
XX (Perspectives on 19
th
and 20
th
Century Protestant Theology, 1967)
Reply TILLICH, Paul. Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich
(1952).
RS TILLICH, Paul. The Religious Symbol (1940).
RSKG TILLICH, Paul. The Religious Symbols and Our Knowledge of God
(1955).
SK TILLICH, Paul. Symbol and Knowledge (1941).
ST TILLICH, Paul. Systematic Theology, Vols 1, 2, 3.
TS TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica, 5 Edio Revista (2005).




SUMRIO

INTRODUO ................................................................................ 11
1. A Teoria do Smbolo Religioso de Tillich.............................. 15
1.1. O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio
Contempornea.................................................................................................................. 16
1.1.1. Respostas Clssicas ao Problema da Linguagem Religiosa.............................. 16
1.1.2. O Problema da Falsificao .............................................................................. 20
1.1.3. Smbolo, Analogia e Metfora: Vias Cognitivas?............................................. 25
1.2. A Teoria do Smbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich: Aspectos
Gerais .....................................................................................................................................31
1.2.1. A Natureza do Smbolo Religioso..................................................................... 31
1.2.2. Tillich e Outras Teorias do Smbolo Religioso................................................. 36
1.2.3. Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa ......................... 38
1.2.4. A Via Simblica como Via Cristomrfica........................................................ 41
1.2.5. Tipos de Smbolo Religioso.............................................................................. 50
1.2.6. Vida e Morte dos Smbolos Religiosos............................................................. 54
1.3. Smbolo e Mito em Tillich ................................................................................... 56
1.3.1. Mito: O Incondicional Narrado......................................................................... 56
1.3.2. Desmitologizao: a Quebra do Mito............................................................ 58
1.3.3. Semi-Desmitologizao: Quebrado, mas Vivo ................................................. 61
1.3.4. Mito: Uma Esfera Simblica Independente? .................................................... 62
1.4. Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano....................... 67
1.4.1. O Debate com Urban e Aubrey......................................................................... 67
1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa at o Debate
de 1960. ............................................................................................................................73
1.5. Sntese..................................................................................................................... 80

2. Paul Tillich e o Desafio Hermenutico do Smbolo da
Queda.......................................................................................... 82
2.1. A Teologia Crist do Pecado: Um Panorama Histrico.............................. 84
2.1.1. Razes Bblicas.................................................................................................. 85
2.1.2. Do Cristianismo Patrstico at Agostinho......................................................... 88
2.1.3. O Perodo Medieval .......................................................................................... 96

2.1.4. Reforma e Contra-Reforma............................................................................. 101
2.1.5. Modernidade ................................................................................................... 107
2.1.6. Reflexes Contemporneas............................................................................. 112
2.1.7. Sntese ............................................................................................................. 116
2.2. A Recepo da Teologia Crist do Pecado em Paul Tillich: Influncias
Principais ........................................................................................................................... 118
2.2.1. A Contribuio do Pensamento Patrstico Pr-Agostiniano............................ 118
2.2.2. A Raiz Agostiniana ......................................................................................... 123
2.2.3. Tillich e os Reformadores ............................................................................... 127
2.2.4. Tillich e as Contribuies Modernas............................................................... 130
2.2.5. A Contribuio de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich............... 140
2.2.6. Sntese ............................................................................................................. 154
2.3. A Interpretao Tillichiana da Queda na Teologia Sistemtica.......... 156
2.3.1. Fundamentos da Ontologia de Tillich............................................................. 156
2.3.2. Ser e No-Ser .................................................................................................. 158
2.3.3. A Idia de Finitude e as Estruturas Ontolgicas ............................................. 160
2.3.4. Essncia e Existncia: A Espinha Dorsal ........................................................ 164
2.3.5. Transio Essncia-Existncia e Criao........................................................ 167
2.3.6. Transio Essncia-Existncia e Queda.......................................................... 169
2.3.7. Alienao e Pecado ......................................................................................... 175
2.3.8. Mal e Auto-destruio Existencial .................................................................. 178
2.3.9. A Queda e as Ambigidades da Vida.............................................................. 181
2.3.10. Sntese ............................................................................................................. 187
3. A Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich
Criticamente Considerada ...........................................................189
3.1. Teoria Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do Smbolo da
Queda em Paul Tillich..................................................................................................... 190
3.1.1. A Natureza do Complexo Simblico da Queda .............................................. 190
3.1.2. O que a Anlise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simblico da
Queda?..............................................................................................................192
3.1.3. Como Classificar os Smbolos do Complexo Simblico da Queda? .............. 206
3.1.4. O Complexo Simblico da Queda e a Via Simblica de Tillich..................... 210
3.1.5. Sntese ............................................................................................................ 220
3.2. Interaes Crticas em Torno da Interpretao Simblica da Queda de
Paul Tillich ......................................................................................................................... 223
3.2.1. Consideraes em Torno da Interpretao do Smbolo da Queda em Tillich. 223
3.2.2. Consideraes em Torno da Teoria do Smbolo Religioso de Paul Tillich .... 229

3.2.3. Sntese ............................................................................................................ 234
3.3. O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparao
com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodolgico ............................ 237
3.3.1. O Smbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur ................................... 238
3.3.2. A Interpretao da Simblica do Mal em Paul Ricoeur.................................. 249
3.3.3. Sntese e Comparao: A Interpretao do Pecado em Tillich e em Ricoeur: 278
3.4. Teoria Simblica e Teologia em Paul Tillich: Reflexes Construtivas. 282
3.4.1. O que Tillich alcana com sua interpretao?................................................. 283
3.4.2. Uma Dificuldade Importante........................................................................... 283
3.4.3. Limitaes Hermenuticas? ............................................................................ 284
3.4.4. Uma Crtica e uma Contribuio Ricoeuriana a Tillich.................................. 286
CONCLUSO.................................................................................292
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................. 297



11
INTRODUO

Uma das mais importantes tendncias atuais, nos estudos teolgicos e religiosos
a abordagem hermenutica dos contedos das tradies religiosas. A prpria teologia
vem sendo considerada por muitos como uma tarefa fundamentalmente hermenutica,
um esforo de apreenso do sentido profundo, existencial, das estruturas da religio,
incluindo no somente a doutrina, mas tambm seus aspectos rituais, ticos, sociais,
entre outros.
Central, em qualquer discusso a respeito da interpretao da religio, o
problema da linguagem religiosa. Qual a sua verdadeira natureza, e suas condies de
possibilidade? Tem essa linguagem contedo cognitivo? No caso da tradio crist essa
pergunta particularmente aguda, desde que a doutrina e as afirmaes teolgicas
desempenham um papel preponderante na vivncia religiosa. A discusso sobre a
natureza da linguagem religiosa tem incidncia direta sobre a compreenso dos
contedos teolgicos da tradio, envolvendo a questo do status lgico da linguagem
religiosa, de seu referente, da natureza e gerao do sentido religioso, e de sua
construo discursiva.
Tillich, como se sabe, promoveu uma ampla e profunda retomada da tradio
crist protestante a partir da descoberta moderna do sujeito e da crise da modernidade
introduzida pelo movimento existencialista, e seu pensamento atingiu uma abrangncia,
em termos de dilogo com a cultura, que no tem paralelo na teologia do sculo XX.
Por seu esforo consciente e disciplinado de dilogo entre mensagem e situao a
teologia de Tillich torna-se exemplo pioneiro e modelar da forma hermenutica de
teologia que vm sendo amplamente seguida e recomendada na contemporaneidade.
Tillich descreveu o seu mtodo com o termo correlao, a fim de expressar a idia de
12
que a reflexo deve partir de um dilogo de mensagem e situao, no qual a anlise
filosfica apresenta as questes da situao presente, e a teologia responde situao
extraindo o sentido eterno da mensagem religiosa a partir das questes e categorias
fornecidas pela situao. Justificadamente, portanto, o Dr. Etienne Higuet descreve a
proposta de Tillich como uma hermenutica teolgica. E esclarece:
O mtodo de correlao explica os contedos da f crist
numa interdependncia mtua entre as questes existenciais e as
respostas teolgicas. A teologia formula as questes implicadas na
existncia humana e tambm as respostas contidas na auto-
manifestao divina. A formulao das respostas sofre influncia das
questes: trata-se de um crculo, que leva o ser humano at o ponto de
fuso entre questes e respostas. Esse ponto pertence ao ser essencial
do ser humano, unidade de sua finitude com o infinito no qual foi
criado e do qual est separado (Higuet, 1995:40).

O caminho at o ponto de fuso, no entanto no fcil. Afinal de contas, a
tradio reflexiva, em sua expresso alem e o pensamento metafsico clssico, to
importantes na constituio do pensamento de Tillich, encontram a resistncia da
linguagem religiosa bblica e crist que luta, por assim dizer, para manter a sua forma
literal. Na teologia fundamentalista, essa luta pode chegar at mesmo ao ponto da
ruptura com a reflexo. Na teologia moderna, opta-se s vezes por uma
descaracterizao completa da religio bblica no solvente do humanismo secular.
Tillich, como mestre exemplar do que foi chamado de teologia da mediao, rejeitava
o dualismo e manteve coerentemente a esperana de correlacionar querigma e
racionalidade, mensagem e situao, confessando at o fim que o Deus de Abrao e o
Deus dos filsofos seria o mesmo:
Desde a ruptura da grande sntese entre o Cristianismo e a
mente moderna, tentada por Schleiermacher, Hegel, e o liberalismo do
sculo XIX, uma atitude de cansao tem capturado as mentes de
pessoas que so incapazes de aceitar uma ou outra alternativa. Elas
esto por demais desapontadas para tentar outra sntese, depois de
tantos falharem. Mas no h escolha para ns. Ns devemos tentar de
novo! E queremos comear com a questo: Teriam as atitudes e
conceitos da religio bblica implicaes que no apenas permitem,
mas exigem uma sntese com a busca pela realidade ltima? E, por
13
outro lado, teria o pensamento ontolgico implicaes que o abrem
para a preocupao da religio bblica? (MW4[BRSUR]:378)

Tillich estava disposto a confessar a dificuldade da tarefa. Com seu profundo
conhecimento da tradio, no poderia enxergar a questo ingenuamente. Mas se disps
a tentar de novo. E o conjunto de sua obra multifacetada pode ser visto como um
gigantesco exerccio de correlao hermenutica, a fim de encontrar o ponto de fuso.
Falar em hermutica, como dissemos no princpio desta introduo, falar em
linguagem. E, de fato, no centro do trabalho de correlao de Tillich encontrava-se,
confessadamente, a sua teoria da linguagem religiosa como linguagem simblica. Por
meio dessa concepo, que ele denominava via simblica, Tillich esperava estabelecer o
contato dialgico. Assim, sua hermenutica tinha um pressuposto duplo: a natureza
simblica da religio bblica e a sua unidade interna com a ontologia. No esforo de
correlacionar religio bblica e investigao ontolgica da existncia, Tillich procurava
mostrar que [...] cada um dos smbolos bblicos conduz inescapavelmente a uma
questo ontolgica, e que as respostas dadas pela teologia necessariamente contm
elementos ontolgicos (MW4[BRSUR]:357).
Para obter uma apreenso aprofundada da hermenutica de Tillich, escolhemos
estudar criticamente a interpretao que ele desenvolve em torno de um complexo
simblico especfico: a simblica da Queda. Com esta expresso nos referimos ao
conjunto dos smbolos mticos e conceituais que compe o que tradicionalmente foi
tratado, na teologia dogmtica, sob a denominao Hamartiologia. Poderamos falar,
ento, de uma simblica hamartiolgica, ou de uma simblica do pecado; ou, tendo
em vista a relao entre o mal e a divindade, no pensamento de Tillich, at mesmo de
uma simblica da negatividade. Considerando, no entanto, que toda a reflexo se
desenvolveu em torno do ncleo mtico-simblico de ado, e o prprio Tillich usa a
14
noo de Queda como ponto de partida para a sua reflexo no volume II da sua
Sistemtica, utilizaremos a expresso Simblica da Queda como designao principal
para o nosso objeto.
Nosso estudo se desenvolver ao longo de trs captulos. No primeiro, ser feita
uma apresentao detalhada da teoria simblica de Paul Tillich. No segundo captulo,
vamos contemplar a reflexo sobre a Queda de Tillich, em trs etapas: uma introduo
tradio hamartiolgica crist, para prover o contexto, seguida da interpretao que o
prprio Tillich faz da tradio, e de uma exposio do tratamento dado por Tillich ao
tema em sua Sistemtica. No terceiro captulo, iniciaremos examinando de perto o
modo como a teoria do smbolo de Tillich aplicada na interpretao dos smbolos; em
seguida sero apresentadas e discutidas algumas reaes crticas ao pensamento de
Tillich, e faremos uma comparao com a abordagem de Paul Ricoeur. O captulo se
encerrar com uma discusso dos resultados, tendo em vista o problema aqui exposto da
hermenutica teolgica.





15
1. A Teoria do Smbolo Religioso de Tillich

O primeiro captulo de nosso trabalho pretende apresentar uma introduo geral
teoria do smbolo de Tillich. Segundo o nosso telogo, a linguagem religiosa
essencialmente simblica. Segue-se, portanto, que no h como avaliar a interpretao
desenvolvida por Tillich em torno da simblica da Queda, em seus estudos de histria
da teologia e em sua Teologia Sistemtica, sem considerar com seriedade as suas idias
sobre a natureza do smbolo.
claro que isto pressupe um contexto terico mais amplo, que a filosofia da
linguagem religiosa. Mesmo no sendo o nosso assunto principal, achamos por bem
iniciar por a a nossa discusso, no primeiro subcaptulo, intitulado O Problema da
Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio Contempornea, a fim de prover o
contexto necessrio. No segundo subcaptulo (A Teoria do Smbolo Religioso no
Sistema de Paul Tillich: Aspectos Gerais), introduzimos as caractersticas principais da
teoria do smbolo de Tillich, diferenciando-a de outras posies. No terceiro subcaptulo
(Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa) descemos a
consideraes mais especficas sobre a teoria do smbolo de Tillich, localizando-a no
espectro das teorias da linguagem religiosa, e discutindo suas particularidades, como o
critrio cristomrfico. No quarto subcaptulo (Smbolo e Mito em Tillich) procuramos
esclarecer a natureza simblica do mito, em Tillich, e seu conseqente valor religioso e,
no quinto subcaptulo (Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano),
introduzimos o importante problema do equacionamento da teoria simblica de Tillich
com as exigncias da forma anglo-americana de filosofia, com a qual ele teve contato
16
significativo aps emigrar para os EUA. Conclumos o captulo, finalmente, com uma
breve sntese preliminar.

1.1. O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio
Contempornea

1.1.1. Respostas Clssicas ao Problema da Linguagem Religiosa


O leque de problemas relacionados linguagem religiosa bastante amplo,
envolvendo questes como a da relao entre universais e particulares, das exegeses
alegrica e literal, da hermenutica no sentido amplo, das funes do discurso religioso.
O que nos interessa especificamente, neste sub-item, a natureza da linguagem
religiosa.
Segundo Dan Stiver, as opes mais importantes no tratamento do problema da
linguagem religiosa j haviam sido claramente expressas no perodo medieval,
constituindo at o presente as vias tradicionais: a via negativa, a via unvoca e a via
analgica. Assim, no sculo XIII, Toms de Aquino argumentou que a linguagem
religiosa seria analgica e Duns Scotus se ops, alegando que a linguagem religiosa
deveria ser unvoca, sendo a equivocidade a nica alternativa possvel, embora
inaceitvel (Stiver, 1996:15). Segundo Stiver, ambos os telogos ignoraram
completamente uma terceira opo presente na histria do cristianismo: a de que [...] a
linguagem religiosa no-cognitiva. Esta viso uma voz minoritria no pensamento
Cristo, mas , talvez, a viso majoritria no pensamento Oriental (Stiver, 1996:15),
17
representada por msticos como Meister Eckhart (1260-1327) e filsofos como o judeu
Moses Maimonides (1135-1204).
A Via Negativa alegaria, portanto, que toda linguagem religiosa equvoca,
devendo ser radicalmente negada. Mas isso no deve ser entendido em um sentido
puramente ctico; a finalidade da negao seria a de afirmar a realidade da experincia
de Deus como algo inigualvel e inconfundvel com toda e qualquer experincia natural.
A via negativa se funda numa afirmao intensa da transcendncia de Deus, opondo-se
a uma identificao simples da divindade com entes e categorias criadas. Esta posio
encontrada no neo-platonismo e, por meio dele, encontra eco em Agostinho e em
Pseudo-Dionsio o Areopagita que, na obra Os Nomes Divinos, [...] mostra como os
nomes de Deus no descrevem a Deus literalmente, mas apontam a Deus como a causa
de todas as coisas [...] (Stiver, 1996:17). Stiver observa que os defensores da via
negativa (Dionsio e Maimnides, no caso) percebem, com clareza, a necessidade de
afirmar a transcendncia de Deus em relao s categorias humanas de entendimento,
mas seriam inconsistentes ao fazer afirmaes sobre a liberdade, a simplicidade ou a
relao de causalidade entre Deus e a criao que, no fundo, contradizem a estratgia da
negao (Stiver, 1996:19).
A Via Unvoca, representada por Duns Scotus, sustenta que a linguagem
religiosa literal. A univocidade seria a unidade tal, de um conceito, que produza a
contradio lgica quando negado e afirmado pelas mesmas razes. Esta viso estaria
representada, atualmente, pelo telogo evanglico Carl Henry, para quem no seria
possvel buscar qualquer similaridade entre Deus e o homem, para fundar a linguagem
religiosa, se no tivssemos alguma verdade literal sobre Deus, que operasse como
termo de comparao (Stiver, 1996:21). Stiver inclui Paul Tillich nesta categoria.
18
Segundo ele, ao admitir, no debate com Aubrey
1
, a necessidade de uma afirmao no-
simblica sobre Deus (no caso, que Deus seria o Ser-em-si, being itself) para conferir
significado ao discurso simblico, Tillich se coloca do lado de Scotus e de Henry
(Stiver, 1996:22)
2
.
A Via Analgica tem Toms de Aquino como seu principal representante e
constitui a soluo mais amplamente aceita para o problema da linguagem religiosa.
Aquino chega soluo analgica ao concordar, por um lado, com a via negativa,
quanto transcendncia de Deus, e com a via unvoca, por outro, com a realidade do
conhecimento de Deus e a positividade de nosso falar sobre Deus. Segundo Stiver, duas
propostas de analogia se desenvolveram a partir de Aquino: a analogia de atribuio e a
analogia da proporcionalidade.
A analogia de atribuio relaciona qualidades a Deus a partir da relao de
causalidade entre Deus e a situao que envolve aquela qualidade. Este seria o caso, por
exemplo, de dizermos que a medicina sade, quando ela no sade ou saudvel no
sentido literal, como as pessoas so saudveis, mas no sentido derivativo, de ser
causadora de sade. Assim, Deus seria amor por ser a causa do amor. Alm disso,
termos capazes de expanso infinita, como bondade, amor e justia seriam mais
apropriados para descrever Deus analogicamente do que metforas como leo, ou
rocha, por no serem essas expansveis ao infinito. Entre as objees analogia de
atribuio figuram o problema da semelhana entre a causa e o efeito, que no

1
Discutiremos o ponto com detalhes mais frente.
2
Stiver defende a sua classificao a despeito de reconhecer a importncia das idias de Tillich sobre o
smbolo religioso, e observa que, em alguns lugares, Tillich parece sustentar que toda a linguagem sobre
Deus absolutamente simblica incluindo a prpria noo de ser-em-si.
19
claramente necessria, no caso, e o problema do status da categoria da causalidade, que
parece ser compreendida literalmente, contradizendo a via analgica
3
.
A analogia da proporcionalidade considera que cada ente participa de certa
qualidade segundo a sua prpria essncia. A rvore viva em um sentido prprio e
distinto do animal, de modo que o termo vida funciona diferentemente nos dois casos.
Em havendo uma escala de entes, do mais simples ao mais elevado, a vida significar
algo semelhante, mas distinto conforme o nvel da escala. E o que determina a
possibilidade de analogia a correspondncia quanto ao significado de certa qualidade
para entes distintos.
Uma importante dificuldade com a analogia da proporcionalidade o fato de que
qualquer proporo envolve a descoberta de uma equivalncia entre os entes
comparados. Proporcionalidade uma relao matemtica de, no mnimo, quatro
termos; a identificao de um termo x exige o conhecimento de trs termos. Assim, a
perna da mesa est (w) para a mesa (x) como a perna do homem est (y) para o homem
(z), isto , w = y = sustentao fsica. Como bvio, nosso conhecimento da relao
entre a perna e o homem permite compreender uma equivalncia na relao entre a
perna da mesa e a mesa. No caso de Deus, no entanto, no temos o conhecimento de
sua relao, por exemplo, com a categoria vida, por no sabermos o que Deus .
Como poderamos dizer, portanto, que Deus vivo em um modo proporcional, como
ns somos vivos? Para funcionar, a analogia proporcional dever pressupor que
sabemos o que Deus . Em resposta a isso, defensores contemporneos de Aquino
propuseram que a analogia de atribuio forneceria o conhecimento inicial sobre Deus,

3
Se a causa usada em um sentido literal, estamos afirmando que toda linguagem atribuda a Deus
analgica baseando-nos, entretanto, em uma atribuio unvoca, Deus como causa. Esta ,
precisamente, a abordagem unvoca, caracteristicamente afim de Tillich. Por outro lado, se a causa
usada analogicamente, Aquino est explicando analogia por uma analogia, num bom exemplo de
argumento circular [...] (Stiver, 1996:26).
20
a ser aprofundado pela analogia da proporcionalidade. O problema que, enfim, a
analogia da atribuio no funciona sem a admisso de um mnimo de conhecimento
literal de Deus, baseado em sua relao com o cosmo criado (Stiver, 1996:28).
Um problema adicional, no tocante via analgica, o das pressuposies
metafsicas implcitas o problema da analogia entis. Muitos telogos e filsofos
rejeitam a via analgica por considerar inaceitvel a viso de um universo unificado em
que todas as coisas refletem o seu fundamento e recebem dele a universalidade. Alguns
filsofos, devido ao impulso naturalista e nominalista; alguns telogos, como Barth,
pela impresso de que a analogia entis lana Deus no interior de uma cadeia de
necessidade ontolgica que enfim destri a sua liberdade, e o despersonaliza. Assim,
para muitos, os benefcios trazidos pela via analgica no cobrem os custos metafsicos
de obliterar-se a diferena qualitativa Criador-criatura.
Tendo em vista as dificuldades para descrever, Dan Stiver conclui que as
discusses medievais nos deixam com uma lacuna intransponvel, uma rua sem sada
(Stiver, 1996:29). Mas elas servem, ao menos, como pontos de referncia em busca de
solues mais adequadas.

1.1.2. O Problema da Falsificao

Desde a introduo do conceito de falsificabilidade por Karl Popper, apresentado
como um critrio de demarcao para distinguir entre a cincia legtima e a
pseudocincia, o debate sobre o status da linguagem religiosa tornou-se mais acirrado.
Conforme o critrio, o contedo emprico de uma declarao corresponde a seu grau de
falsificabilidade. Assim, quanto mais difcil for falsificar uma declarao, menor a sua
acessibilidade emprica e, deste modo, sua importncia cognitiva. Uma declarao
21
completamente imune falsificao seria empiricamente insignificante, caindo fora do
domnio da cincia (Harris, 2002:30). O critrio Popperiano foi aplicado teologia pelo
filsofo ateu Antony Flew (1944), para quem a afirmao da crena em Deus seria
infalsificvel, na medida em que sempre corrigida para se adaptar falta de
evidncias, sendo, portanto, sem valor cognitivo. Se uma afirmao no nega nada que
possa ser verificado e, eventualmente refutado, ento ela igualmente no afirma nada.
Em suas palavras, que se tornaram famosas, ela sofre a morte das mil qualificaes
(Harris, 2002:32).
Diversos filsofos importantes tentaram responder objeo de Flew, como
Alvin Plantinga e Keith Yandell, mas no vamos nos demorar nesse ponto. O que mais
importa aqui, para ns, a sua importncia histrica, nos desdobramentos em torno do
status da linguagem religiosa. Segundo James Harris, duas categorias gerais de
respostas teriam emergido: a liberal e a conservadora (sem a conotao de
ortodoxia ou heterodoxia). As respostas liberais seriam aquelas que admitiram a
rejeio da significncia emprica da linguagem religiosa, procurando explic-la de
outro modo, s vezes procurando algum tipo de referncia emprica alternativa. As
respostas conservadoras tentam proteger o valor emprico da linguagem religiosa
(Harris, 2002:35).
Entre os esforos liberais para solucionar a questo, Harris inclui a explicao
do discurso religioso como expresso de uma atitude em relao ao mundo (R. M Hare),
como expresso de uma situao como profundamente pessoal e significante
envolvendo, assim, um compromisso existencial total (Ian Ramsey), ou como expresso
de uma combinao de experincias e tradies no interior de uma comunidade
interpretativa (Janet Soskice); as defesas contemporneas da teoria da analogia de
Toms de Aquino, como forma de explicar a ausncia de uma expresso literal a
22
respeito do referente da linguagem religiosa (A. M. Farrer, E. L. Mascall); o conceito de
teologia metafrica (Sallie McFague), as teorias de significado como uso, e tambm a
teoria dos jogos de linguagem, derivadas principalmente de Wittgenstein (Alaisdair
MacIntyre, Braithwaite, Paul van Buren e D. Z. Phillips), e a proposta do silncio
sagrado (Thomas McPherson), que elimina completamente a possibilidade de uma
linguagem religiosa significativa (Harris, 2002:36-59).
Na opinio de Harris, Paul Tillich poderia ser includo aqui como um dos mais
proeminentes representantes da abordagem liberal, que admite o colapso da busca por
um referente emprico para a linguagem religiosa
4
. O fundo contextual dessa rejeio
no deve ser buscado meramente na interao de Tillich com os desafios
inteligibilidade da linguagem religiosa que ele encontrou na Amrica. Devemos nos
lembrar de que Tillich, como ele mesmo observa, veio de um pas no qual o enfoque
epistemolgico obscureceu grandemente as questes ontolgicas. Tillich foi
profundamente impactado pela crtica Kantiana metafsica e cognoscibilidade do
Deus do Tesmo, e aceitou essa crtica como tendo validade definitiva
5
.
O tratamento Tillichiano da linguagem religiosa se assemelha, portanto, s
abordagens analgicas e metafricas, na rejeio da literalidade do discurso religioso,
em sua forma pura ou primitiva. Mas Tillich vai alm dessas abordagens, rejeitando a
possibilidade de fazer o transcendente significativo em termos do imanente. Sua
estratgia, basicamente, seria a de atribuir a toda a linguagem religiosa a natureza
simblica e representacional, e negar-lhe o poder de traduzir o transcendente em
termos imanentes, isto , de fazer Deus parte do mundo emprico. Nesse caso, a

4
Poderamos incluir aqui, tambm, a abordagem de Paul Ricoeur.
5
No tempo de Tillich tal posicionamento era comum e admissvel. Na filosofia contempornea da
religio, no entanto, os diques Kantianos colapsaram; uma situao claramente imprevisvel para Tillich.
Assim Plantinga, por exemplo, mostra o quanto a separao Kantiana entre nmenos e fenmenos a
two-world picture ou, ao menos, a interpretao de Kant que aceita essa distino, tornou-se
problemtica (Plantinga, 2000:3-30).
23
linguagem religiosa teria um referente, mesmo que ele no tenha predicados nem seja
empiricamente acessvel:
[...] a anlise existencial tem tornado mais difcil para a mente
moderna dispor dos smbolos religiosos pela estratgia de,
primeiramente, atac-los literalmente e, ento, rejeit-los
apropriadamente como absurdos. Qualquer ataque ao simbolismo deve
ser conduzido em um nvel muito mais profundo, isto , no do prprio
simbolismo. Smbolos genunos podem ser vencidos apenas por outros
smbolos genunos, no pela crtica de suas distores literalistas
(MW6[1956]:396).

A estratgia de Tillich clara: em um estilo kantiano, Tillich remove o
significado religioso dos smbolos do alcance da crtica filosfica da linguagem
religiosa, estabelecendo critrios apropriadamente teolgicos para esta anlise, e utiliza
os ataques ao sentido literal do discurso religioso a seu favor. Com esta abordagem
simblica, Tillich responderia ao desafio do valor cognitivo da linguagem religiosa,
aceitando a crtica de filsofos como Anthony Flew sem esvaziar o valor do discurso
religioso. Sob essa luz devemos compreender a declarao de Tillich, de que o centro de
sua doutrina teolgica do conhecimento seria o conceito de smbolo (Tillich [Reply],
1952:333). que, pelo smbolo, de certo modo, conhecemos a Deus sem conhec-lo.
O fato de Tillich ter desenvolvido uma teoria do smbolo mostra que ele estava
bem consciente da impossibilidade de uma discusso sobre a interpretao da religio
abstrada de qualquer reflexo sobre a natureza da linguagem religiosa. Tillich interagiu
com os crticos provenientes da tradio analtica, com os defensores da tradio
analgica de Toms de Aquino, e influenciou profundamente outros defensores de
abordagens simblicas ou metafricas. nossa convico, em princpio, que a
discusso sobre a teoria do smbolo de Tillich, como teoria da linguagem religiosa, seria
uma das mais importantes entradas para considerar seu mtodo teolgico como
hermenutica uma forma original de hermenutica simblica.
24
No campo das respostas conservadoras, que procuram restabelecer o valor
emprico da linguagem religiosa, Harris inclui: a defesa de uma verificao escatolgica
do discurso religioso (Ian Crombie e John Hick), a crtica ao modo de aplicao do
critrio da falsificabilidade (Basil Mitchell), a teoria dos atos de fala (speech-acts)
aplicada linguagem religiosa (o prprio Harris) e a defesa, por William Alston, da
viabilidade de um discurso literal sobre Deus (Harris, 2002:60-76).
William P. Alston, um dos mais conhecidos filsofos analticos americanos e ex-
presidente da American Philosophical Association, se props recentemente a defender a
possibilidade de um discurso literal sobre Deus. Expresses como criou Deus os cus e
a terra ou falou Deus a Moiss deveriam ser entendidas literalmente. O maior
obstculo a isso seria, em sua percepo, uma nfase mal orientada na transcendncia de
Deus, mais do que a crtica moderna do mito.
O nome de Alston significativo, para ns, em primeiro lugar, porque sua
abordagem representa quase o extremo oposto da concepo de Paul Tillich, sobre a
linguagem religiosa; Alston quer relacionar o referente da linguagem religiosa com o
seu contedo semntico, enquanto Tillich opta, a partir da ontologia, por manter,
tambm, um referente, relativizando, no entanto, o contedo semntico da linguagem
religiosa. Alm disso, Alston escreveu a respeito da teoria do smbolo de Tillich e cita-o
freqentemente em seus trabalhos de filosofia da linguagem religiosa. Na opinio de
Alston, Tillich no teria sido capaz de manter coerentemente a sua teoria dos smbolos
em sua prtica hermenutica, como expressa, principalmente, na Systematic Theology.
Tendo em vista o debate contemporneo, podemos dizer que uma considerao
crtica da interpretao Tillichiana da queda deve ter como ponto de referncia
constante a considerao de sua teoria simblica, e que a discusso dessa teoria
25
simblica dever contemplar a forma como ele conecta a capacidade referencial e o
contedo semntico dos smbolos.

1.1.3. Smbolo, Analogia e Metfora: Vias Cognitivas?

De acordo com Dan Stiver, a reconsiderao da importncia da metfora, a partir
da dcada de 1960, contribui para a renovao das discusses sobre os temas clssicos
da analogia e do smbolo religioso (Stiver, 1996:112). Stiver organiza a evoluo das
idias sobre a metfora em duas perspectivas dominantes: a metfora como
ornamento, e como via cognitiva.
A abordagem ornamental teria sua exposio clssica em Aristteles, para
quem ela seria um substituto da linguagem literal, um desvio da fala normal, cuja
funo seria puramente esttica e no-cognitiva. Sua base seria a similaridade
subjacente, e ela poderia ser reduzida linguagem literal. Esta abordagem bsica foi
transmitida a Toms de Aquino, que minimizou o papel da metfora, preferindo a
analogia como forma de descrever a dinmica da linguagem religiosa.
6
A modernidade
apenas aprofundou esta tendncia, criando um esprito anti-metafrico, cujo clmax teria
sido o movimento do positivismo lgico (Stiver, 1996:114-115).
Uma abordagem nova, no campo filosfico, teria aparecido apenas nos trabalhos
de I. A. Richards em 1936 e de Max Black em 1954-55, em termos compreensveis
tradio analtica, nesta poca ainda dominada pelo positivismo. Richardson defendeu,
basicamente, que a metfora seria irredutvel linguagem literal, e Black, que a

6
Para Aquino, a metfora descreve a divindade atravs de imagens no expansveis ao infinito, i..,
incapazes de se sujeitar ao procedimento da via eminentiae. No se pode, por exemplo, estender
infinitude o sentido de Deus como o Leo, mas possvel faz-lo com o sentido de Deus como a
justia. Isto ocorreria porque o modo finito de participao em certa perfeio est unido a ela, na
metfora, ao passo que certos nomes apresentam a perfeio de modo absoluto, sem esta conexo. Estes
ltimos seriam aptos via eminentiae. A linguagem analgica seria, portanto, superior metafrica
(Stiver, 1996:25).
26
metfora seria uma forma de criar novas realidades. Ambos procuraram mostrar que a
metfora ocorre em um nvel acima da palavra, na sentena, onde se d uma espcie de
combinao ou interao semntica para gerar um sentido que no dado por seus
componentes isoladamente. Paul Ricoeur, na mesma corrente de Richards e Black,
tambm defendeu a necessidade de compreender a metfora no nvel sentencial, e
apontou a incongruncia literal, o choque semntico criado pela metfora, como o
locus da inovao semntica, que cria um novo contedo (Stiver, 1996:116-117).
Seria preciso, portanto, nessa nova perspectiva, compreender que duas regies de
sentido, unidas na metfora, no perdem sua identidade prpria, mas o sentido criado
metaforicamente s percebido estereoscopicamente, e no redutvel a um dos
termos ou regies. A metfora no seria meramente ornamental, mas tambm
geradora de significado e poderia ter valor cognitivo, ainda que este fosse comunicado
de forma sugestiva e imprecisa (Stiver, 1996:118).
Outros desenvolvimentos reforaram ainda mais a febre metafrica. Os
estudos de filsofos da cincia como Mary Hesse e Ian Barbour, e de especialistas em
metfora como Mary Gerhart indicaram que at mesmo as linguagens cientfica e
filosfica seriam povoadas de metforas, que teriam papel construtivo em modelos e
paradigmas tericos. E os trabalhos de George Lakoff e Mark Johnson indicaram que
boa parte da linguagem literal funciona apoiada em metforas profundamente
assimiladas e utilizadas tacitamente (Stiver, 1996:120).
O pan-metaforicismo mais radical poderia dizer que toda a linguagem
metafrica, finalmente, mas tal impossvel, desde que a metfora precisa criar sentido
a partir da linguagem literal. bem aceita hoje, no entanto, a idia de que a metfora
no tem funo meramente ornamental; ela cria sentido positivo e irredutvel sua
27
morfologia literal. Pode, pois, funcionar como via cognitiva para nomear realidades at
agora ocultas conscincia.
Tendo em vista nosso interesse pela questo do smbolo em Tillich, precisamos
perguntar sobre a relevncia da discusso para nosso tema. As trs tradies, como as
denomina Stiver simblica, analgica e metafrica tm, como interesse comum, o
problema da referenciao e da relao com a linguagem literal. Mas importante
distinguirmos os trs conceitos com mais clareza.
Smbolo e metfora funcionam, s vezes, de um modo muito semelhante,
envolvendo um choque semntico no nvel literal com um sentido emergente das
runas, ou da conflao de duas regies semnticas. A concepo do smbolo religioso
de Tillich foi pioneira, na opinio de Stiver, ao afirmar a irredutibilidade do smbolo
religioso linguagem literal, aproximando-o dos ltimos desenvolvimentos da teoria
metafrica. Gilkey, seguindo Tillich, tambm opta pela via simblica, compreendendo
os smbolos religiosos como portadores e representantes do incondicionado, cujo
Gestalt particular reflete a particularidade de certa tradio religiosa (Stiver, 1996:123).
Stiver cita ainda Ricoeur, em sua Simblica do Mal, na qual a linguagem literal em
religio no negada, mas o smbolo religioso, em suas ambiguidades estruturais,
exaltado como portador de sentidos incapazes de serem comunicados literalmente.
A aproximao feita por Stiver entre a tradio metafrica e a simblica, como
representada em Tillich e Gilkey, nos parece problemtica, na medida em que no
distingue suficientemente a dinmica de criao de sentido do smbolo religioso em
Tillich. Na metfora duas regies de sentido so reunidas para criar um sentido
inexpressvel nos termos literais, naquele momento, mas pensveis e passveis de
representaes alternativas (outras metforas, descrio literal, etc); no smbolo
religioso, a incondicionalidade atribuda a uma regio condicionada, de modo que
28
ela represente o incondicionado, mas o processo no cria um contedo semntico novo,
isto , no cria uma nova regio, embora gere uma atitude de preocupao existencial
que reorganiza a totalidade dos significados linguisticamente expressveis. Mas isso
vale apenas para a teoria simblica de Tillich j na teoria de Ricoeur, como veremos,
o smbolos realmente abrem uma nova regio semntica.
H outras diferenas, indicadas por Stiver. Apoiando-se em Janet Soskice, ele
destaca que [...] metforas so figuras de linguagem, e no eventos ou coisas, como os
smbolos podem ser, embora os smbolos tambm possam ser palavras (Stiver,
1996:124). Alm disso, a metfora tem uma origem mais livre, como produto do
discurso intencional, ao passo que um smbolo (como o da Cruz de Cristo, por
exemplo), emerge de dentro de uma vasta teia de sentido e de um processo histrico por
vezes longo (Stiver, 1996:124). Nesse sentido, tambm, a teoria de Tillich traz grande
esclarecimento, como veremos.
7

Ao lado das abordagens metafricas e simblicas permanece, ainda viva, a
abordagem analgica, na linha da tradio tomista. Os metaforicistas tm argumentado
que a analogia est mais prxima linguagem literal, funcionando na verdade como
uma extenso no-criativa de sentido (Stiver, 1996:125), ou que ela, assim como o
simbolismo, fazia sentido em um universo sacramental e unificado, no qual pode-se
falar em analogia do ser (Stiver, 1996:126). Mas, para alguns analogicistas, a mesma
dinmica identificada na abordagem cognitiva da metfora a de que ela envolve uma
inovao criativa a partir da interao de dois campos de sentido estaria presente na
analogia. Stiver cita David Tracy, para quem seria intil tentar explicar a analogia por
meio da reduo linguagem unvoca; a analogia envolveria [...] a percepo de

7
Reunindo os trs modelos de linguagem, Ian Barbour observa que muitos smbolos religiosos parecem
ser metforas baseadas em analogias com a experincia humana. Este seria o caso dos smbolos de
altitude, ou do simbolismo da luz (BARBOUR, 1974:14,15).
29
irredutveis similaridades-na-diferena entre um evento ou realidade finita, e a
realidade suprema (Stiver, 1996:126). O ponto principal de Tracy seria de que a
analogia s mantm seu poder na medida em que o elemento de diferena mantido
visivelmente.
H, como claro, grandes semelhanas entre a metfora, a analogia e o smbolo.
Um aspecto central do conceito de metfora a capacidade de ver uma coisa da
perspectiva de outra. Esta qualidade importante, tambm, para os conceitos de
smbolo e de analogia; todos dependem, no processo de gerao semntica, da
correlao entre duas regies de sentido. As discusses sobre a metfora, no sculo XX,
viablizaram, ainda, esforos para compreender a linguagem no literal como veculo
cognitivo mas, ao mesmo tempo, como irredutvel linguagem literal.
Esta tendncia tem seus problemas, no entanto. O fato que novas metforas, na
medida em que se tornam convencionais, passam a designar automaticamente aquela
nova pertinncia semntica, e esta pertinncia pode ser explorada discursivamente, at
o ponto de se converter em uma referncia literal. A irredutibilidade da metfora , pois,
algo difcil de demonstrar de jure, isto , como princpio geral.
O smbolo, por outro lado, na medida em que tem a funo caracterstica de
representar outra realidade, participando dela e manifestando-a sacramentalmente,
irredutvel; pois a sua traduo literal no adquire a funo simblica, que nasce de
um processo complexo e no-intencional. Mas isso tambm no implica em que o
referente do smbolo no possa ser indicado ou descrito literalmente.
A analogia distingue-se da metfora, como apontou Aquino, por estabelecer
relaes entre conceitos mais universais, enquanto que a metfora relaciona nomes de
particulares para recriar o sentido. No uma figura de linguagem, pois, e depende
menos da liberdade criativa e mais das estruturas de similaridade do real. A anlise
30
ontolgica pode investigar as estruturas analgicas do sentido, mas a forma de
correlacionar os nveis de significado depende de uma ou outra idia-de-totalidade,
enfim. O uso da analogia em teologia supe, por princpio uma forma de analogia entis,
que estabelea uma conexo de semelhana-na-diferena entre Deus e o cosmo.
De um modo ou de outro, no importando, enfim, se uma opo feita por uma
abordagem metafrica, simblica, ou analgica, importante ter em mente que estas
formas de referncia no-literal tm o propsito de dizer algo sobre seu referente, mas
de forma indireta, pela mediao daquilo que diferente; elas envolvem um jogo de
semelhana-na-diferena, mantendo-se entre a univocidade e a equivocidade. Alm
disso, o problema da relao entre a linguagem religiosa e o seu referente
incontornvel, e reaparece em cada uma das trs abordagens, como um problema
interno estrutura da linguagem, nos limites entre a cognio e a significao. Falar em
sentido literal, pr a nfase na relao entre linguagem e referente (cognio), e falar
em criao semntica pr a nfase nas estruturas da significao lingustica; ambas as
nfases tem a sua importncia, e uma no deveria excluir a outra. Metforas, analogias e
smbolos, em religio, pressupem por princpio a transcendncia da linguagem literal
mas tm, sim, reivindicaes realistas e devem ser vistos como vias cognitivas.

31
1.2. A Teoria do Smbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich:
Aspectos Gerais
claro que a teoria Tillichiana da linguagem religiosa como linguagem
simblica no existe de modo independente; ela serve tarefa da interpretao, a uma
hermenutica teolgica. Essa hermenutica envolve, por um lado, a interpretao
teolgica da cultura e, por outro, a interpretao da prpria tradio crist, como
refletida em suas formulaes dogmticas clssicas. H um paralelo aqui, entre a
teologia da cultura e a teologia sistemtica; a primeira examina o significado religioso
das manifestaes culturais, a partir de sua relao com seus smbolos do
incondicionado. Na teologia como hermenutica, a filosofia ocupa o lugar das
manifestaes culturais, e os smbolos religiosos ficam com a funo de pr diante dela
o incondicionado.
A teologia , ento, uma operao de segunda ordem, na correlao de filosofia
e smbolo religioso, que tenta descrever, em termos literais, a relao entre os conceitos
literais da ontologia e a profundidade divina apresentada nos smbolos. Nosso trabalho
quer problematizar a interpretao da Queda de Tillich, considerando a conexo
semntica entre ontologia e smbolo, neste caso especfico, tendo como fonte primria o
volume II de sua Sistemtica.

1.2.1. A Natureza do Smbolo Religioso

Em diferentes ocasies, Tillich organizou sua apresentao das caractersticas do
smbolo de modo diferenciado. Todas as listas tm caractersticas comuns, mas no so
idnticas. Na primeira lista, em The Religious Symbol (1940), Tillich apontou quatro
caractersticas gerais do smbolo. Em Religious Symbols (1955), limitou-se a duas, e em
32
The Meaning and Justification of Religious Symbols (1961) apresentou uma lista
parecida com a primeira, mas com uma quinta caracterstica. Comparando as listas
chegamos a um total de cinco caractersticas bsicas:

(1) Qualidade Figurativa
Era costume de Tillich iniciar a apresentao de sua teoria do smbolo pela
diferenciao entre smbolos e sinais. claro que eles tm algo em comum; Smbolos
so similares aos sinais em um aspecto decisivo: ambos, smbolos e sinais, apontam
para alm de si mesmos, para alguma coisa mais (MW4[RSKG]:395). uma
caracterstica comum que nem por isso deixa de ser importante; assim, a primeira, e
mais bsica caracterstica do smbolo, seria a sua qualidade figurativa, implicando que a
atitude interna do sujeito se dirige, no para o smbolo, propriamente, mas para aquilo
que est simbolizado nele, que uma realidade mais elevada.
Assim, o caractere escrito pode ser considerado um smbolo
para a palavra, e a palavra, um smbolo para o seu significado.
A devoo ao crucifixo realmente dirigida crucifixo no
Glgota, e a devoo ao ltimo intenciona, na realidade, a ao
redentiva de Deus, que , em si mesma, uma expresso
simblica para uma experincia do incondicionado
transcendente (MW4[RS]:243).

(2) Poder Inerente
Deixando, entretanto, essa semelhana geral, a nfase de Tillich se encontra nas
diferenas entre os sinais e os smbolos. Uma segunda caracterstica do smbolo seria o
seu poder inerente advindo de seu carter necessrio, em contraposio ao mero sinal,
que fruto de conveno. O smbolo emerge de um processo no-controlado de
aquisio de sentido e tem um apelo existencial que o sinal no tem. O smbolo pode
perder seu poder e voltar a ser mero sinal, mas sua vida independe da vontade
33
individual (MW4[RS]:254). Esta caracterstica se aproxima bastante da terceira
(participao na realidade expressa), mas preferimos trat-la separadamente, em razo
da nfase dada por Tillich ao carter necessrio do smbolo, que o sinal no apresenta.

(3) Participao na Realidade Expressa
H uma razo porque os smbolos no podem ser substitudos por convenincia,
como os sinais. que smbolos participam da realidade e do poder do que eles
expressam (MW4[RSKG]:396; [MJRS]:415), ao passo que os sinais no apresentam
esta caracterstica. Assim, de algum modo, os smbolos tm uma relao especial com
seus referentes que o sinal no tem. Essa diferena era, para Tillich a diferena
fundamental. O exemplo clssico o da bandeira; embora ela no seja o pas, no
apenas um sinal dele; um smbolo, de modo que a atitude do indivduo para com a
bandeira reflete sua atitude para com aquilo que ela representa. Assim, a bandeira
participa daquilo que simboliza. Palavras podem ser, tanto sinais, como smbolos. A
presena de uma funo simblica em palavras marcada pela presena de conotaes
que vo claramente alm do que elas apontam literalmente como sinais. Muitas palavras
so carregadas de sentido simblico.

(4) Perceptibilidade (Poder Revelante)
Alm dessa caracterstica fundamental que distingue o smbolo de meros sinais,
Tillich identificou outras particularidades do smbolo. Em 1940 ele usou o termo
perceptibilidade, para descrever a capacidade do smbolo de dar objetividade, isto , de
tornar perceptvel, algo que intrinsecamente invisvel como, por exemplo, o conceito
de mais valia simbolizando a explorao econmica na conscincia do proletariado.
34
Em 1955 ele descreveu esta caracterstica como a capacidade de abrir para ns nveis
de realidade para os quais a linguagem no-simblica inadequada. Tillich introduz
esta caracterstica com uma observao muito interessante: Se os smbolos representam
algo que eles no so, ento a questo : Por que no vamos diretamente quilo que
eles representam? Por que precisamos de smbolos, enfim? (MW4[RSKG]:397).
Trata-se do problema da relao entre o smbolo e o seu referente, que discutiremos
mais adiante. Tillich acreditava que o prprio smbolo a via de acesso ao referente,
por meio de sua capacidade singular de nos dar experincias cuja natureza irredutvel
ao universo emprico. Uma pintura de Rubens, por exemplo, nos conduz a uma
experincia de sentido que no pode ser atingida por outra via, nem por descries
verbais, que s dada por meio da particularidade daquela pintura. Semelhantemente, o
smbolo seria capaz de pr diante de ns a realidade que ele representa e, ao mesmo
tempo, de abrir a nossa alma a essa realidade (MW4[RSKG]:397), nos dando acesso
[...] s dimenses e estruturas da nossa alma que correspondem s dimenses e
estruturas da realidade (Tillich, 1985:31; MW5[DF]:251). E isso ocorre, sempre, por
meio da particularidade daquele smbolo; pois Cada smbolo tem uma funo especial
que justamente esta, e no pode ser substituda por smbolos mais ou menos
adequados (MW4[RSKG]397).

(5) Aceitabilidade
Uma quinta caractersica seria, como Tillich se expressou em 1940, a sua
aceitabilidade. O smbolo teria razes sociais e se manteria por laos sociais. Assim, o
smbolo no surge antes, mas simultaneamente ao processo de sua aceitao, sendo,
portanto, criado por um ato social. Indivduos no tm o poder de criar smbolos,
35
mesmo que eles tenham um papel especial em sua apario; o smbolo no pode ser
criado vontade (MW4[1961]:416).
Alm da diferena entre smbolos e sinais, uma segunda distino fundamental
para Tillich entre os smbolos, em geral, e os smbolos religiosos. Os smbolos abrem
janelas para diferentes nveis de realidade, mas os smbolos religiosos abrem janelas
para o nvel supremo, que o nvel do Ser, do incondicionado transcendente, dando-lhe
perceptibilidade. Smbolos ordinrios se referem a realidades que tm existncia
objetiva no-simblica. J os smbolos religiosos
[...] se distinguem dos outros pelo fato de que eles so uma
representao daquilo que est incondicionalmente alm da
esfera conceptual, apontando para a realidade ltima, implicada
no ato religioso, o incondicionado transcendente [...] [os
smbolos religiosos] devem expressar um objeto que, por sua
prpria natureza, transcende tudo o que h na ordem emprica,
portanto, um objeto que no pode adquirir um carter objetivo
por meio de um ato do esprito (MW4[1940]:255).

O material dos smbolos religiosos tomado da infinidade que a realidade
nos apresenta. Tudo pode se tornar um smbolo do Santo, mesmo que no seja o Santo
em si; tal s possvel porque o Santo percebido nas coisas , na realidade, o
fundamento ltimo do ser. O que torna algo smbolo e participante do Sagrado, em certo
momento, a sua capacidade de, em dada situao, representar uma forma especial de
relacionamento da mente humana com o fundamento divino. Assim, a melhor forma de
compreender o sentido e funo de um smbolo religioso perguntar: Qual o
relacionamento com o supremo que simbolizado nestes smbolos?
(MW4[RSKG]:399). Poderamos dizer, pois, que o smbolo religioso toma, do material
comum das experincias temporais do homem, aqueles aptos para representar sob certas
condies, uma forma de relao do homem com o incondicionado, na medida em que
esta se torna explcita conscincia.
36
Exatamente esta possibilidade a fonte da ambigidade de todos os smbolos
religiosos. Desde que eles tm a tendncia de substituir o seu referente, aquilo que
intendem representar, de tal modo que se tornam dolos. A idolatria seria a
absolutizao dos smbolos do Santo, e sua identificao com o prprio Santo. O
smbolo, sob tais condies, torna-se demnico e sujeito crtica proftica, que pe a
nfase na incondicionalidade de Deus.

1.2.2. Tillich e Outras Teorias do Smbolo Religioso

Tillich classifica as teorias sobre o smbolo religioso em negativas e positivas.
As teorias negativas interpretam o smbolo como se ele no tivesse qualquer referncia
objetiva refletindo unicamente os estados subjetivos da conscincia. Assim, o smbolo
visto como refletindo um aspecto da realidade que no aquele intencionado pela
conscincia.
As teorias negativas seriam redutveis finalmente a dois tipos: as teorias
psicolgicas e as sociolgicas. Seus patronos seriam, principalmente, Marx e Nietzsche,
o primeiro ao procurar demonstrar, por meio do conceito de ideologia, que a referncia
objetiva do simbolismo da sociedade burguesa seria um subterfgio poltico, e o
segundo (apoiado mais tarde, na primeira parte do sculo XX, pela psicologia
profunda), ao descrever os smbolos como sublimaes de impulsos vitais e instintivos
em estado de represso. No fundo, para Tillich, essas teorias teriam se constitudo com a
finalidade de combater e destruir certos complexos simblicos, para atingir suas fontes,
em formas determinadas de poder (MW4[RS]:256).
Na avaliao de Tillich, as teorias negativas seriam, no mximo, teorias de
seleo simblica. Isto , certas condies sociais e psicolgicas motivam a constituio
37
de um smbolo religioso em torno de uma imagem, como a do pai, mas o impulso
para essa constituio seria irredutvel aos impulsos condicionados e imanentes da
necessidade social ou inconsciente. Indo um pouco alm, no entanto, Tillich faz uma
interessante sugesto: seria mesmo possvel que os impulsos vitais que induzem
seleo de certo smbolo sejam de origem religiosa, isto , que a intuio do
incondicionado no smbolo seja reflexo da profundidade religiosa do prprio impulso
vital. Assim os impulsos psicolgicos e sociais seriam smbolos de uma estrutura
metafsica suprema da existncia (MW4[RS]:258). A implicao disso que,
precisamente quando uma teoria negativa demonstra o impacto desses fatores na seleo
de um smbolo, abre-se uma via para a anlise religiosa do significado desta seleo
especfica.
As teorias positivas do smbolo tambm relacionam a seleo do smbolo a
fatores subjetivos, mas estabelecem uma conexo essencial entre essas fatores e a
referncia objetiva dos smbolos. Haveria uma relao interna entre as criaes culturais
objetivamente indicadas, e as razes vitais do smbolo, de modo que a anlise do
smbolo em sua referncia objetiva aproximaria o pesquisador da alma da cultura.
No mbito das teorias positivas, Tillich trabalha, no artigo de 1940, com a teoria
cultural-morfolgica da cultura, e com a teoria idealista-crtica do smbolo,
desenvolvida por Ernst Cassirer. Esta ltima procederia a uma anulao da distino
entre o carter simblico e o carter objetivo das criaes culturais, de tal modo que o
smbolo ganha uma importncia muito maior na compreenso da cultura. Tendo em
vista, no entanto, que Tillich discute especificamente as noes de Cassirer sobre os
smbolos mticos, vamos adiar o tratamento deste ponto at o item 1.3 deste captulo.
Ao lidar com a teoria cultural-morfolgica da cultura, que tende a focalizar o
estilo das expresses culturais, para atingir seu significado, abordando todas as
38
formas de vida cultural como smbolos e ignorando a conexo objetiva entre diferentes
estilos e pocas, Tillich adverte contra a absolutizao do princpio morfolgico,
posto que poderia conduzir ao tratamento puramente morfolgico da prpria teoria
morfolgica, como um mero estilo entre outros. As criaes culturais, e os smbolos,
no seriam redutveis sua morfologia. No tocante aos smbolos religiosos Tillich
aponta, contra essa absolutizao, o fato de que, mesmo aqueles que no possuem
referncia objetiva e que poderiam ser interpretados, em seu estilo, como expresses
imediatas da cultura, indicam na verdade que a prpria alma religiosa e que essa
profundidade religiosa pode transparecer imediatamente no smbolo (MW4[RS]:258-
259). Assim, sob os estilos, isto , sob a morfologia da cultura, h uma dimenso
religiosa e uma anlise religiosa da cultura a partir de seus smbolos uma tarefa
necessria.
De um modo geral, ntido que, em sua discusso sobre as diferentes teorias do
smbolo religioso, Tillich procura demonstrar a impossibilidade de explicao da
natureza e funo do smbolo sem uma sria considerao de suas conexes
ontolgicas. Suas anlises buscam, por um lado, reconhecer os mritos prprios de cada
teoria e, por outro, estabelecer uma conexo entre a verdade de cada teoria e a dimenso
de profundidade religiosa que caracterstica de sua teologia da cultura. Sua prpria
teoria, no entanto, mantm-se fenomenolgica na afirmao de que a compreenso da
coisa deve partir da prpria coisa para compreend-la, tomando-a como a revelao do
sentido do ser (JOSGRILBERG, 2006:23-26).

1.2.3. Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa

A via eminentiae, que usada consistentemente por Mr. Hartshorne,
precisa ser equilibrada pela via negationis, e a unidade dos dois a via
simblica (Tillich [Reply]:334)
39

A teoria dos smbolos de Tillich, coerentemente com as observaes do item
anterior, est diretamente ligada sua ontologia. Segundo ele, a realidade fundamental,
o incondicionado transcendente, infinito, absoluto e livre de propriedades. Como tal,
no um existente, pois todo existente est ligado estrutura eu-mundo da realidade.
Os existentes so conhecidos por ns como objetos. Sob o impacto da filosofia
Schellingiana da identidade, Tillich aceita o raciocnio segundo o qual deve haver uma
participao mtua entre o eu e o mundo, se for possvel ao eu conhecer o mundo. O
mundo no pode existir cognitivamente para o eu, se j no estiver no eu,
ontologicamente. Assim, de algum modo, a subjetividade j est na natureza e a
natureza est na subjetividade.
O Incondicionado o fundamento da estrutura eu-mundo, o lugar no qual essa
estrutura ultrapassada, no qual no h separao entre sujeito e objeto. Portanto, ele
no pode ser um ente empiricamente identificvel. A realidade imanente est Nele, mas
ele no existe dentro da imanncia. Portanto ele no pode ser conhecido, nem referido
diretamente pelo sujeito cognoscente. Sua apreenso s pode ser indireta. Por essa
razo, em sua teoria do smbolo, Tillich negar, antes de tudo, a legitimidade de uma
linguagem literal sobre Deus. A linguagem literal exige um referente que seja
diretamente conhecido ou cognoscvel, dentro da estrutura eu-mundo. O incondicionado
transcendente, no entanto, s captado indiretamente, como o fundamento dessa
estrutura. Portanto, a linguagem, que est presa estrutura eu-mundo, s pode referir-se
a ele indiretamente, isto , por smbolos que indicam a sua presena intocvel. Os
smbolos so representantes, pois; eles tm a funo de pr o incondicionado
conscincia, de apresent-lo. E no h outra forma de apresent-lo, que no seja o
smbolo: a linguagem da f a linguagem dos smbolos (Tillich, 1985:33).
40
Deste modo, (1) no h, para Tillich, um aspecto da realidade que seja mais
apropriado que outro para funcionar como smbolo do incondicionado. Isso significa
que no h uma relao especial entre certos contedos cognitivos e o incondicionado
que os torne mais dignos de operar como smbolos religiosos; (2) as condies
histricas que levam seleo de certo smbolo e, em especial, o locus da experincia
do poder do Ser que contam decisivamente para a sua fixao na conscincia humana;
(3) a verdade ou falsidade de um smbolo no se localiza no seu contedo, mas no grau
de distoro idoltrica que ele apresenta, isto , no grau de auto-negao de
incondicionalidade que ele comporta (MW4[RS]:276).
O objeto da religio o Ser-em-si, o incondicionado; apenas ele pode ser o
objeto apropriado para a preocupao ltima. Ele no pode, no entanto, ser acessado
diretamente, pois a conscincia se move na estrutura eu-mundo. Sua captao indireta,
quando seu poder manifestado por meio de alguma realidade condicionada que
funciona positivamente como manifestao do poder de ser, que vence o desespero: a
negao da negao do ser. A realidade condicionada que serve para despertar a
conscincia do incondicionado funciona como um smbolo de algo que nunca posto
diretamente.
O smbolo religioso no , portanto, religioso, em razo de seu contedo
positivo, mas de sua funo. Ou talvez, falando mais precisamente: a sua funo
religiosa s tem relao com o seu contedo positivo na medida em que este o
repouso da preocupao suprema para a conscincia humana em uma situao
particular, mas jamais porque seu contedo positivo apresente a ns algum saber
positivo sobre o incondicionado. Nenhum contedo especial habilita o smbolo a
representar o religioso; so as condies histricas particulares que tornam certo objeto
41
um representante, ou presentante, do incondicionado.
8
O contedo do smbolo explica
qual foi essa situao, mas nada diz sobre o incondicionado, exceto que dependente
dele. Sua verdade, pois, a verdade da experincia religiosa do homem, e a verdade de
sua diferena do incondicionado, de sua condicionalidade: a verdade de sua inverdade
literal. E, desde que tudo o que condicionado diferente do incondicionado, tudo pode
ser um smbolo verdadeiro do incondicionado:
Os smbolos religiosos so tomados da infinidade do material que a
realidade experimentada nos d. Tudo, no tempo e no espao, tem se
tornado em algum momento na histria da religio um smbolo para o
Sagrado. E isto natural, porque tudo o que ns encontramos no
mundo repousa sobre o fundamento ltimo do ser
(MW4[RSKG]:388).
9


Nos termos de Tillich, ento, diramos que h uma via simblica, que rene e
transcende os elementos vlidos da via eminentiae e da via negationis: o smbolo
religioso pe o incondicionado conscincia, positivamente, mas contm em si a
negao da incondicionalidade do simbolizandum.

1.2.4. A Via Simblica como Via Cristomrfica

O pensamento de Tillich tem, como uma de suas caractersticas marcantes, a
negao consistente da independncia do ser humano em relao ao fundamento
incondicionado da realidade, e este impulso determina a sua compreenso a respeito do
relacionamento entre a filosofia e a religio. Para Tillich, a realidade do Ser

8
Este aproveitamento de elementos do mundo real a fim de imaginativamente transform-los em
smbolos expressivos da percepo do profundo em religio chamado por Tillich de analogia imaginis.
Ele contrasta isto com a analogia entis clssica, que foi proposta como uma forma de conhecer a Deus. A
analogia imaginis , por contraste, uma forma (de fato, a nica forma) de falar de Deus. Outro modo de
colocar a questo seria dizer que a analogia imaginis supre os elementos concretos todo-importantes na
relao divino-humana (WEISBAKER, 1978:250). Na verdade, Tillich se declarar adepto da analogia
entis em alguns momentos, como veremos mais frente; sua analogia imaginis contm em si uma forma
modificada de analogia entis.
9
Tillich admitir, no entanto, que o smbolo efetivamente diz alguma coisa sobre o relacionamento do
homem para com o incondicionado representado no smbolo. Deve-se perguntar, pois, na interpretao do
smbolo, por esse contedo positivo e relacional (MW4[RSKG]:399).
42
incondicionado torna-se manifesta unica e necessariamente sob as condies da
existncia, atravs do choque mentico da existncia, isto, quando a ameaa do no-ser
sentida em toda a sua intensidade, por meio da alienao e da angstia, e atravs da
emergncia da coragem de ser, cujo fundamento no se encontra na finitude, mas no
prprio Ser que, por meio dela, vence o no-ser. Essa emergncia do Ser, como
sabemos, constitui o Novo Ser, isto , a experincia da vitria sobre a alienao, na
reunio de poder e significado, por meio do ente finito: a vitria sobre a alienao,
dentro das condies de finitude.
A filosofia no pode, por si s, obter esta vitria, desde que ela pode apenas
atingir as condies essenciais da vida humana. As experincias existenciais da
alienao e da coragem so de carter religioso, visibilizando os eventos da queda e
da redeno (que, por sua prpria natureza, no derivam da estrutura do Ser), de modo
que a filosofia no pode dar respostas consistentes se no relacionar suas categorias s
expresses religiosas. Isso faz com que toda resposta filosfica seja construda a partir
de uma substncia religiosa e seja devedora dessa resposta religiosa particular. Como
observa Gilkey,
desses eventos fundamentais que, para Tillich, o conhecimento
ontolgico e assim o uso das estruturas atemporais do ser podem ser
derivados. Como ele repetidamente insiste, e como ns temos
argumentado, ontologia ou filosofia vlida ou consumada derivativa
da apreenso religiosa, cultural ou teolgica (embora a ontologia seja
necessria para deliteralizar a ltima). Logos, deste modo, tem um
kairos dependente da revelao (universal) (Gilkey, 2000:145).

Como Tillich mostrou em Filosofia e Destino, a liberdade do pensamento no
pode ser entendida parte da sujeio necessidade, s contingncias da finitude. [...]
a liberdade da filosofia prende-se a uma necessidade universal [...] (EP:34, 35). Seria
de se esperar, portanto, que a prpria ontologia e a teoria simblica de Tillich sejam
tambm devedoras em relao sua situao religiosa. De fato, ntida a conexo
43
interna entre a teoria Tillichana do smbolo e a sua construo da relao Criador-
criatura, como refletida em sua cristologia, a ponto de Gilkey descrever o pensamento
de Tillich com o termo cristomrfico:
10

[...] A teologia de Tillich uma teologia cristomrfica. Embora a
conscincia ou o conhecimento de Deus no venha de modo algum,
para Tillich, da revelao crist apenas (a revelao e a presena do
Novo Ser so universais), entretanto, para a sua teologia a revelao
de Deus em Cristo d a cada smbolo teolgico significativo a sua
forma final e definio [...] o conhecimento de Deus e todo o
simbolismo teolgico, como Tillich repetidamente insiste, vem atravs
da revelao, e assim, para a comunidade e o telogo cristo, atravs
do aparecimento revelatrio do Novo Ser em Jesus, que o Cristo [...]
(Gilkey, 2000:144).

Tillich reconhece, em Jesus chamado o Cristo, a revelao final do Novo Ser, e
faz deste smbolo o critrio ltimo de todos os smbolos religiosos. A razo que, desde
que em Jesus a alienao vencida dentro das condies da finitude, temos nele o
evento em que a relao entre o ser centrado e seu fundamento incondicionado esto
reconciliados. Com isso o smbolo Cristolgico se torna o critrio de todo o simbolismo
teolgico. Estaramos justificados, portanto, em aplicar a categoria de Gilkey para
falarmos em um cristomorfismo simblico para apontar o fundo religioso singular da
via simblica de Tillich.
A teologia clssica da encarnao, em seu sentido literal, foi rejeitada por
Tillich, que a considerava pag. A noo de Deus tornar-se humano, seria uma
herana da mitologia pag, e a unio de duas naturezas, herana da filosofia pag
(ST/2:94). Ao rediscutir toda a questo do significado da presena divina em Cristo,
Tillich precisou lidar com o complexo problema da natureza do paradoxo cristolgico.
Tendo em vista a importncia da discusso cristolgica, no contexto do paradoxo,
vamos passar rapidamente pelo debate entre Tillich e a teologia dialtica.

10
O prprio Gilkey diz ser devedor, para esta categoria descritiva, da obra de Richard R. Niebuhr,
Schleiermacher on Christ and Religion (Gilkey, 2000:144, n.3).
44
A convite dos editores da revista Theologische Bltter, Tillich apresentou, em
1923, o artigo Paradoxo Crtico e Positivo: Uma Discusso com Karl Barth e Friedrich
Gogarten.
11
Em seu artigo Tillich ataca a noo dialtica de paradoxo, sustentando que
a afirmao da diferena absoluta entre Deus e o homem poderia ser encarada como
uma lei, e levar a uma religio absoluta. A dialtica deve ser transcendida por meio do
reconhecimento de um fundamento incondicionado que est para alm dela, no qual no
h mais a diferena absoluta, e que faz dela mesma uma realidade condicionada.
Afirmar uma diferena absoluta teologicamente seria reunir duas coisas condicionadas,
afinal (Tillich [CPP]:134), e fazer da posio dialtica um absolutismo; uma dialtica
concluda seria a transcendncia dialtica da transcendncia e, assim, o seu fim. A
autonomia da razo no seria m, portanto, mas apenas a autonomia demonicamente
distorcida, sendo um erro opor revelao e autonomia da razo; deve-se sempre
pressupor a unidade subjacente ao paradoxo, unidade que nos leva a transcender
permanentemente a condicionalidade das polarizaes que vivenciamos na existncia e
no pensamento do contrrio, como ocorre, segundo Tillich, com Barth e Gogarten,
[...] a teologia do paradoxo crtico termina como uma teologia do absurdo positivo
(Tillich [CPP]:140). Em lugar disso, o caminho seria o paradoxo positivo.
Barth rejeitou a soluo de Tillich, traando uma diferena entre a auto-
transcendncia permanente, que pode ser vivenciada no interior de uma dialtica que
sempre superada, e a transcendncia divina, propriamente. Para ele o paradoxo positivo
de Tillich seria, na verdade, a eliminao de toda paradoxalidade, e tornaria suprfulo
qualquer papel do Esprito Santo, da Igreja e das Escrituras, exceto como smbolos do
que j presente sem eles (Barth, 1923:148). O paradoxo positivo seria um rolo
compressor da graa, que rene tudo em uma presena no paradoxal, destruindo o

11
Theologische Bltter, II (1923), pp. 263-269. Traduzido e publicado em ingls por Keith R. Crim em
1968, em: ROBINSON, James. The Beginnings of Dialectic Theology. John Knox Press, 1968.
45
sentido do julgamento e da graa divina. Enfim, o elemento divino do paradoxo
estaria ausente do paradoxo positivo. E, aqui, a relao do problema do paradoxo com a
questo cristolgica, explicitamente apontada por Barth:
Ningum falar dessa forma, a respeito do paradoxo positivo, se
sabe que, como telogo, est lidando com o paradoxo divino, isto ,
no com este imperceptvel, mas como o que real e cognoscvel de
fato apenas na base da prpria livre vontade de Deus, apenas por
colocar de lado a sua majestade, ou, o que a mesma coisa, apenas
por amor e em amor pelo mundo e pelo homem, com a revelao que
no , de modo algum, um relacionamento a ser designado com um
h ou existe, ou para ser descoberto meramente pelo homem; no
algum segredo dado, mas algo muito especial, feito conhecido apenas
por Deus, e apenas, no que somos conhecidos por ele, como uma
ocorrncia a ser conhecida, um evento de pessoa a pessoa, uma
comunicao e um dom no sentido mais estrito da palavra, e assim
tanto o tema e o saber disto (Barth, 1923:150).

