EL DIALOGUS CONTRA IUDAEOS DE PEDRO ALFONSO. TRADUCCIN Y NOTAS CRTICAS.

SU INSERCIN EN LA TRADICIN POLMICA JUDEOCRISTIANA

ALFREDO BALLESTN SERRANO

T E S I S

D O C T O R A L

El Dialogus contra iudaeos de Pedro Alfonso. Traduccin y notas crticas. Su insercin en la tradicin polmica judeo-cristiana

Tesis presentada para la obtencin del Grado de Doctor por el Licenciado D. Alfredo Ballestn Serrano
Director: Profesor Dr. D. Joaqun Lomba Fuentes Catedrtico de Filosofa de la Universidad de Zaragoza
Zaragoza, noviembre de 1993
D. L.: Z-3378-2002 ISBN: 84-95480-832

El Dialogus contra iudaeos de Pedro Alfonso. Traduccin y notas crticas. Su insercin en la tradicin polmica judeo-cristiana

Ilustracin de cubierta: Manuscrito del siglo XIII: El Dilogo entre Moises Sefardi y Pedro Alfonso

NDICE
PRLOGO ......................................................................................................................................III

ABREVIATURAS ..............................................................................................................................VI I. LAS CONTROVERSIAS JUDEO-CRISTIANAS ......................................................................1 1. Introduccin ...........................................................................................................................1 2. La polmica en el interior del Judasmo.............................................................................2 3. Judasmo frente a Paganismo, Islam y Cristianismo........................................................5 3.1. 3.2. Frente al Islam .............................................................................................................7 La polmica Judeo-Cristiana .....................................................................................8

4. Clases de polmicas Judeo-Cristianas ................................................................................9 5. Los argumentos de las polmicas Judeo-Cristianas .......................................................11 6. La tctica utilizada en las controversias...........................................................................12 7. La polmica Judeo-Cristiana en la Espaa Medieval. Origen y Evolucin ................16 8. Cronologa de las polmicas espaolas............................................................................18 8. 1. La poca de la Patrstica hispana ........................................................................18 8. 2. La poca de la transicin......................................................................................20 8. 3. La poca de la plenitud ........................................................................................22 8. 3. 1. La Disputa de Barcelona ............................................................................25 8.3. 2. La Disputa de Tortosa ................................................................................27 9. Temtica de las polmicas..................................................................................................27 10. El Dialogus contra iudaeos de Pedro Alfonso.....................................................................30 10. 1. Noticia histrico-biogrfica .....................................................................................30 10. 2. Perfil intelectual de Pedro Alfonso.........................................................................31 10. 3. Obras de Pedro Alfonso ...........................................................................................33 10. 4. El contexto histrico de Pedro Alfonso..................................................................33 10. 5. Los Dilogos de Pedro Alfonso. Estructura, contenido y objetivos de la obra..35 II. LA TRADICIN DE LA POLMICA .....................................................................................43 1. Antigedad...........................................................................................................................43 2. Edad Media ..........................................................................................................................60

2.1. 2.2.

Espaa.........................................................................................................................60 Europa.......................................................................................................................100

III. TRADUCCIN Y NOTAS CRTICAS .................................................................................112 Prefacio ....................................................................................................................................112 Ttulo Primero...........................................................................................................................117 Ttulo Segundo..........................................................................................................................146 Ttulo Tercero............................................................................................................................162 Ttulo Cuarto.............................................................................................................................176 Ttulo Quinto.............................................................................................................................181 Ttulo Sexto................................................................................................................................192 Ttulo Sptimo...........................................................................................................................200 Ttulo Octavo.............................................................................................................................205 Ttulo Noveno ...........................................................................................................................213 Ttulo Dcimo............................................................................................................................230 Ttulo Dcimo primero ............................................................................................................243 Ttulo Dcimo segundo ...........................................................................................................250 IV. BIBLIOGRAFA ........................................................................................................................268 Bibliografa de Pedro Alfonso ................................................................................................268 Bibliografa general ..................................................................................................................272 ndice de citas bblicas ....................................................................................................................270 ndice de nombres y lugares..........................................................................................................283 V. TEXTO (Anexo) ........................................................................................................................286

II

PRLOGO

La zona comprendida al norte del Valle del Ebro tiene durante la Edad Media una serie de caractersticas que no las poseen otras regiones o, al menos, no de la forma que aqu se dan. Una de ellas es el trasvase directo, por parte de los nacidos en esta regin, del gran saber filosfico y cientfico musulmn al resto de Europa. Y ello lo hacen particularmente los judos que, o se dedican con toda intensidad a traducir las obras rabes al hebreo y latn o se lanzan a viajar por Europa enseando los saberes ms punteros del momento. Todo ello, hace que este tringulo que comprende el actual Aragn, Catalua y sureste de Francia se distinga claramente del resto de la Pennsula, concretamente de Castilla, donde las traducciones las hacen fundamentalmente cristianos extranjeros los cuales, una vez hechas las versiones al latn, en Toledo sobre todo, marchan a sus paises no dejando en nuestro suelo ms que ligeras y tardas huellas. Esta zona del norte del Ebro exhibe esta caracterstica, tanto en la poca musulmana, cuando se llamaba la Frontera o Marca Superior, con su capital en Zaragoza, como en la cristiana, cuando fu Corona de Aragn. Y son muchos los nombres que podran citarse en ambos perodos: los tudelanos Abraham ben Ezra (1089-1164) y Yehuda ha-Lev (h. 1070- h. 1161), el barcelons Abraham bar Hiyya (1065-1138), Yehud ibn Tibbn (1120-1190) que, nacido en Granada, se refugia en el Sur de Francia dando lugar a toda la saga de los Tibbnidas, mitad franceses mitad catalanes que llevan a cabo una intensa labor traductora. En fin, para no alargar ms la lista, un personaje se presenta en primer plano, esta vez oscense, Mose Sefard que, convertido al cristianismo, adopta el nombre de Pedro Alfonso. Pedro Alfonso, como Abraham ben Ezra y Abraham bar Hiyya, viaja por Europa extendiendo el gran saber musulmn de al-Andalus, razn por la cual merecera ya un lugar privilegiado en la historia de la construccin de la nueva vida intelectual europea. Pero hay algo ms: al convertirse al cristianismo, une en la misma persona las tres formas culturales del momento: la juda, la cristiana y la musulmana. Ello hace que su figura sea particularmente atractiva. Y a mayor abundamiento, se presenta en escena Pedro Alfonso en un momento en que empiezan a tomar espe-

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cial relevancia las antiguas polmicas entre cristianos y judos. Siempre las haba habido, pero en la Espaa cristiana naciente, ante el fervor proselitista cristiano, toman nuevo auge hasta culminar, primero en las grandes disputas de Barcelona y Tortosa y terminar, finalmente, en el tremendo pogrom de 1391 y en la intransigente expulsin de los judos en 1492. Fruto de este afn polmico son los Dialogi de Pedro Alfonso, obra que va impregnada de un ardiente fervor de nefito recin bautizado. Pero es el caso que, al estar escrita en tales circunstancias, se reflejan en ella, de manera curiosa, todas las tendencias espirituales del momento: las cristianas y las judas, con no pocos elementos musulmanes. Ello es patente en las concepciones religiosas y teolgicas que mantiene, en las alusiones cientficas que hace, en los rasgos literarios. Es una mezcla apasionante que hacen de la obra un tratado de muy alto inters, no solo para conocer la obra y personalidad de este autor aragons sino para ver ms de cerca el ambiente intelectual de la Pennsula y del naciente Aragn, todava a caballo entre el islam y el cristianismo. Momento delicado, a la vez que decisivo, culturas paralelas y en convivencia codo a codo, a la vez que en conflicto. Estas consideraciones fueron las que me llevaron a interesarme hace ya aos por la figura de Pedro Alfonso y por toda su obra. La importancia de todos sus escritos era extraordinaria para la ciencia, para la filosofa, para la literatura. Pero es el caso que la obra polmica de Pedro Alfonso yaca en la Patrologia Latina y en multitud de manuscritos, sin traducir. Una obra fundamental, que, sin embargo, era slo conocida para los muy interesados y para quienes conocieran el latn. Por eso decid entrar en la obra de frente y ponerla en castellano para conocimiento no solo de los estudiosos e investigadores, sino tambin del gran pblico en general. Se trataba de un trabajo de investigacin primero que, sin duda, habra de desencadenar otros posteriores. Este es, pues, uno de los objetivos de la presente investigacin: ofrecer por primera vez en castellano los Dialogi de Pedro Alfonso. La tarea no era fcil: escrita en un latn, a veces bastante oscuro e incluso corrupto, ofrece un contenido extraordinariamente variado y complejo. En el libro se habla de filosofa, de teologa, de astrologa y astronoma, de religin, del islam, del cristianismo y judasmo, de literatura, de costumbres y tradiciones. La teologa cristiana que presenta tiene muchos rasgos de la judaica, cosa lgica por su anterior condicin religiosa, a la vez que el islam que describe, junto con aciertos, contiene afirmaciones unas veces totalmente falsas y, otras, sesgadas ideolgicamente. Por otra parte, las numerosas citas de la Biblia, por una parte, no son, a veces, correctas y, por otra, no se sabe a qu versin pudieron corresponder. Todo ello hace que, entrar en el contenido mismo de la obra, constituya ya un trabajo de investigacin multidisciplinar posterior. Para lo cual, la actual investigacin es un paso previo e imprescindible. Por otro lado, no me he limitado a ofrecer la simple traduccin de los Dialogi. La he encuadrado dentro del contexto histrico al que pertenece, ofreciendo una introduccin con la historia de las controversias en el interior del judaismo mismo y

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con los musulmanes y cristianos. Tras esta introduccin he preparado un elenco de autores y de obras polmicas aadiendo comentarios al respecto y bibliografa especfica de todos ellos, apartado con el que pretendo dar un repaso a la tradicin polmica judeo-cristiana desde sus orgenes hasta el siglo XV. A continuacin se se presenta la traduccin y notas crticas, acompaada de los siguientes aadidos y apndices que, sin duda, sern de una gran utilidad a los investigadores y lectores que se acerquen al libro. Por un lado, ofrezco el texto latino de la Patrologia latina, con lo cual, en todo momento se puede acudir al original. Por otro, ofrezco dos ndices, aparte del general: uno de nombres propios y otro de citas de la Biblia. Y quisiera hacer una advertencia con respecto al ndice de nombres propios: en algunos casos, cita nombres rabes pero latinizados. En la traduccin castellana los he transcrito de acuerdo con las normas de la revista al-Andalus. Los nombres comnmente aceptados como Corn, Meca, Abraham, Moiss etc. los he puesto tal como se usan habitualmente. Slo he hecho la transcripcin tcnica en el caso de nombres no usuales, como puede ser Zayd y otros. Creo que con este material investigado y expuesto, se abren las puertas a ulteriores estudios que son necesarios para mejor conocer la gran personalidad de Pedro Alfonso y la cultura en que se inscribe. La larga nmina de personas que me han ayudado, sugiere no incluir aqu a ninguna de ellas, dada la posibilidad de algn imperdonable olvido. A todas ellas agradezco de todo corazn la ayuda prestada, y las significo en la persona del Dr. Lomba Fuentes, director del presente trabajo.

ABREVIATURAS
AA AFP AIPh A-M ANL Antonio, BHN BHV BAC Baer Bardenhewer Bat-Sheva BBIM BRAH BS C-I CCG C-T CSCO CSEL Dahan D DHEE DHGE DSp Anthologica Annua. Roma Archivum franciscanum praedicatorum.Roma. Annuaire de lInstitut de philologie et dhistoire orientales et slaves. Paris y Bruselas, 1932ss. Alonso Schkel, L.,- Mateos, J., Nueva Biblia Espaola, Madrid, 1986. Ante-Nicene Christian Library. Edimburgo, 1864ss. Nicols Antonio, Bibliotheca hispana nova 1-2, Madrid 1783, 1788 Nicols Antonio, Bibliottheca hispana vetus 1-2 , Madrid 1788 Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1954ss. Historia de los judos en la Espaa Cristiana, Madrid 1981, 2 vols. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I, 1902; II, 1914; III, 1923; IV, 1924; V, 1931. Un nouvel examen de la politique antijuive wisigothique, REJ, CXXX 1976, p. 5-30. Reinhardt, K.,- Santiago Otero, H., Biblioteca Bblica Ibrica Medieval, Madrid, 1986. Boletn de la Real Academia de la Historia. Madrid. Bibliotheca Sanctorum, editado por el Istituto Giovanni XXIII, Pont. Universit Lateranense, Roma, 1961-1970. Cantera, F., - Iglesias, M., Sagrada Biblia, versin crtica sobre los textos hebreo, arameo y griego, Madrid, 1975. Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnholdt, 1977ss. Colunga, A., - Turrado, L., Biblia Vulgata, Madrid, 1965. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Lovaina, 1930ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Viena, 1866ss. La polmique chrtienne contre le Judasme au Moyen Age. Paris, 1991. Dutripon, F.P., Bibliorum SacrorumConcordantiae, NY, 1976 Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa, dirigido por Q. Aldea Vaquero, T. Marn Martnez, J. Vives Gatell 1-4. Madrid, 1972-1975. Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastique, ed. por A. Baudrillart. Pars, 1912ss. Dictionnaire de la Spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire. Pars, 1932ss.

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DTC EE EJ GCS GW HispS HThR JBL JQR JThS LThK M MGH MGWJ MSR N-C NAKG N OCP Otto, CAC Pellechet PG Phil PL PO QE RB RABM RBibl REB REJ RET RHCEE

Dictionnaire de Thologie Catholique, ed. por A. Vacant, E. Mangenot y E. Amann. Pars, 1903-1950. Estudios Eclesisticos. Madrid. Encyclopaedia Judaica 1-16 ed. por C. Roth y G. Wigoder. Jerusaln. 1971-72. Die griechischen christlichen Schriftsteller. Leipzig, 1897ss. Gesamtkatalog der Wiegendrucke 1-7. Stuttgart-Berln-Nueva York, 1978ss. Hispania Sacra. Madrid y Barcelona. Harvard Theological Review. Cambridge (Mass), 1908ss. Journal of Biblical Literature. New Haven y Boston, 1881ss. Jewish Quarterly Review. Philadelphia, 1888ss. Journal of Theological Studies. Londres, 1900-1905; Oxford, 1906-1949; N.S.: Oxford, 1950ss. Lexikon fr Theologie und Kirche. Friburgo de Br., 1930-1938. Mieth, K., Der Dialog des Petrus Alfonsi. Seine berlieferung im Druck und in den Handschriften Textedition, Berlin, 1982 Monumenta Germaniae Historica. Hannover y Berln, 1826ss. Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Breslau, 1851ss. Mlanges de Science Religeuse. Lille, 1944ss. Ncar, E., - Colunga, A., Sagrada Biblia, versin directa de las lenguas originales, hebrea y griega, al castellano, Madrid, 1962. Nederlandsh Archief voor Kerkgeschiedenis. La Haya. Nedelcou, C., Sur la date de la naissance de Pierre Alphonse, Romania 35 (1906) 462-463. Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935ss. J. C. Th. Otto, Corpus Apologetarum Christianorum, Jena, 1872. M. Pellechet, Catalogue gnral des incunables des bibliotques publiques de France, Paris, 1898-1909. Migne. Patrologia Graeca. Philologus. Zeitschrift fr klassische Altertum. Leipzig y Wiesbaden, 1946ss. Migne, J.P., Patrologa Latina, Pars,1898 Patrologia Orientalis, ed. por R. Graffin y F. Nau. Pars, 1930ss. J. Qutif-J.Echard, Scriptores ordinis praedicatorum medii aevi 1-3. Pars 171921 = Roma, 1970-80. Revue Bndictine. Maredsous, 1884ss. Revista de archivos, bibliotecas y museos. Madrid. Revue Biblique. Pars, 1891ss. Nueva Serie: 1904ss. Revue des tudes Byzantines. Paris, 1946ss. Revue des tudes juives. Paris. Revista Espaola de Teologa. Madrid, 1941ss. Repertorio de historia de las ciencias eclesisticas en Espaa 1-7. Salamanca, 1967-79.

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RHE RHR ROC PAG Salm. SAM SP VC

Revue dHistoire Ecclsiastique. Lovaina, 1900ss. Revue dhistiore des Religions. Pars. Revue de lOrient Chrtien. Paris, 1893ss. Ruiz Bueno, PAG Salmanticensis. (Salamanca) Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Munich 1871ss. Studia Patristica. Ponencias presentadas en las Reuniones Internacionales de Estudios Patrsticos de Oxford. Berln, 1957ss. Vigiliae Christianae. Amsterdam, 1947ss.

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I. LAS CONTROVERSIAS JUDEO-CRISTIANAS

1. Introduccin
Resulta inherente a todo hecho cultural la discusin polmica sobre los diversos aspectos que abarca. A este fenmeno no es ajeno, en modo alguno, el hecho especficamente religioso. Es ms, la religin se presta de modo preferente a la controversia al subyacer en ella dos elementos de difcil cohesin: la ambigedad propia de la relacin del hombre con lo trascendente y el carcter objetivo, proveniente de su condicin de interpretacin de un dato, elementos ambos que resultan imprescindibles para que pueda entablarse una polmica1. La exclusividad de las tres religiones monotestas semticas, a la vez que el deseo de complementariedad del cristianismo e Islam respecto a las anteriores en el tiempo, contiene elementos que incitan a la polmica. Las tres pretenden ser la religin nica y definitivamente verdadera, algo que no sucede con otras religiones como la Hinduista, la Budista, el Taosmo, el Sintosmo etc., ya que ninguna de ellas reivindica en exclusiva la autenticidad de la revelacin. Lo mismo sucede con el politesmo clsico que reducir, en general, sus exigencias a la mera eleccin de una u otra forma de religiosidad y a la preferencia de una u otra divinidad. La mitologa pagana no conoci otra polmica religiosa que no fuera la resultante del subjetivo apasionamiento del devoto, segn prefiriera uno u otro culto, o aqulla que era originada por la crtica de la razn; nunca, en cambio, se plante una discusin para esclarecer cul fuera, objetivamente, el dios verdadero, excluyente de todos los dems. Las tres grandes religiones monotestas presentan un Dios que se revela a sus elegidos, as como unas normas y exigencias que debern cumplir los que quieran llegar a El. Vemos pues cmo una ambigedad intrnseca determinada por los trminos simblicos de la Revelacin, preside la relacin entre Dios y los hombres y cmo el elemento subjetivo de la interpretacin es causa directa de la polmica. En el judasmo, religin que por vez primera introduce en la cultura de la humanidad la existencia de un ser superior que se revela, las diversas interpretacio1 Cfr. Santiago Garca Jaln de la Lana , Un escrito polmico de Rabi David Kimhi, 1160-1235. Introduccin, traduccin y notas, Salamanca 1983. Tesis de Licenciatura indita.

nes de algunos de sus principios facilitan la disputa interna, trasladndose ms tarde, cuando las circunstancias as lo exijan, a polemizar con su rival, el Cristianismo. Por otra parte el hecho de la revelacin, implica que Dios no se da a conocer de un modo arbitrario sino de una manera autorizada. La diversidad de lecturas del texto autorizado facilitada por la ambigedad, propia de la relacin de lo trascendente con el hombre, ser origen del surgimiento de sectas, algo que sucede en todas las religiones con una revelacin reconocida. Interpretacin y ambigedad, sern pues el origen de las discusiones. que siempre han caracterizado el fenmeno religioso. Esta religin-referencia es tambin paradigma de infinidad de enfrentamientos fruto de las ms enconadas controversias en la interpretacin de los textos sagrados, hecho que se proyectar de forma singular en las relaciones con el Cristianismo.

