El pensamiento de Nietzsche como crtica a la epistemologa de la razn colonial y como condicin de emergencia de las reflexiones postcoloniales Mara Eugenia

Boito

No hay nada ms temible que lo infinito. La orilla desaparece he aqu que mi ltima cadena se ha cortado! El sinfin brama a mi alrededor ... Arriba! Coraje, viejo corazn! Federico Nietzsche

El presente trabajo tiene como fin realizar una primera lectura y sistematizacin de los cuestionamientos y crticas nietzscheanas a los presupuestos gnoseolgicos modernos y de sus aportes y propuestas sobre lo que es conocer. La hiptesis de trabajo que gua estas reflexiones supone que en la crtica de Federico Nietzsche a la racionalidad moderna se encuentran los rasgos definitorios de una nueva modalidad de pensar que presenta equivalencias y semejanzas con las gnoseologas fronterizas, es decir, con la forma de entender el proceso de conocer sostenida por algunos pensadores inscriptos en los Estudios Culturales. Desde esta posicin, Walter Mignolo (el autor que se trabaja en este texto, en relacin a las reflexiones post-coloniales) sostiene que la emergencia de los Estudios Culturales puede ser entendida como un acontecimiento, ya que supone una discontinuidad con las formas de conocer anteriores: las reflexiones post-coloniales implican una revolucin terica, un nueva gnoseologa comparable con la que inaugur el proyecto moderno. Este cambio en los esquemas de reflexin y accin - las gnoseologas fronterizas- configura una elaboracin conceptual de las zonas colonizadas, como producto de procesos de crtica y de recuperacin de modalidades de pensar que haban sido subalternizadas. En estas pginas se procuran ver los dos frentes, los dos rostros de Nietzsche a nivel gnoseolgico: como destructor y creador de perspectivas desde dentro del pensamiento disciplinario; como punto de inflexin que posibilita la emergencia y el dilogo entre diversos saberes. El Nietzsche de la primera cita, como uno de los pensadores ms crtico de la modernidad, expresa las sensaciones que se manifiestan a partir del sepultamiento de las certezas del proyecto moderno; el Nietzsche de la segunda, el artista dionisaco, el Zaratustra posedo por los dioses, irnica y trgicamente1 acepta navegar en el nuevo mundo infinito, mar de interpretaciones y perspectivas.

Gruner ubica a Nietzsche como uno de los pensadores que se posicionan desde una irona trgica en relacin al conflicto presente en toda produccin y lucha por el sentido, en contraposicin a la irona pragmtica de Rorty y a la trasparencia comunicativa habermasiana. Desde un posicionamiento irnico trgico es posible un replanteamiento de la racionalidad interpretativa que no se duerma en los laureles del proyecto (aunque se lo admita incompleto) de la modernidad, pero tampoco se resigne al irracionalismo finalista de la posthistoria (Gruner 1995, p. 107).

La exposicin de las ideas, se organiza de la siguiente manera: en el primer apartado se abordan los aspectos centrales del planteo epistemolgico que sustent la racionalidad moderna, encarnado en la figura de Descartes. En el segundo apartado se indaga y sistematiza el cuestionamiento del pensador alemn a esta posicin filosfica y se presenta su propia construccin del proceso de conocer. En el tercero, se presentan los aspectos centrales de la conceptualizacin de Mignolo sobre las reflexiones postcoloniales. Finalmente, en las conclusiones se retoman los dos ejes -la crisis de la razn colonial moderna y la emergencia de los Estudios Culturales- y desde Nietzsche se reinicia el proceso de preguntar, sospechar, interrogar algunas condiciones y dimensiones del nuevo escenario del pensar construido.