O argumento de Barth de que o paradoxo seria eliminado se pudesse ser
fundamentado em uma filosofia da identidade, na qual a liberdade da graa divina perca
seu sentido natural, tornando-se matria de reconhecimento filosfico, de ontologia; e a
paradoxalidade deixa sua particularidade para se tornar predicado do universo. Essa
diferena fundamental teria sua expresso na cristologia, com a tendncia de Tillich de,
na luta polmica contra o homem-deus, perder-se em uma batalha contra o Deus-homem
isto , uma negao da liberdade da ddiva, cristologicamente expressa na dissoluo
do paradoxo e em uma negao da encarnao (Barth, 1923:151). Para manter o
paradoxo crtico, Barth sustenta que a revelao, embora da majestade, se expressa na
baixeza do que emprico e temporal; mesmo que seja mito, o mito descreve uma
conexo inseparvel de revelao e fato emprico. E ataca a interpretao simblica da
cristologia, desenvolvida por Tillich:
A Cristologia no deve, entretanto [...] confundir a si mesma
com seu objeto. Ela no deve sabotar o paradoxo positivo que
dado por meio do testemunho de Jesus Cristo atravs de, no apenas
distinguir, mas mesmo, com a ajuda de uma teoria de smbolos, de
separar a redeno eterna de Jesus de Nazar (Barth, 1923:152).

46
Quanto crtica de que o paradoxo da teologia dialtica seria heteronmico,
Barth sustenta que tal cristologia no implica um desafio cincia histrica, mas antes a
autonomia da cincia teolgica (Barth, 1923:153); no reconhecer o paradoxo teolgico
ao lidar com a base histrica do evento revelatrio seria, na verdade, ignorar a
particularidade da tarefa teolgica.
Em sua resposta a Barth, Tillich mantm sua posio de modo inequvoco.
Segundo ele e aqui percebe-se claramente a importncia instrumental de sua teoria do
smbolo impossvel no presente falar como se as palavras com as quais a Escritura
e a igreja se referem ao incondicionado possam atingir diretamente aquilo que o seu
sentido essencial (Tillich [AKB]:156). Tal erro seria exatamente a heteronomia, a lei e
a objetificao. No deveramos falar de Deus como Deus, mas do incondicionado. A
posio dialtica de Barth e Gogarten leva a um sobrenaturalismo no-dialtico e
positivo que se tornar, enfim, um grande No ao mundo (ao invs do Sim/No
verdadeiramente dialtico). Tillich se coloca, finalmente, no interior da tradio luterana
alem, no tocante atitude para com o paradoxo e sua rejeio da soluo Barthiana:
Em contraste com isso eu me coloco conscientemente na
tradio Luterana Alem, cujo significado para a histria intelectual
consiste em seu esforo de produzir sempre novas tentativas de
superar a autonomia profana atravs de uma autonomia completa,
tenoma. Nessa linha esto Schleiermacher e Hegel. Enquanto eu
claramente difira deles, na medida em que tentam obliterar o paradoxo
em favor da identidade dialtica, eu me coloco enfaticamente a seu
lado quando a questo fazer a referncia ao paradoxo perceptvel nas
formas da lgica e da tica, da transcendncia da autonomia profana
com a teonomia (Tillich [AKB]:158).

Como claro, o embate entre Tillich e a teologia dialtica, em 1923, refletia
duas concepes bastante diferentes da relao Criador-criatura, com incidncia direta
sobre a Cristologia e a teoria da linguagem religiosa. Para Barth, a diferena Criador-
criatura conduzia a uma noo de revelao como acomodao livre e condescendente
e, assim, a uma Cristologia de paradoxo metafsico, de descontinuidade ontolgica. A
47
linguagem religiosa seria, pois, literal, embora sem base na analogia entis baseada na
analogia fidei. J em Tillich, a filosofia da identidade aliada ao misticismo apoftico e a
certos elementos da tradio Luterana (o infra-luteranum, em especial), o levou a
afirmar uma continuidade-na-diferena Criador-criatura, e a pensar uma Cristologia
sem paradoxo ontolgico; na verdade, ele nega o paradoxo presente na teologia dialtica
para afirmar a presena divina universal, dada, manifesta em Jesus de Nazar, mas
no limitada a ele. Em conseqncia, Tillich rejeita intepretar literalmente o paradoxo
lgico presente nas palavras da tradio. Como ele disse, estas no acessariam
diretamente o seu sentido essencial, pois este estaria presente, mas sempre abaixo do
sentido literal. A abordagem Luterana Alem se caracterizaria pela afirmao da
universalidade e realidade do Sim divino, e pela dissoluo do paradoxo lingstico
do smbolo cristolgico em termos de uma tica e uma lgica autnoma-tenoma.
Rejeitando, pois, a compreenso Barthiana de paradoxo a de Deus tornar-se
homem sem deixar de ser Deus Tillich sustenta que para-doxa o novo e
inesperado, contrrio opinio aceita. No h paradoxo metafsico, contradio
lgica filosfica, ruptura no discurso racional; apenas um paradoxo histrico, do
aparecimento de algo no-derivvel da situao existencial. O paradoxo um evento:
O paradoxo da mensagem crist de que, em uma vida pessoal, a humanidade
essencial apareceu sob as condies da existncia sem ser conquistada por ela
(ST/2:94).
No h, portanto, a presena de um elemento sobrenatural, ou de uma dupla
natureza; semelhana de Schleiermacher, como o observa Gilkey, Tillich v em Jesus
a plena realizao da humanidade, e no a transcendncia do humano. O elemento
divino deixa de ser uma natureza divina para ser a atividade divina, em Jesus, de
48
unir, pela Presena espiritual, a humanidade essencial e as condies da existncia,
estabelecendo assim o Novo Ser, a nova criatura (Gilkey, 2000:148, 149).
12

A evidncia decisiva da perfeio de Jesus, e de seu valor universal como
smbolo religioso, a sua crucificao, na qual a humanidade negada em favor da
atividade divina. Tillich v, aqui, o modelo do verdadeiro smbolo, na medida em que
ele nega a si mesmo sem perder a si mesmo (ST/1:133). A morte e a ressurreio
indicam a negao, pelo smbolo do Novo Ser, de sua prpria ultimidade, negao esta
que o torna transparente ao incondicionado.
O carter fundamental do Novo Ser em Jesus (da humanidade
essencial sob as condies da existncia finita) de que h uma
atualidade finita (nega a si mesmo sem perder a si mesmo), isto , por
um lado, ele aponta para alm de si mesmo pela auto-crtica e
ultimamente, pelo sacrifcio de si mesmo (por entregar a sua
finitude), e ento, por outro lado, em assim fazendo, esta atualidade
finita se torna completamente transparente ao mistrio que revela
[...]. Deste modo, Jesus representa [...] o perfeito meio ou smbolo do
incondicional, do divino, de Deus; e assim o paradigma para todos os
outros smbolos religiosos como atualidades finitas atravs das quais o
infinito plenamente comunicado a outros [...] (Gilkey, 2000:142).

difcil dizer at que ponto determinada concepo cristolgica contribuiu para
a construo da concepo Tillichiana de smbolo, ou uma noo incipiente do smbolo
religioso motivou a reinterpretao cristolgica de Tillich. O fato que h uma ntida
conexo entre a cristologia e a teoria do smbolo, que pode ser logicamente relacionada
ao problema da relao Criador-criatura. Duas contribuies da cristologia de Tillich
para a sua teoria do smbolo podem ser distinguidas. A primeira diz respeito noo de
encarnao e a segunda obra de Cristo.
Se, de fato, no h paradoxo metafsico ou lgico na encarnao, mas apenas o
paradoxo histrico, e Deus, afinal, no pode tornar-se homem (isso seria

12
Gilkey descreve a posio de Tillich como uma espcie de monofisitismo, no qual a natureza
divina substituda pela ao redentiva de Deus, e a unio que ocorre em Jesus seria, na verdade, entre
humanidade essencial e existncia (Gilkey, 2000:148). A proposta de Tillich se parece mais com uma
espcie de adocionismo, no entanto. Seja como for, essa cristologia se torna um princpio estruturante
para todo o sistema.
49
paganismo) segue-se, por paridade, que nenhum discurso religioso pode,
legitimamente, em sua carga semntica positiva, trazer informaes positivas sobre
Deus. O contedo positivo da linguagem religiosa deve ser visto como um smbolo da
presena e atividade divina, uma forma de apresent-lo sacramentalmente
conscincia. O nico paradoxo vlido, na estrutura da linguagem religiosa, se
encontraria em sua capacidade eventual de expressar o incondicionado, mesmo sendo
condicionado. Qualquer paradoxo lgico ou metafsico porventura inscrito em sua
morfologia semntica dever ser compreendido, portanto, de forma estritamente no-
literal. Essa seria a contribuio do aspecto encarnacional da cristologia de Tillich.
Alm disso, a negao da finitude em nome da atividade divina, como a
encontramos no auto-sacrifcio de Jesus, implica (pressupondo-se, naturalmente, a
concepo Tillichiana da relao Criador-criatura) a relativizao da criatura e a
afirmao da transcendncia divina em relao ao humano. Em Jesus o Novo Ser
estabelecido como humanidade reconciliada com o seu fundamento incondicionado, isto
, humanidade essencial sob as condies da existncia, sendo tal condio representada
na morte e ressurreio. Assim, Jesus torna-se, ele mesmo, o smbolo par excellence do
Novo Ser, da ao redentiva de Deus.
E, com isso, o critrio final de todo smbolo religioso. Pois, por um lado, o
smbolo verdadeiro mantm a sua relatividade entregando a sua finitude e recusando-
se a cometer o pecado da hybris (de afirmar sua prpria incondicionalidade) e, por
outro, renova o seu poder simblico (a ressurreio) ao tornar-se, por seu auto-
sacrifcio, transparente ao incondicionado que revela. Assim Tillich v a obra de Cristo
(obedincia, morte e ressureio) como os eventos nos quais a veracidade do smbolo
encarnacional testada e provada. Jesus, como o Cristo, torna-se o smbolo definitivo, e
50
justamente pela conscincia implcita de condicionalidade, o valor deste smbolo cristo
se estenderia at mesmo s outras religies:
O Cristianismo expressa esta conscincia [de sua prpria
condicionalidade] no smbolo da cruz de Cristo mesmo se as
igrejas Crists negligenciam o significado deste smbolo ao atribuir
ultimidade sua prpria expresso particular da ultimidade. A auto-
crtica radical do Cristianismo o torna o mais capaz de universalidade
enquanto mantiver esta auto-crtica como um poder em sua prpria
vida (MW5[DF]:289).

Isto justifica a nossa concepo de que a teoria Tillichiana do smbolo religioso
cristomrfica; ela reflete, em primeiro lugar, a concepo quanto relao Criador-
criatura de Tillich e, em segundo lugar, a sua reinterpretao do evento de Cristo por
meio dessa concepo. Seu valor universal implicaria mesmo a possiblidade de aplicar o
cristomorfismo simblico como instrumento de interpretao e crtica de todo e
qualquer simbolismo religioso ou quasi-religioso. Em termos especficos, trata-se de um
cristomorfismo particular, de sabor Luterano Alemo, isto , um cristomorfismo
Luterano-Schleiermachiano-Schellingiano, em suas razes espirituais e tericas.

1.2.5. Tipos de Smbolo Religioso

Tillich divide os smbolos religiosos em dois nveis: o nvel de transcendncia e
o nvel de imanncia, com vrios subgrupos. No primeiro nvel estariam os smbolos
que apontam para alm da realidade emprica: temos a o grupo dos seres divinos e o
prprio conceito de Deus como o ser supremo, que representam o que
supremamente referido nos atos religiosos. A idia de Deus um smbolo que aponta
para o incondicionado transcendente, mas que tambm se refere literalmente a um
objeto com certas propriedades e aes. A conscincia religiosa se dirige a este objeto,
mas quer atingir o incondicionado: Na palavra Deus est contido, ao mesmo tempo,
aquilo que de fato funciona como representao e tambm a idia de que apenas uma
51
representao (MW4[RS]:264). Como j vimos, o contedo positivo e relacional do
smbolo fruto de uma atribuio humana ligada experincia concreta do
incondicionado. E o contedo negativo a conscincia do incondicionado, um
conhecimento negativo. Este ltimo cancela o valor cognitivo do elemento positivo,
crucificando o smbolo. Por esta razo, exigir a f em um Deus que um ente pessoal
uma obra religiosa, um ato sacrifical de auto-destruio da mente humana
(MW4[RS]:264).
No segundo grupo, ainda dentro do primeiro nvel, ele inclui, inicialmente, as
caracterizaes da natureza e dos atos de Deus, pressuposto como objeto. Estes
smbolos no provem conhecimento objetivo, mas conscincia (awareness) verdadeira
do incondicionado (MW4[RS]:265). Mais tarde (1955), Tillich dividir este grupo em
dois: o grupo dos atributos e o grupo dos atos de Deus. O segundo grupo de smbolos
do primeiro nvel abarca, portanto, as qualidades ou atributos de Deus, tomados das
qualidades que experimentamos e que no podem ser aplicados a Deus literalmente.
O terceiro grupo de smbolos do primeiro nvel rene os atos de Deus, incluindo
a criao, o envio de Cristo, a escatologia, etc, como smbolos que dizem respeito mais
diretamente nossa relao com o incondicionado. Ele usa como exemplo
paradigmtico a expresso Deus enviou seu Filho (God has sent his son): teramos
aqui, numa nica sentena, a atribuio de temporalidade (has), espacialidade (sent),
causalidade (has sent) e substncia (God e son), isto , de categorias do ser ao
fundamento do ser. Literalmente, seriam absurdos, mas, simbolicamente falando, seriam
expresses da relao entre Deus e o homem na experincia crist, isto , da experincia
crist do incondicionado (MW4[RSKG]:400).
Na passagem do primeiro nvel, de transcendncia, para o segundo nvel, de
imanncia, temos certa inconsistncia na apresentao de Tillich. Em 1955, ele
52
identifica as aparies da divindade no tempo e no espao como smbolos de imanncia.
O conceito central, aqui, o de Encarnao, que no seria, de modo algum, uma
particularidade do cristianismo. Tema recorrente no paganismo, teria a funo de
destacar a imanncia da divindade: Quanto mais transcendentes os deuses se tornam,
mais as suas encarnaes em carter pessoal ou sacramental tornam-se necessrias para
superar a condio remota do divino que surge com o fortalecimento da transcendncia
(MW4[RSKG]:401). Em 1961, no entanto, Tillich identifica a encarnao como um
terceiro nvel de smbolos primrios (isto , um terceiro grupo de smbolos do
primeiro nvel), que comporia todas as manifestaes da divindade no interior da
realidade finita, em coisas e objetos. Alm disso, ele identifica a dinmica dessa
identificao das manifestaes divinas na finitude como presena sacramental,
afastando-se um pouco de sua classificao de 1955, na qual os sacramentos compem
um grupo separado.
A aparente dvida de Tillich quanto ao nvel adequado para os smbolos
encarnacionais se entre smbolos de transcendncia ou entre smbolos de imanncia
tem uma explicao natural: uma idia de encarnao envolve, por sua prpria
natureza, uma noo a respeito dos limites entre a transcendncia e a imanncia e,
assim, a respeito da relao entre o incondicionado transcendente e as realidades
condicionadas. Possivelmente, seria melhor isolar um nvel de smbolos
intermedirios, que seriam os smbolos cujo foco a encarnao, ou a
presentificao do divino na criaturidade.
Entre os smbolos de imanncia, incluem-se todos os objetos histricos e
naturais que recebem carter sacro, pela associao com a religio (MW4[RSKG]:400-
401). Devido ao significado emprico e histrico desses objetos para a conscincia
(mesmo que eles efetivamente no existam), tais smbolos representam a presena do
53
incondicionado na ordem emprica (MW4[RS]:265). Em 1955, Tillich distinguiu aqui
entre os smbolos sacramentais que, como smbolos, tornam-se portadores do sagrado
em certa situao,
13
e os diversos objetos naturais que contm referncia aos objetos do
primeiro nvel, e que so sinais quase-simblicos, como velas, gua, leo, edifcios,
lugares, ritos, palavras, etc (MW4[RSKG]:401). Apresentamos, abaixo, uma tabela com
a categorizao de Tillich para os smbolos religiosos:

Nveis Simblicos Grupos Simblicos Smbolos
Grupo 1: Conceitos e
atribuies de Divindade
Deus Pessoal
Grupo 2: Atributos da
Divindade
Justia, Amor, Poder,
Misericrdia

Nvel 1: Smbolos de
Transcendncia
Grupo 3: Atos de Deus Criao, Salvao, Consumao,
Julgamento
Grupo 4: Aparies da
Divindade no Tempo e no
Espao
Encarnao, Teofanias
Grupo 5: Smbolos
Sacramentais
Batismo, Ceia do Senhor


Nvel 2: Smbolos de
Imanncia
Grupo 6: Sinais com fora
Simblica
Edifcios, Lugares Santos,
Relquias, Livros, Cruzes

Onde poderamos localizar o smbolo da Queda? difcil fazer isso, desde que a
Queda no , exatamente, um smbolo do Incondicionado. Se considerarmos, no
entanto, que a Queda aparece dentro da trade Criao-Queda-Redeno, e que pode ser
pensada como a negao da Criao, poderamos classific-la no mesmo grupo que a
Criao. Esta por Tillich includa no nvel dos smbolos transcendentes, no terceiro
grupo, como um dos atos de Deus. Nesse caso, a Queda figuraria como um smbolo
transcendente, parasitrio do smbolo da Criao, no grupo dos smbolos dos atos de

13
Tillich introduz, aqui, uma interessante discusso, ao argumentar que o debate entre Zwnglio e Lutero
teria, realmente, envolvido uma grande confuso semntica. Lutero teria, na verdade, defendido o carter
verdadeiramente simblico dos elementos, ao afirmar a presena divina neles, ao passo que Zwnglio, em
defendendo que os elementos seriam apenas smbolos, na verdade os considerava apenas sinais
(MW4[RSKG]:401).
54
Deus. De fato, se considerarmos o fundo Schellingiano da teologia de Tillich,
poderamos relacionar a Queda como resultante de um momento, por assim dizer, da
dinmica trinitria.
Seja como for, algo bem concreto dado a ns por Tillich em Existential
Analysis and Religious Symbols (1956): No centro do simbolismo de muitas religies
ns encontramos o contraste da queda e salvao juntamente com um largo grupo de
smbolos corroborantes (MW6[EARS]:393). Isso refora a intuio de que Tillich
reconheceu a centralidade da Queda na estrutura simblica do cristianismo e de sua
importncia para a interpretao da religio.

1.2.6. Vida e Morte dos Smbolos Religiosos

Os smbolos emergem, historicamente por um processo de reconhecimento
comunal, cuja base poderia ser uma espcie de inconsciente coletivo (Tillich,
1987[1955C]:398). Em princpio, numa dada situao histrica, o incondicionado deve
ser efetivamente manifesto, por meio de agentes ou experincias de impacto
comunitrio, para que ocorra uma fixao simblica. Os mecanismos psicolgicos e
sociolgicos operantes na situao histrica cooperam influenciando a seleo do
smbolo religioso, mas no criam o seu reconhecimento pela conscincia (Tillich,
1987[1940]:257,258). A origem deste reconhecimento a necessidade de fazer repousar
a preocupao suprema em algum representante do incondicionado. Sendo reconhecido
por um processo coletivo, o smbolo tem a qualidade de ter seu poder revelatrio
reconhecido por todos, naquele momento histrico.
Mas o smbolo pode perder seu poder de revelao, quando a sua forma no
comunica mais nada de significativo nova situao. A quebra do smbolo, que ocorre a
55
partir do seu reconhecimento como smbolo, pode levar sua substituio ou mesmo a
um possvel vazio simblico, com a tentativa de abandonar a mediao simblica com o
incondicionado, cessando de utilizar a realidade como material para os smbolos.
Tillich admite essa ltima possibilidade, at mesmo com alguma simpatia:
Indubitavelmente, bem poderia ser que a mais alta finalidade da
teologia fosse encontrar o ponto em que a realidade fala
simultaneamente de si mesma e do Incondicionado de um modo no
simblico, ou encontrar o ponto em que a realidade no simblica em
si mesma se torne um smbolo, no qual o contraste entre realidade e
smbolo seja suspenso (Tillich, 1987[1940]:268).

Tillich finalmente rejeita esta possibilidade, com o argumento de que a
realidade, como um todo, est separada do que deve ser, no sendo transparente a seu
significado ltimo. Mas deixa claro que, ao menos em princpio, seria possvel uma
identificao total de realidade e smbolo.

56
1.3. Smbolo e Mito em Tillich

1.3.1. Mito: O Incondicional Narrado

A questo do mito est diretamente ligada ao tema do smbolo. Para Tillich,
devemos compreender a linguagem das religies a respeito dos deuses e de suas
intervenes na terra exatamente como linguagem simblica. Mitos so [...] smbolos
da f associados a lendas, os quais falam dos encontros dos deuses entre si e dos deuses
com os homens (Tillich, 1985:35; MW5[DF]:254).
14

A definio Tillichiana de mito perfeitamente clara, nos ajudando em sua
localizao dentro dos debates atuais e tambm da discusso teolgico-filosfica. A
caracterstica central do mito seria a descrio das relaes entre transcendncia e
imanncia ou, considerando a definio Tillichiana de divindade, da natureza do
incondicionado e de suas relaes com o condicionado, enquanto postas em forma
narrativa. A transcendncia incondicionada, para Tillich, s perceptvel por meio de
concepes mticas. Esta razo porque o mito o material bsico da prpria teologia.
Comentando, de um modo mais geral, o esprito das teologias de Tillich, Berdyaev e
Niebuhr, Knudsen observa:
De acordo com eles, a teologia no lida com o imanente
como tal. Nem lida com aquilo que rompe o imanente. Ela lida com o
imanente enquanto ele est relacionado ao transcendente. Ela lida com
o imanente em sua prpria profundidade, na qual ele vem realizao.
O smbolo mtico o meio de expresso dessa relao com o
transcendente [...] o smbolo mtico onde o transcendente e o
imanente esto fundidos (Knudsen, 1963:75).


14
Wolfhart Pannenberg aponta, no entanto, que antiga concepo de mito da escola da histria das
religies do sculo XIX, recebida por Bultmann e por Tillich, como histrias de deuses, isto,
representaes narrativas da relao entre a transcendncia e a imanncia, foi superada pelos avanos do
estudo comparativo das religies, que redefiniram o mito como narrativa de fundao (PANNENBERG,
1973:4, 5, 11-15, 24). Esta constatao levanta a possibilidade de pensar a crtica do mito como a crtica
cientfica e ideolgica, e de interrogar se a crtica teolgica do mito uma crtica do mito como tal ou de
uma forma de pressuposto teolgico. Nesse caso, o valor de criticar-se certa forma de teologia como
mitolgica seria mais um exerccio retrico de associao que uma elucidao do mito.
57
Exatamente por ser o mito a forma de reunir, numa nica, embora instvel forma
plstica, o transcendente e o imanente, a conscincia mtica seria universal: A
conscincia mtica pode assim existir quebrada ou no-quebrada; em qualquer caso, no
desaparece [...] se [...] considerarmos cada intuio da transcendncia como mtica,
ento no existiria tal coisa como uma atitude no-mtica [...] (MW4[RS]:261); [...] o
mito o conceito central daqueles smbolos em que o incondicionado transcendente
visado, mediata ou imediatamente (MW4[RS]:262). Em Dynamics of Faith Tillich
chega mesmo a dizer que [...] smbolos e mitos so formas da conscincia humana que
esto sempre presentes. possvel substituir um mito por outro, mas no se pode
remover o mito da vida espiritual do homem (MW5[DF]254). Como formas da
conscincia humana, refletem aspectos estruturais da vivncia e da construo da
imagem de mundo, pelo indivduo. Poderamos mesmo dizer que o mito, em Tillich,
uma forma necessria da imaginao religiosa:
15

Uma [...] inadequao vem luz na dimenso religiosa. O
Incondicionado muito abstrato para satisfazer os requisitos de um
objeto de preocupao religiosa [...] O Mito , portanto, uma narrativa
primitiva sobre os deuses. Mas em seu sentido mais prenhe, uma
categoria epistemolgica. a forma necessria da imaginao
religiosa (Knudsen, 1963:58).

Os mitos so tipos particulares de smbolos, que contm, em sua estrutura,
elementos temporais, em geral na forma de narrativas. Toda explicao sobre a relao
entre o incondicionado e o mundo que no somente o objetifica, mas que tambm o
insere num encadeamento narrativo pode ser descrita como um smbolo mtico.
16
Assim,

15
Assim, como observa Simon Fischer, Tillich no quer uma f completamente desmitologizada. Em
especial, como veremos, ele v a importncia de reconhecer a impossibilidade de desmitologizao total
ao explicar a transio essncia-existncia. Segundo Fischer, Tillich reproduz, neste ponto, a
compreenso Schellingiana do mito (FISCHER, 1987:253).
16
Alm disso, podemos dizer que, quando essa formulao submetida a uma conceptualizao, sem que
sua forma plstica seja rompida, temos um smbolo mtico racionalizado. Este seria o caso do dogma
cristo, e da doutrina Agostiniana da Queda, em especial.
58
de certo modo, o mito tambm [...] a combinao dos smbolos de nossa preocupao
ltima (MW5[DF]:254).

1.3.2. Desmitologizao: a Quebra do Mito

De acordo com Tillich, um mito sempre combina trs elementos: o religioso, na
capacidade de representao do incondicionado transcendente, o cientfico ou
cognitivo, que a referncia realidade objetiva, e o ncleo mtico, que a
objetificao do transcendente a partir de propriedades imanentes. A unidade do mito
quebrada quando se alcana a percepo de dois fatos sobre a realidade: (1) da
incondicionalidade divina e (2) da racionalidade do mundo. Neste momento ganha-se a
conscincia de que o ncleo mtico, que objetifica o incondicionado, no uma
realidade real, mas um smbolo, literalmente indescritvel, sem expresso emprica.
Isso o que Tillich chama de mito quebrado, cujo contedo emprico foi
desconectado de sua referncia transcendente e submetido crtica cientfica, marcando
a transio para uma religio e uma cincia autnomas. Mas, em todo o processo, a
importncia do mito para a construo do real permanece a mesma inclusive para a
cincia, como veremos.
Desmitologizao
17
o termo adequado para descrever a necessidade de
reconhecer o smbolo como smbolo e o mito como mito, isto , reconhecer a verdade
da preocupao ltima veiculada por ele, mas a inverdade de seu contedo literal, tanto
de um ponto de vista religioso como cientfico. Desde que se evite, naturalmente, o erro
de pens-la como um mtodo de eliminao de mitos, pois o mito, como forma da
conscincia humana, inextinguvel. O que torna a desmitologizao necessria o

17
Se bem que, a julgar pelo texto, Tillich parece simplesmente assumir um termo corrente: [o mito]
precisa, como se diz hoje, de desmitologizao (MW5[DF]:254).
59
paradoxo lgico envolvido na atribuio de categorias da experincia humana ao
incondicionado, como forma de expressar a preocupao ltima. O desrespeito
narrativo, por assim dizer, dos limites entre realidade no-dependente, incondicionada,
e as criaturas, gera histrias cuja forma plstica permanece instvel; tal transgresso
necessria para a referncia ao incondicionado, mas isso torna a desmitologizao
igualmente necessria: [...] todas as histrias em que se conta sobre interaes divino-
humanas so consideradas mitolgicas em carter, e objeto de desmitologizao
(MW5[DF]254). O paradoxo gerado pela descrio de uma interao divino-humana, de
uma transgresso dos limites de transcendncia e imanncia, exige dissoluo crtica.
18

A razo principal porque Tillich rejeitou a interpretao literal da linguagem
religiosa no foi a crtica moderna do mito, mas a sua compreenso da realidade ltima
como estando alm da estrutura eu-mundo que contm a linguagem discursiva e as
possibilidades de objetificao. A divindade se encontra, assim, alm da linguagem, no
sendo possvel diferenciar-lhe caractersticas. Tillich descreve a realidade ltima como
incondicionada, significando que ela est alm de qualquer limitao e categorizao.
O Incondicionado infinito e livre de propriedades.
H, portanto, uma motivao teolgica para a desmitologizao: o impulso em
direo ao incondicionado, presente no smbolo mtico, por si s, a origem ltima de
sua ruptura. A crtica religiosa do mito prossegue em direo rejeio da confuso de
transcendncia e imanncia, da diviso da divindade entre diversos entes e, enfim, do
monotesmo. O prprio cristianismo seria, por natureza, contrrio a qualquer mito no-
quebrado, pois a afirmao da incondicionalidade de Deus exige a rejeio de qualquer

18
Knudsen destaca que, para Tillich, s h smbolos dedicados representao do divino em razo da
ruptura entre essncia e existncia. No deveria haver o contraste entre simblico e no-simblico,
sagrado e secular (Knudsen, 1963:61). Poderamos nos perguntar, ento, se a finalidade da criao
mitolgica no , exatamente, dar visibilidade ao incondicionado em razo de seu ocultamento, ou
melhor, em razo da alienao da existncia em relao a seu fundamento incondicional. Nesse caso, a
criao mitolgica seria uma espcie de produto da Queda (miticamente falando!); um fruto indesejvel
da alienao existencial, a ser superado por meio de uma condio teonmica.
60
idolatria e a relativizao do contedo literal do mito. Assim, Em ltima anlise, no
a crtica racional do mito que decisiva, mas a crtica religiosa interna
(MW5[DF]:255).
O smbolo mtico efetivamente estabelece uma conexo entre viso de mundo e
intuio do incondicionado transcendente. Assim, a luta pela preservao ou
reconstituio do mito se explica pelo desejo de unir a religio com a compreenso do
mundo (MW/4[TRS]:262). Tal conexo permanece uma possibilidade, na medida em
que a autonomia obtida pela religio e pela cincia no , de modo algum, absoluta,
embora as condies para tal no fossem as melhores, no tempo de Tillich:
19

Assim a cincia se torna um mito, a despeito de sua autonomia
racional, e a religio absorve certos aspectos da compreenso e
conhecimento do mundo, a despeito de sua prpria autonomia
transcendente, a fim de dar significado ao transcendente. Em
nosso tempo, entretanto, este desenvolvimento mais uma
tendncia do que uma realidade. Seu sucesso envolve uma
consistente transformao, tanto da mentalidade cientfica como
da mentalidade religiosa (MW/4[TRS]:262).

Desejvel como possa ser a unidade da religio e do conhecimento a partir do
simbolismo mtico, tal no pode ser obtido evitando-se a crtica do mito. Tambm no
possvel colar o mito aps a sua quebra, nem criar mitos artificialmente. Tillich
prope, por conseguinte, que nos libertemos da crena na literalidade do mito, mas no
o abandonemos totalmente; os mitos, simbolicamente compreendidos, devem ser
reinterpretados a partir de uma anlise filosfica da existncia.



19
A situao atual parece ser um pouco diferente, na medida em que h um amplo reconhecimento da
necessidade de procurar construir pontes entre a religio e a cincia, e um crescente movimento
internacional reunindo cientistas, telogos e religiosos procura superar as barreiras entre os dois campos.
Infelizmente, no entanto, este grau de conscincia atingiu principalmente os cientistas da natureza, com
pouco envolvimento da classe filosfica e dos especialistas em humanidades.
61
1.3.3. Semi-Desmitologizao: Quebrado, mas Vivo

Tillich procura constantemente expressar o contedo do mito em termos
puramente ontolgicos, quando, por exemplo, apresenta uma noo ontolgica e ento,
com a expresso mitologicamente falando, a traduz em termos mitolgicos (Knudsen,
1963:66). Mesmo assim, ele admite que h um elemento de irracionalidade, de no-
necessidade, refletido na forma narrativa do mito, que muito apropriado para expressar
o salto qualitativo que separa essncia de existncia, ordem de necessidade e ordem
de liberdade. assim que Tillich introduz o conceito de semi-desmitologizao ao
falar a respeito da Queda:
Com o propsito de aperfeioar essa compreenso, a frase
transio essncia-existncia usada neste sistema. Trata-se, por
assim dizer, de uma semi desmitologizao do mito da Queda. O
elemento de certa vez removido. Mas a desmitologizao no
completa, pois a frase transio essencia-existncia ainda contm
um elemento temporal. E se ns falamos em termos temporais sobre o
divino, ns ainda falamos em termos mticos, mesmo se conceitos
abstratos como essncia e existncia substituem estados e figuras
mticas. A desmitologizao completa no possvel quando falamos
sobre o divino (ST/2:29).

Tillich usa, em ingls, a expresso half-way demytologization, traduzida na
quinta edio em portugus como semidemitologizao. Trata-se de uma condio
bastante curiosa, na qual temos uma impossibilidade de falar-se da separao de
essncia e existncia sem o elemento temporal, isto , sem aplicar categorias espao-
temporais. E de um exemplo do ponto repetidamente afirmado por Tillich: impossvel
se referir nossa relao com o incondicionado sem usar termos condicionados, e tal
uso implicar uma transgresso da linguagem literal. Nesse caso, a nica
desmitologizao permitida pelo sistema de Tillich , na verdade, a semi-
62
desmitologizao; e at mesmo o discurso ontolgico sobre o incondicionado consistiria
em um processo de re-mitologizao.
20


1.3.4. Mito: Uma Esfera Simblica Independente?

Em The Religious Symbols (1940) Tillich apresenta uma discusso com a teoria
idealista-crtica do smbolo mtico, como desenvolvida por Ernst Cassirer. Este ltimo
v o mito como uma forma distinta de interpretao da vida uma forma cultural
particular, ao lado da cincia, da linguagem, da filosofia, etc. O smbolo, entretanto,
estaria na essncia de qualquer realidade cultural, de modo que cada uma constitui uma
forma simblica distinta. O mito estabelece, ento, uma esfera cultural distinta cuja
particularidade no se encontra no simbolismo, desde que ela compartilha com as outras
seu carter simblico essa seria a concepo transcendental do mito. Quanto
relao entre mito e religio, propriamente, a resposta idealista-crtica a de que o mito
e o smbolo religioso estariam, originalmente, fundidos, com o simbolismo religioso
gradualmente se elevando sobre o simbolismo mtico, at o ponto de derrot-lo e ganhar
autonomia Cassirer apresenta tambm, portanto, uma explicao evolucionria do
mito.
Contra a soluo idealista-crtica, Tillich objeta que, se a mitologia constitui uma
forma simblica independente, isto , uma esfera cultural autnoma como a cincia, a
arte, as leis, etc, no h razo para a necessidade de um conflito com a esfera da religio
e, muito menos, de uma destruio e superao do mito ele permaneceria sempre com

20
Um problema, no entanto, parece ficar sem soluo: se a concretude do mito, isto , a carga literal,
inscrita em sua forma plstica, sem valor cognitivo, precisamos perguntar qual seria o valor, afinal, de
aplicar-se uma categoria literal, como a noo de transio para descrever a nossa relao com o
incondicionado, uma vez que, em sendo ainda literal e remitologizante, ela nada diz sobre o seu referente.
Poderamos pensar, no caso, que se trata da descrio de uma realidade no-divina, isto , da realidade
existencial; mas, ento, a crtica narrativa da Queda, talvez, no fosse a crtica do mito, mas de outra
forma narrativa: a saga, por exemplo.
63
seu lugar prprio. E a religio, por outro lado, constituindo uma esfera tambm
particular, no deveria se originar do mito. Em suma, Tillich afirma que [...] a
concepo evolucionria e a concepo transcendental de mito se contradizem
mutuamente (MW4[RS]:260). Sua prpria explicao das tenses histricas de mito e
religio parte do princpio de que o mito no constituiria uma esfera distinta da cultura.
[...] o mito, longe de ter desaparecido, apenas alterou a sua forma. Assim, o conflito
entre a religio e o mito no seria um conflito com o mito, como tal, mas antes de um
mito particular com outro (MW4[RS]:260).
Tillich apresenta o exemplo do conflito entre o Baalismo e o Javismo como o
conflito entre o mito agrrio e o mito histrico de Jav, e aponta o fato de que a
transcendncia divina no mito de Jav no elimina o mito, que permanece na relao
entre histria emprica e histria transcendente. Isso ocorre porque A transcendncia
incondicionada, como tal, no perceptvel e assim deve ser em religio isso pode
ser feito apenas por concepes mticas (MW4[RS]:260).
21
Assim, seja em narrativas
religiosas, seja no mais alto misticismo, o elemento mtico permanece; ele necessrio
para tornar presente a dimenso de transcendncia:
A conscincia mtica pode, assim, estar quebrada ou inteira; em
qualquer caso, ela no desaparece. Se algum decide caracterizar
apenas a mentalidade mtica no-quebrada como mtica, ento, claro,
o mito vencido na religio e assim se mostra no-essencial. Se, por
outro lado, algum considera cada intuio de transcendncia como
sendo mtica, ento no h tal coisa como uma atitude no-mtica e o
mito se mostra essencial (MW4[RS]:261).

O surgimento da cincia moderna criou uma situao nova, na medida em que os
objetos da intuio mtica se tornaram em objetos de investigao cientfica e, assim,
em meros objetos de experincia emprica. A conexo direta entre a conscincia e os
existentes perdida, e um mundo prprio de objetos criado. Este mundo repele os

21
Itlico meu.
64
mitos, por um lado; mas, por outro, os recria, na medida em que concepes de
transcendncia so parte estruturalmente necessria do discurso, em suas referncias ao
incondicionado. O mito se encontraria, assim, no centro da cincia e da metafsica:
22

Sob estas circunstncias, devemos rejeitar a classificao da
mitologia como um tipo independente de criao simblica, diferente
da cincia e da religio. Tanto na cincia como na religio, a mitologia
um elemento que no pode ser eliminado, mesmo que possa ser
quebrado. Plato reconhece isto quando, por um lado, ele coloca a
cincia em oposio ao mito e, por outro, deve reconhecer a
indispensabilidade do mito para a cincia. Toda metafsica atinge um
ponto em que seus conceitos so mitos, no apenas de fato, mas
mesmo no som de suas palavras (MW4[RS]:261).

O mito seria, portanto, necessrio em cada esfera intelectual e cultural, e no
uma esfera separada, como sups Cassirer. A metafsica genuna estabeleceria uma
correlao entre racionalidade e mito constituindo-se, diramos, em uma forma de
teologia filosfica e a cincia traria sempre elementos mticos implcitos. Conflitos da
filosofia, da cincia, e da religio, com o mito, deveram ser vistos, portanto, no como
conflitos com o mito per se, mas como o choque de mitos mutuamente excludentes
exceto, naturalmente, nos casos em que o conflito com a cincia se deve ao processo de
ruptura do mito, em seu contedo emprico.
23

Tillich contrasta os smbolos mticos com outros smbolos apontando seu carter
infundado, isto , o fato de que so determinados essencialmente por seu carter
simblico (MW4[RS]262). Em linha com o idealismo crtico, admitindo que uma
criao cultural no representa uma coisa em si alm dela mesma, mas realmente
constitui uma esfera objetiva, concluiramos que o mito tem um carter figurativo que o

22
Tillich faz uma interessante observao sobre os pontos de contato entre religio, metafsica e cincia:
[...] possvel classificar as pressuposies ltimas da cincia com os conceitos mais altos do misticismo
abstrato ou do monotesmo abstrato Assim, nasce um mito abstrato que no menos mito que um
concreto, mesmo se est quebrado em sua imediaticidade. De fato, o significado vivo de uma metafsica
criativa que ela envolve exatamente um mito abstrato. E, deste fato, deriva-se seu carter duvidoso
como cincia e seu poder religioso (MW4[RS]:261).
23
Naturalmente, isto levanta o problema da identificao de quais elementos, no mito, esto realmente
sujeitos a tal ruptura; a abordagem de Tillich supe que essa identificao bvia, desde que a crtica do
contedo emprico do mito levantada adequadamente pela cincia.
65
torna completamente diferente dos objetos cientficos, artsticos, legais, etc. A arte, por
exemplo, cria uma realidade prpria e, s cria smbolos na medida em que adquire
carter mtico, apontando um significado transcendente, em relao a si mesma.
Se chamamos todas as criaes culturais de smbolos, como o faz Cassirer, ser
preciso encontrar um outro termo para expressar o carter particularmente figurativo do
smbolo mtico. Pois nas outras esferas de sentido, o significado simblico aparece
somente quando estas se tornam subservientes ao mito, enquanto que, no mito, o
simblico parte de sua essncia, na medida em que no tem uma base prpria e refere-
se, para alm de si, ao incondicionado. Assim, como alternativa ao pensamento
idealista-crtico de Cassirer, Tillich sustenta o que chama de realismo transcendente:
os smbolos mticos no constituiriam uma esfera separada de criaes culturais, e
teriam um objeto distinto e real, que seria o incondicionado transcendente
(MW4[RS]263).
Em sua resposta ao artigo de Tillich, Wilbur Urban tambm criticou suas idias
sobre mito e cincia. Reagindo crtica de Tillich ao idealismo crtico de Cassirer,
ele argumenta que a identificao de smbolo religioso e mito (implcita na noo de
que toda referncia ao transcendente necessariamente mtica), feita por Tillich, seria
errnea, desde que Cassirer mostrou a diferena entre mito e religio, delimitando os
dois campos com clareza. Aponta tambm que, para Tillich, somente a cincia nos d
conhecimento emprico e objetivo, e que Cassirer teria mostrado que tanto a cincia
como a religio so formas simblicas com propsitos diferentes (MW4[Urban]:270).
Tillich respondeu a essas crticas em Symbol and Knwoledge, destacando que,
exatamente por concordar com Urban contra o pan-simbolismo, ele rejeita a soluo de
Cassirer, como a mais acabada forma de pan-simbolismo. Quanto ao problema dos
conceitos de mito e cincia, Tillich no os discute em sua resposta. Quanto ao conceito
66
de cincia seu silncio se deve, possivelmente, ao fato de a sua rejeio do pan-
simbolismo de Cassirer implicar a rejeio sugesto de Urban de relativizar a
literalidade do discurso cientfico frente ao discurso mtico. Quanto relao entre mito
e religio, a fora do argumento inicial de Tillich era justamente a de manter a conexo
de mito e religio, e tal discusso eliminaria o ponto principal de sua resposta, que era o
problema da relao entre smbolo religioso e conhecimento.

67
1.4. Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano

Na defesa de suas idias sobre a linguagem religiosa, Tillich enfrentou
importante oposio de filsofos e telogos americanos fortemente influenciados pela
tradio analtica e pelo pragmatismo, oposio esta que ele relacionava, por vezes,
prpria mentalidade pragmtica e instrumentalista americana. As discusses giravam
sempre em torno da relao entre a linguagem religiosa e o conhecimento religioso, com
os temas associados da verificabilidade e da verdade da crena.
vista desses filsofos, a teoria de Tillich parecia uma soluo insuficiente.
Assim, a idia de que qualquer aspecto da realidade, em princpio, poderia ser elevado
funo de smbolo do incondicionado, aliada noo de que os smbolos religiosos
seriam, finalmente, irredutveis, impassveis de traduo literal, levou acusao de que
Tillich estaria ensinando uma forma de pansimbolismo religioso que no poderia ser
diferenciada, na prtica, de um panficcionismo religioso, desde que os smbolos
poderiam, finalmente, simbolizar nada, exceto a nossa disposio de inventar
smbolos.

1.4.1. O Debate com Urban e Aubrey

Entre 1940 e 1941 foram publicadas duas respostas ao artigo de Tillich (The
Religious Symbol) no The Journal of Religion, pelos professores Wilbur M. Urban e
Edwin E. Aubrey, levantando importantes questionamentos em torno do assunto, com
uma contra-resposta de Tillich, no mesmo peridico, intitulada Symbol and Knowledge.
O Dr. Urban, em seu artigo, manifesta acordo quanto aos tipos de simbolismo, e
quanto differentia do smbolo religioso em relao aos outros, que residiria em sua
68
referncia transcendente. Sua objeo se concentrou nas afirmaes de Tillich de que o
incondicionado transcendente, intencionado pelo smbolo religioso, transcende tanto
o ser em si como o ser para ns, que todo o conhecimento de Deus tem um carter
simblico, e que os smbolos no provem nenhum conhecimento objetivo, mas uma
percepo verdadeira (MW4[Urban]:270). Essas declaraes, segundo Urban, estariam
em contradio com o professo realismo transcendente de Tillich, uma vez que
cortariam qualquer ligao com uma realidade transcendente:
Minha prpria crena de que, a menos que haja uma
analogia do ser entre o Criador e o criado, entre ser em si e ser
para ns, pefeitamente ftil falar tanto sobre simbolismo religioso
como sobre conhecimento religioso [...] H dois aspectos desta teoria
que eu, pessoalmente, no posso aceitar e que, para mim, condenam
qualquer teoria que os contm ininteligibilidade ltima. O primeiro
deles o que eu descreverei como pan-simbolismo a viso de que
todo o conhecimento de Deus tem um carter simblico. Como eu
tenho procurado apontar, a noo de conhecimento simblico (e
verdade simblica) sem sentido, exceto em contraste com o
conhecimento no-simblico (MW4[Urban]:270).

Na opinio de Urban, o pan-simbolismo de Tillich o tornaria presa fcil de
teorias negativas e naturalistas, desde que impossibilitaria qualquer conexo segura do
smbolo com seu referente, convertendo o discurso religioso em um provvel pan-
ficcionismo; ele chega a sugerir que haveria pouca diferena entre a posio de
Feuerbach e a de Tillich.
Em sua crtica, Aubrey mostra preocupao com a tendncia interpretao
alegrica dos smbolos que, em sua percepo, seria um risco inerente teoria de
Tillich, na medida em que o contedo positivo do discurso religioso no tem
fundamento literal. Rejeita tambm a idia de que o smbolo teria algum poder inerente.
O nico sentido do smbolo seria aquele dado pelo contexto, que o cria na
conscincia; o smbolo, em si, no teria sentido nenhum. Quanto ao problema do
referente, Aubrey aponta o mesmo desconforto com um incondicionado que transcende
o ser em si, no que constituiria uma espcie de meta-metafsica, afinal. E manifesta
69
sua impresso de que a proposta de Tillich se parece com uma forma de ficcionalismo, e
apresenta caractersticas pragmticas e naturalistas (MW4[Aubrey]:271-272).
Em sua resposta s crticas de Wilbur Urban e Edwin Aubrey, publicada no The
Journal of Religion, Tillich distingue entre as crticas justificadas, as que exigem
melhores explicaes, e as crticas que expressam pontos de vista distintos. Quanto ao
primeiro conjunto, Tillich reconhece que sua descrio do incondicionado como o que
transcende o ser em si bem como o ser para ns no tem sentido, mas alega que tal
seria um problema de traduo. Ele estaria se referindo ao incondicionado como o
abismo do ser, o fundamento criativo de todas as formas de existncia. Admite, em todo
caso, o ponto principal: este incondicionado estaria acessvel de um modo indireto, mas
um elemento literal seria realmente necessrio para validar a linguagem religiosa:
[...] devo admitir que qualquer conhecimento simblico pressupe
alguma base de conhecimento no-simblico, e que o pansimbolismo
auto-refutatrio [...] O elemento no simblico em todo
conhecimento religioso a experincia do incondicionado como a
experincia-limite da razo humana e, desse modo, expressvel em
termos negativos-racionais. Mas o incondicionado no Deus. Deus
o conceito afirmativo apontando para alm do limite dos termos
negativos-racionais e assim, em si mesmo, um termo simblico-
positivo (MW4[SK]:273).

Tillich concorda, portanto, com Urban, em que deve haver uma conexo entre a
realidade imediata referida literalmente no smbolo, e a realidade transcendente que est
simbolizada nele, e assume a sua adeso doutrina da analogia entis (analogia do ser),
opondo-se explicitamente a Barth (MW4[SK]:273). Uma continuidade metafsica seria
necessria, entre os referentes literais do smbolo e o incondicionado, do contrrio, os
referentes imediatos no poderiam torn-lo presente. Nas palavras de Knudsen, para
Tillich Deus o ser-em-si e, porque todas as coisas participam no ser-em-si, possvel
usar um segmento da realidade finita para simbolizar Deus (Knudsen, 1963:52).
70
Tillich continua rejeitando, entretanto, a possibilidade de descrever literalmente
o incondicionado por meio dos smbolos. Seu contedo positivo (afirmaes positivas
sobre Deus) [...] expressam a forma concreta em que o misterioso fundamento e
abismo do Ser tornou-se manifesto a um ser como sua preocupao suprema em um ato
que ns chamamos revelao (MW4[SK]:274). Tal contedo no objetifica o
conhecimento do incondicionado, de modo que a verdade, sobre este, s existe como
participao existencial e supra-racional. uma verdade negativa que bloqueia a
distoro das verdades objetivas.
Mais tarde, referindo-se a esta discusso, reafirmou: A declarao no-
simblica que implica a necessidade do simbolismo religioso que Deus o ser-em-si
(being itself) e, como tal, alm da estrutura sujeito-objeto de tudo o que (Tillich
[Reply, 1952]:334). Esta declarao muito importante, na medida em que explicita
com muita clareza o compromisso de Tillich com a analogia entis e, neste sentido, com
a tradio metafsica, em oposio postura de Karl Barth, e tambm com uma forma
de via univoca, isto , de que existiria um elemento de conhecimento literal sobre a
divindade no discurso religioso.
24

A experincia do incondicionado , pois, a experincia-limite; a noo de
incondicionado transcendente, ou de Ser-em-si um conceito-limite, literal,
racional, e negativo, em oposio ao smbolo de Deus, que um conceito positivo. O
contedo positivo de Deus acidental; s vlido cognitivamente, nele, o elemento

24
Frederico Pieper Pires considera a teoria de Tillich deficitria, nesse ponto, devido ao esforo implcito
por estabelecer um fundamento e um centro para controlar a disseminao dos sentidos (PIRES,
2006:39-41). Entretanto, tendo em vista o contexto histrico do debate, e a concordncia de Tillich com
os problemas levantados pela filosofia analtica anglo-americana, em torno da relao entre verdade e
discurso, consideramos a crtica inadequada. Por um lado, o argumento de Tillich tinha um significado na
poca, de confronto com o positivismo, de modo que no seria justo ignorar esse contexto originrio. Por
outro lado, somente o abandono completo e anti-filosfico, em nossa opinio, do problema da verdade e
de sua relao com a linguagem, poderia justificar tal concluso. At mesmo uma filosofia baseada na
rejeio da onto-teologia precisar, finalmente, enfrentar o problema da verdade, se quiser dar conta da
positividade da experincia humana, e no apenas de suas margens, vestgios e incompletudes.
71
negativo, ou apoftico, que cancela a validade do contedo positivo e pode ser expresso
como conceito-limite negativo. O conceito-limite literal, cumprindo o papel de
referncia objetiva para a linguagem religiosa, e livrando Tillich da acusao de pan-
simbolismo. Mas a carga semntica positiva do smbolo no a fonte do conhecimento
religioso que ele traz:
Isto significa que os smbolos no tm um contedo literal,
objetivo. No que o smbolo literal e objetivo, irrelevante para a
preocupao suprema e pode ser criticado radicalmente. O smbolo
relevante para a preocupao suprema apenas em sua relao com o
Incondicionado. O conhecimento simblico no adiciona quaisquer
itens de informao a um fundo de conhecimento objetivo. Os
smbolos so as respostas a questes que emergem da situao
humana, e como tais, tem um contedo e um significado existencial.
Apenas aqueles que tem as experincias existenciais correspondentes
podem compreender o significado dos smbolos (Knudsen, 1963:55).

Quanto s questes de Aubrey sobre a semelhana das idias de Tillich com o
pragmatismo e o naturalismo, o telogo deixa claro que as diferenas so fundamentais.
Contrariamente ao pragmatismo, Tillich sustenta que o conhecimento religioso no se
submete razo tcnica, de modo a possibilitar decises religiosas pragmticas:
A deciso que pertence interpretao dinmico-simblica do
conhecimento religioso no uma deciso baseada em atividades que
seguem o padro de meios e fins, i.e., o padro instrumentalista e
tcnico que permite o distanciamento de um experimento de teste.
Mas a deciso que envolve entrega, f corajosa, e para a qual no h
critrio e teste experimental fora da prpria situao (MW4[SK]:274).

verdade que o valor do smbolo religioso no se encontra em sua carga
positiva, mas em sua capacidade simblica em dada situao. Mas isso no torna a
avaliao do valor de um smbolo religioso pragmtica, no sentido instrumentalista
caracterstico da filosofia americana; porque o poder do smbolo s sentido no interior
do compromisso existencial. O julgamento, portanto, deve ser religioso e envolver a
totalidade do ser. E Tillich lembra que h um critrio propriamente religioso e no
instrumental, que ele chama de o guardio (The Guardian): a natureza
incondicionada do incondicionado contra a condicionalidade do que o representa.
72
Aubrey demonstrou preocupao com o retorno de uma alegorese justificada
pela abordagem existencialista se o smbolo no traz carga positiva significante, no
somos ns os criadores do seu significado? Contra isso, Tillich se esfora por deixar
claro ainda contra a interpretao pragmtica da seleo simblica que um
smbolo no emerge de forma arbitrria; deve haver uma semelhana ou afinidade
original do smbolo com seu contedo.
25
A gua, por exemplo, tem qualidades naturais
que a habilitam para o uso ritual, indicando a purificao, nascimento e morte, etc. O
smbolo central do cristianismo a cruz de Cristo no arbitrrio, e no se presta a
uma interpretao alegrica:
Apenas neste contexto, no contexto total do Antigo e do Novo
Testamento, e mesmo da histria geral da religio, pode ele se tornar o
smbolo central. Separ-lo dessas conexes e torn-lo, diretamente,
uma experincia do incondicionado sem sentido [...] o poder
simblico da figura em si no dependente de uma interpretao
especial, assim como a interpretao no uma negao do smbolo
como tal (MW4[SK]:275).

Para Tillich, pois, o poder do smbolo advm das condies que o fazem
emergir, condies estas que no esto sob o controle de ningum e que impedem
completamente uma criao simblica arbitrria. Desde que o smbolo, no entanto, tm
um significado existencial, e expressa a preocupao incondicional pela mediao do
condicionado, negar a ultimidade da mediao simblica no significa negar o poder do
smbolo, mas realar seu verdadeiro sentido.
26


25
Smbolos so prximos realidade expressa neles. Sua natureza direta, imediata e no simblica deve
ter uma afinidade original ao contedo simblico que eles representam. Se a gua usada em ritos
religiosos, no o poder da gua como tal tem o efeito religioso, mas o contexto ritual no qual ela figura.
Mas ela figura neste contexto porque tem qualidades naturais atravs das quais se torna adequada ao uso
ritual (purificao, regenerao, vida e morte, etc) (MW4[SK]:274-275). A afinidade natural, portanto,
diz respeito a certas experincias que evocam o incondicionado. O contedo que o smbolo representa,
segue-se, o contedo de certas vivncias humanas.
26
claro que a resposta de Tillich a Aubrey, neste ponto, problemtica, desde que j pressupe toda a
sua ontologia e no considera a natureza da alegoria filosfica. Se, de fato, o smbolo no pe um sentido
positivo, mas apenas representa o incondicionado paradoxalmente, o evento da cruz tornou-se, sem
dvida, uma alegoria de verdades ontolgicas. O que cai excludo, portanto, so outras alegorias alm
desta. Tillich demonstra, pois, que em sua teoria o sentido do smbolo no dado arbitrariamente, pois
pode ser traado s condies que o legitimaram. Mas no demonstra por que a sua interpretao no
73
Urban havia levantado, finalmente, o problema da veracidade ou falsidade do
smbolo religioso. Em sua opinio, no seria possvel discutir o problema da verdade de
um smbolo religioso sem considerar a questo da existncia de seus referentes. Tillich
argumenta que discutir a questo da existncia de Deus como um ente entre outros seria
negar, j de sada, a incondicionalidade de Deus, isto , a sua divindade. Assim, ele
prope a separao entre este problema (que seria um falso-problema) e a questo da
veracidade de um smbolo religioso.
27
A questo da veracidade, em se tratando de
smbolos religiosos, estaria ligada distoro demnica do smbolo ou sua
relativizao frente ao incondicionado (MW4[SK]:276). Veracidade, em religio, seria a
capacidade do finito de expressar o infinito sem afirmar sua prpria incondicionalidade.
Assim, a teoria Tillichiana do smbolo , enfim, uma teoria crtica da religio, e uma
espcie de rgua religiosa; ela testa a veracidade dos smbolos religiosos, numa dada
situao, medindo o grau de distoro demnica que o smbolo apresenta. A verdade, no
conhecimento religioso, seria a negao de todo conhecimento religioso positivo e a
afirmao da incondicionalidade de Deus, e a teoria Tillichiana do smbolo seria a
ferramenta para realar o verdadeiro conhecimento religioso.

1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa at
o Debate de 1960.

Segundo John Clayton, a despeito de sua aceitao das observaes de Urban e
Aubrey, Tillich nunca superou certa ambiguidade em sua posio, permitindo
republicaes de The Religious Symbols sem incluir qualquer modificao significativa,

seria alegrica, e libera o contedo positivo do smbolo da alegorese arbitrria apenas por dissolver sua
importncia.
27
Eu estou absolutamente convencido de que a discusso sobre a existncia de Deus ou a no-existncia
de Deus , desde o princpio, uma negao da idia de Deus. Ver Deus como um ser entre outros seres,
mesmo como o mais elevado e mais perfeito ser entre todos os seres, privar Deus de sua divindade, isto
, de seu carter incondicional (MW4[RS]:275). Divindade, em Tillich, incondicionalidade.
74
e mantendo a ambiguidade na Systematic Theology. Apesar das impresses de Clayton,
Tillich sempre manifestou conscincia da importncia das objees. Em Reply to
Interpretation and Criticism (The Theology of Paul Tillich, 1952), Tillich deixou claro
que sua posio era a mesma expressa na resposta de 1941:
O centro da minha doutrina teolgica do conhecimento o
conceito de smbolo, e natural que por muitos anos esta parte do meu
pensamento tenha estado sob questo. Uma crtica antiga do professor
Urban, de Yale, forou-me a reconhecer que, para falar de
conhecimento simblico, preciso delimitar o ambiente simblico por
uma declarao no-simblica. Eu fui grato por esta crtica, e sob o
seu impacto me tornei suspeitoso de quaisquer tentativas de fazer o
conceito de smbolo todo-abrangente e, assim, sem sentido. A
declarao no simblica que implica a necessidade do simbolismo
religioso a de que Deus o ser em si e, como tal, alm da estrutura
sujeito-objeto de tudo o que (Tillich [Relpy]:333-334).

Como evidente, Tillich no somente reconhece, sem reservas, que no
possvel conhecimento simblico sem conhecimento literal, mas tambm a sua adeso,
novamente, analogia entis. Por outro lado, ele diz tambm, taxativamente, que o
centro de sua epistemologia religiosa a teoria do smbolo, e a relao dessa afirmao,
com a primeira no clara. Se o smbolo no fornece conhecimento positivo da
divindade, por um lado, mas apenas uma conscincia de presena, e o conhecimento
literal do fundamento absoluto, e referente ltimo de todos os smbolos,
filosoficamente possvel, por meio da ontologia, a importncia epistemolgica do
smbolo precisar ser severamente qualificada.
Em Religious Symbols and Our Knowledge of God (1955) Tillich reconhece que,
na idia de Deus, temos um smbolo para algo que no simblico, e que est implcito
na prpria idia: a de que a divindade seria o Ser-em-si. Seria muito importante
distinguir a forma literal do smbolo, em sua concretude, de sua referncia literal
implcita, ao incondicionado, mas a mera noo de incondicionado seria intil para a
vida religiosa. O smbolo deveria ser mantido, assim, para viabilizar o relacionamento
consciente com Deus:
75
Assim todas essas discusses sobre se Deus uma pessoa ou
no uma pessoa [...] podem ser superadas se ns dissermos:
Certamente a conscincia de que algo incondicional em si mesmo o
que , no simblica. Ns podemos chamar isto de Ser-em-si,
esse qua esse, esse ipsum, como os escolsticos fizeram. Mas em
nosso relacionamento com esta ultimidade ns simbolizamos e
devemos simbolizar. No podemos nos comunicar com Deus se ele for
apenas o ser supremo. [...] Se ns preservarmos apenas o elemento
do incondicional, nenhum relacionamento com Deus ser possvel. Se
ns preservarmos apenas o elemento do relacionamento ego-tu, como
ele chamado hoje, ns perdemos o elemento do divino isto , o
incondicional que transcende sujeito e objeto e todas as outras
polaridades (MW4[RSKG]:400).

Tillich mantm, portanto, a sua resposta de 1940, sobre o acesso cognitivo no-
simblico divindade, e d ao contedo positivo do smbolo um papel quase
ornamental; uma forma de concentrar a ateno religiosa, cuja importncia prtica e
no-cognitiva. Ao mesmo tempo, em sua exposio sobre as caractersticas do smbolo,
figura em 1955 a perceptibilidade, isto , a capacidade de abrir o acesso a certas
realidades que, de outro modo, no podem ser atingidas. Temos, ento, a impresso de
que h, a esta altura, uma indeciso a respeito do problema do acesso ao referente.
Em Dynamics of Faith (1957) Tillich se refere capacidade do smbolo de abrir
novos nveis de realidade e torn-los acessveis a ns, mas no desenvolve o problema
do conhecimento do referente. E em Existential Analyses and Religious Symbols (1956),
Tillich afirma que quase um trusmo afirmar que a linguagem religiosa simblica
e que, ao mesmo tempo, exatamente por essa razo que a linguagem religiosa expressa
a verdade [...] a verdade que no pode ser expressa e comunicada em nenhuma outra
linguagem (MW6[EARS]:392). Os smbolos no seriam verdadeiros ou falsos em
termos de julgamentos cognitivos, mas apenas autnticos ou inautnticos, na forma de
constituio, adequados ou inadequados, divinos ou demonacos (MW6[EARS]:396).
Aqui a veracidade do smbolo no tem nenhuma relao com um elemento de
literalidade, e Tillich parece ter retornado ao pan-simbolismo acusado em 1940.
76
O segundo encontro de Tillich com os filsofos Anglo-Americanos foi bem
menos gentil. Tillich teria sido argido por alguns dos mais conhecidos filsofos e
telogos Americanos poca, incluindo-se Richard Niebuhr, William Alston
28
, Dorothy
Emmet, Charles Harsthorne e Kai Nielsen, entre outros, durante um simpsio
internacional sobre linguagem religiosa promovido pelo New York Institute of
Philosophy. Seu artigo The Religious Symbol foi distribudo antes para todos os
participantes, sendo que houve consenso geral, aps os debates, sobre a necessidade de
clarificao. Tillich teria, ento, escrito The Meaning and Justification of Religious
Symbols, publicado inicialmente nos anais do encontro, em 1960, e republicado em
1962 na coletnea de Sidney Hook, Religious Experience and Truth. O artigo deveria
constituir uma reapresentao das idias de Tillich em resposta s questes apresentadas
no simpsio (MW4[Introducing]:20).
Aps uma rpida apresentao das caractersticas gerais de um smbolo, Tillich
introduz o problema do referente como uma particularidade da linguagem religiosa a
realidade qual o smbolo se refere, de como ela atingida por ele, e como ns
sabemos que a atingimos, e resume a questo: Poderamos sumariz-la perguntando:
H uma declarao no simblica sobre o referente dos smbolos religiosos? Se esta
questo no puder ser respondida afirmativamente, a necessidade da linguagem
simblica para a religio no poder ser provada, e todo o argumento levar a um
crculo vicioso (MW4[MJRS]:417). Tillich reconhece, pois, claramente, que a questo
importante a mesma questo levantada vinte anos antes por Urban e Aubrey, de que
preciso estabelecer uma via de acesso ao referente, do contrrio os smbolos cairo
presas das interpretaes negativas-projecionistas.

28
William Alston, especificamente, escreveu um artigo em que avalia as idias de Tillich sobre o
Smbolo religioso. Vamos abordar as idias de Alston sobre o tema no captulo trs, que incluir uma
discusso crtica da teoria de Tillich.
77
A questo, assim, : o que o referente do simbolismo religioso, e
como ele pode ser conhecido exceto por smbolos conhecido,
queremos dizer, nica e especificamente no que diz respeito sua
posio como referente para os smbolos religiosos
(MW4[MJRS]:417).

Tillich espera, pois, estabelecer um conhecimento mnimo do referente, que
habilite os smbolos a funcionarem como smbolos, sem com isso abrir as comportas
para outros conhecimentos no-simblicos. Para tanto indica trs possveis abordagens:
a indutiva, a fenomenolgica e a ontolgica. A primeira excluda pela prpria
natureza do assunto, desde que ela s permite a considerao de realidades particulares
e finitas, quando o tema do smbolo religioso o universal e infinito. A segunda,
fenomenolgica, til para descrever a natureza do encontro religioso. Tillich usa como
paradigma, aqui, o trabalho de Rudolf Otto, que identificou o sagrado como a
qualidade dominante no encontro religioso. Isto importante, segundo Tillich, mas no
suficiente para estabelecer a presena do objeto, e a validade do encontro.
Necessrio, portanto, seguir para a abordagem ontolgica.
A abordagem ontolgica no comea com experincias particulares, mas com o
ser-em-si, e com a forma como o homem existe, em sua relao com os particulares e
com o ser-em-si. Compreendendo-se a natureza dessa relao, e como ela se expressa
nas vrias atitudes humanas, possvel captar a profundidade existencial da
intencionalidade religiosa. Atinge-se, assim, o referente do smbolo religioso, que a
realidade ltima e incondicionada, qual o homem se dirige com preocupao ltima.
Quanto ao problema da relao entre o contedo positivo do smbolo e seu
referente incondicionado e recorrente suspeita de que a sua teoria torna esta relao
arbitrria Tillich mantm sua tese de que a relao indireta, isto , o contedo
positivo no nos traz conhecimento positivo da divindade, mas expressa a situao
religiosa do homem. Em sua defesa, Tillich apresenta uma importante evidncia
78
emprica: o fato de todo tipo de coisa ter se tornado, em um momento ou outro, smbolo
religioso e, portanto, sagrado, no pode ser viso como algo casual. No se trata de um
caos de imaginaes incoerentes. O que faz algo se tornar smbolo religioso, ou
deixar de s-lo, so as contingncias histricas. Mesmo assim, haveria uma dinmica
interna no desenvolvimento dos smbolos religiosos que daria inteligibilidade e razo de
ser a cada um deles (MW4[MJRS]418).
Ao tratar da questo da validade e adequao do smbolo religioso, Tillich
reconhece que o termo autenticidade no suficiente, na medida em que no leva em
conta a quantidade de verdade que o smbolo possui, isto , [...] o grau em que ela
atinge o referente de todos os smbolos religiosos (MW4[MJRS]:419). Como resposta
ele apresenta dois critrios, um negativo e o outro positivo. O critrio negativo seria a
qualidade da auto-negao e transparncia do smbolo ao seu referente, isto , o
incondicionado transcendente. Trata-se, aqui, do critrio cristomrfico que j
apresentamos. O critrio positivo consistiria da qualidade do material simblico:
H uma diferena se eles usam rvores, rochas, pedras e animais ou
personalidades e grupos como material simblico. Apenas no ltimo
caso os smbolos compreendem o todo da realidade; pois apenas no
homem todas as dimenses do mundo, como o encontramos, esto
unidas [...] o critrio positivo para a verdade de um smbolo (por
exemplo, a criao), o grau em que ele inclui o valoramento, em
uma perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais
(MW4[MJRS]:420).

Temos aqui um critrio antropolgico que diz respeito, no caso, ao grau de
compreenso da relao humana como incondicionado. Trata-se de uma considerao
interessante, desde que reflete a viso crist sobre a relao entre o conhecimento de
Deus e o autoconhecimento do homem. Por outro lado, este critrio de certo modo se
segue do primeiro, na medida em que a percepo da transcendncia do homem em
relao ao restante da natureza est diretamente ligada relativizao de todos os entes
e dimenses da realidade diante do incondicionado transcendente. A rejeio da
79
absolutizao de qualquer smbolo condicionado do incondicionado leva rejeio da
distoro demnica da personalidade humana a este smbolo condicionado.
Segue-se, de forma absolutamente clara, que [...] a verdade (do smbolo) no
tem nada a ver com a validade de declaraes fragmentrias concernentes ao material
simblico (MW4[MJRS]:420). Os problemas de significado e coerncia, do material
simblico, no tm nenhuma relao com a veracidade da linguagem religiosa.
claro que a soluo de Tillich no se modificou substancialmente em nenhum
aspecto, no confronto com a filosofia em contexto americano. John Clayton comenta
que a resposta de Tillich aos questionamentos apresentados no levou realmente a srio
as interrogaes, e descreve todo o episdio como infeliz (MW4[Introducing]:20).
Sua abordagem geral para o problema do referente e da verdade da linguagem religiosa
manteve forte dependncia da ontologia, afastando-se decididamente de consideraes
indutivas sobre a experincia religiosa, e atribuiu papel escasso ao contedo positivo
dos smbolos, justamente aquilo que ocupava a maior ateno dos estudiosos
americanos da linguagem. Dificilmente, no entanto, poderia ser de outra forma, desde
que a teoria dos smbolos de Tillich est organicamente ligada sua ontologia, assim
como suas idias sobre experincia, epistemologia e verdade religiosa. Caso ele
quisesse dar maior espao s particularidades da experincia religiosa e ao contedo
positivo do smbolo, seria preciso reconsiderar sua prpria ontologia, algo que, talvez,
no fosse possvel naquele momento.
80
1.5. Sntese

De acordo com Tillich, portanto, o smbolo tem uma estrutura dupla; h uma
carga literal, o seu sentido positivo, que serve de veculo de expresso para um sentido
superior, transcendente. O verdadeiro referente do smbolo religioso no se identifica,
portanto, com o que apresentado literalmente no discurso religioso; uma realidade
incondicionada e no objetificvel. O mito um smbolo tambm; um smbolo
narrativo, que deve ser quebrado, sujeito crtica cientfica e teolgica, mas no
destrudo.
Com sua via simbolica, Tillich responde criativamente s questes clssicas da
filosofia da linguagem religiosa, afastando-se da via eminentiae e da via negationis, e
aproveitando simultaneamente elementos de ambas. Alm disso, mostra que, tambm
em seu pensamento, h uma ligao estreita entre a concepo de divindade e a prpria
teoria da linguagem religiosa. Assim, vemo-lo alinhar-se com o tomismo na analogia
entis, mas rejeitar, a partir de sua afirmao de uma ruptura radical de finito e infinito, a
possibilidade de um discurso objetivo sobre Deus.
Isso nos leva ao critrio cristomrfico: a verdade do smbolo no medida por
meio de uma aproximao objetiva, da teoria da adequatio rei et intellectus, poderamos
dizer, mas em termos negativos: pelo grau de auto-negao de incondicionalidade. De
reconhecimento de no-saber, de humildade epistmica. Mas como fica o conhecimento
religioso? Segundo Tillich, realmente, o conhecimento religioso um des-
conhecimento; um conhecimento no-objetivo, embora veiculado por meio de
experincias reais do poder de ser. Mas, desde que essas experincias atingem a vida
humana em seu ncleo, podemos pensar num critrio adicional, ao critrio
81
cristomrfico, negativo; o critrio antropolgico, que considera a qualidade da
representao da experincia humana no material simblico.