2. La polmica en el interior del judasmo

La polmica es un hecho claramente constatable en el judasmo a lo largo de toda su historia. En un estudio exhaustivo de la cuestin cabra sealar diversos perodos marcados por hitos culturales en la normalizacin de la Revelacin divina: las pocas persa, helenstica y romana, bien delimitadas desde hace unos pocos aos gracias a los hallazgos del Mar Muerto. El judasmo de los siglos anteriores a la destruccin de Jerusaln alberga en su seno a multitud de corrientes que no pueden ser denominadas todava como sectas al no haber una norma consensuada, algo que suceder tras el establecimiento de un canon de la Escritura. Tras la conmocin que supuso la destruccin de Israel, el establecimiento de un canon de la Escritura, es otro hecho trascendental para una religin sustentada fundamentalmente en la Revelacin escrita de Dios. El establecer y aceptar cules son los textos en que la Revelacin ha tenido lugar, su conservacin, transmisin y anlisis, supone el reconocimiento implcito de que ha finalizado un periodo dando comienzo a otro nuevo en el cual los expertos tendrn como misin no la transmisin del texto, sino su comentario y la fijacin que servir de base para el comentario. Para comprender este perodo es necesario abordar toda la produccin intelectual juda previa al concilio de Yabn. Desde pocas remotas el estudio de la Ley se realizaba en las Yesibot, en las cuales eran sometidas a discusin las posibles interpretaciones. No slo existe fijacin escrita y discusin terica sino que surgen diversas corrientes de interpretacin, evolucionando algunas de ellas hacia la actividad sectaria. La primera de las polmica surge ya en poca helenstica, entre la secta de los saduceos, sumamente crticos con la Ley oral, la Halakah, y la de los fariseos, que en el extremo opuesto darn a aqulla el valor de escritura. Los saduceos rechazaban la idea de la resurreccin y la existencia de ngeles y espritus, por lo cual las acciones
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del hombre nicamente en la tierra sern premiadas o castigadas. Por su parte los fariseos, corriente central del judasmo, reconocen una Torah escrita y otra oral, siendo la pureza ritual su mxima preocupacin. En este perodo la ley surgir del comentario exclusivo del texto bblico, dando lugar a una extensa jurisprudencia basada en las opiniones de los maestros. Los mismos maestros, sin embargo, no se pondrn de acuerdo en la interpretacin de algunos puntos y antes de la llegada de Cristo hay dentro del farisesmo varias corrientes como las representadas por Samay y Hillel. Durante el reinado de Herodes el Grande, Hillel el Viejo es el mximo exponente de la interpretacin de la Ley oral talmdica 2 y se caracteriza por su gran capacidad de adaptacin a los nuevos tiempos lo que no supondr obstculo alguno para que Samai, otro fariseo, polemice fuertemente con l al oponerse a los extranjeros y al proselitismo entre los paganos, y funde otra escuela basndose en los desacuerdos sobre la Halakah. Tras la destruccin del segundo templo, Simen ben Gamaliel y Yohanam ben Zakai3, intentan reconstruir en Yabn la vida espiritual juda, en decadencia absoluta tras la derrota infringida por Vespasiano y Tito. Una vez ms, la crisis no consigue que se desvanezca la controversia sino que la acenta, as Yabn es la cuna de numerosas controversias en relacin con la interpretacin de la Halakah. Controversias que permanecen y que son incorporadas a la Misnah por Rabi Yehuda ha-Nnasi 4 quien las inscribe como normas halkicas. Estas normas son sin embargo discutidas a pesar de haber sido aceptadas y adaptadas en la Halakah 5. Esenios 6 y Zelotas, son tambin imprescindibles en el contexto polmico judo. El esenismo nace en la tradicin apocalptica nacida en Mesopotamia hacia el siglo III a.C. Se caracterizan por el determinismo, su inters por la angeologa y por su concepcin de un templo escatolgico incompatible con el Templo de Jerusaln. A los esenios del perodo precristiano se les conoce ya por su cumplimiento estricto de los preceptos religiosos, por la gran importancia que dan al Libro de los Jubileos 7 y por tener una moral muy interiorizada. Estas y otras diferencias como su abstencin de

2 Ya que antes de Cristo no hay halakah, o al menos no se nos conserva ese nombre, comnmente, se reserva para la Ley oral talmdica. Esta se compone del texto bblico comentado en la Misnah, la Tosefta, etc. Haggad y halak son dos gneros de ley oral: el primero es de carcter narrativo y el segundo de carcter jurdico, conteniendo los 365 preceptos que se han de cumplir. A la Ley oral pertenecen tambin los misdrashim y targumim. sobre este asunto, ver Gonzalo Maeso, D., Historia de la Literatura Hebrea, Madrid, 1960. En cuanto a los midrashim ver la coleccin de la Editorial Verbo Divino para la Asociacin Espaola de Biblistas, Institucin San Jernimo, dirigida por Prez, M. En esta coleccin cfr. Strack, H.L. y Stemberg, G., Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, traduccin de Prez Fernndez, M. Valencia, 1988. 3 Cfr. A. Alba, Cuentos de los rabinos, Crdoba, 1990 4 Ha-Nasi (135-217 d.C), descendiente de Gamaliel, recopila las sentencias orales de los maestros y forma la Misnah. Hasta qu punto lleg l mismo a fijar el texto escrito, es objeto de polmica. 5 En el s. II surge con fuerza la hereja qarata que rechaza la ley oral proponiendo nicamente la escrita. Se cuestiona el Talmud por manipular el texto y se le acusa de antropomrfico. 6 7 Cfr. Vivian, A. Rotolo del Tempio, Brescia, 1990 Cfr. la edicin hecha por A. Dez Macho.

sacrificar animales y de tomar parte en el culto del templo, conceden a esta secta 8 un marcado carcter diferenciador dentro del judasmo oficial que rechaza sus ideas, e incluso con los fariseos, secta con la que ms parecido guardan. En cuanto a los Zelotas, algunos judastas los reducen a un mero grupsculo nacionalista, sin otra caracterstica que un farisesmo intransigente. Para otros son un grupo independiente de notas definitorias peculiares. Los Samaritanos9, a pesar de que la escisin samaritana es muy anterior a la situacin de las sectas mencionadas, que corresponden al siglo I a.C., son un grupo crtico considerado no ortodoxo, por los judos del sur, cuentan con un Pentateuco propio y discrepan del lugar donde deba de ser adorado Dios. Tachan a los judos de herejes y cismticos y al remontar sus orgenes a la poca de los jueces remontan tambin el cisma judo al XI a.C. Tambin hay que sealar las diferencias existentes entre el judasmo palestinense, centrado en la prctica de la Torah, de un monotesmo estricto y cerrado a toda influencia externa, que hunde sus races en la teocracia postexlica y culmina en el rabinismo fariseo, con el judasmo de la Dispora helenstica, centrado en el Pentateuco y que a pesar de ser fiel a la ortodoxia, camina hacia el sincretismo al mantener una actitud ms abierta hacia el helenismo, fruto de la cual est la traduccin griega de los LXX, de extraordinaria importancia para la propagacin del cristianismo. Lo mismo se puede decir de Filn que se apoy en el alegorismo alejandrino para explicar el Antiguo Testamento a la mentalidad helenstica. Si bien ha sido ya prcticamente desdeada la hiptesis de la existencia de dos cnones paralelos, s hay datos suficientes para reconocer la existencia de dos tradiciones distintas: La Biblia griega es diferente de la rabnica tanto por el nmero como por el orden y por el texto de cada libro. El mismo reconocimiento de un canon10 comnmente aceptado fue obra de siglos comenzada tras la Dispora. Hasta que el Cristianismo no urge la separacin de cules eran los libros autorizados para el judasmo, el inters por la fijacin del canon no fue cuestin prioritaria; igual sucede con el cristianismo, en el cual slo cuando proliferan los escritos apcrifos comienzan a hacerse listas de los que por tradicin han sido recibidos como escritos por los Apstoles, el judasmo reconoce un proceso histrico en el establecimiento de aqullos libros que son refrendados por la autoridad divina.

8 Sobre las sectas, cuya situacin y significado es muy debatida, cfr. Schurer, E., Storia del popolo giudaico al tempo di Ges, Brescia 1985, vol. 1. Cfr. tambin Charlesworth, J.H., Gli pseudepigrafi dellAntico Testamento, Brescia 1990. 9 Cfr. Pummmer, R., The Samaritans, Leiden, 1987. 10 La formacin del canon judo fue el resultado de un largo proceso en el que interivieron factores internos y exteros al judasmo. En el s. V a.C. se reconoce el valor cannico de la Torah. En el s. III se canonizan los libros profticos y en el 90 d.C., se reconocen los Escritos como cannicos. Cfr. Trebolle, J, La biblia juda y la biblia cristiana, Madrid 1993, pp. 48 y 239.

As pues, independientemente de la existencia de diferentes agrupaciones en el judasmo, la interpretacin activa de los textos sagrados iba a conducir inexorablemente a interminables polmicas entre los maestros de las cuales ha quedado constancia. No obstante al no existir textos que recojan literalmente las polmicas, su estudio ha de hacerse a travs de las referencias indirectas. De todo ello deducimos que la polmica no se queda en la interpretacin de un texto, sino que la misma aceptacin del mismo texto es en el judasmo objeto de polmica. Ni siquiera los textos aceptados por todos escapan a la controversia, as los Masoretas a la hora de redactar los textos bblicos se encuentran con tal abundancia de tradiciones que les dificulta enormemente la confeccin de un texto uniforme fidedigno 11. Hay que tener en cuenta la labor desempeada por los masoretas para poner de relieve cmo incluso en aquellos textos que son por todos aceptados, existen diversas interpretaciones. Por tanto, aunque los masoretas pretendieran una exacta fidelidad a la Tradicin, la misma pluralidad de tradiciones llevara a multitud de polmicas en el momento de establecer cul iba a ser el textus receptus. Las divergencias entre las diferentes escuelas imposibilitar el establecimiento de un texto fundamental hasta los siglos VIII IX. A partir del siglo V comienza el declive de la lengua vulgar. Durante el siglo II, haNasi haba recopilado las sentencias orales sobre el texto hecho por los maestros hasta formar la Misnah. A partir de ahora es el Talmud el que adquiere importancia como fuente autorizada de interpretacin de la Sagrada Escritura. De nuevo la polmica, ahora protagonizada por la hereja Carata12 al rechazar la ley oral y proponer nicamente la escrita. Los Caratas cuestionan el Talmud por su antropomorfismo mientras que la ortodoxia lo consider texto autorizado. El judasmo tiene, pues, una tradicin secular de controversia en su propio seno acerca de los fundamentos mismos de su Revelacin, algo que, aadido a la naturaleza del fenmeno religioso, nos dar el fundamento ltimo de la posterior polmica judeo-cristiana.

3. Judasmo frente a Paganismo, Islam y Cristianismo

Los judos muestran tradicionalmente un desprecio, no exento de superioridad, hacia otros pueblos. Tal hecho se hace extensivo hacia cualquier otra religin, mxime si sta es politesta. No es una polmica propiamente dicha, no hay respuesta del politesmo y la cuestin religiosa se inscribe en un marco ms amplio de identidad
11 Texto conseguido segn se demuestra por los descubrimientos de la Genizah de El Cairo. Las controversias se mantienen en algunas lecturas menores mantenidas, por otra parte, a lo largo de los siglos. Cf. Senz-Badillos, A., y Targarona, J., Gramticos hebreos de Al-Andalus (siglos X-XII), Crdoba, 1988. 12 En Espaa el qarasmo fue reprimido por la autoridad real, a peticin de los propios judos, si bien en sus comienzos parece que qaratas, rabanitas (partidarios de la ley oral) musulmanes y cristianos convivieron pacficamente e intercambiaron puntos de vista. El qarasmo ha derivado en un cisma, que mantiene sinagogas propias. Cfr. Magdalena, J.R., Nom de Deu, Relatos de viajes y epstolas de peregrinos judos a Jerusalem, Sabadell, 1987.

nacional; la exaltacin del propio Dios no es sino la glorificacin de las virtudes nacionales del pueblo judo. Durante el perodo bblico tenemos abundantes noticias de la posicin juda, pero no conocemos la respuesta del politesmo clsico ante esta arrogante mezcla de nacionalismo y religin. En la etapa helenstica el judasmo se enfrenta al politesmo clsico 13 Un politesmo ms tolerante y abierto, con un ritual refinado y una teorizacin muy culta son algunas de sus caractersticas fundamentales, a las cuales, por otra parte, no se sustraen personajes importantes del judasmo, optando algunos de ellos por repudiar su religin, intentando otros, la armonizacin de las dos corrientes de pensamiento a travs de la exgesis14. Los paganos refutan los dos principios bsicos del judasmo: el exclusivismo de Yahveh y su preferencia por el pueblo judo. Al exclusivismo proponen la siguiente pregunta:Cmo es posible que un ser superior se moleste porque los hombres quieran reconocer a otros seores distintos de l?. La respuesta juda es simple: lo injusto es tributar a dolos, cultos que slo a Dios es debido. A la segunda cuestin la defensa ser ms difcil: cmo puede permitir Dios la destruccin de su templo y la dispersin de su pueblo?. La pregunta ser respondida por los judos dentro de un contexto mesinico y penitencial tanto a los paganos como a los cristianos. No sabemos, sin embargo, si este tipo de discusiones pas de controversias privadas, o si realmente se produjeron de modo organizado al estilo de las medievales. La ausencia de noticias en las fuentes historiogrficas griegas y romanas, permite suponer que no hubo discusiones formales como tales.

13 El intento de asimilacin integral a la civilizacin griega, al comienzo, encontr un eco favorable entre la aristocracia de Jerusaln, pero tanto la torpeza del rey como la intransigencia de los reformadores judos condujo al fracaso total de la reforma. Comenta J. Schultz:Al principio, los griegos cultos miraban al judasmo con inters y simpata. El estricto monotesmo del Antiguo Testamento encontraba correspondencia con el concepto filosfico de Dios, y con la ley de la comunidad juda, la realizacin del ideal del seoro filosfico. Por su parte, los judos asimilaron extraordinariamente el idioma y la civilizacin de los griegos, sin abdicar, por ello, de su religin. Ya en el s. III se haba traducido al griego el Antiguo Testamento (LXX). En este tiempo surgi una rica literatura en la que los judos, por medio de la filosofa y la historia griegas, expresaron su tradicin. Cfr. Schultz, J., Jess y su tiempo, Salamanca, 1968 p. 37 ss. 14 Con Filn de Alejandra, fines del s. I a.C. y primera mitad del s. I d.C., la filosofa judeo-helenstica alcanza su forma ms perfecta. En sus escritos, que pretenden ofrecer una interpretacin filosfica de los libros del Antiguo Testamento, la sntesis entre religin juda y pensamiento griego se manifiesta de forma perfecta: la interpretacin alegrica de la sagrada Escritura. Por otra parte seala Trebolle que La irrupcin de la cultura griega en el mundo judo era algo inevitable y aceptado por la totalidad de los judos. Las grandes diferencias de opinin, se referan al grado mayor o menor de aceptacin de la cultura helenstica. Pone este autor el ejemplo de los Macabeos que campeones de la tradicin juda, acabaron convirtindose en reyes de una monarqua helenizada. Cfr. Trebolle, op. cit. p. 41

3. 1. Frente al Islam
Las relaciones del mundo judo con el Islam estn condicionadas por una serie de factores determinantes como son la proximidad geogrfica y cultural, algo que, por otra parte, no impide el encono y la acritud, si bien nunca se dara con el encono que caracteriza las relaciones judeo-cristianas desde los mismos orgenes del cristianismo. El Islam se presenta como una religin que supera tanto al judasmo como al cristianismo. La controversia con el Islam cuestionaba si la profeca haba concluido antes de Mahoma o con l, as como tambin manifestaba la tensin existente entre los dos cdigos legales: el del judasmo y el del Islam. Son, por tanto, unos lmites muy distintos los que encierran una y otra controversia. El judasmo echa en cara al Islam el mal uso de los textos de la Biblia y el desconocimiento a fondo de ella por parte de Mahoma. La batalla se entabla ya en la poca del Profeta cuando los judos de Arabia se niegan a reconocerlo como ltimo mensajero de Dios, por lo que se produce la primera guerra de religin entre los judos y los musulmanes. En el siglo VII, el judasmo aparece doctrinalmente ms slido y se presenta mucho ms organizado habiendo adems resuelto en su propio seno las cuestiones polmicas no resueltas durante la etapa helenstica. En este momento polemiza con una religin que ha tomado su Escritura como base fundamental hasta el punto de proclamarse continuador de los Patriarcas judos. Los rabinos denostan la adaptacin a las exigencias humanas de la nueva religin y muestran un profundo desprecio por el Corn al que acusan de estar lleno de locuras15. El Islam16 por su parte, si bien no cuestiona la revelacin judaica puesto que tanto los judos como los cristianos son gente del libro critica el antropomorfismo del Talmud17 y la escasa interiorizacin que de sus preceptos morales hacen los judos.

15 En su Carta a los judos del Yemen, Maimnides trata de desvariado a Mahoma al que acusa tambin de seguir los caminos de Jess. Considera el sabio judo, que la diferencia entre el judasmo y las otras dos religiones es la misma que la existente entre un hombre vivo y una estatua. Tambin dice respecto del cristianismo que su semejanza con el judasmo es puramente externa ya que internamente no tienen la mnima semejanza. Cfr. Valle, Carlos del (ed), Polmica judeo-cristiana. Esltudios, Crdoba 1993 16 El Islam considera muslim o sumisos a la voluntad de Dios, tanto a judos como a cristianos, afirmacin que vemos en el Corn (3, 199 y 5, 69). En el mismo texto sagrado islmico se reconoce a Jess como Verbo Encarnado de Dios(3, 39;III,45 y 4, 171); El Evangelio, enviado por Dios a travs de Jess, es la Va y la Luz (5, 46) etc. Por otra parte cabe destacar aqu el reconocimiento de la virginidad de Mara en el mismo libro sagrado (21, 91). Una sentencia del Profeta Mahoma dice: Todo hijo de Adn, al nacer, es tocado por Satn, excepto, nicamente, el hijo de Mara y su madre. 17 Cf. Midras de los Diez mandamientos y Libro precioso de la Salvacin, ed. de Alba, A., Valencia 1990

Todo ello no obstaculiza las, en general, buenas relaciones que, salvo en momentos puntuales, se dan entre ambas comunidades, gracias a los principios establecidos en los primeros das del Islam, que servirn de base para regular sus relaciones a lo largo de los siglos. El Islam protege, mediante la frmula legal de los dimnes (protegidos) las vidas y los bienes de los judos asegurndoles, adems, la libertad de religin y culto y la organizacin interna. Por otra parte, la aparicin del Islam y su comportamiento respecto a los no creyentes, es determinante en la actitud hacia los judos por el cristianismo medieval, que reproduce mimticamente las actitudes islmicas.

3. 2 La polmica judeo-cristiana
El canon cristiano haba aadido al final del judo los libros del Nuevo Testamento lo cual haba representado un importante cambio sustancial, aunque las diferencias no afectaran ni al contenido ni al nmero de libros de la Biblia. El Cristianismo, como ms tarde har el Islam, acepta gran parte del bagaje religioso-cultural judo, y se presenta como una religin continuadura del judasmo, religin a la que viene a cumplimentar y perfeccionar. No rechaza, por tanto, al judasmo por desviacin ni por prdida de valores, sino que le reconoce como fiel guardin de su ortodoxia hasta el advenimiento de la nueva era del cristianismo. Las Sagradas Escrituras de los judos18 sern, en parte, asumidas por los cristianos de tal forma que la base comn de las dos religiones es de una amplitud extraordinaria, coincidiendo, adems, el mbito proselitista de ambas. Las dos religiones surgen del mismo tronco pero divergen en su desarrollo al interpretar de forma diferente la literatura y la religin bblicas: el judasmo pone el acento en la Ley o Torah de Moiss, mientras que el cristianismo lo hace en los Profetas que anuncian a Cristo. Por otra parte hasta el siglo IV, no se establece el canon cristiano del Antiguo Testamento ya que es en ese momento cuando se fijan las listas definitivas de libros cannicos.19 Estas peculiaridades delimitan el contexto de enfrentamiento entre ambas religiones que participan de la creencia en un mismo Dios y un mismo ncleo de verdades reveladas. El cristianismo seguir, en lo concerniente al Antiguo Testamento, procedimientos exegticos y doctrinas del judasmo y cuando se declare la polmica, la argumentacin girar constantemente en torno al mismo. Los polemistas cristianos tendrn como objetivo demostrar a los judos que tendrn que aceptar a Jess como Mesas, autntica cuestin en juego en esta polmica. Por su parte los judos sustituyen la palabra de los Profetas por la interpretacin de la ley por los sabios de Israel y divergen de los cristianos en el sentido mesinico de las Escrituras.
18 Al respecto seala Trebolle que el judasmo se inspira preferentemente en el Gnesis y desarrolla una religin del cumplimiento de la Ley; el cristianismo se orienta ms hacia el Apocalipsis y desarrolla una religin de esperanza, de salvacin apocalptica. Cfr. Trebolle, J., op. cit. p. 24 19 Ib, op. cit. pp. 241 y ss.

El inicio y la forma de las discusiones sigue siendo motivo de controversia ya que las primeras controversias judeo-cristianas escritas conocidas pertenecen ya al siglo I, pudiendo ser que en fechas ms lejanas hubiera enfrentamientos directos o bien que se dieran nicamente en la literatura apologtica. Los enfrentamientos estaban referidos a la amplitud del canon, las variantes del texto, el mtodo de interpretacin y fundamentalmente a la exgesis concreta de los pasajes ms significativos del AT, que unos y otros realizaban, acusndose mutuamente de tergiversarlo20. En la literatura rabnica aparecen abundantes referencias anticristianas de forma indirecta ya que aparecen bajo el trmino minin, con el cual se designaba a quienes se haba apartado de la ortodoxia sinagogal. Por parte cristiana las primeras referencias escritas nos trasladan a finales del siglo I21.