Descartes Saba usted que Valery dice que el Discurso del Mtodo es la primera novela moderna? Es la primera novela moderna, dice Valery, porque se trata de un monlogo donde en lugar de narrarse la historia de una pasin se narra la historia de una idea (...) (S)i el Discurso del Mtodo es la primera novela moderna en el sentido indicado, entonces Mi Lucha es su parodia. Ese monlogo alemn clausura el sistema inaugurado por el monlogo francs. El relato de Hitler muestra como se han canonizado y como han envejecido las formas del discurso inauguradas por Descartes. Respiracin Artificial Ricardo Piglia La razn moderna se instituye sobre un error: considerar en serio la broma cartesiana. Tomar con respeto y rigurosidad al relato de sus ocurrencias, de sus juegos mentales y, en consecuencia, ubicar a su produccin discursiva en el mbito de la filosofa, cuando l mismo -en el Discurso- expresa cmo habra que considerar a su verborragia invernal: Pero, no proponiendo este escrito ms que como una historia, si lo prefers, como una fbula, 2 en la que entre algunos ejemplos que se pueden imitar, se encontrarn tal vez otros que haya razn en no seguir, espero que ser til para algunos sin ser nocivo para nadie, y que todos me agradecern mi franqueza (Descartes 1983, p. 45). Cules fueron las gramticas y las condiciones de produccin que hicieron posible el discurso cartesiano y cuales las gramticas y las condiciones de
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La expresin que refiere la relacin sujeto-objeto en trminos de fabulacin, es un aporte distintivo del planteo nietzscheano, en su crtica a la idea de transparencia en el vnculo cognoscitivo. Es realmente significativo que Descartes haya utilizado esta palabra.

reconocimiento que posibilitaron que fuera escuchado y entendido como un sistema filosfico nuevo? Descartes escribe en francs. Este hecho puede ser ledo como un signo, un indicio o, ms precisamente, como un ndice (por la relacin de contigidad con el referente). Humo del fuego de la emergencia y materializacin de un nuevo diseo de la razn colonizadora, con nuevos actores: Alemania, Inglaterra, Francia. Escribo en francs, que es la lengua de mi pas, y no en latn, que es la de mis preceptores, porque espero que los que se sirven pura y simplemente de su razn natural juzgarn mejor de mis opiniones que los que slo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen el buen sentido con el estudio, nicos a quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrn tanta parcialidad por el latn que se nieguen a escuchar mis razones porque las exprese en lengua vulgar (Descartes 1983, p. 112). Puntualicemos brevemente los rasgos definitorios del proyecto epistemolgico cartesiano, para poder comprender por qu estas ideas se objetivaron en una particular estructuracin de las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza. En Meditaciones Metafsicas, el filsofo francs describe su proyecto de encontrar un fundamento de certeza y la modalidad empleada (la duda metdica). La revisin de todo lo que crea saber lo lleva a desechar antiguos prejuicios y pseudoconocimientos y a cuestionar las fuentes de los mismos. As, la informacin obtenida a travs de los sentidos es absolutamente desvalorizada: Todo lo que he tenido hasta hoy por verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos, ahora bien, he experimentado varias veces que los sentidos son engaosos y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez (citado en Garca Astrada 1982, p. 61). 3 La duda sobre los sentidos la extiende a su propio cuerpo. Quizs l no est aqu, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos y se trate de un sueo. Descartes llega as a pensarse sin carne: Luego, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda imaginar que no tena cuerpo y que no haba mundo ni lugar alguno en que estuviese, pero que no por eso poda imaginar que no exista, sino que, por el contrario, del hecho mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar de la verdad de las dems cosas se segua muy evidente y ciertamente que yo exista... conoc por esto que yo era una substancia cuya completa esencia o naturaleza consiste slo en pensar... (Descartes 1983, p. 72).

Sobre este tpico, una de las respuestas de Niezsche a la gnoseologa cartesiana: En tiempos pasados se consideraba la conciencia del hombre, el espritu, como la prueba de su origen superior, de su divinidad; para perfeccionar al hombre, se le aconsejaba retraer los sentidos al modo de la tortuga, cortar relaciones con las cosas terrenas y despojarse de lo que tiene de mortal, quedando entonces lo principal de l, el espritu puro. (...) El espritu puro es pura estupidez (1964, pp. 18-19).