82
2. Paul Tillich e o Desafio Hermenutico do Smbolo da
Queda

Um dos Loci clssicos e centrais em qualquer sistema teolgico a
Hamartiologia, a doutrina da Queda e do pecado, em sua natureza, origem e
transmisso. Tillich no exceo, aqui; como teremos a oportunidade de observar, a
hamartiologia de Tillich se situa no prprio centro de seu sistema, ao lado da doutrina
da criao, compondo o que ele descreve como a espinha dorsal de seu sistema.
Nosso interesse neste trabalho no apenas estudar um conceito teolgico, no
entanto; , antes, estudar como a teoria do smbolo de Tillich funciona na compreenso
do conceito teolgico. claro que seria possvel introduzir uma discusso direta sobre a
teoria do smbolo de Tillich, no contexto de uma filosofia da linguagem religiosa. Essa
seria, na linguagem de Paul Ricoeur, uma via curta. Mas h tambm a possibilidade de
seguir uma via longa, tomando como ponto de partida a discusso da aplicao da teoria
Tillichiana do smbolo a um smbolo especfico. Optamos por seguir essa via longa, e
discutir a hermenutica simblica de Tillich, primeiramente, a partir do estudo de um
caso especfico: o smbolo cristo clssico da Queda, que teve um papel
importantssimo no ocidente.
O presente captulo bem mais extenso, dividindo-se em trs grandes sees:
(2.1) uma exposio da tradio hamartiolgica crist, partindo das razes bblicas at a
contemporaneidade, focalizando a evoluo dogmtica, at os reformadores, e
considerando, em seguida, as contribuies da modernidade, a fim de contextualizar
Tillich na tradio. Esta primeira seo estabelece para ns um referencial teolgico
dogmtico, para localizar Tillich; (2.2) uma avaliao da recepo tillichiana da
83
tradio hamartiolgica crist e de reflexes modernas sobre o mal, para obter uma
viso das razes de sua teoria; e (2.3) a exposio de sua interpretao do pecado na
Teologia Sistemtica.

84
2.1. A Teologia Crist do Pecado: Um Panorama Histrico

Nossa moderna iluso de inocncia no tolera nenhum
pessimismo teolgico em relao com o homem, e cr que as
perversidades e os conflitos estruturais da existncia humana, que
agora j no podem negar-se, podem submeter-se ao controle humano;
e no se deixa convencer por nada que possa turvar a sua imagem
amvel do homem bom por natureza, e a perspectiva de uma
comunidade humana bela e s, ou que possa paralisar a realizao da
mesma (Pesch, 1992:320).

O mal um desafio central na vida humana. Porque o ser humano reconhece o
mal como mal; at mesmo quando elabora uma teoria para negar sua realidade. um
desafio eminentemente prtico, porque o homem sente a necessidade de enfrent-lo em
suas expresses polticas, sociais, psquicas, ticas e at mesmo biolgicas.
A reflexo sobre o mal importante para interpretarmos o seu aparecimento sua
gnese histrica, psquica e social em processos coletivos e individuais aos quais
somos chamados a participar e intervir; para interpretarmos e agirmos. Situaes de
violncia, de injustia, de engano, de inautenticidade, como males humanos e pessoais,
bem como situaes trgicas, que no podemos humanamente controlar, so
incessantemente apresentadas a ns. Mas particularmente aquelas situaes em que
emerge o mal humano; aquelas que o cristianismo aponta a manifestao do pecado,
precisam ser entendidas e enfrentadas.
O abandono parcial da compreenso crist histrica do mal em grande parte da
cultura contempornea no a livra de lidar com o problema. O desafio continua
presente, lanado filosofia e, em especial, teologia, que tem a tarefa de compreender
e discursar sobre a realidade suprema e sobre a nossa relao com ela. A experincia da
universalidade do mal e da realidade da culpa algo de que o homem moderno deseja,
85
mas no pode fugir; mas, a despeito disso, ele se esfora por manter a iluso da
inocncia.
Entretanto o homem moderno no est disposto a receber as formulaes antigas
do problema do pecado; at mesmo porque muitos dos conceitos teolgicos tradicionais
so incompreensveis para a mente moderna. Este fato cria a necessidade de uma
interpretao teolgica contextualizada; mas tal contextualizao impossvel sem um
esforo de apreenso da mensagem, em seu condicionamento original. Isso significa que
no podemos avaliar a atualizao da hamartiologia crist por Tillich, sem
considerarmos os traos principais da tradio hamartiolgica crist. O objetivo desta
primeira seo exatamente fornecer um referencial terico para a questo especfica
da teoria d pecado de Tillich. Tal referencial , de modo geral, a tradio e, mais
especificamente, a corrente agostiniana e protestante-luterana de pensamento, qual
Tillich declara fidelidade.

2.1.1. Razes Bblicas

Elementos de uma noo de Queda j se encontravam implcitos na teologia
judaica da converso, que se desenvolveu ao longo da experincia de Israel com
Yahweh e que se encontra refletida no Antigo Testamento, bem como nos textos
judaicos deuterocannicos e apcrifos produzidos nos dois ltimos sculos antes de
Cristo. A base dessas noes se encontra nas afirmaes soteriolgicas, nas promessas
de salvao e anncios de juzo que, por sua vez, se relacionam discusso sobre a
identidade pactual do povo. Israel foi chamado para ser um povo santo,
corporativamente, por meio do Pacto. A noo de pecado era expressa por meio do
conceito de impureza ritual, mas tambm pelo de violao da lei moral. Mas,
86
essencialmente, o pecado era visto como uma falha religiosa: a falha em permanecer
numa relao de fidelidade com Deus. Esta era uma possibilidade constante, que se
consumou com o exlio, anlogo expulso de Ado e Eva do den. A experincia da
quebra do Pacto e a necessidade de converso estimularam a reflexo mais profunda
sobre a natureza do pecado, que encontramos no profetismo judaico. A conexo entre
converso e aliana, especificamente, refletia-se na existncia, ao tempo de Jesus, de
diferentes interpretaes e smbolos de identidade pactual, representados pelos
partidos judaicos: Saduceus, Fariseus, Essnios e Zelotes.
O cristianismo primitivo manteve a nfase judaica na converso religiosa e
moral, como se encontra evidente, em especial, em Lucas-Atos; sua eficcia foi, no
entanto, pouco a pouco reinterpretada a partir da pessoa e obra de Cristo, e uma nova
nfase no elemento de dependncia religiosa a f aprofundou o significado da
converso. Alm disso, a percepo corporativa do pecado e da salvao foi mantida;
Jerusalm e Israel so chamados ao arrependimento e no apenas indivduos.
As questes soteriolgicas como por que Cristo veio?, o que a sua Obra
efetivamente realizou? tambm estimularam a reinterpretao das noes implcitas de
pecado (Wiley, 2002:25). A vitria, no cristianismo primitivo, de uma noo mais
universalista do significado da obra de Cristo, que permitia aos gentios a entrada no
pacto sem a necessidade de adotar os smbolos tradicionais de identidade pactual com
os gentios sendo salvos qua gentios consolidou uma tendncia igualmente
universalista na compreenso da natureza do pecado e da relao do homem com Deus.
Essa tendncia serviria como base para a construo futura de uma doutrina da Queda.
O pensamento judaico localizava a origem do mal na ambigidade dos desejos
humanos, por meio de uma teoria das duas inclinaes: yetser-ha-tov, a inclinao para
o bem, e yetser-ha-ra, a inclinao para o mal. Ela sempre esteve a, como desejo, j em
87
Ado e Eva, como algo natural.
29
Mas j no Antigo Testamento encontramos
interpretaes pessimistas da natureza humana, que vem o corao humano como
persistentemente mau. De algum modo, a inclinao m predominante, embora no
aparea como irresistvel. Esta percepo encontra-se bem desenvolvida em Paulo.
Mesmo assim, no h ainda a noo de que ela teria se iniciado com uma Queda.
A narrativa de Gnesis 3 desempenhava, principalmente, a funo de explicar o
incio dos pecados, mas no tanto do pecado num sentido absoluto. Seria a primeira de
muitas histrias de pecado, servindo com valor paradigmtico. Mesmo assim no h
muita referncia no prprio Novo Testamento histria, mas isso pode ser explicado
pelo desinteresse inicial da igreja primitiva pelo desenvolvimento de uma doutrina do
pecado. Toda a concentrao estava sobre a cristologia e a soteriologia, e os
desdobramentos da teologia do pecado eram estritamente funcionais. Assim, os textos
neotestamentrios mais importantes para a nossa discusso Rm 5.12 e 1Co 15.21-22
afirmam a entrada do pecado e da morte no mundo por meio de Ado, com a finalidade
de indicar o sentido e alcance da obra de Cristo. Na verdade, a metfora da queda para
descrever o primeiro pecado aparece em textos judaicos do sculo I a.C., mas no Novo
Testamento ela aparece apenas para indicar a queda dos anjos (2Pe 2.4 e Jd 6). No h,
portanto, uma doutrina desenvolvida de Queda e pecado original.
Segundo Wiley, a idia de Queda tem um elemento especulativo particular, que
a localizao da condio de Queda na natureza humana, isto , a transformao de
uma narrativa sobre um evento em um processo de mudana interna da natureza
humana (Wiley, 2003:35). A unio de uma narrativa de primeiro pecado com uma

29
[...] para Agostinho, a experincia do desejo desordenado no era natural. Ele no o considerava uma
dimenso intrnseca da natureza criada, como o faziam os Hebreus em sua compreenso da yetser ha-ra.
Para Agostinho, a concupiscncia reflete uma mudana na natureza criada devido ao peccatum originale
originans, o pecado original (Wiley, 2003:30). Apesar de Wiley sugerir aqui uma modificao
conceitual bem posterior, fato que Paulo j sustenta uma viso pessimista da natureza humana.
88
explicao antropolgica da origem da pecaminosidade humana seria necessria para a
criao de uma idia completa de Queda, e isto estaria ausente da narrativa de
Gnesis 3, bem como das reflexes teolgicas primitivas.
A ausncia de uma doutrina desenvolvida de Queda no deve ser entendida, no
entanto, como evidncia de arbitrariedade na reflexo teolgica posterior. O fato que
uma srie de idias teolgicas formaram as condies para a emergncia dessa doutrina:
(1) a universalidade do pecado, fortalecida pela universalidade da redeno; (2) a
concepo corporativa e aliancista do pecado e da converso no pensamento bblico; (3)
a tradio pessimista sobre a natureza humana, nos profetas e em Paulo; (4) a unio
de particularidade e universalidade no significado de Jesus Cristo, que estimulou, por
paridade, a reflexo sobre o estado do homem sem Cristo; (5) finalmente, a atribuio
por Paulo da entrada do pecado e da morte no mundo por Ado que, mesmo de forma
incipiente, deu narrativa de Gnesis 3 um significado hamartiolgico paralelo ao
significado soteriolgico de Cristo. Mas, sem dvida, caberia aos telogos cristos
posteriores a formulao de uma doutrina da Queda do homem.

2.1.2. Do Cristianismo Patrstico at Agostinho

Os primeiros textos patrsticos no apresentam uma doutrina desenvolvida de
pecado, exceto a conscincia da universalidade do pecado que j est presente no Novo
Testamento. A Epstola de Barnab chega a afirmar explicitamente que as crianas
nascem sem pecado e em nenhum dos outros (Didaqu, Clemente de Roma, Hermas,
Incio) temos qualquer concepo de pecado herdado. Mesmo Clemente de Alexandria
(m. 215 d.C.) desconhece uma universalidade biolgica do pecado, e coloca toda a
nfase em parte, para combater o determinismo da doutrina gnstica do pecado na
89
liberdade humana (Wiley, 2003:340). Mas admite uma solidariedade ontolgica de
todos os homens com Ado.
Com os Pais antignsticos tm incio as reflexes mais aprofundadas sobre a
natureza da Queda, em relao com a viso bblica da Criao. Irineu de Lyon (m. 200
d.C.) apresenta uma noo mais desenvolvida de pecado, tambm no contexto de luta
contra o gnosticismo. Irineu afirma a bondade da Criao e rejeita a Queda csmica dos
gnsticos, afirmando uma Queda histrica. Contra as especulaes gnsticas, Irineu
levanta firmemente os anteparos da bondade da criao e da universalidade da
redeno (Hgglund, 1981:37). Embora evite especulaes metafsicas em torno dos
efeitos dessa Queda, que compreendida em termos principalmente morais, ele
claramente atribui um significado universal ao pecado de Ado (Seeberg, 1967[I]:130).
Segundo Wiley, a reflexo de Irineu se concentrava no que foi perdido pela Queda e
recuperado pela Redeno, em termos antropolgicos. Para ele Ado perdeu a perfeio
pessoal, a semelhana (similitudo) com Deus, ficando apenas com a natureza pessoal, a
imagem (imago) de Deus (Wiley, 2003:41).
Dois apologistas tocaram diretamente no problema do pecado: Justino Mrtir
(m. 165 d.C.) e Tertuliano, outro antignstico (m. 220 d.C.). Justino, confrontando o
determinismo Estico ps toda a nfase na liberdade humana individual e adotou uma
verso filnica da doutrina hebraica das duas inclinaes, identificando a razo com a
inclinao para o bem e a as emoes com a inclinao m. Mas atribua a origem do
mal aos demnios e a origem da corrupo a Ado, sem uma herana biolgica de
pecado.
Tertuliano tambm rejeitou a Queda csmica dos gnsticos e defendeu uma
Queda histrica. Mas postulou uma unidade original entre Ado e a humanidade, para
explicar a solidariedade humana no pecado com Ado, e utilizou uma teoria
90
traducianista da origem da alma (corpo e alma seriam gerados no intercurso sexual)
para explicar a transmisso do pecado aos descendentes. Mas o pecado, que Tertuliano
via como uma irracionalidade na natureza humana, no seria transmitido integralmente.
Apenas uma inclinao pecaminosa era herdada, no a atualidade do pecado. Da a sua
rejeio do batismo infantil ser indcio importante de que a culpabilidade do pecado no
era transmitida s crianas, sendo desnecessria a remoo pelo batismo. Mesmo assim,
muito importante considerar que Tertuliano j dispunha de noes razoavelmente
desenvolvidas de transmisso biolgica do mal e de unidade metafsica do homem, que
serviram como arcabouo para a doutrina da transmisso do pecado original.
Com Orgenes (m. 299 d.C.) temos uma posio oposta, em muitos aspectos, a
Tertuliano. Orgenes defendia o batismo infantil, como forma de remover o pecado das
crianas, e usou explicitamente a expresso pecado original. Quanto propagao do
pecado, Orgenes rejeitou tanto o criacionismo (cada alma criada por Deus
separadamente, para o corpo) e o traducianismo de Tertuliano, optando pela teoria da
preexistncia da alma, de origem platonista. Para ele a punio do pecado seria a
descida das almas para o mundo material uma Queda csmica, ou transcendental. No
havia, portanto, necessidade de uma solidariedade humana com Ado, nem conexo
com um evento temporal (Wiley, 2003:48).
Segundo Tatha Wiley, o desenvolvimento de uma doutrina completa de pecado
Original dependeu de trs grandes idias, que aparecem dispersamente nos Pais, at o
sculo III d.C., quando seu significado hamartiolgico comea a ser discutido mais
explicitamente: o batismo infantil para remisso de pecados, a transmisso biolgica do
pecado e uma interpretao errnea de Romanos 5.12. A noo de que a finalidade do
batismo infantil seria a remisso do pecado herdado de Ado foi explicitamente
91
defendida por Cipriano de Cartago (m. 258 d.C.).
30
O raciocnio, aqui, bvio: [...]
de onde procederia o ser pecador dos infantes, se, todavia, eles no so capazes, de
modo algum, de um pecado de ao, com responsabilidade pessoal? (Pesch, 1992:321).
A transmisso biolgica do pecado foi ensinada por Ddimo o Cego (m. 399 d.C.),
telogo de Alexandria, que relacionava a transmisso do pecado original ao ato sexual
31
,
explicando a pureza de Jesus, paralelamente, pela concepo virginal.
32
Finalmente,
Ambrosiastro (IV sculo d.C.), comentador das cartas de Paulo, sustentou, com base na
Vulgata Latina utilizada em sua poca, que Romanos 5.12 ensinaria que todos pecaram
em Ado. O texto latino trazia em quem todos pecaram, quando o grego original
reza porque todos pecaram. Para Ambrosiastro, isso confirmaria a noo de uma
solidariedade da raa com Ado, em seu pecado, noo que, na verdade, j havia sido
ensinada por diversos telogos, como Tertuliano.
33

A fora da noo de solidariedade no pecado com Ado algo bem evidente na
patrstica anterior a Agostinho, rejeitada apenas por alguns nomes, como Orgenes,
evidentemente devido a compromissos filosficos especficos. A idia tinha a sua maior
razo de ser na necessidade de explicar a universalidade do pecado, esta um corolrio da
universalidade da redeno de Cristo, e contava com o apoio de textos especficos e de
noes de origem bblica, como as idias de pacto, de representao e de

30
Quanto ao prprio batismo infantil, textos do final do sculo II e princpio do sculo III, como A
Tradio Apostlica, de Hiplito de Roma (m. 236 d.C.) registram o costume como prtica estabelecida.
A existncia de oponentes antigos, como Tertuliano, oferece evidncia adicional do costume (Wiley,
2003:50).
31
Agostinho, como se sabe, construiu uma forte associao do pecado original com o ato sexual. O
pecado de origem residiria exatamente no fato de o primeiro casal ter se unido sexualmente e com prazer,
contra a vontade de Deus. Mas o elemento pecaminoso na concupiscncia sexual no seria o prazer,
apenas, como realidade fisiolgica, mas o egosmo presente no ato (Pesch, 1992:322). Mesmo assim, v-
se a associao consumada de desejo com concupiscncia, e a identificao da concupiscncia com o
pecado, em Agostinho.
32
Os Pais Capadcios sustentavam que a humanidade realmente caiu, com Ado, mas que as crianas
seriam livres de pecado. Sua doutrina se aproximaria mais de uma idia de corrupo original (Wiley,
2003:5).
33
O telogo antioquiano Teodoro de Mopsustia (m. 427 d.C.) escreveu um tratado intitulado Contra os
Defensores do Pecado Original, no qual interpretou Rm 5.12 como ensinando apenas a transmisso dos
efeitos do pecado, isto , da morte, e afirmou que apenas a natureza humana, e jamais o pecado, pode ser
herdada (Wiley, 2003:51).
92
responsabilidade coletiva. Faltava, no entanto, uma melhor articulao da natureza
dessa solidariedade. O contexto filosfico-religioso dos Pais forneceu possibilidades
tericas para explicar essa relao. Duas solues emergiram: (1) a unio ontolgica e
(2) herana biolgica. A primeira surge inicialmente em Clemente de Alexandria, para
quem a natureza humana de uma forma total, incorporada em Ado, cometeu o primeiro
pecado, sendo recebida por nomes importantes como Tertuliano. A segunda, como
vimos, foi ensinada por Cipriano de Cartago e veio a ter Agostinho entre seus maiores
defensores.
Agostinho teve, acima de qualquer dvida, papel central na formulao da
doutrina crist clssica da Queda e do Pecado Original. um erro, no entanto, afirmar
que ele simplesmente inventou a doutrina. Ele no poderia produzir uma teoria
coerente e influente sem lanar mo de fragmentos de tradio e de reflexo que j
estavam disponveis e que tinham importncia no cristianismo de seu tempo; ademais,
ele foi capaz de demonstrar uma conexo orgnica entre hamartiologia, antropologia,
soteriologia e cristologia. Sob sua influncia, os conclios de Cartago (411-418 d.C.) e
de Orange (529 d.C.) viriam a formalizar o dogma clssico do Pecado Original.
A despeito de sua importncia, a controvrsia com Pelgio no foi a origem das
idias de Agostinho sobre o pecado. Sua preocupao com o tema era anterior, e ele
chega mesmo a distinguir pecados pessoais e o pecado original em suas Confisses
(escritas por volta de 398 d.C., cerca de 12 anos antes do incio das controvrsias
pelagianas), sem apresentar j uma noo de herana, mas com a idia de solidariedade
com Ado (Wiley, 2003:58). A rejeio do maniquesmo o afastara definitivamente das
idias de preexistncia da alma e Queda transcendente, bem como de qualquer negao
da bondade da Criao original, reforando a exigncia por uma Queda histrica e uma
solidariedade da raa no primeiro pecado. O conflito com os Donatistas garantiu a
93
rejeio do perfeccionismo religioso e, com o reforo da experincia prpria com o
pecado, levou Agostinho a rejeitar a possibilidade de pureza moral e espiritual na vida
presente. Ele promoveu ainda a articulao das idias de Cipriano sobre batismo infantil
para remisso de pecados, de transmisso biolgica de Ddimo o Cego, via Ambrsio de
Milo (m. 397 d.C.) e Jernimo (m. 420 d.C.), e a interpretao latina de Romanos
5.12, de Ambrosiastro. A primeira foi aproveitada na controvrsia com os Donatistas; a
segunda e a terceira ganharam importncia durante a controvrsia pelagiana. Alm
dessas trs, indicadas por Wiley, preciso destacar a idia de bondade da Criao que,
juntamente com a universalidade da Redeno de Cristo, apertava os fragmentos de
reflexo sobre o pecado.
Agostinho desenvolveu uma antropologia para explicar a condio humana
criada, cada e redimida, reproduzindo em sua reflexo a trade Criao-Queda-
Redeno, presente explicitamente desde Irineu. A criao do homem o colocou no
estado de Bno Original, na qual ele tinha condies de no pecar (posse non
peccare). A Queda aconteceu quando Ado se encheu de orgulho, desejando ser como
Deus e recusando a dependncia absoluta. A soberba a causa da Queda. Seeberg
mais especfico: a essncia do pecado para Agostinho seria o amor sui, ou amor de si
(Seeberg, 1967:341). O resultado foi a morte, a ignorncia e a fraqueza para fazer o
bem. A fraqueza se d em razo do afastamento de Deus ter lanado o homem na
concupiscncia: uma desarmonia entre a razo e as paixes corporais, de modo que o
desejo interfere nas escolhas da razo (Wiley, 2003:64).
Na viso de Agostinho, a Queda danificou a imagem de Deus no homem, mas
no a destruiu. A despeito disso, sua hamartiologia era decisivamente pessimista: a
capacidade de no pecar tornou-se a incapacidade de no pecar (necessitas peccandi).
Isso no significava, no entanto, uma ausncia de liberdade, mas uma distoro da
94
liberdade; uma liberdade para escolher sempre o mal que alterou a natureza do
indivduo (Gonzalez, 2004[II]:44-45). Alm disso, os filhos de Ado no tm
meramente o mau exemplo de seu ascendente, nem herdam apenas a corrupo do
pecado: o que transmitido a atualidade do pecado, isto , a atitude pecaminosa e a
sua culpabilidade. Somos pecadores per generatione non imitatione, e no apenas
vtimas: pecadores, de fato. Seeberg cita Agostinho:
Pelo qual [o pecado de Ado], tendo em vista a magnitude deste
pecado, a condenao mudou e corrompeu a natureza, de maneira que
o que, no primeiro homem pecador, se originou punitivamente,
continua de maneira natural nos demais homens desde o nascimento...
Porque o que o pai, tambm o sua descendncia... Em to grande
medida foi a natureza humana mudada e corrompida nele, que tem de
suportar a desobedincia da concupiscncia batalhando em seus
membros e ser submetida necessidade da morte [...] (Agostinho,
Civitate Dei. Apud: Seeberg, 1967[I]:338).

A Redeno tem incio com Deus, em sua eleio graciosa, e se manifesta
temporalmente na converso e no batismo, que elimina o Pecado Original e a culpa pela
concupiscncia. Mas o batismo no elimina a concupiscncia; a vitria sobre ela
depende do controle da razo sobre as paixes, sob a influncia curativa da graa. A
Redeno garantir, finalmente, um estado superior ao de Ado antes da Queda: a
incapacidade de pecar.
O monge britnico Pelgio (m. 420 d.C.) teria lido as Confisses por volta de
405, mas as reaes de Agostinho s se iniciaram por volta de 415 d.C. Pelgio via o
pecado como fruto de condicionamento, basicamente, e como uma condio reversvel,
por meio da reeducao e do exemplo. O pessimismo da concepo Agostiniana de
Pecado Original parecia-lhe algo perigoso, um estmulo frouxido moral. Pelgio
rejeitou a idia de que a prtica do bem exigisse assistncia especial de Deus (bonun
naturae); que a capacidade de no pecar (posse non peccare) tivesse sido perdida, que
95
qualquer defeito na natureza humana tivesse sido causado pelo pecado de Ado; que
existisse uma herana do pecado original (de traduce peccati). Basicamente, Pelgio
construiu uma viso do pecado na qual a natureza humana neutramente aberta para o
bem e para o mal, sendo que o pecado de Ado foi apenas um mau exemplo.
Visivelmente, a viso Agostiniana do pecado foi articulada, grandemente, em
reao s idias de Pelgio. O ncleo de seu argumento, poderamos dizer, foi a
afirmao de uma viso decididamente pessimista da natureza humana: o homem no
estaria apenas enfermo, ou aprisionado por maus hbitos e condicionamentos, mas num
estado de revolta positiva contra Deus, que de algum modo apegou-se natureza
humana, e do qual nem mesmo os batizados esto completamente livres. Alm disso,
Agostinho captou no apenas a universalidade do pecado, mas a solidariedade dos
homens em sua rejeio a Deus e em sua culpabilidade, e formulou uma doutrina que
respondia viso ortodoxa da Criao, universalidade da Redeno. O conclio de
Cartago (411-418 d.C.) debateu e rejeitou as idias de Pelgio, e o conclio de Orange
(529 d.C.), embora rejeitando a noo agostiniana de que a liberdade humana foi
completamente perdida com a Queda, reafirmou a viso positiva do pecado como
transformao da natureza humana, levando a uma concluso dos debates patrsticos
sobre natureza moral e pecado original (Wiley, 2003:73).
As idias de Queda histrica e de solidariedade com Ado no pecado, o
pessimismo quanto natureza do pecado, a viso norte-africana do batismo, a idia de
transmisso biolgica, a interpretao de Romanos de Ambrosiastro; o conjunto desses
fragmentos de tradio, colocados sob a presso da bondade da Criao de Deus e da
necessidade de uma explicao coerente da universalidade do pecado correspondente
universalidade de Cristo, levariam naturalmente a uma Hamartiologia abrangente,
uma doutrina unificada de Queda (peccatum originans) e de Pecado Original (peccatum
96
originatum).
34
As controvrsias com os Maniqueus, os Donatistas e Pelgio,
especialmente, serviram para dar ignio e, de certo modo, encaminhar um processo
orgnico de formulao dogmtica: o fogo das controvrsias soldou materiais que j
estavam presentes, sob a arte de um verdadeiro mestre.
35


2.1.3. O Perodo Medieval
A especulao medieval em torno do pecado original ocorreu no contexto da
discusso antropolgica, principalmente. A questo principal era a descrio da natureza
humana, antes e depois do pecado de Ado, tendo como referncia a condio
instaurada pela Redeno de Cristo. Assim, as reflexes eram conduzidas pelo esforo
em definir o sentido e a diversidade de Natureza e Graa, e desenvolveu-se a
diferenciao entre o natural e o sobrenatural para explicar aquela relao (Wiley,
2003:77). A tendncia geral dos telogos medievais era a de identificar a graa divina
com o sobrenatural, supra-humano, explicando o estado de Queda como a perda desses
dons pertencentes a uma ordem divina, superior, de modo que a natureza humana
permanecesse ntegra, em princpio. O pecado original no instauraria uma corrupo de
natureza, mas a privao de dons no necessrios natureza dons descritos
tecnicamente com a expresso donum superadditum.

34
Estas distines foram introduzidas por Agostinho e consagradas pelo conclio de Cartago (Wiley,
2003:72).
35
Wiley sustenta que, de fato, Agostinho construiu a sua teoria do pecado a partir de fragmentos de
tradio que j corriam h muito tempo no seio da igreja primitiva, mas destaca a ausncia de razes
vlidas para o salto na explicao da natureza da solidariedade humana no pecado de Ado, apontando
a deficincia das teorias de unidade metafsica em Ado e de transmisso biolgica. Ela observa,
corretamente, que a origem dessas explicaes a crena arraigada em uma Queda histrica, que se
desenvolveu em oposio s teorias de Queda transcendente de gnsticos e maniquestas. Wiley no
menciona, no entanto, em nenhum momento, que a razo da opo definitiva dos Pais por uma Queda
histrica foi a necessidade de afirmar a bondade da Criao, e ignora a importncia desse dado teolgico
na discusso de pelo menos dois Pais para os quais este fato teolgico era da maior importncia: Irineu de
Lyon e Agostinho.
97
O monge Beneditino Anselmo de Canturia (m. 1109 d.C.) interpretou a Queda
nos termos desse esquema teolgico. Segundo ele, Ado desfrutava de uma graa
original, superposta sua natureza humana: a graa da justia original. Este dom
sobrenatural garantia ao homem a sua retido moral e seus mritos diante de Deus. Com
o seu ato de desobedincia, Ado tornou-se culpado de grave insulto a Deus e perdeu a
justia original (privatio justitiae originalis). A descrio do pecado como carncia
reproduz, de certo modo, a viso agostiniana do mal como a ausncia de bem e do
pecado como o no-existente (Seeberg, 1967:125). Exatamente neste ponto, todavia,
os telogos notaram um sutil afastamento do agostinianismo que foi muito importante
para o desenvolvimento do pensamento medieval:
Agostinho descreveu a condio de pecado original (peccatum
originale originatum) como alguma coisa. a inclinao culpvel da
vontade contra Deus (amor sui, cupiditas). Neste sentido, a definio
do pecado original de Agostinho era positiva. Era a definio de um
algo um vis, uma tendncia ou inclinao para o mal. A definio
de Anselmo, em contraste, era negativa. A condio de pecado
original no era algo, mas uma privao na natureza. Aquilo que fora
possudo como um dom sobrenatural estava agora ausente devido ao
pecado (Wiley, 2003:80).

A nfase de Wiley aqui importante, pois essa transformao marca a
concretizao teolgica explcita da diviso medieval entre Natureza e Graa na
reformulao da teologia do pecado. Este princpio de afastamento da abordagem
agostiniana viria a ter srias conseqncias para a teologia da Reforma. No devemos
exagerar, no entanto, o seu significado. Anselmo manteve a noo agostiniana de que o
pecado introduziu a desarmonia na natureza humana, expressa na concupiscncia, o
desequilbrio entre a razo e as paixes. Alm disso, manteve a interpretao
agostiniana de Romanos 5.12, que ensinaria uma unidade metafsica da humanidade em
Ado, e ensinou claramente que a condio de privao da justia original no seria
meramente uma fraqueza, mas um pecado real, que atingira a natureza humana, sendo a
sua essncia a concupiscncia (Seeberg, 1967:125).
98
Segundo Seeberg, a concepo catlica clssica do donum superadditum teria
recebido formulao escolstica em Alexandre de Halles, sendo perpetuada por
Boaventura, Alberto Magno e Toms de Aquino (Seeberg, 1967[II]:123), sendo esta
antropologia de dualidade Natureza/Graa a base para as discusses sobre o pecado.
Toms de Aquino (m. 1274 d.C.) promoveu uma sntese das idias agostinianas e
anselmianas sobre o pecado original, utilizando o esquema natureza/graa e a
compreenso aristotlica de natureza para clarificar a distino teolgica de natural e
sobrenatural (Wiley, 2003:83).
Para Toms, finalidades finitas so apropriadas natureza finita. Todas as
criaturas tm finalidades naturais, mas o homem tem um fim sobrenatural, de tal modo
que as virtudes naturais so insuficientes para este fim supremo. As virtudes
sobrenaturais da f, esperana e amor (elementos da justia original) so necessrias
para que o homem cumpra perfeitamente a lei moral e ame a Deus acima de todas as
coisas. No estado prelapsariano, o dom sobrenatural da justia original garantia a
harmonia interna da natureza humana, mantendo todas as partes unidas, de tal modo que
Ado mantinha a sua razo sujeita a Deus, a sua vontade moral sujeita razo, e os
poderes do corpo alma. Com isso o homem ficava tambm protegido do sofrimento e
da morte (Wiley, 2003:85). Esta antropologia explica a viso Tomista do pecado:
A essncia do pecado original, o elemento formal dessa
pecaminosidade, exatamente aquilo do que [...] a ao justificante de
Deus libera o pecador: a radical possibilidade que tem o esprito
humano de alienar-se de Deus, com a desintegrao de todo o ser
humano como conseqncia (Pesch, 1992:324).

Portanto, a Queda foi entendida por Toms, maneira anselmiana, como a perda
da justia original, seguida da desordem na alma humana, com os conflitos entre razo,
99
vontade e paixes, o sofrimento e a morte.
36
Segue-se a incapacidade de atingir o fim
ltimo da existncia humana.
O mecanismo de universalizao da Queda era basicamente o mesmo de
Agostinho: haveria uma unidade metafsica da humanidade com Ado, de tal modo que
a natureza humana caiu nele.
37
O corao humano seria a causa agencial o pecado,
como o afirmou Agostinho, seria um ato da liberdade humana, finalmente inexplicvel.
Contra Agostinho, Toms ensinou que a concupiscncia seria a causa material do
pecado, mas no seria o pecado original. A causa instrumental do pecado original seria
o intercurso sexual, que promove a sua disseminao.
A essncia do pecado seria a aversio Dei; todo pecado implica a averso a Deus,
a rejeio Dele como pessoa, mas h a averso que no se d como mera participao
ou conseqncia perifrica de um ato pecaminoso, mas o dio consumado, explicitado,
seria o gravissimum peccatum, maior at mesmo que a soberba, pois esta se dirige
soberania, enquanto que, aquele, ao amor. Mas o dio se desenvolveria plenamente
apenas diante da revelao do amor divino, com sua subseqente rejeio; desse modo,
o pecado mais grave no o mais bsico. A essncia formal e prpria do pecado
original a soberba radical, que agora pertence constituio do homem [...] (Pesch,
1992:325). O comeo do pecado no mundo, o primeiro de todos, seria, para Toms, a

36
Toms sustentava, no entanto, que a justia original era devida graa santificadora e que, com a
Queda, Ado teria sido privado da justia original, com seus benefcios, mas no da graa santificadora.
Mais tarde o ensino catlico dominante seria de que o pecado original envolve a privao contnua da
graa santificadora (Wiley, 2003:860.
37
Segundo Otto Pesch, Toms apresenta tambm um modelo de compreenso que ele descreve como
sociolgico: a comunidade, existindo como um s homem, afetada pela atividade de sua cabea e
representante. Toms usa a expresso communitas quasi unus homo (Pesch, 1992:328). ntida a
proximidade, aqui, com as noes federativas desenvolvidas na tradio reformada, a partir de Bucer.
Mas obviamente ele estava distante disso. Assim, Pesch observa que nenhuma teoria do pecado original,
por sutil que seja, pode explicar, com efeito, porque se transmite aos infantes somente o primeiro pecado
de Ado, e no os pecados de todos os progenitores da cadeia [...] (Pesch, 1992:328), mas sua declarao
no se aplica a uma noo federativa de pecado original.
100
soberba, como recusa a reconhecer a criaturidade (Pesch, 1992:317-319); Toms segue,
tambm aqui, a Agostinho.
Gabriel Biel, em sua obra Collectorium, identifica trs escolas de pensamento
sobre o pecado original: o agostinianismo estrito de Pedro Lombardo, que identificava
concupiscncia e pecado original; a segunda escola, que rejeitava a identificao de
pecado original e concupiscncia e inclua Anselmo de Canturia, perpetuando-se em
Duns Scotus, William de Occam e Gregrio de Rimini; e a terceira escola, ligada a
Alexandre de Halles, Boaventura e Toms de Aquino, se colocava entre os extremos,
ensinando que a privao da justia original era a forma e a concupiscncia a matria do
pecado original (Oberman, 1983:122).
Exceto pelo fato de Scotus e Occam se seguirem a Toms (e por algumas falhas
de classificao apontadas por especialistas)
38
, a diviso de Biel correta. Ela no
mostra, no entanto, a progresso, iniciada com Anselmo, e da qual Toms poderia
representar uma etapa intermediria, do afastamento de uma concepo agostiniana e,
assim, mais pessimista do pecado original, em direo a uma viso mais otimista,
refletida no nominalismo de Duns Scotus, e correspondendo ao colapso do
escolasticismo.
39

Duns Scotus (m. 1308 d.C.) adotava a linha anselmiana de teologia do pecado,
explicando a inocncia positiva do casal original como resultado da posse de um donum
superadditum a justia original capaz de manter o equilbrio das foras da alma. A
concupiscncia no seria, de modo algum, o pecado original, desde que ela pertence
natureza humana original. O pecado se encontraria na carncia de justia original.

38
Cf. Oberman, 1983:122-128.
39
[...] Scotus se encontra ainda mais distante de Toms do que Anselmo, desde que parece ir alm da
posio tomada pelo Arcebispo de Canturia. Ele destaca que a concupiscncia pertence prpria
natureza do homem, e que mesmo no paraso dever ser neutralizada pelo dom da justia original; por
outro lado e, em relao a isto, ele tambm diz que o pecado original destruiu os dons sobrenaturais mas
deixou a natureza humana intacta (Oberman, 1983:125).
101
Scotus rejeitou, tambm, a teoria da herana biolgica do pecado desde que, residindo
na vontade, no poderia ser fisicamente transmitido. A sua soluo para o problema era
bem diferente: a justia uma vez dada a Ado (e perdida) seria uma justia devida
(justitia debita), de tal modo que, Em virtude desse dom, a vontade de todos os seus
descendentes se torna devedora (Seeberg, 1967[II]:159-160). Desse modo, abandona-
se tanto a teoria da unidade metafsica como a de transmisso biolgica, num duplo
afastamento da soluo agostiniana: quanto ao mecanismo de propagao do pecado e
quanto transmisso de uma pecaminosidade positiva aos descendentes de Ado.
Scotus representa, definitivamente, o retorno de uma posio otimista.
Assim, Gabriel Biel, tambm na corrente anselmiana, acreditava que a fomes
peccati, a revolta interna contra Deus, existia como marca do homo creatus, mas sob o
controle da justia original; com a Queda, a revolta tornou-se atual e exterior. A
tentao diablica meramente atualizou uma rebelio que j estava potencialmente
presente (Oberman, 1983:128). A Queda no destruiu a liberdade humana, e seu
impacto foi principalmente psicolgico, ao enfraquecer a disposio humana para o
bem; desse modo, Biel estaria pronto para afirmar a possibilidade para o homem de
facere quod in se est, dispondo-se para a graa. A diferena entre as deficincias de
Ado antes e depois da Queda no seria, portanto, qualitativa, mas basicamente
quantitativa; um aumento da presso da concupiscncia sobre a alma, passvel de
controle pelo livre arbtrio.

2.1.4. Reforma e Contra-Reforma

Timothy George observa, em sua discusso sobre a predestinao em Lutero,
que nesse aspecto, a linha principal da Reforma protestante pode ser vista como uma
102
aguda agostinianizao do cristianismo (George, 1994:76). A observao vale para
diversas doutrinas alm desta, e, sem dvida, tambm para a hamartiologia dos
reformadores, ao menos em seus traos principais.
Martinho Lutero (m. 1546 d.C.) sustentou em seu perodo pr-reformatrio uma
compreenso agostiniana do pecado, identificando a concupiscncia com o pecado
original, que atinge o homem inteiro, corrompendo a sua natureza, e a raiz de todos os
peccata actualia (Seeberg, 1967[II]:228). Esta posio foi mantida quando ele iniciou
sua atividade reformatria, sendo que havia um esforo consciente por defender a
compreenso agostiniana contra o pelagianismo de Roma. Lutero via a tendncia
teolgica otimista da Igreja como um ensino perigoso, que conduziria justia pelas
obras e ao abandono da graa de Deus. Desse modo, a preocupao soteriolgica
funcionou como o nervo central de suas exposies sobre o pecado original (Seeberg,
1967[II]:241).
40

Lutero rejeitou a viso anselmiana da relao entre natureza e graa. Tanto
Toms de Aquino como o nominalismo, adotavam essa distino como forma de
configurar a doutrina da Queda, evitando, na medida do possvel (se bem que essa
provavelmente no fosse a inteno consciente), afirmar uma corrupo total da
natureza humana. A Queda envolveria mais a perda do donum superadditum e, no
Escotismo, principalmente em Gabriel Biel, esta tendncia se mostra consumada. Em
oposio a isso, Lutero se esfora por afirmar uma corrupo absoluta da natureza,
expressando essa convico por meio de um contraste radical entre natureza e graa.
Timothy George cita Lutero em sua explicao:

40
A doutrina da justificao pela f, associada identificao do pecado original com a concupiscncia,
enfraqueceu o significado soteriolgico do batismo e ergueu um formidvel desafio ao sistema sacerdotal-
sacramental catlico. clara, portanto, a conexo interna entre a doutrina do Pecado Original e a
Soteriologia, especialmente naquele contexto teolgico.
103
A essa avaliao otimista do potencial humano, Lutero ops um duro
contraste entre natureza e graa. A graa coloca a Deus no lugar de
tudo o mais que ela v, e o prefere a si mesma, mas a natureza coloca
a si mesma no lugar de tudo, e mesmo no lugar de Deus, e busca
apenas o que lhe prprio e no o que de Deus. Com natureza
Lutero no queria dizer simplesmente o reino criado, mas sim o reino
criado decado e, particularmente, a vontade humana decada, que est
curvada sobre si mesma (incurvatus in se), escravizada e
manchada com o mal em todas as suas aes (George, 1994:76).

Lutero escolhe, portanto, o pessimismo de Agostinho, afirmando uma
corrupo integral e positiva da natureza humana, e a pecaminosidade da
concupiscncia. Vai at mesmo mais longe que Agostinho, tratando a concupiscncia
como pecado atual (Wiley, 2003:89). verdade que Lutero esteve por certo tempo sob a
influncia do misticismo alemo, e da doutrina da synteresis, a centelha de conscincia
no homem natural, que proveria uma base, no homem, para a unio com Deus; mas ele
finalmente a rejeitou, quando [...] passou a entender o pecado como uma rebelio
fervente, no meramente uma fraqueza passiva ou uma ausncia de bem. A atrocidade
do pecado no era apenas que ele viciava todo o ser, mas que consistia numa energia
incontrolvel [...] (George, 1994:69). Tal como no caso de Agostinho, as novas
perspectivas de Lutero refletiam uma combinao de reflexes teolgicas e experincias
pessoais profundas com a graa divina e a pecaminosidade humana.
Segundo Wiley, Lutero desconfiava da descrio metafsica do pecado e da
graa, propondo uma interpretao mais relacional dos termos (Wiley, 2003:89). A
essncia do pecado envolveria a cegueira e a maldade, o desprezo a Deus, a
desobedincia, mas, acima de tudo, a incredulidade, que seria o verdadeiro pecado
capital: A justia capital a f; logo, o pecado capital a incredulidade (Lutero,
Apud: Seeberg, 1967[II]:241). A depravao total da natureza humana no anulou as
capacidades humanas, mas a luz natural no capaz de demov-la de sua rebelio
contra Deus. A razo natural capaz para julgar em assuntos seculares, mas nunca em
assuntos espirituais (Seeberg, 1967[II]:241). O batismo remove a culpa do pecado
104
original, mas no a sua presena; a concupiscncia permanece, e pecado,
positivamente (Wiley, 2003:96).
Quanto vontade, Lutero sustentava, com Agostinho, que a vontade humana s
livre, atualmente, para fazer o mal. O homem usou a sua liberdade para escolher o
pecado, e seu livre arbtrio tornou-se, em conseqncia, escravo. Embora evitasse
discutir a origem do mal, Lutero afirmou que Deus tambm opera nos maus, por meio
de sua maldade, mas estes so os nicos culpados por sua escolha pelo mal. Finalmente,
Lutero sustentou que ns herdamos de Ado a relao rompida que se estabeleceu entre
ele e Deus, de modo que todos, inclusive as crianas, so culpados e merecedores da ira
divina (Seeberg, 1967[II]:242-243).
As idias de Lutero sobre o pecado original refletiram-se na confisso de
Augsburgo, que descreveu o pecado original como ausncia de temor de Deus, falta de
confiana (incredulidade) e concupiscncia, confirmando a associao de Lutero com
Agostinho (Seeberg, 1967[II]:327). A frmula de Concrdia era ainda mais explcita em
seu pessimismo teolgico, descrevendo o homem cado como no tendo nem uma
fasca de fora espiritual, sendo no mais que uma pedra, um tronco ou um torro de
argila, ou pior do que uma pedra, por ser rebelde contra a vontade de Deus (Seeberg,
1967[II]:372).
Ulrich Zwnglio representou um afastamento parcial do agostinianismo dentro da
Reforma, no que tange doutrina da Queda. Ele descreve o pecado original como uma
fraqueza da natureza destruda, que nos sobrevm por nascimento, mas sem qualquer
culpabilidade. Embora rejeite a comunicao de culpa, no deixa dvidas quanto
corrupo positiva da natureza humana (Seeberg, 1967[II]:303).
Joo Calvino representa a realizao mais completa e modernizada do
agostinianismo ao tempo da Reforma. Para ele a corrupo da natureza humana foi
105
integral e profunda, de tal modo que todos os atos humanos, do ponto de vista de seu
significado teo-referente, seriam pecaminosos (alinhando-se, nisto, com Lutero, sem
dvida). Mas isso no significava que as virtudes e dons humanos no tenham valor;
eles seriam ddivas divinas, apropriadas para realizaes notveis, no que tange s
coisas de baixo. S seriam inteis para as coisas de cima. Calvino no era, assim,
um pessimista completo, mas um pessimista aonde deveria ser, isto , em sua
hamartiologia. Vale a pena citar um trecho mais longo das Institutas:
Ns devemos assim considerar cuidadosamente estes dois
pontos. Primeiro que, como ns estamos viciados e corrompidos em
todas as partes da nossa natureza, estamos retamente condenados com
base nessa corrupo apenas, e convencidos diante de Deus [...]
mesmo os infantes trazem a sua condenao com eles do ventre de
suas mes [...] De fato, toda a sua natureza uma semente de pecado;
assim ela no pode ser, seno, odiosa e abominvel a Deus [...].
Em segundo lugar, esta perversidade nunca cessa em ns,
mas continuamente d a luz a novos frutos [...] Aqueles que definem o
pecado original como a ausncia da justia original ainda no
expressam com suficiente efetividade seu poder e energia. Pois a
nossa natureza no apenas destituda e vazia de bem, mas to frtil e
frutuosa de todo mal que no pode ser ociosa [...] O homem inteiro,
em si mesmo, nada mais do que concupiscncia [...] (Calvino,
1975[1536]:97).

Assim, tal qual Agostinho e Lutero, Calvino sustentou que o pecado original
seria uma condio positiva, e no apenas a privao do bem; um estado de revolta
contra Deus; essa revolta seria culpvel, em todos os humanos individuais; e a
concupiscncia seria um elemento do pecado original, espalhando-se por toda a natureza
humana. Na essncia, o pecado seria o orgulho, a desobedincia e a descrena,
resultando em ingratido para com Deus (George, 1994:214). Quanto liberdade
humana, ele defendeu a posio agostiniana de que a liberdade existia, mas cativa do
pecado.
No tocante solidariedade no pecado com Ado, Calvino segue um caminho
particular. Ele aceitava a viso agostiniana de uma Queda histrica, com uma
participao de toda a raa no primeiro pecado, mas rejeitava a idia traducionista de
106
uma transmisso da alma corrompida de Ado de pai para filho. Calvino no encontrou
sentido na idia de transmisso biolgica do pecado original, mas no estava disposto a
abandonar a idia de Queda, apelando para o decreto divino:
A corrupo de toda a humanidade somente na pessoa de Ado no
procedeu da gerao, mas da ordenana de Deus. Assim como num
homem ele nos adornou a todos, da mesma forma tambm nele nos
privou de seus dons (Calvino, Comentrio de Joo. Apud George,
1994:214).
A causa do contgio no reside na substncia da carne nem na da
alma, mas em que tenha sido ordenado por Deus que o homem tenha
para si e para a sua posteridade todos os dons que Deus originalmente
lhe conferiu (Calvino, Institutas. Apud: Seeberg, 1967[II]:387).

O que temos, portanto, no mais uma doutrina de unidade metafsica, nem de
transmisso biolgica, mas de representao federal. H, provavelmente, uma
combinao do agostinianismo com um elemento escotista;
41
h mais que isso, no
entanto. Os cristos primitivos desenvolveram uma doutrina da Queda por paridade,
percebendo que a universalidade da salvao em Cristo exigia uma explicao da
universalidade e solidariedade humana no pecado. Calvino segue, de certo modo, a
tendncia teolgica que originou a discusso, reproduzindo as noes de pacto, de
representao federal e de imputao constitutivas de sua soteriologia em sua
antropologia e hamartiologia.
42

A reao ao ensino reformado, de Lutero, em especial, veio de forma sistemtica
com o conclio de Trento, que fundamentou a sua compreenso do pecado original a
partir da sntese desenvolvida por Toms de Aquino, entre o pensamento de Agostinho
e o de Anselmo. O elemento formal do pecado original seria a privao da justia

41
Seeberg observa que a teoria de Calvino se aproxima da noo de justitia debita de Duns Scotus,
embora ele a use com propsitos claramente agostinianos (Seeberg, 1967[II]:387, nota 21).
42
Fato observado tambm por Barth, a reflexo crist sobre o homem e o pecado desenvolve-se em
paralelo e, a servio da reflexo cristolgica e soteriolgica. Calvino chegou a ensinar este princpio
explicitamente, como nota George: Para entendermos verdadeiramente a natureza humana, no devemos
olhar nem para os filsofos, nem para ns mesmos, nem para Ado em sua condio pr-queda, porque a
essa altura ele ainda no era um produto acabado. Em vez disso, Calvino apontava para Jesus Cristo, o
Verdadeiro Humano, em quem podemos ver a restaurao de nossa natureza corrompida completamente
incorporada (George, 1994:213).
107
original, e o material uma inclinao ao mal. Mas no haveria aquela profunda
orientao da vontade contra Deus, como o sustentavam os Reformadores. Na essncia,
o pecado seria a desobedincia, seguida da perda da justia original e da graa
santificadora, resultando em uma corrupo parcial da natureza humana. Contra Lutero,
sustentou-se que a concupiscncia no seria pecado. Vence, pois, uma verso
otimista, embora no to pronunciada (Wiley, 2003:91-92).
A solidariedade dos homens com Ado no pecado foi fundamentada em Gn 3 e
Rm 5.12. A unidade com Ado seria metafsica, e a transmisso do pecado, biolgica,
por meio do intercurso sexual, e no pela imitao do exemplo de Ado. O pecado
original seria pois, uma realidade universal, cujo remdio estaria em Cristo, mas s
poderia ser recebido sacramentalmente, pela mediao da igreja, por meio do batismo
(Wiley, 2003:91).

2.1.5. Modernidade

Tanto a Reforma Protestante como o Conclio de Trento encontram-se na
transio entre a Renascena e o Iluminismo, em um mundo que j no era medieval,
mas tambm no era moderno. Duas possibilidades estavam abertas: o desenvolvimento
de uma alternativa reformada de teocentrismo, ou o desenvolvimento do
antropocentrismo cultural renascentista. Durante algum tempo os dois projetos
coexistiram, mas o antropocentrismo viria finalmente a prevalecer na Europa.
No lugar da idia de que a graa aperfeioa a natureza, a modernidade
introduziu a crena de que a razo aperfeioa a natureza. Para os modernos a razo a
nica fonte de segurana e esperana para o futuro; e a perfeio est no futuro, no
progresso humano (Wiley, 2003:107-108). O pensamento moderno submeteu todas as
108
crenas crists a um rigoroso exame, sendo que o critrio principal era a autonomia da
razo. Neste contexto, a doutrina do pecado original era especialmente deplorvel, na
medida em que implicaria em um ponto de interrogao sobre todos os
empreendimentos, sobre a capacidade do homem autnomo garantir a sua realizao e o
seu futuro, e sobre a prpria capacidade da razo autnoma de explicar a realidade:
A crtica do pecado original entre os pensadores seculares
criou um inesperado tipo de comunidade. A sua rejeio da doutrina
Crist no significava que eles a ignoravam [...] O filsofo e
historiador do sculo XX, Ernst Cassirer, notou que o conceito de
pecado original era o mais comum oponente contra o qual as
diferentes orientaes da filosofia do iluminismo se uniram (Wiley,
2003:109).

A antipatia para com a doutrina deixava, no entanto, o problema do mal sem
uma resposta significativa. No contexto do princpio da modernidade, o filsofo,
cientista e matemtico francs Blaise Pascal (m. 1662) procurou mostrar a importncia
da doutrina do pecado original para a apologtica crist, apontando, com uma
argumentao moderna, que o carter contraditrio da existncia humana seria uma
evidncia observvel da dignidade criada e da pecaminosidade humana isto , do
pecado original. Mesmo sendo um mistrio, o pecado original seria a nica explicao
possvel para o mistrio da contradio humana (Wiley, 2003:109).
Outros pensadores tentaram solues alternativas para o problema do mal e da
pecaminosidade humana. Jean-Jacques Rousseau (m. 1778) rejeitou completamente o
argumento de Pascal, afirmando a bondade da natureza humana, e postulando uma
inocncia original; a falta original se encontraria, na realidade, em um evento
histrico e social definido: a origem da propriedade privada, que trouxe luz a
sociedade civil com todos os seus males. A redeno viria pela transformao da
sociedade por meios polticos (Wiley, 2003:11-113). Immanuel Kant (m. 1804) rejeitou
completamente o pessimismo agostiniano e reformado (apesar de ser de tradio
109
Luterana), e desenvolveu uma teoria de duas tendncias, semelhante viso judaica das
duas inclinaes (yetser ha-tov, yetser ha-ra). Admitiu, no entanto, que a inclinao
para o mal era experimentada com mais fora, conduzindo desordem e perversidade
moral. Kant descreveu esta realidade como o mal radical, cuja origem seria a liberdade
humana, a capacidade de agir contrariamente razo e negar o bem, a prpria liberdade.
Mas no haveria uma Queda admica, nem uma transmisso de pecado, nem uma
redeno alm da reforma moral, por meio da razo (Wiley, 2003:113-114). Friederich
Schelling (m. 1854), bem mais tarde, sob a influncia, em parte, das idias kantianas de
liberdade, defendeu que o mal no seria conseqncia de uma falha na natureza
humana criada, mas algo que constitui o ser humano como ser humano, como vontade
autnoma em oposio a Deus (Wiley, 2003:110). Schelling procurou construir um
sistema abrangente, que desse conta, no apenas da razo, mas da contradio livre da
razo, da efetividade do mal (Rosenfield, 1988:71). Ao rejeitar o dualismo mas, ao
mesmo tempo, afirmar a realidade do mal, Schelling soluciona o problema fundando a
negatividade em Deus, como um principio que traz em si algo de positivo, mas cuja
positividade derivada do bem divino e permanece conquistada no interior da divindade
(Rosenfield, 1988:74-76).
De um modo geral, com excees, como Schelling, os modernos adotavam uma
perspectiva intelectual pelagiana, considerando a idia de culpabilidade de todos os
homens desde a infncia uma crena imoral, afirmando a liberdade humana e a
individualidade como valores fundamentais.
O desenvolvimento das cincias empricas culminando com a Revoluo
Cientfica deveu muito, inicialmente, ao cristianismo reformado, mas mesmo nos
crculos calvinistas, havia certo acordo de que a Bblia no deveria ser usada como fonte
de conhecimentos cientficos.
110
Mas foi o desenvolvimento das cincias histricas que mais contribuiu para
enfraquecer a importncia da Bblia como fonte de conhecimentos sobre o passado.
Lutero e a Reforma, de modo geral, estimularam o livre-exame das Escrituras, e
questionaram frontalmente a autoridade da Igreja para controlar, no somente a
interpretao bblica, mas a crena pessoal. Logo a crtica histrica da Bblia,
principalmente na Frana e na Alemanha, levaria ao questionamento da historicidade de
diversas narrativas bblicas, incluindo-se as narrativas de Gnesis. A comparao dos
textos bblicos com textos antigos de outras naes mostrou a dependncia das tradies
bblicas em relao a mitos e cosmoviso antiga. Os estudos crticos em torno da
histria do cristianismo e do dogma mostraram com clareza a incoerncia da tradio e
a interferncia de fatores externos, como idias filosficas e religiosas pags, bem como
de interesses polticos. Tudo isso introduziu uma condio epistemolgica instvel; uma
crise de confiana que afetaria todos os dogmas cristos, incluindo-se o da Queda.
Os desenvolvimentos da filosofia natural da geologia e da biologia,
especialmente, desafiaram a antiga certeza da existncia de um casal ancestral comum a
todos os seres humanos. Assim o monogenismo viu-se desafiado, a partir do estudo da
evidncia fssil, pelo poligenismo (emergncia original de vrios seres humanos) e pelo
polifiletismo (emergncia de diversos grupos humanos diferentes). Momentos crticos
do processo de crise na crena tradicional foram: o colapso da geologia do dilvio, a
descoberta do mecanismo de seleo natural, princpio fundamental da teoria
Darwinista, e a antropologia evolucionista, que apresentava os primeiros seres humanos
como inferiores aos seres atuais.
De um modo sinttico, poderamos dizer que as principais foras no
questionamento moderno da noo de pecado original foram: (1) a defesa da autonomia
da razo contra qualquer afirmao dogmtica impassvel de racionalizao; (2) a
111
crtica histrica da Bblia e da prpria tradio crist, que tornou problemtica a
confiana nas narrativas bblicas, por um lado, e revelou o complexo processo de
desenvolvimento dos dogmas cristos, de forma frequentemente no orgnica e no
racional; (3) os desenvolvimentos da cincia moderna, em especial da histria, da
biologia e da geologia, que conduziram a uma imagem cientfica de mundo impossvel
de ser harmonizada com uma interpretao literal dos textos bblicos.
A resposta a este novo estado de coisas, no interior do pensamento cristo,
variou conforme as caractersticas tpicas de cada grupo. Nos crculos protestantes,
inicialmente, as respostas foram ambguas. Os cristos de tendncias teologicamente
liberais aceitaram rapidamente os desdobramentos tericos, interpretando Gn 3 como
uma narrativa mtica, adaptando-se ao ideal moderno de progresso com sua concepo
otimista do pecado, e admitindo a narrativa evolucionista, com a eliminao de um
estado de perfeio original. Muitos protestantes conservadores, no entanto, aceitavam
aspectos da nova condio intelectual rejeitando outros. Assim, alguns apoiadores do
movimento fundamentalista aceitavam aspectos da crtica bblica e da teoria da
evoluo, procurando adapt-los doutrina tradicional. Mas tendncia dominante neste
movimento e nos setores conservadores, de modo geral, foi a de fechar-se
completamente para a modernidade, ao menos at o ltimo quarto do sculo XX.
Entre os catlicos, houve um longo e difcil processo de discusso, tendo em
vista a importncia do monogenismo para o dogma tradicional. Assim o Conclio
Vaticano I (1869-1870) rejeitou tanto a crtica bblica como a teoria evolucionria.
Apenas em 1943, com a encclica Divino Afflante Spiritu, foi admitido o uso de
mtodos crticos, com a conseqente reviso da leitura de Gnesis 3. No Conclio
Vaticano II a abertura foi ainda maior, mas na encclica Humani Generis (1950) do
Papa Pio XII, embora no rejeitasse o Darwinismo, o tratava como uma teoria incerta;
112
reafirmava o monogenismo, e postulava a necessidade de preferir o dogma da igreja, em
caso de conflito com a cincia. Diversos telogos importantes procuraram reformular o
dogma do pecado original abandonando o monogenismo e adotando, em graus variados,
uma cosmoviso evolucionria (como Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner e Piet
Schoonenberg). Entretanto, o Catecismo da Igreja Catlica de 1994, mesmo admitindo
as caractersticas simblicas de Gnesis 3 e a teoria da evoluo, sustenta a historicidade
do pecado original, o monogenismo, a unidade de todos os homens em Ado, e o
batismo infantil para remisso do pecado original (Wiley, 2003:120-125).

2.1.6. Reflexes Contemporneas

H um acordo tcito, entre muitos telogos catlicos e protestantes, de que
necessrio desligar a hamartiologia de pressuposies cientficas e histricas pr-
modernas. H, por outro lado, uma conscincia cada vez maior dos limites da
modernidade, de modo que o caminho no pode ser a mera acomodao forada da
tradio crist modernidade. O sculo XX apresenta diversos esforos srios de
engajamento com os desafios modernos para lidar com o problema da Queda e do
pecado original. Vamos considerar rapidamente alguns exemplos de tratamentos
contemporneos, antes de passar a uma discusso das idias de Tillich.
O telogo jesuta holands Piet Schoonenberg tentou traduzir a doutrina
catlica, de categorias metafsicas escolsticas para categorias capazes de refletir a
cincia moderna, a historicidade humana e a experincia do devir. Schoonenberg
criticou a tendncia individualista e jurdica da doutrina tradicional do pecado original,
que seria dependente da antiga lei romana, postulando uma viso mais relacional e
existencial do pecado. Props a noo de ser-situado (being-situated) como categoria
113
bsica para compreender a condio de pecado: o ser humano individual no existiria
seno em suas relaes com os outros, de tal modo que a existncia de cada um
condicionada pelos pecados de todos. No haveria, pois, uma transmisso biolgica
do pecado, mas uma transmisso relacional e existencial. Schoonenberg tenta ainda
recuperar Pelgio para a ortodoxia, correlacionando a idia de imitao de Pelgio com
a sua noo de ser-situado. Finalmente, aponta que a doutrina clssica coloca uma
forma elevada de humanidade na ponta errada do processo evolucionrio, propondo a
eliminao da forma tradicional da doutrina da Queda (Wiley, 2003:132-137).
O protestante Reinhold Niebuhr (m. 1971) defendeu a importncia da categoria
teolgica pecado na anlise social do bem e do mal humano. Segundo ele, haveria uma
forte conexo interna entre egosmo, uma realidade interna, e a injustia, externa, e a
idia de liberdade humana seria necessria para estabelecer uma correlao. A
capacidade de auto-transcendncia do homem seria a origem da liberdade e da
possibilidade do bem e do mal. Haveriam ainda as tendncias de considerar o outro
(other-regarding tendencies) e de considerar a si prprio (self-regarding tendencies), a
primeira a fonte do bem, a segunda, do mal. O egosmo, quando coletivizado, se
expressa como tribalismo. Mas, desde que a norma do amor e da mutualidade um
princpio transcendental e essencial ao homem, o egosmo seria a contradio do
homem com sua natureza essencial. A experincia psicolgica e social do egosmo
constituiria o pecado original, e a priso da razo e da moral aos interesses pessoais e
grupais constituiria o que Agostinho e Lutero denominaram a escravido da vontade
(Wiley, 2003:139).
Para Niebuhr, Gn 3 seria um mito verdadeiro, no tendo veracidade histrica,
mas refletindo uma experincia real e temporal: a origem do mal a partir da liberdade
humana. A auto-reflexo leva o homem a reconhecer a Queda como evento interno e
114
existencial, sempre repetido na falha humana. A imagem bblica da perfeio original
apontaria para a experincia psicolgica da lei do amor, o critrio transcendente da
liberdade humana (Wiley, 2003:140-141). Quanto idia de herana biolgica do
pecado, Niebuhr a rejeitou completamente, pois isso o tornaria uma necessidade natural,
sendo que ele fruto da liberdade humana. Rejeitou assim o mecanismo agostiniano de
explicao da universalidade do pecado, limitando-se a afirm-la como fato
empiricamente constatvel.
Seguindo uma posio teolgica agostiniana e reformada, Niebuhr rejeita a
Queda como mera privao, pois isso implicaria em que a razo humana se manteve
essencialmente intocada pelo pecado original. Em sua perspectiva, a razo humana foi
positivamente corrompida pelo pecado. Niebuhr procurou explicar essa doutrina em
termos modernos, utilizando a sociologia do conhecimento e as idias de Karl Marx
sobre ideologia e alienao; a corrupo da mente pelo pecado seria a distoro da
verdade do indivduo ou grupo por seus interesses egostas (Wiley, 2003:141-142).
Niebuhr sustentou, no entanto, que a imagem de Deus no homem no foi destruda,
revelando-se no critrio transcendente do amor. No haveria, portanto, uma
depravao total. Nessa base ele argumentou que o egosmo seria no-natural, uma
contradio do homem com sua natureza essencial (Wiley, 2003:143).
43

Aprofundando-se no estudo das fontes do pecado, Niebuhr chegou ansiedade
existencial, que no seria pecado, em si, mas uma pr-condio do egosmo. A vontade
de poder a busca inautntica de auto-realizao, quando o homem tenta lidar com a
insegurana existencial sem reconhecer que a mutualidade normativa para a natureza

43
Wiley sustenta erroneamente, neste ponto, que Niebuhr teria se afastado da tradio reformada e se
aproximado do catolicismo, ao divergir de Lutero, para quem a imagem de Deus no homem teria sido
destruda. Entretanto, a posio de Calvino, outro Reformador, era de que a imagem de Deus no foi
anulada pela Queda. Considerando que ele era de tradio reformada calvinista, mais provvel que ele
tenha simplesmente mantido a forma agostiniana-calvinista de antropologia e hamartiologia.
115
criada ou que a natureza criada tem uma finalidade transcendente (Wiley, 2003:145). A
vontade de poder, princpio por trs da injustia, era entendida por Niebuhr como uma
explicao emprica e psicolgica do pecado do orgulho indicado por Agostinho, e da
incredulidade, apontado pelos Reformadores. A vontade de poder se refletiria ento no
egosmo coletivo, que leva aos falsos absolutos e injustia social. Enfim, para
Niebuhr, a luta contra o pecado seria permanente, uma vez que a conflitividade uma
dimenso permanente da vida humana; a graa salvadora no elimina o pecado nem
remove o egosmo, mas capacita o ser humano a cuidar do outro (Wiley, 2003:146-
147).
Os exemplos do catlico Schoonenberg e do reformado Niebuhr so
interessantes, na medida em que revelam a persistncia de certas macro-tendncias no
interior da discusso sobre o pecado. Schoonenberg assume uma posio
predominantemente otimista ao lidar com o pecado original, enquanto que Niebuhr
reinterpreta o pessimismo agostiniano, explicando a corrupo positiva da natureza
em termos modernos. Por outro lado, h uma ntida tendncia de se suavizar o
agostinianismo, mesmo quando ele assumido, como no caso de Niebuhr.
Outra tendncia bastante forte a de procurar substituir o princpio explanatrio
da solidariedade humana no pecado, da unidade metafsica e transmisso biolgica, para
uma forma de solidariedade social e existencial. Essa tendncia assume formas bem
articuladas e abrangentes nas teologias da Libertao, que criticam a privatizao e
legalizao do pecado, no pensamento teolgico tradicional, e introduzem a categoria
do pecado social, a fim de disponibilizar uma ferramenta teolgica para a crtica social
(Wiley, 2003:150). A mesma tendncia encontrada nas teologias Feministas, que
identificam o pecado original com a sustentao social de uma condio de opresso
sexista, envolvendo tanto os perpetradores da violncia como as vtimas por meio de
116
legitimaes ideolgicas que incluem a prpria interpretao tradicional dos textos
bblicos. A herana do pecado se d na transmisso de estruturas e sistemas sociais
injustos, que aprisionam os indivduos dentro de limites e condicionamentos malignos
(Wiley, 2003:175-176). Curiosamente, nessas formas libertrias de teologia, o pecado
original se torna passvel de localizao temporal. Assim, algumas telogas feministas
afirmam que a Queda corresponde a nada menos que a emergncia do patriarcado no
mundo antigo (Wiley, 2003:159-161,172-173).