4. Clases de polmicas judeo-cristianas

En la Antigedad surgen ya unos gneros con el propsito de marcar una clara oposicin doctrinal entre el judasmo y el cristianismo que tendrn plena vigencia durante siglos. En el seno del cristianismo del siglo II se crean los gneros fundamentales de la literatura antijuda que adoptarn la forma y sistemas ya conocidos y utilizados en Oriente, Atenas y Roma, para las abundantsimas discusiones filsoficas o religiosas. Hay que sealar que la polmica contra los judos no es especfica de este campo ya que la encontramos tambin en otros muy diferentes como son la poesa, el teatro, la exgesis o la teologa. En el campo de la polmica propiamente dicha hay toda una serie de obras consagradas a esta temtica22. Los autores adoptarn los sistemas conocidos y utilizados en Oriente, Atenas y Roma en las tradicionales discusiones filosficas o religiosas. Los Dilogos son uno de los gneros que mejor se adaptan a la controversia y el primer ejemplo de este tipo lo encontramos ya en el siglo II redactado en griego: el Dilogo de San Justino Mrtir y el Judo Trifn. A pesar de que todas las obras polmicas en forma de Dilogo estn inspiradas en el mismo mtodo, hay que sealar diferencias notables: algunos estn inspirados en discusiones reales, otros son meramente un cmodo procedimiento expositivo y por ltimo hay otros que sirven para oponer alegoras, siendo la Iglesia y la Sinagoga las ms frecuentes. Adems de los reales o imaginarios, que oponen un cristiano a un judo, hay otros como los que oponen a dos cristianos, normalmente maestro y discpulo y

20 id. op. cit. p. 551 21 El cristianismo naciente apareca como una hereja, un grupo judo con caractersticas especiales conocido como la Secta de los Nazarenos. Cfr. Trebolle, J., op. cit. p.255 22 Cfr. Dahan, G., La polmique chrtienne contre le judasme au Moyen Age, Paris 1991,pp. 55-86

tambin otros ficticios que, inspirados en un tema literario, oponen en escena a varios personajes, normalmente un cristiano, un judo y un musulmn, o, un pagano. En la mayor parte de los Dilogos, el judo pide a su interlocutor ser bautizado. En cuanto al Dilogo que opone alegoras, su contenido no es diferente a los otros aunque algunas de estas obras son simplemente injurias contra la Sinagoga y ataques contra la decadencia juda. Su contenido, por tanto, es ms de imprecacin que de polmica propiamente dicha. Durante la Edad Media, sobre todo durante los siglos XII y XIII, abundantes obras adoptan la forma dialogada. En el XIII aparecen escritos en lenguas vulgares y en los siglos posteriores, la utilizacin de este tipo de polmica es ya muy escasa. En cuanto a la evolucin de sus contenidos se puede observar el paso de la tolerancia y comprensin, propias de las obras del siglo XII, a la agresividad de las posteriores. Por otra parte, la utilizacin del dilogo no es en absoluto incompatible con el siguiente mtodo: las colecciones de Testimonia. 23 La constitucin de dossieres de citas de las Sagradas Escrituras y muchas obras dialogadas son nicamente colecciones de Testimonia presentadas de forma diferente. Las colecciones de Testimonia son tambin de este siglo. Compuestas por citas del Antiguo Testamento estaban destinadas a demostrar que las diferentes fases de la vida de Jess, lo mismo que los dogmas esenciales de la fe cristiana, estaban claramente anunciados en la Biblia hebraica. Para los cristianos suponan una base argumental muy eficaz para luchar contra las tesis judas y como los Dilogos sern utilizadas durante siglos. Cipriano, obispo de Cartago en el siglo III, tiene una magnfica coleccin de Testimonia. Tambin los Tratados comienzan a conocerse tempranamente y a comienzos del siglo III Tertuliano escribe Adversus Iudaeos, obra que lo mismo que la de San Justino ser utilizada como base para numerosas obras medievales entre las que cabe destacar el Tratado de San Isidoro de Sevilla. Hay dificultades, en ocasiones, para diferenciar algunos Tratados de los Testimonia. Para las demostraciones se utilizan citas del Antiguo Testamento ya contenidas en los repertorios ms antiguos. Lo que diferencia a las dos formas es que los Tratados inciden, casi siempre, en un tema particular y los Testimonia no. Adems los Tratados tienen una estructura mucho ms compleja, desarrollan ms los temas y sus propuestas van ms lejos que los escuetos comentarios de los versculos que ofrecen los Testimonia. Es durante la Edad Media cuando se produce la eclosin de
23 Es posible que la Iglesia primitiva dispusiera ya de un Libro de Testimonios dedicado a la polmica antijuda. La obra estara constituida por grandes bloques de textos del A.T. Por otra parte, los antecedentes de los Testimonia son judos. Cfr. Trebolle Barrera, J., op. cit. p. 529

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este gnero que tiene, por otra parte, distintas aplicaciones: desde el que se limita a recurrir a los Testimonia, a los que contienen toda una normativa para combatir los argumentos de los judos, como es el caso de la Pharetra fidei contra Iudeos del judeoconverso y dominico parisino Teobaldo de Szanne. Adems de las formas citadas, hay otros Tratados ms simples y obras menores de polmica como son las Cartas, y los Sermones. Un buen ejemplo de Carta es la intercambiada en 840-41 por el cristiano Alvaro de Crdoba y el antiguo cristiano Bodo, que adopta el nombre de Eleazar al convertirse al judasmo, y de Sermn el Liber praedicationes contra judaeos de Ramon Llull.

5. Los argumentos de las polmicas judeo-cristianas

El cristianismo adopt diversos principios y actitudes cuya aplicacin, tendra lugar a lo largo de los siglos. Se presenta como el judasmo renovado por el Mesas esperado en la Biblia lo cual, segn la ptica de San Pablo 24, implicaba que los judos haban perdido su herencia, por su maldad y por su ceguera, en favor de la Iglesia cristiana que se constitua en el Israel Espiritual, nuevo pueblo elegido de Dios, y respecto a la Ley, Cristo vino no para destruir la Ley, sino para cumplirla, estando adems prevista su venida en las Escrituras. Un Mesas que, por otra parte, para muchos judos era visto como un liberador poltico y no como se presenta en el Evangelio. La polmica, entonces, est servida: por una parte Cul era el Mesas anunciado en el Antiguo Testamento para judos y cristianos? Era Jess de Nazaret el autntico Mesas?, el ser Mesas Supona ser Hijo de Dios o ms bien era esto una blasfemia para los judos? Los cristianos piden el reconocimiento de Jesucristo como el Mesas anunciado por los profetas, un Mesas que haba surgido en el contexto mesinico existente dentro del judasmo, y acusan a los judos de deicidas por haberlo sacrificado. El cristocentrismo, por tanto, ser la verdadera piedra angular que har imposible el acuerdo entre ambas religiones, que polemizan por ello desde los primeros momentos como se puede ver tanto en el Talmud como en los textos cristianos. As pues la controversia comienza en el mismo momento en el que los cristianos, apartndose del contexto judeo-cristiano de los primeros siglos, quiere asumir ntegramente la herencia del pueblo judo con el cual se ponen de manifiesto una serie de diferencias abismales referidas a la Trinidad de personas y unidad de la esencia de Dios, la mesianidad y divinidad de Cristo, su encarnacin y concepcin virginal, su pasin, muerte y resurreccin, el cumplimiento de las profecas en l, la finalizacin de la ley mosaica con sus ritos25 y ceremonias con el consiguiente establecimiento de la ley evanglica para sustituirla, la imperfeccin del Antiguo
24 Su epstola a los Glatas puede considerarse el inicio de la literatura polmica contra los judos. San Pablo pone nfasis en el tema de la Ley en polmica con el rabinismo fariseo. 25 El recuerdo de los orgenes judos de la Fe cristiana, siempre se mantuvo latente en el debate sobre la observancia o no de los tabe tnicos de la Ley mosaica, por lo que la judaizacin se corvirti con frecuencia en un peligro al acecho en el seno de las iglesias cristianas, mxime si stas se encontraban en la vecindad de comunidades judas. Cfr. Garca Moreno,L. Los judos de la Espaa Antigua, Madrid 1993, p. 21

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Testamento y su plenitud en el Nuevo, la virginidad de Mara, el reino de Cristo, los Sacramentos instituidos por l, el contenido y valor de las afirmaciones del Talmud, la celebracin de las festividades, la Antigua Alianza como prefiguracin de la nueva, el anticristo. En sus controversias los cristianos refutan el judasmo intentando demostrar sus errores, la vetustez de sus prcticas y la ceguera de la interpretacin juda de las Sagradas Escrituras, que les impide ver en ellas la prefiguracin de Cristo. Por su parte, los judos intentan demostrar la verdad de su religin y el error del cristianismo. Intentan rebatir los argumentos cristianos aduciendo que slo una exgesis demasiado libre les permite la construccin de sus argumentos en favor de la mesianidad de Jess. Critican tambin el misterio de la Trinidad por ser absolutamente incompatible con el radical principio monotesta judo. Son, por tanto, dos puntos de vista absolutamente antagnicos que se repetirn sin solucin de continuidad hasta la Edad Media con los condicionantes inherentes a la situacin que interna o externamente afecten a ambas creencias. Hay diferencias insalvables y prejuicios interpretativos por ambas partes que imposibilitan cualquier avance en el dilogo. La gran concepcin del cristianismo respecto al Antiguo Testamento, el cristocentrismo, nunca ser aceptada por los judos para los cuales la Ley entregada por Dios a Moiss y su palabra expresada mediante las profecas, constituyen una revelacin nica y suficiente. Por otra parte, tras la catstrofe del ao 70, sale fortalecido el sector cristiano ms proclive a la ruptura con las races judaicas. Este sector consideraba que la destruccin del templo de Jerusaln era una prueba de la condena divina al pueblo deicida.26

6. La tctica utilizada en las controversias

El judasmo en sus relaciones con las comunidades gentiles tena que basarse necesariamente en la Tradicin Rabnica, en la cual quedan fijados los presupuestos halquicos en los que aqullas han de desarrollarse. Estos presupuestos rigen, entre otras cosas, la relacin del pueblo de Israel con los idlatras 27, aspecto muy importante dada la consideracin que generalmente tienen como tales de los cristianos. Estos principios son de aplicacin en tanto que Israel viva en el exilio 28 y no ejerza el dominio sobre los pueblos. Las normas halquicas regulan tambin de forma minu26 Cfr. Garca Moreno, L. op. cit. p. 22 27 Maimnides en su Carta a los judos del Yemen, considera idlatras a los cristianos aunque valora positivamente que utilicen un texto correcto que no saben interpretar pero que sin embargo ofrece una base para la discusin. Este punto de vista no es compartido por todos los sabios judos medievales a pesar de la gran influencia de Maimnides. En esta carta, el pensador cordobs ataca al Cristo de la fe de los edomitas (romanos) que haba pretendido abolir la Ley y justifica que los sabios judos lo condenaran. Cfr. Valle, Carlos del, op. cit. p. 28 Los judos medievales tenan conciencia de vivir en la gol, en el exilio.

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ciosa temas como los libros sagrados, el culto a los dolos, los vestidos etc., de acuerdo con las fuentes del Levtico, Deuteronomio, Nmeros y xodo. Los judos, por todo ello, tenan permitido ensear los mandamientos a los cristianos con el fin de ganarlos como proslitos. Esto suceda porque los cristianos creen que el texto de la Torah no ha sido mudado aunque le atribuyen significados inadecuados a causa de su exgesis deficiente 29. La polmica judeo-cristiana queda por tanto perfectamente delimitada y por parte juda los polemistas se limitarn a corregir y hacer puntualizaciones exegticas a las interpretaciones cristianas de las Sagradas Escrituras con el fin de ganarles para la causa juda. De esta forma les haran conocer correctamente la Biblia. Son, por tanto, los lmites relativos a la Biblia los que delimitan el terreno de la controversia a los polemistas judos. Por su parte los cristianos con capacidad y permiso para entablar controversias con los judos, no tienen otros lmites en las discusiones que los marcados por las autoridades de su propia religin, que irn evolucionando de forma progresiva hasta llegar a la consideracin del judasmo como hereja misma del propio judasmo, por lo que la estrategia ser la misma que la dirigida hacia otras herejas. Las dos partes utilizan argumentos extrados de las Sagradas Escrituras para lograr sus objetivos. Los cristianos utilizan las invectivas de los Profetas contra Israel e interpretan de forma alegrica toda una serie de pasajes sobre los cuales basan las prefiguraciones mesinicas. Acusan de estar ciegos a los judos porque hacen constantemente una interpretacin absolutamente literal de las Sagradas Escrituras y patrocinan una exgesis espiritual que tiene presente el cumplimiento de las profecas. Los judos cuestionan tal interpretacin acusndola de arbitraria. Obviamente las controversias van evolucionando de acuerdo con las circunstancias que rodean a cada religin. Por parte cristiana en los siglos II al IV, se da una controversia de tipo apologtico. Toda la literatura dedicada a la controversia da fe de ello y a partir del siglo IV los autores cristianos dedican ya sus esfuerzos ms a la demostracin plena de la bondad de la fe cristiana frente a la juda. En el horizonte cultural bizantino abundan tambin las controversias judeocristianas y en muchas ocasiones se vern influidas por el ambiente y el contenido de alguna de las muchas que all se desarrollaron. Temas como el culto a las imgenes, la divinidad de la segunda persona y otros temas polmicos debatidos por el cristianismo ortodoxo con sus herejas, tendrn un reflejo en las que sostenga con los judos. Algunos de los topoi de esta poca, como la perfidia y la traicin de los judos sern incorporados a la argumentacin de las polmicas medievales, y en
29 A los cristianos se les reconoce que disponen de textos bblicos correctos, no que dispongan de una fe verdadera. El hecho de que algunos cristianos como hombres ilustrados, exgetas, estudien la Biblia y la interpreten inadecuadamente, da ocasin a una nueva precisin. En definitiva el estudio de la Tor por un gentil slo se ha de permitir, en principio, para la conversin, destacando,m en cualquier caso que se trata de la Biblia, esto es, de la Tor escrita, no de la Tor oral. La Tor global se ha dado exclusivamente a Israel al igual que la seal de la alianza, la circuncisin. Cfr. Maier, J., Condiciones halquicas previas en la confrontacin religiosa del judasmo con el cristianismo, en Polmica judeo-cristiana. Estudios, Carlos del Valle ed., Madrid 1992 pp. 30 nota 20.

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cuanto a las formas de polmica en el Imperio Bizantino abundan las controversias en forma de dilogo, inspiradas en el de San Justino y suelen terminan en la peticin del bautismo por parte del oponente judo. La Edad Media es para la literatura polmica una etapa dorada tanto por la cantidad de obras como por la evolucin del gnero en todos los sentidos. Los autores medievales asumen ntegramente la tradicin polmica de la Antigedad. Utilizan los dilogos, inspirndose en el de San Justino y Trifn dndoles una mayor fluidez, los Testimonia de los que extraen las citas escriturarias ampliando su contenido y los Tratados que se convierten en esta poca en verdaderas obras maestras al asumir los principios filosficos mucho ms desarrollados y basndose en argumentos tambin ms elaborados. Autoridad y razn sern dos conceptos30 que aparezcan reiteradamente en prcticamente todas las controversias. Por autoridad los polemistas entienden esencialmente los textos sagrados reconocidos por los judos y los cristianos. Los cristianos utilizan las colecciones de Testimonia usadas en la Antigedad que estaban basadas fundamentalmente en textos del Gnesis, los Salmos e Isaas, para las demostraciones mesinicas y trinitarias. Los judos, por su parte, consideran autoridad al Antiguo Testamento, segn el canon hebreo, la traduccin aramea antigua o targum, la traduccin griega de los Setenta, el Talmud, los midrashim y los comentarios rabnicos de algunos doctores como Rashi. Durante la primera parte de la Edad Media, hasta el siglo XII, las obras de polmica utilizan normalmente los Testimonia con una exgesis cada vez ms perfecta y unos contenidos cada vez ms amplios. A partir del XII-XIII las cuestiones versan sobre a la pertinencia de algunas citas ya que algunos versculos utilizados con frecuencia por los polemistas cristianos, estaban excluidos del canon judo, como sucede con el libro de Baruc. Los cristianos ante esta situacin optan por abstenerse de citar los versculos objeto de crtica. Por otra parte tambin la traduccin de algunos versculos era con frecuencia fuente de discusiones. As la Vulgata, traducida directamente del hebreo, contena algunas desviaciones respecto al texto original, y la versin de los Salmos, tan utilizada a lo largo de toda la Edad Media, fue traducida del griego desvindose en ocasiones del hebreo. Los polemistas judos echan en cara a los cristianos que el texto hebreo masortico no se corresponde con el latn de la Vulgata que ellos utilizan. Conforme los polemistas cristianos profundicen en el conocimiento de la literatura rabnica, el concepto de auctoritas es cada vez ms amplio. El mejor conocimiento de esta literatura dar lugar, por tanto, a nuevas controversias y los polemistas cristianos intentarn sacar argumentos en aqulla para defender sus tesis y refutar los judos. Muchos autores se burlan y denostan la literatura rabnica, muy pocos hacen una utilizacin racional y serena de la misma, como es el caso de Pedro Alfonso.

30 Cfr. Dahan, G., op. cit. pp. 104-115

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Si Pedro Alfonso puso en Espaa las bases del cambio, al ser el primero en utilizar los argumentos extrados de la literatura rabnica, la obra de Ramn Mart, posiblemente el mejor hebrasta de la Edad Media, supuso su culminacin. Los conocimientos del hebreo posibilitaron a Marti llenar de contenido los tan manejados conceptos de ratio y auctoritas. En cuanto a la razn, la explicacin del concepto medieval de razn utilizado por dos religiones reveladas en un contexto polmico entraa verdaderas dificultades, mxime cuando en muchas polmicas se habla de razn aludiendo a los textos sagrados. No es la razn de los filsofos y el concepto que de ella tiene cada autor no es siempre el mismo. Por otra parte, en un segundo nivel, la razn implica la utilizacin de los recursos de la lgica. Ramn Llull es el mejor paradigma de la utilizacin de la dialctica, de ello hace gala en su numerosa obra valindose tanto de los argumentos escriturarios como de los razonamientos. En cuanto a la filosofa, hasta el siglo XIII son los polemistas cristianos quienes se esfuerzan por enmarcar sus argumentos en un contexto racional. Sin embargo, ya en los siglos XIV y XV son los judos quienes recurren cada vez ms a Aristteles y Averroes en defensa de sus tesis y para refutar las cristianas. Ya es tarde, sin embargo, puesto que para el cristianismo la separacin entre la fe y la razn es un hecho estando ambos dominios perfectamente diferenciados. As, la disputa religiosa pertenece al dominio de la fe y la utilizacin de la filosofa por los polemistas judos no tiene razn de ser, sobre todo en Espaa, limitndose la apologtica cristiana al campo de la autoridad 31 San Anselmo de Canterbury y Santo Toms de Aquino, en sus obras respectivas Porqu Dios se hizo hombre y Summa contra gentiles hacen propuestas acerca del uso de la ratio en la discusin teolgica, sin embargo ninguno de ellos particip en controversias. San Anselmo define un mtodo de discusin en el cual se esfuerza en hacer una abstraccin de las Escrituras reveladas e intenta poner luz en una serie de verdades y sobre ellas establecer otras. Muchos autores de polmicas, como Gilbert Crispn, seguirn este mtodo. En cuanto a la demostracin racional, Santo Toms, poco convencido de su utilidad en la discusin con los no creyentes, recurre a lo que constitua la nica base slida de discusin con los judos: buscar en los textos por ellos reconocidos proponiendo despus una aproximacin a dos niveles: En el primero establece una base comn de reflexin -como San Anselmosobre la cual ambas partes estn de acuerdo. Sin embargo en el segundo nivel, campo de la teologa, la razn nicamente servir para verificar la correccin de la argumentacin. Ramn Marti aplica y desarrolla este mtodo en la controversia con los judos utilizando los textos que ellos reconocen.

31 Laser, J., Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York, 1977.

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Otro argumento utilizado por los autores de polmicas es aludir al buen sentido. Las dos partes intentarn hacer coincidir el buen sentido con los misterios de su fe y para lograrlo recurren a similitudes tomadas, en muchas ocasiones, de la vida cotidiana.