De qu no puede dudar? De que est pensando, mientras duda. Llega de esta manera a tener conciencia de su existencia a travs del pensamiento: Yo soy, existo, esto es cierto: pero cunto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar, puede acaso suceder que si cesara por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo de existir (citado en Garca Astrada 1982, p. 63). Sabe que existe, mientras piensa. Qu ms sabe? Aquello que se presenta en su mente de manera clara y distinta (primera de las reglas de su propuesta metodolgica). Qu cosas, del mundo exterior, se presentan de esta forma? Recordemos que el filsofo rechaz la va de los sentidos para conocerlo, es decir que el conocimiento fundado ser obtenido mediante la sola fuerza de la razn. La idea de extensin de los cuerpos se manifiesta de manera clara y distinta, en sus reflexiones. De ella no es posible dudar; en cambio los colores, los olores, las texturas (las cualidades secundarias de los objetos) configuran una zona gris donde tiene lugar la doxa, las opiniones. En sntesis, esta reconstruccin del mundo corpreo lo reduce a la pura extensin. En esta lectura se privilegia lo cuantitativo (lo que puede ser medido con exactitud y/o lo fcilmente traducible al lenguaje matemtico) 4 y las explicaciones mecanicistas .5 El camino hacia la verdad para este tipo de sujeto del conocer no est garantizado por el dia- logo, o sea por la participacin de los hombres, mediante el lenguaje, en procesos comunicativos, sino por el monlogo, por el autista proceso reflexivo de un hombre solo, sentado ante la estufa. El ltimo tpico a indagar es la finalidad del conocimiento fundado, que ha sido obtenido por el camino de la duda metdica. El fin del conocimiento cartesiano no es acumular y acrecentar el saber por su propio valor, sino su aplicacin prctica que permita al hombre ser dueo y seor del mundo: Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientos tiles para la vida, y que en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica... y de esta suerte hacernos como dueos y seores de la naturaleza (Descartes 1983, sexta parte). Toda la construccin est en funcin de una voluntad de dominio. Usando la razn, la voluntad quiere intervenir en la Naturaleza transformndola, sometindola a las necesidades humanas. El proyecto cartesiano es trib utario de la voluntad de dominio. Sin embargo, es posible creer que Descartes, encerrado en sus pensamientos, no visualiz la totalidad de los eslabones de la red de implicaciones materiales de sus ideas,
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Nietzsche afirma reiteradamente que la ciencia no produce conocimiento objetivo y critica fundamentalmente la estructura matemtica de la misma (en tanto favorece la ilusin de objetividad). Ver aforismo 19 de Humano, demasiado humano.
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Dice Nietzsche: En cuanto a los animales, Descartes fue el primero en definirlos con venerable audacia como mquinas; toda nuestra fisiologa est empeada en probar esta tesis. Lgicamente, nosotros ya no exceptuamos al hombre, como lo hizo an Descartes; se conoce hoy da al hombre exactamente en la medida en que est concebido como machina (1964, p. 18).

no vio (no pudo o no quiso hacerlo) cmo poda traducirse en la estructuracin del mundo. Su concepcin de la pureza de la razn (correlativa de la idea de pureza de sangre, en la nueva reedicin de la razn colonizadora) no poda dar cuenta de la relacin constitutiva de la verdad con el poder, vnculo que va a ser estructurante en la mirada crtica nietzscheana sobre la voluntad de verdad de Occidente.

Nietzsche Es justamente Nietzsche quien pone en cuestin -a martillazos- 6 el espritu cientfico de la poca, y desnuda al conocimiento como absoluta y totalmente antropomrfico, como una forma de pensar humana, demasiado humana. El trabajo de excavacin nietzscheano en busca del origen de este espritu llega hasta la cultura griega. Como se sabe, ve en Scrates el nacimiento de la modalidad cientfica de pensar, no slo dentro de esa cultura, sino en la historia occidental. Scrates fue un problema, un decadente, un malentendido. En El Crepsculo de los Idolos analiza El problema de Scrates: Scrates y Platn se me revelaron como sntomas de decadencia, como instrumentos de la desintegracin griega, como pseudogriegos, antigriegos (1964, p. 103) Si se est en la necesidad de hacer de la razn un tirano, como lo hizo Scrates, existe por supuesto un grave peligro de que otra cosa las eche de tirano. En aquel entonces, se adivinaba la racionalidad como salvadora; ni Scrates ni sus enfermos estaban en libertad de ser o no racionales; - la racionalidad era para ellos de rigor, su ltimo recurso. Lo griego estaba en peligro colocado ante la alternativa de sucumbir o ser absurdamente racional (1964, p. 107). Razn igual a Virtud igual a Felicidad (esa ecuacin ms bisarra que pueda darse y que en particular est reida con todos los instintos de los primitivos helenos) quiere decir simplemente (...) hay que ser cuerdo, claro, lcido a toda costa; toda transigencia en los instintos, con lo inconsciente, hunde... (1964, p. 104). En el origen, con Scrates, el ms listo de todos los que han practicado el engao contra s mismo, se encuentra la mentira, el engao. Este mximo nivel de crtica es posible en el momento del crepsculo, 7 cuando el hombre actual se da cuenta
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Como afirma Vattimo: "no se trata en efecto, de romper, sino de probar y auscultar, tocando los dolos con el martillo, como un diapasn" (Vattimo 1985, p. 48).
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Sobre este tema, ver especialmente Cmo el mundo verdadero se convirti al fin en una fbula. Historia de un error, en El crepsculo de los Idolos. O como se filosofa a martillazos. Y el aforismo 16 de Humano, demasiado humano, fundamentalmente el cierre: "Acaso reconociramos entonces que la cosa en si es digna de una carcajada homrica; que pareca ser tanto, quiz todo, y que, sin embargo, es propiamente vaca, en especial de sentido".