2.1.7. Sntese

O estudo da teologia crist do pecado no poderia, naturalmente, ser exaustivo,
considerando-se os limites e objetivos deste trabalho. Mas a viso panormica do tema
nos ajudou a detectar alguns padres que, acreditamos, poderiam nos ajudar a
compreender o pensamento de Tillich: (1) em primeiro lugar, inferimos a partir dos
conflitos entre os Gnsticos e os Pais Antignsticos, que a distino entre Criao e
Queda uma categoria fundamental. A universalidade da redeno em Cristo exigia
uma afirmao da universalidade do pecado, mas a bondade de Deus e da sua Criao
bloqueou a soluo gnstica, estimulando o desenvolvimento de uma doutrina de Queda
histrica, cujo propsito era expressar tal distino; (2) para explicar a solidariedade
humana no pecado, um esforo secular foi feito no sentido de conectar a experincia
humana individual da pecaminosidade com a idia de um incio temporal do pecado no
mundo, desenvolvendo-se assim a conexo entre o peccatum originalis originans e o
pecccatum originalis originatum em uma hamartiologia unificada, que encontramos no
agostinianismo. Essa conexo estabelece o problema da transmisso do pecado; (3) o
debate de Agostinho com Pelgio sobre o pecado e a graa envolveu, entre outros, o
problema da gravidade da corrupo da Queda, refletido, posteriormente, na
117
formulao anselmiana do pecado como privao, e na restaurao Reformada do
pessimismo agostiniano. Poderamos descrever essa questo como a da relao entre
natureza e graa; (4) finalmente, um quarto ponto bastante discutido, o da natureza da
experincia humana do pecado, que desde que os primrdios assumiu tonalidades
profundamente existenciais, como em Agostinho, Anselmo, Lutero, ou Niebuhr. Trata-
se da questo da essncia e dinmica do pecado. (5) Uma quinta caracterstica a
tendncia moderna de interpretar a experincia do pecado em termos de alienao
existencial, rejeitando-se o mecanismo agostiniano de transmisso biolgica/unidade
metafsica a partir de Ado. Usaremos, em nossas reflexes sobre Tillich, estes cinco
pontos como termos de comparao, para tentar localiz-lo melhor no interior da
tradio hamartiolgica crist.


118
2.2. A Recepo da Teologia Crist do Pecado em Paul Tillich:
Influncias Principais

Na construo de sua prpria perspectiva sobre o pecado, Tillich considerou
com ateno a histria do progresso dogmtico do cristianismo, a este respeito. Em sua
apresentao da histria da teologia crist em dois volumes, especialmente (Histria do
Pensamento Cristo e Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX),
percebe-se uma preocupao em discutir as idias de pecado de vrios telogos e
movimentos importantes. E em seus escritos sobre o existencialismo encontramos
importantes interpretaes e apropriaes do pensamento moderno para a explicao do
pecado. Neste subcaptulo vamos apresentar aquelas interpretaes da pena de Tillich
que nos ajudam a compreender a sua prpria recepo da tradio hamartiolgica, e a
iluminar seu prprio sistema.

2.2.1. A Contribuio do Pensamento Patrstico Pr-Agostiniano

De acordo com Tillich, o cristianismo se separou do dualismo pago desde os
primrdios, como fica claro no primeiro artigo do Credo Apostlico: Creio em Deus
Pai Todo Poderoso, criador do cu e da terra:
Deveramos pronunciar essas palavras com grande
reverncia, porque, por meio dessa confisso, o cristianismo se
separou da interpretao dualista da realidade presente no paganismo.
No h dois princpios eternos, o princpio mau da matria to eterno
como o bom princpio da forma. O primeiro artigo do Credo a
grande muralha que o cristianismo ergueu contra o paganismo
(HPC:41).

A declarao de Tillich muito importante, na medida em que mostra a sua
valorizao da idia de Criao para a constituio fundamental da tradio crist. Essa
119
doutrina servia para reunir firmemente a revelao redentiva, centrada em Jesus Cristo,
e a ordem natural, em sua estrutura essencial. Tal reunio viria a colocar qualquer
possvel reflexo sobre o mal entre dois anteparos: a bondade essencial da criao e a
universalidade da Redeno. Poderamos at mesmo dizer que esses dois termos
induziram a criao de uma doutrina da Queda. Bastava que eles fossem submetidos a
uma tenso, o que no demorou a acontecer.
Como o prprio Tillich, observa, o embate com o gnosticismo foi um dos mais
graves conflitos enfrentados pelo cristianismo, ao longo de toda a sua histria. Essa
forma altamente sincrtica de pensamento religioso ameaou o cristianismo ao
reinterpretar seus conceitos fundamentais em termos de snteses criativas de idias neo-
platnicas e esticas com elementos originrios das religies de mistrio que pululavam
em torno do mediterrneo e crenas originrias da prsia, como o dualismo metafsico e
o mito do homem primal. Em termos sumrios, o gnosticismo via o mundo criado
como essencialmente mau (HPC:54), estabelecendo uma oposio entre Deus Pai e
Deus Salvador. A teoria gnstica foi descrita como a blasphemia creatoris (HPC:60).
Para enfrentar esse desafio, entraram em cena os Pais Antignsticos,
especialmente Irineu e Tertuliano. Na perspectiva dos Antignsticos, a questo do
pecado deveria ser respondida em termos de uma histria da salvao (HPC:62), isto ,
em termos eventuais, e no ontolgicos. Assim, Tertuliano sustentou que o pecado seria
obra da liberdade humana, e no uma estrutura criada (HPC:61). E Irineu construiu uma
grande narrativa histrico-salvfica centrada no conceito de recapitulao
(anakephalaiosis), segundo o qual o plano de Deus, iniciado em Ado mas frustrado
pela Queda, vem a ser completamente realizado em Cristo, o homem essencial
(HPC:63).
120
Em Adversus Haereses, Irineu ataca a concepo gnstica de uma salvao
das almas para fora do tempo e da matria, estabelecendo uma conexo entre a criao e
a redeno. Um mesmo Deus cria e salva; e no podem haver dois deuses, pois se Deus
no o criador, no ir salvar a criao. Irineu negava ainda que a queda fosse
necessria, sendo vista como um acidente e um desastre no necessrio para a realizao
da plenitude do plano de Deus. Essa compreenso bsica da metanarrativa bblica
como a trade Criao-Queda-Redeno pode ser encontrada tambm em Agostinho e
desde ento tem lugar firme na tradio da igreja, chegando at o sculo XX.
Sob a tica crist, dificilmente ser possvel apreciar a verdadeira natureza da
criao se no for possvel distinguir o qu, na criao, reflete a vontade original do
criador e o que a desordem no necessria; igualmente, no se pode falar sobre o
sentido da salvao crist sem reconhecer adequadamente o que precisa ser salvo e
como isso ser realizado. Essa reflexo reflete, enfim, a unidade da divindade. Tillich
indubitavelmente reconheceu a importncia teolgica da distino entre Criao e
Queda implcita na trade criao-queda-redeno. Tratando a respeito da natureza da
razo, ele destaca a coerncia entre criao e redeno:
A criao contm o logos, mas se a redeno contradisser a criao,
ser Deus que se contradir a si mesmo [...] A igreja quase foi
destruda nos primeiros sculos na luta para preservar a bondade da
criao, em outras palavras, para manter a estrutura da realidade como
um todo baseada no logos. A igreja conseguiu, finalmente, superar a
tentao do dualismo, classificando como tentao demnica, por
causa da ruptura na divindade entre o Deus bom e o Deus mau.
(HPC:52).

A viso de uma coerncia fundamental entre criao e redeno capacita Tillich
a afirmar a coerncia entre o logos da criao e a revelao, e isso evidentemente
decisivo para o seu mtodo teolgico, pelo menos enquanto justificativa teolgica.
Quanto a isso, sabemos que Tillich se pe ao lado dos pais antignsticos contra
blasphemia creatoris do gnosticismo.
121
Uma definio adequada da criao e da redeno, no entanto, exigir definies
claras a respeito da queda. No possvel dizer adequadamente em que consiste a
bondade do logos, que deve ser coerente com a revelao, se no sabemos identificar a
presena do mal no mundo. Com percepo aguda, Tillich observa que A blasfmia do
criador, nova ou antiga, baseia-se sempre na confuso da bondade do mundo criado com
a sua distoro (HPC:81), ou seja, na incapacidade de diferenciar corretamente o mal
da criao. Isso nos leva diretamente ao problema da Queda. E na Teologia Sistemtica
Tillich introduz o assunto afirmando que O smbolo da queda um captulo decisivo
da tradio crist (TS, 2005:324). No pode haver dvida, portanto, de que Tillich
aceita a existncia de um smbolo cristo da Queda, que o considera importante para a
Teologia, e que pretende manter sua interpretao desse smbolo dentro da tradio
dos pais antignsticos, no que se refere diferenciao de Criao e Queda.
Outra contribuio importante do perodo patrstico, para Tillich, foi o
pensamento neoplatnico sobre o mal e o pecado. O neoplatonismo influenciou
profundamente Orgenes, Agostinho, Dionsio Areopagita, e todo o misticismo cristo,
atraindo a ateno de Tillich (HPC:68). Em primeiro lugar, percebe-se a afinidade de
Tillich com a noo agostiniana de mal, que teria no neoplatonismo uma de suas fontes:
A fonte do mal o abandono do nous pela alma na direo da matria,
do reino corpreo. O mal no poder positivo. a negao do
espiritual. participao na matria, no-ser, participao no que no
tem poder de ser em si mesmo. O mal aparece quando a alma se volta
para o no-ser. Nem os gregos nem os cristos admitiram que o mal
pudesse ter realidade ontolgica [...] Quando se faz esta afirmao,
venha ela de Plotino, de Agostinho, ou de mim mesmo, argumenta-se
que nesse caso o pecado deixaria de ser levado a srio [...] (HPC:71).

Tillich observa que o no-ser no o imaginrio, mas algo real, que pretende,
no entanto, negar a essncia do real. Mas a essncia seria boa. Ele cita Agostinho: esse
qua esse bonum est. O no-ser, ou meon o que no tem medida, limite ou forma
122
(HPC:71).
44
a falta, a pobreza, a ausncia de poder de ser. A alma apresenta uma
ambigidade, sendo capaz de voltar-se para o nous e assim para o Uno divino, ou cair
no no-ser, isto , a particularidade da matria (HPC:70). Segundo Tillich, as idias
neoplatnicas influenciaram profundamente o pensamento e o misticismo cristo
(HPC:72) e, de fato, so ntidas as associaes metafsicas com Schelling e com Tillich
no que tange concepo do mal, da natureza da divindade e da liberdade da alma.
Tillich comenta as idias de Orgenes sobre a Queda. Esta teria ocorrido,
quando, na linguagem origenista, os espritos racionais e livres romperam a sua unidade
com Deus e caram, recebendo corpos materiais. Trata-se, pois, de uma Queda
transcendente, na qual cada um responsvel individualmente, e a liberdade individual
preservada. Essa Queda se torna temporal nas decises de cada pessoa, em seus atos,
que a representam. Esta seria a origem do pecado, portanto. Tillich se sente atrado pela
estrutura geral da soluo origenista, na medida em que ela explica a origem do mal em
termos metafsicos:
Se perguntarmos: De onde procede a queda? Por que universal? Por
que no h excees? A resposta deve ser: Porque a queda precede a
criao da mesma maneira como vem depois dela [...]
Mitologicamente, a queda no se deu no espao. Trata-se da transio
eterna da unio com Deus para a separao de Deus [...] A queda
transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histrico
[...] um destino que, como todo destino, une-se liberdade
(HPC:77-78).

Em Orgenes teramos dois mitos distintos: o da Queda transcendental e o da
Queda histrica sendo, esta ltima, a realizao temporal da primeira. Haveria, portanto,
um fundamento ontolgico, ou semi-ontolgico, para a Queda. Tillich identifica-se com

44
H, possivelmente, uma ligao do mal com a divindade, desde que o Uno divino, como o que est
alm de toda particularidade, [...] o abismo de todas as coisas especficas, onde desaparecem todas as
coisas definidas (HPC:69). Assim, Schelling mostrar que o juzo e a salvao de Deus sobre a vontade
finita que se ope a Deus ocorrem simultaneamente, em sua anulao como vontade distinta. E em Tillich
encontraremos o plo mentico do ser.
123
a soluo origenista, interpretando-a em termos das polaridades ontolgicas de seu
sistema.

2.2.2. A Raiz Agostiniana

As referncias de Tillich ao pensamento patrstico at agora, nos ajudaram a
perceber algumas de suas escolhas tericas: ele admite a importncia da diferenciao
antignstica de Criao e Queda, e procura interpretar isso em termos neoplatnicos e
utilizando-se da noo origenista de Queda transcendental.
Isso ainda nos deixa muito longe, no entanto, de uma hamartiologia especfica.
Sabemos que a doutrina da Queda um smbolo conceitual que se constituiu ao longo
de sculos, em meio a grandes debates. Em tese, Tillich poderia ter escolhido um ponto
da histria em que no ainda havia uma concepo dominante; ou ter selecionado a
viso de uma corrente teolgica minoritria como ponto de partida; ou poderia ter
mantido unicamente a imagem espao-temporal de uma Queda, para discorrer sobre a
distoro da criao, abstraindo-a completamente de qualquer conceito teolgico
tradicional. De modo que ainda precisamos perguntar, de que Queda Tillich est
falando, afinal.
Na percepo de Langdon Gilkey, a interpretao da Queda no volume dois da
TS uma reviso do conceito Agostiniano de Queda (Gilkey, 2000:118); Tillich teria
interpretado a relao entre criao e Queda de uma forma genuinamente Agostiniana
(Gilkey, 2000:124). O exame de seu tratamento na TS confirma essa percepo, na
presena dos temas agostinianos da liberdade, da inexplicabilidade do pecado, e do
primeiro e ltimo Ado, no uso da idia de pecado original, na definio de pecado
124
como hybris e concupiscncia, e em sua preocupao em se afastar do dualismo
maniquesta e do moralismo pelagiano.
De fato, Tillich admitiu, em mais de uma ocasio, que se definia como um
telogo de inclinao agostiniana: Devo confessar, sem ambigidade, que toda a minha
teologia fica mais na linha de tradio agostiniana do que tomista (HPC, 2005:117).
Em sua exposio resumida do pensamento de Agostinho, Tillich ocupa boa parte do
espao com as razes de sua compreenso da Queda. Refere-se rejeio Agostiniana
do maniquesmo, como explicao do pecado a partir de dois princpios igualmente
finais (HPC, 2005:119), e observa que Sua doutrina do pecado talvez no possa ser
entendida sem esse perodo maniquesta (HPC, 2005:120). Mas no tratamento da
controvrsia pelagiana que encontramos uma exposio mais clara do ponto.
A explicao Agostiniana da deformao da natureza essencial do homem (em si
mesma, alm do tempo e do espao) seria a doutrina Agostiniana do pecado original,
que estaria dentro da tradio do Novo Testamento e da igreja, e teria se desenvolvido
na controvrsia pelagiana (HPC, 2005:135). Tillich rejeita a interpretao comum de
que o grande tema da controvrsia pelagiana tenha sido o problema da liberdade
humana. Segundo ele, o decisivo era a questo da relao entre tica e religio, entre o
imperativo moral e a graa divina (HPC:135).
45

O erro apontado por Agostinho em Pelgio, na interpretao de Tillich, teria sido
o esquecimento da universalidade trgica do pecado. Este elemento trgico estaria no
cristianismo e tambm na viso grega do mundo (HPC, 2005:136). Tillich explica a
noo agostiniana do pecado original, hereditariamente transmitido, como uma
expresso desse elemento trgico do pecado e de sua universalidade, isto da

45
Essa discusso exatamente o ncleo da complexa discusso filosfica que Tillich apresenta na sua
dissertao sobre Schelling: Mysticism and Guilt-Consciousness (1912): o problema da relao entre o
senso de separao moral de Deus, e o de unidade com o seu amor.
125
participao inevitvel de todos os homens no pecado. Tillich tambm estabelece uma
distino entre a viso agostiniana e a dos Reformadores: Agostinho cria que o homem
estava sob um risco to grande, em ter liberdade pessoal, que Deus lhe conferiu uma
graa ajudadora, para auxili-lo na obedincia (adjutorum gratiae). Os Reformadores
rejeitariam essa noo por sua prpria nfase na integridade e suficincia da natureza
humana criada. Para eles, qualquer noo de donum superadditum estava fora de
questo. Tillich observa, com grande perspiccia, que na noo de donum superadditum
haveria algo da idia grega de matria como poder resistente forma (HPC:137-138).
No tocante essncia do pecado, Tillich enfatiza a sua natureza religiosa e
supramoral, segundo Agostinho. Cita-o: O comeo do pecado o orgulho; o comeo
do orgulho, o abandono de Deus. Niebuhr utiliza este termo (pride) para o pecado
original, alinhando-se com Agostinho, mas, na opinio de Tillich, o termo grego hybris
seria mais adequado para expressar o pecado fundamental (HPC:138). A punio
imediata do pecado seria ontolgica: aquilo mesmo que ele intenciona, a separao de
Deus, a perda do bem supremo, e a morte espiritual. Com essa morte, a alma perde o
controle do corpo, caindo na priso da concupiscncia, o desejo infinito e interminvel
de realizar o prprio ser com a abundncia da realidade (HPC:139).
Tillich comenta ainda as idias de Agostinho sobre a transmisso do pecado.
Rejeita, naturalmente, a tentativa de reunir a espiritualidade do pecado humano com a
sua transmisso biolgica hereditria a partir de Ado, bem como as idias negativas
sobre a sexualidade. Mas reconhece um significado vlido na dura doutrina da massa
perditionis:
Esta a mais poderosa nfase na solidariedade da raa humana na
tragdia do pecado. Assim, ele nega radicalmente quase num sentido
maniqueu a liberdade da personalidade individual. A unidade
abrangente da humanidade faz com que sejamos o que somos. Ora,
luz da moderna pesquisa levada a efeito pela psicologia profunda e
pela sociologia, podemos provavelmente entender melhor do que
126
nossos pais o que Agostinho queria dizer, ou seja, a participao
inevitvel de cada pessoa na existncia humana, na estrutura social,
bem como na estrutura psicolgica individual, neurtica ou no
(HPC:140).

Tillich procura, aqui, interpretar a solidariedade humana no pecado em termos
sociolgicos e existenciais, seguindo a tendncia que, como observamos, se repete no
sculo XX, tanto em meios catlicos como protestantes. Enfim, ele reconhece que o
homem perdeu a sua liberdade de voltar para o bem, estando sob a lei da escravido, e
totalmente dependente da graa divina. Comenta ainda a predestinao e a
irresistibilidade da graa, sem discutir profundamente o seu significado (HPC:141).
evidente, a partir de sua exposio, que Tillich no pretende simplesmente
superar, ou substituir o dogma do pecado original, que surge, ento, como um smbolo
que plasma uma imagem mtica do mal com aspectos conceituais um smbolo
conceitual, teolgico. Quando Tillich se refere ao smbolo da Queda, ele tem em
mente a doutrina clssica, Agostiniana, mesmo sabendo que [...] ela nunca foi
plenamente recebida pela igreja (HPC, 2005:142), e no indica qualquer disposio de
negociar o elemento da liberdade humana (captado por Agostinho na controvrsia
maniquesta) ou o elemento da universalidade trgica (expresso, na controvrsia
pelagiana, no dogma do pecado original). A formulao Agostiniana estaria de acordo
com os pais antignsticos e com o pensamento dos reformadores, e poderia ser descrita
como o smbolo agostiniano da Queda.
Naturalmente, Tillich no poderia absorver o smbolo da Queda sem algum
processamento terico. Considerando ser impossvel admitir a concepo literalista de
Queda, mas certo de que as condies reais da vida, que ele descreve como a
existncia no so logicamente necessrias, mas so distantes da essncia, Tillich
procurou fazer uma recepo parcial do smbolo clssico, no que ele denominou semi-
127
desmitologizao, ou desmitologizao parcial do mito (TS, 2005:325). Ele submete,
portanto, o smbolo da Queda a um tratamento hermenutico, procurando extrair seu
significado e mostrar sua relevncia. a sua interpretao do smbolo Agostiniano que
pretendemos discutir com detalhes mais adiante.

2.2.3. Tillich e os Reformadores

Tillich foi profundamente influenciado pelos reformadores, inclusive em sua
compreenso do pecado. No exame das doutrinas de Lutero ele trata de pecado e f sob
um nico ttulo, e comea tratando da essncia do pecado, citando Lutero diretamente:
Falta de f o verdadeiro pecado [...] Nada justifica a no ser a f; nada pecaminoso
a no ser a falta de f (HPC:243). Segundo Tillich, a f da qual Lutero fala nada tem a
ver com doutrinas; e o pecado a que ele se refere muito mais do que atos isolados. A
concepo de pecado de Lutero no legalista, mas relacional: Tudo o que nos separa
de Deus tem o mesmo peso; no h mais nem menos (HPC:243). Tillich apia a
noo Luterana de depravao total, mas explica que ela no significa a ausncia total
de bem no homem, e sim, que no h parte ou dimenso do ser humano que no tenha
sido atingida pelo pecado; depravao significa que o pecado atingiu o homem
radicalmente. Assim, tudo foi atingido pela autocontradio (HPC:244). O pecado
tambm falta de amor a Deus. Mas a f condio para o amor: [...] a f sempre
precede o amor porque nela que recebemos Deus, e o amor o ato no qual nos unimos
a Deus (HPC:244). A f, condio do amor, a atitude de receber (nihil facere sed
tantum recipere), que torna possvel se unir a Deus. O pecado o inverso disso: Lutero
chama de falta-de-f, consubstanciada no estado de no se unir ao poder do prprio
ser, realidade divina em oposio s foras da separao e da compulso (HPC:245).
128
Tillich destaca tambm a nfase de Lutero sobre os poderes demnicos. Em
primeiro lugar, o diabo seria, em Lutero, o prprio rgo da ira de Deus. Segundo
Tillich, as duas realidades seriam a mesma coisa; o que Deus , demnico e destrutivo,
ou salvador, depende de como ns nos posicionamos em relao a Ele.
46
Tillich tambm
usa essa noo para explicar a idia de escravido da vontade de Lutero. O pecado no
seria somente fruto da liberdade pessoal, mas tambm de estruturas que nos oprimem e
nos prendem. Tillich descreve essa escravido como estruturas demnicas (HPC:244).
Finalmente, no poderamos nos esquecer da importncia atribuda por Tillich
noo de paradoxo para interpretar a relao com Deus, como uma oscilao entre a
justia e a injustia. O homem deve viver em perptuo arrependimento, sempre
consciente, simultaneamente, de sua separao e de sua aceitao gratuita diante de
Deus (HPC:232). , portanto, simultaneamente pecador e justo.
Em seus comentrios sobre Calvino, Tillich chama a ateno para a atitude
central calvinista, que seria o seu horror idolatria, a perda de conscincia da
transcendncia de Deus em relao a todos os smbolos religiosos. Tillich impressiona-
se com a acusao de Calvino, de que a mente humana seria uma fbrica de dolos
(HPC:260), e com a sua negatividade em relao condio de Queda: [...] a situao
humana descrita por Calvino em termos muito mais negativos que por Lutero
(HPC:261). Mas parece concordar com Calvino no fato de que os homens no suportam
a sua realidade, evitando ver-se como so realmente.
Quanto origem do mal, Tillich mostra-se simptico com o fato de Calvino ter,
efetivamente, admitido que os atos maus de Sat e dos homens maus so determinados
pela vontade de Deus afirmando, ao mesmo tempo, que o homem totalmente

46
Lutero se refere s criaturas como mscaras de Deus [...] os Anibals, os Alexandres e os Napolees
e acrescentaria hoje os Hitlers, ou os godos, os vndalos e os turcos acrescentando os nazistas e os
comunistas - so conduzidos por Deus para atacar e destruir, de tal maneira que Deus nos fala por meio
deles. Eles so a palavra de Deus para ns e at mesmo para a igreja (HPC:246).
129
responsvel pelo seu pecado. O mal moral no seria meramente resultado da permisso
de Deus, seno tambm um aspecto da ao de Deus por meio de suas criaturas
(HPC:262-263). O prprio Tillich nega que isto implique em determinismo, dando a
entender que a causa, em Calvino, no seria redutvel necessidade natural:
Como Lutero, Calvino estava pensando em dois nveis. A causa divina
no realmente uma causa, mas um decreto, algo misterioso, para o
qual a categoria da causalidade emprega-se apenas simbolicamente, e
no em sentido literal. Alm disso, Calvino sabia, como os outros
reformadores e todos os adeptos da doutrina da predestinao, que
quando Deus decreta a predestinao, o faz por meio da liberdade
finita do homem (HPC:265).

Tillich se declara a favor dessa forma de pensar, em dois nveis, usando a
categoria da causalidade para expressar a dependncia de todas as coisas em relao a
Deus, mas evitando compreender essa categoria literalmente, isto , de modo a negar a
realidade da liberdade finita do homem (HPC:265-266).
Tillich estava bem consciente das diferenas entre a viso catlica clssica e a
viso dos Reformadores sobre a gravidade da Queda a questo da relao entre
natureza e graa. Toms de Aquino teria ensinado que a natureza aperfeioada pela
graa, e que tal estrutura era anterior Queda; Deus dera a Ado no paraso no apenas
capacidades naturais, mas o donum superadditum, o acrscimo de um outro dom aos
dons naturais (HPC:196), que unia Ado a Deus. Tillich se apressa em concordar com
Toms, em que a natureza e a graa no se contradizem, mas est consciente da
diferena fundamental da posio Reformada:
Nesse ponto o protestantismo se desviou completamente de
Toms de Aquino. Para o protestantismo, a natureza perfeita no
precisava de nenhuma graa adicional; se fomos realmente criados
com perfeio no necessria nenhuma graa superior. Portanto, o
protestantismo eliminou a idia do donum superadditum [...] No
tomismo, a estrutura da realidade contm dois nveis. Para o
protestantismo, a criao e completa em si mesma; as formas criadas
da realidade so suficientes (HPC:196-197).

130
O perdo e a salvao trazem, na viso protestante, a restitutio ad integrum, a
correo da natureza, no um complemento, como uma substncia sobrenatural. por
isso que, no protestantismo, o mundo secular imediato a Deus, e o protestantismo
favorece a secularidade (HPC:197).
47
No catolicismo, a Queda mais uma privao que
uma corrupo positiva; portanto a Queda no apreendida em toda a sua negatividade.
Assim, na teologia do Conclio de Trento, a liberdade humana se enfraqueceu, mas no
se perdeu, e a concupiscncia no pecado (HPC:214); o pecado no compreendido
em termos relacionais-existenciais, como para os Reformadores, mas em termos de atos
contra a lei divina: Dessa maneira, o conclio de Trento no levou em considerao o
conceito religioso de pecado (HPC:215).

2.2.4. Tillich e as Contribuies Modernas

O socinianismo seria uma das fontes do iluminismo, inclusive em sua viso do
pecado. Os socinianos consideravam o pecado original ou hereditrio um conceito
contraditrio. Podemos falar de uma corrupo humana geral e de um enfraquecimento
da liberdade, mas no de culpa hereditria (HPC:283). O pensamento iluminista era
ainda mais decidido em sua rejeio:
claro que havia uma crtica justificvel da maneira
supersticiosa e literalista como essa doutrina era pregada em conexo
com a estria do Paraso. Mas tambm era criticada porque conflitava
com a crena no desenvolvimento progressivo da situao humana na
terra. A maior parte do humanismo atual segue ainda essa mesma
crtica do iluminismo (PTP:65).


47
Essa seria a razo porque a filosofia da religio tomista procura encontrar uma via externa do mundo
para Deus; que a unio com Deus no uma realidade estrutural, mas adicional, complementar. Deus
no conhecido de dentro da natureza, mas a partir de uma comunicao exterior, heteronmica. J no
agostinianismo, Deus compreendido como o ponto de partida dado, como prius, uma realidade
consumada e estrutural, que a alienao existencial no pode anular completamente. Assim, Deus
conhecido de dentro.
131
Tillich considera vlida a crtica sociniana e iluminista da doutrina do pecado
original, em seus elementos grosseiros, mas tem a perspiccia para compreender que
havia outra motivao subjacente, que o otimismo moderno em relao ao homem,
refletido em sua idia de progresso. Tillich louva o abalo produzido por Niebuhr na
viso humanista como um grande evento teolgico.
A partir de uma origem espiritual muito diferente do racionalismo sociniano se
encontra o filsofo e sapateiro Jacob Bhme, de quem Tillich revela grande dvida.
Bhme teria compreendido que o poder demnico seria a prpria vontade no interior de
Deus, em contraste com a luz divina da razo. Com isso Bhme se afastaria da viso
metafsica tradicional de Deus como ato puro, postulando que a natureza divina seria
um processo dinmico eterno, mas eternamente solucionado. Nas criaturas, tal processo
se revelaria sempre incompleto, resultando em uma combinao de criatividade e
destruio constante (PTP:184). Segundo Tillich, Bhme seria uma expresso mstica e
moderna de uma tradio voluntarista crist, que remonta a Agostinho, aos franciscanos
agostinianos e, mais imediatamente, ao voluntarismo de Lutero, influenciando
diretamente Schelling, Hegel e, atravs deles, Schopenhauer e o existencialismo
(PTP:184). Bhme seria importante, assim, como um dos articuladores filosficos da
introduo de um princpio de negatividade em Deus, que seria a base da experincia de
pecado e alienao nas criaturas.
Tillich v em Kant duas importantes contribuies para a sua reflexo. Em
primeiro lugar, Kant teria mostrado a impossibilidade da mente humana finita alcanar
o infinito. Suas categorias seriam apropriadas apenas para lidar com coisas finitas
(PTP:79).
48
Ao mesmo tempo, Kant percebeu que existe um ponto na estrutura finita do

48
[...] h outra coisa que eu tomei de Kant: a sua compreenso de que a mente humana limitada s
categorias de tempo e espao, de causalidade e de substncia, de quantidade e qualidade, e que no pode
ir alm desses limites em seu prprio poder. E isto , por assim dizer, uma advertncia crtica que vem
132
ser humano que tem validade incondicional, refletido na incondicionalidade do
imperativo moral. Temos, pois, uma contribuio de Kant para o conceito de finitude,
em sua relao com o incondicionado. A outra contribuio teria sido a noo kantiana
de mal radical, como a perverso da vontade que atinge a raiz do homem:
A idia kantiana do mal radical era o pecado sem perdo do
ponto de vista do iluminismo. Kant foi muito atacado por ter feito essa
afirmao. Mas Kant foi seguido por diversos outros que at mesmo
aprofundaram a idia e levaram-na s primeiras fontes do
existencialismo, como se pode ver no segundo perodo da obra do
filsofo Schelling. Nesse ponto Kant se desviou completamente do
iluminismo (PTP:81).

A idia Kantiana de mal radical teria uma enorme importncia histrica,
portanto, do ponto de vista de Tillich; ela reintroduziu a considerao da experincia de
separao radical e culpa que o iluminismo queria esquecer, possibilitando a
inaugurao da forma existencialista de pensamento.
49
Devido importncia de
Schelling para Tillich, vamos consider-lo separadamente mais adiante.
Em F. Schleiermacher Tillich viu a grande sntese da teologia protestante com o
pensamento moderno e, em sua opinio, um vitorioso sobre o iluminismo, que
procurou no neg-lo, mas transcend-lo (PTP:102). A nfase da religiosidade
iluminista era a questo da moralidade, da separao entre Deus e o homem, e
Schleiermacher conseguiu desenvolver em seu pensamento a realidade da imediatez da
presena divina para o homem, por meio do princpio da identidade (PTP:104). Isso foi
importante para os conceitos de religio
50
e a crtica ao sobrenaturalismo por Tillich.
Quanto noo de pecado, especificamente, Tillich no podia alinhar-se com
Scheiermacher, na medida em que ele ainda pensava o pecado em termos iluministas:

sempre e de novo de Kant contra qualquer arrogncia filosfica, que tenta quebrar essas linhas divisrias
e limites de toda finitude (MW1[PBT:416).
49
Segundo Tillich, a doutrina Kantiana do mal radical seria semi-mitolgica e genuinamente
existencial (MW1[EPh]:369).
50
No h diferena dogmtica, mas apenas de conotao, entre preocupao suprema e sentimento de
dependncia absoluta (PTP:113).
133
O pecado seria uma falha. No seria um no, mas um ainda no.
O pecado surge por causa da discrepncia entre a grande velocidade
do processo evolucionrio do desenvolvimento biolgico da
humanidade e o ritmo vagaroso do desenvolvimento moral e espiritual
do homem (PTP:119).

O pecado seria, portanto, uma distncia produzida pelo processo evolucionrio
entre seus impulsos animais, inferiores, e a sua liberdade espiritual e racionalidade. No
h uma Queda, mas uma imaturidade, um desarranjo necessrio e inevitvel. A
mesma atitude encontrada por Tillich na escola de Ritschl, que via o pecado como o
conflito entre a conscincia e a base natural do homem (PTP:214). Apesar de suas
muitas afinidades com o liberalismo clssico, Tillich rejeita inequivocamente essa
soluo, que se mantm na linha iluminista, sendo incapaz de considerar a realidade
existencial do homem.
Em Estrangement and Reconciliation in Modern Thought, um artigo de 1944,
Tillich mostra como as categorias de alienao (estrangement), auto-alienao (self-
alienation) e reconciliao tornaram-se fundamentais para a constituio da forma
existencialista de pensamento. O conceito de alienao, em contraste com o de
reconciliao, expressa [...] a ruptura de uma unidade essencial e, consequentemente
uma situao destrutiva (MW6[ERMT]:257). Trata-se de mais do que uma separao
entre realidades cuja natureza independente; a alienao de Deus s pode ser motivo
de preocupao suprema se a necessidade de reconciliao for absoluta, e tal s ser
verdade se o prprio centro do ser for afetado. O cristianismo teria a mais profunda
percepo dessa realidade, e a herana crist quanto a este ponto teria finalmente
sobrepujado o otimismo moderno a partir de G. W. F. Hegel:
Mas desde que a Europa tinha um pano de fundo Cristo, a crena
iluminista na harmonia no poderia durar muito. Hegel se encontra na
linha divisria; ao introduzir o princpio da negatividade em todo
movimento, ele reconhece a auto-alienao de tudo o que existe
(MW6[ERMT]:258).

134
Seguindo Hegel, diversos pensadores seriam levados a compreender a aplicar a
noo de alienao como categoria fundamental para a compreenso da condio
humana. Assim William James expressa a viso de que a origem do conhecimento a
separao e reconciliao de sujeito e objeto (MW6[ERMT]:261); o jovem Marx
identifica na forma capitalista de propriedade privada a expresso perfeita da auto-
alienao humana, identificando na revoluo social o seu principal smbolo de
reconciliao (MW6[ERMT]:263-264); Carl G. Jung v na alienao da personalidade
em relao a si mesma a origem de toda neurose, e Freud identifica a alienao presente
no instinto de morte (MW6[ERMT]:265). Para Tillich, as interpretaes modernas da
experincia de alienao so compatveis com a noo crist de pecado:
Em todos eles a idia de alienao no assunto de deciso
consciente, mas um estado de coisas em que, como na doutrina crist
Queda, precede todas as decises pessoais [...]
As idias modernas de alienao e reconciliao, deste modo,
devem ser consideradas como desenvolvimentos autnomos de
princpios Cristos fundamentais. Disso se segue a atitude bsica que a
teologia crist deve ter frente a estas idias. Primeiro de tudo, deve
reconhec-las como osso dos seus ossos e carne da sua carne, como
teologia auto-alienada [...] (MW6[ERMT]:267).

Mas vamos voltar a Hegel. Segundo Tillich, ele no concebia Deus como uma
pessoa entre outras. Para ele o mundo era o processo de auto-realizao temporal da
natureza divina, o Esprito absoluto. Deus vem a si mesmo por meio do processo do
mundo, culminando com a conscincia da divindade no prprio homem (PTP:126).
Nesse processo, o Esprito se expressa na natureza, mas em estado de distanciamento,
de alienao. A natureza o esprito afastado, alienado. Segundo Tillich, os
existencialistas viriam a usar este conceito, de alienao, para expressar a idia crist de
Queda (PTP:127). H uma negatividade presente no processo do mundo, ento, como
um elemento fundamental, que gera o movimento dialtico de evoluo do Esprito.
135
Este negativo o no-ser (me-on), a dimenso mentica da vida, que seria
absolutamente necessria sua existncia (PTP:135):
Referindo-se doutrina da expiao, Hegel escreve: Deus
est morto, diz um hino Luterano. Isto expressa a certeza de que o
humano, o finito, o fraco e o negativo so um elemento do prprio
divino, que o negativo no est fora de Deus e no impede a unio
com Deus (MW6[ERMT]:260-261).

Schelling e Tillich compartilhavam dessa compreenso da relao da natureza
divina com a histria do mundo, bem como da existncia de uma negatividade no
processo da vida. Por sinal, em sua prpria opinio, havia uma forte tradio teolgica
voluntarista, reunindo Agostinho, o franciscanismo agostiniano ingls, Lutero e o
mstico luterano Jacob Bhme, que se inclinava a relacionar o mal ao divina. Mas
havia uma divergncia absolutamente fundamental: para Hegel, a reconciliao do
Esprito alienado na natureza era uma realidade intratemporal e racional, algo que
finalmente se realiza na histria, quando o filsofo supera, em sua mente, a tenso de
subjetividade e objetividade (PTP:159-160).
51
Para Tillich, afirmar pura e simplesmente
que o negativo no impede a unio com Deus, afirmar a reconciliao sem a
justificao; negar a radicalidade da culpa (MW6[ERMT]:261).
Segundo Tillich, o pensamento existencialista, num sentido bastante genrico,
comea quando vrios filsofos, entre eles, alguns amigos e ex-alunos de Hegel,
rejeitam a idia de que a reconciliao tenha se dado na histria. Este seria o caso de
Karl Marx (PTP:127), de Kierkegaard, e de Schelling, que expressou isso com
categorias bem semelhantes s de Hegel.
52
Schelling manteve a idia de uma
negatividade irracional em Deus, que se oporia positividade racional, por meio do

51
Segundo Tillich, em seus escritos iniciais, de carter teolgico, o jovem Hegel descreve a reconciliao
da vida como o amor; a vida duplica a si mesma em amor, criando outro e reunindo-o a si mesmo. O
amor, neste sentido, constitui o ser. Ser sntese, isto , a sntese do amor (MW6[ERMT]:206).
52
Essa reconciliao na mente do filsofo foi atacada por todos os que j mencionei Schelling,
Feuerbach, os pietistas e os cientistas naturais. Todos afirmaram a irreconciliao do mundo [...] a
reconciliao entre o finito e o infinito ainda no acontecera (PTP:160).
136
Esprito, mas negou que essa reconciliao se completasse em algum ponto da histria.
Para ele, portanto, a histria expressa um conflito divino que est concludo na
eternidade, mas em pleno desenvolvimento na existncia. A existncia conflitiva; a
experincia permanente da tenso entre o ser e a negatividade, o meon. Vamos examinar
melhor a apropriao tillichiana das idias de Schelling mais frente.
Tillich considerava a emergncia do existencialismo [...] um evento histrico,
comparvel ao aparecimento do iluminismo, ou do romantismo, ou do naturalismo nos
ltimos sculos (MW1[NSET]:403). Ele procurou mostrar, em diferentes ocasies,
como diversos pensadores desenvolveram interpretaes existencialistas da condio
humana. Em Existential Philosophy, outro trabalho de 1944, ele tenta pintar um quadro
sinttico da emerso do pensamento existencialista. Segundo ele, a Existenzphilosophie
uma criao especificamente germnica, caracterizada pela crtica identificao da
realidade ou ser com o objeto da razo, e pela distino entre essncia e existncia. Mas
essa forma especfica de existencialismo seria parte de um grande movimento
intelectual, abrangendo pensadores na Frana, Inglaterra e Amrica, e atingindo tambm
as artes e a literatura (MW1[EPh]:355). A emergncia do ncleo alemo se deu entre
1840 e 1850, a partir das palestras de Schelling, entre 1841-42, intituladas Die
Philosophie der Mythologie und der Offenbarung na universidade de Berlim, com a
presena de nomes como Engels, Kierkegaard, Bakunin e Buckhardt. A despeito das
duras crticas s palestras, o trabalho de Schelling estaria baseado em sua filosofia da
liberdade, publicada em 1809, que estabeleceu os fundamentos de uma filosofia
positiva, isto , atenta existncia, e influenciou profundamente o trabalho de
pensadores como Tredelenburg, Max Stirner, Kierkegaard, Feuerbach, Marx e
Schopenhauer (MW1[EPh]:355). Aps um perodo de latncia, o existencialismo revive
137
na forma da Lebensphilosophie, em Dilthey e Nietzsche e, numa terceira fase, em
Husserl, Heidegger e Jaspers.
Sren Kierkegaard tambm criticou Hegel no que tange a seu conceito de
reconciliao. Segundo Tillich, Kierkegaard teria rejeitado a resposta de Schelling para
a questo existencial, mas teria utilizado as categorias existencialistas de Schelling,
combinando-as com o pietismo luterano, para construir a sua prpria crtica sntese
hegeliana (PTP:158). Em sua crtica, Kierkegaard teria atacado, fundamentalmente, o
mesmo problema que Schelling confrontou: a natureza alienada e irreconciliada da
existncia:
O homem se encontrava na trgica situao em que o mal era
inevitvel. Essa contradio experimentada na existncia queria dizer
que Hegel confundira a realizao essencialista com alienao
existencial [...] Kierkegaard dizia que a humanidade vive nesse estado
de alienao e que a construo de Hegel de sries constantes de
snteses, nas quais a negatividade da anttese superada no processo
do mundo s seria verdadeira no mundo das essncias [...] Hegel
apenas fizera confuso entre o processo dialtico da lgica e
movimento real da histria [...] Enquanto a reconciliao se passa no
processo dialtico da vida divina, no jamais realidade no processo
externo da existncia humana (PTP:160).

Talvez as observaes de Tillich, nesse ponto, sobre os processos na vida
divina devam mais a Schelling do que a Kierkegaard, propriamente. Mas o seu
argumento principal est claro: [...] Hegel era criticado por ter feito essa confuso
fundamental entre essncia e existncia (PTP:160). Ento o ponto principal de Tillich,
no que diz respeito a Kierkegaard, que este estava por demais consciente da realidade
da alienao existencial para admitir que a reconciliao seja uma realidade presente.
Isso muito importante porque, como veremos, a noo de existncia a categoria
principal de Tillich para expressar filosoficamente a idia crist de Queda.
Kierkegaard tambm contribuiu para a noo tillichiana de angstia (angst). A
angstia seria fruto do sentimento de que a realidade est irreconciliada. O homem
138
percebe a sua finitude, e percebe a sua separao do infinito. Isso produz a solido, a
ansiedade e o desespero. Segundo Tillich, Kierkegaard distinguiu entre duas formas de
angstia: a primeira estaria relacionada explicao existencial da Queda do homem,
construda por ele. Kierkegaard usou o mito bblico de Ado e Eva para explicar a
ansiedade diante da situao em que o indivduo precisa usar a sua liberdade, mas
percebe que a sua deciso o coloca em risco de perder a identidade (PTP:161). A
deciso de se realizar existencialmente, de ser, sempre acontece e a nossa Queda,
no importando qual seja, desde que no exerccio da liberdade h uma afirmao de
autonomia (PTP:162). A Queda produz culpa, e introduz outra forma de angstia: o
desespero da culpa, da qual no podemos escapar. Tillich observa ainda que, para
Kierkegaard, o pecado resultado da liberdade humana, e jamais de uma necessidade
natural. Ele inexplicvel, pois. A Queda um salto irracional como tudo o que
pertence existncia (PTP:162-163).
H, tambm, uma referncia de Tillich a Nietzsche, no em uma discusso
explcita sobre pecado ou Queda, mas sobre as ambigidades da vida. Tillich explica
que Nietzsche compreendeu que todos os processos vitais envolvem uma combinao
de elementos criativos e destrutivos. Seria o carter simultaneamente divino e
demonaco da vida. Tillich o contrasta com a racionalidade comedida e vitoriosa de
Kant, Hegel ou Locke, como um pensador aberto vitalidade em sua ambigidade
(PTP:187). O contexto da discusso de Tillich o pensamento voluntarista, a partir de
Schopenhauer, que Tillich conecta com Agostinho, Lutero, Bhme e Schelling, de
modo que devemos compreend-la do ponto de vista de seu significado teolgico, da
relao entre o mal existencial e Deus.
53
A referncia importante porque Tillich usa a

53
Tillich nos diz que possvel traar uma linha conectando Schopenhauer a Whitehead, passando por
Nietzsche, Bergson, Heidegger e Sartre, e que o prprio Schopenhauer dependia de Schelling. Assim,
Todos eles vm da poderosa filosofia da vontade de Schelling (PTP:183).
139
noo de ambigidade para descrever a experincia existencial no terceiro volume de
sua sistemtica.
J mencionamos a importncia de Kant para a noo tillichiana de finitude. Ao
discutir o tema em Existencial Philosophy, Tillich cita as contribuies de Schelling e
Kierkegaard, de Feuerbach, Marx e Nietzsche, mas concentra-se em M. Heidegger.
Segundo ele, Heidegger tenta interpretar a filosofia de Kant em termos existenciais,
transformando a pergunta epistemolgica de Kant. Tillich cita Heidegger: O quanto
deve estar equipado este ser finito que chamamos homem a fim de estar consciente de
um tipo de Ser que no o mesmo que ele prprio? A explicao do processo
cognitivo revelaria exatamente que uma ontologia s possvel quando parte da
realidade da finitude humana:
Tal ontologia pode ser considerada uma doutrina da natureza humana
[...]. Uma doutrina ontolgica do homem desenvolve a estrutura da
finitude como o homem a encontra em si mesmo como o centro de sua
existncia pessoal. Ele apenas, entre todos os seres finitos,
consciente de sua finitude; assim o caminho para a ontologia passa
atravs da doutrina do homem (MW1[EPh]:367).

Quanto alienao existencial, teria contribudo, tambm, ao mostrar que o ato
culpado j pressupe uma condio de culpa original, e que a finitude est
inescapavelmente unida angstia existencial e culpa (MW1[EPh]:369-370).
Finalmente, seria uma herana comum dos pensadores existencialistas a tendncia de
unir finitude e alienao (em linguagem tradicional, criaturidade e queda):
Tanto Schelling como Kierkegaard tentam distinguir
finitude de alienao e estranhamento. Mas nenhum realmente
tem sucesso; o carter finito da experincia pessoal imediata torna a
Queda praticamente inescapvel. Nietzsche, Heidegger, Jaspers e
Brgson nem mesmo tentam fazer uma distino. Eles descrevem a
experincia imediata em termos de finitude e culpa isto , em termos
trgicos (MW1[EPh]:369-370).

Diferentemente dos trs momentos que discutimos anteriormente a
controvrsia antignstica, a controvrsia pelagiana, e a Reforma, a contribuio da
140
modernidade no se deu em termos de reflexes dogmticas, mas de desdobramentos
filosficos das idias crists de pecado, dentro de contextos intelectuais e espirituais
muitas vezes estranho ao cristianismo pr-moderno. Poderamos dizer que os Pais
antignsticos, Agostinho e os Reformadores contriburam com Tillich no que se refere
reflexo dogmtica, enquanto que os pensadores modernos, como os iluministas em
geral, Kant, Hegel, Schelling, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, e Heidegger contriburam
com interpretaes filosficas renovadas da finitude e da experincia humana do mal,
que Tillich utilizou para desenvolver a sua prpria hamartiologia. Vamos agora dar uma
ateno maior ao pensamento de Schelling sobre o assunto, tendo em vista a sua
importncia declarada pelo prprio Tillich.

2.2.5. A Contribuio de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich

Friedrich W. J. Schelling representou a concluso do idealismo alemo, na
medida em que o desenvolvimento da filosofia da identidade conduziu a um
reconhecimento da necessidade de reorientar o pensamento filosfico em busca de uma
considerao atenta da realidade, deixando para trs o problema dos limites e da
estrutura da razo para pensar aquilo que dado razo. Em Schelling, como o indicar
Tillich, mais tarde, a existncia torna-se o grande problema terico, e uma considerao
renovada dada religio. Segundo Stone, foram determinantes para este salto
qualitativo o reconhecimento da inacessibilidade terica da realidade suprema, e a
realidade da Queda e da separao moral, que quebra a coerncia de qualquer sistema
centrado na necessidade racional. Essas anomalias levaram Schelling a uma transio
da filosofia negativa, centrada nas essncias, para uma filosofia positiva,
interessada em lidar racionalmente com as realidades externas razo, isto , com a
141
existncia, que englobaria a mitologia e a revelao, e as realidades da Queda e tambm
da Redeno (Stone, 1984:4-7).
Tillich escreveu dois trabalhos significativos sobre Schelling. O primeiro foi a
sua dissertao de doutorado, apresentada em 1910 em Breslau, sob o ttulo Die
religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, e traduzida
em 1974 por Victor Nuovo como The construction of the history of religion in
Schellings Positive Philosophy. A segunda dissertao de Tillich sobre Schelling foi
apresentada em Halle, em 1912, sob o ttulo Mystik und Schuldbewusstsein in
Schellings philosophischer Entwicklung, recebendo traduo inglesa por Victor Nuovo
em 1974 (Mysticism and guilt-consciousness in Schellings philosophical development).
Segundo Nuovo, esta obra teria sido mais valorizada por Tillich que a primeira
dissertao, e vista por ele como sua interpretao definitiva de Schelling. Evidncias
disso seriam a referncia mais abundante a esta obra no corpus Tillichiano, e at mesmo
a sua opo por incluir apenas a segunda dissertao na edio de sua opera collecta
(Gesammelte Werke), em cuja introduo ele observa:
A obra sobre Schelling minha dissertao para a
licenciatura em teologia, que se seguiu minha tese doutoral sobre
Schelling. A influncia de meus estudos sobre Schelling sobre todo o
meu desenvolvimento posterior muito forte. Diferentes trabalhos
tratando o tema tm demonstrado claramente tal influncia, e feito me
consciente do que, em meu prprio trabalho, eu nunca fiz objeto de
investigao [...] O tpico especfico da presente obra sobre Schelling
tem tambm provado a sua significncia contnua. Mesmo hoje, os
problemas do misticismo e da conscincia de culpa desempenham um
papel decisivo na tarefa teolgica tradicional e no encontro do
Cristianismo com as religies Asiticas (MGC:9).
54


O trabalho tem, pois, uma grande relevncia, na interpretao do prprio
Tillich.. Deste modo, vamos ocupar algum tempo expondo seu argumento geral,
inicialmente, e nos concentraremos em seguida na parte III.I da dissertao, na qual se

54
A citao de Victor Nuovo foi retirada da introduo ao volume 1 das Gesammelte Werke de Paul
Tillich (Stuttgart, 1959).
142
encontra a anlise das idias de Schelling sobre a natureza do pecado. E, desde que a
primeira dissertao traz tambm contribuies significativas para o tema, mas de
menor monta, vamos nos referir a ela apenas de forma complementar.
Na dissertao Tillich argumenta que a filosofia positiva de Schelling pode ser
compreendida como um esforo por superar o conflito de essncia e existncia, filosofia
e religio, necessidade e liberdade, por meio de uma forma particular de filosofia da
identidade. Uma contradio entre duas realidades de inquestionvel validade e
amplitude total pode ser solucionada apenas se postulamos uma totalidade ou princpio
superior, no qual ambas se tornam uma s. Mas se as duas realidades em contradio
so completas em si mesmas, no possvel um terceiro princpio externo. A unidade a
ser encontrada deve ser interna, e as duas realidades devem ser de substncia idntica.
Temos, ento, a noo de identidade: no a igualdade, a indiferena (sameness),
mas a unidade dos distintos; a identidade pressupe a polaridade na qual o sujeito
absoluto idntico ao objeto absoluto. A polaridade no pode ser a diferena
qualitativa, isto , de essncias, pois isso destruiria a identidade. Apenas uma diferena
quantitativa, formal, poder ser simultaneamente a identidade absoluta (MGC:70).
Temos, pois, que a identidade deve envolver identidade material e contradio formal
(MGC:71).
O sistema de identidade de Schelling seria a soluo para o problema da
contradio: a essncia deve ser um princpio que possa se duplicar e pr-se em
contradio formal, mantendo sua identidade. Isso traria uma soluo interna para o
problema da contradio de dois absolutos. A explicao dever, pois, buscar uma
identidade de essncia, nos dois princpios contraditrios, que exista sob duas formas
distintas.
143
Ora, os dois princpios que Schelling pretende reunir em sua filosofia positiva,
segundo Tillich, so, o misticismo e a conscincia de culpa (Guilt-consciousness). O
conflito destes dois plos se encontra refletido na antinomia entre a verdade e a
moralidade, entre senso de unidade e experincia de separao. Na religiosidade
mstica, o princpio da verdade concebido como a identidade absoluta e imediata entre
Deus e o homem (MGC:30).
55
A razo tambm existe na identidade: A identidade
repousa sobre este fundamento: que o sujeito particular emprico descobre em si mesmo
a necessidade da razo pela qual ele transcende todas as particularidades (MGC:38). A
razo conduz sntese, como mostrou Kant; conduz ao reconhecimento da identidade, e
confirmao do misticismo.
O princpio da separao se revelaria na moralidade. Sempre que, na religio, o
arrependimento apresentado como a forma normal de relao com Deus, temos o
princpio da separao na conscincia de culpa. O pecado, como causa de separao,
no pode ser construdo como uma anttese necessria a uma sntese, pois isso tornaria o
pecado racional, necessrio, assim como o arrependimento. A conscincia de culpa a
expresso religiosa da contradio entre Deus e homem (MGC:31). Em Kant, a religio
concebida a partir do princpio da separao. O conceito de identidade no interior da
razo crtica conduz a uma idia absoluta e racional, que no identificada com Deus;
seria a conscincia em geral. Sua idia positiva de Deus no construda de seu
conceito de verdade, portanto, mas de sua formulao do problema moral, isto , do
princpio de separao (MGC:37). Isto representa, evidentemente, uma antinomia no
pensamento kantiano.

55
Segundo Tillich, haveriam duas formas do princpio de identidade a socrtica, como identidade de
universais e particulares, e a agostiniana, como identidade de sujeito e objeto. Uma sntese das duas
formas de identidade teria sido obtida na idade mdia, por meio da noo de coincidncia dos opostos
(coincidentia oppositorum) de Nicolau de Cusa (MGC: 28-29).
144
Que essncia ou princpio fundamental poderia ser a substncia,
simultaneamente, da identidade entre homem e Deus, como expressa no misticismo, e
como procurada nos processos racionais, pertencente ordem do necessrio, isto , da
Natureza, mas tambm da separao entre homem e Deus, como expressa na
religiosidade moral, na conscincia de culpa, pertencente ordem do contingente, isto ,
da Liberdade? Que princpio reuniria Natureza e Liberdade? De acordo com Tillich,
Schelling encontrar a soluo postulando a Vontade, poder de autocontradio, como
princpio metafsico supremo.
56
Nuovo sintetiza a explicao de Tillich:
Quando esta vontade feita um princpio metafsico
supremo, a anttese de misticismo e conscincia de culpa, de
identidade e diferena, e assim por diante, vencida, pois
caracterstico da vontade no segundo sentido (formal, de poder de
auto-contradio) que ela pode contradizer-se sem cessar de ser auto-
idntica (MGC:12)

Isto , a Vontade absoluta, por ser vontade, tem o poder de se pr contra si
mesma, tornando-se dupla, polarizada, sem que com isso os dois plos constituam duas
essncias distintas. Nesse caso, ento, teramos exatamente a combinao de identidade
essencial e contradio formal que torna tal princpio adequado para explicar a relao
interna entre Natureza e Liberdade, essncia e existncia, religio mstica e religio
tica, filosofia e religio em geral. Vamos expor esta concepo com mais detalhes
abaixo, enquanto nos debruamos sobre a concepo Schellingiana de pecado, na
interpretao de Tillich.
Ao longo da segunda seo da dissertao, Tillich apresenta o desenvolvimento
do conceito de misticismo de Schelling em seu primeiro perodo, e ao final introduz os
efeitos deletrios do misticismo da Natureza e da teoria da identidade sobre a idia de

56
Uma dos maiores reivindicaes da interpretao de Schelling por Tillich que Schelling pertence
grande tradio voluntarista, derivando-se de Agostinho, por meio dos Franciscanos Espirituais e
Boaventura, Scotus, os msticos Germnicos, Lutero e Boehme, que enfatizaram o primado da vontade
sobre o intelecto [...]. Tillich v a continuao dessa linha voluntarista em Schopenhauer, Nietzsche,
Bergson, Heidegger, e assim por diante (Stone, 1984:13).
145
moralidade e a conscincia de culpa, que tornaro necessria a re-sntese no segundo
perodo de Schelling, em sua filosofia positiva. A teoria da identidade levaria a uma
concepo insuficiente de pecado: O que ns experimentamos como defeito ou pecado
apenas um produto da nossa imaginao, que se ergue da nossa inclinao a fazer
comparaes e a formar conceitos e normas abstratos e universais (MGC:86).
O misticismo monista. Em Deus, e diante dele, no haveria universais, nem
separaes. O homem injusto to culpado quanto a pedra, uma vez que ambos so
partes necessrias do mundo, cujos lugares como tais devem ser reconhecidos e aceitos.
Em tudo o que acontece, o absoluto atua, garantido a harmonia de todos os eventos.
Tudo visto e aceito em relao ordem da natureza e da necessidade. Nessa percepo
de mundo, a conscincia de culpa constitui uma falsa abstrao, uma imaginao
fantasiosa; o verdadeiro pecado, a privao da realidade.
Mas exatamente esta conseqncia final traz dentro de si mesma a
semente da mudana. De onde a imaginao (da contradio e do
pecado) nasce? Pode no haver pecado moral, mas para provar isto,
torna-se necessrio postular um pecado intelectual. H um pecado
intelectual sem uma base moral? (MGC:87)

Duas percepes de Schelling, portanto, o levariam at o desenvolvimento da
filosofia positiva, em seu segundo perodo: a doutrina da queda do mundo das idias,
que indicava a possibilidade da emergncia da contradio e a realizao da
identidade,
57
e a noo do pecado intelectual, que exigiria o reconhecimento de uma
base moral, isto , uma base para alm da natureza, na liberdade moral. Este seria,
ento, o triunfo das categorias morais: elas sempre impediriam o desenvolvimento do
sistema de identidade, levando-o ao colapso (MGC:88).

57
Em sua obra Filosofia e Religio, Schelling responde com a antiga doutrina da queda do mundo das
idias. As idias, em virtude de sua identidade com o absoluto, e capacitadas com o poder de afirmar a si
mesmas, podem romper com a sua unidade com o absoluto, podem afirmar suas prprias vidas parte da
identidade com o universal e, assim, cair sob o domnio da individualidade e da egoidade. Assim aparece
o mundo das coisas, das categorias, do espao e do tempo (MGC:77).
146
Reconhecida a realidade e gravidade da conscincia de culpa, Schelling foi
obrigado a lidar com os problemas da liberdade, da moralidade e do pecado,
inaugurando-se o seu segundo perodo. Podemos, portanto, passar agora ao que nos
interessa mais especificamente: o problema do pecado em Schelling.
Na terceira parte de sua dissertao (The Synthesis of Mysticism and Guilt-
consciousness in Schellings Second Period) Tillich introduz a soluo de Schelling
para o mistrio da conscincia de culpa e separao, mostrando que a liberdade para se
separar e tornar-se um particular distinto (um si-mesmo) em oposio identidade s
pode advir do interior do prprio absoluto (MGC:89), e que somente a liberdade, em
sua essncia, rene em si a necessidade e a contingncia. Assim, diz Schelling (citado
por Tillich), A Vontade o ser primordial, e todos os predicados se aplicam a ela
apenas: ausncia de fundamento, eternidade, independncia de tempo, auto-afirmao
(MGC:91).
58
S ela, a Vontade, pode entrar em contradio consigo mesma; portanto,
nela temos a mais alta identidade: a identidade de essncia e de contradio, de
racionalidade e irracionalidade. A Vontade, elevada como princpio metafsico absoluto,
soluciona o problema da relao entre misticismo e conscincia de culpa.
Assim h a essncia e a contradio, e sua identidade em
todas as coisas. Quanto maior a essncia, maior a contradio, e mais
alta a sntese. Na sntese absoluta a essncia se pe por toda a
eternidade contra a contradio absoluta, liberdade contra necessidade,
o racional contra o irracional, luz contra as trevas. Entretanto, esta
sntese Deus (MGC:92).

A contradio, em Deus, uma realidade fundamental. A conscincia, em Deus,
nasce de sua separao de si mesmo, quando a Vontade divina se separa de si mesma,
de modo que o Ungrund (o sem-fundo) se polariza em um princpio de Trevas e um
de Luz, o No e o Sim. O Sim o Self divino, o ideal, a Liberdade, e o No a Natureza

58
Schelling rejeita enfaticamente todo conceito de Deus que una Deus ao ser, que venha a priv-lo de
sua soberania sobre o que , seu supra-ser [ber-Sein], por alguma forma de necessidade racional
(MGC:99).
147
em Deus, o real, a Necessidade, o no-ego (MGC:94-95). Na eternidade, os dois
princpios esto reconciliados por um terceiro princpio: o esprito, que o amor. O
amor a terceira potncia, a unidade das duas primeiras.
O homem traz tambm em si a unidade das potncias. Ele Natureza,
Liberdade, e tambm a unidade de ambas, pois , como Deus, esprito. Entretanto, o
homem tem um eu (selfhood), uma particularidade independente de Deus, e
temporalmente posicionada. A particularidade divina eternamente anulada pelo amor,
mas no homem ela no est completada, pois ele existe como liberdade finita e
temporalizada. Assim, enquanto os princpios existem indissoluvelmente unidos em
Deus por uma ligao eterna, no homem essa conexo solvel; ele o anti-divino,
tendo a potencialidade de se opor a Deus (CHR:72). Nem mesmo a natureza pode
realizar esta dissoluo, pois nela no h a sntese das potncias pelo amor; na natureza
no h esprito. Mas O que no possvel nem em Deus, nem na natureza, pode
acontecer nele: a separao dos dois princpios (MGC:103). Esta condio elevada,
precisamente, que d ao homem a possibilidade de pecar:
O pecado a tentativa do indivduo de resistir ao recorrente
processo de anulao de todos os indivduos na unidade da sntese
absoluta. O pecado o eu (selfhood) que escolhe estabelecer a si
mesmo como eu; pecado a contradio potenciada [der potenzierte
Widerspruch], a contradio que pe a si mesma como contradio
com o poder da essncia [...] A contradio imediata no pecado;
antes, a contradio do esprito contra a essncia. O pecado a
contradio que veio a se tornar esprito (MGC:104).

Na concepo Schellingiana, a essncia do pecado se encontraria, portanto, na
existncia de um eu particular, que afirma a sua vontade particular de tal modo que se
torna possvel, no tempo, a rejeio da Lei e da Razo, e a conseqente conscincia de
culpa. A mera contradio imediata no pecado, pois a condio da riqueza da
identidade, da reconciliao do esprito; um elemento das trs potncias que
constituem a divindade no seu devir eterno. Mas no homem o esprito pode escolher
148
afirmar sua identidade particular contra a sua essncia. A auto-afirmao como
liberdade finita rompe a unidade dos princpios, possibilitando a escolha moral que, em
si mesma, pressupe uma separao da vontade e uma independncia espiritual. O ego
auto-afirmatrio (self-positing ego) seria o prprio princpio da Queda do homem:
A proeminncia que Schelling deu ao princpio Fichteano do
ego auto-afirmatrio, elevando-o como o princpio da Queda do
homem, mostra o profundo significado que ele procurou relacionar a
este ato [...] o ato auto-afirmatrio do indivduo como tal a essncia
do pecado. Assim, o ego individual como mero indivduo uma
criao do pecado, alguma coisa em e, por si mesma, culposa. A
conscincia contraditria do homem, de que ele o que
necessariamente, mas assim mesmo culpada, prova a correo desta
doutrina da Queda transcendental (MGC:107-108).

No a mera finitude seria pecado, pois a Natureza no pecado. Nem a
contradio, como potncia divina, seria pecado. O pecado se encontra na liberdade
finita, para falar Tillichianamente. O pecado o centramento de um ente que esprito;
o surgimento da contradio como esprito, como individualidade consciente, capaz de
se rebelar contra o amor. Queda escolher ser um ente particular, sujeitando-se ao
princpio de separao (CHR:74). No a mera rejeio do amor, o pecado; mas a
condio existencial na qual h um ego individual que pretende manter sua
particularidade contraditria. A Queda , assim, transcendental; pois as condies de
possibilidade da existncia de um ego individual auto-afirmatrio so simultaneamente
as condies de uma separao pecaminosa entre a liberdade finita e seu fundamento
divino, as condies de uma unio mentirosa da potncia divina de contradio com a
finitude.
59


59
Schelling se choca, ento, com o esprito do iluminismo e, aqui, com a filosofia de Fichte: O
princpio do iluminismo o ego subjetivo, reflexivo, auto-absolutizante, que afirma a si mesmo em
oposio natureza. Mas, consequentemente, o princpio original do pecado foi transformado no
princpio da filosofia, pois o pecado a emergncia da identidade que foi posta originalmente. Mas a
filosofia da natureza devoo natureza [...] Em contraste com isso, o princpio [de Fichte], de que o
homem expressa a imagem da existncia de Deus, arrogncia (MGC:59).
149
O pecado no participa e nisso Schelling se aproxima da tradio crist da
necessidade que envolve o aparecimento da potncia negativa em Deus, pois esta da
essncia divina. O pecado no pode ser deduzido de condies que o tornem racional.
Todas as tentativas de deduzir o pecado se reduziriam a duas: buscar o princpio do
pecado na Natureza, ou mostrar que ele necessrio ao propsito de Deus, isto ,
teologicamente bom. Mas ambas as solues destroem a possibilidade de um No
totalmente completo e realizado ao pecado, devendo ser rejeitadas (MGC:105). O
pecado se caracteriza por sua irracionalidade e arbitrariedade. Mas, ao mesmo tempo,
no um absoluto nada: O pecado no algo negativo, mas tambm no
absolutamente positivo. Antes, aquilo que no , mas deseja ser. Assim, uma
mentira (CHR:74).
Distinguindo entre contradio, que uma potncia divina, e pecado, que um
ato do esprito de entrar em contradio para manter sua particularidade (ainda que este
ato viva do poder divino da contradio que habita o eu particular), compreende-se o
significado da morte. Ela seria a revelao da falsidade da unio entre contradio e
particularidade. A unio de contradio e essncia no falsa, pois ela, de fato, ocorre
em Deus, como esprito; mas a contradio realizada pela particularidade, na finitude,
uma contradio sem futuro, por assim dizer; pecado (MGC:106-107). Na morte
evidencia-se a negao de toda particularidade, do eu finito, e a verdade da identidade
final da contradio com a razo, de Natureza e Liberdade.
No homem o eu se descobre e ganha a capacidade de escolher, e de escolher
contra ou a favor do amor. Nele a contradio emerge na unio falsa com a
particularidade, tornando-se esprito, e realizando o egosmo, o tempo e a mortalidade.
Mas nessa unio mesmo, a essncia absoluta mostra no homem seu poder; pois a
Vontade que atua nele, como contradio particularizada. A contradio do ser finito
150
depende, a todo momento, da unio com a essncia. Assim, a conscincia de culpa
inclui, em si mesma, a conscincia de uma unidade interna com Deus (MGC:108).
O pecado traz a ira e o juzo de Deus, mas tambm a sua graa salvadora, nos diz
a religio. Schelling explica o significado filosfico da concepo religiosa. A
contradio divina leva personalizao de Deus, dentro do processo eterno; pois no
pode haver um eu sem uma oposio igual, que o defina. A vontade de contradio
divina, mesmo no homem, essencialmente falando; a vontade de pecar , como tal,
divina; mas como ela se encontra unida particularidade individual, torna-se anti-
divina. E Deus responde ao pecador de uma forma dupla, com um Sim e um No, que a
religio expressou em termos de Ira e Graa. De acordo com Tillich, o sucesso de
Schelling em expressar a unidade do Sim e do No de Deus ao pecado seria a mostra da
sntese de misticismo e conscincia de culpa.
H, em primeiro lugar, uma unidade da vontade de pecar e da vontade da ira
divina. No mal h uma contradio que nega e devora continuamente a si mesma, de
modo que, na luta da criatura por ser independente o limite da criaturidade negado. O
mal , pois, nas palavras de Schelling, a fome de egosmo que, na medida em que
renuncia totalidade e unidade, torna-se mais necessitada e mais pobre, mas
exatamente por esta razo mais cobiosa, faminta e mais maligna (MGC:109).
Separando-se do bem para ser mal, o mal no pode mais ser mau; e na morte, totalmente
separado, permanece apenas como eterna fome e sede de realidade. Assim a contradio
se realiza absolutamente quando se elimina absolutamente; na sua mxima malignidade
o mal revela-se nadificando-se:
Assim, de acordo com Schelling, a ira de Deus no um
julgamento externo ao pecado, mas o prprio pecado, considerado do
ponto de vista de sua auto-destruio imanente. Mas no prprio ato de
permitir ao pecador alimentar a sua vontade de pecar e de afirmar sua
vontade como vontade, Deus o nega (MGC:110).