7. La polmica judeo-cristiana en la Espaa medieval. Origen y evolucin

Los setecientos aos de convivencia de las dos religiones en la Pennsula Ibrica ofrecen unas condiciones nicas e irrepetibles para el desarrollo de la polmica entre ambas. Las polmicas entre judos y cristianos reflejarn su propia problemtica interna, su angustia anhelos y esperanzas, los vaivenes de la poltica y la influencia externa de Europa y de la Santa Sede, situacin que se proyectar claramente en todas ellas. Por otra parte el enfrentamiento entre Iglesia y Sinagoga, ineludible tras el el fracaso del judeo-cristianismo32 en el ao 70 d., tiene en Espaa una especial relevancia tal y como se puede observar en fechas tempranas en el Concilio de Elvira, a principios del siglo IV, y en la poltica antijuda que heredada del Imperio romano es seguida por los visigodos incluso antes de su conversin al catolicismo.33 El dilogo religioso tiene lugar en diversos frentes34. La disputa erudita entre los sabios de las dos religiones que se consideran representantes de su grey. Por parte cristiana nicamente a este grupo le estaba permitido el dilogo35. El dilogo popular propiamente dicho que se dara entre miembros de las tres culturas, obligados por la convivencia36 en los planos econmicos, comerciales, ldicos etc. y nunca acerca de materias fundamentales ya que la Iglesia tena muy presente la tendencia proselitista de los judos que poda hacer mella en la ignorancia de los cristianos por lo que haba dictado medidas restrictivas antes citadas. Cualquier ocasin sera buena para entablar una discusin libre y espontnea en la cual cada uno deca lo que pensaba. La Disputa de Mallorca estara en esta lnea 37.
32 Por judeo-cristiano se conoce a los primeros cristianos nacidos judos, de habla aramea, influidos por el helenismo, pero fieles a la prctica de la Ley. Eran de teologa bsicamente trinitaria, a travs de este grupo entraron en la Iglesia primitiva numerosas ideas, imgenes e interpretaciones del A.T. caractersticos del judasmo. Cfr. Trebolle, J., op. cit. p.536 33 Cfr. Luis A. Garca Moreno, op. cit. p.90. 34 Cfr. Ron Barkai, Dilogo filosfico-religioso entre cristianismo, judasmo e islamismo durante la E.M. en la Pennsula Ibrica, El Escorial, 1991. 35 Una decretal de Alejandro IV promulgada a finales del XIII prohibe al laico disputar en pblico o en privado, sobre la fe catlica, bajo pena de excomunin. diversas constituciones sinodales se hacen eco de esta prohibicin. Incluso los curas y los predicadores, en sus homilas y sermones, deben evitar las controversias. Cfr. Jos M Soto Rbanos en el Dilogo antes citado. 36 Una convivencia que supondra para los cristianos un permanente peligro de enfriamiento de su fe: por la confusin doctrinal y prctica que caus la religin juda en no pocos cristianos; y por el entibiamiento que sufrieron estos a medida que disminua en ellos el vigor para mantener y defender la identidad de la religin cristiana. 37 Dahan, G., prepara la traduccin de la obra del protagonista de la Disputa de Mallorca Inghetto Contardo, Dialogi contra Iudeos.

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El dilogo imaginario en sus dos vertientes literarias: la dialogada y la polmica o apologtica. Es en este campo donde se inscriben abundantes obras entre las que se encuentran Los Dialogi de Pedro Alfonso. La argumentacin de todas ellas, vara muy poco con relacin a las anteriores, sin embargo hay que reiterar cmo el tono argumental va inherente a los cambios polticos que se van experimentando en la Pennsula Ibrica a lo largo de toda la Edad Media y cmo el singular dilogo interreligioso abierto y ms o menos tolerante -originado por la convivencia- da paso a la acritud, al recelo y a las acusaciones. En los reinos cristianos peninsulares la polmica adquiere su verdadera carta de naturaleza y muestra en muchas ocasiones la doble faceta caracterstica medieval: la tolerancia filosfica frente a la intolerancia dogmtica. Adems del proselitismo inherente a dos religiones que conviven diariamente hay una serie de factores que intervienen en la configuracin de las polmicas hispanas y que conviene sealar: 1 La mentalidad de Cruzada con la tremenda espiritualidad existente, sobre todo en los primeros siglos medievales, llevar al cristianismo hispano, cuyo territorio posibilita singularmente la realizacin del ideal de Cruzada, a intentar convertir a judos y musulmanes convencindoles de la falsedad de sus creencias frente a la verdad cristiana.. 2La aparicin de las rdenes mendicantes, dominicos y franciscanos, cuyo cometido primordial consista en velar por la pureza de la fe y combatir la hereja. 3 Muchos judeo-conversos abandonan la fe juda y justifican su posicin personal defendiendo la primaca de la nueva religin frente a la antigua mediante tratados y obras contra sus antiguos correligionarios. 4 La Escolstica, que pretende mediante la dialctica resolver las controversias. 5 La popularidad de las discusiones pblicas, que adems de permitir vivencias nicas a las dos comunidades, posibilitarn nuevas obras que tratan sobre los debates. Es durante la Edad Media cuando se producen unas circunstancias nicas e irrepetibles para ambas religiones: El cristianismo, triunfante y en plena expansin por toda Europa, fija sus dogmas y lmites. Por su parte el judasmo, a pesar de ser mucho ms antiguo, es tambin en la Edad Media cuando, saliendo de los lmites que representaba el judasmo antiguo, e incluso los del helenstico, se va a constituir en una religin muy parecida a la que conocemos hoy. Si para la Iglesia Catlica el siglo XIII fue el de las grandes catedrales y sumas teolgicas, para el judasmo supuso, entre otras cosas, el nacimiento de sus grandes cdigos, como el de Maimnides38.

38 Dahan, G., op. cit. p. 9

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Son dos bloques tan intransigentes el uno como el otro y una vez constituidos se enfrentan. El resultado ser la tragedia de 1492.

8. Cronologa de las polmicas espaolas.

Dez Antoanzas39 propone tres etapas diferenciadas en el desarrollo cronolgico de la polmica en Espaa: la poca de la Patrstica hispana que cubre los siglos IV al VII, la poca de la transicin durante los siglos VIII al XI y la de plenitud que va del siglo XII hasta el XV.

8.1. La poca de la Patrstica hispana

La polmica judeo-cristiana durante esta poca queda prcticamente reducida a la que se genera durante la etapa visigoda, y que, en lneas generales, reproduce fielmente los esquemas clsicos de las polmicas desarrolladas durante la Antigedad. Los polemistas cristianos continuarn tratando los temas clsicos como la divinidad de Cristo y el pecado de deicidio de los judos, fiestas, sacramentos, el tema de la Trinidad, etc., utilizando las importantes colecciones de Testimonia heredadas de la Antigedad. Son, no obstante criterios cualitativos, los que tienen que regir el anlisis de la literatura polmica de esta poca, de por s escasa, y su enorme influencia posterior, ya que tanto la poltica respecto a los judos en general, como el tratamiento del hecho polmico en particular tienen una clara continuidad en los reinos cristianos peninsulares a lo largo de toda la Edad Media. Por otra parte, la peculiar poltica antijuda desarrollada con bastante continuidad por la monarqua visigoda, no puede hacernos perder de vista su encuadramiento en el contexto mediterrneo, por tanto no debe hacerse un anlisis analtico del tema como si de un caso aislado se tratara, debiendo por el contrario inscribirse bajo la contemplacin de la Espaa visigoda como un elemento ms del mundo cristiano que se mova bajo la influencia de los dos ejes principales: Bizancio40 y Roma. La comunidad juda hispana junto con todas las existentes en todo el mbito mediterrneo, formaba una unidad supranacional con inquietudes, esperanzas y problemas comunes y cronolgicamente coincidentes. Las relaciones comerciales facilitaban que los mercaderes judos sirvieran tambin para el intercambio de ideas entre oriente y occidente contribuyendo a la simultaneidad en temas tan importantes en el campo de la polmica como pueden ser las inquietudes mesinicas y las
39 Cfr. Scripta Theologica n 18, pp. 137-219, es un extracto de su Tesis Doctoral indita que lleva por ttulo Las polmicas antijudas en la poca de transicin (siglos VIII-XI). 40 Las medidas antijudas de los emperadores bizantinos encuentran siempre un eco en la Espaa visigoda que las adapta y reproduce con prontitud. As el 1 de diciembre del 638 los judos fueron obligados a entregar sus libros a la autoridad eclesistica junto con otra serie de medidas, reflejando las disposiciones imperiales de Justiniano. Por su parte la conspiracin juda en Bizancio es asumida por Egica que en 687 habla ya de conspiracin juda.

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persecuciones. Se conoce la existencia de un gran nmero de libros sagrados judos en las sinagogas toledanas ya en poca visigoda; en el mismo sentido cabe sealar cmo el odio antijudo, que se respira en el Imperio Bizantino durante su guerra con el Persa, tendr un pronto reflejo en Espaa. Los judos haban apoyado a los persas en la guerra lo cual les haba supuesto la acusacin de traidores y prfidos, ambos topos tienen una rpida acogida por los visigodos, y sern mencionados reiteradamente. Fiel reflejo pues de Bizancio, en la Espaa visigoda se da en esta etapa un fuerte clima antijudaico tanto por parte del poder poltico como del religioso, cuyos entornos se confunden en muchas ocasiones. La monarqua visigoda inspirndose en gran medida en el modelo bizantino elabora con precisin y minuciosidad toda una legislacin antijuda que alcanza su cenit en el XVII Concilio de Toledo. Hay otros factores que coadyuvan tambin a la existencia de este clima, que ir in crescendo tal y como queda reflejado en la legislacin y en las actas de los concilios toledanos, entre ellos se pueden citar los siguientes: a. Durante la etapa arriana de la monarqua visigoda, las comunidades judas no tienen problemas, sin embargo tras la conversin al catolicismo de Recaredo, el apoyo que los judos haban prestado a la faccin arriana conllevar, junto con otros condicionantes de matiz religioso, la animadversin de la faccin catlica hacia los judos. b. La existencia de la minora juda supona un problema tanto a la Iglesia41 como para la Monarqua visigoda. La primera exiga la exclusividad religiosa y la segunda deseaba lograr la unificacin del reino. El judasmo era por tanto un impedimento para lograr las metas de ambas instituciones, por otra parte obligadas a combatir el grave pecado que les supona la existencia del pluralismo religioso del reino En este contexto tienen sentido las 28 leyes antijudas promulgadas por Ervigio y la carta de San Braulio citada. La Iglesia visigoda elabora un sistema de pensamiento de Teologa poltica nico en Occidente. El monarca como representante de Dios en la tierra tena el deber de velar por el catolicismo y su cumplimiento en todo su reino lo que equivala a combatir las actividades proselitistas de la comunidad juda, una actividad que, por otra parte, se da con especial incidencia en esta poca: los judos de la Italia longobarda, como los bizantinos y los merovingios, compartan los mismos anhelos mesinicos que los judos de Hispania; todos ellos se entregaban con fuerza al proselitismo, obligados y esperanzados por la prxima llegada de su Mesas, llegada que para los cristianos supona ni ms ni menos que la venida del Anticristo. Esta actividad proselitista causaba ansiedad y recelo en los mbitos cristianos y quedaba reflejada en la argumentacin de los tratados polmicos de la poca como son los de San Isidoro, San Julin y San Ildefonso.
41 Durante el reinado de Sisenando, (636-639), San Braulio, obispo de Zaragoza, (631-651), asegur en una carta al papa Honorio I (625-638) que el rey hara cuanto estuviera en su mano para proseguir con la poltica antijuda en la Pennsula.

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c. El papel de importantes conversos que, entusiastas de su nueva religin atacan sus antiguas creencias. d. A los factores sealados hay que aadir otro no menos importante: el peligro del criptojudasmo. Como en los siglos posteriores, la actitud antijuda del poder poltico facilitaba la existencia de una importante poblacin secreta de judos que, por diferentes causas, se haban convertido y que secretamente seguan practicando su religin. La abundancia de falsos conversos, autntica lacra derivada de las conversiones forzosas practicadas por algunos monarcas visigodos, supondr una gran preocupacin para el clero catlico que ver en estos nuevos cristianos un peligro y un mal ejemplo para la comunidad cristiana. Las polmicas, por tanto, reflejan todos estos condicionantes y los objetivos tendrn una doble direccin: Por un lado, lograr la afirmacin religiosa de los cristianos y, por otro, conseguir la permanencia de los neoconversos en el seno del cristianismo evitando las tentaciones judaizantes. Se buscar, pues, dotar a los sacerdotes de unas bases de instruccin que no estuvieran sujetas a la moda del momento sino que fueran valederas para siempre. Se trataba as de suplir las importantes carencias intelectuales del clero, de instruirle para que pudiera catequizar a una poblacin ignorante, filopagana en muchas ocasiones, o, lo que era peor, susceptible de caer en prcticas judaizantes. La Iglesia luchar con todas sus fuerzas contra el criptojudasmo como se desprende de la obras de polmica de esta etapa y aunar esfuerzos con la monarqua tal y como queda plasmado tanto en la legislacin visigoda como en las actas de los Concilios de Toledo. Ambas instituciones tenan la mismas pretensiones pero su colaboracin no implicaba siempre el acuerdo en cuanto a las formas de conseguirla ya que la Iglesia est a favor de las conversiones de corazn y en contra de las medidas de fuerza de la Monarqua, contra las cuales, aunque tmidamente protesta. En este sentido hay que sealar cmo las severas medidas antijudas dictadas por Sisebuto sern contestadas por el clero visigodo tal y como reflejan las actas del IV Concilio que, presidido por San Isidoro42, condenan la postura del monarca abogando para que los judos sean convencidos, no coaccionados, para que se conviertan, y una vez que hayan recibido los sacramentos de iniciacin, se les obligara a mantener la fe cristiana.

8.2. La poca de la transicin

La llegada de los musulmanes provoca cambios importantes en el campo de la controversia. Cambian de forma sustancial las relaciones entre las dos comunidades. Importantes masas de la poblacin hispana se convierten a la nueva religin, y las
42 San Isidoro de Sevilla fue uno de los pocos que saban que era imposible asimilar y dominar a una minora por medio de decretos y restricciones y obligarla a abandonar su fe, algo que no comprenda la casta militar que gobernaba Espaa. Cfr. Beinart, H., Los Judos en Espaa, p. 48. En esta misma lnea est San Braulio como se desprende de una carta que dirige al papa Honorio I, en la que contestando a las recriminaciones de ste, se manifiesta partidario de la caridad para la conversin y no de la fuerza. Cfr. PL 80, 667-680, p. 668.

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comunidades judas ven mejorar su situacin con respecto a la poca goda precedente. El cristianismo pasar de ser la religin inspiradora y legimimadora del poder estatal visigodo a un plano menos relevante al ser sustituida por la religin de la nueva lite dominante. El judasmo por su parte, liberado de la secular vigilancia visigoda, se desarrolla al amparo del nuevo poder a cuyo establecimiento prest valiosa ayuda y con el cual, a pesar de las grandes diferencias que les separan, comparte el principal factor comn a ambas religiones: el radical principio monotesta. En esta etapa se produce un hecho trascendental para los judos espaoles: el paso de la ciencia talmdica de la Academia de Sura a la Escuela de Crdoba en el siglo VIII. Durante la poca del Emirato y del Califato de Crdoba el judasmo vive en Espaa una etapa de esplendor y grandeza experimentando un importante desarrollo en todos los mbitos. En el campo de la controversia, los judos mejoran sus conocimientos escriturarios gracias a las relaciones de la escuela talmdica de Sefarad con las academias de Babilonia, cuya tradicin siguen. Por otra parte el exilarca Natronai ben Zabinai, procedente de Badgag, se exilia en Espaa el ao 711 lo cual supone un importante impulso al talmudismo espaol. Todo ello queda reflejado en la polmica sostenida por Alvaro de Crdoba y Bodo Eleazar al utilizar el defensor del judasmo argumentos talmdicos para refutar las tesis cristianas. La conquista musulmana supone un largo parntesis en lo que a produccin polmica escrita se refiere, al ser sta cuantitativamente escasa y cualitativamente poco original, puesto que no aporta elementos novedosos con relacin a la etapa precedente. Durante los siglos VIII al XI, seala Dez Antoanzas, el cristianismo se enfrenta al reto, primero, de sobrevivir bajo el Islam, y despus el de reorganizarse a medida que los reinos cristianos se estabilicen43. Esta situacin durar hasta que los reinos cristianos peninsulares inicien el proceso de reconquista, momento en el que comenzar con fuerza la polmica. En esta etapa la literatura de controversia judeo-cristiana queda reducida a la que se produce en los entornos de Crdoba y Toledo. En cuanto a la argumentacin, hay que sealar que la singular coexistencia de las comunidades cristianas, judas y musulmanas facilitar las relaciones personales, econmicas y de todo tipo entre sus componentes, prescindiendo del lugar que ocupen en la sociedad. Esta comunicacin permite una importante influencia que tiene diversas manifestaciones en todos los campos y, por supuesto, en el religioso-cultural. Muchas costumbres judas son adoptadas por los cristianos; temas como la Trinidad, la circuncisin, las fiestas, son objeto de debate. El principio monotesta sostenido a ultranza por el islam y el judasmo, infunde en las mentes de muchos cristianos dudas acerca del misterio de la Trinidad. Las fiestas judas se confunden en varias ocasiones, como sucede con la Pascua y con los ayunos, con las cristianas y otros temas como las bendiciones, la circuncisin y otras costumbres judas, dejan su huella en reas cristianas siendo adoptadas o influyendo de forma importante en
43 Op. cit. p. 120.

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grupos o personalidades de todos los estamentos, ya que ni el alto clero se libra de ello. Ser pues esta situacin la que obligue al clero cristiano a delimitar el contexto cristiano del judo, siendo uno de los temas argumentales que aparecen tanto en la literatura cristiana tanto polmica como de otro tipo 44

8.3. La poca de la plenitud

Conforme avanza la Reconquista, durante los siglos XII al XV, el dilogo se altera endurecindose y se resquebraja el delicado equilibrio pluralista existente. Las controversias van tomando un tono que ir hacindose cada vez ms duro hasta llegar a los planteamientos radicales de las polmicas del siglo XV. Hay un ambiente de cruzada en los reinos peninsulares y el clero participa activamente en la lucha por la evangelizacin de los no cristianos. Por otro lado la guerra entre cristianos y musulmanes perjudica notablemente a las comunidades judas, que a lo largo de la lucha se ven, muchas veces, cogidas entre dos fuegos. Por otra parte, la conjuncin de intereses polticos y religiosos har que por parte cristiana se aore y se pretenda la implantacin del antiguo modelo polticoreligioso gtico basado en una Espaa unida en estos dos planos. La utilizacin de la liturgia visigoda se corresponde a una visin unitaria de Espaa en lo poltico. Abundantes controversias recurren al topos de la perfidia iudaica rescatndolo del Liber Iudiciorum de Recesvinto. Tambin la Traicin judaica de origen bizantino se retoma ahora para acusar a los judos de colaborar con los musulmanes en la prdida de Espaa del 711 centrndola en la cada de la emblemtica capital de Toledo 45. Todos los estamentos estn interesados en la polmica lo cual originar abundante literatura y disputas pblicas que cuentan con participacin activa de aqullos. Los reyes cristianos tendan cada vez ms a confundir los intereses de su reino con los suyos propios, llegando as a identificar religin y comunidad poltica, por lo cual la lucha por la unidad y homogeneidad de sus sbditos era una necesidad perentoria. En aras de estos objetivos estaban dispuestos tanto a resistir las presiones de Roma como las del populacho, y, si era preciso, incluso a sacrificar la ayuda que los judos les prestaban. La Iglesia por su parte tiene un extraordinario inters por la polmica. Los eruditos cristianos buscan la adquisicin de una cultura que les permita combatir a los
44 Evancio de Toledo en una carta anterior al 737 trata acerca de las prescripciones alimentarias respondiendo a una consulta. Dice que este tipo de prescripciones contenidas en el Antiguo Testamento, deben ser entendidas en forma espiritual y no literal. 45 Hay divergencias en cuanto a la ayuda juda a los conquistadores, al respecto escribe Luis Surez Fernndez: Los investigadores actuales, incluso los judos, estn de acuerdo en admitir la cooperacin de la poblacin hebrea en la invasin musulmana. Por su parte Baer seala que Los sucesos que tuvieron lugar en Espaa durante el s. VII sirvieron de smbolo y ejemplo para los cristianos fanticos.