con espanto de que la lgica, habiendo llegado a estos lmites, se enrosca alrededor de ella misma para terminar mordindose la cola. 8 Nietzsche radicaliza el pensamiento sobre las modalidades de hacer ciencia; absurdamente acusado de representar el irracionalismo alemn, permite pensar dos ideas: La imposibilidad de entender la verdad, en tanto representacin del mundo, del referente. La relacin entre verdad y poder; el anlisis de nuestra voluntad de verdad como civilizacin. Ambos temas se hayan ntimamente relacionados, pero por razones analticas se presentan separados de este modo.

En cuanto al primer punto, qu existe entre el sujeto y el objeto del conocimiento? Cmo se vinculan estas dos esferas entre s? El hombre se refiere al mundo por medio de las palabras; qu es una palabra? La copia en sonidos de una excitacin nerviosa. Querer inferir, sin embargo, de una excitacin nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una falsa e injustificada aplicacin del principio de razn suficiente (Nietzsche 1995). Nietzsche muestra que lo arbitrario se encuentra en los primeros escalones que llevan a la ciencia: en el lenguaje. Dice el filsofo: La cosa en s es totalmente incaptable para el creador del lenguaje... slo poseemos metforas de las cosas, que no corresponden en nada a las esencias originarias (Nietzsche 1995). Esto sucede con las palabras y se complejiza con los conceptos: el proceso de formacin de los mismos implica el paso de lo plural y concreto a lo singular y abstracto. El concepto: Tiene que adecuarse a la vez a innumerables casos, ms o menos semejantes, es decir, dicho estrictamente, jams iguales, por lo tanto, simplemente dismiles. Todo concepto surge de afirmar como igual lo no igual (Nietzsche 1995). No slo el lenguaje cientfico, sino el lenguaje en su totalidad es una abstraccin y un olvido. Imposible pensar en experiencias originarias (en el sentido de Husserl) de encuentro con la verdad; para Nietzsche no existe ese tiempo ni ese espacio, ese momento y esa geografa. De aqu proviene el error inicial: en el proceso que va del grito al lenguaje articulado y al concepto, el hombre cree que tiene las cosas inmediatamente delante de s, como objetos puros; pero olvida de ese modo que las metforas originarias de la intuicin
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La cita pertenece a "El origen de la tragedia" y fue extrada del texto de Carlos Sini (1985, p. 87).

siguen siendo siempre metforas, a pesar de lo cual las toma por las cosas en s mismas (Nietzsche 1995). La de-construccin de los aspectos ms profundos y esenciales de la racionalidad colonizadora, supone el animarse a caminar por el alambre tenso del lenguaje y desgarrarlo, aceptando dejar de pensarlo como portador de la verdad. La razn en el lenguaje: oh, que mujer tan vieja y engaosa! Temo que no nos libramos de Dios, porque creemos todava en la gramtica... ( Nietzsche 1964, p. 113). Qu es la verdad, entonces? Un vivaz ejrcito de metforas, metonimias, antropomorfismos; brevemente dicho, una suma de relaciones humanas que fueron realzadas de modo potico y retrico, transmitidas, adornadas, y que, despus de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas, cannicas y obligatorias (Nietzsche 1964). 9 El hombre se ha engaado representndose como ser racional, cuando en realidad es un ser artsticamente creador, que se vincula artsticamente con las cosas. Toda la historia de la humanidad se presenta as como una creacin esttica y se explica por el impulso a la elaboracin de metforas. Con Scrates el sofista fue expulsado y, hasta Nietzsche, olvidado. 10 Expresa Carlos Sini con relacin a este tpico: Como residuo de una metfora, el concepto se origina en la transposicin artstica de un estmulo nervioso en imgenes. Podramos decir que el concepto es un poiein, un hacer (en general un hacer abstraccin) y no un conocer. Se define este hacer como una metamorfosis del mundo del hombre, como humanizacin del mundo, como un esfuerzo por comprender el mundo como una cosa humana (Sini 1985, p. 93). En cuanto al segundo interrogante planteado: la relacin verdad poder, podemos partir de que si entre sujeto y objeto no hay causalidad, no hay exactitud... sino a lo sumo comportamiento esttico, entonces, desde dnde se define la verdad y la mentira? Por qu buscar la verdad? En este punto, el filsofo hace estallar las celdillas que la tradicin cientfica de su poca haba construido. En el gran edificio de la ciencia se haba separado lo intrnseco del quehacer (lo lgico, lo metodolgico) de lo extrnseco (lo sociolgico, lo psicolgico). Con el pensador alemn, una desestructurante sociologa del conocimiento se instala para debatir la relacin verdad 9