151
Tillich observa, neste ponto, que o argumento de Schelling representa uma
realizao importante, ao reunir a noo de culpa e juzo divino, tpica da religiosidade
tica, ao misticismo, negativamente, quando demonstra a unidade da contradio com
Deus, e a unidade do pecador com Deus, mesmo quando este se coloca sob a ira divina.
E, por outro lado, ao transformar a realidade e autonomia do pecado, de uma prova
contra Deus, como a encontramos nas discusses de teodicia, em um testemunho em
favor de Deus (MGC:110).
H, alm da unidade de Ira de Deus e pecado, a unidade de Graa divina e
pecado, manifesta na idia de encarnao. Deus afirma a vontade de ser-ego, de
personalidade, ao se tornar um indivduo. A individualidade humana, o eu centrado,
pecado, sujeito ira de Deus, e s pode superar o estado de culpa e reunir-se Vontade
universal na auto-anulao mstica. Assim, tornando-se um indivduo Deus se torna
sujeito Ira.
A Cruz de Cristo a soluo desta contradio suprema, isto
, o auto-sacrifcio e auto-anulao da vontade de egoidade, elevada
ao absoluto, vontade divina de poder. O verdadeiro infinito entrou no
finito, no para deific-lo, mas para sacrific-lo a Deus em sua prpria
pessoa, e assim reconcili-lo (Schelling). A vontade da contradio
que se tornou espiritual ao mesmo tempo afirmada e negada pelo
prprio Deus, e de um modo absoluto: este o mistrio da Cruz e a
soluo positiva do problema do misticismo e conscincia de culpa
(MGC:111-112).

Temos, portanto, que a contradio superada negativamente pela auto-
destruio da egoidade, por meio de sua separao da essncia, na qual ela se afirma e
ao mesmo tempo se auto-destri, e destruda por Deus (Ira) e, positivamente, pela
auto-anulao da egoidade em comunho com a essncia que, ao tornar-se individual,
anulou a si mesma (graa). Com isso, Schelling pensa o Sim absoluto da graa e da
identidade com o No absoluto da culpa e da Ira. At mesmo a contradio da
conscincia de culpa existe na identidade com Deus, e tem na Cruz de Cristo a soluo
152
da graa que rene o que foi separado (MGC:112-113). E a identidade revela-se, de
fato, como algo mais que a indiferena; a unidade rica da reconciliao:
O significado eterno do processo do mundo que a indiferena se
torna amor. Mas o amor a unio dos princpios [potncias], isto , a
sua identidade. A identidade o propsito divino absoluto. Assim, na
eternidade, o misticismo triunfa sobre a culpa (MGC:113).

Embora um tanto longa, a exposio de Schelling de importncia fundamental,
pois mostra com clareza a conexo entre a doutrina do pecado do filsofo com o seu
esforo por solucionar o problema da relao entre Natureza e Liberdade, Razo e
Irracionalidade, Necessidade e Contingncia. A mesma tenso surge nos textos de
Tillich, de forma mais explcita, em sua concepo sobre a distino entre Essncia e
Existncia que ele, admitidamente, deriva de Schelling. A essncia algo que pode ser
atingido por meio da reflexo filosfica, mas a existncia o no-necessrio, o que
introduzido pela liberdade e que, portanto, no pode ser racionalmente derivado.
A soluo Schellingiana de distinguir entre as duas potncias a potncia de
regramento, o logos, e a potncia de contradio, de liberdade, e de dramatizar a
relao entre as potncias descrevendo a histria do mundo como a realizao temporal
da histria de Deus encontra-se tambm em Tillich,
60
refletindo-se em sua noo de
Queda.
Uma diferena entre Hegel, por um lado, e Schelling e Tillich, por
outro, que, para Hegel, a atualizao da reunio est agora ocorrendo
temporalmente. Para Schelling e Tillich h uma ruptura entre o divino
e o humano de tal modo que h uma unidade transtemporal das
potncias, no interior da vida divina, enquanto a reunio dos
princpios no realizada dentro do tempo presente, exceto por uma
antecipao da Era do Esprito, em Schelling, e fragmentariamente na
Presena Espiritual, em Tillich (Stone, 1984:22).

60
Deve-se destacar, no entanto, que, embora Tillich concorde com Schelling em identificar uma estrutura
tridica na vida, a partir de uma interpretao da trindade como a unidade de trs potncias, h diferenas
significativas, indicadas por Jerome Stone. Em primeiro lugar, Tillich no v um princpio fundamental,
de Indiferena absoluta, antes da diferenciao das potncias. Elas coexistem eternamente. Em segundo
lugar, a primeira potncia de Tillich no a contradio, um princpio egocntrico e irracional; antes
o poder de ser, simplesmente. H uma concordncia quanto segunda potncia (logos) e terceira
(esprito-amor), que rene as duas primeiras potncias. A divindade , tanto para Tillich como para
Schelling, um devir eterno, uma vida de tenso e resoluo (Stone, 1984:18-21).
153

Tillich, como Schelling, no reconhece uma reconciliao temporal das
potncias. Conforme a antropologia de Schelling, no homem, como ser particular, unio
falsa de vontade de contradio e particularidade, a potncia de desregramento e
liberdade no se manifesta temporalmente, reconciliada. Assim, a existncia humana
alienada, por princpio. Esta posio reflete-se, em Tillich, no salto que separa a
essncia da existncia, sendo o campo da essncia o campo racional, e o da existncia o
campo da liberdade, da experincia de culpa, de separao, de Ira divina e de
reconciliao amorosa; um campo que , por definio, uma condio de Queda.
Assim como Schelling sustenta uma Queda Transcendental, e uma culpabilidade
intrnseca, se no finitude, existncia de um ser centrado, de um esprito capaz de se
auto-afirmar, em Tillich a Queda reflete-se na transio essncia-existncia. Como
veremos, para Tillich a prpria existncia uma condio cada, desde que a essncia
jamais algo totalmente presente na experincia humana, e o senso de unidade com
Deus jamais plenamente dado conscincia. A partir das concepes de Schelling,
percebemos tambm porque as concepes de Tillich sobre a individualidade humana
do a impresso de ser por demais pessimistas no tocante culpabilidade da conscincia
humana, que aparece quase inevitavelmente cada. Por outro lado, o sistema de
Schelling mantm a gratuidade e a positividade do mal, sem torn-lo com isso uma
realidade independente e substancial. O mal Schellingiano claramente dependente do
bem. Essa caracterstica afvel noo Agostiniana de mal, e foi claramente
transmitida para o sistema de Tillich.
Podemos dizer de um modo geral, que o desenvolvimento das idias de
Schelling, em seu segundo perodo, a partir da elaborao da filosofia da Vontade nos
termos da interpretao de Tillich tiveram papel fundamental ao fornecer uma
154
reinterpretao das idias de Queda e pecado, no contexto do idealismo alemo e de
uma filosofia da identidade, que serviriam como arcabouo para a ontologia de Tillich e
para a sua reinterpretao da formulao agostiniana clssica da Queda/Pecado
Original.

2.2.6. Sntese

O exame da compreenso tillichiana da teologia crist do pecado e das
contribuies modernas nos mostra que Tillich desenvolveu suas idias sobre Queda e
pecado de um modo consciente. Vamos consider-la a partir dos nossos cinco termos de
comparao: (1) Separao Criao/Queda: percebe-se a sua adeso ao princpio
antignstico da bondade essencial da criao, e da separao entre criao e Queda. (2)
Universalidade do Pecado: Tillich tambm se alinha explicitamente no campo
agostiniano, ao rejeitar afirmar a participao da liberdade humana no pecado
eliminando a sua dimenso trgica, isto , a universalidade do pecado. Alm disso,
Tillich concorda com Agostinho quanto insubstancialidade do mal e quanto perda da
liberdade com o pecado, e a dependncia absoluta da graa para a salvao. Mas rejeita
o mecanismo agostiniano de transmisso, optando por uma forma de origenismo. (3)
Relao Natureza/Graa: Tillich no esconde a sua aderncia viso agostiniana e
protestante de uma depravao total. A despeito da longa tradio, remontando a Irineu,
em parte, a Agostinho, a Anselmo e Toms, Tillich rejeita a idia catlica de donum
superadditum como explicao da relao entre natureza e graa, defendendo a
restitutio ad integrum protestante. Assim, v o pecado como corrupo positiva da
natureza humana. Alm disso, mostra seu apoio a uma compreenso soteriolgica
Luterana, afirmando que o homem pecaminoso, em sua concupiscncia, e continua na
concupiscncia mesmo aps o perdo divino. (4) Natureza do Pecado: no que diz
155
respeito essncia do pecado, Tillich agostiniano, explicando-o como hybris e
concupiscncia. Mas percebe-se uma grande valorizao da compreenso luterana do
pecado como incredulidade, e do ataque calvinista idolatria.
Finalmente (5) Tillich mostra-se completamente vontade com uma
interpretao existencialista do pecado, aceitando as crticas modernas a noes pr-
cientficas sobre a origem e propagao do pecado. No idealismo alemo (Kant, Hegel e
Schelling), ele encontra uma disposio ps-moderna de reintroduzir a reflexo sobre
o mal na filosofia, reagindo ao otimismo moderno. E no movimento existencialista,
como um todo, encontra categorias ontolgicas para expressar o que o cristianismo
afirma simbolicamente: liberdade humana, finitude, angstia, alienao.
Em Schelling, especificamente, vemos que Tillich encontra um mestre
importante, capaz de estabelecer uma base filosfica para a reflexo teolgica (e
hamartiolgica), em sua clara distino de essncia e existncia, por meio da filosofia
positiva. E na viso Schellingiana de Deus, com suas razes profundas no misticismo
luterano alemo e na tradio voluntarista, Tillich encontra uma explicao para o
problema da origem do mal, como proveniente de uma negatividade presente no prprio
Deus. Poderamos dizer que o pensamento existencialista e schellingiano estabeleceu
categorias modernas capazes de dar sustentao a uma reinterpretao contempornea
da teologia do pecado protestante-agostiniana em Tillich.

156
2.3. A Interpretao Tillichiana da Queda na Teologia Sistemtica

Paul Tillich trata a respeito da queda e do pecado de um modo abrangente e
sistemtico no segundo volume de sua Teologia Sistemtica, ao tratar, no captulo I, da
Existncia e a Pergunta por Cristo. Mas antes mesmo, no volume 1 de sua
Sistemtica, Tillich trata das questes do Ser e da finitude, que formam a base para o
sua discusso sobre a Queda e, no terceiro volume, a questo retorna sob a noo de
ambigidade. Em nossa exposio, vamos seguir aproximadamente a apresentao dos
temas na Sistemtica recorrendo, quando for necessrio, a outros textos importantes de
Tillich e a alguns de seus intrpretes.
Toda a exposio da teoria do pecado de Tillich neste subcaptulo deve ser lida
tendo em mente o estudo da interpretao que o prprio Tillich desenvolveu da teologia
crist do pecado, e de sua apropriao das concepes existencialistas modernas. Os
conceitos-chave, em nossa discusso, so: (1) o no-ser, isto , a dimenso mentica da
divindade, (2) a finitude essencial, limitada pelo no-ser, (3) a alienao existencial
produzida pela transio essncia-existncia (a espinha dorsal), tratada no trecho mais
propriamente hamartiolgico da sistemtica (volume II), e (4) a noo de ambigidade.

2.3.1. Fundamentos da Ontologia de Tillich

impossvel compreender as idias de Tillich sobre o pecado sem uma
compreenso do lugar do no-ser em sua ontologia. Isso significa que precisamos falar
do no-ser tillichiano e, tambm, dos aspectos bsicos de sua ontologia.
Por ontologia, Tillich refere-se pergunta: o que o ser em si? Ou seja,
pergunta pelo ser que a possibilidade de ser de todas as coisas, sem ser uma coisa
157
particular. claro que seria absurdo tentar responder esta pergunta indo alm de pr
um nome sobre tal realidade uma vez que, sendo o conceito de ser o mais universal
possvel, no pode ser categorizado. Mas, segundo Tillich, h conceitos menos
universais que o ser, mas mais universais do que os conceitos nticos (referentes a seres
particulares), que funcionam como mediadores para a abstrao (TS:174).
Tillich distingue, a partir dessa percepo, quatro nveis de conceitos
ontolgicos: (1) a estrutura ontolgica bsica, que seria a polaridade eu-mundo, unindo
internamente o eu centrado, consciente de si, separado das demais coisas por este
centramento, e o mundo, a unidade de uma multiplicidade de fatos na perspectiva do eu
(TS:180). A polaridade sujeito-objeto a expresso, na razo, da polaridade eu-mundo;
(2) os elementos que constituem a estrutura bsica do ser, compartilhando da polaridade
da estrutura bsica. So eles: individualidade e participao, dinmica e forma,
liberdade e destino. A estrutura de cada elemento tal que cada plo s tem sentido em
sua relao com o outro (TS:175); (3) o terceiro nvel constitudo de conceitos que
expressam o poder de ser e a diferena entre essncia e existncia, que examinaremos
mais frente. Neste nvel localiza-se a noo de finitude (TS:175); (4) o quarto nvel
envolve as categorias do ser e do conhecimento, que Tillich descreve como estruturas
do ser e do pensamento finitos: tempo, espao, causalidade e substncia (TS:175).
Estes conceitos ontolgicos seriam realidades apriori: condies de possibilidade de
toda a experincia, captados por meio de uma anlise crtica da experincia (TS:176).
Os conceitos ontolgicos que nos interessam mais imediatamente, portanto, so
os pertencentes ao terceiro nvel, isto , os conceitos que estabelecem a distino entre
essncia e existncia, envolvendo as idias de finitude, liberdade, angstia, etc. Tillich
trata inicialmente dos conceitos do terceiro nvel no captulo 1 do volume 1 (O Ser e a
pergunta por Deus), sob o ttulo O ser e a finitude.
158
A noo filosfica de existncia possibilita tratar de modo sistemtico o que
Tillich chamou, em The Nature and Significance of Existentialist Thought (1956) de
existentialia, ou existenciais. Os existentialia, ou existenciais, seriam os elementos da
estrutura da subjetividade existente, descritos por meio de caractersticas psicolgicas
com sentido ontolgico (MW1[NSET]:405). Tillich discute cada um dos conceitos
principais neste artigo: as idias de finitude, de no-ser, de ansiedade, ou angstia, e de
liberdade.

2.3.2. Ser e No-Ser

O primeiro existential tratado por Tillich na Sistemtica o no-ser. E a
primeira distino conceitual que Tillich nos apresenta ao expor todo o assunto aquela
entre ser e no-ser. A experincia do no-ser fundamental, at mesmo para a
possibilidade de uma ontologia; pois a reflexo sobre o ser s se d frente ao choque
do no-ser, quando o ser humano chega conscincia de que o no-ser uma
possibilidade; que possvel no-ser. Experincias como a negao lgica, ou a
possibilidade de ver uma expectativa no realizada, revelam a capacidade de pensar
alm do que est dado, do que simplesmente . Deve haver, pois, uma distncia entre o
homem e o seu ser o que simplesmente , sem possibilidade de mudana:
Qual a estrutura deste ser que capaz de transcender a situao dada
e cair em erro? A resposta a seguinte: o ser humano, que este ser,
deve estar separado de seu ser de tal maneira que seja capaz de olh-lo
como algo estranho e problemtico. E esta separao real, porque o
ser humano no s participa do ser, mas tambm do no-ser (TS:196).

Para explicar esta experincia intrigante, Tillich apresenta uma distino entre o
no-ser dialtico e o no-ser no-dialtico. O ouk-on seria o nada absoluto e, assim, o
no-ser no-dialtico, sem qualquer relao com o ser, e o me-on seria o no-ser
159
dialtico, o nada relativo, o que pode ser mais ainda no . O cristianismo teria rejeitado
a noo grega de matria mentica, a partir da idia bblica de criao (creatio ex
nihilo), segundo a qual Deus criou o mundo do nada absoluto, o oukon (TS:196-197).
Mas, o que fazer com a experincia de perverso do ser, de potencialidade no
realizada, do mal, enfim? Se no h uma matria mentica fora de Deus, de onde vem o
mal?
Se Deus chamado de Deus vivo, se ele o fundamento de todos os
processos criativos da vida [...] se no existe um princpio negativo
alm dele que seja responsvel pelo mal e pelo pecado, como se pode
evitar que se postule uma negatividade dialtica no prprio Deus?
Estas perguntas obrigaram os telogos a relacionar dialeticamente o
no-ser com o ser-em-si e, consequentemente, com Deus. O Ungrund
de Bhme, a primeira potncia de Schelling, a anttese de Hegel,
o contingente e o dado em Deus do tesmo recente, a liberdade
mentica de Berdiaev todos so exemplos do problema do no-ser
dialtico exercendo influncia sobre a doutrina crist de Deus
(TS:197-198).

A citao nos ajuda a perceber a conexo que h entre a reflexo teosfica crist
sobre Deus, recebida por Tillich, e suas idias sobre o mal e o pecado. Daniel OHanlon
pergunta se o no na divindade real, algo interno natureza divina, ou apenas uma
relao das criaturas com Deus, independente da natureza divina (OHanlon, 1958:22).
Ele conclui com base, principalmente na sistemtica, que Tillich segue Schelling em
apresentar Deus como o fundamento criativo e abismal de todas as coisas, reunindo em
si a finitude e, com ela, o no-ser, que permanece assim eternamente conquistado na
infinitude da vida divina (OHanlon, 1958:28-29). claro que, de algum modo, sua
soluo para o problema da negatividade se localiza no prprio Deus. Sobre isso, Tillich
escreve, em A Coragem de Ser:
Se se pergunta como o no-ser se relaciona com o ser-em-si,
s pode responder com metforas: ser abarca ele prprio e o no ser.
O ser tem o no-ser dentro de si mesmo, de modo que eternamente
presente e eternamente superado no processo da vida divina. A base
de tudo que no uma identidade morta, sem movimento e vir a ser;
uma criatividade vivente. Ele se afirma criadoramente, conquistando
eternamente seu prprio no-ser (CS:27).
160

Trata-se da compreenso voluntarista da divindade, que estudamos
anteriormente em Tillich, presente em Agostinho, Duns Scotus, Jacob Bhme, Lutero, e
Schelling, por exemplo, que compreende a divindade de forma dinmica, incluindo uma
capacidade de auto-negao, impossvel numa concepo formalista ou racionalista
de Deus. O reconhecimento de um dinamismo interno em Deus se manifesta com
clareza, principalmente, no smbolo da vida de Deus, incluindo um ainda-no, uma
negatividade, e um j, que o equilbrio dessa negatividade (TS:252). E o conceito
que estabelece a mediao entre a teontologia e a hamartiologia, aqui, a idia de
finitude. O problema do no-ser dialtico , nos diz Tillich, o problema da finitude, pois
ela une o ser com o no-ser dialtico (TS:198).

2.3.3. A Idia de Finitude e as Estruturas Ontolgicas

Finitude o segundo existencial tratado por Tillich. Em termos simples, o ser
limitado pelo no ser, antes e depois; como ainda no e no mais (TS:198). O ser,
em si mesmo, ilimitado, e sem particularidade. Tudo o que particular no- algo;
define-se por seus limites; assim, expressa uma mistura, por assim dizer, de poder de
ser com negao do ser. essa combinao que d ao homem a possibilidade de pensar
o ser e a existncia. Sendo limitado, o homem pode visualizar seus limites, e saber de
si; por outro lado, no poderia faz-lo se no pudesse elevar-se sobre a finitude em
algum ponto de seu ser, para imaginar a infinitude.
61
H uma autotranscendncia, ento,
no ser finito, baseada na participao no ser. Segundo Tillich, no h um infinito

61
A relao entre a finitude e a infinitude distinta da relao entre os elementos polares. No h uma
tenso, mas uma habitao mtua e uma abertura da finitude para a infinitude (Mueller, 2005:80).
161
dado, objetivamente, de modo que possa ser visualizado como a finitude;
62
mas h
dentro do ser finito o poder de enfrentar o no-ser que o limita, de neg-lo. Na
linguagem da tradio, diramos que Deus no dado objetivamente, mas que
encontrado internamente, por dentro, como a possibilidade de resistncia ao no-ser:
O poder de autotranscendncia infinita uma expresso do fato de que
o ser humano pertence quilo que est alm do no-ser, isto , ao ser-
em-si [...] O ser-em-si no a infinitude; aquilo que est alm da
polaridade de finitude e autotranscendncia infinita. O ser-em-si se
manifesta ao ser finito no impulso infinito do finito por transcender a
si mesmo (TS:199-200).

Deus encontrado, portanto, no poder da autotranscendncia humana, que revela
a vitria do ser sobre o plo mentico da existncia, uma vitria eternamente realizada
em Deus, mas continuamente perdida e recuperada na experincia temporal. Mas tal no
seria possvel sem a finitude. A finitude circunscreve o homem de tal modo que ele
pode reconhecer-se e a Deus. E a expresso da finitude na conscincia humana a
angstia existencial: a angstia que no se deve a nenhum fato particular, mas da
conscincia da proximidade do no-ser, a ameaa do nada. Na angstia o homem vive a
realidade de sua circunscrio: A angstia a autoconscincia do eu finito como
finito (TS:200).
Para compreender o significado da finitude, precisamos recorrer s estruturas
ontolgicas. Tillich comea pelas formas categoriais do ser e do pensamento: tempo,
espao, causalidade e substncia. Desde que s existente o que limitado pela
finitude, essas formas so, positivamente, formas da finitude. Por essa razo, elas
mostram a ambigidade prpria de tudo o que finito, reunindo em si a afirmao e a
negao. Para cada categoria, h uma possibilidade positiva, mas tambm uma forma

62
No se pode afirmar a infinitude do mundo ou de um ente divino porque a infinitude no nos est dada
como objeto cognoscvel. Assim a infinitude s pode existir como transcendncia ilimitada da finitude,
exatamente como se obtm o conceito de infinitude: A infinitude uma exigncia, no uma coisa
(TS:199).
162
particular da angstia existencial. Assim, o ser finito (1) temporal, significando isto
que ele presente, mas transitrio; que pode experimentar o novo e influenciar o futuro
mas, negativamente falando, que chegar a um fim, e que isso inevitvel; (2)
espacial, de modo que tem um espao prprio, em diversos sentidos (social, fsico,
poltico, etc), mas que vive sob a ameaa da perda definitiva do espao, e a conscincia
de no ter nenhum espao definitivo; (3) estar unido a uma estrutura universal de
causalidade, de modo a ter poder e atuar significativamente, mas, por outro lado, no
possuir aseidade, sendo inescapavelmente condicionado pelo que est alm de si; e,
finalmente, (4) ter uma substncia, uma particularidade ou identidade permanente em
meio mudana mas, ao mesmo tempo, prever a possibilidade de perder a identidade
prpria (TS:201-206).
Tillich passa, em seguida, aos elementos ontolgicos: as polaridades:
individualidade-participao, dinmica-forma, liberdade-destino. Segundo Tillich,
cada plo (que expressa um lado da estrutura eu-mundo) existe em tenso com o
outro, mas em equilbrio essencial. Isso se reflete no fato de no podermos conceber
uma coisa sem a outra. Essa uma caracterstica importante do pensamento de Tillich:
As coisas so tenses hipostasiadas (TS:207). A conscincia da finitude, isto , a
angstia, expressa-se, neste nvel, como o sentimento da possibilidade imediata e
constante de ruptura do equilbrio entre os plos, com conseqente perda do eu e do
mundo. Ao ser finito, possvel dissolver-se em uma individualizao excessiva, que
leve perda de sua individualidade, ou na coletivizao, que destri sua individualidade
e capacidade de se relacionar. A nfase excessiva na forma por tornar o ser rgido,
rompendo-se diante da dinmica da vida, e a nfase na dinmica pode destruir toda
forma particular, tirando a limitao necessria vida. A liberdade pode se converter
163
em arbitrariedade, reagindo contra sua essncia e destino, e o destino pode ser de tal
forma dominante que o ser j no responde ativamente necessidade (TS:207-209).
Estas polaridades so essenciais, no entanto. Sem elas a finitude no teria forma.
A polaridade de liberdade e destino especialmente importante para ns, desde que
Tillich a relaciona a queda. Somente a liberdade realizada pode ser a origem do pecado.
Tillich define a liberdade nos seguintes termos:
O homem essencialmente liberdade finita; liberdade, no no
sentido de indeterminao, porm no sentido de ser capaz de se
determinar por meio de decises no ncleo de seu ser. O homem,
como liberdade finita, livre dentro das contingncias de sua finidade
(CS:40).

A finitude coloca o homem sob o poder do destino; ele condicionado por
foras alm de seu controle. Mas a finitude, tambm, que possibilita o centramento do
eu e a liberdade. Assim, a existncia da liberdade finita condio de possibilidade da
prpria Queda.
Ser finito viver sob a ameaa permanente da ruptura, do perigo de perder seu
eu e seu mundo. viver sob a conscincia da limitao incurvel do no-ser e, assim,
viver sob o signo da angstia existencial. A angstia o terceiro existencial de Tillich.
A angstia algo muito mais profundo que o medo, que sempre tem objeto definvel:
Mas no acontece o mesmo com a ansiedade, porque a ansiedade no
tem objeto, ou melhor, numa frase paradoxal, seu objeto a negao
de todo objeto. Portanto, participao, luta e amor em relao a ela so
impossveis (CS:29).

H, no entanto, duas formas possveis de lidar com o fato da finitude: o ser finito
pode entregar-se ao desespero rejeitando a sua finitude, ou reagir a esta situao com
a coragem de aceitar a finitude. A possibilidade de viver a finitude de duas formas
indica que a finitude existe sob duas formas: [...] possvel distinguir a finitude
164
essencial da ruptura existencial, a angstia ontolgica da angstia da culpa, que
desespero (TS:210).
Antes de prosseguirmos, no entanto, deve ficar claro que a negatividade, o meon,
no implica em pecado automaticamente. verdade que o no-ser pode significar no
apenas a negao lgica, mas tambm o julgamento errado, contradizendo-se a
expectativa. Tillich chama essa situao de modus deficientis: a finitude pode ser
deficiente, quando est relacionada a uma distncia de potencialidade e efetividade. Mas
A finitude, em si mesma, no um modus deficientis (MW1[NSET]:407). Ela inclui,
pois, o no-ser, sem, com isto, perder a sua bondade criada.

2.3.4. Essncia e Existncia: A Espinha Dorsal

A finitude implica a possibilidade de ruptura; a possibilidade do desequilbrio
das polaridades, da perda do eu e do mundo. Mas no implica, de modo algum, a sua
necessidade. Assim Tillich muito claro em apontar que a finitude algo pensvel, algo
essencial. possvel conceber o ser finito sob a ameaa da ruptura, mas no rompido;
em tenso, mas em equilbrio. Ora, da caracterstica do pensamento essencialista que
ele nos d o que possvel, embora no o que concreto. Mas isso significa que, sem
dvida, a relao do ser com o no-ser na finitude essencial e que, na essncia, a
finitude equilibrada; a possibilidade da ruptura pressupe a presena do equilbrio.
Mas vamos definir melhor os termos: essncia o ti estin, ou quid est de algo.
Essentia o que conhecemos sobre algo, a particularidade no temporal de uma coisa
temporal e mutante, a substncia que define a possibilidade de algo. A essncia no
pode, no entanto, implicar existncia. No possvel demonstrar logicamente esta
conexo (MW1[EPh]:357).
165
O que, ento, distingue a concepo essencial da finitude da concepo
emprica, que reconhece a realidade de uma ruptura de todo ser finito, como um dado
universal? Alguns filsofos negam que exista algo alm do que existe; que o que ,
exatamente o que deve ser. Mas no prprio ato de atribuir falsidade a uma forma de
pensar, pe-se uma lacuna entre o que deveria ser e o que , lacuna impossvel de
ser explicada, se temos apenas conceitos positivos, para descrever a realidade: Como
pode o ser, que inclui em si a totalidade de sua realidade concreta, conter sua prpria
distoro? (TS:210).
Esta pergunta nos leva diretamente para o que Tillich denominou o problema
existencialista. Tillich observa que a raiz da palavra existir o latim existere, estar
fora de; existir seria estar fora do nada. Como vimos h pouco, haveria duas formas
de ser: estar fora do nada absoluto (ouk on) ou do no ser relativo (me on). Para
Tillich, se algo existe, est fora do no-ser absoluto, mas no pode estar totalmente fora
do no-ser; o ser finito a mistura de ser e no-ser.
Tillich recorreu s categorias aristotlicas de potncia e ato para explicar essa
relao entre to-on e me-on.
63
Tudo o que possibilidade ou potencialidade pura o
no-existente; mas, , por outro lado, a soma de todas as possibilidades em forma
perfeita; , assim, ser essencial. As coisas que vem atualidade, no entanto, so mais
do que o potencial, num sentido, pois esto separadas por um salto qualitativo; mas
so menos do que poderiam ser, em sua possibilidade essencial. O ser puro a
possibilidade de ser de todas as coisas, tanto em sua essncia como em existncia: [...]
tudo participa do ser, seja que exista ou no (TS:316). Mas o existente, o que se
atualizou, tem menos potncia que a essncia pura. O existente seria aquele no qual o

63
[...] de Aristteles, para o meu pensamento teolgico [eu tenho recebido] a distino entre as duas
principais formas de ser, isto , ser potencial e ser atual. E isto permeia todo o meu pensamento
(MW1[PBT]:416).
166
poder de ser se torna manifesto, mas no qual a potencialidade jamais completamente
atualizada, de modo que o existente ainda no , sendo uma mistura de ser e no-ser
relativo (me-on).
64

O que, afinal, possibilita este salto? Desde que a razo lida apenas com
possibilidades (Essentia est possibilitas); s na atitude tica as possibilidades so
restringidas e uma possibilidade especificada; a liberdade faz a transio para a
existncia, no a razo (MW1[EPh]:359).
Deus seria o nico ser no qual no h o conflito de essncia e existncia. Ele
no existe, pois isso o tornaria tambm separado de sua essncia, como os entes
finitos
65
; mas tambm no pura essncia, do contrrio no poderia se auto-atualizar. J
o universo est sujeito a esse conflito, sendo que aqui teramos exatamente a localizao
da doutrina da queda de Tillich:
S Deus perfeito, uma palavra que definida exatamente assim:
estar alm da ruptura entre ser essencial e ser existencial. Nem o
homem nem o mundo tm esta perfeio. A existncia de ambos est
fora de sua essncia como numa queda. Neste ponto, as valoraes
platnica e crist coincidem (TS, p. 261).

Fica, portanto, evidente, que o conceito de queda de Tillich est ligado
distino de essncia e existncia, e que Tillich estabelece neste conceito uma conexo
entre o tipo de perspectiva encontrada no pensamento grego e no cristianismo. A
distino entre essncia e existncia teria sido negada nas diversas formas de
essencialismo, tipificadas em Hegel, que pressupe uma perfeita presena essencial
na existncia e nega a realidade da ruptura. E teria sido recolocada na filosofia, por
assim dizer, atravs do pensamento existencialista, que aponta a realidade e

64
A conscincia dessa distino fundamental estaria presente j antes de Plato, na distino entre o nvel
essencial e existencial da realidade. A essncia seria o potencial, e o existir seria o estar fora da
potencialidade, implicando em perda relativa da essncia.
65
Supondo-se, logicamente, a validade da distino essncia/existncia.
167
profundidade da ruptura. Mas seria a chave e o critrio pivotal em todo o sistema de
Tillich, conforme ele mesmo o declara numa passagem crucial:
A diferena entre essncia e existncia, que, religiosamente falando,
a diferena entre o mundo criado e o mundo como efetivamente ,
constitui a espinha dorsal de todo o corpo do pensamento teolgico.
Por isso, ela deve ser elaborada em cada parte do sistema teolgico
(TS:212).

Temos, pois, que a distino essncia-existncia em Tillich considerada por ele
como a espinha dorsal do pensamento teolgico, que deve ser elaborada em todo o
sistema. Por meio dela, poderamos dizer, o telogo habilitado a diferenciar a finitude
essencial da finitude existencial, obtendo um princpio crtico para a compreenso da
realidade sob a perspectiva crist da bondade da criao, e da liberdade humana.

2.3.5. Transio Essncia-Existncia e Criao

Ao lidar com o smbolo de Deus como Criador, Tillich declara que a doutrina da
criao [...] a descrio bsica da relao entre Deus e o mundo. A doutrina
descreve, no um evento, mas a condio de criatividade divina e de criaturalidade
humana; uma relao, pois. , assim, um conceito teolgico fundamental, que lana a
sua sombra sobre toda e qualquer discusso teolgica, incluindo a prpria doutrina de
Deus, uma vez que ele no pode ser descrito, seno, a partir de sua relao com suas
criaturas (TS:258). Por essa razo, tanto a doutrina da encarnao como a escatologia
so absolutamente dependentes da doutrina da criao: Deus s pode aparecer na
finitude se o finito como tal no estiver em conflito com ele (TS:259).
A afirmao crist da creatio ex nihilo a proteo do cristianismo contra
qualquer tipo de dualismo. Isto significa como vimos antes, que, para Tillich, o mal no
pode ser pensado, seno em relao a Deus, e que a criatura no pode ser compreendida
168
sem a sua herana do no-ser, isto , da finitude de sua participao no ser (TS:259).
Como uma mistura de ser e no-ser, a criao pertence existncia; mas sendo fundada
no ser divino, no pode receber a sua essncia em uma condio de ruptura em Deus,
o me-on est reconciliado, a vontade e o significado esto unidos pelo Esprito. Na
medida, pois, em que contemplamos a criao do ponto de vista de sua relao com a
origem divina, no podemos conceber uma separao entre essncia e existncia: O
processo criativo da vida divina precede a diferenciao entre essncia e existncia
(TS:260). Isso significa que a criao essencialmente boa. E, nesta essncia, a criao
pode ser descrita por meio das categorias da finitude: tempo, espao, causalidade e
substncia, e podemos descrever a relao de Deus com a sua criao, como Criador,
em termos simblicos, por meio destas categorias.
Quanto ao homem, especificamente, Tillich lembra com aprovao a rejeio
protestante da doutrina do donum superadditum, e da diferenciao de Irineu entre
imago e similitudo, que distinguiriam a natureza humana e o dom sobrenatural de Deus.
A natureza humana seria suficiente para a unio com Deus, sem a necessidade de tal
ddiva sobrenatural (TS:264). A imagem de Deus no homem seria a presena completa
e unida dos elementos ontolgicos, assim como esto em Deus como fundamento
criativo do cosmo e do homem. Isto , o homem anlogo ao logos divino (TS:264),
refletindo especularmente as estruturas da relao divina com a criao, em uma
liberdade finita: [...] o homem o microcosmo, porque nele esto presentes todos os
nveis da realidade (TS:266). E o homem seria, em sua relao essencial com Deus,
bom:
A bondade da natureza criada do ser humano consiste no fato de que
lhe so dadas a possibilidade e a necessidade de efetivar-se a si
mesmo e de se tornar independente por sua auto-efetivao, apesar da
inevitvel alienao contida em tal efetivao (TS:265).

169
A noo de essncia , assim, a categoria principal de Tillich para interpretar a
idia bblica da bondade da criao. Significa que so completas as possibilidades de
auto-efetivao. Mas no significa, segundo Tillich, um suposto estado temporal
prelapsariano; um estado de potencialidade total e atualidade nula; de inexistncia.
Somente quando a liberdade finita se atualiza o ser finito vem existncia. E isso nos
leva ao smbolo da queda.

2.3.6. Transio Essncia-Existncia e Queda

Paul Tillich no deixa dvidas a respeito da importncia da doutrina da queda
em seu sistema: O smbolo da queda um captulo decisivo da tradio crist
(TS:324). Tillich pretende absorver o smbolo da Queda, por meio de sua interpretao
simblica. Como no caso da doutrina da criao, seria impossvel admitir a concepo
literalista de Queda, como se ela houvesse ocorrido como um evento histrico. Ela deve
ser vista, antes, como [...] um smbolo para a situao humana em todos os tempos
[...] (TS:324).
Tillich procede a uma recepo parcial do smbolo clssico atravs da semi-
desmitologizao do mito.
66
Elimina-se o elemento histrico-temporal, mas preserva-
se analogicamente a idia de processo, de transformao, quando falamos sobre a
transio de essncia para existncia (que indicaremos doravante, no captulo, pelo sinal
TE-E). A razo porque Tillich no pretende desmitologizar completamente o smbolo da
queda fica evidente logo depois: que se a TE-E for tomada como um fato necessrio,
ou seja, como um resultado lgico da essncia, a queda poderia ser considerada como

66
, por assim dizer, uma semidesmitologizao do mito (TS:324).
170
algo essencial, isto , como algo criado. Essa possibilidade rejeitada
inequivocamente por Tillich:
Mas o pecado no algo criado, e a transio da essncia existncia
um fato, uma estria a ser contada e no uma necessidade dialtica
derivada. Portanto, no possvel desmitologiz-la completamente
(TS:325)

Podemos agora perguntar: como se deu a TE-E? Tillich utiliza o relato de
Gnesis 1-3 para descrever o processo e o conseqente estado de alienao.
67
Em sua
anlise, ele pressupe a liberdade e a finitude do homem, e diferencia o homem de Deus
e da natureza a partir dessas categorias: Pode-se dizer que a natureza a necessidade
finita, Deus a liberdade infinita, e o homem liberdade finita. a liberdade finita que
torna possvel a transio da essncia existncia (TS:327). Ou seja, a TE-E possvel
devido natureza do homem como liberdade finita,
68
estando a queda condicionada por
essas categorias.
Quanto liberdade em si, Tillich a v como a prpria imago Dei. A
possibilidade da queda seria dependente da liberdade, que incluiria em si a liberdade do
afastamento de Deus, e essa liberdade seria a semelhana humana a Deus, que a
liberdade infinita: Simbolicamente falando, a imagem de Deus no ser humano que
possibilita a queda. S aquele que a imagem de Deus tem o poder de separar-se de
Deus. Sua grandeza , ao mesmo tempo, sua fraqueza (TS:328).
As condies ontolgicas da queda residem, portanto, na singularidade do
homem como liberdade finita, como imagem de Deus; e como vimos, a liberdade finita
essencialmente boa. Isto estabelecido, Tillich pode passar anlise do processo de
TE-E. A natureza essencial do homem jamais existiu completamente temporal; o ser

67
a expresso mais profunda e mais rica da conscincia do homem de sua alienao existencial e
fornece o esquema no qual pode ser tratada a transio da essncia existncia (TS:326).
68
Tillich compreende a liberdade como a possibilidade do sujeito existencial; a liberdade do salto que no
determinado fisicamente, moralmente ou socialmente; que no tem uma natureza determinante exceto
a possibilidade de escolha pessoal indeterminada por qualquer estado prvio do eu (MW1[NSET]:408).
171
essencial nunca esteve presente como evento, nem no passado nem em qualquer estgio
do desenvolvimento humano. Essa condio descrita por Tillich com linguagem
psicolgica como a inocncia sonhadora. um modo dele se referir condio na
qual o atual antecipado, como algo apenas potencial, e tambm como a condio antes
da deciso e da responsabilidade pessoal. No relato de Gnesis, que Tillich interpreta
utilizando os insights de Kierkegaard sobre a ansiedade (Heywood, 2000:91), esse
estado corresponde a Ado e Eva antes da queda.
Segue-se a tentao. A tentao a possibilidade da TE-E. Essa possibilidade
existe porque a inocncia sonhadora no o estado de perfeio, pois nele no h [...]
unio consciente de existncia e essncia.
69
Mas o que exatamente, no interior da
inocncia sonhadora, impulsiona o homem para a TE-E?
Aqui retorna a importncia do conceito de angstia, que examinamos
anteriormente como um aspecto essencial da finitude. Tillich identifica na Angst, ou
angstia, [...] uma das foras motrizes da transio da essncia existncia (TS:330).
A angstia a conscincia da finitude (Finitude e angstia so a mesma coisa, TS,
ibid), isto , de que o ser ameaado pelo no-ser. Embora com essa tese Tillich parea
localizar as fontes do mal na prpria criaturidade, isto , na finitude em si mesma e em
suas caractersticas, ele nega sempre tal localizao.
Uma ruptura entre o criador e a criatura j subentendida, segundo Tillich, no
relato sobre a proibio, a qual seria [...] o ponto mais importante na interpretao da
queda (TS:330). A proibio pressupe uma atitude que no pecado, mas tambm
no inocncia: o desejo de pecar. Este estado de desejo corresponderia, numa
linguagem psicolgica, a um despertamento, que seria automaticamente acompanhado
de uma reao auto-preservadora:

69
Somente Deus seria perfeito, pois ele transcende a distino essncia-existncia.
172
Essa reao simbolizada no relato bblico como a proibio divina
contra a efetivao da prpria liberdade potencial e contra a aquisio
de conhecimento e poder. O ser humano est entre dois fogos: o
desejo de atualizar sua liberdade e a exigncia de preservar sua
inocncia sonhadora. No poder de sua liberdade finita, ele se decide
pela efetivao (TS:330).

Assim, [...] a transio da essncia existncia uma qualidade universal do
ser finito (TS:331), no sendo um evento no passado e precedendo ontologicamente o
tempo e o espao. Ou seja, a Queda, ou TE-E, o resultado necessrio da finitude.
Na verdade Tillich parece consciente de que o teor do relato de Gnesis , em
suas palavras, psicolgico-tico. Segundo ele o mito foi parcialmente
desmitologizado pela tradio hebraica de modo que os elementos mticos foram
subordinados ao tico; ele argumenta ento que tais elementos mticos csmicos foram
preservados nas imagens bblicas de queda de anjos, na serpente do den, etc. Mas esse
mito pode ser encontrado em forma pura no platonismo:
Mas a nfase mais consistente no carter csmico da Queda dada no
mito da Queda transcendente das almas. Embora provavelmente tenha
origens rficas, foi relatado pela primeira vez por Plato ao contrastar
essncia e existncia (TS:332).

Portanto Tillich reconhece que, em sua forma final, no relato de Gnesis, o mito
da queda no tem o mesmo sentido que no mito rfico. Sua concepo de Queda
envolveria, conseqentemente, a acomodao da linguagem bblica de criao e Queda
em termos do antigo mito rfico. Tillich tem a esperana de que essa acomodao seja
vivel:
O mito da Queda transcendente [rfico-platnico] no diretamente
bblico, mas tampouco contradiz a Bblia. Ele afirma o elemento tico-
psicolgico na queda e completa as dimenses csmicas que
encontramos na literatura bblica (TS:332,333).

Tillich teria uma razo concreta para recorrer ao mito da Queda transcendente;
que ele revelaria o carter trgico-universal da existncia. Com isso Tillich se refere
173
conexo entre os atos individuais livres de alienao existencial e o destino universal,
ou seja, entre as decises individuais e as condies dadas da existncia, que
compartilham assim com essas decises do estado de Queda. A condio cada seria,
portanto, consistente com os elementos da estrutura ontolgica bsica. A doutrina do
pecado original deve ser rejeitada em sua forma mitolgica, mas a teologia precisa
reinterpret-la existencialisticamente, como forma de desvelar para a cultura
contempornea a conexo dos elementos tico-individual e trgico-csmico de sua auto-
alienao.
A unio dos elementos moral e trgico na alienao do homem conduz
diretamente questo da relao entre criao e queda (TS:334). O problema, colocado
por Tillich, que a conexo entre o mal humano e o mal csmico precisa ser revelada:
[...] se o universo participa igualmente da queda, qual a relao entre criao e
queda? (TS:335). Tillich considera este problema algo bastante complicado: o
ponto mais difcil e mais dialtico da doutrina da criao (TS:261).
Antes da queda
70
o homem existe como potencialidade, havendo unidade de
essncia e existncia; mas essa unidade inconsciente, no sendo, portanto, perfeita. O
homem s aparece entre o desejo de atualizar sua liberdade e a exigncia de manter a
inocncia, ou seja, a unio ao fundamento do Ser. Assim, como j observamos, [...] a
transio da essncia existncia [TE-E] no um evento no tempo e no espao, mas a
qualidade trans-histrica de todos os eventos no tempo e no espao (TS:335).
Aqui exatamente se levanta de novo o problema terico: seria a queda, ento,
uma condio necessria para a existncia humana? Ou seja, se o homem no pode se
atualizar sem a liberdade, e a liberdade realizada justamente quando o homem se

70
Este antes , naturalmente, apenas uma projeo abstrativa, sem qualquer realidade: [...] so
inadequadas todas as perguntas sobre o estado real de Ado antes da queda; por exemplo se ele era mortal
ou imortal [...]. Os verbos era, estava, vivia pressupem uma efetivao no tempo. Mas exatamente
isto que no podemos afirmar do estado que transcende potencialidade e efetividade (TS:165).
174
afasta de sua essncia rebelando-se contra o seu fundamento, no seria a queda uma
dimenso da prpria existncia criada? Pode-se falar em responsabilidade e culpa
pessoal se o pecado ontologicamente necessrio? Tillich est completamente
consciente do problema: A descrio que acabamos de fazer porventura no
ontologiza e, assim, suprime a realidade da queda e da alienao? (TS:338).
O centro de sua resposta a admisso de que Criao e Queda coincidem na
medida em que no existe qualquer ponto no tempo e no espao em que a bondade
criada estivesse efetivada e tivesse existncia (TS:338). Ou seja: para Tillich jamais
existiu a possibilidade de Criao sem Queda. J antes disso, ao tratar do smbolo da
criao, Tillich observou que, misteriosamente, h uma ligao entre pleno
desenvolvimento da criaturalidade e queda:
A criatura tornou efetiva a sua liberdade na medida em que
est fora do fundamento criativo da vida divina [...] Visto de um lado,
este o fim da criao. Visto de outro lado, este o comeo da queda
[...]
Todo telogo suficientemente corajoso para enfrentar a dupla
verdade de que nada pode acontecer a Deus acidentalmente e de que o
estado da existncia um estado cado deve aceitar o ponto de
coincidncia entre o fim da criao e o comeo da queda (TS:261).
A criao se plenifica na auto-realizao da criatura, que
simultaneamente liberdade e destino. Mas essa plenificao se realiza
atravs de sua separao do fundamento criativo, pela ruptura entre
existncia e essncia. A liberdade criatural o ponto em que
coincidem criao e queda (TS:261-262).

A explicao estaria na unidade de liberdade e destino, no fundamento do ser.
No seria matria de necessidade estrutural, pois teria havido uma realizao do ser
finito na unidade de liberdade e destino. Porque ambos se encontraram deste modo
algo que no poderamos dizer. Mas aconteceu, isto , h uma universalidade da
separao de Deus na liberdade finita. Essa conexo misteriosa no elimina, no entanto,
a bondade da criao: Apesar de sua universalidade trgica, a existncia no pode ser
derivada da essncia (TS:339). Mesmo assim, devemos admitir que, quando Tillich
175
afirma a equivalncia entre estar cado e atualizar a sua liberdade, identificando a
existncia da liberdade finita com a queda, parece envolver mais do que um afastamento
de uma leitura literalista da bblia:
Se ele de fato teve sucesso em equilibrar os conceitos de
responsabilidade e tragdia duvidoso: pois o problema reaparece,
como ns veremos, em sua interpretao do pecado (Heywood,
2000:94).

Qual a situao do homem cado? Tillich rejeitou, como vimos, a posio
catlica de que haveria um donum superadditum, que mantinha Ado unido a Deus
antes da queda. Essencialmente, o homem tem a imagem de Deus, a justitia originalis, e
a capacidade da comunho com Deus.
71
A queda promoveu a separao entre Deus e o
homem, de modo que ele perdeu toda a liberdade de retorno; sua natureza no foi
meramente enfraquecida. Da a necessidade absoluta da graa:
A diferena entre o protestantismo e o catolicismo depende aqui de
todo um conjunto de decises, mas basicamente da interpretao da
graa. Se a graa uma substncia sobrenatural, a posio catlica
consistente. Se ela o perdo recebido no centro da prpria
personalidade, ento se impe a posio protestante. Nossa crtica a
um sobrenaturalismo ontolgico nos captulos anteriores implica uma
rejeio da doutrina catlica (TS:264).

2.3.7. Alienao e Pecado

O estado de existncia identifica-se com o estado de alienao. Essa noo
ontolgica precisa ser correlacionada com o conceito tradicional de pecado, para
obtermos uma explanao teolgica. Tillich comea, ento, mostrando as origens da
noo filosfica de alienao no jovem Hegel (TS:339) e, depois, nos anti-hegelianos,
como a realidade da existncia no-reconciliada. A alienao do ser humano em
relao a seu verdadeiro ser, que est em Deus. Embora o termo no seja bblico,

71
Tillich rejeita tambm as tentativas dos telogos antigos de atribuir a Ado a totalidade das perfeies
pertencentes a Cristo, ou ao homem redimido em seu estado final, pois isso tornaria a queda
incompreensvel (TS:265).
176
representa algo implcito no que poderamos chamar de complexo simblico bblico
da queda, refletido me narrativas como a expulso do paraso, o conflito entre Caim e
Abel, a confuso das lnguas, etc (TS:340). O termo no pode substituir a noo de
pecado, no entanto, porque [...] ela expressa aquilo que a palavra alienao no
conota, a saber, o ato pessoal de se afastar daquilo a que pertencemos (TS:340), pondo
a nfase no carter pessoal da alienao. Devemos manter, portanto, a palavra pecado
como descrio da alienao, sendo esta compreendida, pois, como [...] uma questo
tanto de liberdade pessoal quanto de destino universal (TS:341).
Acrescentando Confisso de Augsburgo a noo de hybris, Tillich aponta trs
marcas do estado de alienao: a descrena, a concupiscncia e a hybris. Esses
conceitos religiosos devem ser interpretados para mediar percepes sobre a condio
existencial do ser humano (TS:341). Como descrena, a alienao significa a quebra da
participao cognitiva do homem em Deus. No o mesmo que desobedincia, pois
[...] ordem, obedincia e desobedincia j pressupem a separao entre duas vontades
distintas (TS:342). Essa alienao, por outro lado, cria a possibilidade do amor a Deus,
havendo uma relao interna entre descrena e amor como possibilidade. Mas alienao
des-crena, ou no-f (unfaith), e no-f idntica a no-amor (TS:342). F a
coragem de aceitar a mensagem da aceitao incondicional apesar da alienao.
Como hybris, a alienao significa estar [...] fora do centro divino ao qual o seu
prprio centro pertence essencialmente (TS:343). A tentao de transformar-se em
centro de si mesmo e de seu mundo existe devido infinitude potencial do homem.
Elevando-se acima dos limites da finitude, e afirmando a prpria divinidade, o homem
se separa de seu fundamento (TS:344):
A hybris foi chamada de pecado espiritual, e todas as outras formas
de pecado foram derivadas dela, at mesmo os pecados sensuais.
Hybris no uma forma de pecado ao lado de outras. o pecado em
sua forma total, a saber, o outro lado da descrena, do afastar-se do
177
centro divino ao qual o ser humano pertence [...] cujo principal
sintoma o fato de o ser humano no reconhecer sua finitude
(TS:345).

Como concupiscncia, a alienao significa o desejo infinito de reunir-se ao
todo, a partir da conscincia de sua prpria pobreza. Essa seria, segundo Tillich, a raiz
do amor em todas as suas formas. a busca da abundncia ilimitada para o eu. O
Eros essencial estaria ligado concupiscncia existencial, presente, por exemplo, nos
conceitos de libido em Freud e de vontade de poder, em Nietzche, mas no poderia
ser identificado com ela (TS:347), devido diferena entre essncia e existncia. O Eros
se torna concupiscncia destrutiva quando impede a unio de amor criativa, e degenera-
se em uma pulso de morte, em razo da impossibilidade de satisfao de uma libido
que infinita. Assim, o Eros existencial, que a concupiscncia, o desejo infinito e
jamais satisfeito, que [...] quer o prprio prazer atravs do outro ser, mas no quer o
outro ser (TS:348).
A alienao fato e ato: tanto o destino universal do homem como ato de
sua liberdade. O elemento do destino expresso simbolicamente pelas idias de pecado
original e de hereditariedade, indicando o elemento social do destino. Liberdade e
destino, no pecado, esto entrelaados, de tal modo que
[...] impossvel separar o pecado como fato do pecado como ato [...]
mesmo no caso de assumirmos plena responsabilidade por um ato de
alienao como sempre deveramos fazer tambm estamos
conscientes de que este ato depende do todo do nosso ser, incluindo os
atos livres do passado e o destino, integrado tanto por nosso prprio
destino como pelo destino universal da humanidade (TS:350).

As tentativas de explicao determinista da alienao no so suficientes para
explicar a conscincia de responsabilidade pessoal do ser humano, mas so teis para a
compreenso do elemento do destino na alienao. Finalmente, Tillich pontua que a
culpa pessoal participa na criao do destino humano como um todo e de seu grupo
178
social. Assim, seus atos contriburam para o destino do grupo e, assim, compe o
elemento do destino na culpa pessoal de outros membros do grupo. Mas no existiria
culpa coletiva, visto que o grupo social no possui um centro de deciso
(TS:352,353).

2.3.8. Mal e Auto-destruio Existencial

O estado de queda/alienao um estado de contradio da estrutura essencial
da criao e, por conseguinte, de autocontradio e autodestruio. Mas a destruio
no tem uma posio independente no real, apoiando-se, tal qual um cncer, na
prpria estrutura que negada. Assim, o mal deve ser descrito a partir de sua presena
ou atuao ao longo das estruturas ontolgicas.
Em primeiro lugar, a alienao atinge a estrutura ontolgica bsica do ser finito,
que a polaridade eu-mundo, ao tornar possvel que o ser humano perca a si mesmo e a
seu mundo. A perda do eu a desintegrao da unidade pessoal, que acontece quando o
eu finito tenta ser o centro de tudo e acaba por deixar de ser o centro de qualquer coisa
(TS:355). Em segundo lugar, a alienao atinge as trs polaridades ontolgicas. Assim
ela rompe o equilbrio entre liberdade e destino, transformando a liberdade em
arbitrariedade e o destino em escravido e anulao final da liberdade (TS:356,357),
separa dinmica e forma, de modo que a dinmica cai sob a tentao do novo
tornando-se uma busca informe e destrutiva de autotranscendncia, e a forma, sem
dinmica, torna-se heteronmica. Finalmente, separa individualizao e participao,
subjetividade e objetividade, fechando-se para o que diferente de si, e tornando-se,
tambm, um mero objeto.
179
Em terceiro lugar, a alienao atinge a finitude e suas estruturas. A finitude, em
Tillich, o ser limitado pelo no ser. A finitude a condio de criatura,
incompreensvel sem o conceito do no-ser dialtico, que Tillich desenvolve no volume
I de sua Sistemtica. No cristianismo no h, em princpio, a matria mentica do
platonismo, em razo de sua doutrina de criao ex-nihilo. Mas Tillich indica que
impossvel deixar uma noo de no-ser, e se no h um princpio negativo fora de
Deus, tal negatividade dialtica deve se originar nele mesmo. Mas ela encontrada,
positivamente, na existncia, na qual [...] tudo o que participa do poder de ser est
mesclado com o no-ser (TS:198).
Qual a relao entre finitude e alienao? Segundo Tillich, a mortalidade
simplesmente a situao natural do homem, em sua finitude. Em si mesma, a finitude
essencial; mas no estado de alienao ela se torna mal existencial. A angstia da morte,
ligada finitude essencial se torna, na alienao existencial, uma estrutura de
destruio, que faz o homem desesperar-se. Tillich enfatiza a importncia de distinguir-
se finitude e alienao, a partir da diferena essncia/existncia (TS:361): A estrutura
da finitude boa em si mesma, mas sob as condies da alienao se converte numa
estrutura de destruio (TS:364). A finitude torna possvel a ruptura das estruturas
essenciais da vida:
A finitude a possibilidade de perder a prpria estrutura ontolgica e,
com ela, o prprio eu. Mas isso uma possibilidade, no uma
necessidade. Ser finito estar ameaado. Mas uma ameaa uma
possibilidade, no uma realidade. A angstia da finitude no o
desespero da autodestruio. O cristianismo v na imagem de Jesus
como o Cristo uma vida humana em que esto presentes todas as
formas de angstia, mas de que esto ausentes todas as formas de
desespero. luz desta imagem, possvel distinguir a finitude
essencial da ruptura existencial, a angstia ontolgica da angstia
de culpa, que desespero (TS:210).

As categorias da finitude tempo, espao, causalidade e substncia so a
estrutura da totalidade da criao, como ser essencial. Elas expressam a unidade do ser e
180
do no-ser nos seres finitos, mas tem sua funo alterada sob as condies da existncia.
A angstia causada por essas categorias pode ser dominada pela coragem, mas no
estado de alienao elas assumem o controle produzindo resistncia e desespero
(TS:362). Assim a resistncia temporalidade torna o tempo uma estrutura demonaca
de destruio, para o homem. O mesmo ocorre com a angstia de perder-se o espao, de
ter poder de causar e de manter a prpria substncia. A relao com cada categoria
distorcida.
Tillich discute dois exemplos das conseqncias da transformao das categorias
da finitude na alienao existencial: o sofrimento e a solido. O sofrimento seria, a
princpio, um elemento da finitude, mas sob as condies da existncia se torna
destrutivo para a pessoa. A salvao significa aqui a aceitao do sofrimento como parte
da finitude, atravs da coragem (TS:363). O mesmo ocorre com a solido: h uma
solitude essencial e uma solido existencial, que a distoro da solitude essencial.
A dvida tambm tem sua realidade essencial, expressa na cincia e na incerteza
natural do homem sobre si mesmo e sobre o mundo. Pois a verdade o todo, e
nenhum homem tem o todo. Essa dvida essencial faz parte da bondade do ser criado
(TS:366), mas se torna uma estrutura de destruio existencial quando a realidade
ltima excluda do horizonte da pessoa, sob o estado de alienao, e a dvida se torna
absoluta, aprisionando o ser humano no desespero.
Segundo Tillich no h uma diferena total entre pecado e mal. H um elemento
de responsabilidade e um elemento de universalidade trgica. Assim, A diferena entre
ambos os termos mais de enfoque do que de contedo (TIS:367). As estruturas do
mal estruturas de destruio seriam, na opinio de Tillich, parte da estrutura da
existncia; [...] a alienao uma qualidade da estrutura da existncia (TS:367). Essas
estruturas no seriam meramente realidades historicamente condicionadas, mas
181
verdadeiras estruturas. falacioso, portanto, aceitar anlises da condio humana que
relacionam o mal estrutura temporal da sociedade industrial, por exemplo, e todas
essas formas de compreenso utpica do homem, que acreditam na possibilidade de
alterar a condio existencial do homem por meio de transformaes sociais (TS:367).
O efeito da transformao das estruturas da finitude em estruturas do mal o
desespero, que mais do que um problema tico ou psicolgico, marcando o fim de
todas as possibilidades humanas. O desejo de repouso sem conflito seria um impulso
suicida que est diludo no todo da vida, pela conscincia da intevitabilidade do fim. A
consumao do suicdio encerra o desespero, no nvel temporal, mas fracassa na
dimenso do eterno, segundo Tillich (TS:369). Os smbolos da ira de Deus e da
condenao expressam exatamente a experincia do desespero. Mas revelam,
simultaneamente, a unidade indissolvel do homem com seu fundamento divino desde
que a destruio do ente que se separa de Deus a destruio dessa separao, enfim.
O amor divino se ope a tudo aquilo que contradiz o amor, abandonando-o sua
prpria autodestruio, para salvar aqueles que so destrudos [...] esta a nica forma
em que o amor pode operar naquele que rejeita o amor (TS:370). Seguindo Lutero,
Tillich ressalta que o rosto divino assume traos demonacos para os que se mantm
alienados dele, mas o seu rosto ainda o mesmo para aqueles que respondem ao seu
amor de forma pessoal.

2.3.9. A Queda e as Ambigidades da Vida

No terceiro volume da Sistemtica, um conceito chama a ateno por sua
importncia: a noo de ambigidade. Tillich trata extensivamente das ambigidades
da vida na parte 4 (A vida e o Esprito), especialmente no captulo I (A vida, suas
ambigidades, e a busca da vida sem ambigidade) mas, tambm, no captulo II, em
182
relao com a experincia da presena espiritual, e no captulo III (O Esprito divino e
as ambigidades da vida), ao lidar com o significado da presena espiritual frente s
ambigidades da religio, da cultura, da moral, e da vida em geral. Na parte 5 (A
histria e o reino de Deus) Tillich recorre novamente ao conceito, tratando das
ambigidades da vida sob a dimenso histrica no captulo I (A histria e a pergunta
pelo Reino de Deus). Para os nossos objetivos, no entanto, ser suficiente contemplar o
tratamento de Tillich no captulo I da parte 4, quando ele apresenta o conceito que,
como vamos mostrar, tem relao direta com o problema da alienao existencial.
Tillich principia o captulo introduzindo a concepo ontolgica de vida, como
efetividade do ser, para integrar [...] as duas qualificaes principais do ser que
fundamentam a totalidade deste sistema: estas duas qualificaes principais do ser so o
essencial e o existencial (TS:475). No pode haver um existente se o potencial presente
na essncia no se efetiva no ser particular; pertence estrutura de todo ente essa
efetividade. Da a importncia de um conceito universal de vida. Mas desde que o ser
existe dividido em essncia e existncia, Tillich procura explicar o conceito
ontolgico de vida, numa considerao essencial como unidade multidimensional, e, em
seguida, numa considerao existencial, como efetividade ambgua (TS:476).
A vida, essencialmente falando, a efetivao do ser potencial (TS:492). Tillich
identifica trs elementos no processo de efetivao da vida: a auto-identidade, a auto-
alterao e a volta a si mesma. A auto-identidade e a auto-alterao correspondem
estrutura ontolgica bsica eu-mundo, e a volta corresponde unidade reconciliada do
eu e do mundo, no esprito. Este esquema triplo dependente das razes hegelianas e
schellingianas de Tillich, como j tivemos oportunidade de considerar. Os trs
elementos se manifestam nas funes de auto-integrao, sob o princpio da
centralidade, da autocriao, sob o princpio do crescimento (desenvolvimento e
183
formao de outros centros), e da auto-transcendncia, sob o princpio do sublime
(TS:494).
Cada funo da vida est ligada a um dos elementos polares do ser: a auto-
integrao est ligada individualizao e participao; a autocriao dinmica e
forma; a auto-transcendncia liberdade e destino. Sob as condies da existncia, a
unidade de auto-indentidade e auto-alterao (a polaridade eu-mundo no interior do
processo de efetivao da vida) vive sob a ameaa de ruptura e destruio do ser finito.
Nessas condies, [...] a auto-integrao ameaada pela desintegrao, a autocriao
pela destruio, a auto-transcendncia pela profanizao (TS:494).
A vida uma realidade multidimensional; a presena de uma multiplicidade na
unidade. Essa unidade existe de forma precria, pois as possibilidades de desequilbrio e
de conflito so muitas. E a vida se move continuamente para alm da unidade presente,
produzindo nova diversidade. No interior dos processos da vida, sob as condies da
existncia, as possibilidades essenciais se efetivam muitas vezes por meio de uma
contradio da essncia. E h uma infinidade de seres cujos processos vitais se
influenciam mutuamente. Isso faz com que a vida exista como uma realidade
profundamente ambgua, como mistura de essencial e existencial. Mas Tillich procura
mostrar que exatamente esta ambigidade necessria para a efetivao da vida.
Na funo de auto-integrao, a ambigidade aparece na possibilidade de perder
a centralidade, por meio de uma fixao na auto-identidade, que impea a integrao
dinmica, ou de uma fixao na auto-alterao, de modo que o ser no consegue
retornar a si mesmo sendo disperso na multiplicidade das experincias. Tillich mostra
que em todos os entes h a polaridade entre identidade e alterao, e que a desintegrao
de qualquer ente sempre envolve o desequilbrio dessa polaridade. No caso do ser
humano, isso ocorre na vida moral do indivduo: A moralidade a funo da vida pela
184
qual se forma a esfera do esprito. A moralidade a funo constitutiva do esprito
(TS:500). O homem se desintegra como pessoa quando afirma sua liberdade pessoal, e
tenta atrair todo contedo do mundo para si mesmo, a ponto de destruir a alteridade que
define a sua liberdade, ou quando perde o seu eu no mundo, abdicando da sua liberdade
moral.
A ambigidade aparece na auto-integrao pessoal por meio da necessidade do
sacrifcio, quando se torna necessrio escolher entre desistir de certas possibilidades e
manter a identidade, ou sacrificar aspectos do eu atual para ampli-lo (TS:503). No h
como saber de forma inequvoca se um certo sacrifcio pode ser realizado com toda
segurana moral, isto , se ele o melhor a fazer. H uma impossibilidade de separar
inequivocamente o que bom e o que mau (TS:505). Na obedincia lei moral,
encontramos a mesma ambigidade, na medida em que nenhum mandamento especfico
pode ser identificado com o seu elemento de incondicionalidade. Isso no significa que
nosso acesso verdade moral tenha sido rompido:
Os mandamentos da lei moral so vlidos porque expressam
a natureza essencial do ser humano opondo-lhe, em sua condio de
alienao existencial, seu ser essencial. Isto suscita a pergunta: como
possvel a auto-integrao moral face mistura ambgua de elementos
essenciais e existenciais que caracteriza a vida? (TS:507).

H uma norma incondicional, a lei do amor; mas no h como garantir uma
aplicao e nem mesmo uma compreenso no ambgua dessa lei. Assim, toda deciso
moral um risco.
Na funo da autocriatividade, a ambigidade se manifesta na pertena mtua
de criao e caos, no fato de a vida se efetivar por meio de um dinamismo que produz
forma por meio da superao da forma. claro que o elemento negativo dependente
do positivo desde que a destruio pura no existe. Em todo processo vital, estruturas
de criao esto misturadas com poderes de destruio de tal forma que no podem ser
185
inequivocamente separados (TS:512). Isto ocorre desde a esfera subatmica (TS:513),
passando pela relao entre os seres vivos,
72
na natureza, e atingindo o prprio homem,
como constatamos na conflitividade inerente vida humana (TS:514). E nas atividades
humanas: no trabalho e no progresso tcnico, que arrunam os corpos dos homens mas
criam condies superiores de sade e cura, por exemplo (TS:515). A negatividade
envolvida na destruio um elemento fundamental para a efetivao da autocriao
humana, seja no pensamento terico, nas artes, na prxis humana, ou na transformao
tcnica, pessoal e comunitria. Vamos citar, como exemplo, a aplicao dessa
percepo, por Tillich, ao tema da educao:
Nestas relaes, aparece uma ambigidade que se pode formular da
seguinte forma: atuar no sentido de promover o crescimento de uma
pessoa , ao mesmo tempo, atuar no sentido de sua despersonalizao.
A tentativa de promover o crescimento de um sujeito como sujeito
torna-o um objeto. Podemos observar os problemas prticos implcitos
nesta ambigidade sobretudo na atividade educacional (TS:535).

A funo da autotranscendncia possibilitada pela polaridade de liberdade e
destino, e possibilita que a vida se efetive verticalmente, em direo infinitude. O ser
humano experimenta a ambigidade, nesta funo, por meio da relao interdependente
entre o sagrado e o profano, o que guarda dignidade divina e sublimidade, e o que
meramente condicionado. A profanizao a negao da dignidade divina, pela
participao no ser divino. a negao da inviolabilidade que acontece, por exemplo,
quando um organismo assimila outro, profanizando-o (TS:549). Na dimenso
humana, a ambigidade na funo da autotranscendncia aparece no entrelaamento
entre hybris e grandeza humana, que resulta em destruio de si e do outro; na ligao
sempre repetida entre grandeza e tragdia (TS:551). A ambigidade se manifesta na
religio, quando esta profaniza a sua funo religiosa, ou eleva seus elementos

72
A vida cresce mediante a eliminao ou a remoo ou a incorporao de outra vida a vida se
alimenta da vida (TS:513).
186
condicionados validez incondicional (TS:555-556) e, no secularismo, quando no
consegue evitar o elemento de autotranscendncia, exatamente ao lutar contra a religio
(TS:558-559). E, em diversas situaes, quando a autotranscendncia identifica o
portador da incondicionalidade com o prprio sagrado, temos a ambigidade de divino e
demnico (TS:559):
Todo o processo da vida envolve a ambigidade, mas no homem o fato da
ambigidade se eleva conscincia, bem como a pergunta por uma vida sem
ambigidades. A noo de ambigidade estrutural, inscrita no processo da vida, nos
mostra como Tillich compreendeu a realidade da queda e a forma como a estrutura
essencial, criada, da realidade, foi atingida:
Em todos os processos da vida, um elemento essencial e um
elemento existencial bondade criada e alienao esto mesclados
de tal forma que nem um nem outro so efetivos de maneira exclusiva.
A vida sempre inclui elementos essenciais e existenciais; esta a raiz
de sua ambigidade (TS:563).
73


A vida sem ambigidade no possvel como realidade temporal, como posse
presente, mas apenas como um conceito orientador. Ela pode ser buscada, pois a
autotranscendncia da vida a impele nessa direo; e exatamente em sua
autotranscendncia que a presena divina no interior da finitude torna-se manifesta
(TS:200), como negao da negao do ser. Mas a vida no atinge o incondicional, no
supera a ambigidade (TS:566). A revelao traz uma resposta pergunta por uma vida
sem ambigidades, que Tillich apresenta sob a noo de presena espiritual.