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judos en su propio terreno, es decir en el campo de las Sagradas Escrituras. Para ello estudian con avidez toda literatura hebrea post-bblica, requisito indispensable para poder discutir con los judos. El conocimiento del Talmud permitir a los cristianos ampliar los lmites de la controversia amparndose tambin en los nuevos conocimientos de lgica y filosofa. Gracias a todo lo cual sealarn a los judos que sus Escrituras ya prefiguraban a Cristo como Mesas. Por otro lado el auge experimentado por la Escolstica se deja sentir en las polmicas en las cuales se pone especial cuidado en solventar las discrepancias mediante la dialctica. Las rdenes mendicantes sern las encargadas de llevar a cabo toda esta poltica que tendr adems como objetivos esenciales velar por la pureza de la fe y combatir la hereja. Todo ello supondr que a partir de este siglo las polmicas judeocristianas constituyan una nueva realidad por su mayor frecuencia, por la extensin material de muchas de ellas, por la naturaleza de sus autores, judeo-conversos en gran proporcin, y por su contenido temtico46. A todo ello hay que aadir la idea medieval de que el judasmo tradicional era precedente del cristianismo, en cuyo seno haba de resolverse necesariamente. En el siglo XIII el IV Concilio de Letrn, (1215), da un importante impulso a la polmica mediante la disposicin de importantes medidas contra los judos. En este siglo las controversias van a reflejar un gran entusiasmo por la conversin de judos y musulmanes. Los Dominicos y Franciscanos sern creados en el contexto de accin misionera citado. A este respecto es importante subrayar las dos grandes disputas habidas en la Corona de Aragn: la de Barcelona y la de Tortosa, que marcan dos hitos importantes en las relaciones judeo-cristianas, razn por la cual, se tratarn sumariamente despus de este apartado47. Precisamente la obra polmica de Pedro Alfonso pertenece a una poca en que todava no se han enconado las relaciones entre judos y cristianos, tal como ocurrir, especialmente, tras la disputa de Tortosa. La situacin de las comunidades judas es muy heterognea en los reinos cristianos peninsulares. Las leyes medievales contienen diferentes disposiciones sobre los judos que podan practicar su religin en privado, tener propiedades de acuerdo con las leyes del reino y organizarse en las aljamas. La vinculacin al rey era total en tanto que eran propiedad real48 y el monarca corresponda su proteccin de la cual, por otra parte, sacaba un beneficio dada la proverbial dedicacin de los judos a empresas ms lucrativas y de menor esfuerzo, con su especial predisposicin para cualquier tipo de negocio, manejando las altas finanzas y siendo defendidos por los reyes, que vean en sus aljamas la seguridad de unas rentas siempre necesarias para sostener las empresas de la Corona y alimentar su tesorera49 Una situacin que en

46 Cfr. Dez Antoanzas, op. cit. p. 141. 47 De menor relevancia pero tambin interesante por su espontaneidad, es la Disputa de Mallorca reseada en el apartado correspondiente. 48 El Fuero de Teruel de 1276 deja claro que los judos son siervos del rey y propiedad absoluta de la tesorera real. 49 Cfr. Sarasa, E., Sociedad y conflictos sociales en Aragn en los siglos XIII-XIV: Estructura de poder y conflictos de clase. Madrid, 1981, p.205.

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muchas ocasiones acarreara problemas a la comunidad juda por parte del populacho e incluso con el papado, que vea con ansiedad la influencia juda en los prncipes cristianos. Por otra parte, esta es la poca de mayor esplendor de la exgesis filolgica en Sefarad siendo su mximo representante Abraham ibn Ezra50 (1089-1164). Por su parte Salomn ibn Gabirol 51 (1020-1057), intenta probar la racionalidad de la Escritura, una tendencia que ser continuada por Bahya ibn Paquda 52 y por Hehudah ibn Barzilay. Con Maimnides la escuela talmdida espaola llegar a un punto culminante intentando conjugar la fe con la razn. En los comienzos de esta etapa las comunidades judas viven tiempos de desasosiego y esperanza. Johannes ibn Daud, en el siglo XII, anunci la inminente llegada del fin del mundo. Otro sabio judo, Abraham bar Hiyya, escribi su Megilat hamegaleh, El Libro revelador, sobre las guerras entre Edom e Israel en la Tierra Santa y calcul que el islam sera derrotado en 1130, anunciando la venida del Mesas para el 1358, y, por su parte, Yehuda ha-Levi anunciaba su anhelo del prximo fin de la dominacin cristiana sobre la tierra de Israel ante lo cual se dirige a Tierra Santa en 1140. La situacin de guerra en oriente haca concebir esperanzas a los judos y as lo transmitan en las polmicas. En la tercera dcada de este mismo siglo surge en Crdoba un falso Mesas llamado Mose Dari. Esperanzas, por otra parte, frecuentes para una comunidad que cifraba peridicamente todas sus ilusiones en la llegada del Mesas. Es tambin en la segunda mitad de ste siglo cuando el judasmo espaol haba recorrido un largo camino (disponiendo de textos bblicos depurados y precisos merced a la labor de gramticos y talmudistas) y se encontraba espiritualmente reforzado, poniendo en la fe el vnculo fundamental de su comunidad 53 En cuanto a los conversos, hay que destacar el importante papel que siguen jugando en el campo de la controversia. Estos, una vez dentro del cristianismo, aseguran su nueva posicin atacando a los judos, son por tanto un elemento de primer orden en el surgimiento y desarrollo de la controversia judeo-cristiana, campo en el que muestran una extraordinaria y fecunda actividad. Algunas polmicas de conversos estn dedicadas a los judos a quienes sus autores tratan primero de explicar el proceso personal que les llev a la conversin, rechazando despus sus antiguas creencias y haciendo apologa de las nuevas. Es el caso de Pedro Alfonso, Juan de Valladolid, Jernimo de Santa Fe y otros, como veremos cuando se hable de la Disputa de Tortosa, sobre todo. Tambin cambia el sentido de la controversia, y si en pocas pasadas sta era una puesta a prueba de la fe propia, ahora la actitud es ms agresiva dado que los polemistas estn ms seguros de si mismos y conocen mejor la fe de sus contrarios
50 Cfr. Lomba Fuentes, J., La Filosofa juda en Zaragoza, p. 209 y ss. 51 id. p. 87 y ss. 52 ibid. p. 125 y ss 53 Cfr. Diez Antoanzas, J., op. cit. p. 58 y Surez Fernndez, L., Los judos espaoles en la Edad Media, Madrid, 1980, pp 76-79.

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permitindoles atacar puntos importantes como el Talmud, cuestionado en la controversia de Pars y luego en la de Barcelona. En este siglo se elaboran manuales destinados ex profeso a la polmica como es el caso del Liber praedicationes contra iudaeos de Ramn Llull. La mayora de las obras polmicas siguen criterios escolsticos y tienen un sentido literal o bien moral, alegrico y anagrico. Siguen las reglas de raciocinio de la Lgica y Metafsica de Aristteles. Otras siguen un mtodo rabnico y continuando el sentido de los antiguos Testimonia, traen a colacin las abundantes y clsicas citas bblicas. Otro pequeo grupo de polmicas est influenciado por la cbala. A finales del siglo XIV y durante el siglo XV las polmicas, si bien mantienen la continuidad temticas, denotan dos tendencias una a favor y otra en contra de los judos y conversos, grupo ste ltimo al que no se quiere distinguir del primero. La primera comprende a los partidarios de soluciones drsticas para combatir el problema judo. Para este grupo la nica meta aceptable para un cristiano es la desaparicin del judasmo, mediante la conversin de todos ellos54 es este contexto donde encaja la personalidad y la obra de personajes como el arcediano de Ecija Fernando Martnez y la del agustino Alonso de Espina. Estos personajes y otros polemistas de la misma ideologa, estaban en sintona con las pasiones antijudas de los estratos sociales ms bajos, siempre dispuestos a aprovechar cualquier motivo para atacar a los judos. La segunda tendencia incluye a los que abogan por la unidad de todos los cristianos sea cual fuere su procedencia pre-bautismal. Entre los principales mantenedores de esta tesis figuran importantes personajes conversos como Alonso de Cartagena, Juan de Torquemada y Hernando de Talavera.

8.3.1. La Disputa de Barcelona

Esta disputa marca una etapa crucial en el desarrollo de la controversia judeocristiana. Desde 1240, los dominicos de la Corona de Aragn haban iniciado una campaa de conversin de judos a base de una serie de sermones dirigidos a ellos en los que se demostraba que el Mesas ya haba venido y que, por tanto, deban convertirse al cristianismo. El rey Jaime I, en vista de lo agrio del tono de dichos sermones y de los insultos que en ellos se dirigan a los judos, orden que tales sermones slo se pronunciasen en las sinagogas, evitando toda agresividad en los mismos y prohibiendo la asistencia de cristianos. Fruto de esta campaa fue la Disputa de Barcelona que tuvo lugar los das 20, 27, 30 y 31 de Julio de 1263. Estuvo presidida por el propio Jaime I de Aragn, en cuyo palacio tuvo lugar, junto con el obispo de la ciudad Berenguer de Anglesola, Ramn de Penyafort, Ramn Mart y Pedro de Gnova. Los protagonistas principales fueron el judeo-converso Pablo Cristiano y el rabino de Gerona Moseh ben Nahman (Nahmnides).

54 Id. p. 66

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La venida del Mesas su divinidad y humanidad ocuparon el centro del debate, siendo los otros temas la redencin, la abrogacin de las leyes ceremoniales judas y la Trinidad. Pablo intent probar a base de las aggadot del Talmud, que el Mesas haba venido ya; que era a la vez humano y divino; que muri para expiar los pecados de la humanidad y que con su advenimiento los mandamientos del judasmo haban sido abolidos para siempre. Por parte juda Nahmnides intent probar que el sentido literal de los pasajes aducidos no admita una interpretacin cristolgica. Hay que destacar tambin su teora de que los judos no estaban obligados a creer en las aggadot y de que estaba prxima la destruccin del poder cristiano en el mundo. La Disputa de Barcelona, en su conjunto, est muy influida por otra habida en Pars y en ella vemos una progresiva concentracin en la problemtica judaica en el tema, sobre todo, de la venida del Mesas. Raimundo Mart, concretamente, parece estar muy influido por Pedro Alfonso. Y Nahmnides, por su parte, public su propio relato de la disputa del cual se desprende, entre otras cosas, que el rey le haba garantizado la libertad de palabra. Esta publicacin supuso a Nahmnides un juicio ante el tribunal real de Barcelona acusado por Raimundo Penyafort de blasfemar contra la religin catlica. La defensa que hace el acusado y su especial relacin con Jaime I hicieron que el juicio se pospusiera indefinidamente. La disputa, al contrario de lo sucedido en la Disputa de Pars, se desarroll en un ambiente de cordialidad y tolerancia y no hubo quema del Talmud sino nicamente censura de las expresiones anticristianas. Pero, el balance final puede calificarse como de victorioso para los judos. Tanto que el propio rey se dirigi a Nahmnides para felicitarle Por lo bien que haba defendido una causa equivocada, dndole, como premio, trescientos sueldos, adems de asistir el monarca el sbado siguiente a la Polmica, a los servicios de la Sinagoga. Nahmnides, por su parte, se dirigi al Rey con estas diplomticas palabras en que rechazaba que el Mesas hubiera venido ya: en nuestra ley, nuestra verdad y nuestra justicia no dependen del Mesas que no es sino un rey de carne y hueso como vos mismo. Y vos sois para m ms importante que el Mesas porque cuando sirvo a mi Creador bajo vuestro poder, en destierro, tormento y sujecin, expuesto constantemente al desprecio universal, merezco gran recompensa 55 Como consecuencia de todo esto, empez a crecer la agresividad cristiana y el afn revanchista, con un consiguiente aumento del poder de los dominicos en la Corte que inician una ofensiva incitando a Jaime I permitir la predicacin contra los judos y a la censura de su literatura. Los judos a partir de entonces tenan la obligacin de escuchar los sermones de los predicadores en las sinagogas, e, igualmente, de borrar de sus libros las palabras injuriosas contra Jesucristo y la Virgen. La tensin crece con el tiempo a lo contribuye la gran peste negra de 1348, de la cual se
55 Aparte de la bibliografa dada en el apartado correspondiente de este trabajo, pueden consultarse las siguientes obras: Chazan, R. The Barcelona Disputation of 1263: Christian Missionizing and Jewish Response, en Speculum , 52 (1977), 824-842; Nahmanide, La Dispute de Barcelone, trad. E. Smilvitch, Paris, 1984; Marvin, F. Nahmanides on the status of Aggodot: perspectives on the disputation at Barcelona, 1263, en Journal of Jewish Studies, 40 (1989), pp. 95-109; Maier, J., Condiciones halquicas previas en la confrontacin religiosa del judasmo con el cristianismo, Op. cit. p.40.

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culpa a los judos por pensarse que fueron ellos quienes la provocaron al envenenar las aguas. Un momento crtico de esta tensin fue el gran pogrom que en 1391 se desencaden en Sevilla y que se extendi por toda Andaluca, Levante y Catalua. De esta masiva matanza de judos slo se libr la comunidad de Zaragoza por encontrarse el rey en aquel momento en dicha ciudad, lo cual supuso un alza en la vida cultural zaragozana, una de cuyas figuras prceres fue Hasday Crescas.

8.3.2. La Disputa de Tortosa.

Promovida por Jernimo de Santa Fe (judo converso que antes del bautismo se llamaba Yehosua ha-Lorqi) fue convocada por el Papal Benedicto XIII y el Rey Fernando de Aragn. Sancho Porta, general de los Dominicos, y el cardenal Pedro de Santangel, dirigen la disputa en ausencia de Benedicto XII. Tuvo lugar a partir del 15 de Enero de 1413 hasta 1414. Participaron, por parte juda, los ms eminentes responsables espirituales del judasmo espaol: Yosef Albo, Zerahyah ben Yish@aq ha-Levi (Ferrer Saladin), Mattiyahu ben Moseh ha-Yishari, Moseh ben Abbas (Abenabez), Astruc ha-Levi, Bonjuda (Bonagua) Yah@seel Hacaslari, Vidal (Yosef) ben Benveniste ibn Labi, Yishaqben Moseh ha-Levi (Profiat Duran). Y por el lado cristiano: el ya citado Jernimo de Santa Fe (Yehosua ha-Lorqi), Pablo de Santa Maria (obispo de Burgos que fue tambin judo converso llamado antes: Selomoh ben Yishaq ha-Levi), entre otros. La Disputa gira en torno al tema de la venida del Mesas, con algunas derivaciones marginales interconexas sobre si el Mesas es Jess de Nazaret y si ste es Dios y hombre, argumentos tratados por Jernimo de Santa Fe en su obra Sfer haPiqqurim, en la cual fija las veinticuatro condiciones que haba de reunir el Mesas, a la luz de la literatura proftica, y demostraba que todas ellas se verificaban en Jess. Jernimo de Santa Fe utiliza argumentos del Antiguo Testamento, del Talmud, los libros sinagogales, los Midrashim y la Cbala, utilizando tambin los textos midrsicos falsificados del Pugio fidei de Raimundo Mart. Tras la disputa numerosos judos, de todos estamentos pidieron el bautismo, creci el poder de los judos conversos y empezaron a agriarse cada vez ms las relaciones entre cristianos y judos, hacindoseles a stos la vida imposible, a pesar de las ordenanzas favorables del rey Alfonso V de Aragn 56

9. Temtica de las polmicas

Se retoman los argumentos tradicionales que son remozados gracias a los nuevos conocimientos escriturarios, filolgicos y filosficos, adquiriendo as una gran riqueza tanto en el fondo como en el estilo. La produccin de literatura polmica en estos tres siglos es extraordinariamente fecunda. Por parte cristiana se utilizan todas las formas de disputa conocidas
56 Adems de la bibliografa general, cf. Pacios, A., La Disputa de Tortosa, Madrid-Barcelona, 1957, 2 vols.; Riera i Sans, J., La crnica en hebreu de la Disputa de Tortosa,, 1974.; Disputa de Barcelona de 1263 entre Mestre Moss de Girona i frau Pau Cristi, Barcelona, 1985; Talmage, F., Trauma at Tortosa: the testimony of Abraham Rimoch, en Mediaeval Studies, 47,(1985), pp. 379-415.

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desde la antigedad, desde los Testimonia a los Tratados, los Dilogos57 y las discusiones pblicas adquieren en esta larga etapa su mximo apogeo. Por otra parte la nmina de polemistas de ambos bandos es tambin muestra del alto nivel intelectual al que haban llegado. Se pueden destacar buenos ejemplos de toda clase de polmicas: desde la desenfadada Disputa de Mallorca, al Pugio fidei, con el cual llega a la cumbre el viejo estilo de los Testimonia, o desde la Disputa de Barcelona, ejemplo de condescendencia, tan alejada de su predecesora de Pars, a la Allocutio de Arnau de Vilanova. Por parte juda las obras y el registro de polemistas es tambin extenso. Las obras contienen tambin los elementos caractersticos que son peculiares de la poca de la cual reflejan sus inquietudes, esperanzas y angustias. La polmica juda se desarrolla en dos frentes: uno en su propio seno, contra el carasmo y el averrosmo como enemigos, y otra extrnseca contra el cristianismo. Las sempiternas esperanzas mesinicas, la apologa del judasmo y los ataques al cristianismo, cuyas races en las Escrituras judas muestran los cristianos, forman el contenido mayoritario de estas obras. Muchas de las obras judas cuales cuentan con la slida estructura que les proporciona la obra de Maimnides. Los contenidos de la literatura de controversia antijuda producida en Espaa, son fieles continuadores de los habidos en la Espaa Visigoda ya que se inspirarn en unos principios formulados ya en el IV Concilio de Toledo: Los judos deberan ser convertidos mediante el convencimiento y no mediante la coaccin. Una vez convertidos se velar para que continen bajo los principios de la fe cristiana y no caigan en el criptojudasmo. Estos principios presiden todas las controversias incluso las radicales de finales del siglo XIV y XV que los llevarn hasta los ltimos extremos. Tambin otro principio del Concilio citado, generar, como los anteriores, no pocas tensiones entre las dos comunidades. Es el canon nmero sesenta y cinco que peda la exclusin a los judos de los cargos pblicos. Las consecuencias de esta legislacin sern graves y numerosas para la comunidad juda sobre todo a finales de estos dos ltimos siglos, en los cuales vivirn en una casi permanente situacin de angustia y tensin 58 Abrumadas tambin por la situacin de las comunidades judas en Inglaterra, Francia, Austria y algunos principados alemanes donde haban sido perseguidas y expulsadas. El criptojudasmo sigue siendo objeto de permanente preocupacin para todos los polemistas que dedican sus esfuerzos a combatirlo, con un nuevo factor aadido que har ms difcil y complicado este tema: el averrosmo. Las doctrinas racionalistas de Aristteles tradas por Averroes, dan soporte moral a las conversiones de judos, hechas sobre todo en momentos de dificultad, al pensar que convertirse al judasmo no siempre significaba dejar de vivir en judo, espiritualmente vinculado a la Ley de Moiss. La nueva situacin significar para muchos de estos conversos
57 Cfr. Dahan, G., op. cit. pp. 55-86 58 Cfr. Monsalvo, J.M., Teora y evolucin de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985.

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tener que practicar en secreto las mismas ceremonias59. Hasta el punto de que, concluye Lpez Martnez, para muchos judos tocados de averrosmo cambiar de religin, segn las circunstancias, podra atribuirse a predestinacin divina, de suerte que personalmente no significaba gran cosa. Las obras de controversia tratan de la situacin de los judaizantes que se vea todava ms compleja ante la influencia que el ejemplo de los padres podra tener sobre los hijos, mxime en una comunidad en la que, en general, se valoraba la capacidad de supervivencia de los conversos ante la adversa situacin que le haba llevado a renegar de su fe. El mesianismo sigue siendo el tema principal de todas las controversias. Los cristianos conminan a los judos a que acepten de una vez que el Mesas ya ha venido ofrecindoles la salvacin si aceptan el bautismo. Las tesis de Ramon Llull se van haciendo cada vez ms imprescindibles y aceptadas en las controversias. Este dominico preconizaba que deba existir un plazo, pasado el cual, los prncipes cristianos estaran legitimados para prohibir a los recalcitrantes judos la estancia en sus reinos Los ataques al Talmud, es otro de los argumentos que reiteran las polmicas. Los resultados de la Disputa de Pars del siglo anterior, se dejan sentir en los reinos peninsulares durante toda esta etapa. En Aragn Jaime I influido por aqulla, promueve la Disputa de Barcelona del 1268, en la que el Talmud, de nuevo, fue objeto de los ataques de la posicin cristiana. En Castilla, los obispos de Santiago que haban asistido en 1311 al Concilio de Vienne, se renen en Zamora para estudiar la situacin de los conversos. Adoptan las tesis Lulianas y plantean a la Monarqua que debe darse un plazo a los judos para que se convirtieran y en el caso de no aceptarlo, su expulsin estara justificada. En todo el siglo XIV se considera al Talmud un elemento pernicioso en tanto que no respetaba con fidelidad ni siquiera al Antiguo Testamento, llegando a ocultar las evidencias que mostraban que el verdadero Mesas ya haba venido. La dura persecucin antijuda de 1391 sera vista como el castigo de Dios ante la contumacia de un pueblo que se negaba a rendir ante la evidencia. En el ltimo cuarto del siglo XV es notorio el declive de la literatura polmica producida en Espaa, situacin que corre paralela a la desaparicin de la convivencia entre las tres religiones. La intolerancia de todas las partes hacen imposible la convivencia y una lucha sorda y continua acompaa a la sociedad espaola en estos aos finiseculares La minora juda se siente cada vez ms acorralada y abundan las conversiones . Este y otros motivos hacen que surja del seno del judasmo una importante reaccin encabezada entre otros por Hasday Crescas, Joseph Albo y Sen Tob. Estos rabinos piden ortodoxia y apologtica frente a los dos grandes peligros que acechan al judasmo: por un lado el averrosmo y la consiguiente falta de fe que provoca en
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59 Cfr. Lpez Martnez N., en Carlos del Valle, op. cit. p. 45 60 Cfr. Garca Jaln, S., Conversin, adversidad y crisis de fe, en Agustinus 32, 1987, pp 369-384.