En el mismo texto, ms adelante, la define como juego conceptual de dados construido. En Sini (1985, p. 92) la cita anterior es ms extensa y es interesante comparar la idea de fetiche marxista en relacin a la mercanca y al dinero, con el concepto nietzcheano de verdad: las verdades son ilusiones, cuya naturaleza ilusoria de ha olvidado ... son monedas donde las imgenes se han borrado y que se toman entonces por mero metal, no ya por monedas.
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Dice Vattimo, en relacin a este tpico: Para edificar la propia humanidad racional, fundada en la capacidad de mentir en un estilo vinculante para todos ... el hombre debe olvidarse a si mismo en cuanto sujeto, y precisamente en cuanto sujeto artsticamente creativo (1985, p. 33).

poder. Relacin que no es aleatoria, accidental, sino que es constitutiva de la racionalidad occidental y que se objetiva en la voluntad de verdad. La pretensin de verdad surge de un pacto entre los hombres, donde la legislacin del lenguaje proporciona, de esa manera, las primeras leyes de la verdad. Es ese y no otro el origen de donde nace luego la oposicin entre verdad y mentira. La verdad se presenta como un valor social, que permite la accin entre los hombres. Sin embargo, despus de esta absoluta destruccin y demolicin, presenta las nuevas modalidades que salen disparadas. Una vez desmoronado el mito platnico de la caverna, (detrs de toda caverna, una caverna todava ms profunda, un mundo ms vasto, ms extrao, ms rico que el de cualquier superficie, un abismo debajo de cualquier basamento, de toda fundacin. Toda filosofa es filosofa de proscenio (...) Toda filosofa oculta otra filosofa detrs de ella; toda opinin es un escondrijo, toda palabra una mscara (Nietzsche 1983, aforismo 289), un mundo infinito aparece ante los hombres: en la medida en que no podemos evitar la posibilidad que encierre en s interpretaciones infinitas (Nietzsche 1995, aforismo 374; citado en Sini 1985, p. 101). Qu hacer entonces con los hechos-se pregunta Sini- los hechos que la ciencia reivindica con tanta tenacidad? Nietzsche responde: No, en realidad no existen hechos, slo existen interpretaciones. No podemos comprobar ningn hecho en si, es quizs absurdo pretender algo parecido. Todo es subjetivo , decs vosotros, pero esto es ya una interpretacin, el sujeto no es algo dado, solamente es algo que la imaginacin ha aadido, una cosa agregada con ulterioridad. (...) El mundo es cognoscible en la medida que la palabra conocimiento tenga algn sentido; pero el mundo es interpretable de modos diversos, no tiene un sentido detrs de s, sino innumerables sentidos: perspectivismo (Nietzsche 1995, aforismo 374). Qu puede ser el conocimiento? Interpretacin, no explicacin. Con el filsofo la ciencia llega a su lmite; se acaba una profunda ilusin y un sublime delirio metafsico. El sujeto que interpreta, que ha reconocido el horizonte de metforas desde el que se construye el mundo, configura la imagen invertida del tipo de hombre teortico. Es un ser que se distingue del sujeto del conocimiento (uno, puro, incontaminado, desarraigado), porque reconoce y participa de las heterogeneidades; est atravesado, contaminado por ellas, visualiza la hibridez y se ve a s mismo como hbrido. No existe ms una verdad, a la que es posible alcanzar cruzando los momentos de una flecha de tiempo, sino mltiples lugares y espacios (diferenciados geogrfica, discursivamente) para que sea posible una hermenutica, un conjunto de interpretaciones vehiculizadas por lenguajes, por signos lingsticos. Para Nietzsche el sentido de la interpretacin se distingue de los planteos de la hermenutica tradicional, porque no la significa como desenmascaramiento, desciframiento, develamiento del sentido originario(ya dado, replegado sobre s mismo y protegido en el origen) sino como una deslectura creativa que produce lo