73
A despeito das palavras do prprio Tillich, Eduardo Cruz acredita que a mistura de essncia e
existncia no seria o sentido mais importante do termo ambigidade. O sentido mais importante seria
positivo, de uma condio que permite a recepo da presena espiritual fragmentria, e como um pr-
requisito para o processo da vida (Cruz, 1995:91-92). Em nossa opinio, no entanto, h um sentido
positivo unido a um sentido negativo. Afinal, foi essa a razo do uso do termo ambigidade.
187
2.3.10. Sntese

Com o conceito de ambigidade, conclumos a nossa apresentao da
compreenso Tillichiana da queda e de seus efeitos, numa espcie de teoria geral da
negatividade, incluindo: sua base no plo mentico da divindade, sua presena na
limitao da finitude essencial, sua efetivao na destrutividade da alienao existencial,
e seu entrelaamento como parte dos processos da vida, condio de possibilidade mas,
tambm fonte de ambigidade.
A interpretao da queda desenvolvida por Tillich claramente deve a muitos
pensadores. Suas idias da experincia interna do pecado devem muito a Kierkegaard, a
Freud, Nietzsche e Heidegger, e a toda a tradio de pensamento existencialista
originria do sculo XIX, alm, naturalmente, da tradio anterior: dos Pais
antignsticos, de Agostinho, dos franciscanos espirituais, de J. Bhme, de Pascal.
Chegou o momento de tentarmos localizar o conceito de pecado de Tillich mais
precisamente na tradio hamartiolgica crist. Em primeiro lugar, (1) percebe-se uma
ntida preocupao em manter algum tipo de diferenciao entre criao e queda,
afirmando a bondade da criao, como realidade essencial, e o monismo teolgico,
rejeitando-se pensar o mal como princpio independente de Deus. Nisto Tillich se
aproxima dos Pais antignsticos. Sua aderncia ao origenismo, no que se refere noo
de queda transcendente, representa um afastamento significativo.
Em segundo lugar, no que se refere explicao da universalidade do pecado
(2), vemos que Tillich se esfora por afirmar o papel da liberdade humana e, assim, a
culpa individual, bem como a universalidade trgica do pecado, devido ao destino,
isto , s condies necessrias e condicionantes da liberdade finita. A certeza, tanto da
universalidade e solidariedade no pecado, como da escravido na condio de queda,
188
aproxima Tillich da tradio agostiniana. Entretanto, a culpa trgica da queda sempre
a culpa do indivduo; no h, para Tillich, qualquer transmisso de culpa ou
solidariedade na culpa.
74
Assim, a soluo origenista-schellingiana elimina o elemento
de solidariedade humana no pecado e na culpa.
Em terceiro lugar (3), quanto relao de natureza e graa, Tillich est
completamente vontade na tradio agostiniana-protestante: ele rejeita
inequivocamente a idia catlica de donum superadditum, adotando uma viso
pessimista da natureza humana (Heywood, 2000:100), e afirmando a absoluta
necessidade da graa de Deus para a superao da condio cada. E quanto natureza
do pecado (4), Tillich , basicamente, agostiniano; mas, alm disso, Luterano: o
pecado hybris e concupiscncia, mas tambm incredulidade; e a pecaminosidade
humana atinge tudo o que ele faz, de tal modo que at mesmo o melhor do cristo uma
mistura ambgua de verdade e falsidade.
Finalmente (5), quanto ao dilogo com a modernidade, Tillich desenvolve uma
impressionante explicao existencial da pecaminosidade humana, esforando-se para
desconectar sua hamartiologia de suposies pr-modernas e para aproveitar categorias
modernas de pensamento. Sua construo da teologia da Queda se desenvolve em ntido
paralelo com uma interpretao profunda e ampla da filosofia do sculo XIX e do
movimento existencialista como um todo, e ele efetivamente constri uma conexo
orgnica entre a tradio dogmtica protestante-agostiniana e o pensamento
existencialista schellingiano.


74
Tillich muito claro em mostrar que no h culpa coletiva. Mas admite que a culpa individual se torna
parte do destino de outros e de si; ou seja, h uma determinao universal da pecaminosidade, mas no a
culpa, que s emerge quando um ato consciente realizado (Heywood, 2000:98).
189
3. A Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich
Criticamente Considerada

Havendo considerado a teoria do smbolo de Tillich, no captulo I, e a
interpretao da condio de auto-alienao do homem, no captulo II, podemos passar
a uma observao mais atenta da forma como Tillich interpreta o complexo simblico
da Queda, considerando-a criticamente, por meio de um estudo de sua coerncia interna
e atravs de exerccios comparativos.
No terceiro e ltimo captulo de nosso trabalho, pretendemos apresentar esta
reflexo mais avanada, em quatro partes: o primeiro subcaptulo, intitulado Teoria
Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do Smbolo da Queda em Paul
Tillich, consiste de um estudo de coerncia, procurando compreender, basicamente, de
que forma a teoria do smbolo de Tillich o ajuda a interpretar o simbolismo da Queda.
No segundo subcaptulo, mais breve, intitulado Interaes Crticas em Torno da
Interpretao Tillichiana da Queda, lanamos discusso objees apresentadas por
estudiosos que entraram em debate com pensamento de Tillich. No terceiro subcaptulo,
O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparao com a
Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodolgico, apresentamos um estudo algo
detalhado da interpretao simblica do mal de Paul Ricoeur, como referencial
comparativo para o trabalho de Tillich. Finalmente, no quarto subcaptulo, Teoria
Simblica e Prtica Interpretativa em Paul Tillich: Reflexes Construtivas,
discutiremos as implicaes dos trs primeiros captulos, incluindo algumas reflexes
sobre o mtodo teolgico de Tillich, em dilogo com Ricoeur.

190
3.1. Teoria Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do
Smbolo da Queda em Paul Tillich
[...] no perodo durante o qual as questes existenciais foram postas de
lado ou esquecidas, a abordagem cognitiva ao simbolismo religioso
foi largamente bloqueada [...] e o retorno de muitos representantes da
filosofia do sculo vinte, a literatura e a arte, s questes existenciais,
tem uma vez mais aberto a abordagem aos smbolos religiosos
(MW6[EARS]:386-387).

Era a crena de Tillich que os smbolos religiosos foram abertos, ou reabertos, a
partir da transformao das condies intelectuais e espirituais da cultura moderna.
Nosso exame da recepo Tillichiana da tradio hamartiolgica crist nos mostrou isto
claramente; Tillich recebe os desdobramentos teolgicos da simblica da Queda apenas
pela mediao das categorias existencialistas desenvolvidas, a partir das fontes crists e
voluntaristas, na primeira metade do sculo XIX. A anlise da existncia teria fornecido
a chave para a compreenso do simbolismo religioso e, em especial, do simbolismo
religioso da negatividade, do mal.
Desde que a redescoberta da existncia que cria as condies propcias para a
compreenso dos smbolos religiosos, utilizaremos as categorias centrais da anlise
existencial de Tillich como ponto de referncia para a reflexo. Alm disso, vamos
discutir a aplicabilidade da teoria do smbolo religioso de Tillich em sua leitura da
simblica da Queda.

3.1.1. A Natureza do Complexo Simblico da Queda

A partir de uma observao atenta, seria possvel distinguir pelo menos trs
nveis em nosso complexo simblico da Queda: (1) temos, no nvel mais alto, o smbolo
teologicamente desenvolvido, que descrevemos como smbolo protestante-agostiniano,
ou complexo simblico protestante-agostiniano. (2) No nvel intermedirio, temos as
191
razes bblicas do smbolo racionalizado, que so, em si mesmas, racionalizaes
primitivas. Assim, a narrativa de gnesis 1-3 a impureza inicial em torno da qual se
desenvolver a prola do pecado original. Essa narrativa sempre esteve no ncleo da
formulao dogmtica, e no diferente no caso de Tillich. A aplicao da metfora da
Queda narrativa do primeiro pecado j reflete uma compreenso teolgica que
atribui a esta narrativa um papel teolgico central. (3) Finalmente, no nvel mais bsico,
da confisso, temos as experincias de pecado, de julgamento, arrependimento e
salvao, a partir das quais so construdas as explicaes sobre a origem do pecado e
seu fim.
Tillich no manifesta, no entanto, nenhum interesse por extrair algum proveito
de uma distino minuciosa desses nveis em sua interpretao existencial dos smbolos.
Assim, em seu tratamento no volume II da Sistemtica, ele discute, sem distino de
nveis de racionalizao, o uso da metfora da Queda, o relato bblico de Ado e Eva,
a noo teologicamente desenvolvida de pecado original e a experincia de culpa
pessoal.
Segundo nos parece, Tillich no quer estabelecer uma separao
metodologicamente significativa entre os materiais simblicos fundamentais, isto , as
narrativas mticas brutas e os smbolos do pecado proto-existenciais como a
concupiscncia, de suas elaboraes teolgicas posteriores nos debates patrsticos,
medievais e reformatrios. Na verdade, no h incoerncia nisto, desde que o smbolo
religioso, para ele, no meramente uma imagem esttica ou um conceito metafrico
simples, mas um conceito dinmico que pode ser submetido a trabalho intelectual e se
enriquecer em significado, sem deixar de ser smbolo.
Assim Tillich nos diz, no princpio de sua discusso no volume II da sistemtica,
que est a interpretar o smbolo da Queda, mas sabemos que ele efetivamente est
192
operando no nvel superior do smbolo; sua reflexo teolgica gira em torno de uma
noo de pecado original teologicamente elaborada, a partir de uma recepo
substancial do dogma tradicional antignstico-agostiniano-protestante, embora com
modificaes significativas, como vimos.
O smbolo que Tillich interpreta, portanto, um smbolo mtico racionalizado,
mas a tal ponto soldado que ele no expressa interesse em uma tentativa explcita de
reconstruo dogmtica. Tillich no quer rejeitar ou reconstruir totalmente o smbolo;
ele quer reinterpret-lo. Mas claro que, em sua interpretao, Tillich recorrer aos
elementos pr-filosficos do complexo simblico racionalizado, bem como s
experincias fundamentais que o originaram, e tambm se dispor a descartar elementos
conceptualmente absurdos que, durante o processo de racionalizao, se agregaram ao
mito bruto. O critrio para peneirar os smbolos e descartar as impurezas ser,
naturalmente, a ontologia geral de Tillich.

3.1.2. O que a Anlise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simblico da
Queda?

De um modo geral, a atitude de Tillich com relao aos smbolos no
indutiva.
75
Tillich no comea com os smbolos religiosos, em busca de extrair algum
sentido teolgico ou ontolgico, para somente depois procurar uma traduo em
categorias existenciais. Antes, Tillich efetivamente se utiliza de uma anlise existencial
para interpretar os smbolos, como chaves para o significado dos smbolos religiosos
(MW6[EARS]:390). Mas o que seria exatamente a anlise existencial?
Se ns nos voltarmos para uma caracterizao mais direta das
anlises existenciais, ns descobriremos que, em contraste com o

75
Isto no significa, no entanto, que o mtodo de Tillich possa ser classificado como dedutivo, como o
indicou o Dr. Rui Josgrilberg (Umesp) aps a leitura deste trabalho.
193
essencialismo, elas se concentram na situao humana, e que seu
ponto de partida a percepo imediata que o homem tem de sua
situao. Ambas as caractersticas se seguem do que uma anlise
existencial deve fazer, isto , descrever aqueles elementos da
experincia que expressam o ser em contraste com o que ele
essencialmente (MW6[EARS]:389).

A contradio da essncia, portanto, o que uma anlise existencial deve
considerar; aquela oposio formal, efetuada pela liberdade humana, entre o que ela
pode ser e o que efetivamente . E esta anlise da existncia pode ser o ponto de partida
para interpretar os smbolos religiosos porque, enfim, [...] os smbolos religiosos so,
em parte, uma forma de apresentar a mesma situao com a qual as anlises existenciais
se ocupam; em parte eles so respostas s questes implicadas na situao
(MW6[EARS]:387). Isto , os smbolos religiosos tambm so capazes de representar a
condio humana de alienao. S que o fazem de forma indireta, diferentemente de
uma analtica existencial:
[...] a linguagem religiosa expressa a verdade, a verdade que no pode
ser expressa e comunicada em nenhuma outra linguagem. [...] muitos
ataques religio so devidos confuso entre a linguagem simblica
e a literal. [...].
Uma vez que este fato seja compreendido, pode-se ver
facilmente a relao entre as anlises existenciais e os smbolos
religiosos. Anlises existenciais expressam conceptualmente o que o
mito religioso sempre tem dito sobre a condio difcil do homem
(MW6[EARS]:392).

Para Tillich, portanto, a anlise existencial por meio de categorias ontolgicas,
como a encontramos em sua Teologia Sistemtica, deve ser compreendida como um
esforo por explicar literalmente e conceptualmente aquilo que os smbolos religiosos
revelam sobre a condio humana, em seu aspecto negativo, de contradio da essncia,
de um modo indireto.
76


76
claro, portanto, que uma analtica existencial poderia ser algo muito mais amplo do que uma
simblica hamartiolgica e, em princpio, nem todos os aspectos de uma analtica existencial so teis
para atingir o significado dos smbolos religiosos (MW6[EARS]:390).
194
O ponto de contato entre a explicao ontolgica de Tillich e a tradio deve ser
encontrada nos existentialia, ou existenciais, um termo que ele deriva de Heidegger para
designar a estrutura da subjetividade existente (MW1[NSET]:405). Os existentialia
que assumem papel significativo na exposio de Tillich so (1) o no-ser, (2) a finitude
e a angstia, (3) a transio essncia-existncia, (4) a alienao existencial, e (5) a
ambigidade. Os existenciais suprem para Tillich categorias para descrever a condio
existencial, isto , a condio de afastamento da essncia que caracteriza o ser finito.
Como tais, eles claramente assumem contornos universais. Isso gera uma importante
interrogao: se possvel descrever o mundo da existncia por meio de universais, isso
no indicaria que a existncia de fato no transcende a essncia?
Este argumento parcialmente vlido, e parcialmente invlido.
vlido na medida em que mostra o que Schelling, em contraste com
Kierkegaard, viu claramente, que a filosofia positiva pressupe a
filosofia negativa, que o existencialismo pressupe o essencialismo.
[...] Mas o argumento no vai alm deste ponto [...]. Logicamente,
ambos tm o mesmo carter, ontologicamente eles so separados pelo
salto que separa o potencial (o qu) daquilo que constitui o atual
(o isto) (MW1[NSET]:405).

A chave obtida por Tillich para a distino entre os conceitos essenciais e os
existenciais, portanto, a distino aristotlica entre ato e potncia. Os mesmos
conceitos podem ser compreendidos como essenciais ou como existentialia,
distinguindo-se a partir de uma diferenciao que no lgica.
Talvez possamos dizer algo mais a respeito dessa distino. Segundo Tillich, a
alienao existencial envolve a contradio da essncia. Nossa anlise do pensamento
de Tillich, no captulo II, mostrou que a experincia da alienao existencial est
relacionada a uma negatividade cuja origem ultimamente divina. Deste modo,
complementarmente, poderamos dizer que os existentialia so conceitos que trazem em
si um elemento de negatividade, de contradio mesmo; sendo que, sempre, a
195
contradio constituda a partir daquilo que negado, mantendo-se a prioridade da
essncia.
Desde que Tillich utiliza os existentialia para interpretar os smbolos, vamos
procurar organizar os smbolos ligados Queda em torno desses conceitos bsicos.

(1) Smbolos do No-Ser Dialtico
O conceito de no-ser claramente o principal dos existentialia, a noo
dominante em toda a exposio de Tillich sobre a existncia, lanando sua sombra sobre
cada um dos conceitos restantes. Assim, a soluo para o problema do mal vem da
compreenso do no-ser como uma negatividade divina, eternamente reconciliada em
Deus, mas irreconciliada na experincia do anlogo finito de Deus, que o homem; a
finitude compreendida como a mistura de ser e no-ser dialtico, essencialmente boa.
A angstia essencial nasce do choque do no-ser, ou choque mentico; a queda ocorre
quando a liberdade finita se efetiva afastando-se do fundamento, e experimentando a
negatividade de sua finitude por meio da ruptura dos equilbrios polares essenciais; e as
ambigidades da vida so resultantes da mistura de essncia e existncia no
desenvolvimento da vida.
Filosoficamente falando, o no-ser dialtico um conceito ontologicamente
derivado; a possibilidade de negar o ser, mas que depende, como o nome indica, da
presena do ser. No se pode pensar o no-ser sem pressupor o ser. No tem essncia
prpria, portanto. Mas por ser um fato, o no-ser no pode simplesmente ser nada; ele
tem uma positividade. Essa a razo porque Tillich se alinha com o voluntarismo de
Schelling; a ontologia voluntarista parte da constatao de que s a vontade pode negar
a si mesma, formalmente, sem implicar a presena de duas essncias distintas. A
196
contradio formal produz, assim, um duplo da vontade, que pode ser reconciliado em
uma unidade mais rica que a mera indiferena inicial: a identidade.
Ao postular uma negatividade em Deus, eternamente reconciliada nele, por meio
do Esprito, Tillich efetivamente est descrevendo uma realidade superior
existncia, que daria a ns a possibilidade de pensar a existncia. Se a negatividade no
estivesse em Deus, seria impossvel pensar a existncia. O fundamento volitivo de
toda a realidade estabelece uma unio interna de poder e significado, de tal modo que se
torna possvel dizer a condio existencial de ruptura.
O meon divino deve, portanto, ser compreendido como um aspecto da descrio
filosfica da transcendncia divina. Como uma realidade essencial, pertence ao ponto
de partida ontolgico. Tillich nos diz que os quatro nveis de conceitos ontolgicos
(estrutura bsica, elementos, diferena essncia-existncia, categorias do ser) so
conceitos menos universais que o ser, e que isso torna possvel pensar o ser. Mas eles
no poderiam ser menos universais se no houvesse um princpio de particularizao. A
polaridade eu-mundo, por exemplo, implica em si a negao. Toda polaridade indica a
presena da negao. O princpio mentico em Deus, portanto, a condio de
possibilidade da finitude essencial e existencial, isto , de tudo o que no Deus.
Com isso chegamos concluso de que os existentialia so possibilitados por
um princpio divino essencial. Isso os torna pensveis. Eles no so constitudos a partir
de uma arbitrariedade irracional, mas tm um fundamento ontolgico ltimo.
Estabelecida a posio ontolgica do no-ser dialtico, precisamos perguntar: Qual a
relao entre este conceito fundamental e o complexo simblico da Queda? De que
modo o smbolo religioso correlacionado com esta categoria?
Em suas anlises da histria do pensamento cristo, Tillich aponta uma
percepo pr-filosfica da negatividade divina no interior da corrente agostiniana de
197
pensamento. Assim, Agostinho afirma o dogma da predestinao divina, e rejeita o
dualismo teolgico. Lutero admite uma face demnica em Deus (que Bhme
sistematizar em sua teosofia), e os calvinistas expressam essa percepo no decreto
terrvel da dupla predestinao. A soluo protestante-agostiniana monista, portanto.
Ao mesmo tempo, identifica a origem do pecado com a liberdade humana. Tillich
utilizar o voluntarismo schellingiano para explicar como a vontade, reconciliada em
Deus, conduz a uma vontade finita no reconciliada o homem. Alm disso, Tillich
explica a ira de Deus e a condenao, em linha com Agostinho e Lutero, como atos do
amor de Deus; como o seu julgamento sobre tudo o que quer existir separadamente do
seu fundamento. O julgamento simplesmente a auto-destruio que a alienao se
impe a si mesma.
A noo ontolgica de no-ser dialtico utilizada, portanto, para expressar a
relao do incondicionado como Vontade, isto , Liberdade Infinita, com tudo o que
condicionado; o significado, para a existncia, da natureza voluntarstica do
fundamento, na gnese da negatividade.
Atravs deste existencial Tillich descreve, portanto, todo um recorte definido de
smbolos, que poderamos denominar como negativos. Este recorte atravessaria
diferentes grupos simblicos, incluindo a Soberania Divina (o elemento demonaco da
predestinao, o decretum horribilis), a Ira Divina, como atributo, e os atos divinos de
Condenao e Julgamento (incluindo satans, como seu instrumento):
77


Nveis Simblicos Grupos Simblicos Smbolos

Nvel 1: Smbolos de
Grupo 1: Conceitos e
atribuies de Divindade
Vontade, Predestinao (Com
referncia ao No-Ser
Dialtico)

77
Segundo a classificao apresentada no captulo 1, item 1.2.5.
198
Grupo 2: Atributos da
Divindade
Ira divina Transcendncia
Grupo 3: Atos de Deus Condenao, Julgamento

O conceito de no-ser dialtico, ou meon, utilizado, portanto, para interpretar
ontologicamente os smbolos de transcendncia que expressam o envolvimento divino
com as negatividades da existncia. Ele no se aplica, naturalmente, aos smbolos de
imanncia, na medida em que, como o prprio Schelling j havia apontado, o meon
divino est reconciliado em Deus, e no pecaminoso. Na liberdade finita o meon
torna-se a base para o anti-divino, que o pecado atual do ser humano. O pecado s
possvel devido ao meon divino, mas efetivado pelo homem, como expresso singular
da liberdade finita.

(2) Smbolos da Finitude
Tillich deve principalmente a Kant, a Schelling e a Heidegger a constituio de
sua idia de finitude que, em si mesma, no um conceito dependente da realidade da
alienao existencial. Trata-se do reconhecimento da limitao do ser pelo no-ser no
ser finito. Finitude, como um existencial, a experincia dupla do sujeito existente
como ligado transitoriedade e como transcendendo-a na conscincia do trans-
temporal (MW1[NSET]:406), a experincia de pertencer ao infinito mas estar excludo
dele pela finitude. A finitude envolve a contradio de ser limitado e ao mesmo tempo
ter o destino essencial da eternidade divina.
A finitude um existencial cuja finalidade interpretar, no tanto a condio de
pecado, mas o smbolo religioso da criaturidade: A anlise existencial lida com a
finitude humana como experimentada em ansiedade. O smbolo mitolgico para esta
199
experincia o homem como uma criatura. Assim como a tradio afirma nada haver
de errado com a criaturidade, Tillich repetir que a finitude essencial boa: Deve
haver uma existncia criatural, mas ela deve ser salva no de si mesma como criatura,
mas de sua auto-alienao (MW6[EARS]:392, 393).
No se pode pensar a alienao existencial, no entanto, sem a noo de liberdade
finita. Por meio dessa noo, Tillich interpreta a noo teolgica agostiniana da
possibilidade de pecar, a posse peccare: A negatividade divina torna possvel uma
negatividade temporal, isto , o pecado, justamente ao expressar-se na instabilidade da
liberdade finita, que anlogo de Deus, o anti-Deus schellingiano. A liberdade finita
um pressuposto antropolgico necessrio interpretao existencial.
Tillich utiliza o conceito de angstia para interpretar o smbolo tradicional da
tentao. A angstia , como j vimos, uma caracterstica essencial da finitude. algo
estrutural, e no um resultado da alienao, originando-se da conscincia de finitude.
Esta angstia brota da certeza da condicionalidade temporal, espacial, causal e
substancial, e possibilidade de ruptura das polaridades ontolgicas e da perda do eu e do
mundo. A angstia, no entanto, a condio de possibilidade da busca de auto-
realizao pessoal longe do fundamento:
O simbolismo da tentao j foi mencionado em conexo
com a anlise da ansiedade das decises existenciais. Tentao
possibilidade, e a ansiedade de ter de decidir a conscincia de
possibilidade. H muitos mitos e lendas de tentao dos quais,
provavelmente, o mais profundo a histria bblica na qual a situao
do homem, simbolizado por Ado e Eva, claramente a deciso entre
permanecer na inocncia sonhadora do paraso e atingir a auto-
realizao em conhecimento, poder e sexo (MW6[EARS]:393).

A tentao existe, pois, como elemento estrutural da condio de finitude. A
angstia essencial; a tentao expressa a angstia inevitvel de enfrentar a escolha
pela auto-constituio pessoal com a conseqente alienao existencial.
200

(3) Smbolos da Transio Essncia-Existncia
A tentao nos leva diretamente ao smbolo da Queda. Temos, aqui, o ncleo do
simbolismo do pecado, e a espinha dorsal do sistema, como o prprio Tillich a
descreve. Por um lado, a transio essncia-existncia um ato de Deus, interpretando o
smbolo da criao. Por outro, uma ao da criatura, de afastamento do fundamento do
ser. O existencial transio essncia-existncia est relacionado com a Queda como ato
pecaminoso, ato de auto-constituio independente:
O homem escolhe a auto-realizao e cai no estado de alienao, e
com ele seu mundo tambm cai. Compreendido dessa maneira, o mito
da queda, para o qual h analogias na maioria das religies, representa
um caso muito particular de transio da inocncia da potencialidade
para a culpa trgica da auto-atualizao (MW6[EARS]:393-394).

Como vimos, Tillich distingue a realidade essencial da existencial por meio das
categorias aristotlicas de potncia e ato. A auto-atualizao ou auto-efetivao da
liberdade finita como tal, como personalidade independente, particular e soberana sobre
si mesma, implica separao do fundamento. Toda auto-efetivao do homem como tal
o afasta de sua essncia, e afirma sua particularidade contra seu pertencimento
infinitude divina. Como ato de liberdade, implica mais que essncia, mas sempre um
abandono parcial da essncia. Portanto, a alienao existencial no comea em algum
ponto aps o incio da existncia temporal, mas constituda pela existncia.
Tillich descreve a transio como uma forma ainda semi-mitolgica (devido
ao elemento temporal implcito) de falar da queda. Na verdade a noo de Queda
inclui, alm do elemento temporal da transio, o elemento espacial, e o smbolo da
altura, a oposio em cima e embaixo. Poderamos dizer que a imagem da queda,
201
constituda a partir da inverso do simbolismo da altura,
78
muito mais carregada,
em termos de categorias da finitude, do que a imagem da transio. O fato, no
entanto, que no h como expressar a diferena lgica implicada na distino
potencialidade essencial X atualidade existencial sem apelar para as categorias da
finitude. Mesmo que a condio de potencialidade essencial seja atemporal, a existncia
exatamente a temporalidade. Portanto, preciso falar dessa distino em termos
temporais.
79
A importncia dessa distino no deve ser subestimada. Com tal
diferenciao lgica, Tillich pretende fazer justia tradio, apoiando o ataque dos
Pais separao gnstica do deus mau e do deus bom, e identificao de criao e
pecado, a blasphemia creatoris. O existencial transio essncia-existncia, assim,
interpreta tambm a bifurcao simblica antignstica de Criao e Queda.
Tillich manifestou, em mais de uma ocasio, uma antipatia em relao ao uso do
termo pecado original para descrever a condio de Queda, devido sua forte
conotao intra-temporal, bem como sugesto implcita de alguma forma de
transmisso de culpa a noo de pecado hereditrio, ento, foi inequivocamente
rejeitada por ele:
Os termos, extremamente questionveis, pecado original e pecado
hereditrio expressam o pecado trgico e atual, o elemento pessoal.
Eu sugiro que ns dispensemos os termos pecado original e pecado
hereditrio completamente. Eles parecem estar alm da salvao. [...]
O termo pecado original deveria ser substitudo pelas descries
existenciais do carter universal e trgico da alienao humana
(MW6[EARS]:394).


78
O movimento para cima fisicamente mais difcil que para baixo, assim, o mais alto se torna um
smbolo de aquisio e excelncia (pense na imagtica da ascenso, de Plato a Dante e a Thomas
Merton). A altura tambm associada com o reconhecimento de poder, como quando o homem se ajoelha
ou se prostra diante do trono elevado de um rei, em reconhecimento ao seu governo sobre ele. Edwyn
Bevan mostra, mais especificamente, que o sentido da reverncia religiosa similar ao de olhar para uma
montanha ou para o cu. Smbolos de altura so, assim, apropriados para expresses de adorao [...]
(BARBOUR, 1975:14-15). A queda seria o inverso da ascenso. Ricoeur reconheceria aqui o
processo de transbordamento semntico na origem do smbolo.
79
Exatamente esta constatao levou Agostinho a se perguntar como a Criao poderia ter tido um
incio, se o prprio tempo foi criado juntamente com o espao e com a matria.
202
Embora Tillich claramente rejeite os termos, percebe-se a tentativa de
correlacionar a idia de solidariedade de todos os homens no pecado original, de Ado,
com o carter universal da alienao, e a transmisso hereditria do pecado, com o
carter trgico da alienao. H, portanto, um esforo por extrair significado, mesmo
dessas formas bastante racionalizadas do smbolo mtico da Queda.
Creio estarmos justificados em dizer que o existencial transio essncia-
existncia tambm interpreta o smbolo teolgico do peccatum originalis originans
(pecado original originante) eliminando qualquer referncia temporal literal e, num
nvel mais baixo, o smbolo mtico que fundamentou narrativamente a concepo de
pecado de Tillich: o smbolo mtico do pecado de Ado, que constitui o ncleo da noo
agostiniana de pecado original. Ao mesmo tempo, com a semi-desmitologizao do
mito bblico e a justaposio do smbolo mtico rfico-platnico da queda
transcendental das almas, utilizado por Orgenes, Tillich efetua uma fuso do pecatum
originalis originans com o peccatum originalis originatum (pecado original
originado). Ele prefere, no entanto, evitar o uso desses termos agostinianos e falar
apenas da universalidade trgica do pecado. E, desde que a auto-efetivao pessoal da
liberdade finita implica por si mesma a alienao do fundamento, Tillich estaria distante
do pelagianismo, interpretando por meio da noo de transio essncia-existncia a
idia agostiniana de pecaminosidade per generatione non imitatione. sendo que a
gerao, no caso, d-se por um ato de auto-constituio moral, e no pela reproduo
biolgica.

(4) Smbolos da Alienao Existencial
A transio essncia-existncia introduz a condio de alienao existencial. O
termo mais adequado para expressar essa condio, na opinio de Tillich, mesmo a
203
antiga noo de pecado. Em 1956 Tillich via uma correspondncia quase completa
entre este smbolo e o conceito de alienao:
O termo tradicional para o estado humano de alienao
pecado [...]. Pecado, luz da anlise existencial, a alienao
humana de seu ser essencial, uma alienao que tanto necessidade
trgica como culpa pessoal. [...] o termo pode e deve ser salvo sendo
reinterpretado como um estgio da alienao pelo qual, a despeito de
seu carter trgico, ns somos pessoalmente responsveis e a partir do
qual os atos concretos de alienao de ns mesmos, dos outros, e do
significado do nosso ser, se seguem (MW6[EARS]:394).

No volume II de sua Sistemtica, lanada no ano seguinte (1957), Tillich
menos confiante quanto possibilidade de usar o termo alienao (estrangement)
como substituto para pecado, desde que este conota o ato pessoal de afastamento de
um modo muito mais claro (TS:340). Entretanto, essa insuficincia poderia ser
facilmente suprida se usarmos o termo auto-alienao, que Tillich utiliza no volume I
da Sistemtica, embora no para explicar o pecado. De qualquer modo, mesmo
reconhecendo a validade do conceito tradicional, Tillich efetivamente usa o existencial
alienao para interpretar o smbolo do pecado em sua essncia, a auto-efetivao
pessoal para fora da unidade com o incondicionado (a aversio Dei de Toms), incluindo
seus elementos tradicionais protestantes-agostinianos, j, em grande parte, traduzidos
literalmente: a auto-elevao, ou hybris, a incredulidade, ou rejeio da coragem que
presentifica poder de ser (isto , a rejeio da aceitao incondicional) e a
concupiscncia, o desejo infinito de integrar a infinitude em si.
Como vimos antes, Tillich rejeitou a noo catlica-anselmiana-tomista de um
donum superadditum que teria sido perdido com a Queda. Tillich explica o estado de
pecado como uma contradio da essncia, e no como a perda de um dom sobrenatural.
Com a explicao do pecado como auto-efetivao pessoal, em independncia do
fundamento divino, Tillich alinha-se com a tradio pessimista protestante-
agostiniana, que v o pecado como uma atitude positiva, e no meramente uma
204
privao. As razes dessa concepo se encontram em sua exposio do no-ser
dialtico, como uma negatividade substancial, e no o mero nada absoluto. Tillich
portanto utiliza a noo de auto-alienao existencial para interpretar o smbolo da
depravao total, no que tange positividade da escolha pessoal.
O conceito de angstia explica, como vimos, uma condio intrnseca da
finitude, ajudando a interpretar o smbolo da criaturidade. Sob as condies da
existncia, no entanto, ele se aplica aos efeitos da auto-efetivao, isto , do pecado.
Temos, assim, a ansiedade da culpa, que se mistura ansiedade da finitude, como uma
conscincia de responsabilidade pessoal na separao de Deus. A ansiedade da culpa
80

ou, nos termos da Teologia Sistemtica, o estado de desespero fundamental, interpreta
os smbolos da condenao divina e do sofrimento resultante da separao do
fundamento divino:
Os smbolos religiosos predominantes desta ansiedade so, como j
foi indicado em relao ao poema de Dante, o julgamento, a
condenao, a punio e o inferno. Eles usualmente aparecem em uma
estrutura dramtica com um ser divino como juiz, poderes demnicos
como executores, e um lugar especial reservado para uma punio
duradoura ou eterna. [...] condenao e punio obviamente no so
coisas que nos julgam do alto, mas smbolos do julgamento que ns
inescapavelmente fazemos contra ns mesmos, da dolorosa diviso
dentro de ns mesmos [...] (MW6[EARS]:394).

Tillich inclui, como elementos da estrutura simblica do desespero, a divindade
como poder, a lei divina, que seria a prpria lei do ser essencial de algum, a expulso
do paraso, a escravido ao pecado e os demnios, os executores da punio. Em nossa
discusso sobre leitura de Schelling por Tillich, tivemos a oportunidade de observar que
o afastamento do ser pela negatividade implica sua auto-destruio que ,
simultaneamente, a sua redeno para fora do estado de negao, isto , a
reconciliao. Tillich descreve o resultado da auto-contradio da essncia como auto-

80
[...] a culpa se torna um conceito existencialista se a expresso do desvio do que algum
essencialmente e deve ser. A culpa neste sentido est conectada com a ansiedade de perder o seu
verdadeiro ser (MW6[EARS]:389).
205
destruio existencial, na Sistemtica (TS:353). A partir de uma viso Schellingiana,
compreende o julgamento e a condenao como smbolos da auto-destruio imposta
pela negatividade, expressa na auto-destruio do ser finito, em sua alienao do
fundamento divino. Por essa razo, os smbolos da auto-alienao existencial se
confundem, aqui, com os smbolos do no-ser dialtico. Trata-se da mesma realidade
mentica, como vivenciada pela liberdade finita, e captada atravs da angstia da culpa.
Esta vivncia do no-ser, captada na angstia da culpa, se d por meio da
experincia do mal, que a perda do eu e do mundo. O mal existencial descrito por
Tillich como a estrutura bsica de auto-destruio. A perda do eu e do mundo se
efetiva no desequilbrio das polaridades. Atravs delas, se descreve as caractersticas do
estado de condenao. Assim, a separao de liberdade e destino leva transformao
da liberdade em arbitrariedade e o resultante aprisionamento do ser s compulses
internas e externas: Esse o carter ontolgico do estado que a teologia clssica
definiu como a escravido da vontade, ou vontade cativa (TS:357). Segue-se,
portanto, que a ruptura da polaridade liberdade-destino serve para interpretar
existencialmente o smbolo teolgico protestante-agostiniano da necessitas peccandi,
isto , a necessidade de pecar, ou, a escravido da vontade ao pecado. Juntamente
com outros efeitos da Queda, como o sofrimento, a possesso demonaca e a morte, a
escravido ao pecado interpretada como smbolo das estruturas de auto-destruio
existencial que esto alm do controle do indivduo, e que o consomem
inevitavelmente.

(5) Smbolos da Ambigidade Existencial?
Como tivemos a oportunidade de considerar, a noo de ambigidade utilizada
por Tillich para expressar a mistura de elementos essenciais e existenciais no processo
206
concreto da vida, e que tal mistura indica integrao do no-ser dialtico neste processo.
Tillich no faz um esforo especfico para correlacionar smbolos da Queda com o
conceito de ambigidade, mas h algumas concepes protestante-agostinianas que se
aproximam da anlise de Tillich: as idias de depravao total, agora entendida como a
pervasividade do pecado em todos os aspectos da vida humana, e a presena do pecado
na vida do crente justificado, expressa na concepo luterana de ser simultaneamente
justo e pecador. Tillich, no entanto, no constri explicitamente uma reflexo sobre o
pecado a partir do conceito de ambigidade.

3.1.3. Como Classificar os Smbolos do Complexo Simblico da Queda?

Depois de organizar e reinterpretar os smbolos racionalizados do discurso
teolgico tradicional em torno dos existentialia tillichianos, sente-se com mais clareza o
desconforto no processo de classificao. O conceito de no-ser dialtico no difcil de
classificar, como vimos, assim como os smbolos do desespero existencial, em seu
carter de atos divinos de julgamento. Trata-se, basicamente, de smbolos de
transcendncia divina, considerada em sua dimenso mentica. Alm disso, os smbolos
da finitude e da transio essncia-existncia como criao tambm cabem entre os
smbolos de transcendncia, desde que podem ser reunidos no conjunto dos atos de
Deus (o terceiro grupo simblico do nvel simblico da transcendncia divina).
O que dizer, no entanto, dos smbolos da transio essncia-existncia, em seu
lado negativo, da alienao existencial e da ambigidade? claro que eles no so
smbolos de transcendncia, pois dizem respeito ao ser finito, e a este ser sob as
condies da existncia. Os smbolos de imanncia, como vimos, dividem-se nos
grupos simblicos de aparies espao temporais da divindade, smbolos sacramentais e
207
sinais (lugares e objetos) com fora simblica. Tambm no h como localizar os
smbolos da negatividade finita aqui.
O prprio Tillich parece no ter manifestado grande cuidado na classificao dos
smbolos de negatividade. Obviamente, no entanto, h mais aqui do que um mero
problema de classificao. Na tipologia simblica de Tillich os smbolos so
organizados de forma hierrquica, acompanhando o grau de
proximidade/distanciamento ontolgico do smbolo em relao ao incondicionado. No
nvel mais inferior, esto objetos sacros e, no nvel mais elevado, as atribuies de
divindade. Assim, Tillich classifica os smbolos do incondicionado, da positividade
divina. Os smbolos da finitude, da transio essncia-existncia, da alienao
existencial e da ambigidade, no entanto, so smbolos cosmolgicos e antropolgicos.
No so smbolos propriamente teolgicos, mesmo que contenham um elemento
teolgico.
Mas as razes para este descompasso esto profundamente enraizadas no prprio
sistema de Tillich. Como o prprio Schelling exps a partir de seu sistema, ainda que
exista uma profundidade mentica na divindade no interior do processo teognico, essa
profundidade no constitui pecado em Deus. Ela divina e permanece eternamente
reconciliada pelo Esprito divino. No homem, no entanto, as potncias da vontade e da
razo esto unidas por um esprito finito, e esto sob seu controle. Por isso mesmo, o
homem pode revoltar-se contra o seu fundamento, e ele efetiva esta revolta quando
afirma a sua particularidade pessoal contra a infinitude divina. Neste ato de auto-
constituo, ou auto-efetivao pessoal, o homem peca, separando-se do fundamento
divino. O homem , assim, o anti-divino.
81


81
H outro risco que pertence ao homem e que a causa da culpa e da alienao: o risco de efetivar ou
no-efetivar a si mesmo, e em assim fazendo perder a si mesmo, isto , a seu ser essencial. Esta situao
pode ser observada em cada momento em que a inocncia posta diante da deciso entre permanecer em
208
Tillich segue Schelling ao interpretar o smbolo da imago Dei
82
como a
liberdade espiritual do homem. O homem a verso finita da liberdade divina; a
liberdade finita. Como tal, o homem capaz de destruir a unidade das potncias. Na
afirmao de sua liberdade pessoal, em sua auto-efetivao, o homem destri o
equilbrio das potncias, e se afasta de Deus. E nisto consiste o pecado, a auto-alienao
existencial.
O que temos, portanto, que, no sistema de Tillich, ainda que a possibilidade
ontolgica do pecado tenha seu fundamento no meon divino, e a possibilidade
instrumental do pecado tenha sido dada na estrutura essencial da finitude, a escolha
livre do ser finito que provoca a transio essncia-existncia e a alienao existencial.
No se pode coerentemente, portanto, tratar os smbolos de negatividade apenas como
smbolos do divino. Os smbolos da possibilidade e da efetividade do pecado no ente
finito so smbolos de origem antropolgica. Eles so smbolos de realidades humanas,
no divinas. So coisas feitas pelo homem, no por Deus.
83

Sob esta tica, compreende-se que os smbolos de salvao sejam facilmente
classificveis segundo a tipologia de Tillich. que eles dizem respeito, de fato,
manifestao do incondicionado na superao da alienao existencial a que o homem
se imps. Os smbolos do Novo Ser e da Presena Espiritual so smbolos religiosos
tpicos, isto , smbolos do incondicionado e da nossa relao com o incondicionado a
partir de sua manifestao. Mas os smbolos relacionados ao pecado no so smbolos

um estado de potencialidades no-efetivadas ou de ultrapassar o estado de inocncia e efetiv-las
(MW6[EARS]:391).
82
Na viso Bblica, o homem e sempre permanecer a imagem de Deus em razo de suas qualidades
corporais e espirituais que lhe do controle sobre a natureza a despeito de sua alienao de seu ser
essencial (MW6[EARS]:387).
83
Deste modo podemos compreender a seguinte observao de Tillich: Desde que a anlise das
estruturas existenciais predominantemente uma anlise da condio desastrosa do homem, a melhor
forma de distinguir anlises existenciais e essenciais faz-lo com respeito s duas doutrinas do homem
(MW6[EARS]:387). Embora retirada de um contexto em que o tema de Tillich como distinguir a
anlise existencial da anlise essencial, e no o da natureza do smbolo, a declarao revela que, de fato,
uma anlise existencial se caracteriza por sua referncia antropolgica.
209
religiosos tpicos, porque se referem ao incondicionado de modo indireto, por sua
negao implcita.
A noo de pecado denota o afastamento humano de Deus, o ato da liberdade
finita. No seria possvel pensar o pecado sem um elemento teolgico, sem a
pressuposio implcita de uma relao com o incondicionado. Mas essa relao
apresentada em termos de ausncia, de negao, como aquilo que se rompe e que se
deixa. Exatamente por esta razo a teologia crist da Queda se desenvolveu
historicamente a reboque da soteriologia e da doutrina da Criao. O pecado
conhecido tanto quanto se compreende e se vivencia a graa reconciliadora.
Com base nesta constatao, proporamos uma de duas possibilidades: (1) a
diviso do nvel 2 (Smbolos de Imanncia) em duas classes: os smbolos de Queda e os
smbolos soteriolgicos, Os smbolos de Queda diriam respeito quilo que a liberdade
finita faz ao se auto-efetivar e se afastar do fundamento divino, e os soteriolgicos
ao reunificadora de Deus. (2) Outra possibilidade seria criar um terceiro nvel
simblico independente dos smbolos de imanncia, sob o nome de smbolos
hamartiolgicos, ou smbolos da Queda. Os smbolos do no-ser dialtico
permaneceriam como smbolos de transcendncia divina.

Nveis Simblicos Grupos Simblicos Smbolos
Grupo 1: Conceitos e
atribuies de Divindade
Deus Pessoal, Soberania
Grupo 2: Atributos da
Divindade
Justia, Amor, Poder,
Misericrdia, Ira Divina


Nvel 1: Smbolos de Transcendncia Divina
Grupo 3: Atos de Deus Criao, Salvao,
Consumao,
Julgamento
Grupo 4: Aparies da
Divindade no Tempo e no
Espao
Encarnao, Teofanias


Grupo 5: Smbolos
Sacramentais
Batismo, Ceia do Senhor
210
Nvel 2: Smbolos de Imanncia Divina Grupo 6: Sinais com
fora Simblica
Edifcios, Lugares
Santos, Relquias,
Livros, Cruzes
Grupo 1: Smbolos de
Fabilidade (finitude
negativamente
considerada)
Pecabilidade, Tentao
Grupo 2: Smbolos de
Transio Essncia-
Existncia
(negativamente
considerada)
Queda, pecado original.




Nvel 3: Smbolos Hamartiolgicos, ou
Smbolos de Queda

Grupo 3: Smbolos de
Alienao Existencial
Pecado, expulso,
condenao, demnios,
escravido do pecado,
depravao total

O prprio Tillich, enfim, sugere esta categorizao, embora de forma apenas
implcita, em Existential Analyses and Religious Symbols (1956), ao falar de duas
formas distintas de smbolos, a primeira indicando a situao de queda, e a outra a
reao divina a esta situao:
Pois os smbolos religiosos so, em parte, uma forma de apresentar a
mesma situao com a qual as anlises existenciais se ocupam; em
parte eles so respostas s questes implicadas na situao. Eles
cabem na primeira forma quando falam do homem e sua situao
difcil. E cabem na segunda forma quando falam de Deus e sua reao
a esta situao difcil. Em ambos os casos, a anlise existencial torna
os smbolos religiosos compreensveis e tema de possvel
considerao para nossos contemporneos, incluindo filsofos
contemporneos (MW6[EARS]:387).


3.1.4. O Complexo Simblico da Queda e a Via Simblica de Tillich

(1) As Caractersticas do Smbolo na Simblica da Queda
A simblica da Queda apresenta todas as caractersticas tpicas de um smbolo: a
sua qualidade figurativa visvel no fato de eles indicarem algo maior que eles
mesmos, em sua literalidade. Assim, a ira divina representa para conscincia a
percepo da auto-destruio implicada em uma relao rompida com o incondicionado,
e esta, nos diz Tillich, a realidade intencionada pelo fiel. Estes smbolos tambm tm
211
o poder inerente e a aceitabilidade, evidenciados em sua persistncia secular no
discurso religioso, como tivemos a oportunidade de observar.
Quanto s qualidades da participao na realidade expressa e de
perceptibilidade, sentimos uma leve diferena de sentido direcional na aplicao
dessas qualidades. Elas se aplicam facilmente aos smbolos menticos, como os
conceitos de lei, ira de Deus, juzo divino que, efetivamente, trazem as realidades
subjacentes conscincia do fiel. Estes smbolos so extticos, apontando para fora,
por assim dizer. Entretanto, os smbolos de Queda no tm a funo de colocar
conscincia a realidade divina, que intencionada pelo fiel atravs dos smbolos de
imanncia e de transcendncia. Eles colocam, na verdade, a ausncia da presena
divina, a alienao existencial. Mas o fato que a colocam, na forma de uma relao
negativa, revelando ao indivduo a sua prpria condio espiritual, e fazendo-o
participar dela conscientemente; so smbolos introspectivos. Assim, a noo de
escravido do pecado efetivamente expressa para o fiel a ruptura da polaridade
liberdade-destino, e abre para ele a realidade desta experincia; tem poder revelante em
relao condio humana.

(2) O Problema do Critrio Religioso da Simblica da Queda
Quando nos movemos para o procedimento de decifrao dos smbolos,
especificamente, sentimos uma dificuldade de explicao, exatamente em torno da
direcionalidade dos smbolos de Queda. Segundo nos instrui a via simbolica, no h
uma relao objetivvel do incondicionado com a carga positiva do smbolo religioso,
de modo que esta carga semntica no tem valor descritivo. Isto explica a interpretao
dos smbolos de transcendncia e de imanncia, que so extticos, mas no explica
212
adequadamente os smbolos introspectivos, visto que eles no pretendem, enfim,
expressar o incondicionado.
O critrio cristomrfico de Tillich, que examinamos no item 1.2.4 deste
trabalho, desenvolvido a partir da idia tillichiana de paradoxo, implica que a
veracidade de um smbolo corresponde sua capacidade de auto-negao, de renncia
incondicionalidade. Trata-se, como vimos, de uma incorporao original da antiga via
negationis. Qualquer paradoxo metafsico inscrito na morfologia semntica do smbolo
deve ser interpretado, portanto, de forma estritamente no literal, isto , como
implicando a sua auto-destruio lgica. Esta auto-destruio o seu auto-sacrifcio,
por assim dizer, desde que tal auto-sacrifcio seja admitido pela conscincia crente.
Rigorosamente falando, este critrio se aplica a qualquer smbolo que expresse a relao
do homem com o incondicionado; assim, aplica-se facilmente aos smbolos religiosos
extticos, que pretendem dizer algo, positivamente, sobre esta relao, em sua
literalidade.
No caso dos smbolos introspectivos, por seu carter antropolgico, esta
aplicao no parece ser logicamente consistente. Estes smbolos no expressam tanto a
relao do homem com o incondicionado, quanto a sua falta de relao. Ou, a
expressam negativamente. So smbolos do afastamento, da alienao. Embora
expressem a realidade incondicionada indiretamente, por sua ausncia, intencionam em
sua estrutura a condio humana; querem expressar diretamente a condio humana,
no a presena do incondicionado. No h porque, portanto, exigir que os smbolos de
Queda no expressem contedos literalmente traduzveis a respeito da condio
humana. De que modo, ento, o critrio cristomrfico pode ser aplicado a estes
smbolos?
213
Na verdade, no h contradio metodolgica alguma na interpretao desses
smbolos, segundo nos parece. Tillich admitir, enfim, que os smbolos de
transcendncia e imanncia no podem ser literalmente traduzidos no que tange sua
manifestao do incondicionado, mas, em seu trabalho hermenutico, efetivamente
traduz a condio humana, em sua relao positiva com o incondicionado, atravs dos
conceitos ontolgicos. Tillich no espera uma interferncia direta do sentido
transcendente dos smbolos em sua interpretao. Assim, no h uma interferncia
direta da referncia exttica desses smbolos ao incondicionado. No caso dos smbolos
de Queda, cuja referncia introspectiva, a ausncia implcita do incondicionado
tambm no interfere diretamente em seu significado; mas no precisava interferir, de
todo modo.
Poderamos dizer, no caso destes smbolos, que o critrio cristomrfico no tem
aplicao direta, sem que isto implique uma contradio ou inadequao na teoria do
smbolo de Tillich. No haveria, ento, um critrio para estes smbolos? Considerados
em si mesmos, poderamos dizer que no h critrio teolgico especfico; pois em si
mesmos, eles no so smbolos teolgicos. So smbolos antropolgicos.
Mas esta resposta seria muito insuficiente. Afinal de contas, os smbolos do mal
desenvolveram-se a par com os smbolos da salvao. A reflexo sobre a condio de
alienao existencial reflete, em ltima instncia, o senso de separao da essncia e o
sofrimento pelo afastamento do incondicionado que causa a separao. H, portanto,
uma relao interna dos smbolos antropolgicos com os smbolos teolgicos; e deve
existir uma aplicao indireta da referncia teolgica a estes smbolos. Mais do que isso,
a dependncia dos smbolos existenciais em relao s experincias de bondade
essencial j nos sugere que um critrio para estes smbolos seria obtido derivativamente.
214
A resposta, talvez, seja focalizar a fonte originria dos smbolos. O que qualifica
um smbolo religioso, positivamente, a sua capacidade de apresentar o incondicionado
relativizando a sua forma plstica, isto , mantendo-o condicionado. Ora, este critrio
deriva seu contedo material de sua origem, que o impulso em direo ao
incondicionado e a experincia do poder de ser que constitui a religio. No caso dos
smbolos de Queda, a sua origem se encontra na experincia da angstia, derivada da
finitude essencial, a limitao do ser pelo no-ser dialtico; mas na experincia dessa
angstia sob as condies da alienao existencial. A questo espiritual central desses
smbolos , portanto, a experincia mentica no interior da existncia, isto , como
inaugurada pela liberdade humana.
O problema central de um smbolo de Queda, portanto, no , em primeiro
lugar, a apresentao do incondicionado; o problema de sua capacidade de expressar
a transio essncia-existncia. Ele deve ser capaz de expressar o salto existencial sem
negar a bondade essencial da liberdade finita que sua condio de possibilidade. Nesse
caso, a verdade de um smbolo de Queda seria encontrada em sua capacidade de manter
o mal real, mas insubstancializado; em express-lo como contradio formal, ao invs
de essncia. Ora, para manter o mal insubstancializado, deve-se desenvolver uma
concepo da falta de relao com o incondicionado como uma realidade relativa e
dependente de uma relao essencial.
Assim, ao passo que o critrio do smbolo religioso a relativizao de seu
contedo positivo frente inefabilidade da relao com o incondicionado, o critrio do
smbolo de Queda seria a relativizao da falta de relao com o incondicionado, frente
a uma relao subjacente essencial. Apelando tradio, poderamos denominar este
critrio adicional como o critrio antignstico.
215
H, evidentemente, uma diferena essencial na formulao de tal critrio. O
critrio cristomrfico regula a relao do contedo positivo com o significado
incondicional que o transcende infinitamente. Ele regula, assim, uma conexo externa,
correspondendo, nisto, ao carter exttico dos smbolos. J o critrio antignstico
regularia no a relao do contedo positivo com o incondicionado externamente, mas a
coerncia interna do contedo, em razo do carter introspectivo do smbolo de Queda.
Tratar-se-ia, portanto, de um critrio derivado.
Segundo nos parece, esta tentativa de formular um critrio especial para os
smbolos deQueda apenas explicita uma caracterstica da interpretao desenvolvida por
Tillich. Pode-se, sem dvida, objetar que este critrio apenas uma imagem especular
dos resultados da interpretao do smbolo da Queda de Tillich; o contedo que a
interpretao deveria mostrar est sendo apresentado como se fosse o critrio.
De fato. Mas no exatamente o que Tillich nos sugere, quando, como vimos no
item 3.1.2, acima, ele se prope a utilizar a analtica da existncia como ponto de
partida para interpretar a simblica da Queda? O critrio , ento, o contedo, e o
contedo, o critrio. O mtodo deriva do sistema, tanto quanto o sistema do mtodo.
Temos, no entanto, uma pista fornecida pelo prprio Tillich para explicar a
formalizao deste critrio. No item 1.5.2 de nosso trabalho, verificamos que Tillich
introduziu, no contexto do debate de 1960, um novo critrio para lidar com os smbolos
religiosos. Ao critrio cristomrfico, que ele chamou de critrio negativo, Tillich
acrescentou um critrio positivo, que consistiria da qualidade do material
simblico. Um bom material simblico seria aquele que envolve o valoramento, em
perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais. Seria, ento, um critrio
antropolgico.
216
A pista de Tillich corresponde necessidade de estabelecer critrios para regular
o contedo positivo do smbolo, em termos de sua coerncia interna, alm do critrio
externo, que regula a sua relao com incondicionado. Essa percepo de Tillich de
grande valor, uma vez que, no caso dos smbolos de Queda, o critrio externo de
difcil aplicao. Por serem introspectivos, antropo-referentes, eles pedem, realmente,
um critrio interno.
A idia de um critrio positivo, antropolgico, se ajusta perfeitamente nossa
tese de que o problema originrio expresso pelo smbolo de Queda a experincia do
mal como inaugurada pela liberdade humana, isto , transio essncia-existncia
como autocontradio da liberdade finita. Um bom smbolo de Queda seria um
smbolo que afirma a bondade essencial da liberdade finita e a responsabilidade da
liberdade finita na realizao do mal, isto , que no pensa o mal seno em uma relao
indestrutvel com a grandeza humana. O mal como contradio livre da essncia, como
a anti-divindade schellingiana. Este o critrio antignstico.

(3) O Problema do Conhecimento Religioso quanto Simblica da Queda
No que tange ao problema do conhecimento religioso mediado pelo smbolo,
repete-se a distino observada anteriormente, quanto ao sentido exttico dos smbolos
positivos e o sentido introspectivo dos smbolos de Queda. No h, segundo Tillich, a
comunicao de conhecimento religioso positivo atravs dos smbolos do
incondicionado, em razo de o incondicionado ser no-objetificvel. A nica afirmao
literal possvel sobre um smbolo religioso, que tambm valida o discurso religioso,
que Deus o ser-em-si. Este seria o referente do discurso, a sua fonte de verdade.
Mas como este referente no pode ser descrito em termos objetivos apenas a nossa
217
relao com ele pode ser expressa por categorias ontolgicas menos universais o
contedo positivo dos smbolos religiosos no tem valor cognitivo.
Os smbolos menticos de transcendncia e imanncia podem ser
compreendidos facilmente nesses termos. Os smbolos de Queda no tm uma
referncia direta ao incondicionado, no entanto. Como avaliar o seu valor cognitivo,
ento? A resposta seria consider-los a partir do critrio positivo antropolgico, isto ,
do ponto de vista da qualidade de sua apresentao do ser humano.
Nesse caso, entretanto, nos aproximamos de uma tentativa de traduo literal do
contedo positivo dos smbolos, em termos ontolgicos. Isso nos conduz a uma
caracterstica recorrente da interpretao Tillichiana dos smbolos religiosos: embora
no se atribua valor cognitivo s afirmaes literais sobre o incondicionado, diversos
aspectos dos smbolos religiosos so correlacionados com categorias ontolgicas e
efetivamente traduzidos em termos literais. O smbolo conceitual da escravido da
vontade, por exemplo, expresso em termos da ruptura da polaridade liberdade-
destino. A solidariedade humana no pecado descrita como a universalidade trgica,
e assim por diante. Diversos elementos da simblica da Queda so interpretados por
meio dos existentialia, que so conceitos existenciais construdos base de uma
descrio ontolgica da essncia. Os conceitos incapazes de traduo, como a idia de
hereditariedade so eliminados como tendo baixo valor descritivo.
Seria melhor dizer, ento, que os smbolos religiosos tm um valor cognitivo,
enfim, na medida em que apresentam objetivamente, embora em termos simblicos, a
realidade da condio humana, tanto no estado de alienao como de dependncia do
incondicionado. No caso dos smbolos de Queda, a correspondncia entre a inteno do
smbolo e seu referente seria at mesmo mais direta e simples do que no caso dos
smbolos de transcendncia e de imanncia. Afinal, a inteno direta destes smbolos
218
no o incondicionado inexpressvel, alm do smbolo, mas a prpria condio
humana, descrita na carga semntica positiva do smbolo.

(4) A Simblica da Queda e a Questo do Mito
O smbolo mtico une em uma forma narrativa o transcendente e o imanente,
constituindo-se em uma estrutura necessria imaginao religiosa, como vimos.
Tillich tambm distinguiu no mito o elemento religioso, a apresentao do
incondicionado transcendente, o elemento cognitivo, a referncia realidade objetiva, e
o ncleo mtico, a objetificao do transcendente. O mito quebrado, por um lado,
quando seu contedo emprico sofre a crtica cientfica e dissolvido. Mas h uma
motivao teolgica para se quebrar o mito: a afirmao da incondicionalidade divina
que, no ncleo mtico, negada, por meio de sua descrio objetiva do divino. A
desmitologizao no tem incio com a crtica cientfica, mas com a crtica teolgica do
mito.
claro que no smbolo mtico do pecado original h elementos de objetificao
do incondicionado, por fora da construo narrativa. A narrao da relao humana
com Deus antes da Queda j envolve esta objetificao do incondicionado, mas,
rigorosamente falando, no se situa no ponto exato da Queda. o fundo positivo para a
apresentao do negativo, apenas; o mito do paraso, da bondade essencial.
Os elementos negativos tm, como j discutimos, um lado transcendente, nos
smbolos menticos, e um lado imanente, antropolgico. Aqui cabem as figuras
negativas do mito da Queda: a tentao, a fabilidade, a averso a Deus, a desobedincia,
a culpa, a condenao e a maldio, etc. Na racionalizao do mito, que nos leva ao
smbolo mtico racionalizado do pecado original, estes conceitos recebem elaborao
219
racional quase gnstica, na medida em que os conceitos tentam explicar a experincia
de pecado em termos narrativos, isto , tomando literalmente o aspecto narrativo do
smbolo, e tentam fundar na base narrativa do smbolo a universalidade da experincia
de Queda.
A quebra do mito do pecado original envolve uma srie de movimentos,
portanto, comeando pela crtica do ncleo mtico do smbolo mtico, que o prprio
conceito de Deus subjacente. Envolve, em primeiro lugar, a transformao dos
conceitos de tentao, pecado, desobedincia, e condenao, em termos de uma
concepo no objetiva de divindade; em segundo lugar, a rejeio do elemento
narrativo do smbolo mtico, tambm a partir da viso da divindade como o
incondicionado transcendente, de tal modo que a separao de Deus deixe de ser vista
como evento temporal, para ser vista como um estado, uma condio em relao ao
incondicionado.
A crtica completada, enfim, com a purificao dos aspectos cognitivos do
mito. No caso dos smbolos mticos racionalizados os dogmas cristos isto muito
importante, ao contribuir para eliminar ou reintepretar conceitos falsos desenvolvidos
para sustentar a literalidade do ncleo mtico. o caso, por exemplo, da noo de
hereditariedade do pecado. Esta noo seria um conceito construdo para explicar a
solidariedade humana no pecado, cujo nico valor residiria no fato de indicar a
importncia teolgica dessa solidariedade.
Parece que o centro de todo o processo de ruptura do smbolo mtico do pecado
original se encontra mesmo a rejeio do elemento temporal do mito, que o constitui
como narrativa. A partir desta deciso hermenutica torna-se possvel ressignificar todo
o smbolo em termos existenciais. De fato, no volume II da sistemtica, Tillich principia
a sua discusso da simblica da Queda refletindo sobre a necessidade e a dificuldade de
220
eliminar a referncia temporal implcita neste mito. Em sua avaliao, como vimos,
seria finalmente impossvel eliminar completamente a referncia temporal do mito, mas
no porque ela seja necessria teologicamente, no sentido prprio. Ela necessria em
razo do salto qualitativo que separa essncia e existncia. Assim, ele nos informa de
que o mito apenas parcialmente desmitologizado; semidesmitologizado (TS:324).
O problema parece ser que a liberdade humana responsvel pela efetivao da
essncia na existncia, pelo salto que leva da condio de potencialidade para a de
atualidade, e a condio de efetivao existencial , desde o incio, temporal. No h
lapso temporal entre essncia e existncia; mas a existncia tem incio temporal,
enquanto que a essncia no tem. Falar de transio, portanto, falar
imperfeitamente, para expressar a distncia entre potncia e ato.
Tillich explica isto como a impossibilidade de falar do divino seno em termos
temporais (TS:325). No caso do smbolo da Queda, no entanto, rigorosamente falando,
no estamos falando do divino, mas do humano. claro que a noo de transio
essncia-existncia envolve um plo divino, referente ao de Deus de originar a
liberdade finita em sua essencialidade, mas Deus no o responsvel pela efetivao
existencial da essncia. A liberdade humana parece ser, aqui, a origem do elemento
temporal do mito que resiste desmitologizao completa no tratamento do smbolo da
Queda.

3.1.5. Sntese

A finalidade da nossa discusso, at este ponto, consistiu em examinar de que
forma a teoria simblica de Tillich funciona como instrumento de elucidao dos
smbolos religiosos, a partir de sua interpretao da simblica da Queda. Nossa
221
investigao nos permitiu chegar a algumas concluses preliminares: (1) Tillich
reconhece da existncia de nveis distintos na constituio do smbolo da Queda, mas
percebe uma coerncia substancial no desenvolvimento do conceito agostiniano de
pecado, de forma que a sua interpretao efetiva do smbolo procura explicar, em
termos existenciais, a viso protestante-agostiniana do pecado, e no meramente seu
fundo mtico primitivo; (2) o procedimento de Tillich parece ser de cima para baixo,
na medida em que ele sempre parte da analtica existencial para a leitura dos smbolos,
por meio dos existentialia; (3) a classificao dos smbolos religiosos de Tillich no
contemplava adequadamente a particularidade da simblica da Queda, mas o seu
sistema j trazia em si as condies para uma classificao adequada; identificamos
assim um terceiro nvel simblico; (4) a interpretao dos smbolos da Queda exige
aperfeioamentos na via simbolica de Tillich: o critrio cristomrfico de Tillich parece
ser insuficiente para julgar smbolos de Queda, exigindo uma discusso mais ampla do
conceito de critrio, e sua soluo para o problema do conhecimento religioso exige
igualmente discusso mais ampla.
Quanto a este ltimo ponto, nossa constatao central a de que a interpretao
dos smbolos em Tillich opera por meio de uma traduo da carga positiva do smbolo
em termos ontolgicos. O estudo da simblica da Queda mostra o fato com muito mais
clareza que os outros smbolos, devido sua natureza introspectiva, isto , ao fato de
no terem outro referente seno o prprio homem em estado de alienao. Assim,
mesmo no descrevendo nenhuma caracterstica positiva e no-relacional do
incondicionado, o smbolo pode ser, e interpretado por Tillich, base de seu contedo
antropolgico, que sempre traduzido em termos ontolgicos existenciais.
222
Tendo em mente estas concluses, passaremos, na segunda parte do captulo, a
uma apresentao de algumas respostas crticas teoria do smbolo de Tillich e sua
interpretao do smbolo da Queda.

223
3.2. Interaes Crticas em Torno da Interpretao Simblica da Queda
de Paul Tillich

3.2.1. Consideraes em Torno da Interpretao do Smbolo da Queda em Tillich

Nossos estudos mostraram que Tillich interpreta o smbolo da Queda desde a sua
formulao conceptual Agostiniana. Toma-o, pois, no apenas como analogia cintica,
ou como narrativa mtica, mas como um smbolo mtico racionalizado, correlacionando-
o com sua ontologia. Vimos tambm que Tillich utiliza um sistema de ontologia
baseado principalmente em Schelling, mas com muitos elementos originais, para
descrever a condio cada da existncia humana.
84

De Schelling, no qual Tillich reconheceu um precursor do existencialismo, ele
recebeu o princpio da identidade, ou seja, da unidade ontolgica de todas as coisas no
incondicionado,
85
e a noo de que essa unidade divina rene em si a vontade-liberdade
e o logos. Essa unidade rompida na criatura humana, que no ato de buscar a sua
liberdade e de atualizar-se, rebela-se contra o seu fundamento divino.
86

Ao examinar em detalhe as condies e a dinmica deste rompimento no
sistema de Tillich, observamos uma aparente inconsistncia: seria a queda uma
condio necessria para a plenitude humana? Ou, como ps Tillich: A descrio que
acabamos de fazer porventura no ontologiza e, assim, suprime a realidade da queda e
da alienao? (TS:338). A sua resposta, como vimos, que ambas so logicamente

84
O que aprendi de Schelling determinou minha linha de pensamento filosfico e teolgico (HPC,
2005:142).
85
Princpio esse recebido por Schelling de Espinosa (HPC, 2005:143).
86
Assim o mito da queda por ele [Schelling] interpretado, na tradio de Plato, de Orgenes e de
Boehme, como a queda transcendental. A queda no teria acontecido no passado, mas sempre, em todas
as criaturas. Essa queda seria o afastamento criativo de onde viemos sob o poder da liberdade (HPC,
2005:147).
224
distinguveis, mas ontologicamente idnticas. A Queda , ontologicamente falando, a
transio essncia-existncia, sendo identificada, portanto, em um ponto de articulao
ontolgica, com a criao: Criao e Queda coincidem na medida em que no existe
um ponto no tempo e no espao no qual a bondade criada se estivesse efetivada e tivesse
existncia (TS:338). Tillich diz, ainda, que A criao efetivada e a existncia alienada
so idnticas. S o literalismo bblico tem o direito teolgico de negar essa afirmao
(TS:338). Essa colocao sugere uma interpretao da Queda diferente da interpretao
clssica e agostiniana.
O problema foi discutido em mais de uma ocasio. Um dos mais famosos
trabalhos sobre o assunto foi o artigo de Reinhold Niebuhr, Biblical Thought and
Ontological Speculation in Tillichs Theology (1952), citado por Tillich na sua
Sistemtica (TS:338). No artigo Niebuhr se pergunta se o mtodo de Tillich, de
pressionar as questes ontolgicas at o ponto de mostrar que elas apontam para a
realidade ltima, que seria o tema da prpria mensagem bblica, no teria finalmente
falseado a imagem bblica do homem (Niebuhr, 1952:218).
Segundo Niebuhr, a doutrina do pecado original no estaria meramente
contida no relato de Gnesis, mas seria uma pressuposio de todo o pensamento
bblico. Nas perspectivas bblicas, ele aparece como o egosmo que contradiz a estrutura
da existncia humana mas que, ainda assim, inevitvel. Temos, pois, uma reunio da
admisso da liberdade e absoluta responsabilidade humana pelo pecado, com o
reconhecimento de sua universalidade e inevitabilidade. Em Tillich, no entanto,
teramos uma nfase na base ontolgica desse paradoxo que sutilmente altera o
significado dessa inevitabilidade (fate), de uma condio histrica para uma condio
ontolgica (Niebuhr, 1952:219). Contra a referncia de Tillich ao mito da queda
225
transcendente, encontrado na gnose e em Orgenes, Niebuhr sustenta que a Bblia
apresenta apenas um mito da queda histrica.
A origem da dificuldade estaria na ontologia de Tillich. Na interpretao de
Niebuhr, ele vai alm de apontar o estado de Queda como uma contradio de um ser
com a sua prpria essncia, postulando uma contradio entre o fundamento divino
nico, alm da existncia, e esta, enquanto particularidade finita. Neste ltimo caso, fica
impossibilitada a idia de que o homem possa contradizer a sua prpria natureza
particular, desde que a alienao se refere a algo que est alm da particularidade
humana. (Niebuhr, 1952:221). Contra isso Niebuhr argumenta que a possibilidade do
pecado humano estaria, no na contradio com o Ser essencial e infinito pelo mero
fato da existncia finita, mas na contradio com o seu ser essencial, que tambm seria
finito (Niebuhr, 1952:222).
Niebuhr aponta ainda que, em razo da ontologia, Tillich no d o devido lugar
ao mito da inocncia original como smbolo histrico, desde que essa inocncia no
relacionada por ele com a existncia temporal e atual do homem, mas com seu
fundamento essencial, antes do tempo. A bondade da criao existe apenas na
potencialidade, e no na atualidade. Contra isso Niebuhr aponta a existncia de duas
histrias em Gnesis, uma simbolizando o princpio da histria e a outra a corrupo da
liberdade na histria (Niebuhr, 1952:223,224). Finalmente, ele argumenta que a
preocupao com o problema do mal natural, e o esforo por correlacion-lo com a
religio bblica, no pode ser usada para negar o mito da inocncia original:
[...] se um esforo feito para solucionar isso ontologicamente, ns
terminamos com a difcil concluso de que a existncia temporal
realmente m. boa apenas quando potencial e no atual. Assim a
linha ultrapassada entre o que sempre separou a atitude crist em
relao ao tempo e histria das especulaes do pensamento
ocidental clssico e do misticismo oriental (Niebuhr, 1952:225).