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una comunidad que se siente angustiada ante un cada vez ms incierto futuro. Por otro el fenmeno de las conversiones masivas implicaba un serio peligro para la mera supervivencia del judasmo. Las obras judas tratarn pues de insuflar vida al judasmo del que resaltarn su capacidad espiritual y salvadora. En cuanto a las obras de polmica cristianas se caracterizan por tener una argumentacin ms elaborada que las de los siglos precedentes y un tono expositivo de mayor dureza atacando con fuerza al judasmo, doctrina a la que acusaban de hertica y peligrosa siendo difundida en la sociedad cristiana gracias a la accin de los conversos. Esta tesis unida a los sentimientos populares adversos contra los judos, har que la situacin se degrade hasta llegar a la expulsin de 1492. En este mismo siglo, San Vicente Ferrer, llevado por su intensa actividad evangelizadora hacia los judos, influye en Castilla ante el Regente Fernando de Antequera para restringir las libertades de los judos tal y como queda recogido en las Leyes de Aylln. Este documento de 1411 que fue incorporado a una bula pontificia en 1415 y declarado de obligatoria obediencia para toda la cristiandad, limit de tal modo las profesiones que los judos podan ejercer y las garantas que hasta entonces tuvieran, que se convencieran de que Dios les indicaba que haba retirado de ellos su proteccin61. Las predicaciones de San Vicente Ferrer con la secuela de conversiones y la Disputa de Tortosa de 1412 dan un golpe definitivo al judasmo espaol.

10. El dialogus contra iudaeos de Pedro Alfonso

10. 1. Noticia histrico-biogrfica del autor

La abundante obra de Pedro Alfonso contrasta con la escasez de noticias que tenemos acerca de su vida y que se reducen, casi siempre, a las que nos cuenta en su propia obra. Situacin todava ms curiosa si la comparamos con la abundante documentacin existente sobre otros personajes contemporneos. En el ttulo I de los Dialogi habla de su bautismo el da de San Pedro de 1106 que le fue administrado por el Obispo Esteban (1099-1130), en la Catedral de Huesca. Justifica su nuevo nombre cristiano en razn de celebrarse el da de San Pedro y de ser apadrinado por el Rey Don Alfonso I. Tanto el monarca como el obispo tenan adems de gran amistad, ideales comunes entre los que destaca su espritu cristiano ideal de cruzados.

61 Cfr. Ubieto, A., Los esponsales de Petronila y la creacin de la Corona de Aragn, p. 23.

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Personaje activo y viajero se le supone en 1110 en la Corte de Enrique I de Inglaterra (1100-1135), en 1121 acta como testigo en Zaragoza y por ltima vez aparece en 1142 en Tudela. No es mi propsito insistir sobre el natalicio del autor, tema del que por otra parte, como sucede con la faceta intelectual de Pedro Alfonso y su produccin literaria poco se puede aadir despus de lo tantas veces dicho y reiterado por autores de prestigio 62

10. 2. Perfil intelectual de Pedro Alfonso

La situacin poltico-social de la Marca Superior63 desde la segunda dcada del siglo XI hasta la conquista de Zaragoza por Alfonso I en 1118, posibilit una intensa actividad intelectual, como se puede ver por la existencia del medio centenar de cientficos y filsofos que desarrollan su actividad en aquellas fechas y entre los que se encuentra Pedro Alfonso. La cada de la ciudad supondra el exilio para muchos integrantes del importante ncleo intelectual zaragozano que se haba desarrollado bajo la tolerante monarqua de los Banu Hud, y que o bien huyen a al -Andalus como Abu-l-Qasim, Abu-l-Thair, Ibn Azzaq o Avempace o bien lo hacen a Francia, Italia o Inglaterra actuando como difusores de la ciencia hispanorabe. A otras importantes figuras como Pedro Alfonso poco afectara la nueva situacin, dadas sus relaciones con el nuevo poder cristiano, por lo que permanecen en Aragn ejerciendo sus actividades intelectuales aunque como seala el profesor Lacarra los nuevos ocupantes no estaban en condiciones de captar todas las excelencias que en ciencias y letras haban alcanzado judos y musulmanes. Por todo ello seala el profesor Lomba64 que Zaragoza, a partir de ahora, vivir de las rentas de un pasado y del esfuerzo de unos judos que seguirn en la brecha de la vida intelectual.

62 Cfr. Lacarra, M.J., Pedro Alfonso, Zaragoza, 1991. En esta obra recoge, en el captulo primero, una esclarecedora sntesis sobre el autor. En esta lnea hay que citar obligatoriamente a Jos Mara Lacarra en su obra Aragn en el Pasado, Madrid, 1972 y a Antonio Ubieto, que recoge en su Historia de Aragn, Zaragoza, 1984-1987, una noticia, procedente del Cartulario de San Pedro el Viejo de Huesca, fechada en 1099, en la que habla de un judo llamado Moiss que podra tratarse de Pedro Alfonso, a Nedelcou en: Sur la date de la naissance de Pierre Alphonse Romania, 35 (1906) 463-63. Cfr. tambin Senz Badillos y Targarona en su Diccionario de Autores judos, Crdoba, 1988 y a Horacio Santiago-Otero, Biblioteca Bblica Ibrica Medieval, Madrid, 1986 y Manuscritos de autores medievales hispnicos, Madrid, 1987. 63 Cfr. Lomba Fuentes, J., La Filosofa juda en Zaragoza, Zaragoza, 1988 y La filosofa islmica en Zaragoza, Zaragoza, 1991 (2 ed.) 64 Id, op. cit., p. 241.

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La existencia en Tarazona de un centro de traduccin de obras arbigas y hebreas, bajo la proteccin del obispo don Miguel (1119-1152), ms antigua que la de Toledo, puede dar idea del influjo que supuso para toda Europa la relacin con sabios peninsulares65 En la obra de Pedro Alfonso en general y en Los Dialogi en particular, percibimos un concepto de sabidura que abarca la totalidad de todo lo real y con una visin ntegra del ser humano 66. Es en este punto donde habr que enmarcar el tan sealado carcter polifactico67 e inquieto de Pedro Alfonso. Pedro Alfonso resume la ciencia y pensamiento musulmn y judo ms puntero del momento, cristalizado en aquel momento en Zaragoza. Conoce profundamente la tradicin rabnica juda, la tradicin vetero y neotestamentaria cristiana, la cultura y el pensamiento musulmn, teniendo, por otra parte, la virtud de haber hecho de puente entre la cultura islmica y juda y la cristiana de Europa, junto con otros dos autores: Abraham ben Ezra y Abraham bar Hiyya. Los tres se encargaron de transmitir a Europa las nuevas ciencias y filosofas islmicas tanto orientales como andaluses, siendo a partir de esta transmisin cuando Europa comienza a remontar la ignorancia y estancamiento que habra sufrido en la Alta Edad Media hasta los siglos XI y XII en los que comienza un renacer que dar lugar al apogeo de la Escolstica primero y al Renacimiento despus. Es en esta labor de transmisin donde Pedro Alfonso desempea un destacado papel, siendo la de los otros dos autores citados un rea de influencia ms restringida mientras que la de Pedro Alfonso es ms universal y directa. Abraham ben Ezra extiende el saber de al-Andalus y de la Marca Superior solamente entre las comunidades judas y slo a travs de ellas, indirectamente en el resto de ciudades y regiones cristianas. Abraham bar Hiyya, por su parte, tiene un rea de influencia geogrficamente limitada al SE de Francia, y tambin dentro del mbito judo. Pedro Alfonso viaja por Francia e Inglaterra ejerciendo su enseanza e influjo directamente entre los intelectuales cristianos y adems de ensear Filosofa ensea Teologa y Ciencias. De este modo, llega a tomar contacto con personalidades inglesas tales como Adelardo de Bath y Walcher prior del Monasterio de Malvern, que luego seran los impulsores desde Europa de la inmensa labor de traducciones ms tarde desarrollada en la Escuela de Traductores de Toledo, donde es posible que Pedro Alfonso trabajara como traductor junto al arzobispo Raimundo. En este sentido Pedro Alfonso ocupa un lugar muy preeminente en el movimiento de culturizacin desencadenado en la Europa del siglo XII, siendo pionero en cuanto al tiempo,
65 Cfr. op. cit. p. 69 66 Cfr. Lomba J., Ideal de sabio en la literatura de la Marca Superior, en A la Profesora Emrita Maria Luisa Ledesma, en homenaje acadmico, Zaragoza, 1993, p. 503-527. 67 A sus amplios conocimientos teolgicos se aaden los que tena sobre medicina, astrologa, matemticas, lgica etc. En el captulo primero de los Dilogos seala su creencia en la esfericidad de la tierra: Adelardo de Barth tradujo en 1126 las obras de al-Jwarizmi teniendo muy presente la obra de Pedro Alfonso. Es tambin pionero de la introduccin en Europa de la fabulstica oriental y heredero de su riqusima tradicin polmica.

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en cuanto a la labor de transmisin, en cuanto a la importancia de las obras que transmite, en cuanto a la extensin de su influjo y en cuanto que despierta en Europa un inters por la nueva ciencia que provocar luego la ingente labor de la citada escuela de Toledo. Introduce en Europa los cnones, tablas, astrolabio y mediciones astronmicas de los rabes y de al-Jwarizmi, influye mucho en la evolucin del trivium y el quadrivium dando mucha ms importancia a las ramas cientficas del quadrivium. Con ello se adelanta a las concepciones cientficas posteriores del siglo XIII en que, por influjo de Aristteles, se dar ms valor al quadrivium.

10. 3. Obras de Pedro Alfonso

Aparte de la obra de Pedro Alfonso que nos ocupa en el presente trabajo de investigacin, hay que notar las siguientes: La Disciplina clericalis, De Dracone, a la cual alude Walcher de Malvern, De Astronomia. Se le atribuye tambin el Liber ysagogarum Alchorismi in artem Astronomicam. En su Carta a los estudiosos franceses, subraya el valor de las ciencias y la necesidad de conocerlas y respecto a las siete artes liberales dice que son:dialctica, aritmtica, geometra, medicina, msica, astronoma. Sobre la sptima hay varias opiniones, as los filsofos, que no siguen a los profetas, dicen que la sptima es la nigromancia. En cambio, otros de ellos, que creen en las profecas y en la filosofa, dicen que la sptima es la filosofa, que precede a las materias naturales o fsicas. Otros, que no se dedican a la filosofa, dicen que es la gramtica.

10. 4. El contexto histrico de Pedro Alfonso

A Pedro Alfonso le toca vivir una poca de singular trascendencia para Aragn lo cual inevitablemente afectara a su evolucin mental y a la toma de posiciones ante la nueva situacin. La composicin68 de Los dilogos de Pedro Alfonso adquiere plena significacin en el marco histrico-geogrfico en que fue escrito, es por ello que se expone a continuacin una breve resea de la situacin y acontecimientos que justifican la oportunidad de la composicin de la obra, y su argumento. En un siglo, 1035-113469, se haba forjado el reino de Aragn y, en la poca en la que desarrolla su actividad Pedro Alfonso, el movimiento expansivo del reino estaba en pleno apogeo. En diversos frentes puede sealarse esta situacin: En el poltico-religioso, el Rey de Aragn se haba declarado vasallo de la Santa Sede en 1064 estableciendo de este modo fuertes lazos con el papado, lo cual implicara ayuda y beneficios recprocos. La Santa Sede otorga proteccin tutelar a la monar68 Sobre Los dilogos de Pedro Alfonso, Ubieto seala como origen posible el Liber de variis quaestionubus adversus iudeos, haereticos et ex iudaizantes ex utroque Testamento collectus, manuscrito del siglo IX que se encuentra en el Escorial (s. 1. 17, fol. 1-85), cuyo origen pirenaico est fuera de toda duda, segn Daz y Daz, en San Agustn en la Alta Edad Media, p. 145. Cfr. Ubieto, A., Historia de Aragn, Literatura I, p. 89. 69 Cfr. Sesma, A., Aragn Medieval, en Aragn en su Historia, Zaragoza, 1980. pp. 108-131

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qua aragonesa, y le aporta una trascendental ayuda para el proceso de reconquista en que se hallaba inmersa. En 1064 la lucha contra el Islam se convierte en cruzada en Barbastro. En 1071 se abandona en Aragn el rito mozrabe y se adopta el romano. En estos aos se introduce la regla benedictina en Aragn, y de 1094 a 1104 se produce un importante avance de las tropas cristianas que permite en 1096 la cada de Huesca. El espritu medieval de cruzada existente se personifica de forma ejemplar en la persona de Alfonso I, el cual tras la conquista de Lrida y Zaragoza pretende la de Tortosa y Valencia, necesarias ambas para llegar a la meta obsesiva de la Ciudad Santa de Jerusaln. Por otra parte, la derrota de los cruzados cristianos en Palestina el ao 1096 a manos del islam, es contemplada por los judos en el contexto bblico de la guerra entre Gog y Magog. La situacin de guerra facilit el auge del mesianismo con el consiguiente surgimiento de profetas y mesas que anunciaban la liberacin del judasmo. Los rabinos hicieron clculos sobre el final de los tiempos apoyndose en los versculos bblicos y en la astrologa. Las comunidades judas aragonesas no son inmunes ante la efervescencia mesinica de estos aos mxime cuando en Francia, con cuyas homnimas sud-orientales tenan las aragonesas una estrecha relacin, haba aparecido un importante movimiento mesinico en la ciudad de Lyon, alrededor de un supuesto mesas el ao 1087. Este y otros actos testifican el carcter tremendamente religioso del monarca aragons que quedaran impresos en su actividad poltico-guerrera a la que dio un fuerte impulso religioso. En este contexto se pueden sealar su preocupacin para la construccin de iglesias, la creacin de una milicia religiosa en Monreal del Campo, su deseo de que todas sedes episcopales estuviesen dotadas de las rentas necesarias, el reconocimiento a la Iglesia de la propiedad de todas posesiones que tenan antes de la conquista musulmana, la concesin de la propiedad de todas las mezquitas que se convirtieran en iglesias etc, todo ello en aras de una renovacin espiritual de su reino. Su testamento, en el que deja herederas de su reino a las Ordenes Militares del Temple y del Hospital, es un buen colofn para la obra del padrino de Pedro Alfonso. Por otro lado fruto de su poltica de colaboracin entre los dos lados del Pirineo y su inters por la repoblacin del reino, se produjo un fluido intercambio de personas y de ideas entre Aragn y Europa. Bajo Alfonso I, el clero francs ocupa regularmente todas las vacantes episcopales aragonesas, y los monjes benedictinos, especialistas en polmicas, se introducen tambin en Aragn. Estas relaciones pudieron facilitar tambin el conocimiento mutuo y el intercambio de la literatura polmica contra los judos en un rea concreta del Sur de Francia y la Corona de Aragn: En tal sentido se pueden sealar los trabajos de Pedro Alfonso, Pedro de Blois, Pedro Abelardo y Alain de Lille. Este es en apretada sntesis el marco en el que se desarrolla la vida y la obra de Pedro Alfonso. Durante el reinado de Alfonso I y sus sucesores existe un ambiente

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de tolerancia hacia los judos, importante minora religiosa que continua bajo dominio cristiano tras la conquista musulmana al no resultar afectada por las clusulas de la capitulacin. Los monarcas aragoneses garantizaban la seguridad jurdica de los judos mediante fueros y usatges hasta el punto de estar casi equiparados con los cristianos. Alfonso I muere en 1134. Muy pronto termina la situacin de proteccin y tolerancia hacia los judos y surgen los primeros problemas. Es entonces cuando podra haberse dado el momento idneo elegido por Pedro Alfonso para escribir Los dilogos70. Esta obra encaja perfectamente con el ambiente generado por las aspiraciones del rey de Aragn Ramiro II tendentes a la creacin de una monarqua teocrtica71 y con el estado de agitacin de las comunidades judas espaolas obsesionadas con la idea de la redencin ante la inminente llegada del Mesas. Al respecto cabe sealar cmo esta idea obsesiona a un contemporneo de Pedro Alfonso: Yehuda haLevi, hasta el punto de partir hacia Oriente en 1140. Por otra parte los problemas para los judos y las apostasas subsiguientes estaban presentes en las juderas aragonesas del siglo XII, en este contexto cifra Durn Gudiol72 la conversin de dos famosos judos oscenses: Pedro de Almera y Pedro Alfonso. Tambin la obra de otro judo oscense: Jacob ben Rubn, exilado en la Gascua est dentro del contexto mencionado y su obra El Libro de las disputas del Seo r, tendra como finalidad ltima contestar en 1170 a Los dilogos de Pedro Alfonso73.

10.5. Los Dilogos de Pedro Alfonso. Estructura, contenido y objetivos de la obra

Desde sus ms ntimas convicciones cristianas, Pedro Alfonso hace una defensa de su nueva religin fuertemente teida de judasmo. Es un cristianismo interpretado por un pensador que antes fue judo, con lo cual, sus explicaciones sobre los principios cristianos estn muy prximos a esa religin. Ello da al dilogo un gran inters bajo del punto de vista doctrinal. Por otra parte la interpretacin de la fe cristiana est teida de toda la filosofa islmica y juda. Da interpretaciones extrateolgicas como las esotricas, adems de abundantes creencias populares, alegorismos, astrologa etc., todo ello unido a sus amplios conocimientos sobre el Talmud y la Teologa cristiana y de la filosofa greco-rabe.
70 Ya que En Aragn -frente a lo que ocurre en el resto de Espaa- la religin contraria se combate mediante libros y libelos, nunca con matanzas de judos. La nica matanza generalizada de judos se produjo en Moncls en 1320, a manos de los pastorelos procedentes de Francia. Cfr. Ubieto, A., op. cit. p. 90. 71 Cfr. Ubieto, A., Historia Medieval, op. cit., Literatura Medieval. I, p. 89. 72 Durn Gudiol, A., La judera de Huesca, Zaragoza, 1984 p. 30 y Del Arco, R., La judera de Huesca, en Boletn de la Academia de la Historia, 66, (1915), p. 323. 73 A. Poznanski consider esta hiptesis y Merhavya, H., vio algn punto de dependencia de Jacob ben Rubn respecto a los Dialogos de Pedro Alfonso. Cfr. Ha-Talmud be-rei ha-nasrut, Jerusaln, 1970,. 125.