examinado como un comienzo histrico que impugna la pretensin ideolgica de la existencia de un sentido unvoco y clausurado. 11 Las reflexiones sobre la idea de interpretacin se producen en el momento del medioda nietzscheano: instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad (Nietzsche 1964, p. 114-115), como producto del fin de la creencia en la capacidad representacional del lenguaje. Ya no existe una tensin entre dos mundos (mundo verdadero y mundo aparente), por la disolucin de ambos. De esta manera, emerge la expresin referida a un nuevo infinito, que configura de otra manera aquello que entendemos por mundo: Cada centro de fuerza tiene para todo el resto su perspectiva, es decir, su absolutamente determinada escala de valores (...) El mundo aparente se reduce por tanto a un modo especfico de actuar sobre el mundo, que parte de un centro. Pero no hay ninguna otra accin, y el mundo es slo una palabra para el juego general de estas acciones (fragmento pstumo de Nietzsche, citado en Vattimo 1985, p. 117). El filsofo alemn asume la posibilidad de que su propio punto de vista sea pensado como una perspectiva ms. Pero no existen criterios para seleccionar las interpretaciones? Cuando se refiere a este problema, Nietzsche enuncia algunos pares dicotmicos: activo-reactivo, 12 salud-enfermedad, fuerza-debilidad, creatividadresentimiento. Es decir, sin apoyarse ni aludir a la estructura de ningn mundo verdadero, las interpretaciones y las perspectivas ms valiosas son las que contribuyen a la afirmacin del hombre, aquellas que se sostienen en el coraje para avanzar en el mar infinito en contraposici n a las que transforman a los hombres en lacayos de un ideal, arrojndolos de rodillas a los pies de una fe.

El surgimiento de las epistemologas fronterizas Es la crtica ms demoledora a los presupuestos de la racionalidad occidental, desde dentro de s misma, la que inaugura la posibilidad de constatar, desde la mirada disciplinaria, la emergencia de nuevas modalidades de saberes y la participacin dialgica con saberes preexistentes. Es la crisis de la razn colonial la que acta como condicin de posibilidad para la emergencia de reflexiones post-coloniales. Pero, concretamente qu son los Estudios Culturales? Cules son los rasgos que definen y diferencian a los procesos de reflexin post-colonial? Para trabajar este

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Sobre este tpico, ver Michel Foucault (1980, p. 10): si el genealogista se ocupa de escuchar la historia ms que de alimentar la fe en la metafsica, qu es lo que aprende? Que detrs de las cosas existe algo muy distinto, en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas estn sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extraas (...) Lo que se encuentra en el comienzo histrico de las cosas, no es la identidad an preservada de su origen, es la discordia de las cosas, es el disparate". Ver tambin Eduardo Gruner (1995, pp. 99 a 109).
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Sobre este tema, ver Gilles Deleuze (1986, p. 59 y ss.).