226
Em sua resposta a Niebuhr, Tillich se defende (1) citando exemplos bblicos de
uma intuio da existncia de um mal alm do homem, e parcialmente responsvel por
sua Queda, como a serpente, a besta do caos, Satans, as foras irracionais da natureza,
etc. (2) Alm disso, aponta o fato de que diversos filsofos, como Plato, Orgenes,
Kant e Schelling foram atrados pelo mito da queda transcendente como evidncia a
favor de considerar-se o mal como necessidade estrutural. (3) Argumenta, tambm, que
a expresso pecaminosidade universal s teria sentido se algo em nossa liberdade a
tornar inevitvel. Lembra o exemplo dos calvinistas supralapsarianos, que relacionam a
Queda com o decreto de Deus, como uma linguagem dramtica que exige interpretao
ontolgica. E respondendo a Daubney, outro crtico, (4) nega ter feito qualquer
identificao entre finitude e queda, implicitamente ou explicitamente (Tillich,
1952:343,344).
As respostas de Tillich no parecem ser plenamente suficientes, no entanto: (1)
No apenas no dogma, mas na prpria tradio bblica, a presena de um mal natural
nunca usada como explicao para o mal humano, mesmo quando admitida. O
exemplo mais evidente o prprio caso de Gnesis, que utiliza a serpente apenas para
indicar a oportunidade da Queda, e jamais para indicar uma alegada base ontolgica
para o mal humano. (2) O posicionamento de diversos filsofos importantes a favor do
mito da queda transcendental um ponto a favor desse mito, mas nada significa, em
termos da objeo de Niebuhr. Ele no estava, num primeiro momento, alegando que o
mito da queda transcendental seria absolutamente inconcebvel, mas que estaria em
contradio insolvel com o mito histrico de Gnesis. Quanto a isso, Tillich
permaneceu em silncio. (3) A expresso pecaminosidade universal s implica uma
necessidade estrutural se ns j pressupomos certa ontologia como explicao literal da
experincia de Queda. A resposta de Tillich neste ponto parece no concordar com a
227
prpria noo tillichiana de que os smbolos religiosos no podem ser plenamente
conceptualizados e, assim, expressos em linguagem literal. Ou seja, Tillich efetivamente
explica o smbolo com risco para o paradoxo. Contra isso Niebuhr argumenta que o
mistrio no pode ser dissolvido em nome da ontologia; o paradoxo de liberdade e
universalidade deve ser mantido.
(4) Tillich de fato se esfora para mostrar que no identifica finitude e mal.
Entretanto, em algumas ocasies ele disse explicitamente que o ato de escolher a auto-
efetivao como ser particular, finito, implicava automaticamente a alienao. No seria
a qualidade da deciso existencial a origem da alienao, mas o afastamento da
perfeio da potencialidade essencial, isto , a prpria auto-constituio do ser centrado
como tal, no importando o contedo concreto da deciso. Este afastamento e auto-
constituio como liberdade finita implica alienao do infinito e, portanto, Queda.
Observamos, ainda, que Tillich herdou de Schelling esta compreenso. Podemos dizer
que, em Tillich, finitude no queda, mas tampouco uma potencialidade neutra. Ela
se aproxima mais de uma potencialidade para a alienao, aguardando apenas
efetivao.
O assunto foi reexaminado, mais recentemente, por Joel R. Smith (Creation,
Fall, and Theodicy in Paul Tillichs Systematic Theology, 1984). Smith mostra que, de
fato, a noo de uma criao no-atualizada no faz justia noo bblica e crist de
Criao (como o indicou, antes, Niebuhr, apontando o mito da inocncia original). A
Queda no pode, assim, ser relacionada diretamente com a mera atualizao da criao.
Ns devemos enfatizar aqui que, em nossa interpretao, no a
atualizao da criao per se que distorce a criao. A criao requer
atualizao para ser criao no sentido pleno, assim sua atualizao na
existncia essencialmente boa [...] A criao atualizada e a alienao
so idnticas, no porque a atualizao per se resulta em alienao,
mas porque a liberdade humana participa na atualizao e sempre a
distorce. (Smith, 1984:145).

228
Prosseguindo em seu argumento, Smith indicar ainda que, desde que Tillich
identifica o cumprimento da Criao com a atualizao da liberdade finita, que a
Queda, a realizao da criatividade divina que, enfim, conduz o homem Queda.
Deus determina, portanto, a partir de sua vontade criativa, o destino trgico da Queda,
cooperando com o homem para a sua realizao (Smith, 1984:149,151). Essa
identificao traz conseqncias para a teodicia de Tillich, ao estabelecer, enfim, a
Queda como o meio necessrio para a realizao da divina criatividade e, assim, do
prprio Deus.
As crticas de Niebuhr e de Smith podem ser sintetizadas como se segue: h uma
tendncia no sistema de Tillich de identificar Criao e Queda ou, mais precisamente,
de tornar a Queda uma condio para o cumprimento da criao e, assim, para a auto-
realizao de Deus como Criador.
87

Essa tendncia no intencional, obviamente. Uma sria considerao crtica do
pensamento de Tillich no pode, no entanto, se contentar com suas declaraes de
inteno, adiando a tarefa primordial de perguntar pela lgica interna de seu sistema,
comparando intenes com resultados efetivos. No se pode, tambm, alegar que o
smbolo cristo da Queda, em sua forma agostiniana, foi to somente uma construo
artificial da teologia clssica, que Tillich procurou superar. O prprio Tillich no
procurou simplesmente abandonar o smbolo da Queda, mas sim reinterpret-lo,
buscando seu sentido profundo. Alm disso, como observaram outros intrpretes,
Tillich pretendeu-se agostiniano, e efetivamente pressups a forma agostiniana clssica
do smbolo da Queda como ponto de partida para a sua discusso no volume II de sua

87
Isso, possivelmente, far Tillich tornar necessrias para a plena humanidade do homem, certas formas
de mal. Isto , de interpretar um ou mais formas de existncia humana que, tradicionalmente, seriam
consideradas cadas como sendo essenciais para a realizao humana e, formas de existncia boas,
como sendo indignas da verdadeira humanidade. Trata-se, naturalmente, de mera hiptese, ou sub-
hiptese aguardando futura verificao.
229
Sistemtica. Nesse caso, ento, precisamos avaliar os resultados de Tillich levando em
considerao suas intenes teolgicas originais.
A breve discusso acima estabelece um problema concreto, a partir do qual se
pode discutir a hermenutica teolgica de Paul Tillich. Ele toma o smbolo mtico
racionalizado da Queda e o reinterpreta para torn-lo significativo; nessa
reinterpretao, uma correlao feita entre a profundidade religiosa representada no
smbolo cristo, e a reflexo ontolgica sobre a experincia do mal. O resultado final,
no entanto, parece ser teologicamente problemtico, na medida em que a relao entre
Criao e Queda, como explicada por Tillich, parece ser imposta ao smbolo cristo, ao
invs de ser obtida a partir dele.

3.2.2. Consideraes em Torno da Teoria do Smbolo Religioso de Paul Tillich

A teoria Tillichiana do smbolo gerou todo um corpo de literatura secundria,
contemplando vrios de seus aspectos e implicaes. Uma das primeiras crticas, por
Wilbur Urban, includa no quarto volume da edio das Main Works de Tillich, j foi
considerada por ns no primeiro captulo, devido a seu papel na prpria formulao da
teoria Tillichiana. Urban apontou que a noo de conhecimento simblico s faz sentido
em contraste com o conhecimento no-simblico.
88
Isso levou Tillich a admitir que ao
menos alguma proposio literal sobre Deus teria de ser possvel: a noo de que Deus
seria o Ser-em-si (being-itself), alm da estrutura eu-mundo (Reply:334).
Permaneceu, entretanto, o problema: o que se pode dizer sobre o Ser-em-si? Seria o
discurso ontolgico tambm simblico?

88
Como eu tenho buscado mostrar, a noo de conhecimento simblico (e verdade simblica) sem
sentido, exceto em contraste com o conhecimento no-simblico (Urban, [1940], MW/4:270).
230
Outra crtica importante veio do filsofo analtico americano William P. Alston,
segundo o qual (1) no sistema de Tillich um smbolo no pode ser julgado em termos da
adequao ao seu referente, que ele simboliza, pois nada pode ser dito sobre este
referente o ser em si que no seja simblico (Alston, 1961:256); e (2) em suas
discusses teolgicas, especialmente na Sistemtica, Tillich efetivamente tenta traduzir
a linguagem simblica da religio em termos no-simblicos, por meio da ontologia
(Alston, 1961:261). Na mesma direo, Paul Edwards argumentou que metforas sobre
o incondicionado que no possam ser traduzidas em linguagem literal seriam metforas
irredutveis, implicando em que seriam completamente ininteligveis, sem sentido
(Edwards, 1999[1965]:114).
Em seus trabalhos posteriores no campo da linguagem religiosa, Alston retomar
o problema mais geral da viabilidade das metforas irredutveis, que seriam metforas
incapazes de traduo literal, isto se o contedo proposicional da declarao
metafrica passvel de expresso literal (Alston, 1989[1980]:26). Segundo Alston,
toda metfora o uso de uma descrio literal de uma realidade, usada em certo
momento para descrever outra, com base em uma semelhana das realidades. Assim,
qualquer componente do contedo proposicional de uma expresso metafrica
concebvel, conceptualizvel, podendo ser semanticamente correlacionado com um
predicado (Alston, 1989[1980]:30). Isso inviabilizaria totalmente a noo de que
qualquer realidade poderia ser usada como metfora para Deus, desde que isso
implicaria em admitir qualquer declarao literal sobre Deus como sendo verdadeira,
destruindo a possibilidade do discurso teolgico (Alston, 1989[1980]:33,34). Embora
Alston admita que Tillich, ao menos em princpio, no se inclua na categoria dos pan-
metaforicistas, desde que ele rejeita o valor cognitivo de declaraes positivas sobre
Deus (mesmo que metafricas), argumenta novamente que Tillich no totalmente
231
consistente com a sua teoria, pois tenta explicar o contedo positivo dos smbolos em
termos de sua ontologia. Com uma imagem humorstica, Alston sugere que Tillich foi
apanhado com seu dedo no pote de gelia da interpretao metafsica literal (Alston,
1989[1980]:36).
Richard Grigg (1985) apresentou um detalhado estudo da concepo Tillichiana
de smbolo religioso em relao com a noo de empowerment, no qual explora as
possibilidades da teoria considerando as crticas de vrios telogos e filsofos, e de
William Alston, em especial. Tomaremos Grigg, ento, como referncia para o contato
entre Tillich e Alston. Grigg aponta que o telogo atribui ao smbolo, a princpio, duas
funes principais, que vamos chamar de f1 e f2: (f1) proporcionar dados negativos ou
relacionais sobre o incondicionado de forma figurativa e (f2) cumprir o papel de
representar e apresentar o incondicionado conscincia (Grigg, 1985:28,29). Esta
ltima seria a sua funo principal. Reagindo ento primeira objeo de Alston, Grigg
tenta mostrar que a experincia de fortalecimento (empowerment) por meio de um
smbolo se torna a evidncia efetiva de que ele representa verdadeiramente o
incondicionado, dando-o, assim, conscincia do crente (Grigg, 1985:49). Desse modo,
o contedo concreto do smbolo no seria fundamental; o valor do smbolo no estaria
em sua capacidade figurativa (f1) a final, o incondicionado no pode ser figurado
mas em sua capacidade de trazer o incondicionado ao crente (f2). Nesse caso, Tillich
teria optado por uma interpretao puramente representacional do smbolo religioso
(f2).
Quanto segunda questo de Alston, Grigg reconhece que h um verdadeiro
desafio: [...] pode um smbolo que no descreve nenhuma caracterstica positiva e no-
relacional de seu referente ser interpretado? (Grigg, 1985:53). Uma interpretao
implica em descrio literal do que dado conscincia. Se o smbolo, em seu
232
contedo figurativo, diz respeito apenas situao que lhe deu origem, a sua
interpretao seria, inevitavelmente, uma explicao literal dessa situao, e nada mais.
Grigg faz suas as palavras de Robert Scharlemann, que teriam sido aceitas pelo prprio
Tillich:
[...] asseres religiosas so simblicas (referindo-se profundidade
do ser), asseres ontolgicas so literais (referindo-se estrutura do
ser), e asseres teolgicas so descries literais da correlao entre
os smbolos religiosos e os conceitos ontolgicos (Scharlemann,
1966, apud Grigg, 1985:55)

O ponto destacado por Scharlemann seria que os smbolos religiosos no trazem
informaes sobre o ser-em-si, nem sobre a nossa relao com Ele essas so dadas
pela ontologia, sempre de forma negativa e relacional mas pe diante do indivduo a
realidade do incondicionado, fornecendo assim o contedo para a correlao entre
ontologia e religio, feita pela teologia. A correlao teolgica, aqui, descrita por
Grigg como hermenutica (que ele distingue da correlao apologtica); a ontologia
filosfica constitui, ento, como atividade cultural, a forma da religio, cujo
contedo dado nos smbolos, e a teologia seria a explicao dessa relao. Nessa
explicao, o contedo informacional, ou literal, totalmente suprido pela ontologia; o
smbolo religioso representa e apresenta o incondicional de modo vivo, mas sem
comunicao de contedo conceitual.
Como evidente, o contedo concreto dos smbolos torna-se um aspecto apenas
acidental, em todo o processo, desde que as formas atravs das quais a interpretao
do smbolo se dar j sabem, por assim dizer, qual o seu contedo; pois este no
informacional, mas experiencial e indizvel.
89


89
Que a tendncia geral da teoria de Tillich a de eliminar o smbolo religioso, em sua concretude, fica
evidente quando ele admite que, numa situao ideal, a realidade falaria simultaneamente de si mesma e
do incondicionado, de tal modo que toda a realidade se tornaria smbolo, e a linguagem dispensaria
completamente o smbolo. Desapareceria, ento, a linguagem religiosa, como tal: A idia que, se Deus
tudo em todos, no h mais a necessidade de falar de Deus em smbolos especiais, e mesmo de usar a
palavra Deus (MW4 [1940]:269). A linguagem religiosa s existe, ainda, porque estamos afastados de
233
O que conecta certo smbolo e certa questo ontolgica a experincia de
empowerment, que se dar relacionada a um ou outro elemento da estrutura ontolgica,
filosoficamente descrita, produzindo um dado objetivo para a interpretao (Grigg,
1985:58,59). Grigg resume: [...] o mtodo hermenutico de correlao, implcito, d
uma interpretao indireta de um smbolo religioso localizando-o entre as estruturas do
ser na base da transformao observvel que ele potencia (empowers) (Grigg,
1985:60).
O contedo concreto do smbolo teria, assim, um papel limitado ou nulo, ao
menos no interior da teoria do smbolo de Tillich. Entretanto, no isso o que se v nas
suas discusses teolgicas desde que, nelas, ele se preocupa com o contedo concreto
do smbolo, suas complexidades e formao histrica. Grigg reconhece aqui a
ambigidade:
Tillich aqui funde uma viso do significado simblico interpretvel
atravs da correlao hermenutica com uma viso que no admite
essa interpretao. Especificamente, ele falha em manter separadas a
funo menor dos smbolos religiosos a expresso figurativa e os
detalhes relacionais sobre o ser-em-si e a sua funo essencial
representao (Grigg, 1985:69).

Segundo este intrprete, essa abordagem ambgua teria de fato gerado uma
contradio na obra de Tillich, desde que, alm de representar o incondicionado para a
conscincia funo essa no-interpretvel, isto , no traduzvel literalmente os
smbolos aparecem expressando o incondicionado de modo negativo e relacional, mas
somente para serem interpretados ontologicamente e, enfim, superados. Grigg lembra
que essa foi exatamente a crtica de Alston (Grigg, 1985:71,72).



Deus, dependentes de irrupes do incondicionado por meio de smbolos. Nessa abordagem, a linguagem
religiosa um fruto da alienao, sob as condies da existncia, isto , um fruto da Queda!
234
3.2.3. Sntese

Na concluso da primeira parte deste captulo, extramos quatro idias centrais:
(1) a dependncia da anlise de Tillich de uma tradio teolgica especfica, isto , da
viso protestante-agostinana de pecado, (2) a abordagem que vai da ontologia ao
smbolo, (3) a necessidade de reunir os smbolos de Queda em um nvel simblico
distinto, (4) a natureza introspectiva e antropolgica dos smbolos da Queda exige um
critrio e um mtodo atento sua carga semntica positiva. Vamos agora tentar
estabelecer uma relao entre essas concluses preliminares e as interaes crticas
discutidas acima.
Em primeiro lugar: qual o significado da crtica americana teoria do smbolo
de Tillich para a nossa discusso? que, na ambigidade no tratamento dos smbolos
religiosos, Tillich finalmente utiliza a funo figurativa (f1) para suprir as limitaes
inerentes a uma hermenutica simblica baseada puramente na funo representativa
(f2) ultrapassando, na prtica, a sua teoria metodolgica e introduzindo um elemento de
arbitrariedade. A negao de que o smbolo possa ser expresso literalmente, isto , o
valor cognitivo do seu uso como f2, utilizada para rejeitar a traduo literal de certos
aspectos de sua carga figurativa, que substituda por uma outra carga, literal,
comunicada pela ontologia filosfica; entretanto, os aspectos figurativos so
interpretados positivamente quando h correspondncia analgica ou metafrica entre
eles e os contedos ontolgicos.
Em segundo lugar: retornando ao smbolo da Queda, encontraremos essa
operao, na medida em que Tillich pretende, de fato, interpretar o smbolo em sua
forma Agostiniana, considerando certos elementos figurativos ao longo da sua
discusso, mas finalmente desistindo de considerar todos esses aspectos
especificamente, abrindo mo de uma diferenciao suficientemente fiel entre Criao e
235
Queda, em nome da ontologia. No resultado final, portanto, o smbolo, per se, em sua
concretude, tem um papel limitado na explicao dos problemas da existncia; sua
funo muito mais sugestiva ou mesmo inspirativa, sendo que a ontologia que
finalmente fornece a carga semntica. Esse fato especialmente problemtico quando
se considera que, enfim, Tillich nos fornece muitas exposies literais sobre as
realidades reveladas pelos smbolos religiosos. Fica a pergunta: porque no considerar
as respostas j presentes nos contedos concretos dos smbolos, como ponto de partida,
ao invs de partir da ontologia para encontrar confirmao nos smbolos? No seria
melhor admitir que os complexos conceituais e imagticos que compe os smbolos
religiosos, como o prprio smbolo da Queda, no so metforas irredutveis, nem so
vazios de importncia cognitiva, mas fornecem j, ao pensamento, contedos
informacionais, ainda que negativos e relacionais, sobre o incondicionado? Ou, ao
menos, dar um status mais definido para estes contedos antropolgicos, discutindo
novamente a teoria do smbolo e o mtodo de sua interpretao?
90

A crtica americana teoria simblica de Tillich encontra eco na constatao que
fizemos, na primeira parte deste captulo, de que os smbolos de Queda tem uma
referncia antropolgica, introspectiva, e que o seu valor simblico no se encontra em
uma referncia ao incondicionado, mas em uma referncia ao homem como liberdade
finita. Tillich lana mo de uma analtica existencial para interpretar os smbolos
conceituais que compe o dogma tradicional, e os traduz para a linguagem ontolgica
atravs dos existentialia. Parece que Alston e Grigg esto certos, nesse ponto: Tillich
acaba por utilizar a funo figurativa dos smbolos para construir o discurso teolgico,

90
Isto, naturalmente, tornaria mais fcil considerar a crtica de Niebuhr, na medida em que viabilizaria
uma leitura mais atenta, do smbolo racional e do ncleo mtico admico, e uma disposio maior para
manter intactos seus aspectos paradoxais. No caso especial do mito admico, a dissociao qualitativa
(ainda que no temporal) entre auto-efetivao existencial e auto-alienao.
236
traduzindo-a para termos existenciais. Ento eles tem uma funo cognitiva imprevista
pela teoria simblica de Tillich.
Quanto crtica de Niebuhr tendncia de confuso entre Criao e Queda,
precisamos mencionar que ela no um problema marginal. Nosso estudo mostrou que
a transio essncia-existncia a espinha dorsal do sistema de Tillich, tendo
importncia central para toda a simblica da Queda. Podemos dizer que ela funda essa
simblica. Alm disso, nossa discusso na primeira parte deste captulo mostrou que um
critrio para julgar o valor dos smbolos de Queda s pode ser a prpria capacidade de
distinguir essncia e existncia, Criao e Queda, bondade essencial e alienao
existencial. Isto simplesmente reflete as razes do pensamento de Tillich na tradio
antignstica-agostiniana-protestante de Tillich.
Nesse caso, portanto, nosso estudo revelaria a necessidade de um duplo
aperfeioamento na teoria do smbolo de Tillich: (1) primeiramente, uma teoria do
smbolo religioso mais refinada, capaz de lidar com a carga positiva dos smbolos com
mais ateno e (2) um procedimento hermenutico mais indutivo, capaz de ouvir com
mais ateno emprica a voz dos smbolos religiosos. Tendo em mente essas
observaes, passaremos ao contraponto com as idias de Paul Ricoeur.



237
3.3. O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em
Comparao com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto
Metodolgico

O filsofo francs Paul Ricoeur (m. 2006), tratou extensivamente da
interpretao do smbolo cristo da Queda em sua Simblica do Mal (Symbolique du
Mal, 1960) e, especificamente, do smbolo em sua forma agostiniana na Simblica do
Mal Interpretada, IV parte da obra O Conflito das Interpretaes (Le Conflit des
Interpretations: Essais DHermeneutique, 1969). Num texto posterior, O Mal, Um
Desafio Filosofia e Teologia (Le Mal un dfi le philosophie et la thologie,
1986) ele focaliza o problema do sofrimento e, em Pensando Biblicamente (Thinking
Biblically, 1988) ocupou-se de reflexes exegticas em torno de Gnesis 1-3. Alm
disso, Ricoeur desenvolveu uma reflexo importante sobre a filosofia da liguagem
religiosa, e uma teoria funcional do smbolo religioso que foi aplicada na interpretao
do smbolo da Queda.
Em razo dessas caractersticas, elegemos Ricoeur para um exerccio
comparativo com Paul Tillich, a fim de iluminar a teoria do smbolo e os procedimentos
intepretativos de Tillich, e pensar possveis enriquecimentos metodolgicos. Em nossa
abordagem, aqui, vamos apresentar a teoria do smbolo de Ricoeur, inicialmente. Em
seguida vamos nos concentrar em uma exposio detalhada da Simblica do Mal
Interpretada, que ser a fonte principal para nossa reflexo, aproveitando insights das
outras obras, quando pertinente. No final do captulo, apesentaremos uma discusso
crtica em comparao com Tillich.

238
3.3.1. O Smbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur

(1) A Natureza do Smbolo
Em Existncia e Hermenutica (O Conflito das Interpretaes, 1969), Ricoeur
explica que o sentido surge freqentemente de forma dupla ou mltipla, em sua
arquitetura, e descreve as expresses significantes que apresentam essa caracterstica
como expresses simblicas.
Chamo de smbolo toda estrutura de significao em que um sentido
direto, primrio, literal, designa, por acrscimo, outro sentido indireto,
secundrio, figurado, que s pode ser apreendido atravs do primeiro
(Ricoeur, 1969/1978:15)

O campo hermenutico seria constitudo exatamente pelo esforo de
compreenso dessas expresses multvocas. Interpretar significaria, ento, decifrar o
sentido oculto no sentido aparente, desdobrando os nveis de significado implicados
em sua significao literal (Ricoeur, 1969/78: 15). As diferentes interpretaes, em
conflito no tratamento de cada smbolo, revelam, por um lado, a sua riqueza semntica.
Entretanto, tambm reduzem a riqueza simblica, encontrando sempre, de modo
restritivo, aquilo que j estavam mesmo procurando. Mas elas so relativas a seu ponto
de partida e, assim, sua prpria grelha de leitura (Ricoeur, 1969/78:16). Por essa
razo uma hermenutica simblica deveria confrontar e submeter crtica os sistemas
de interpretao, realizando uma arbitragem entre as pretenses totalitrias de cada
uma das interpretaes (Ricoeur, 1969/78:17), para captar toda a riqueza do smbolo.
No artigo Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica (Em: O Conflito das
Interpretaes, 1969) Ricoeur desenvolve com maior profundidade a busca de
articulao entre reflexo filosfica e hermenutica dos smbolos, retomando a crtica s
filosofias do ponto de partida cartesiana e husserliana, que pretendem uma filosofia
sem pressuposies para refletir diretamente sobre o eu. Para Ricoeur essa via curta
239
ilusria, e o melhor caminho partir da plenitude da linguagem, indo alm do
deserto da crtica, para ouvir o smbolo. E os smbolos do mal seriam paradigmticos
para este exerccio.
Ricoeur organiza os smbolos em trs nveis: o nvel primrio, ou semntico, o
nvel secundrio, o mtico, e o nvel tercirio, ou dogmtico, ou do mito racionalizado
(Ricoeur, 1978:244, 267). No nvel primrio est a linguagem elementar, o signo
simblico, que reflete mais diretamente a experincia penitencial e confessional. No
segundo nvel est o mito, cuja particularidade o elemento narrativo, dramtico. E, no
terceiro nvel, est o smbolo dogmtico ou racional, o smbolo mtico que passou por
um trabalho construtivo ou reconstrutivo, no qual se tentou criar uma cpia racional de
sua imagem literal.
Na teoria de Ricoeur, o smbolo um signo, mas nem todo signo um smbolo.
O signo tem uma intencionalidade nica. Ele significa apenas uma coisa, em certo
contexto. O smbolo, no entanto, encerra uma dupla intencionalidade. Fala-se, por
exemplo, de uma mancha. O sentido literal fsico, mas o que se quer dizer, atravs da
imagem literal, uma condio religiosa. O sentido dado atravs do literal, mas no
mais o literal. O signo transparente, porque diz o que quer dizer diretamente. O
smbolo opaco, porque seu sentido um sentido segundo, que dado atravs do
literal mas que o transcende (Ricoeur, 1978:244).
Como se processa essa dinmica semntica? Por meio da analogia que h entre o
sentido primeiro, literal, e o sentido segundo, simblico. H um vnculo analgico, nos
diz Ricoeur. No o mesmo que uma analogia comum, pois esta depende de uma
proporo, de uma regra de trs, poderamos dizer. A relao analgica conhecida
porque as realidades comparadas esto simultaneamente a meu acesso, de modo
240
independente. No vnculo analgico do smbolo, no entanto, o contedo analgico
expresso apenas por uma realidade, por um dos termos: o literal:
[...] no smbolo no posso objetivar a relao analgica que liga o
sentido segundo ao sentido primeiro. vivendo no sentido primeiro
que sou arrastado por ele alm de si mesmo: o sentido simblico
constitudo no e pelo sentido literal, o qual opera a analogia ao dar o
anlogo (Ricoeur, 1978:244).

A relao analgica no pode ser objetivada; no conseguimos capturar e tratar
conceptualmente a relao do sentido literal com o no-literal, porque o no literal no
disponibilizado independentemente, imediatamente, como termo de comparao, mas
apenas mediatamente, pelo sentido literal. A relao analgica constituinte do smbolo
interna a ele, e nos d o sentido simblico por excesso, ento, como algo que no cabe
no signo. nesse sentido que o smbolo doador. doador porque ele uma
intencionalidade primria que d o sentido segundo (Ricoeur, 1978:244-245).
A inteligncia dos smbolos s se concretiza, para Ricoeur, quando se torna um
pensamento a partir do smbolo. Ele critica tanto a leitura gnstica, presente na
mitologizao dogmtica, como a alegoria. Esta seria uma interpretao falsa, porque j
sabe o sentido antes de ouvir a palavra.
91
Com linguagem viva ele ataca a manipulao
filosfica do smbolo mtico, que lhe esvazia o sentido:
Assim fizeram os esticos com as fbulas de Homero, de Hesodo. O
sentido filosfico sai vitorioso de seu envoltrio imaginativo. Ele a
estava, inteiramente armado, como Minerva no crnio de Jpiter. A
fbula nada mais era que uma veste. Veste cada, seu despojo tornou-
se vo. Em ltima instncia, o alegorismo implica que o sentido
verdadeiro, o sentido filosfico precedeu a fbula que constitui to
somente um disfarce secundrio, um vu intencionalmente lanado
sobre a verdade para confundir os simples. Minha convico de que
preciso pensar por trs dos smbolos, mas a partir dos smbolos, em
conformidade com os smbolos; que suja substncia indestrutvel,
que eles constituem o fundo revelador da palavra que habita entre os
homens. Em suma, o smbolo d a pensar (Ricoeur, 1978:252).

91
A alegoria um procedimento didtico. Facilita a aprendizagem, mas pode ignorar-se em qualquer
abordagem diretamente conceptual. Em contrapartida, no existe nenhum conhecimento simblico
excepto quando impossvel apreender directamente o conceito e quando a direco para o conceito
indirectamente indicada pela significao secundria de uma significao primria (Ricoeur, 1976:67-
68).
241

(2) O Smbolo Mtico
Quanto ao mito, Ricoeur afirma que eles no constituem para ns, modernos,
explicaes da realidade, mas mantm uma funo exploratria, na medida em que
exprimem o elo entre o homem e aquilo que ele considera como seu Sagrado
(Ricoeur, 1978:356). A razo de sua riqueza de sentido teolgico o fato de ele retirar
seu significado da experincia e da confisso de pecado da comunidade que o articulou.
Ela d ao mito uma subestrutura de significaes, que ele rene e dramatiza.
O pensamento em torno do smbolo mtico exige um trabalho especial. Ricoeur
atribui uma dupla funo demitizao. Ela significa, em primeiro lugar, a
desmistificao, a renncia ao mito, como forma de desalienar o homem. Alm disso,
envolve a desmitologizao, o reconhecer o mito como mito, para liberar o seu
fundo simblico. Neste caso, o que se desfaz a racionalizao construda a partir do
mito, o seu pseudologos (Ricoeur, 1978:282). Pensar a partir do smbolo mtico,
portanto, exige um esforo de demitizao, mas tal que o fundo simblico, o excesso,
seja devidamente recuperado, e no eliminado; que a desmistificao se mantenha
articulada com a desmitologizao.

(3) Metfora e Smbolo
Bem mais tarde, em Teoria da Interpretao: o Discurso e o Excesso de
Significao (1976), Tillich aprofunda e esclarece sua compreenso do smbolo,
utilizando-se de contribuies da teoria da metfora. Uma diferena conceitual surge:
agora, depois de um maior contato com a lingustica contempornea e com a filosofia da
linguagem anglo-americana, Ricoeur distinguir, no smbolo, entre o elemento
242
semntico e o no-semntico (Ricoeur, 1976:57). Haveria um duplo sentido verbal, e
outro no-verbal.
Considerando a teoria da metfora, Ricoeur destaca a superao da tradio do
positivismo lgico, herdeira de Aristteles e da retrica clssica, que via a metfora
como mero adorno ou recurso retrico, como tropo, vazio de qualquer inovao
semntica ou carga cognitiva. Essa viso teria sido superada, no sculo XX, pelos
trabalhos de autores como I. A. Richards, Max Black e outros, que mostraram a
conexo da metfora, no semntica da palavra, mas semntica da frase:
A metfora tem a ver com a semntica da frase, antes de dizer respeito
semntica de uma palavra. E, visto que uma metfora s faz sentido
numa enunciao, ela um fenmeno de predicao, no de
denominao. Quando o poeta fala de um anjo azul ou de um
manto de tristeza, pe em tenso dois termos que, segundo
Richards, podemos chamar o teor e o veculo. E s o conjunto
constitui a metfora (Ricoeur, 1976:61).

Ora, Ricoeur j havia apontado o desaparecimento do discurso no interior do
radicalismo da lingustica estrutural, defendendo que a linguagem constituda no
apenas de signos, mas tambm de frases, sendo estas duas realidades mutuamente
irredutveis. O sentido no emerge da palavra, independentemente; desse modo,
preciso uma cincia da frase, uma semntica, alm de uma semitica: Quanto a mim, a
distino entre semntica e semitica a chave de todo o problema da linguagem, e os
meus quatro ensaios baseiam-se nesta deciso metodolgica inicial (Ricoeur, 1976:20).
Isto inclui, naturalmente, o terceiro ensaio da obra, Metfora e Smbolo, que estamos
considerando.
Segue-se, portanto, que a metfora em Ricoeur, em linha com os
desdobramentos recentes, prenhe de significados que no podem ser reduzidos a seus
elementos constituintes. No h desvio no sentido literal das palavras que compe a
metfora, mas um choque, um conflito de duas interpretaes, posto pela combinao
243
de palavras que dizem respeito, literalmente, a realidades heterogneas: A rocha da
salvao; a beleza da santidade. Trata-se de uma impertinncia semntica que
gera uma nova pertinncia semntica (Ricoeur, 1976:62).
Mas o que torna a metfora necessria? No o mero desejo de adorno, mas a
ausncia de categorias adequadas, na linguagem corrente, para dizer alguma coisa. A
metfora uma forma de criar um sentido que no est disponvel no depsito
lingustico comum; uma [...] inovao semntica que no tem estatuto na linguagem
estabelecida e que apenas existe em virtude da atribuio de um predicado inabitual ou
inesperado (Ricoeur, 1976:63). A metfora cria uma nova extenso de sentido, e no
pode ser traduzida porque cria o seu sentido (Ricoeur, 1976:64).
O estudo dos smbolos um pouco mais complicado, segundo Ricoeur, devido a
seu pertencimento a diversos campos de investigao, e ao fato de ele reunir o
lingustico e o no-lingustico. Ricoeur se concentra neste ltimo aspecto, e tenta usar
algo da teoria da metfora para clarificar o smbolo (Ricoeur, 1976:66).
Falando sobre o aspecto semntico do smbolo: em primeiro lugar, Ricoeur
utiliza a toro metafrica como modelo para a extenso do sentido no smbolo.
Assim como a metfora cria sentido por extenso, por meio do choque de
interpretaes, o smbolo criaria sentido por excesso. No h, no entanto, dois
sentidos, no smbolo. O significado simblico parte de um nico movimento, que
nasce do significado literal. O resduo ou excedente de sentido no smbolo vem
unicamente pela significao primria, como o sentido de um sentido (Ricoeur,
1976:67).
H tambm uma proximidade do smbolo com a metfora, no processo
analgico, na semelhana. Em ambas supe-se a relao de semelhana, mas na
metfora seria mais fcil mostrar isso, por estar distribuda nos termos da frase, do que
244
no smbolo, no qual a semelhana analgica est assimilada a um nico termo do qual
brota o excedente (Ricoeur, 1976:68).
Finalmente, h o fato de haver mais no smbolo do que em seus equivalentes
conceptuais. Da no se deve concluir que o smbolo absolutamente irredutvel e
exclusivo do pensamento conceptual, segundo Ricoeur, pois a teoria da metfora mostra
a possibilidade de novas articulaes e extenses de sentido e, assim, novos
instrumentos de representao da realidade, a partir da assimilao de campos
semnticos at o momento separados. A metfora no meramente o adorno, como
dizem os positivistas, mas a inovao semntica, a extenso semntica; como tal, ela faz
parte do pensamento conceptual presente ao inaugurar a emergncia de outro espao;
ela a ponta de lana, a matriz do conceptual. Ricoeur quer dizer que o smbolo teria
poder semelhante, ao constituir novas possibilidades semnticas, e novas possibilidades
de pensar:
Eis porque a teoria dos smbolos se aproximou da teoria kantiana do
esquematismo e da sntese conceptual pela metfora. No necessrio
negar o conceito para admitir que os smbolos suscitam uma exegese
infindvel. Se nenhum conceito pode esgotar a exigncia de ulterior
pensamento produzido pelos smbolos, esta idia significa apenas que
nenhuma categorizao dada pode abarcar todas as possibilidades
semnticas de um smbolo. Mas s o trabalho do conceito que pode
testemunhar este excesso de sentido (Ricoeur, 1976:69).

O smbolo seria apropriado, ento, poderamos dizer, para pensar o novo, para
imaginar o futuro, para dizer aquilo que no est dado ainda na linguagem atual. Seria
uma forma de discurso de promisso, de esperana. O smbolo d a pensar, portanto,
pois d, como a metfora, algo que no posso pensar sem ele. O smbolo apresenta o
sentido como um dom escatolgico.
E o que seriam os aspectos no-semnticos dos smbolos? Aqueles que no se
prestam anlise lingustica e lgica, no podendo ser transcritos (Ricoeur, 1976:69). A
opacidade do smbolo localiza-se tambm a. Essa a razo porque eles podem ser
245
estudados, por exemplo, pela psicanlise, como meio de compreender, na atividade
onrica, o seu significado. A psicanlise procura sentido no smbolo, mas o interpreta
como expresso de foras inconscientes, combinando em seu discurso uma fala
hidrulica, energtica, fsica, com o procedimento exegtico:
[...] uma tal conceptualizao mista no trai alguma deficincia da
conceptualizao da psicanlise, mas, pelo contrrio, o
reconhecimento exato do lugar onde o seu discurso ocorre: na mistura
de fora e sentido, de impuso e discurso, de energtica e semntica.
[...] A metfora ocorre no universo j purificado do logos, ao passo
que o smbolo hesita na linha divisria entre o bios e o logos. D
testemunho da radicao primordial do Discurso na Vida. Nasce onde
a fora e a forma coincidem (Ricoeur, 1976:70-71).

A radicao vital do smbolo lhe daria um carter distinto, pr-racional,
possibilitando interpretaes no-semnticas. Esta conexo interna une o discurso com
o interior das coisas, do mundo mesmo. Os smbolos religiosos, especificamente, esto
ligados ao sagrado que est no mundo, e manifestam este sagrado ao indicar o lao vital
do verbo com o pr-verbal: a gua, o cu, a terra, o ar, a fertilidade, etc.
O carcter ligado dos smbolos que constitui toda a diferena entre
um smbolo e uma metfora. A ltima uma inveno livre do
discurso; o primeiro est vinculado ao cosmos [...] No universo
sagrado, a capacidade de falar funda-se na capacidade que o cosmos
tem de significar, por conseguinte, a lgica do sentido deriva da
estrutura real do universo sagrado (Ricoeur, 1976:73).

H pois uma aderncia do smbolo ao universo sagrado, que funda a sua
fertilidade semntica e, ao mesmo tempo, um fato no-semntico, a base vital do
semntico. Mas claro que a ligao vital do smbolo no se manifesta sem a sua
interpretao, sem uma hermenutica mnima, no interior do discurso. A linguagem
surge, assim, como a espuma na superfcie da vida (Ricoeur, 1976:75).
Ricoeur tem mais a dizer sobre a relao entre smbolos e metforas. Em sua
percepo, o smbolo tem uma vitalidade, uma longevidade, que no tem paralelo na
metfora. Isto se daria por sua radicao csmica. Mas a metfora muitas vezes se
246
assemelha ao smbolo, inclusive em sua durabilidade. Ricoeur sugere que a abrangncia
e a durabilidade de certas metforas de grande poder seria dependente de sua ligao
aos smbolos, ao falar de infra-estrutura simblica e superestrutura metafrica.
Aparentemente, como se certas experincias humanas
fundamentais constitussem um simbolismo imediato que preside
mais primitiva ordem metafrica. [...] este simbolismo antropolgico e
csmico est numa espcie de comunicao subterrnea com a nossa
esfera libidinal e por ela com o que Freud chamou o cambate entre
gigantes, a gigantomachia entre o eros e a morte [...]. Tudo indica que
a experincia simblica exige um trabalho do sentido, a partir da
metfora [...] este estrato profundo apenas se torna acessvel a ns na
medida em que se forma e articula a um nvel lingustico e literrio,
uma vez que as metforas mais insistentes se pegam ao
entrelaamento da infra-estrutura simblica e da superestrutura
metafrica (Ricoeur, 1976:77).

O fundo vital se exprime, portanto, nos smbolos, mas estes s se aprofundam e
fazem revelar suas possibilidades por meio de articulaes lingusticas, nas quais a
metfora tem papel mediatrio, como forma de criar extenses de significado. O
smbolo teria, assim, um papel fundamental, na constituio das bases de um campo de
significados, em suas condies de emergncia e desenvolvimento; seria o ponto de
conexo entre estes campos e seu fundamento vital.
A metfora torna possvel distinguir aquilo que o smbolo apresenta de um modo
confuso, atravs de seu vnculo analgico interno, no dito, pois a tenso do enunciado
metafrico apresenta a natureza do vnculo de forma explcita, linguisticamente
expressvel (Ricoeur, 1976:80). E o smbolo a fonte original do poder da metfora; ele
tem razes vitais, e transfere metfora seu excesso de sentido:
As metforas so precisamente a superfcie lingustica dos
smbolos e devem o seu poder de relacionar a superfcie semntica
com a superfcie pr-semntica nas profundidades da experincia
humana estrutura bidimensional do smbolo (Ricoeur, 1976:81).

A discusso de Ricoeur sobre a relao entre smbolo e metfora posterior
Simblica do Mal Interpretada, mas constitui um desdobramento coerente com a teoria
247
do smbolo apresentada nesta obra. A correlao ajuda a esclarecer o processo de
criao de sentido no smbolo, de um modo geral, como um excedente semntico.
Quanto ao caso do smbolo mtico e do smbolo dogmtico, na medida em que eles, a
um modo semelhante metfora, renem sentidos simblicos em complexos mais
amplos, constituindo campos de sentido, seria o caso de perguntar se h alguma
semelhana estrutural entre o smbolo secundrio ou tercirio e a metfora.

(4) Linguagem Religiosa
Em Philosophy and Religious Language (1974), Ricoeur apresentou um estudo
mais amplo a respeito do problema da linguagem religiosa, no qual estabelece um
dilogo com a filosofia analtica anglo-americana da religio, comparando-a com o
pensamento hermenutico, e considerando as preocupaes deste ambiente filosfico,
para isolar trs pressuposies de uma filosofia da linguagem religiosa.
A primeira tese seria a de que de que a f religiosa sempre se expressa na
linguagem, sendo que o pensamento hermenutico focaliza o substrato mais inferior da
linguagem popular (ao passo que a analtica privilegia o discurso teolgico). Ricoeur
destaca a necessidade de considerar os modos concretos de discurso ao compreender a
linguagem (Ricoeur, 1995:37-38). Desenvolvendo este ltimo tema, ele chega sua
segunda tese: a forma do discurso tambm teologicamente significante para a sua
compreenso. Por esta razo, a narrativa tem um papel teolgico to importante para a
religio bblica:
No qualquer teologia que pode ser posta em uma forma narrativa,
mas apenas uma teologia que proclame Yahweh como o grande ator
de uma histria de libertao. Sem dvida este ponto que forma o
maior contraste entre o Deus de Israel e o Deus da filosofia Grega. A
teologia das tradies nada sabe de conceitos de causa, fundamento ou
essncia [...]. Esta forma de falar de Deus no menos significante
que a dos Gregos. uma teologia homognea com a prpria estrutura
248
narrativa, uma teologia na forma de Heilsgestchichte (Ricoeur,
1995:40).

A terceira pressuposio seria a de que uma a verdade do discurso religioso deve
ser medida por critrios particulares, apropriados a esta forma de discurso. Ricoeur se
lana, ento, a explicar o funcionamento do discurso religioso, mostrando como a
escrita em geral, a literatura e a poesia em especial, se constituem por meio de uma
progressiva eliminao da funo denotativa ou referencial do discurso, abolindo a
referncia ao que dado, o mundo. Mas este processo seria uma astcia semntica; uma
forma de dizer mais do que a linguagem ordinria pode dizer:
[...] a abolio da referncia de primeira ordem, uma abolio
consumada pela fico e pela poesia, a condio de possibilidade
para a liberao de uma segunda ordem de referncia que atinge o
mundo no apenas no nvel dos objetos manipulveis, mas no nvel
que Husserl designou pela expresso Lebenswelt, e que Heidegger
chama de ser-no-mundo (Ricoeur, 1995:42).

Com esta genial observao, Ricoeur mostra a reproduo, no nvel da criao
narrativa e potica, do mesmo mecanismo de transbordamento ou excesso semntico
que caracteriza o smbolo e a metfora, cuja funo seria capacitar o discurso sobre as
realidades existenciais, isto , aquelas realidades que constituem possibilidades criativas
da liberdade humana. O distanciamento produzido pela abolio da referncia direta
ao mundo torna possvel a redescrio imaginativa da realidade e, assim, a sondagem
de novas formas de compreenso da vida. Uma importante implicao disso que a
interpretao do texto potico deve manter o mximo de cautela, num esforo respeitoso
por capturar a plenitude da forma ser-no-mundo apresentada nele, por vivenciar a sua
proposta, evitando impr categorias externas. Para captar o sentido de um texto
religioso e, vale dizer, de um conjunto simblico, deve-se ter em mente este mecanismo
de imaginao e renovao semntica, e levar a srio o que discurso religioso nos d a
pensar:
249
A preocupao ltima poder permanecer muda se no receber o
poder de uma palavra de interpretao incessantemente renovada
pelos sinais e smbolos que tem, por assim dizer, educado e formado
esta preocupao atravs dos sculos (Ricoeur, 1995:47).

Percebe-se, portanto, que a preocupao de Ricoeur com a considerao para
com o smbolo religioso, em sua forma plstica e em seu contedo positivo, como via
para compreenso da existncia, se encaixa numa percepo mais ampla sobre a funo
da religio, como forma de abrir a realidade do possvel (Ricoeur, 1995:46), e da
linguagem religiosa, como forma de dizer o novo, para alm do que est dado e sabido
pelo homem.

3.3.2. A Interpretao da Simblica do Mal em Paul Ricoeur

Passemos agora aos estudos de Ricoeur sobre o pecado. Na Simblica do Mal
Interpretada (1969) ele pressupe os resultados mais bsicos da anterior Simbolique du
Mal (1960) e toma como ponto de partida a articulao racional da noo crist de
pecado como desenvolvida por Agostinho: o dogma do pecado original.
Ricoeur pretende refletir sobre o significado desse smbolo que quer ser um
conceito, procurando compreender o trabalho teolgico que se cristalizou nele
(Ricoeur, 1969/78:227). Isso implica, inicialmente, em desfazer o conceito, mostrando
que ele um falso conceito, um falso saber, nascido da tentativa de reunir uma
questionvel interpretao jurdica do pecado com uma noo biolgica de
hereditariedade; tal destruio terica teria, no entanto, a finalidade de mostrar que
somente um smbolo conceitual poderia transmitir os significados que quer transmitir, e
que seriam o seu sentido intencional, ou eclesial (Ricoeur, 1978:228).
92


92
Aqui, Ricoeur poderia colocar-se sob o juzo Alstoniano contra o conceito de metfora irredutvel.
Afinal, se o smbolo conceitual, como falso-conceito, for literalmente inexpressvel, ser como uma
250

(1) O Excesso de Sentido no Smbolo Agostiniano
Em sua forma literal, como falso saber, o conceito de pecado original precisa ser
destrudo, para que se reencontre a inteno ortodoxa, no fundo simblico de sua
constituio. Essa destruio necessria porque a forma racionalizada do smbolo
surgiu na reao ao gnosticismo, de tal modo que constituiu-se em formatao quase-
gnstica. Esta formatao ou enunciado seria uma forma falsa de saber destinada
dissolvio.
Para Ricoeur, a forma agostiniana da doutrina do pecado original seria uma
sntese da idia de que o pecado obra da liberdade e, portanto, no tem ser ou
natureza, com a de que ele quase natural, desde que experimentamos a presena do
mal como algo que nos ultrapassa. A primeira idia explicitou-se no embate com o
gnosticismo, como dissemos, na medida em que este via o pecado no como um fazer,
mas com o estado de ser-no-mundo, com a prpria existncia; como coisa e mundo.
Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com
unanimidade impressionante, repetiram: o mal no tem natureza, o
mal no alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no
mundo. Ele no em si, ele de ns [...] O mal no ser, mas fazer
(Ricoeur, 1978:230).

O homem o ponto de emergncia do mal no mundo, em seus atos de
liberdade. A resposta ao mal , ento, o arrependimento. Esta seria a tradio
penitencial, segundo Ricoeur, de Israel e da Igreja Crist, expressa com clareza solar na

metfora irredutvel, o que semanticamente impossvel. Se Ricoeur pretende apontar para a obscuridade
causada pela paradoxalidade do smbolo, combinada com o uso de conceitos-limite (limiting-concepts),
devemos reafirmar que qualquer paradoxo pode ser apresentado em linguagem literal. O que, talvez, no
pode ser lingisticamente descrito (nos diria Alston), o impacto psicolgico, ou esttico, etc que, nesse
caso, no tem ligao necessria com a forma plstica do smbolo. Entretanto, Ricoeur muito mais sutil;
a metfora no irredutvel por alguma estrutura de necessidade, mas por contingncia: ela surge, em
certo momento, devido impossibilidade de se pensar uma realidade possvel nos termos dos materiais
conceituais presentemente possudos. Mas, desde que a metfora tenha aberto o caminho, ele pode ser
visto e, ento, pensado.
251
polmica de Agostinho com os Maniqueus. Agostinho explica o mal em termos ticos,
no trgicos, como o cita Ricoeur: Se h penitncia, que h culpabilidade; se h
culpabilidade, que h vontade; se h vontade no pecado, no uma natureza que nos
coage (Contra Felicem) (Agostinho, apud Ricoeur, 1978:231).
A partir do material conceitual neoplatnico, Agostinho explicar o mal como
uma direo existencial inversa converso e ao ato criativo de Deus, uma aversio a
Deo e uma tentativa de retornar ao nada (ad non esse). O problema, segundo Ricoeur,
foi que esta negatividade no era suficiente para dar conta da positividade do mal e do
pecado, expressa na noo de natureza corrompida. A controvrsia antipelagiana
tornaria impossvel ignorar estes elementos, conduzindo formulao quase gnstica do
pecado original (Ricoeur, 1978:232).
Segundo Ricoeur, a positividade da experincia do mal, ou, diramos, a
positividade da negatividade, expressou-se com o esquema da herana, o pensamento de
que o mal transcende a escolha individual, ainda que se realize nela. Agostinho no
parte do nada para construir sua explicao; ele se fundamenta na percepo bblica de
uma solidariedade humana no pecado, como em Romanos 5.12. Em Paulo, o pecado
parcialmente jurisdizado e personalizado, mas o elemento trgico-mtico permanece no
conceito de solidariedade, e retorna explicitamente, enfim, pelo biologismo da
transmisso hereditria, na formulao clssica de Agostinho (Ricoeur, 1978:234).
Este processo foi anterior controvrsia antipelagiana, portanto. Estava inscrito na
prpria tradio bblica. E Agostinho j teria uma noo adiantada de pecado original
quinze anos antes do primeiro tratado antipelagiano (Ricoeur, 1978:235). Nesta poca
(397 d.C.) Agostinho afirma, a partir de Rm 9.10-29 que a rejeio de Esa no ventre
seria evidncia de culpabilidade herdada.
252
O combate com o pelagianismo, portanto, deu-se como reao a um exagero de
super-eticizao do pecado, mas operando a partir de uma percepo bblica e emprica
da profundidade do mal. Equilibrando-se entre o maniquesmo e o pelagianismo,
ligando o pecado vontade, contra o primeiro, e afirmando a unidade da espcie
humana no primeiro pecado, Agostinho constri a sua sntese inconsistente do jurdico
com o biolgico (Ricoeur, 1978:236). Assim sintetiza uma viso tica do mal com uma
viso trgica do mal, contra a ontologicao gnstica e a eticizao pelagiana do mal.
93

Ricoeur efetivamente rejeita toda a forma de conceptualizao promovida por
Agostinho, mas aceita a sua inteno teolgica. Assim declara ousadamente, por
exemplo, no que tange ao conflito entre Agostinho e Pelgio:
No hesito em dizer que Pelgio pode ter tido mil vezes razo contra o
pseudoconceito de pecado original, mas Santo Agostinho fez passar,
atravs dessa mitologia dogmtica, alguma coisa de essencial que
Pelgio desconheceu inteiramente. Pelgio talvez tenha sempre razo
contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a
mitologia admica, mas Agostinho que sempre tem razo atravs e
apesar dessa mitologia admica (Ricoeur, 1969/78:237).

O conceito dogmtico de pecado original seria, ento, um smbolo racional: uma
expresso analgica, que traz um excesso de significao, exigindo um trabalho de certo
modo arqueolgico, para revelar sua composio complexa e seus mltiplos nveis de
significado. Sua artificialidade ou plasticidade quer expressar uma realidade profunda
da experincia humana que est alm da possibilidade de conceptualizao. Ricoeur
sublinha trs traos dessa profundidade da experincia penitencial: o realismo do
pecado, como realidade que transcende a conscincia interna do indivduo, como
ruptura objetiva de uma relao, a solidariedade humana no pecado, que se expressa em
uma unidade metafsica do homem, e a experincia de escravido, de cativeiro sob o
pecado. Esses traos resistem eticizao, e foram a Igreja a construir o conceito de

93
Nesse ponto, como em vrios outros, a interpretao de Ricoeur assemelha-se de Tillich.
253
pecado original, de pecado como quase-natureza (Ricoeur, 1978:238-239). A
inconsistncia do smbolo corresponde a este excesso de sentido.
Segundo Ricoeur, ento, no residiria na forma plstica do mito-smbolo o ser
Palavra de Deus, mas em seu poder revelante, quanto condio humana. O mito-
smbolo revela essa condio, e por isso revelante, Palavra de Deus ao homem,
atravs e apesar de sua forma mesmo que tivesse uma forma completamente
diferente, enfim (Ricoeur, 1969/78:239).
Quanto ao dogma, em si, seria um enxerto; uma interpretao literal e pseudo-
histrica, que deveria ser rejeitado, enquanto no se reconhecer como
fundamentalmente mtico e essa seria a diferena entre o puro mito, em seu carter
revelante, e a mitologia,
94
que seria um grande mal (Ricoeur, 1969/78:140,141). A
formulao agostiniana, em sua absurdidade, foi necessria para produzir,
especularmente, na reflexo sobre o mal, a profundidade positiva da regenerao, para
gerar o seu anttipo, e seria vlida se abordada atravs da hermenutica dos smbolos.

(2) A Dinmica Subjacente ao Excesso
claro que o smbolo racionalizado, como a Igreja o recebeu em Agostinho,
uma etapa avanada do pensamento religioso, que nasceu com os smbolos primrios,
tornou-se narrativa mtica, e cristalizou-se em conceito, em smbolo mtico
racionalizado. Os smbolos primrios, que Ricoeur organiza em trs grupos sucessivos

94
Jamais ser suficientemente dito o mal que fez, cristandade, a interpretao literal, cumpriria dizer,
historicista, do mito admico. Ela a enterrou na profisso de uma histria absurda e em especulaes
pseudo-racionais sobre a transmisso por assim dizer biolgica de uma culpabilidade por assim dizer
jurdica da falta de um outro homem, lanado na noite dos tempos, em alguma poca entre o pitecantropo
e o homem de Neanderthal. Com isso, o tesouro escondido no smbolo admico foi dilapidado. O esprito
forte, o homem racional, de Pelgio a Kant, Feuerbach, Marx ou Nietzsche, ter sempre razo contra a
mitologia, enquanto o smbolo dar sempre a pensar para alm de toda crtica redutora. Entre o
historicismo ingnuo do fundamentalismo e o moralismo exsange do racionalismo abre-se o caminho da
hermenutica dos smbolos (Ricoeur, 1978:340).
254
mcula, pecado e culpabilidade passaram por um longo processo dinmico de
reconfiguraes. No centro do simbolismo da mcula, encontra-se o esquema da
exterioridade, do mal vindo de fora. No simbolismo do pecado, construdo sobre as
cinzas daquele, temos o mal como relao rompida, como o que eu fao, a base da
tradio penitencial. No da culpa, temos a interiorizao e racionalizao. Mas
permanece, sempre, um elemento de exterioridade, na noo de um cativeiro ao pecado
e culpa (Ricoeur, 1978:245-246). Os smbolos primrios mantm uma estrutura
prpria, mesmo ao se tornar parte de narrativas mticas. Com essas narrativas, no
entanto, temos um importante salto qualitativo.
O mito, smbolo secundrio, depende do smbolo primrio, mas tem uma
especificidade, dada pela narrativa, que o universaliza, na figura do homem original, d
uma orientao para a histria, e dramatiza a experincia de culpabilidade. O estudo
comparativo dos mitos seria uma etapa necessria sua interpretao filosfica. Neste
estudo, Ricoeur descobriu que os mitos evoluem por meio de luta constante, de
destruio e absoro, e que haveria uma oposio fundamental dominando esta
evoluo:
Essa dinmica est animada por uma oposio fundamental.
De um lado, os mitos que referem a origem do mal a uma catstrofe
ou a um conflito original anterior ao homem, do outro, os mitos que
referem a origem do mal ao homem (Ricoeur, 1978:247).

De um lado, ento, temos o mito trgico e o mito cosmognico, representados
pelo Enuma Elish, ou por Prometeu Acorrentado, ou pelo mito rfico da queda
transcendental, todos caracterizando o mal como realidade anterior e maior que o
homem. J o mito bblico seria o nico mito propriamente antropolgico,
comprimindo a origem do mal num instante simblico. Na verdade, nos diz Ricoeur,
o conflito estaria refletido no prprio mito Admico, no fato de haver uma tragicidade
255
dramtica no relato, na presena da serpente, o outro do mal humano, o retorno
silencioso do mito trgico que desmitologizado no mito Admico (Ricoeur, 1978:248-
249).
O esquema de exterioridade que se projeta no cormpo-tmulo dos
rficos, no Deus mau de Prometeu, no combate originrio do drama de
criao, esse esquema , sem dvida, invencvel. Esta a razo
porque, escorraado pelo mito antropolgico, ele ressurge em seu seio
e se refugia na figura da serpente [...] Assim, o mito trgico
reafirmado e ao mesmo tempo destrudo pelo mito admico (Ricoeur,
1978:249).

Nitidamente, dessa guerra de mitos, ou da dinmica subjacente a esta guerra de
mitos, que emergir a formulao agostiniana do pecado original, ainda que operando a
partir de um centro antropolgico, dado pelo mito admico. Revela-se uma dinmica
profunda do processo mtico que no permite tratar o debate dogmtico, como o
encontramos em Agostinho, como mero devaneio escolstico; que torna-o manifestao
profunda do esprito humano, exigindo considerao filosfica.

(3) Interpretando o Excesso (i): Como Pensar a Totalidade?
Ricoeur quer tratar hermeneuticamente a simblica do mal, esforando-se para
evitar o Cyla da gnose, em sua fixao pelo tema trgico e sua recusa crtica racional,
e o Carbdis da alegoria, que usa o smbolo como mera ilustrao do conceito (Ricoeur,
1978:252); para no permanecer na tendncia puramente desmitologizante do
pensamento reflexivo, nem na tendncia gnstica do pensamento especulativo.
O pensamento reflexivo constri uma viso tica do mal, a partir da afirmao
da liberdade humana, negando a substancialidade do mal, e posicionando-se a favor do
mito antropolgico. Essa viso tica o que se encontra em Kant, em Pelgio, e no
Agostinho antimaniqueu:
256
Pode-se afirmar que Santo Agostinho que, ao colocar em contato
direto, se posso assim dizer, o poder do nada (nant) contido no mal e
a liberdade em ao na vontade, radicalizou a reflexo sobre a
liberdade, a ponto de fazer dela o poder originrio de dizer no ao ser,
o poder de faltar (deficere), de declinar (declinare), de tender para
o nada (ad non esse) (Ricoeur, 1978:254).

esta intuio de Agostinho, nos diz Ricoeur, a base para uma futura filosofia
da vontade que explicar o mal como salto qualitativo e acontecimento. Essa elaborao
seria feita por Kant, atravs da oposio entre vontade e natureza, e da formalizao do
conceito de mal, que separado do passional e identificado como a subverso de uma
relao, isto , a subverso do imperativo categrico. A viso kantiana seria o
equivalente reflexivo do esquema bblico do afastamento, em oposio ao esquema
rfico da exterioridade (Ricoeur, 1978:255). O mal ao, a subverso da relao no
poder da liberdade.
Essa interpretao do mal no suficiente, no entanto, para dar conta da riqueza
da experincia. O mal como algo j dado, j presente antes, o esquema de exterioridade,
algo visvel mesmo no mito admico, embora de forma subordinada. Como pensar
essa hereditariedade, essa quase-natureza do mal, sem cair na gnose?
Ricoeur volta a Agostinho nesse ponto, para mostrar que, em sua tentativa de
racionalizar a culpabilidade universal, ele constri uma sntese inconsistente de viso
jurdica de imputao de pecado e viso biolgica de herana, mas constitui nessa
sntese o excesso de sentido:
O que, no entanto, preciso sondar no conceito de pecado
original no sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analgica
[...]. A inteno do pseudo-conceito de pecado original , ento, a
seguinte: incorporar descrio da vontade m, tal como foi elaborada
contra Mani, e a gnose, o tema de uma quase-natureza do mal. A
funo insubstituvel do conceito , ento, a de integrar o esquema de
herana ao de contingncia. [...] Assim constitudo, por intermdio
de um conceito absurdo, um anttipo da regenerao (Ricoeur,
1978:258).

257
A inconsistncia do smbolo conceitual se d, portanto, no como falta de
sentido, mas como um excesso que no se pode exprimir sinteticamente, exceto pela
construo de uma noo contraditria, cuja funo no tanto dizer algo, mas manter a
tenso de dos aspectos da experincia sem uma resoluo unilaterial, seja gnstica, seja
eticizante.
Segundo Ricoeur, Kant, mais tarde, criticar o pecado original como falso saber,
procurando encontrar suas condies de possibilidade, que seriam seu fundamento
transcendental. Ele rejeita a naturalidade do mal, exceto como um modo de ser da
liberdade cuja origem se encontra nela mesma, no caminho da compreenso tica, mas
reconhece haver algo de insondvel no fato de o mal sempre estar a, a despeito de s
poder ser obra da liberdade. Kant teria completado Agostinho, ento, ao destruir
definitivamente o envoltrio gnstico do conceito de pecado original, mas admitindo o
mistrio da universalidade de sua presena (Ricoeur, 1978:259).
O trgico retorna, portanto, colocando um limite na desmitologizao
empreendida pelo pensamento reflexivo, e na prpria formatao tica do problema do
mal. O efeito residual que os mitos tiveram sobre o mito admico se repete em
Agostinho, no smbolo racional do pecado original, e na viso kantiana do mal radical,
pondo em dvida a segurana e a certeza de si, o orgulho oculto na humildade
eticizante. No fim, afirma Ricoeur, essa antropologia trgica conduzir a uma teologia
trgica, que pe um Deus irredutvel ao tico, e induz a percepo de um mistrio
divino do mal (Ricoeur, 1978:260).
O que se pode fazer, em termos de pensamento, diante dessa tenso, que nasce
nos simbolos primrios, avana na batalha dos mitos, articulada no nvel tercirio do
smbolo racional agostiniano, e permanece refinada mas indissoluta em Kant? Ricoeur
aponta o futuro como caminho, lembrando o fato de que [...] os smbolos do comeo
258
s recebem seu sentido completo de sua relao com smbolos do fim. Deixando a
esquerda especulativa da gnose e a direta reflexiva da alegoria, Ricoeur aponta a
necessidade de pensar a totalidade, de integrar o mal de algum modo numa totalidade
que seria temporalmente localizada no fim, no futuro (Ricoeur, 1987:261).
H aqui um outro perigo, no entanto. Ricoeur confessa que [...] nenhuma
grande filosofia da totalidade est em condies de dar uma explicao, de dar as razes
dessa incluso da contingncia do mal num desgnio significante (Ricoeur, 1978:262).
Isso se aplica a sistemas no-dialticos, monistas, como os de Plotino e Spinoza, que
negam-se a pensar o mal, dissipando-o como iluso, ignorando a sua presena. O
sistema dialtico de Hegel faria um pouco melhor, ao integrar efetivamente o trgico.
Mas no final, o mal transformado em algo menor, menos denso; em uma
contradio, ou negatividade. A reconciliao deixa de ser perdo, para ser
superao. O mal deixa de ser injustificvel, e torna-se quase necessrio (Ricoeur,
1978:263-264).
No havendo resposta positiva como posse presente, isto , no havendo sistema
capaz de integrar racionalmente a gratuidade do mal e a sua universalidade trgica,
como o diria Tillich, preciso olhar para o futuro, aguardando a reconciliao no no
sistema, mas na escatologia. Ricoeur usa as expresses a despeito de , graas a e
quanto mais para expressar uma forma de imaginao religiosa que v o mal
retroativamente, a partir da sua derrota futura (Ricoeur, 1978:264). O falso saber do
smbolo racional negativo, do pecado original, seria meramente a imagem negativa (o
anttipo) da esperana positiva da graa, de um processo no qual o trgico do mal seria
reconhecido e superado.

259
(4) Interpretando o Excesso (ii): Como o Smbolo da Queda nos Ensina a Pensar
Reflexivamente
Ricoeur, em mais de uma ocasio, expressou sua aderncia tradio reflexiva
da filosofia, caracterstica da corrente moderna, englobando Descartes, Kant, o
idealismo alemo, Husserl, e o pensamento hermenutico; a forma de pensamento que
parte do reconhecimento da posio do Si, o Self, e que se constri sobre a realidade do
Ego. Nessa tradio, o ego se d no pensar, no como evidncia factual, mas como
pressuposio. Isto no seria suficiente para descrever a natureza da reflexo, porque o
ego do Ego cogito no dado imediatamente, no intuio. Ele s dado no espelho
de seus objetos, de suas obras e, finalmente, de seus atos:
A primeira verdade existo, penso permanece to abstrata e vazia
quanto invencvel. Ela precisa ser mediatizada pelas
representaes, pelas aes, pelas obras, pelas instituies, pelos
monumentos que a objetivam. nesses objetos, no mais amplo
sentido do termo, que o ego deve se perder e se encontrar (Ricoeur,
1978:275).

Se a conscincia no dada imediatamente, se o que temos uma apercepo
vazia de contedo cognitivo, a conscincia uma tarefa. Saber de si algo que s se
alcana mediatamente, atravs das objetivaes da conscincia. O auto-conhecimento
que a tradio reflexiva procura, portanto, no pode ser atingido com sucesso sem a via
longa da interpretao dos smbolos. No suficiente a crtica; preciso a
reapropriao do nosso esforo por existir que est alm de ns. Ricoeur descreve isto
como a tarefa de igualar a experincia concreta, objetiva, ao existo da reflexo. E
apoiando-se em Spinoza, relaciona essa tarefa com a apreenso do esforo de ser
(conatus) do ego (Ricoeur, 1978:276-277). Em suma, A reflexo a apropriao de
nosso esforo para existir e de nosso desejo de ser, atravs das obras que atestam esse
esforo e esse desejo (Ricoeur, 1978:277)
260
Ora, entre as obras que atestam este esforo, esto os smbolos. H, como o diz
Ricoeur, uma conexo primitiva entre o ato de existir e os smbolos. Em nossa
discusso sobre a teoria do smbolo de Ricoeur, vimos como ele diferencia os signos e a
metfora do smbolo, a partir da caracterstica deste ltimo de situar-se no limiar de bios
e logos, no vnculo entre o vital e a poitica lingustica.
Uma dificuldade, no entanto, se interpe ao estudarmos os smbolos: o evidente
conflito de interpretaes, que parece tornar a forma hermenutica de pensamento
uma rua sem sada. Para mostrar a sada, Ricoeur opor a fenomenologia da religio e a
psicanlise, indicando ao mesmo tempo sua relao interna.
Ricoeur ressalta trs traos da fenomenologia da religio: ela tem um enfoque
descritivo, referindo o fenmeno religioso a seu objeto, que Ricoeur denomina como o
sagrado; procura a verdade que h nos smbolos, no liame entre o significado e o
significante, a partir da estrutura do smbolo; e quer a compreenso do prprio ser, a
reminiscncia do sagrado, por meio da linguagem religiosa.
Ricoeur ope, em seguida, ao pensamento fenomenolgico, o pensamento
psicanaltico, ponto por ponto. Em primeiro lugar, a psicanlise funcionalista,
buscando explicar o fenmeno religioso referindo-o a condies subterrneas, a um
conjunto de pulses fundamentais para fora do campo religioso. Quanto ao significado
do smbolo religioso, este no encontrado na plenitude do prprio smbolo; esta a
iluso a ser superada, por meio de uma compreenso da verdadeira funo das
representaes religiosas na economia da vida, e a reminiscncia explicada a partir
das razes arqueologicamente reconstrudas da iluso religiosa, como o retorno de um
fantasma do passado, o retorno do recalcado.
Como dimensionar esta contradio radical de intepretaes? Ricoeur aponta,
inicialmente, que a psicanlise esfora-se para destruir o privilgio da conscincia,
261
reduzindo-a a um processo quase-fsico, hidrulico subjacente (uma psico-
dinmica), pr-consciente, naturalstico, mas que ela, enfim, no pode faz-lo. A
conscincia est a. O que a psicanlise faz, efetivamente, ajudar a contestar a
imediaticidade da conscincia, mostrando-a como tarefa, como algo secundrio
(Ricoeur, 1987:273). Mas isto significa ir alm dos smbolos mais ligados infncia,
reconhecendo que a maturao humana introduz novas representaes que so
irredutveis s anteriores. A exegese da conscincia mostrar, enfim, uma insuficincia
no modelo hidrulico. Assim, haveria uma dialtica alm apenas da diversidade
metodolgica de fenomenologia e psicanlise, refletida no prprio objeto: o processo da
conscincia:
As duas espcies de hermenutica, que descrevemos na primeira parte,
repousam nessa polaridade das metapsicologias. A oposio entre
inconsciente e esprito exprime-se na dualidade mesma das
interpretaes. As duas cincias da interpretao representam dois
movimentos contrrios: um movimento analtico e regressivo em
direo ao inconsciente, um movimento sinttico e progressivo em
direo ao esprito (Ricoeur, 1978:274).