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Pedro Alfonso presenta el dilogo en un contexto tolerante y amable en el que se debaten los grandes temas de controversia para las dos religiones buscando ambos amigos la verdad para lo cual siguen la dialctica socrtica razonando conjuntamente. La obra tiene importancia en s misma, en cuanto actitud dialogante entre ideologas opuestas, en cuanto que es un punto de partida para la posterior literatura, en la cual influye de forma determinante, lo mismo que para las disputas reales entre judos y cristianos como las de Barcelona y Tortosa para las cuales la obra de Pedro Alfonso ser un punto de referencia obligado. Pedro Alfonso pretende fundamentar los principios de la fe cristiana sobre la razn e inaugura una nueva fase en el terreno de la controversia judeo-cristiana al adoptar hacia el judasmo una posicin ms ofensiva que defensiva. Sus conocimientos del hebreo le permiten atacar el Talmud de tal forma que la defensa de la interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento se queda un tanto relegada frente a los ataques a la interpretacin juda de las Sagradas Escrituras, comunes para ambas religiones. Pedro Alfonso ataca a los doctores judos y a las haggadot del Talmud siendo el primer autor cristiano-occidental que lo hace sentando as las bases para su utilizacin por los polemistas del siglo XIII. Hay que sealar, no obstante, una importante diferencia respecto a estos ltimos: Pedro Alfonso no incide en la temtica anticristiana de algunos pasajes del Talmud, como la bendicin birkat ha -minin 74 muy utilizados por otros polemistas, limitndose, por el contrario, a resaltar sus contradicciones lgicas, filosficas o teolgicas. Pedro Alfonso recurre a la razn y a la auctoritas para demostrar la verdad racional de la doctrina cristiana aunque en muchas ocasiones la bsqueda de argumentos lgicos o cientficos hagan posible que el lector pierda de vista el hilo conductor que parece alejarse de los temas teolgicos que enfrentan a los dos contendientes. Estos argumentos son, en algunas ocasiones, comunes tanto para el judasmo como para el cristianismo probando as que no rechaza totalmente las creencias judas sino que intenta mostrar la verdad cristiana de forma racional. En el breve prefacio Pedro Alfonso manifiesta a los lectores el propsito y la forma de su obra. Hace una profesin de la fe, que por inspiracin divina ha adoptado, y resalta los misterios ms importantes del cristianismo. Todo ello supone una sntesis de lo que ms tarde va a desarrollar en los doce ttulos y que tiene por finalidad facilitar la comprensin de la obra de acuerdo con los principios escolsticos del siglo XII. Temas como la Trinidad, la concepcin virginal de Mara, la divinidad de Cristo y su resurreccin son mencionados en esta parte. En cuanto al Islam, si bien

74 Oracin formulada a finales del siglo I d.C., se trata de la bendicin n 12 de la plegaria tefil.l que los judos practicantes han de recitar tres veces al da. Es una maldicin de los herejes cuyo autor parece ser Samuel el Mnimo y que sera introducida dentro de la serie de las plegarias por orden de Rabban Gamaliell. Esta plegaria fue motivo de mltiples problemas para los judos, y fue uno de los temas tratados en la Disputa de Pars.

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no aparece mencionado explcitamente, a l se debe referir Pedro Alfonso cuando habla de adversarios sobre las leyes cristianas. Pedro Alfonso habla tambin de su bautismo y conversin por inspiracin divina a la fe cristiana. Presenta la obra como si tratara de exponer argumentos defensivos contra las acusaciones de sus antiguos correligionarios, a la vez que manifiesta la sinceridad de su conversin y resalta la superioridad de la fe cristiana sobre el Islam y el judasmo. En cuanto a los destinatarios de la obra si bien Pedro Alfonso los menciona implcitamente al decir que adopta la forma de dilogo para facilitar al lector su comprensin, la influencia de la obra sobrepas en gran medida los objetivos que el autor menciona, ya que los Dilogos supusieron un excelente mtodo para la exgesis cristiana del Antiguo Testamento, adems de su amplia repercusin posterior los convierten en una referencia inevitable en todas las polmicas contra los judos hasta el punto de ser una de las bases racionales y teolgicas de los principios fundamentales del cristianismo. Estructuralmente Pedro Alfonso organiza su obra alrededor de doce ttulos y un prefacio, en el cual los dos contendientes pactan un acuerdo de principios sobre el cual sientan las bases del dilogo. La introduccin sirve a Pedro de ocasin para citar el propsito de la obra. Presenta a su interlocutor como un amigo de la infancia llamado Moiss que recuerda a Pedro su antiguo celo por el judasmo y le manifiesta su extraeza ante la conversin. Confiesa tambin sus propias dudas aunque mantiene la supremaca del judasmo sobre el cristianismo. Los doce ttulos pueden dividirse en tres partes: En la primera parte, que comprende los cuatro primeros, Pedro Alfonso ataca al judasmo y a los judos acusndoles de interpretar mal las Escrituras por hacerlo de una forma literal cuando deberan hacerlo desde una perspectiva alegrica. El dilogo quinto lo dedica al Islam y, los siete restantes, a resaltar la supremaca del cristianismo En el ttulo primero la tradicin juda acerca de la corporeidad divina, basada en tradiciones talmdicas, ofrece a Pedro Alfonso una ocasin para rechazarla con contundencia afirmando que tal consideracin contradice tanto a la lgica como a la ciencia para lo cual ofrece una amplia base argumental demostrando, adems, que la postura juda es hertica. Pedro basa su argumentacin de autoridades en pruebas tomadas de las Sagradas Escrituras de las que extrae los versculos de Esdras, de los Salmos, de Daniel, de los Nmeros, del xodo, de Josu, de los Reyes, de los Jueces, de Isaas, del Eclesiasts, de Habacuc, del Deuteronomio, de las Crnicas, de Jeremas, mencionando adems la Epstola a los Romanos de San Pablo de la cual retoma muchas de sus afirmaciones y sentimientos hacia el pueblo judo. Utiliza tambin argumentos astronmicos y geogrficos de ndole variada entre los que destacan los climticos y los relativos a la esfericidad y rotacin de la tierra, argumentos mdicos realizando una definicin mdica de la ira. Tambin

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apela al sentido comn, a la lgica y a la filosofa intentando demostrar que las tradiciones talmdicas contradicen tanto a la lgica como a la ciencia. La ignorancia de los judos en tales temas, implica, por otra parte, una falta de inspiracin divina. El ttulo segundo plantea el tema clsico de la cautividad de los judos y Pedro trata de fundamentarla en la culpabilidad de un pueblo que ha matado a Cristo. Muchos polemistas haban tratado la relacin existente entre la muerte de Cristo y la cautividad del pueblo judo, que lo juzg y mat. Sin embargo, cabe destacar la rotundidad de la acusacin de deicidio en palabras de Pedro, y que tan importante repercusin tendr en polmicas posteriores de dentro y fuera de la Pennsula Ibrica. La malicia y la envidia de los hombres es otro argumento en apoyo del anterior utilizado por Pedro para dar ms fuerza al deicidio. Los judos llevaron a la muerte a Cristo an a sabiendas de que era hijo de Dios, tema que ser ampliamente tratado en el dilogo dcimo. Los judos de la dispora intentarn soslayar la acusacin de deicidio argumentando que las comunidades judas en la Pennsula eran anteriores a la muerte de Cristo, una muerte con la que de acuerdo con la documentacin falsa que presentaban, no estaban de acuerdo. Pedro Alfonso recoge tempranamente el sentir de muchos judos que se consideraban inocentes de la muerte de Cristo. El autor de los dilogos recurre tambin a narraciones para ilustrar y dar fuerza a sus tesis. Moiss, por su parte, acusa a Pedro de adaptar las Sagradas Escrituras a su propio criterio. Respecto a las Sagradas Escrituras, Moiss recurre a Jeremas y a Ezequiel, al xodo, Lamentaciones, Levtico y tambin a Mateo, Lucas y Marcos. Pedro lo hace con el Libro 4 de los Reyes, el Profeta Ageo, el Deuteronomio, a los Nmeros, Ezequiel, xodo, Zacaras, Isaas, Libro II de las Crnicas, Gnesis, Juan, al Profeta Ams y a los Proverbios, Romanos, 1 de los Reyes, Gnesis y Pedro. La resurreccin de los muertos es el tema principal del ttulo tercero que comienza con la confesin de Moiss el cual se rinde ante la fuerza y evidencia de las razones presentadas por Pedro en el tema de la cautividad del pueblo judo. Respecto a la creencia de los judos acerca de la resurreccin de los muertos y de su posterior vida en la tierra, Pedro rechaza tales ideas por ser contrarias a la costumbre y no poder ser sostenidas ni por la ratio ni por la auctoritas. Moiss defiende su postura utilizando predicciones del Antiguo Testamento relativas al milenio, siendo contestado por Pedro con el tema de la liberacin de los judos de la cautividad. En cuanto a las fuentes los dos amigos difieren en la interpretacin del versculo 37: 9,10 de Ezequiel, y como en los dilogos anteriores hay una importarte disgresin referida en esta ocasin a los tres tipos de almas. En el fondo de la discusin subyace el intento de Pedro por demostrar lo irracional y necia que es toda la tradicin juda post-bblica a causa de la falta de inspi38

racin divina que tienen los judos. Los judos al continuar con la tradicin mosaica son herejes incluso respecto a los mismos principios del judasmo clsico, una situacin que persiste desde la crucifixin de Cristo. Moiss, utiliza versculos del Deuteronomio y de los Profetas Isaas, Daniel y Ezequiel. Pedro lo hace con Nmeros, Job, Reyes, xodo, Elas y Eliseo, Corintios, Juan, Mateo, Isaas, Daniel, Gnesis, Eclesiasts, Gnesis, Salmos, Job, Deuteronomio, Marcos, Lucas y Levtico. Con el cuarto ttulo termina el bloque de ataque al judasmo. La posicin de Alfonso aparece debilitada ante la cantidad y calidad de los argumentos de su oponente, a los cuales responde de forma dbil en alguna ocasin. Los largos circunloquios de los ttulos anteriores contrastan con la brevedad y concrecin del cuarto. Pedro se limita a enumerar una larga serie de preceptos legales que los judos no cumplen. Moiss se defiende con el argumento del exilio que exime al pueblo judo de su cumplimiento tal y como seala Malaquas. Pedro, si bien utiliza buen nmero de citas veterotestamentarias, asentar en el versculo 24 de Lucas la explicacin de todo su argumento resaltando que Cristo descubri los secretos de los profetas poniendo luz donde haba oscuridad, y mostrando el sentido espiritual de las Sagradas Escrituras, por lo cual, desde su venida, carece de sentido la interpretacin literal que hacen los judos, pertinaces en su error. En el versculo Lc 24,16, los dos discpulos que acompaan a Jess resucitado no son capaces de reconocerlo, igual que sucede con los judos que tampoco reconocieron a Cristo. En Lc 24,27, Pedro se refiere a que ve Cristo interpret las profecas, que se referan a l, desde Moiss pasando por todos los Profetas. El ttulo quinto dedicado al Islam forma una unidad en s mismo a pesar de estar perfectamente integrado con los otros once. Pedro Alfonso realiza una crtica sin precedentes contra el contenido del Corn. Frente al tono mesurado de los dilogos anteriores este ttulo contiene duras invectivas. Acusa al Islam de ser una mezcla corrompida de elementos herticos, procedentes del cristianismo y del judasmo, ms elementos paganos. Critica la ley islmica a la que acusa de tener una finalidad mundana, a las tradiciones cornicas, a Mahoma, etc., concluyendo que es un monotesmo plagado de vestigios paganos. Estas crticas estn en la misma lnea que las dirigidas por otro judo residente en Huesca: Abraham bar Hiyya, que llama demente a Mahoma en su obra Megillat hamegalle, tal y como hara ms tarde Maimnides en su Epstola a los judos del Yemen75. Hay que notar que, si bien Pedro Alfonso tiene algunos conocimientos del Corn y del islam, sin embargo, en primer lugar, adolece de errores graves y, en segundo trmino, tiene una visin marcadamente sesgada. As, por ejemplo, dice que
75 Las causas de estos duros eptetos parecen estar en que Mahoma se proclama Profeta por excelencia, por lo que Maimnides recurre a Os 9,7 versculo en el cual se habla de un loco varn inspirado. Otra causa sera su desbordante imaginacin y su pertinacia en imponer por la fuerza sus ideas religiosas a quienes no las queran aceptar de forma pacfica, o, bien a causa de sus ataques de epilepsia. Cfr. Dez Merino, L., La idea mesinica en Maimnides, en I Congreso Internacional sobre la vida y obra de Maimnides, Crdoba, 1985, p. 129.

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el Profeta Muhammad, una vez qued hurfano, pas a la proteccin de su to abuelo materno, Manefo, cosa totalmente falsa pues, quien se ocup del nio fue su abuelo paterno, Abd al-Muttalib y, muerto ste, su to paterno, Abu Talib. En cuanto a su visin sesgada, aunque era habitual en aquella poca (tanto por la parte cristiana como por la musulmana y juda), no por eso puede dejarse hoy pasar por algo. As, dice que el Profeta actuaba en su vida gozando del hurto y la rapia, que practicaba el adulterio, que us de falsos testimonios y otras muchas afirmaciones totalmente errneas. Igualmente se diga de su conocimiento del Corn: hay textos que son correctos como ste: Si el Seor tu Dios quisiera, todas las gentes creeran que pertenece a la sura 10, aleya 99, mientras que otras citas son ad sensum y son ilocalizables. El contexto histrico-geogrfico que le toca vivir al autor de Los dilogos, recordado en el primer prrafo por Moiss, influye seguramente de forma determinante en sus ataques a los principios religiosos de los musulmanes, pueblo considerado en aquellas fechas el principal enemigo de Aragn en particular y de la cristiandad en general. Pedro Alfonso habla de la Destaca, por otra parte, la extensa intervencin de Moiss, sin precedentes hasta el presente momento y la connivencia que en algn momento hay entre ambos amigos frente al Islam, enemigo de los dos. Moiss utiliza versculos del Gnesis y del Levtico y Pedro lo hace con versculos del primero y segundo de los Reyes, del xodo, Josu y tambin del Levtico. En el ttulo sexto Pedro Alfonso plantea el difcil tema de la Trinidad, de imposible aceptacin para el judasmo cuyo principio bsico reside en un incuestionable monotesmo. El siglo XII estuvo dominado por el planteamiento de Boecio en su de Trinitate. De acuerdo con argumentos aristotlicos, Pedro intenta explicar a Moiss la diferencia de las personas divinas en una introspeccin del hombre. En su argumentacin utiliza tambin, por un lado, la va platnica de San Anselmo al dar prioridad a la fe sobre la razn y, por otra, a los platnicos de Chartres. Para resolver el problema Pedro Alfonso plantea su argumentacin basndose, esencialmente, en tres tipos de pruebas: Las filosficas, en primer lugar, asociando a la Trinidad los conceptos de substancia, sabidura y voluntad, apoyndose tambin en los Proverbios y en los Salmos. El plural hebreo del nombre divino da ocasin a Pedro Alfonso para plantear una propuesta original acerca de la Trinidad, misterio en cuya afirmacin o negacin estriba la capital discrepancia entre las dos confesiones. Utilizando sus conocimientos del hebreo y del latn explica el sentido del tetragrama basndose en textos de San Marcos y San Mateo, del Gnesis y de los Salmos, del xodo, de Jeremas y del libro II de Samuel. An reconociendo la dificultad que entraa su explicacin y comprensin76 quiere mostrar a los judos que el misterio de la Trinidad, fue significado desde antiguo en las letras del Tetragrama.
76 Arnau de Vilanova retoma y ampla el tema dando origen a su Allocutio super significatione nominis tetragrammaton, obra citada en el apartado correspondiente.

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Finalmente, recurre una vez ms a alegoras escogidas de los Nmeros, de Isaas y de los Salmos. A pesar del aparente convencimiento de Moiss, Pedro Alfonso deja el dilogo abierto. El ttulo sptimo trata de la concepcin virginal de Mara. Pedro Alfonso hace tambin un esbozo de otro tema que dar lugar al dilogo siguiente. Pedro se remonta a la creacin de Eva para poner de manifiesto un precedente no clsico de concepcin. Adems de recurrir al Gnesis, Pedro utiliza en su argumentacin a Isaas, San Lucas y San Mateo. Hay tambin controversia filolgica entre los dos amigos acerca del significado hebreo de virgen que para Pedro es Halma mientras que para moiss es bethula, puesto que Nahra implica que la mujer ya ha perdido la virginidad. El pasaje 7,14 de Isaas77, era clsico en muchas controversias ya que los cristianos crean que el texto de la versin griega contena una verdadera profeca acerca del nacimiento virginal de Cristo. Pedro Alfonso retoma aqu, al pie de la letra los argumentos que San Justino ofreca al judo Trifn Por otra parte, costumbre juda de interpretar literalmente las Sagradas Escrituras, est tambin resaltada en este ttulo en las palabras de Moiss cuando manifiesta expresamente que los judos entienden nicamente en sentido literal las palabras miel y requesn, mientras que Pedro, interpreta de nuevo a Isaas siguiendo el modelo de San justino y ve en ellas una alegora del Evangelio y de la Ley de Moiss. Pedro Alfonso reitera la bsqueda en Isaas y en menor medida en el Gnesis, Lucas, Mateo y Salmos, buscando en todos ellos las alegoras que se refieren a la concepcin virginal de Mara. Una vez ms este dilogo queda tambin abierto. La Encarnacin y la condicin divina y humana de Cristo son tratados en el octavo ttulo que arranca con una referencia a la Carta de San Pablo a Tito cuando le habla de la misericordia divina que regenera mediante Jess, el Mesas. La ausencia de argumentacin escrituraria de Moiss contrasta con las abundantes referencias vetero y neo-testamentarias ofrecidas por Pedro que, adems de recurrir con frecuencia a Isaas, Crnicas y Salmos, lo hace con los Nmeros, Gnesis, xodo, Zacaras, Miqueas, Juan, Lucas y Samuel. Pedro quiere probar, mediante la exgesis alegrica, la Encarnacin de Cristo y su doble condicin divina y humana. El cumplimiento de las profecas en Cristo, verdadera piedra angular que hace imposible el entendimiento entre judos y cristianos es tratado en el ttulo noveno. Pedro Alfonso utiliza el reiterado versculo 49 del Gnesis referido al Cetro de Jud como el primer argumento para demostrar que las esperanzas mesinicas anunciadas por los Profetas haban tenido su cumplimiento en Cristo.
77 He aqu, la virgen (parthnos) concebir y dar a luz un hijo.

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La profeca de las setenta semanas de Daniel, es otro tema tradicionalmente recogido en muchas polmicas anteriores y posteriores a los Dialogos de Pedro Alfonso, para argumentar sobre la venida de Cristo. En Hispania, San Isidoro recoge esta profeca en su polmica contra los judos y despus de Pedro Alfonso lo hacen, entre otros, San Martn de Len y Alfonso de Espina. Hay que sealar no obstante, que en este dilogo el peso de la argumentacin se centra fundamentalmente en versculos del Profeta Isaas y que toda la exposicin de las pruebas cristolgicas realizada por Pedro Alfonso est basada en los antiguos modelos de los Testimonia. Lo ms destacado del ttulo dcimo es la acusacin de deicidio que Pedro dedica a los judos y de la que ms arriba se habla. La dureza del ataque y la importancia que Pedro Alfonso concede al tema quedan justificadas por la amplitud y profundidad de los argumentos que pone en boca de los dos amigos. Incluso el papel un tanto pasivo y eclctico que Pedro Alfonso adjudica a Moiss a lo largo de los dilogos, tiene ahora unos matices diferenciadores dada la importancia y las cuestiones que plantea a Pedro. Pedro intenta conjugar la existencia de unos planes divinos previos sobre el sacrificio de Cristo, con la acusacin a los judos de deicidio. Se remonta al Libro III de los Reyes para fundamentar su acusacin de envidia trazando un paralelismo entre el sentimiento de Jerobon hacia su hermano, que le llev al pecado, con el de los escribas hacia Cristo que tambin les llev por el mismo camino. Pedro Alfonso incluye tambin otros temas secundarios en este ttulo, como son la existencia del diablo, la composicin de los cuerpos y la nigromancia. La resurreccin y ascensin de Cristo constituye el tema del penltimo ttulo. Pedro Alfonso, con el pretexto de la ingenuidad de Moiss, expone en boca de Pedro una serie de argumentos sencillos y notas abundantes de las Sagradas Escrituras con el objetivo de que ambos misterios fueran perfectamente comprendidos por el pblico cristiano, verdadero destinatario de toda la obra. La argumentacin escrituraria recuerda a las colecciones de Testimonia. Como colofn de su obra Pedro Alfonso quiere demostrar que el cristianismo no es contrario a la ley de Moiss sino que la completa, y que, por tanto, no hay sustitucin sino cumplimiento, siendo esta la misin que realiz Cristo. Despus de l seguir cumpliendo los preceptos de la ley de Moiss ya no tiene sentido. La argumentacin de Pedro Alfonso gira alrededor de los ritos cuyo arraigo en el pueblo judo supona un importante impedimento para su conversin al cristianismo: la circuncisin, el cumplimiento sabtico, la fiesta de la Pascua, ayunos, sacrificios y la adoracin de los iconos. Estos son los temas principales tratados en este ltimo ttulo en el que Pedro Alfonso demuestra una vez ms sus conocimientos sobre la religin cristiana al mencionar dos de sus herejas.