tpico, nos centraremos en el pensamiento de Walter Mignolo, que da cuenta de dos modos de conceptualizar este tipo de estudios:13 una primera lnea circunscribe el impacto al campo de la crtica esttica y literaria, en tanto que los estudios culturales complejizan y profundizan las posibilidades de interpretacin y crtica esttica. una segunda localiza el aporte a nivel gnoseolgico-epistemolgico: Se trata de pensar a partir de (...) una nueva situacin histrica que necesita de una nueva epistemologa, como lo comprendi Ren Descartes en 1630, cuando asomaba una nueva etapa en los diseos imperiales a la cual su reflexin metodolgica contribuy a implementar. La epistemologa (fronteriza) que se anuncia para el futuro es, al mismo tiempo, el desplazamiento de la epistemologa de fundacin cartesiana, as como sta en su momento anunci el desplazamiento de una epistemologa que contribua a los diseos globales del cristianismo y del mercantilismo esclavista (Mignolo 1997, p. 5). Para el autor, entonces, este tipo de reflexiones constituye el comienzo de un desplazamiento paradigmtico importante, el surgimiento de una nueva gnoseologa. De esta manera, las epistemologas fronteriza se caracterizan por ser: (F)ormas de conocimiento que operan entre los legados metropolitanos del colonialismo (diseos globales) y los legados de las zonas colonizadas (historias locales) (Mignolo 1997, p. 5). Este cruce entre historias locales y diseos globales, se traduce en posibilidades de conocimiento crtico local. Esta forma de reflexin, surge a partir del cuestionamiento y la ruptura con los presupuestos gnoseolgicos de la modernidad occidental colonizadora y se gener desde espacios marginales (Oriente, Amrica) con relacin al espacio central de produccin de conocimiento riguroso (Europa). Dicho cuestionamiento se vincul a movimientos de des-colonizacin en los pases del Tercer Mundo. Una de las tesis ms fuertes de estas producciones, apunta a arraigar los decires de los sujetos, a indagar las relaciones entre las producciones en el plano de las ideas y sus condiciones materiales de produccin. De esta forma el proyecto de la modernidad europeo aparece como la fundamentacin de un tipo de diseo colonial. Mignolo expresa sintticamente de la siguiente manera: no existe modernidad sin colonialidad. Los sujetos ubicados en pases que, desde la razn colonial, fueron construidos como productores de cultura, como objetos de conocimiento, comenzaron a negar esa categorizacin y a asumirse y presentarse como sujetos, sujetos dicentes. Stuart Hall ya haba descripto este proceso en trminos similares a los utilizados por Mignolo: se trata de una inversin epistemolgica ya que lo no hablado descubre que tiene una historia que se puede hablar, que hay otros lenguajes que los lenguajes del amo (citado
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Se trabaja, bsicamente, con los conceptos abordados por Mignolo (1997). Un listado ms completo de algunos de sus trabajos puede verse en las referencias bibliogrficas de este texto.

en Mignolo 1997, p. 4). Los polos de la relacin cognoscitiva no son un sujeto y un objeto, sino dos sujetos activos de reflexin-conceptualizacin, en el marco de un pacto de confianza (Rivera Cusicanqui), 14 asumiendo las diferencias de las perspectivas en juego. En el marco de la globalizacin, se comienzan a escuchar los decires locales. Son sujetos situados espacialmente los que recuperan o descubren y reivindican su capacidad de interpretar y el derecho a la palabra: El sujeto local, de las mrgenes, comienza a contar sus propias historias, a construir una memoria que haba sido, o bien ignorada, o bien contada desde la razn occidental - imperial (Mignolo 1997, p. 4). Esta nueva gnoseologa niega la mscara del sujeto universal y desencarnado, distintivo del proyecto colonizador europeo. Dice el autor: Y a menos que se siga pensando con Descartes que hay un sujeto universal y desincorporado del conocimiento que piensa en ningn lugar y que lo que piensa vale tanto para los legados coloniales en Bolivia y en India, no nos queda otra posibilidad que incorporar la produccin de conocimiento que fue desincorporada por la gestacin del concepto moderno de razn (Mignolo 1997, p. 3). Como puede leerse en estos enunciados, en la crtica a la modernidad aparece como fundacional la reflexin sobre el espacio. 15 Se recordar la propuesta nietzscheana despus de la de-construccin, el surgimiento de un nuevo infinito, ya que el mundo es interpretable de diversos modos. En sntesis, han cado las congeladas imgenes de la unidad del sujeto, del tiempo como categora central para el pensar y de la existencia de una nica Historia. Es necesario pensar en plural, ya que: Son muchas y slo pueden contarse desde una encarnacin local y no desde un sujeto desencarnado que observa la historia universal desde un lugar asignado a dios, fuera de la historia (Mignolo 1997, p. 4). En sntesis, la ruptura se concreta con relacin a los siguientes ejes: Separacin, escisin entre sujeto-objeto del conocimiento. Unidad de la razn. Desterritorializacin de la razn. El conocer como problema exclusivamente intelectual (pureza de la razn).

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La idea de pacto de confianza es tomada de Ferrarotti. Para la gnoseologa colonial, fue la idea de tiempo la articuladora del pensar. Dice Mignolo: la concepcin lineal del tiempo, ligada a la historia universal, fueun instrumento de dominacin colonial que redujo el resto del planeta a una anterioridad histrica en relacin a Europa (1997). Nietzsche, por su parte, ubica como objeto de anlisis la idea de tiempo edpico, o sea, la concepcin lineal del tiempo, pasado - presente- futuro, donde un momento es devorado por otro, y contrapone la concepcin de tiempo circular, en trminos de condicin y decisin del ultrahombre. (ver Vattimo 1985, pp. 110-114).