H uma dinmica e uma transformao tal, no processo da conscincia, que
torna o movimento da psicanlise ao inconsciente e ao fundamento pr-consciente e
pulsional da conscincia vlido, tanto quanto o movimento fenomenolgico em direo
s representaes do esprito. Estas ltimas pertencem ordem do derradeiro, ao
escatolgico, quilo que funda a esperana pois se localiza no futuro (Ricoeur,
1978:274). como se cada uma contemplasse uma ponta do processo.
Aqui, aponta Ricoeur, encontra-se a relevncia deste conflito hermenutico para
a filosofia reflexiva. Trata-se de uma dupla humilhao da conscincia que, perdida
de si mesma, se reencontra atrs de si, na psicanaltica do smbolo e, adiante de si, na
fenomenologia do smbolo. A reflexo precisa da mediao do smbolo, e esta lhe
dada por meio de uma arqueologia e de uma escatologia da conscincia (Ricoeur,
262
1978:278). Atravs da arqueologia, a reflexo lana a suspeita, desconfia da falsidade,
da iluso das expresses da conscincia em sua literalidade; atravs da fenomenologia, a
reflexo procura a verdade no processo dialtico (Hegel) de destruio e reconstituio
das representaes do esprito.
95

Dando um passo frente de Hegel, no entanto, Ricoeur deixa claro que a
verdade do esprito no o saber absoluto ao qual o processo dialtico conduziu, mas
uma promessa nunca concretizada. Da sua descrio da fenomenologia dos smbolos
religiosos como uma escatologia da conscincia: que ela nunca traz um saber, mas
apenas a imaginao escatolgica, a expresso da paixo pelo possvel, da esperana
(Ricoeur, 1978:279). No h saber absoluto; apenas smbolos do sagrado, que esto
frente das representaes do esprito. Estas se dirigem para o absoluto, guiadas pelos
smbolos, mas no o alcanam.
Os smbolos revelam a dupla dependncia da conscincia ao inconsciente e ao
Sagrado quase poderamos dizer, ao p e ao Esprito divino. Esta a razo porque a
anlise dos smbolos se dividiu em uma arqueologia psicanaltica (por exemplo) e em
uma escatologia fenomenolgica. No se trata de um acidente, mas de um reflexo da
prpria constituio do esprito humano (Ricoeur, 1978:280), que se projeta
semanticamente, criando o novo, ou expressando o novo, o possvel futuro, a partir das
mesmas razes terrenas, arcaicas, regressivas. No esta a prpria estrutura de
significao do smbolo em Ricoeur, como vimos? No o sentido segundo dado

95
O esprito a ordem do derradeiro, o inconsciente, do primordial. Assim a significao da conscincia
no est em si mesma, mas no esprito, ou seja, na sucesso de figuras que arrastam a conscincia para
frente (Ricoeur, 1978:279).
263
atravs do sentido primeiro? No assim a criao de sentido no processo metafrico, e
na evoluo dos smbolos mticos e dogmticos?
96

S h uma forma, portanto, de pensar a totalidade: por meio da interpretao da
simblica religiosa. que ela projeta, em seu excedente, o novo, o que no est dado
pelo saber filosfico. Evidentemente, mostra-se aqui a insuficincia de uma simblica
da negatividade, do mal apenas. Pois a simblica do mal no diz o futuro, e sim o
passado e o presente. De que modo, ento, ela se encaixa nesta explicao? Ricoeur j
havia nos advertido: a corrupo do pecado original o anttipo da regenerao.
Pode-se afirmar que o simbolismo do mal sempre o reverso de um
simbolismo da salvao, ou que um simbolismo da salvao a
contrapartida de um simbolismo do mal [...] a hermenutica do mal
aparece como uma provncia particular no seio de uma interpretao
geral do simbolismo religioso. Por enquanto, consideraremos o
simbolismo do mal to somente como o reverso de um simbolismo
religioso (Ricoeur, 1978:267).

O simbolismo do mal o reverso. Mais do que isso, o anttipo da graa. Ele
construdo negativamente, no apenas como resposta experincia do pecado, mas
tambm experincia da salvao. Nesse sentido, ele reflete especularmente o excesso
de sentido que o smbolo da salvao apresenta, de uma forma invertida. O excesso de
sentido presente no smbolo agostiniano do pecado original tem seu correspondente no
excesso de sentido presente na lgica da graa (a lei da superabundncia de Ricoeur).
O excesso de sentido dos smbolos de salvao pensa a totalidade por meio de uma
lgica paradoxal, solucionando o mistrio do mal, cuja profundidade captada pelo
excesso de sentido dos smbolos do mal.
O simbolismo do mal o reverso, mas nem por isso deixa de ser fundamental.
Ele tem uma posio privilegiada, na medida em que nos ensina a pensar o mecanismo

96
A ordem progressiva dos smbolos no exterior ordem regressiva dos fantasmas. Mergulhando nas
mitologias arcaicas do inconsciente, novos signos do Sagrado se elevam. A escatologia da conscincia
sempre uma repetio criadora de sua arqueologia (Ricoeur, 1987:281).
264
do excesso semntico (surplus of meaning), por meio do fracasso de toda explicao
racional totalizante; mostrando de forma exemplar [...] que h sempre mais nos mitos e
nos smbolos que em toda nossa filosofia [...] o fracasso de todos os sistemas de
pensamento que pretendam absorver os smbolos num saber absoluto (Ricoeur,
1978:280). Ento, a reflexo mediada pela hermenutica dos smbolos nos faz ver um
Self, uma conscincia de si, que no depende apenas do que est atrs de si, mas
tambm do que est frente, no futuro, no eschaton.

(5) Interpretando o Excesso (iii): Demitizar a Acusao
Nos dois artigos finais da Simblica do Mal Interpretada (Demitizar a Acusao
e A Interpretao do Mito da Pena), Ricoeur se prope a interpretar os smbolos
religiosos de julgamento e condenao, aprofundando, por um lado, a aplicao de seu
mtodo, e o prprio contedo de sua interpretao, ao deixar o foco na experincia
subjetiva da conscincia julgada e passar representao simblica da acusao e da
ira divina, isto , conscincia julgante.
No primeiro artigo, Ricoeur procura mostrar como a f supera a acusao e
introduz uma crtica da conscincia julgadora, uma acusao da acusao.
Inicialmente, ope Freud e Kant, o grande divrcio metodolgico na interpretao da
obrigao moral. Em Kant, a reflexo descobre uma estrutura transcendental, fundante,
que deve simplesmente ser reconhecida: o imperativo categrico. Em Freud, temos
uma hermenntica, que explica a obrigao moral como estrutura derivada e adquirida,
cujas razes so descobertas por um procedimento genealgico, de decifragem.
Assim, em Freud, a conscincia julgante deixa de ser primeira e se torna
segunda, posta sob a suspeita genealgica, sendo correlacionada com o desejo. Freud
265
desmistifica a acusao, ao desvelar uma patologia do dever, ao descrever
geneticamente a origem da lei, traando-a a um fundo psquico, e ao mostrar a
dependncia das renncias a um sistema de equilbrio dinmico de pulses. Mas todo
este trabalho teria um valor filosfico:
A crtica freudiana da acusao tem uma significao
filosfica que cumpre agora destacar. Eu a resumirei nesta frmula:
remontar da moral da obrigao a uma tica do desejo de ser ou do
esforo para existir (Ricoeur, 1978:285).

Esta significao filosfica deve ser apropriada pela reflexo, segundo Ricoeur,
para retomar o problema tico, e no para abandon-lo. Essa retomada possvel no
ponto em que se articulam a arqueologia da conscincia, em sua negatividade destrutiva
(o momento da desmistificao do mito) e a escatologia da conscincia, em sua
positividade construtiva (a desmitologizao). No lugar em que ambos os movimentos
nos dizem algo sobre a conscincia.
Ora, este lugar a compreenso do sujeito como esforo, apreendida no
diretamente, mas por meio de suas objetivaes simblicas. Tanto a arqueologia como a
escatologia do sujeito revelam seu esforo, e o contedo deste esforo: O originrio
tico est, pois, na articulao dos nossos dois movimentos de pensamento da
destruio mtica e da instruo simblica (Ricoeur, 1978:286).
O kantismo criou uma cortina de fumaa, por assim dizer, ao separar o desejo
e a moralidade, inscrevendo transcendentalmente a obrigao moral. A obrigao foi
assim formalizada, e a busca da felicidade, tornada mero princpio material. Contra
essa separao, Ricoeur cita Spinoza que, em sua noo de conatus, de esforo,
descreve a natureza essencial do sujeito. O homem a afirmao do ser na carncia do
ser. Esta concepo seria capaz de fazer justia descoberta de Freud e, ao mesmo
tempo, fundar uma tica no formalista:
266
O dever apenas uma peripcia da exigncia e da aspirao. Como diz
Nabert: A posio de ser, a conscincia deve relao que seu desejo
mantm com uma certeza primeira, cuja lei apenas a figura. A ordem
do dever contribui para revelar ao eu um desejo de ser cujo
aprofundamento confunde-se com a prpria tica (Ricoeur,
1978:287).

Cai desmistificada, portanto, a acusao. Ela no , de fato, algo separado do
meu desejo; ela uma figura criada pelo esforo, de modo invertido, negativo. A
desconstruo Freudiana demonstra a natureza artificial da obrigao moral, mas no
chega ao ponto de reconhecer que o desejo, enfim, produziu a representao da
obrigao porque a queria essencialmente.
Aqui Ricoeur retorna interpretao do smbolo religioso, em sua apresentao
da obrigao moral como mandamento. A idia de que ela seria mandamento o mito, e
deve ser desmistificada. A teologia moral deve, ento, superar esta representao e
encontrar a relao da obrigao com o desejo, sua origem ltima (Ricoeur, 1978:288).
Ricoeur lembra que, em Kant, a questo da religio a questo da totalidade. A
religio imagina e deseja apaixonadamente a superao de toda alienao, o objeto
inteiro da vontade; a religio se relaciona ao esquema do desejo de totalidade (Ricoeur,
1978:289).
97
A moralidade , aqui, apenas um momento da religio; nela a realizao do
mandamento aparece como um aspecto da esperana da totalidade. J vimos, a
propsito, que a superao do mal faz parte dessa totalidade que, em Hegel, posse
presente mas, na simblica religiosa, esperana futura. Cristo constitui, para Ricoeur
(a partir de Kant), o esquema por excelncia da esperana, a representao do desejo de

97
Ricoeur recorre, aqui, doutrina kantiana dos esquematismos, que constituem formas da imaginao de
explorar o real conectando experincia sensria e categorias racionais. A doutrina do esquematismo
representa, para Ricoeur, a capacidade humana de pensar aquilo que no , mas, pode ser; de imaginar o
futuro possvel: Em sua capacidade esquematizadora, a imaginao criativa; ela no apenas reproduz
imagens de objetos no mundo, mas cria figuras de tempo que permitem s categorias serem aplicadas ao
mundo. Vanhoozer celebra a aplicao dessa categoria narrativa por Ricoeur como uma jogada
brilhante: [...] a narrativa no mais aparece como a imaginao de alguma coisa no mundo, o produto
da imaginao reprodutiva, mas antes como uma figura criativa do tempo, o produto da imaginao
criativa (Vanhoozer, 1990:45).
267
ser em seu acabamento; o esquema da totalidade (Ricoeur, 1978:291). Esta
representao promessa, objeto de esperana, e nunca posse de um sistema racional.
assim que a interpretao do smbolo religioso constri a escatologia da
conscincia; mostrando como ela constituda a partir de sua representao do futuro,
que diz o objeto do desejo de forma positiva. Aqui, como se v, o que ordenado
miticamente na representao da obrigao moral, desejado miticamente no esquema
crstico; a imagem da obrigao , assim, a forma inversa daquilo que desejado
positivamente, apresentada desde a experincia de alienao e impossibilidade, de
ausncia presente. O mito da acusao a forma negativa do smbolo de Cristo.
Tal compreenso deve levar, ento, superao da viso do mal como
desobedincia obrigao. Essa viso seria ainda mtica. Ricoeur prope uma
interpretao querigmtica do mal:
Cumpre, pois, proceder inverso completa da problemtica:
o mal no a primeira coisa que compreendemos, mas a ltima; ele
no o primeiro artigo do Credo, mas o ltimo. Uma reflexo
ascendente sobre a origem do mal no religiosa [...] porque discerne
um inescrutvel que no pode ser enunciado seno miticamente. O que
qualifica como religiosa essa meditao uma inteira reinterpretao
de nossas noes de mal e de culpabilidade, a partir do querigma
(Ricoeur, 1978:292).

A viabilidade dessa reinterpretao confirmada quando se constata que os
mitos evoluem por um processo de destruio de outros mitos e reconstruo a partir de
materiais anteriores; as representaes do esprito avanam por um modo dialtico;
claro que a crtica psicanaltica pode mostrar a dependncia final dos smbolos em
relao ao pr-consciente, s pulses fundamentais. Mas essa forma de abordagem
deixa passar a experincia do novo na evoluo do esprito, testemunhada pelo
constante processo de criao semntica que encontramos na simblica, na metfora, no
discurso, e no prprio pensamento do novo a imaginao. J falamos sobre isso antes;
268
Ricoeur descobriu, para seu mrito, no conflito da hermenutica arqueolgica com a
hermenutica fenomenolgica, uma estrutura constitutiva do sujeito.
A tarefa aqui mostrar como as produes culturais, de uma parte,
prolongam objetos arcaicos perdidos; de outra parte, transgridem a
funo de simples volta do recalcado. A profecia da conscincia no
exterior sua arqueologia. O smbolo um fantasma renegado e
ultrapassado, mas de forma alguma abolido. sempre sobre algum
vestgio de mito arcaico que so enxertadas as significaes
simblicas apropriadas interpretao reflexiva (Ricoeur, 1978:294).

Ricoeur quer, portanto, que tomemos o mito da acusao, destrudo,
desmistificado por Freud, e resgatemos o seu fundo simblico revelante, que estaria
presente graas influncia atrativa do sagrado sobre a conscincia, desde o eschaton,
influncia que motivou a correo sem fim do mito, na histria religiosa, e que foi
motivada, por sua vez, pelo desejo de expressar a totalidade, o esquema crstico.
A prpria f introduz a eliminao da acusao, criticando a conscincia
julgadora e abolindo a viso moral do mundo. Isto se d na literatura de sabedoria, em
J, principalmente, quando a f chega ao ponto de renunciar absolutidade da
obrigao moral, como princpio de interpretao, e amar a Deus aceitando o mistrio
do mal. Ao mesmo tempo, nos diz Ricoeur, devemos aceitar a consolao da boa nova
do amor de Deus por ns, crer que a ira de Deus uma expresso de seu amor, enfim.
O significativo, ento, no mito da acusao, isto , nas partes da simblica do
mal que dizem respeito acusao (lei, justia, juzo) sua conexo originria com o
desejo da realizao tica plena, cujo esquema supremo o Cristo. O esforo do ser por
atingir essa realizao interior se expressa, em razo da experincia da culpabilidade,
por uma inverso, que a acusao, desmistificada por Freud; e se expressa,
positivamente, no smbolo querigmtico. E a chave para compreender o verdadeiro
significado das imagens invertidas, do mito da acusao denunciado pela arqueologia da
269
conscincia a escatologia da conscincia: a considerao sria da paixo pelo
possvel manifesta nos smbolos de salvao.

(6) Interpretando o Excesso (iv): A Interpretao do Mito da Pena
No ltimo artigo da Simblica do Mal Interpretada, Ricoeur pretende mostrar
que a idia de penalidade, a lgica da pena, no contexto religioso, um conceito mtico,
a ser superado. A penalidade implica um sofrer, um fazer sofer, uma equivalncia do
mal cometido e do mal sofrido/inflingido da penalidade, e uma unidade de querer na
qual a falta paga o culpado. Ricoeur aponta um incmodo emprico: o crime
realizado pela vontade do culpado, mas a pena pela vontade do juiz outra vontade. H
uma assimetria, portanto.
O mito da pena, na religio, tem caractersticas especiais, que o tornam
atipicamente lgico, mito-lgico: o fato de, no conceito de expiao, existir uma
unidade da vontade do crime e da pena. A vontade divina que concede a lei, concede a
purificao da mcula, atravs da pena. A lgica que explica a relao entre o crime e o
castigo , assim, uma lgica de poderes, no de idias (Ricoeur, 1978:299). O raciocnio
proporcional, no direito, trai uma racionalidade mtica, ao supor a unidade interna de
crime e castigo. E no haveria como superar isto na prtica:
Tal a aporia do direito penal: racionalizar a pena segundo o
entendimento, eliminando o mito da expiao, ao mesmo tempo
priv-la de seu princpio. Ou, para exprimir essa aporia nos termos de
um paradoxo: o que na pena o mais racional, a saber, que ela vale o
crime, ao mesmo tempo o mais irracional, a saber, que ela o apaga
(Ricoeur, 1978:300).

Essa teoria penal encontra expresso no cristianismo, em suas idias sobre
pecado original, expiao, e justificao. Mas, segundo Ricoeur, o mistrio da cruz no
totalmente capturado pela teoria da satisfao penal. Ela seria uma racionalizao de
270
segundo grau de um mistrio maior; a jurisdicizao da experincia da graa. Esta,
embora apresentada em termos judicirios, transbordaria os limites do pensamento
jurdico (Ricoeur, 1978:301).
Para desmitologizar a pena, Ricoeur recorre explicao de Hegel para a aporia
do direito penal, que a religio explica mitologicamente. Segundo Hegel, nos Princpios
da Filosofia do Direito, a noo de pena supe uma identidade interior de crime e pena.
Essa identidade pode ser explicada ontologicamente, quando se relaciona o direito, num
nvel abstrato e formalizado, como a liberdade de todo sujeito de ser sujeito, ser pessoa.
A violao do direito seria, ento, a violncia a este princpio e, assim, a meu prprio
direito, ao violar o outro. A pena deriva-se logicamente, ento, da necessidade da
realidade do direito de reconciliar-se consigo mesma, suprimindo a violao do direito.
A pena seria, ento, o resultado da negatividade do crime, ligada a ele por necessidade
ontolgica. Da a validade de uma lgica de equivalncia. Com efeito, ao punir o
criminoso, eu o reconheo como ser racional que colocava a lei ao viol-la. Submeto-o a
seu prprio direito (Ricoeur, 1978:303). O enigma da pena , portanto, solucionado,
dentro do mbito da filosofia do direito.
Ricoeur argumenta que a demitizao do mito da pena seria simplesmente
manter a noo de pena neste campo, do direito abstrato, recusando moraliz-la ou
diviniz-la. Ela no pode ser moralizada porque, ao ser trazida para as relaes pessoais,
torna-se mera vingana, ato da vontade particular (ao invs de expresso do direito
universal) e, como tal, mera repetio do crime. Alm disso, a transformao da lgica
penal em inteno moral aprisiona a prpria moral na dinmica da conscincia
julgadora, e impedindo a superao da vontade particular, que a caracterstica da
vontade de universalidade. Esta conduzir sempre ao perdo e reconciliao, isto , ao
abandono do juzo particular (Ricoeur, 1978:405). Este o caminho moral, o caminho
271
da adeso pessoal ao prprio fundamento ontolgico do direito, que quer a unidade, no
a separao.
98

O alm da punio o igualamento das duas conscincias, a
reconciliao, que se chama perdo na linguagem da religio, ou
comunidade na linguagem da moralidade objetiva, vale dizer, em
ltima anlise, da poltica (Ricoeur, 1978:306).

O mito acontece, portanto, quando a conscincia tenta transportar a lgica da
pena, vlida no direito, para a inteno moral, reforando uma conscincia julgadora e
destruindo a possibilidade da unidade, consagrando a separao e a irreconciliao.
A penalidade deve ser pensada, ento, a partir da rejeio resoluta de uma
aplicao da lgica da equivalncia este o elemento destrudo atravs da
desmistificao. Ela deve ser pensada a partir do que Ricoeur, seguindo Kierkegaard,
exprime como lei da superabundncia. A linguagem jurdica, na religio, descreve
analogicamente as relaes de pessoas. Mas no suficiente para dar conta da totalidade
dessas relaes, e da nossa relao com Deus, em especial. Outras relaes a
complementam, nas Escrituras: a metfora do casamento, por exemplo, e a noo de
Aliana, principalmente:
Mas a conceptualidade jurdica jamais exauriu o sentido da
Aliana. Esta jamais cessou de designar um pacto vivo, uma
comunidade de destino, um lao de criao, que ultrapassa
infinitamente a relao de direito. Essa a razo porque o sentido da
Aliana pode se investir em outros figurativos, tais como a metfora
conjugal de Osias e de Isaas. a que vem se exprimir o excesso de
sentido que no encontra lugar na figura do direito (Ricoeur,
1978:308-309).

Retorna, ento, a noo de excesso de sentido. Aquilo que o pecado rompe
muito mais do que a analogia jurdica pode exprimir; assim, o conceito de pecado deve

98
A coisa pode ser colocada da seguinte forma: o crime deve ser punido, no criminoso, porque a sua
vontade se afastou da mxima universal do direito; a prpria mxima exige, nele, a reao. Mas desejar a
vingana subjetivamente iniciar o movimento de rejeio da mxima que est consumado no criminoso,
opondo-se ao esprito da mxima do direito que a identidade. Buscar a reconciliao a nica forma de
superar a contradio, no mbito moral.
272
ser desjuridicizado. Isto nos leva a um conceito de pecado como separao e
desenraizamento, e no como mera transgresso da lei. Alm disso, a noo de ira
divina deve ser tambm desjuridicizada, liberta da viso moralista-jurdica de mundo.
Neste caso, O Deus trgico ressurge das runas da retribuio; um Deus cuja ira no
pode ser reduzida lgica da equivalncia (Ricoeur, 1978:309). A ira divina passa a ser
vista como o outro lado, o ou o outro smbolo da mesma separao que o conceito de
pecado expressa. Enfim, todo o elemento teo-lgico, todo o plo transcendente da
simblica do mal, incluindo a lei/acusao, a ira divina e a condenao, devero ser
vistos de forma unitria, como o efeito da separao, o contrrio da unidade com o
Sagrado:
Se tal o pecado em seu sentido hiperjurdico, cumpre dizer
que a pena outra coisa no que o prprio pecado [...]. Essa relao
jurdica de querer a querer apenas a imagem de uma situao mais
fundamental, na qual a pena do pecado o prprio pecado como pena,
a saber, a prpria separao [...] toda a simblica da lei deve ser
colocada no mesmo nvel que as mitologias de carter cosmolgico
(Ricoeur, 1978:310).

Ricoeur volta a Paulo, para mostrar que ele adota uma lgica paradoxal ao lidar
com os conceitos jurdicos, e o celebra como o inventor da inverso do pr ao contra
que seria repetida por Lutero, Pascal e Kierkegaard. a lgica da sobra e do excesso, a
lgica da graa, que destri a lgica da equivalncia. Assim, em Romanos 5.15-17,
Paulo declara que a ao da graa no pode ser comparada com a ao do pecado, pois
superabundante. A lgica penal, da equivalncia, inadequada para expressar essa
relao, permanecendo apenas como memorial, como o mito destrudo que testemunha
a sua prpria superao. Como tal, serve de fundo percepo superior que
apresentada no Evangelho (Ricoeur, 1978:312-314).

(7) Interpretando o Excesso (iv): A Superao da Culpa a partir da Esperana
273
Em Culpabilidade, tica e Religio, Ricoeur voltar a tratar dos smbolos do
mal, retomando o enfoque da conscincia julgada, que ele havia deixado nos dois
ltimos artigos da Simblica do Mal Interpretada. Ricoeur pretende estabelecer uma
distino entre o que a religio e a tica dizem sobre a culpa.
Partindo de um estudo semntico da linguagem do pecado, Ricoeur aponta a
presena de vrios elementos: a idia de infeco externa, quase fsica, a de ao moral,
a ruptura da relao, o poder escravizador. Mas o pecado surge sempre como condio
real, objetiva. J a culpabilidade tem carter subjetivo, derivado de uma jurisdicizao
do pecado seguida de sua interiorizao na conscincia. Historicamente, este processo
conduziu a uma gradualizao da culpabilidade, e sua individualizao radical,
desembocando, finalmente, na conscincia escrupulosa e no incio de uma patologia da
culpa. Mesmo antes dessa patologia, no entanto, claro, como mostra Ricoeur, que a
noo de culpabilidade no d conta de toda a experincia humana do mal (Ricoeur,
1978:356-359).
Voltando-se para a reflexo tica, Ricoeur mostra a existncia de uma relao
interna entre a liberdade, a obrigao moral, e o prprio mal. Afirmar a liberdade
assumir a responsabilidade pelo mal; confessar o mal reconhecer essa
responsabilidade. A obrigao tambm se liga ao mal, desde que ele pode ser pensado
como a negao do que devia ser, e o dever ser aquilo que se pode ser, mas se escolhe
no ser (Ricoeur, 1978:361-362).
Ricoeur encontra em Kant o mximo que a reflexo tica pode produzir, quanto
ao mistrio do mal: a afirmao quase-pelagiana da liberdade humana como ponto de
emergncia do mal, por lado, mas o reconhecimento da finitude do saber humano,
inclusive na compreenso do porqu da presena universal do mal. Essa seria a verso
kantiana, em forma de silncio especulativo, do mito admico de um pecado original.
274
H, tragicamente, e no se sabe porque, um cativeiro interior que faz com que eu no
possa no fazer o mal (Ricoeur, 1978:364).
O que dir a religio a respeito? Segundo Ricoeur, o discurso religioso sobre o
mal se caracteriza pela esperana. Vimos como essa percepo de Ricoeur se insinuou
por toda a sua interpretao do mal, desde sua teoria do smbolo, at sua exposio da
funo dos smbolos religiosos para uma compreenso escatolgica da conscincia,
passando pela apropriao da teoria kantiana dos esquematismos, e da dialtica do
esprito de Hegel. Neste artigo ele mais explcito:
Em primeiro lugar, com Kierkegaard, podemos chamar a
liberdade segundo a esperana de a paixo pelo possvel; esta frmula
enfatiza, contrariamente sabedoria do presente e a toda resignao
necessidade, a marca da promessa sobre a liberdade; a liberdade,
confiada ao Deus que vem, est pronta para o radicalmente novo; ela
a imaginao criadora do possvel (Ricoeur, 1978:364).

Ao abrir o futuro diante do homem, apresentando-lhe a lgica da
superabundncia de Paulo, a religio incita a reconstruo dos mitos, para exprimir
essa novidade. Altera, assim, o discurso sobre o mal, condicionando-o promessa de
sua superao, e transformando-o qualitativamente, de transgresso da lei para a
separao e busca de autonomia (Ricoeur, 1978:365). Com isso, a lgica da
equivalncia, que est na raiz da culpabilidade, quebrada e superada.
E ainda, conferindo ao homem uma viso da totalidade, como o possvel, a
religio pede a reconciliao de dever e desejar, de virtude e felicidade; na imaginao
do possvel, a esperana religiosa introduz a conquista, no homem, dessa reconciliao.
Mas ela nunca posse presente; esperana. A utopia totalitria seria a patologia da
esperana, a mentira da sntese prematura, que ronda a religio mas no faz parte de sua
essncia.
275
O prprio mal sentido, pela esperana, como parte da economia divina da
superabundncia. A f est, portanto, disposta a aceit-lo, no como bem, mas como
aquilo que chegar ao fim, que servir ao Reino de Deus, mesmo que no saibamos o
seu comeo (Ricoeur, 1978:366).

(8) O Problema do Sofrimento
Ricoeur apresentou uma conferncia em Lausanne, no ando de 1985, intitulada
O Mal: Um Desafio Filosofia e Teologia, na qual retoma alguns temas anteriores, e
focaliza o problema que a teodicia tentou, sem sucesso, resolver, referente ao
sofrimento.
Ricoeur sustenta que devemos, ainda, pensar o mal, mas deixando claro que h
um esgotamento no projeto da teodicia, pela superao do pensamento teo-ontolgico,
na aplicao da lgica da no-contradio e na busca de totalizao sistemtica
(Ricoeur, 1988:22). Partindo da, inicia uma breve apresentao fenomenolgica da
experincia do mal.
Aponta, primeiramente, a disparidade entre o mal cometido e mal sofrido mas,
ao mesmo tempo, a relao interna entre eles, que tantas vezes emerge. Haveria, ento,
uma raiz comum do pecado e do sofrimento (Ricoeur, 1988:24)? Alm disso, h a
experincia, no campo moral, de ser ao mesmo tempo culpado e vtima do pecado,
expressa no mito do pecado original (Ricoeur, 1988:25). Como explicar essa
experincia? H uma profundidade maligna nica por trs de tudo isso?
A reflexo sobre o mal progrediu em diversos nveis: o nvel mtico, que
incorpora o mal na origem do cosmo e do homem; o nvel sapiencial, que tenta explicar
o porque do mal, a partir da teoria da retribuio, inicialmente mas efetuando, em J, a
276
sua destruio; o nvel da gnose, que v o mal de um modo essencialmente trgico, e o
da gnose antignstica, articulado pelos Pais da Igreja e Agostinho, em especial
(Ricoeur, 1988:26-32). Agostinho tem um papel central, reunindo ontologia e teologia
numa onto-teologia, de-substancializando o mal, introduzindo o mal na esfera do ato, da
liberdade humana, e apresentando uma viso penal da histria. Com ele consolida-se a
idia de pecado original, como explicao da solidariedade humana no pecado e da
prioridade da vontade na origem do pecado atravs da fuso de uma noo de
transmisso biolgica de imputao jurdica. Nasce o mito racionalizado, o smbolo de
nvel tercirio (Ricoeur, 1988:32-34).
Mas nem Agostinho, nem Pelgio respondem questo do sofrimento injusto, e
de sua relao com o pecado. No estgio da teodicia, cuja melhor expresso foi
Leibiniz, apresenta-se uma espcie de clculo para demonstrar-se que o balano total
positivo, que o mal tem razo de ser. O projeto fracassa porque no faz justia
gratuidade e irracionalidade do mal. E Kant, ao iniciar a destruio do projeto da
teodicia, acaba finalmente por retirar do sofrimento a sua pertinncia filosfica
(Ricoeur, 1988:37).
O pensamento especulativo, depois de Kant, tenta dar uma resposta a partir da
noo de negatividade, comeando por Hegel. Ele lida com o conflito introduzindo no
sistema o trgico, e mostrando a sua necessidade lgica. De Hegel, Ricoeur tirou a
noo de que o mal estaria contido na prpria acusao que gera a viso moral do mal
subjacente simblica religiosa da lei e da condenao, como tivemos a oportunidade
de observar (Ricoeur, 1988:40). No pantragicismo panlogicista de Hegel, no entanto,
Ricoeur admite, a reconciliao vem separada de qualquer consolao, de modo que o
sistema marginaliza as suas vtimas (Ricoeur, 1988:42).
277
na dialtica quebrada de Karl Barth que Ricoeur encontrar alguma coisa.
Barth relaciona o mal com um nada que hostil a Deus, e no apenas a sua ausncia.
Refletindo cristologicamente, ele v o mal como aquilo que Cristo venceu na Cruz,
como o que est conquistado, ainda que no totalmente eliminado, pela permisso de
Deus (Ricoeur, 1988:44). Mas o que seria este mal positivo?
O nada tambm vem de Deus, mas em outro sentido, diferente da
provenincia da criao boa, isto , para Deus, eleger no sentido de
eleio bblica, rejeitar algo que, por ser rejeitado, existe sob o modo
de nada. Este lado de rejeio de alguma forma a mo esquerda de
Deus. O nada o que Deus no quer. Ele s existe porque Deus no o
quer. De outro modo, o mal s existe como objeto da clera de Deus
(Ricoeur, 1988:45).

O nada , ento, no-coordenvel com o bem. No faz parte da economia do
bem, mas de uma outra economia que uma anti-economia, sobre a qual Deus tambm
reina, negativamente. Ricoeur sugere uma interpretao Kierkegaardiana, paradoxal de
Barth, para compreend-lo, aqui, como evitando qualquer conciliao entre o bem e o
mal em si mesmos. Nesse ponto ele observa a aproximao de Tillich:
Barth no excedeu os limites que ele prprio se imps de um discurso
rigorosamente cristolgico? E no reabriu assim a via s especulaes
dos pensadores do Renascimento, retomadas com que poder! por
Schelling, a respeito do lado demonaco da divindade? Paul Tillich
no teve medo de dar este passo que Barth ao mesmo tempo encoraja
e recusa (Ricoeur, 1988:46).

Ricoeur, tampouco, decide-se a respeito, e cautelosamente sugere aceitarmos a
realidade do carter aportico do pensamento sobre o mal, como possivelmente a
soluo adequada ao problema; o reconhecimento da misteriosidade do mistrio, obtido
e enriquecido exatamente pela tentativa milenar de sua superao (Ricoeur,
1988:46,47).
99
E aponta, para alm do pensamento, a necessidade de dissociar a f em

99
Ele nunca perde, no entanto, como se percebe em sua leitura de Barth, a percepo de uma origem
divina ltima do mal, como condio de sua possibilidade na finitude. Assim, em Thinking Biblically, ele
observa que, em Gnesis 2-3 o mal parece estar inscrito na estrutura tica da criao, como uma
fragilidade e vulnerabilidade intrnseca (Ricoeur, 1998:77), e o modelo da criao como batalha,
indicado por Claus Westermann e ressaltado por Jon Levenson, confirma essa vulnerabilidade. Mesmo
278
Deus da explicao da origem do sofrimento, a necessidade de crer em Deus apesar do
mal, renunciando aos desejos, aceitando o sofrimento, recusando-se a pensar o mal do
interior do ciclo de retribuio do pensamento penal (Ricoeur, 1988:51-53).

3.3.3. Sntese e Comparao: A Interpretao do Pecado em Tillich e em Ricoeur

Podemos iniciar nosso trabalho comparativo tentando organizar a contribuio
de Ricoeur, trazendo tambm alguns enriquecimentos. Primeiramente, destacaremos
trs teses gerais sobre a hermenutica do smbolo de Ricoeur: (1) ele apresenta uma
sofisticada teoria do smbolo religioso, na qual estabelece uma firme conexo entre o
significado simblico e o significado literal que lhe d sustentao. (2) A hermenutica
de Ricoeur se baseia na rejeio da imediaticidade da conscincia, de tal forma que esta
s pode ser recuperada, pelo pensamento reflexivo, atravs do estudo arqueolgico e
escatolgico das objetivaes culturais do esprito humano (a via longa), incluindo o
discurso e os smbolos religiosos. (3) A teoria do smbolo de Ricoeur insere-se no
interior de uma filosofia da linguagem religiosa segundo a qual a imaginao religiosa
separa-se dos sentidos ordinrios do mundo criando em seu discurso novas
possibilidade existenciais, segundo uma lgica de esperana e de transbordamento
semntico.
Na interpretao da Queda, as caractersticas que isolamos, da teoria ricoeuriana
da linguagem religiosa, encontram reflexo: (1) Ricoeur encontra o poder revelante do
smbolo agostiniano no interior de sua forma plstica, pela mediao de seu sentido
literal, e procura extrair o sentido simblico atravs da explicao de como os estratos

assim, ele lembra: A lio de Gnesis 2-3 , por certo, no a de que deveramos confundir fragilidade e
maldade, finitude e culpa. A origem do mal , ao invs disso, apresentada ali como distinta e, finalmente,
como enigmtica (Ricoeur, 1998:79).
279
do smbolo conceitual se constituram e se articulam. Para tanto, ele d grande ateno
os nveis inferiores da evoluo do smbolo, s razes de sua constituio, e a que tipo
de realidade imaginada e possvel ele pertence.
Ricoeur pensa os smbolos de um modo rigorosamente indutivo (2), ainda que
retroativo, procurando compreender a conscincia pela mediao do smbolo. O
smbolo, para ele, d a pensar, significando isto que ele dizente, que tem um contedo
para a autocompreenso do intrprete. Assim, as idias de Ricoeur sobre o mal so
obtidas base do estudo dos mitos, e do mito agostiniano, especialmente.
Por meio de seu procedimento hermenutico, de pensar o mal a partir de uma
imaginao de esperana (3), Ricoeur resiste a explicar o mal a partir do sistema, isto ,
a partir das condies de pensamento dadas presentemente; a partir da razo autnoma.
Kevin Vanhoozer, resume a crtica de Ricoeur a Hegel: Para Hegel, a filosofia no
pode dizer o que deve ser no futuro, antes, apenas aquilo que veio a ser a manifestao
racional do Geist (Vanhoozer, 1990:41). O pensamento de Hegel , assim, uma
filosofia da reminiscncia, pensando apenas o que est dado, incapaz de sondar a
experincia a partir da imaginao do novo, das possibilidades futuras. Tomando Hegel
como exemplo, Ricoeur rejeita todo pensamento que no estruturalmente aberto
esperana, como forma de pensar o passado.
Ou seja: em Ricoeur, o mal pensado retroativamente, desde a viso
esperanosa de sua realizao, de modo que a interpretao dos smbolos do mal no
deve tentar reduzi-los a um sistema conceptual no paradoxal.
Comparando a abordagem Ricoeuriana com a de Tillich, percebemos, em
princpio, diversos pontos de contato: o mesmo insight na natureza simblica do dogma
do pecado original, o reconhecimento da importncia do smbolo conceptual
agostiniano para a teologia e a filosofia, a clarificao do papel construtivo da
280
explicao tica e da explicao trgica na constituio do smbolo conceptual, o papel
central dado liberdade finita na originao do mal, a aplicao de um procedimento
hermenutico, etc.
100

H, tambm, importantes diferenas: (1) a teoria do smbolo de Tillich no
estabelece conexo necessria entre o sentido simblico e o contedo positivo do
smbolo, ao contrrio de Ricoeur, que constri essa ligao em sua teoria. Tillich supe
que a funo primria do smbolo representacional, sendo que seu contedo concreto,
em princpio, no essencial. J Ricoeur procura o sentido religioso do smbolo em sua
construo histrica e analgica positiva, considerando apenas isso como verdadeira
interpretao (2) Tillich parte da ontologia para interpretar o smbolo, enquanto que
Ricoeur parte do prprio conflito das interpretaes do smbolo, que revelaria as suas
camadas de sentido; o procedimento de Tillich , assim, menos indutivo e, o de Ricoeur,
mais indutivo.
Tillich apresenta (3) uma tendncia a explicar o pecado em termos do sistema,
de modo que a razo do mal dada desde a explicao ontolgica; Ricoeur, por seu
lado, a partir da lgica paradoxal e escatolgica, localiza a totalidade que incluir o mal
apenas no futuro, como objeto de esperana, sem explicao racional presente.
101
Um
dos indcios disso o fato de Ricoeur afirmar explicitamente que a interpretao
religiosa dos mitos deve ser dada querigmaticamente, isto , pensar a partir da esperana
retroativamente; os signos do mal sendo pensados por ltimo; enquanto isso, Tillich
nos diz que o entendimento deve comear com o entendimento dos smbolos da

100
Vale destacar a observao de Vanhoozer de que, em Ricoeur, h uma distino entre as estruturas
fundamentais da vontade e a sua condio atual, uma distino que sem dvida lembrar os telogos
da distino entre a criao e a queda (Vanhoozer, 1990:23).
101
Fazendo-nos lembrar das preocupaes de Niebuhr, quanto a tornar uma tragdia inexplicvel em um
processo ontolgico.
281
alienao existencial, que contm a pergunta, para s ento seguir para os smbolos da
resposta.
102

Vamos discutir, mais frente, possveis contribuies da interpretao
Ricoeuriana para Tillich. Antes disso, no entanto, colocaremos uma discrepncia que a
nossa investigao metodolgica parece apontar. Ricoeur usa um mtodo indutivo e
indireto de compreenso da existncia, pela via de uma ateno maior estrutura dos
smbolos, e critica a abordagem direta da analtica existencial. Tillich usa uma
abordagem de cima para baixo, procedendo de uma analtica existencial para os
smbolos. Curiosamente, no entanto, eles obtm muitos resultados semelhantes,
especialmente na interpretao do pecado original mas, tambm, na explicao da
natureza da culpa, da origem divina do mal e, quero destacar, do significado dos
smbolos de julgamento.
A aporia se encontra aqui, na certeza de Ricoeur de que uma filosofia da
conscincia humana construda diretamente, por meio da anlise ontolgica, no um
caminho adequado para a reflexo, e que esta deve ser uma hermenutica, procurando
pensar a conscincia indiretamente, pela intepretao de suas objetivaes. Mas, se
assim, porque Tillich, usando uma abordagem ontolgica, obteve tais sucessos na
explicao do mal e na compreenso da existncia?



102
Ns devemos comear de baixo e no de cima. Ns devemos comear com a experincia humana de
crise e as questes implicadas nela, e ento proceder aos smbolos que reinvindicam conter a resposta
(MW6[EARS]:396.
282
3.4. Teoria Simblica e Teologia em Paul Tillich: Reflexes Construtivas

Em sua interpretao da Queda, Tillich estabelece uma conexo sofisticada entre a
tradio hamartiolgica crist antignstica-agostiniana-protestante e o pensamento
existencialista, uma compreenso filosfica moderna do ser humano que redescobriu, a partir
da metade do sculo XIX a situao humana como alienada e irreconciliada.
Para estabelecer esta conexo, Tillich empreendeu uma profunda investigao do
progresso da simblica da Queda, por um lado, e desenvolveu uma analtica da existncia, por
outro. Com essa analtica ele se voltou para a tradio hamartiolgica crist, a fim de
interpret-la em seus termos. Na articulao de dogma tradicional e filosofia, como aspecto
central de seu mtodo de correlao, encontrava-se a teoria do smbolo religioso de Tillich.
Nosso estudo objetivou compreender a aplicao dessa teoria simblica ao smbolo da Queda,
ou simblica conceptual da Queda, para ganhar uma melhor aproximao do trabalho
hermenutico de Tillich. claro que haveria muito mais a dizer quanto ao problema do
mtodo em Tillich, mas isto estaria fora de nossos objetivos. Nosso problema a teoria do
smbolo de Tillich, e sua aplicao especfica ao smbolo da Queda.
Na quarta e ltima subseo do captulo 3, procuraremos apresentar uma sntese final
dos resultados de nossas investaes, relacionando o que descobrimos examinando
diretamente como a teoria do smbolo foi aplicada ao smbolo agostiniano da Queda,
considerando as reaes crticas a Tillich, e comparando seu mtodo com a abordagem de
Paul Ricoeur.



283
3.4.1. O que Tillich alcana com sua interpretao?

Positivamente falando, deve-se reconhecer que a interpretao de Tillich representa
uma grande conquista. Considerando, em primeiro lugar, a sua interpretao da tradio
hamartiolgica crist, notvel a penetrao que Tillich apresenta nos problemas centrais da
teologia do pecado, e o estabelecimento claro de uma conexo interna entre as idias luterana,
agostiniana e antignstica de pecado. Ao estudar a sua prpria interpretao da tradio, no
captulo 2 deste trabalho, verificamos que a adeso de Tillich a esta tradio no feita sem
uma compreenso consciente e detalhada de sua unidade interna e de seu progresso histrico.
Tendo se proposto a interpretar o smbolo, ou o complexo simblico da Queda,
percebemos ainda que a interpretao existencial empreendida por Tillich segue sua estrutura
prpria e diviso sistemtica particular mas, nem por isso, ignora as caractersticas definidoras
do dogma tradicional. Como observamos, ainda no captulo 2, Tillich d respostas a cada
problema teolgico que a tradio enfrentou, explicando seu significado simblico. Assim, ele
(1) toma em considerao a diferenciao entre criao e Queda, como diferena essncia-
existncia, (2) d conta da universalidade do pecado explicando-a como universalidade
trgica, (3) expressa o pessimismo protestante-agostiniano e a necessidade da graa, (4)
descreve a essncia do pecado em termos relacionais, a partir da noo de auto-alienao
existencial, e (5) leva a srio em sua interpretao a crtica moderna do smbolo racional da
Queda.
Tillich no trabalha, portanto, no vazio; sua percepo do smbolo, que ele interpreta
na Sistemtica, uma compreenso atenta sua estrutura e sua evoluo histrica, e ele lana
mo dessa percepo historicamente e sistematicamente articulada em seu trabalho
intelectual.
3.4.2. Uma Dificuldade Importante

284
Apesar disso, a interao crtica com o pensamento de Tillich em torno da Queda
identificou uma dificuldade importante, no tocante primeira diferenciao estabelecida pela
tradio hamartiolgica: a separao entre Criao e Queda. Como pudemos observar, esta
separao se projeta em toda a tradio e tem a sua contrapartida na ontologia do prprio
Tillich, por meio do conceito de transio essncia-existncia, que ele descreve como a
espinha dorsal de seu sistema. Este conceito central no sistema porque ele, exatamente,
funda todo o discurso filosfico sobre as condies de alienao existencial. Sem este
conceito no haveria como construir os existentialia e uma analtica da existncia.
Em termos simples, a dificuldade se localiza em uma ambigidade na explicao do
vir-a-ser do pecado. Apesar de afirmar com toda a clareza que a finitude essencialmente
boa, e que a liberdade humana que realiza o pecado, mas dentro de uma universalidade
trgica que o torna tambm seu destino, Tillich parece s vezes relacionar a pecaminosidade
do pecado com a prpria auto-afirmao do ser finito, e no apenas com uma forma possvel
dessa afirmao. E Tillich expressa nitidamente essa tendncia em sua explicao do mito
Admico. O fato de sua interpretao no responder suficientemente s intuies religiosas
envolvidas nessa distino no pode ser ignorado, se o que estamos discutindo a adequao
de sua interpretao simblica. Teria essa dificuldade alguma relao com a sua teoria
simblica?

3.4.3. Limitaes Hermenuticas?

Vamos colocar o problema nos termos mais negativos, inicialmente. Vimos que, sob o
impacto da ontologia, a teoria Tillichiana da linguagem religiosa se converte em teoria
puramente representacional dos smbolos religiosos, cujo sentido seria, ento,
lingisticamente incomunicvel. Sua funo seria a de apresentar conscincia a realidade
285
ltima, sendo que a descrio literal da experincia humana dessa realidade seria dada pela
ontologia.
William Alston apontou aqui uma aparente inconsistncia: a objeo apresentada, por
Tillich, contra o valor cognitivo ou teolgico da carga semntica literalmente traduzvel dos
smbolos, a de que a realidade que eles manifestam inefvel. Entretanto, uma descrio
literal apresentada em termos ontolgicos. A teoria relativiza a importncia da carga
semntica dos smbolos, mas ignorada na aplicao das categorias ontolgicas aos smbolos.
Uma aplicao totalmente consistente da abordagem representacional tornaria a
considerao pela forma concreta dos smbolos algo finalmente suprfulo, mas tambm
inviabilizaria a prpria descrio ontolgica da nossa experincia da realidade ltima, algo
que Tillich no poderia admitir. Isso seria muito problemtico, de todo modo, pois os
smbolos conceituais, como o da Queda, so o resultado de um trabalho teolgico cristalizado,
que pe, a ns, um sentido. Eles no so imagens mudas, mas textos. Eles dizem alguma
coisa, no apenas representam; so palavras do ser. Sentindo a inviabilidade de uma
interpretao puramente representacional do smbolo, Tillich, aparentemente, contradiz a sua
teoria formal, retornando a uma abordagem figurativa dos smbolos, at certo ponto, e
extraindo sentidos da forma concreta do smbolo.
Esta ambigidade permite a ele re-significar os contedos figurativos dos smbolos
religiosos, a partir dos conceitos literais de sua ontologia, descartando aqueles aspectos do
smbolo que no podem ser harmonizados com a ontologia. Desse modo, Tillich aproveita a
maior parte da formulao clssica do dogma, elucidando-o parcialmente. Entretanto, a
diferenciao bblica e antignstica entre Criao e Queda, a despeito de sua importncia,
suavizada por no se ajustar ontologia. O smbolo da Queda deixa, nesse ponto, de pr o
sentido, tornando-se antes uma ilustrao ou alegoria de uma realidade humana que encontra
expresso literal na descrio ontolgica. No ser que Tillich, aqui, se coloca sob o juzo de
286
Ricoeur contra alegoria? Percebe-se uma forte tendncia a usar o smbolo como ilustrao da
verdade ontolgica, como vestimenta que se torna finalmente desnecessria, ao menos para o
ontologista.
Mas no podemos exagerar essa dificuldade a ponto de fazer injustia a Tillich. Como
nosso estudo mostrou, evidente que ele no imps, pura e simplesmente, o sentido
ontolgico simblica da Queda. Apenas a ignorncia do profundo contato de Tillich com a
histria da evoluo do smbolo racional do pecado poderia levar a tal concluso. Se Tillich
tivesse usado um procedimento totalmente centrado na ontologia, dificilmente teria produzido
uma interpretao do smbolo da Queda to coerente com uma tradio especfica,
respondendo a cada um de seus temas centrais. Parece-nos, alm disso, que a prtica de
interpretao simblica de Tillich no totalmente coerente com a sua teoria simblica, mas
isso conta a favor de sua interpretao, e no contra, mesmo com a dificuldade mencionada
quanto diferena Criao/Queda. Assim, precisamos de uma hermenutica dos smbolos que
d conta dos sucessos hermenuticos de Tillich e, ao mesmo tempo, nos ajude a entender as
limitaes que a sua teoria pode ter posto a seu trabalho.

3.4.4. Uma Crtica e uma Contribuio Ricoeuriana a Tillich

Em nossa perspectiva, a abordagem Ricoeuriana dos smbolos seria mais adequada
como mtodo de abordagem mais sensvel sua estrutura, por um lado, e em termos
especficos, para explicar o prprio procedimento de Tillich. A abordagem Ricoeuriana evita
consistentemente a dissoluo da carga semntica dos smbolos em uma ontologia pr-
estabelecida, e trata os smbolos religiosos de forma indutiva, captando e descrevendo as
camadas de sentido com ateno constante a seu processo histrico de constituio. Nela
permite-se, pois, que o smbolo diga alguma coisa, atravs e a despeito de sua forma plstica.
287
O smbolo no meramente uma alegoria a servio da ontologia, mas uma fonte de idias
positivas sobre a realidade. uma palavra dirigida a ns, no uma imagem sobre a qual
falamos. Essa abordagem o aproxima bastante de Reinhold Niebuhr, no que tange
reverncia pela forma concreta do smbolo, a despeito de sua paradoxalidade. A este respeito,
citamos Ricoeur:
O smbolo d a pensar: essa sentena que me encanta diz duas coisas. O
smbolo d. No ponho o sentido, ele que d o sentido. Mas o que ele d
a pensar, do que pensar. A partir da doao, a posio. A sentena sugere,
pois, ao mesmo tempo, que tudo j est dito em enigma e que, contudo,
preciso sempre tudo comear e recomear na dimenso do pensar (Ricoeur,
1978:243).

Mas um contraponto Ricoeuriano hermenutica de Tillich descer mais
profundamente, ultrapassando o conceito de smbolo e atingindo o prprio uso da ontologia.
Em sua crtica fenomenologia de Heidegger, Ricoeur observa que este escolhe uma via
curta para solucionar o problema hermenutico. Essa via curta consiste na ruptura com o
debate em torno da metodologia hermenutica, seguido de um salto direto para uma ontologia
do ser como compreendente. Ricoeur objeta que uma ontologia do ser como compreenso no
pode ser feita subtraindo-se ao crculo hermenutico, e s exigncias metodolgicas da
interpretao. O resultado de uma fenomenologia fundamental, direta, que perdemos a
possibilidade de construir critrios positivos para a interpretao e para o julgamento do
conflito das interpretaes (Ricoeur, 1978:12,13).
Esta a razo, possivelmente, porque, como observamos no captulo 1, Tillich no
promoveu mudanas significativas em sua teoria do smbolo, no contexto dos debates com
filsofos norte-americanos. Em nossa perspectiva, a teoria do smbolo de Ricoeur descreve
com maior cuidado a relao entre o sentido literal e o sentido propriamente simblico, de um
modo que justificaria melhor a prpria atividade interpretativa de Tillich, de efetivamente
explicar a carga positiva dos smbolos em termos ontolgicos.
288
Como alternativa a uma via curta de compreenso existencial, Ricoeur sugere que
tomemos, como ponto de partida, as formas derivadas da compreenso, para chegar, a partir
delas, ao ser interpretante. Essa via longa se daria pela por meio da linguagem, num enfoque
semntico, que se torna o lugar concreto para a auto-reflexo (Ricoeur, 1978:13). No
movimento de interpretao dos smbolos, em especial, que o ser interpretado dado a ns.
Portanto o filsofo dever praticar uma ascese da subjetividade, desapropriando-se da
origem do sentido e abrindo para receber o sentido por meio de uma abertura para os smbolos
(Ricoeur, 1978:20,21):
A tarefa dessa hermenutica a de mostrar que a existncia s vem palavra,
ao sentido e reflexo, procedendo a uma contnua exegese de todas as
significaes que se manifestam no mundo da cultura. A existncia no se
torna um si humano e adulto seno apropriando-se desse sentido que
reside inicialmente fora, em obras, instituies, monumentos de cultura,
onde a vida do esprito objetivada [...] ao se compreender a si mesmo nos e
pelos signos do sagrado, o homem opera a mais radical despossesso de si
mesmo que possvel concebermos (Ricoeur, 1969/78:23).

O resultado disso ser, sim, uma ontologia; mas uma ontologia quebrada, no
triunfante. No ser uma cincia, e ser provisria. Ser precria, militante e quebrada. Ser
[...] a terra prometida para uma filosofia que comea pela linguagem e pela reflexo
(Ricoeur, 1978:24).
Queremos tomar essa reflexo de Ricoeur, aqui, como ponto de partida para a crtica a
Tillich. Ricoeur torna explcitas as suas razes para preferir uma abordagem indutiva dos
smbolos, por meio do desdobramento de sua arquitetura multvoca, para captar sua riqueza
semntica. Sem perder as preocupaes existenciais e ontolgicas, ele est certo de que o
melhor caminho para a auto-compreenso uma leitura das objetivaes do esprito humano,
mas uma leitura auto-reflexivamente atenta, e justa na considerao do conflito das
interpretaes, que se torna manifestao privilegiada da profundidade existencial do ser
humano. Por isso uma ontologia, para Ricoeur, s pode ser militante e quebrada;
289
desapossada, assim como homem que ouve e se compreende a partir dos smbolos, que lhe
pe, a partir de fora, o seu significado.
Aqui, exatamente, se encontrariam as limitaes da hermenutica teolgica de Tillich;
que ela parece ser triunfante, no sentido Ricoeuriano. triunfante porque no
desapossada; de certo modo, j sabe a resposta que o smbolo religioso lhe dar, e este
funciona principalmente como ilustrao de uma realidade que j est descrita pela ontologia.
um procedimento ex-ctedra, de cima para baixo. No que os smbolos religiosos no
tenham importncia; eles, ainda assim, so fundamentais, para Tillich, pois trazem
conscincia do crente a realidade ltima. Entretanto, eles so mudos, ou quase, em teoria; e se
no o so, porque Tillich no pode ser totalmente consistente com a sua teoria. Pode-se
dizer que eles falam algo, talvez, mas apenas se usarmos uma analogia visual para a
experincia lingstica. Eles seriam muito mais janelas para captar o incondicionado janelas
servem para vermos algo, mas no so vistas, e nada significam em si mesmas. Falando
Ricoeurianamente, poderamos dizer que, em Tillich, no o smbolo que d a pensar, sobre
ns mesmos, ontologicamente, mas a ontologia, de ns mesmos, que nos d a pensar, sobre
o smbolo.
Mas isto no injusto com o que sabemos, no tocante interpretao da Queda
desenvolvida por Tillich? Sim, a ontologia de Tillich parece ser triunfante, no sentido
negativo. Mas, como observamos no item 3.3.3, no verdade que a ontologia de Tillich de
fato, triunfante, em muitos aspectos? Tillich no obtm uma interpretao absolutamente
consistente, mas quem poderia faz-lo? O que cumpre destacar, aqui, que Tillich, por meio
de um procedimento, seno dedutivo, sem dvida bastante centrado na ontologia, consegue
tambm aproximar-se de seu objeto, e explicar o smbolo religioso existencialmente. E a
evidncia da viabilidade de seu mtodo, em resposta a Ricoeur, a ampla coerncia obtida
com ele, a partir de uma aproximao metodologicamente diversa ou, at mesmo, inversa.
290
Isto nos leva a pensar que a filosofia da conscincia de Ricoeur, talvez, no seja
totalmente apropriada para explicar a experincia de autoconhecimento. claro que no
haveria como manipular um problema filosfico de tal amplitude no espao que temos aqui,
mas sugerimos a possibilidade de uma filosofia da conscincia que explique o
autoconhecimento como resultado de uma relao dialtica entre a interpretao das
objetivaes do esprito em sua atividade criativa, e a intuio interna do eu; que reconhea
um elemento de imediaticidade a ser correlacionado com o que dado mediatamente pelos
smbolos. Que reconhea o poder da conscincia de saber de si, mesmo sem negar que no se
pode saber tudo de si, sem considerar as criaes do si.
Podemos pensar, ento, em uma abordagem dialtica, de forma a enriquecer a
abordagem Tillichiana, introduzindo um elemento indutivo, como o encontramos em Ricoeur.
A finalidade desse elemento seria prover uma referncia objetiva para a auto-reflexo, e
manter a conscincia humilhada, por assim dizer, aberta possvel contradio entre o que
o smbolo religioso diz e uma ontologia direta gostaria de dizer. Uma metodologia que
proceda do smbolo autocompreenso, indutivamente, ao lado da analtica existencial, de
modo a manter o pensamento ontolgico que interpreta o smbolo uma expresso plenamente
consciente de si, que una o que se pode saber imediatamente com o que no se sabe seno
mediatamente. De modo a quebrar a ontologia, mas no a ponto de impossibilitar sua
permanente reconstruo a partir da religio bblica. Para brincar um pouco com as imagens
Ricoeurianas, poderamos dizer: a ontologia seria a terra prometida, para o hermeneuta, mas
tambm o xodo. Uma ontologia quebrada no precisaria ser totalmente ausente; precisaria
ser j dada, mas ainda no...
Uma hermenutica do Smbolo da Queda, e de outros smbolos tradicionais, no
contexto de uma ontologia quebrada, mas no destruda, dever, pois, ouvir o que os smbolos
dizem, atravs de sua forma plstica. E suas camadas de sentido, postas, luz, no conflito
291
hermenutico, e literalmente expressas como discurso teolgico, mesmo que em formas
paradoxais, tornar-se-o o ponto de partida para intrpretes desapossados refazerem as suas
ontologias, infinitamente, afinal de contas, como nos ensinou o prprio Tillich, A correlao
de ontologia e religio bblica uma tarefa infinita (MW4[BRSUR]:388).

292
CONCLUSO

O problema que orientou a elaborao deste trabalho foi, em termos bem gerais, o da
relao entre a religio bblica e a anlise ontolgica da existncia e, em termos menos gerais,
o problema da interpretao da linguagem religiosa e sua conexo com o pensamento
reflexivo, que procura a auto-compreenso por meio da ontologia. Em termos bem
especficos, escolhemos discutir a questo da hermenutica da religio a partir do eixo da
interpretao da Queda em Paul Tillich. Tendo em vista a centralidade da teoria do smbolo
religioso em sua hermenutica teolgica, nosso estudo tornou-se uma investigao sobre a
aplicao que Paul Tillich desenvolve de sua teoria sobre a simblica crist da Queda, a fim
de compreender a relao entre o contedo simblico do discurso religioso e o ponto de
partida ontolgico na construo de seu pensamento.
A reflexo precisaria ento, por necessidade, considerar primeiramente a prpria
teoria do smbolo de Paul Tillich, e em seguida a sua interpretao da simblica da Queda.
No primeiro captulo do trabalho contemplamos em detalhe a teoria do smbolo de Tillich e
tivemos a oportunidade de considerar suas caractersticas principais: sua estrutura dupla de
sentido, a diferena entre a carga semntica e o referente incondicionado e no-objetificvel, a
estruturao mtico-simblica da linguagem religiosa, a superao criativa da via eminentiae e
da via negationis. Destacamos ali os problemas ligados questo do conhecimento religioso
no debate americano, e a necessidade sentida de um critrio que contemplasse melhor o
contedo positivo dos smbolos.
No segundo captulo, aps uma breve introduo tradio hamartiolgica crist at o
sculo XX, examinamos a fundo as idias de Tillich sobre o mal e o pecado, em duas etapas:
uma histrica, e a outra sistemtica. Primeiramente, colocamos toda a ateno em sua
293
recepo da histria da teologia crist do pecado, e obtivemos um importante resultado:
apesar de toda a sua engenhosidade hermenutica, Tillich um telogo bastante conservador,
no que tange aderncia sua tradio teolgica. Ele mantm-se na tradio antignstica,
procurando manter a bondade da criao e a sua diferena em relao Queda; afirma, com
Agostinho, a universalidade trgica do pecado, bem como a sua origem temporal tica,
atravs da liberdade humana; mantm a noo Luterana de depravao total e rejeita o
conceito catlico-escolstico de donum superadditum; descreve a essncia do pecado em
termos relacionais, como separao, aversio a Deo, expressa em incredulidade, hybris, e
concupiscncia.
Mas Tillich no fica s na recepo; ele cruza a riqueza da tradio com uma profunda
penetrao no pensamento moderno e, em especial, no existencialismo, tendo F. Schelling
como mestre principal. Assim, na sua Teologia Sistemtica, ele empreende uma interpretao
ontolgico-existencial da condio humana de alienao, que apresentamos no final do
captulo dois de nosso trabalho. Aqui pudemos constatar a centralidade da noo de transio
essncia-existncia, como conceito estruturante da Sistemtica e de toda a viso de Tillich
sobre negatividade da existncia.
No terceiro captulo da dissertao principiamos o engajamento crtico com as idias
de Tillich, examinando com mais detalhe a coerncia entre teoria simblica e resultado
hermenutico, considerando as aproximaes feitas por Tillich entre os smbolos e a analtica
existencial. Observamos, aqui, que Tillich usa uma aproximao primariamente (embora no
exclusivamente) dedutiva, partindo da anlise da existncia para os smbolos, e que ele d
muito mais importncia, na prtica, carga positiva dos smbolos, do que a sua teoria prev.
No caso da simblica da Queda, esta importncia tal, devido sua referncia antropolgica
e introspectiva, que conclumos ser preciso reconsiderar a classificao e o prprio critrio
para avaliao simblica.
294
Ainda no terceiro captulo, apresentamos algumas interaes crticas de Tillich com
outros filsofos e telogos, em torno dos problemas do smbolo e da Queda. Ouvindo o
debate com estes pensadores, foi possvel constatar, por um lado, que a teoria do smbolo de
Tillich atribui papel limitado estrutura e contedo dos smbolos, no descrevendo com
clareza suficiente o seu significado teolgico; e, por outro, que a sua interpretao da Queda
no tem sucesso completo em um ponto central: a bifurcao simblica entre criao e queda,
que corresponde, em seu sistema, transio essncia-existncia.
Para pensar o significado desses fenmenos, introduzimos, na terceira seo do
captulo trs, o pensamento de Paul Ricoeur, em sua prpria interpretao da simblica do
pecado e do mal, considerando com ateno os detalhes de sua teoria simblica e de seus
pressupostos hermenuticos. Vimos que Ricoeur utiliza uma teoria simblica mais refinada
que a de Tillich, no tocante ao mecanismo de gerao semntica, e ao papel que a carga
positiva dos smbolos reliosos tm para a compreenso da existncia. Alm disso, verificamos
que o mtodo de Ricoeur rigorosamente indutivo, a partir de uma filosofia da conscincia
humilhada, que renuncia imediaticidade da auto-reflexo em favor de um pensamento
indireto, pela via longa do estudo das objetivaes do esprito humano.
Comparando a proposta de Ricoeur com a de Tillich no final do captulo trs
constatamos, em primeiro lugar, que a teoria simblica de Ricoeur atribuir um papel mais
explcito ao contedo positivo dos smbolos, como o locus da interpretao, e que ela
explicaria melhor, tanto a prtica efetiva de Tillich, em sua interpretao da simblica da
Queda, como o seu lapso na diferenciao entre criao e queda. Avanando mais
profundamente na reflexo, no entanto, detectamos a presena de uma questo hermenutica
subjacente, que mostrava, ao mesmo tempo, as semelhanas e diferenas entre os dois
pensadores: o problema da filosofia da conscincia e da metodologia da reflexo. A diferena
de abordagem entre Tillich, que prioriza a ontologia, e a de Ricoeur, que indutiva, remonta a
295
uma compreenso sobre o acesso do Si a si mesmo que, em Ricoeur, indireto, mediado pelo
smbolo e, em Tillich, tende a ser direto, ao menos, em sua interpretao dos smbolos
religiosos. Ou, alternativamente, que o sentido revelado no smbolo, para Ricoeur, enquanto
que, para Tillich, o sentido est oculto no smbolo, sendo revelado pela analtica existencial.
Mas isso no tudo. A despeito da falha que apontamos na interpretao da Queda, a
nossa concluso foi de que, na maior parte, Tillich tem sucesso em estabelecer conexes
significativas entre a simblica da Queda e a sua analtica existencial, e grande parte dos
resultados que ele obteve pela via curta, ou direta, so semelhantes aos obtidos por Ricoeur,
que usou a via longa da audio dos smbolos. Isto se deve, em parte, ao fato de Tillich ter
efetivamente dado grande considerao estrutura e evoluo da simblica da Queda.
Afinal, como observamos antes, a abordagem de Tillich no exatamente dedutiva. Mesmo
assim, pensamos que isso relativiza defesa, empreendida por Ricoeur, da superioridade da via
longa, e d razo a Tillich, no uso de uma via curta. A concluso, portanto, a de que o
projeto de correlacionar religio bblica e ontologia continua vlido, se mantivermos uma
hermenutica de mo dupla, ouvindo aos smbolos para entender o Si, e ouvindo o Si para
entender os smbolos; se buscarmos uma ontologia construtiva, empiricamente aberta, e
sujeita correo que a audio dos smbolos pode proporcionar.
Qual a relevncia de tal discusso? Em primeiro lugar, discutir um problema que
aflige a tradio Tillichiana, que o da relao entre filosofia e religio, no contexto da
linguagem, e manter a busca Tillichiana pelo ponto de fuso, como a descreveu Etienne
Higuet. Mas, alm disso, colocar uma questo para pensar, tendo em vista a importncia
contempornea do enfoque hermenutico teologia. No suficiente procurar o valor da
expresso religiosa em seus significados; necessrio considerar como receber tais
significados. E o desenvolvimento de uma abordagem que mantm os smbolos religiosos
296
audveis faz toda a diferena, no apenas em termos de pensamento, mas tambm de vivncia
religiosa.
Pensamos que tal discusso tem relevncia, tambm, para a discusso sobre as
relaes entre a f e os diversos campos do conhecimento e para a cincia em especial. A
despeito da popularidade das interpretaes instrumentalistas da cincia moderna, segundo as
quais os elementos no-empricos das teorias so simplesmente fices teis para a
manipulao e criao tcnica, muitos cientistas, filsofos e telogos engajados no dilogo
contemporneo entre a religio e as cincias acreditam ser indispensvel cincia o uso de
categorias metafsicas. Mais do que isso, muitos pensam que possvel construir ontologias
com valor regulatrio, mesmo que essas ontologias sejam abertas correo permantente.
Neste contexto, o pensamento de Tillich ainda vlido, por seu interesse em pensar as
coisas sistematicamente e ontologicamente. Parece claro, no entanto, que j no mais
possvel um pensamento ontolgico que no seja ferido, humilhado e aberto experincia
objetiva. A partir do estudo-teste da interpretao da simblica da Queda, pensamos que a
proposta de Tillich precisa ser ajustada para expressar melhor a necessidade manter-se aberta
possvel tenso entre a ontologia e o contedo simblico.
Isto exigiria, para o futuro, um engajamento aprofundado na questo da viabilidade de
modificaes na teoria do smbolo de Tillich, e em sua interpretao da natureza da transio
essncia-existncia; acima de tudo, no entanto, exigiria o engajamento com o problema
apontado por Ricoeur, da relao entre o plo imediato e o plo mediato da conscincia, e seu
significado em termos de metodologia hermenutica da religio.


297
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303









FICHA CATALOGRFICA

Carvalho, Guilherme Vilela Ribeiro de
A interpretao da Simblica da Queda em Paul Tillich : um estudo em
hermenutica teolgica / Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho. So Bernardo
do Campo, 2007.
302p.

Dissertao (Mestrado) Universidade Metodista de So Paulo, Faculdade
de Filosofia e Cincias da Religio, curso de Ps-Graduao em Cincias da
Religio.
Orientao de: Etienne Alfred Higuet

1. Smbolo religioso 2. Ontologia 3. Teologia dogmtica 4. Tillich, Paul,
1886-1965 Crtica e interpretao 5. Pecado 6. Hermenutica teolgica
I. Ttulo.
CDD 230