La categora de tiempo como articuladora del pensar y la concepcin lineal del mismo. Transparencia entre el lenguaje y las cosas (concepcin representacionista del lenguaje). Separacin ontolgica entre lenguas de pensamiento disciplinario y lenguas de cultura (es decir, se cuestiona la materializacin en el espacio de regiones de saberhablar y regiones a ser conocidas y habladas). Existencia de una verdad, a ser descubierta por la investigacin cientfica.

Sintetizando, a las epistemologas fronterizas es posible significarlas como nuevos esquemas interpretativos, nuevas formas de lectura de los legados coloniales. Desde estos esquemas, es posible cuestionar el conocimiento local y transformarlo, a partir de la escucha de algunas historias subterrneas, que venan susurradas por lo bajo. Tambin desde este marco, es posible vo lver a escuchar y volver a narrar lo que se expres como la historia oficial de cada espacio geohistrico. Se trata, en suma, del producto de un proceso de descolonizacin interno del entramado conceptual que contena las maneras de interpretar y de definir la propia identidad. Ahora bien, quines comenzaron a mirar los legados coloniales desde una perspectiva no europea? Un conjunto de intelectuales de frontera, que participaban tanto del sistema de categoras de la razn colonial como de aquellos saberes locales, propios, que haban sido objeto de deslegitimacin (Baba, Said, Hall, entre otros); por ende, se trataba de sujetos de doble conciencia, que tenan la posibilidad de situarse y de operar en los lmites, en los bordes, en la frontera que separa diferentes tipos de saberes. En sntesis, para el autor las reflexiones en el marco de la post-colonialidad no implican solamente modificaciones en el mbito de la produccin cientfica, sino que se traducen en redefiniciones en las relaciones sociales; o sea, se manifiestan polticamente: La liberacin epistemolgica puesta en marcha por las epistemologas fronterizas consiste, precisamente, en las consecuencias de desarticular la creencia en una imagen propia que no era ms que un reflejo de la manera en que el discurso colonial produca agentes subalternos (Mignolo 1997, p. 6). Las reflexiones post-coloniales se inscriben en una modalidad nietzcheana de caracterizar el proceso de conocer: existe (...) nicamente un conocer perspectivista; (...) cuntos ms ojos, ojos distintos, sepamos emplear para una misma cosa, tanto ms completa ser nuestro concepto de ella, tanto ms completa ser nuestra objetividad (Nietzsche, citado en Vattimo 1985, p. 121.).

Conclusiones Como conclusin general es posible decir que las categoras y formas de organizacin de los procesos reflexivos de la razn moderna han sido (y siguen siendo)

deconstruidas desde mltiples frentes geogrficos y desde diversas instancias del pensar. En la actualidad estn dadas y se construyen las condiciones para el dilogo entre el pensamiento disciplinario (redefinido) y otras formas de saber emergentes (o resurgentes). En cierto sentido, pareciera ser que se da cierta democratizacin en el mbito de la palabra. Sin embargo, este dilogo post-colonial no supone el final de la existencia de diseos globales imperiales. Mignolo caracteriza esta situacin de paradjica: Paradjicamente, una de las consecuencias de la globalizacin econmica actual de un capitalismo sin fronteras, est creando las condiciones para rearticular la epistemologa moderna y parcializarla en el encuentro con el conocimiento local (Mignolo 1997, p. 6). Tratando de interpretar en algn sentido esta paradoja, aparece como imprescindible tener en mente uno de los ejes de la reflexin post-colonial: historizar el (los) lugares de enunciacin, para indagar las posibles implicaciones materiales de este dilogo. Cmo se vincula la vigencia y la legitimidad de los Estudios Culturales y de la reflexin post-colonial con el nuevo diseo imperial? Puede tratarse del hallazgo de una nueva estrategia para evitar los conflictos y las contradicciones, que consiste en incluir en el mbito de los discursos permitidos lo que en otro momento fue objeto de expulsin, de negacin? Tambin es pertinente no olvidar a Nietzsche: qu voluntad se expresa en esta modalidad particular de re-estructuracin del espacio del pensar y del hablar?

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