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II. LA TRADICIN DE LA POLMICA

1 Antigedad
APCRIFO., (s. I?), El Testamento de los doce patriarcas, obra que pudo ser remodelada o interpolada por algn escritor cristiano para lograr la conversin de los judos. Notas Aunque no se trata de una polmica, propiamente dicha, las interpolaciones citadas le dan ese carcter. Ediciones PG 2, 1037-1150. Estudios Dez Antoanzas, J., Las polmicas antijudas en la poca de la transicin (S. VIII-XI). Tesis doctoral indita. CLEMENTE DE ROMA (96-98 d.C), tercer sucesor de San Pedro en Roma, en Los diez libros de recogniciones manifiesta que el judasmo es solamente una preparacin para el cristianismo y afirma con claridad la doctrina de la Trinidad. Notas Si bien no hay controversia propiamente dicha, parece conveniente citar el autor y la obra dada su trascendencia en la tradicin polmica. Ediciones PG 1; Lagarde, P., Clementis Romani Recognitiones syriace, Leipzig, 1861; Rehm, B., GCS, Teil I, 1-10, 1953. Los fragmentos rabes con traduccin inglesa, en Gibson, M.D., Apocrypha Sinaitica, Londres 1896; Rehm, B., Die Pseudoklementinen, t. 2: Rekognitionen in Rufins Uebersetzung, ed. por Paschke, F., GCS, 51, Berln, 1965. En cuanto a las homilas: PG 2; Lagarde, P., Clementina , Leipzig, 1865; Rehm, B., GCS, 42, 1953. Traduccin espaola en Biblioteca Clsica del Catolicismo II, Madrid, 1889. Estudios Quasten I, 71.

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LA EPISTOLA A BERNABE (s. I), obra apcrifa atribuida a Bernab, compaero de San Pablo, escrita en Alejandra entre los aos 115-140 por un cristiano que haba sido pagano. Su propsito: ensear el conocimiento perfecto. En la primera parte trata de demostrar que los judos entendieron mal la Ley al interpretarla de forma literal. Dice que la Ley Antigua entregada a Moiss no estaba destinada a los judos a los que acusa de practicar un culto similar a la idolatra pagana. Su polmica se basa en la idea de que los judos no han sido capaces de comprender la voluntad divina incircuncisos de corazn y odos, por lo que no son vlidos sus actos externos como sacrificios, ayunos, circuncisin, etc. Resume que la alianza del Sina se rompi al romperse las tablas. De este negativo juicio unicamente se salvan los Patriarcas y los Profetas, mostrando que las disposiciones divinas contenidas en la Escritura tienen en Cristo su cumplimiento. Las disposiciones divinas expresadas en la Escritura nicamente habran sido bien interpretadas por los cristianos. Esta obra tiene un fuerte carcter antijudo. Manuscritos El Codex Sinaiticus, del s. IV, antes en San Petersburgo y hoy en Londres. El Codex Hierosolymitanus, del 1056 conservado en Jerusaln. El Codex Vaticanus Graec. del siglo XI. Los tres estn escritos en griego. Hay una traduccin latina del siglo III copiada en el monasterio de Corbie y conservada actualmente en San Petersburgo. Ediciones PG 2, 727-782. Adems de las ediciones generales de los padres apostlicos citados por Heer, J.M., Die Versio latina des Barnabasbriefes und ihr Verhltnis zur altlateinischen Bibel, Friburgo, 1908 (con la antigua versin latina). Hay otras entre las que se citan las siguientes por ser las ms recientes: Barnard, L.W., Studies on the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966. Soffritti, O., La lettera di Barnaba, Roma 1974. Scorza Barcellona, F., Epistola di Barnaba, CP I, Turn, 1975 (con trad. italiana). LEpitre de Barbab: trois poques, trois thologies, trois rdacteurs:,1971, 184-209 La edicin completa de la obra puede verse tambin en Ruiz Bueno, D., Padres apostlicos, 771-810 y en Klauser, T., Florilegium Patristicum, I, Bonn 1940. Estudios DPAC , 320; Diez Antoanzas, J., op. cit,. 80 ARISTON DE PELLA (ao 140) en su obra perdida: Discusin entre Jasn y Papisco sobre Cristo, es el primer apologista judeo- cristiano que defiende por escrito el Cristianismo contra el Judasmo. Jasn es un judeo-cristiano y Papisco un judo de Alejandra. Sabemos por Orgenes que Jasn, basndose en el Antiguo Testamento, disputa con Papisco intentando demostrarle que las profecas relativas al Mesas tienen su cumplimiento en Jess. Al finalizar la polmica el judo pide el bautismo. Este primer escrito antijudo conocido, se atribuye a Aristn de Pella por un escolio, hoy considerado de Juan de Escitpolis y no de Mximo el Confesor, al PseudoDionisio.

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Notas De la versin latina de la Disputa, del Siglo III, realizada por un tal Celso, queda nicamente el prlogo del traductor conservado entre las obras atribuidas a Cipriano. Ediciones PG V, 1271-1286; Otto, CAC IX, 349-363. Estudios Harnack, A., Die berlieferung der griechischen Apologeten (T. I, 1-2), Leipzig 1882, 115-130; Id., Geschichte der altchristlichen Literatur I, Leipzig 1893, 92-95; II, 1, Leipzig, 1897, 268269; II, 2, Leipzig 1904, 390-393; Bardenhewer, O., 51-52; DTC I, 2, 1867-1869; Lukyn W., A., Adversus Judaeos, Cambridge, 1935, 28-30; Urs von Balthasar, H., Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik, 15 (1940) 16-38; Simon, M., El judasmo y el cristianismo primitivo, Barcelona 1972; Schrer, F., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. A.D. 135) I, Edinburgo, 1973, 37-39 (ed. cast.: Madrid 1985); Quasten I, 189-190. SAN JUSTINO (s. XII) El Dilogo contra el judo Trifn es la ms antigua disputa, judeo-cristiana conservada. El dilogo, obviando la problemtica sobre su realizacin o no, su importancia radica en el hecho de que recoge fidelsimamente las argumentaciones que van a ser repetidas incesantemente durante siglos. El interlocutor cristiano expresa su conviccin en el carcter simblico del judasmo y argumenta con varias profecas que pretende han sido cumplidas en Cristo. Trifn, por su parte, rechaza la interpretacin cristiana de las profecas y alega la absoluta falta de fundamentacin escrituraria de los ritos cristianos, a los que tacha de supersticiosos, del mismo modo argumenta la contradiccin con el judasmo en el que incurren la crucifixin y la admisin de la salvacin universdal como preceptos cristianos. En este dilogo se encuentran presentes las grandes cuestiones que establecen una distancia abismal entre judos y cristianos: La lectura de la escritura ha de ser hecha textual o simblicamente, la Trinidad y la Encarnacin sospechosa de desprecio a la divinidad. Manuscritos Ms. Parisinus 450 del ao 1363. Sobre la historia de los dos manuscritos (hay una copia llamada claramontano 82 del ao 1541) Vid. Archambault en la Introduccin de su edicin del Dilogo, XII-XXXVIII;, Cfr. del mismo autorLes manuscrits du dialogue avec Triphon, RHE, (1908), 665-67. Ediciones PG 6,471-800 Ruiz Bueno, PAG, 279-548 Estudios Fernndez, C., Los filsofos medievales, Madrid, 1979. MILCIADES, escritor cristiano de Asia Menor, escribe dos libros: contra los judos de carcter apologtico. Notas Tertuliano (Adv. Valent. 5,1). Hiplito (Eusebio, Hist. eccl. 5,28,4 y 5,17,5.

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Ediciones Otto, CAC, IX, 364-373. Estudios Von Harnack, A., Die berlieferung der griechischen Apologeten (t. 1, 1-2), 278-282; Idem, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig, 1893, I, 255-256; II 1, 1897, 361-361; Bardenhewer, I, 284-286; Labriolle, P. de, La crise montaniste, Pars,1913, 163-175 Quasten J., I, 226. DPAC, 1442. APOLINAR DE HIERAPOLIS (161-180), obispo de Hierpolis escribe dos libros contra los judos. Ediciones Eusebio, Hist. eccl. 4, 27; PG 1285-1302 Estudios Otto, CAC, 479-495; Harnack, op. cit., 243-246; II, I, 358-361, 373-374; Zahn, Th., Forschungen zur Geschichte des neutestamentichen Kanons, V, Erlangen 1893, 99-109; Bardenhewer, I, 65; P. de Labriolle, Les sources de lhistoire du montanisme, Friburgo-Paris 1913, XXII-XXIV; Id., La crise montaniste, 151-155, 570-571; Bauer, W., Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum, Tbingen 1934, 146-147. Quasten, I, 226 y DPAC, 174.

CLEMENTE DE ALEJANDRIA (s. II-III), gran conocedor de la literatura judeohelenstica y profana, de su obra interesa destacar la que dedica al Obispo Alejandro de Jerusaln: Contra los judaizantes aunque desgraciadamente de ella solamente queda un fragmento. Ediciones Eusebio, Hist. eccl. 6,13,3. Fragmentos: Sthlinlin, O., GCS 17, 1909, 208 s. Estudios: van Unnik, W.C., Opmerkingen over het karakter van het verloren werk van Clemens Alexandrinus Canon ecclesiasticus, Nederlandsch archief woor Kerkgeschiedenis, 33 (1941), 49-61; Mondsert, C. propos du signe du Temple, RSR , 36 (1949), 580-4. Estudios Quasten, I, 332-333. CELSO (s. II). Sigue la tcnica de San Justino. En su obra polmica contra los cristianos el Discurso verdadero hay un dilogo en el cual un judo formula objeciones satricas contra Jesucristo cuya resurreccin asocia al paganismo oriental. El autor ms tarde atacar al judasmo y al cristianismo. La utilizacin de la frmula dialogada poniendo en boca de un judo los ataques a Jesucristo, es el motivo por el cual se cita al autor y su obra, ya que no hay controversia judeo-cristiana propiamente dicha.

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Notas: La obra de Celso se reconstruye gracias a a las citas de Orgenes en su tratado Contra Celso . Ediciones PG 11, 641-1632 Estudios Quasten I, 336 DPAC, 397. En su obra citada, Dez Antoanzas se refiere al testimonio de Orgenes en su Carta a Africano, en la que el autor justifica su obra en aras de facilitar a los cristianos el conocimiento exacto de los textos de la Escritura que manejaban los judos, de modo que los cristianos pudieran tenerlo en cuenta en sus polmicas con los judos, evitando as que stos se rieran de los cristianos tachndolos de ignorantes de la Sagrada Escritura. TERTULIANO (s. II-III) escribe Adversus iudaeos, obra en la que dedica un captulo a la pasin de Cristo y tres a la abolicin de los preceptos judos. Tambin trata el tema de la Trinidad, del bautismo y de la penitencia. La obra est basada en la disputa entre un cristiano y un proslito judo y est presentada como conclusin y balance de una disputa no acabada. Esta disputa tiene una fuerte influencia del Dilogo con Trifn de San Justino y ser muy tenida en cuenta por San Isidoro en su tratado de polmica. Notas Esta obra, de cuya autenticidad hay dudas, sera escrita en torno al ao 200 segn unos y hacia el 197 segn otros. Ediciones PL 2, 597-642 Las ediciones crticas de cada obra estn en la Bibliographia selecta de CCL 1, XIIXIV (hasta 1954) y en el Index bibliographicus de Braun, R., Deus christianorum, Pars, 1977, 596-598 y 725-726 (hasta 1976). En cuanto a traducciones, adems de la francesa de la coleccin Sources chrtiennes, est la italiana de C. Moreschini (Turin, 1974) y la de Giorgio Otranto (1975). Estudios Informacin y bibliografa exhaustiva sobre Tertuliano la encontramos en DPAC, 2.095-2.101. Frend, W.H.C., trata del contenido del Tratado en A Note on Tertullian and the Jews, Studium Patristica, Berln, 1970, 291-297. LA DIDASCALIA O DOCTRINA DE LOS DOCE APOSTOLES, (S. III), obra compuesta a comienzos de este siglo posiblemente por un obispo de Siria, que se dirige a una comunidad cristiana convertida del paganismo. Si bien no se trata de una polmica propiamente dicha, su contenido contiene temas clsicos de las polmicas como son las prefiguraciones mesinicas. Ediciones Hugh Connolly, R., Didascalia Apostolorum, Oxford, 1969.

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Estudios Dez Antoanzas, J., op. cit., 83. CIPRIANO (s. III), obispo de Cartago, se le atribuye un sermn contra los judos escrito a comienzos del siglo III en el que echa en cara a los judos su ingratitud por perseguir a Cristo y a los Profetas. Exhorta a los hebreos a la penitencia y a la salvacin mediante el bautismo. Se le atribuye tambin un Adversus Iudaeos. Testimonia, en cuyo prefacio dice que pretende separar a los cristianos de las tinieblas del error y guiarles mediante una seleccin de versculos del Antiguo y del Nuevo testamento que prueban que los judos haban perido el favor divino. Ediciones Adversus Iudaeos: PL 4, 999-1008 Ad Quirinum: Testimoniorum libri III: PL 4, 703-810 Su Demonstratio ha sido editada por Hartel, W., CSEL 3,3, 1871, 133-144. De montibus Sina et Sion: PL 4, 989-1.000. Ad Vigilium episcopun de iudaica incredulitate: CSEL 3, 3, 119-132 Traducciones Traduccin inglesa, de Salmond, S.D.F. , ANL, 9; 5, 219. Estudios Quasten, II, 664; Drseke, J., Zu Hippolytos Demonstratio adversus Judaeos, Jahrbcher fr prot. Theologie, 12 (1886), 456-461; Landgraf, G. , Ueber den pseudocyprianischen Traktat adversus Judaeos, Archiv fr lat. Lexikographie u. Gramm., 11,1 (1898), 87-97; Harnack, A.V., Patristische Miscellen, T. 20,3, Leipzig, 1900, 126-135; Jordan, H. Melito und Novatian, Archiv fr lat. Lexikographie u. Gramm. 13,1 (1902), 59-68; Williams, A.L., Adversus Judaeos. A Birds-Eye View of Crhistian Apologiae. Cambridge, 1935, 53-5; Peterson, E., Ps. Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sardes, VC, 6 (1952), 33-43; Van Damme, D., PseudoCyprian, Adversus Judaeos: the Oldest Sermon in Latin?, SP, 7 (TU 92), Berln, 1966, 299-307. Dez Antoanzas, op. cit., 84-85, incluye las siguientes obras apcrifas atribuidas a San Cipriano: 1) De montibus Sina et Sion, alegora mediante la que trata de explicar la prefiguracin del Nuevo Testamento en el Monte Sin, y la del Antiguo en el Sina, 2) Ad Vigilium episcopun de iudaica incredulitate HIPOLITO DE ROMA, escritor de la primera midad del mismo siglo. Se cuestiona parte de su extensa obra de la cual interesa destacar su Demostracin contra los judos , en el que justifica las desgracias de este pueblo por deicidas. Notas Cod. Vaticanus gr. 1431. Editado por Schwartz, E., en 1936, como Homila de Hiplito. Tambin se le atribuye una homila contra los judos, obra en la que se justifican las desgracias del pueblo judo por su pecado de deicidio. Ediciones PG 10, 787-794. Francisco de Torres en el s. XVI prepar una traduccin latina publicada por A.

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Possevino en su Apparatus sacer, en 1603 bajo el ttulo S. Hippolyti Martyris Demonstratio adversus Iudaeos. Schwartz, E., Zwei Predigten Hippolyts, SAM Phil. hist. Abt., 1936,. Heft 3, Munich, 1936, 19-23. Traducciones Traduccin francesa de Nautin, P., Notes sur le catalogue des oeuvres dHippolyte, RSR, 34 (1947), 347-359. Latina de Possevino, A., Apparatus sacer, Colonia, 1608 (2 ed.), I, 763 s. Estudios Ficker, G., Studien zur Hippolytfrage, Leipzig, 1893, 101-6; Nautin, P., Le Dossier dHippolyte et de Mliton , Pars, 1953, 109-114. Quasten, I, 486. El Diccionario Patrstico dirigido por Berardino, A., en la p. 1043 expone una bibliografa general ms reciente aunque nada nuevo sobre la Demonstratio. GREGORIO NISENO (PSEUDO), En el s. III escribe Testimonia adversus iudaeos . Ediciones CPG II, 3221; PG 46, 193-233. Estudios DPAC, 523. NOVACIANO (mediados del s. III), escribe tres obras contra los judos: De circumcisione, De Sabbato y De civis iudaicis. En su De civis iudaicis aclara el significado de ritos judos como la observacin del sbado y la circuncisin. En sus cartas pretende demostrar la perversidad de los judos y lo lejos que estn de entender la ley. Notas La obra De civis iudaicis, la nica que nos queda y en cuya introduccin se menciona a las otras dos, es mencionada por San Jernimo (De vir. ill., 70). Lo mismo que las otras dos tena una presentacin en forma de cartas a los hermanos. En 1893 se descubri un manuscrito en la biblioteca de San Petersburgo, que contiene el tratado junto con otras obras. Ediciones ML 3, 953; Landgraf, G. y Weyman, C. , Novatians Epistula de civis Iudaicis, Archiv fr lat. Lexikographie u. Gramm., 11,2 (1898), 221-249. Trad. inglesa: Wallis, E., ANL 13; ANF 5, 645-650. Estudios: Weyman, C., Novatian und Seneca ber den Frhtrunk, Phil., 52 (1893), 728-730; Wilmart, A., Un manuscrit du De civis et des oeuvres de Lucifer, RB (1921), 124-135. Quasten, I, 520-525. AFRAATES (s. III-IV), primer padre de la iglesia siraca, su polmica antijuda se centra en los temas clsicos como la divinidad de Cristo, la circuncisin, los sbados y la eleccin de Israel. Cabe destacar que su argumentacin es moderada y tolerante. Notas Los escritos de Afraates han llegado con integridad. Dentro de la coleccin de 23 tratados, cartas y homilas, que en los manuscritos de los siglos V y VI llevan el

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ttulo de Demostraciones, de las cuales las 13 ltimas estn dedicadas a la polmica antijuda. Estudios Antonelli, N., Sancti Patris nostri Jacobi episcopi Nisibeni Sermones, Roma, 1756; Wright, W., The Homilies of Aphraates, the Persian Sage, Londres, 1869; PSI, II, 1, 489; CSCO 382, Arm. 7 y 383; Arm 8; Bardenhewer, IV, 327-340; DSp I, 746-752; Ortiz de Urbina, I., 48-49; Garitte, G., La version gorgienne de lEntretien VI dAphraate, Muson , 77 (1964), 301-366; Murray, R., Symbols of Church and Kingdom. A Study in early syriac tradition, Cambridge, 1975, 369-376; Sauget, J.M., Le dossier phrmien du manuscrit arbe Strasbourg 4226 et ses membra disiecta, OCP, 42 (1976), 426-458; Guillaumont, A., Un midrash dExode 4, 24-26 chez Aphraate et Ephren de Nisibe, en A. Tribute to A. Vbus, Chicago, 1977, 89-95; Nedungatt, G., The Authenticity of Aphraats Synodal Letter, OCP , 46 (1980) 62-88. DPAC, 35. ATANASIO (s.III-IV) obispo de Alejandra y figura clave en la historia de la Iglesia, (S. III-IV), en su obra De incarnatione Verbi defiende la fe cristiana y refuta las objeciones de judos y paganos. Notas Los tratados Oratio contra gentes y Oratio de incarnatione Verbi , son dos partes de una misma obra, que San Jernimo (De vir. ill. 87) llama Adversum gentes duo libri. En ellas se refutan desde las mitologas hasta el paganismo, siendo las refutaciones a los judos una parte ms de la obra. A esta amplitud de temas se corresponde una amplsima bibliografa citada por Quasten II, 28-30. EUSEBIO DE CESAREA (s. III-IV), llamado Padre de la Historia Eclesistica y obispo de Cesarea, en su Demostracin defiende al cristianismo de las acusaciones hebreas de haber falseado la religin y de haber aceptado el judasmo nicamente para reclamar las bendiciones inherentes a ser pueblo escogido pero que, sin embargo, no aceptaban la Ley. Eusebio pone tambin de manifiesto la temporalidad de la ley mosaica y el cumplimiento en Cristo de las profecas del Antiguo Testamento. Notas De los veinte libros escritos por Eusebio nicamente quedan los diez primeros y un fragmento del libro 15. Ediciones PG 22,13-794; edicin aparte: Gaisford, T., Oxford 1852, 2 vols; nueva edicin crtica: Hikel, I.A., Die Demonstratio Evangelica, GCS 23, 1913. Traduccin inglesa: Ferrar, W.J., The Proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarea, Londres, 1920, 2 vols. Estudios Lake, K., A Lost Manuscript of Eusebius Demonstratio Evangelica Found, 1923, 396397 (El Cod. Maurocordati usado por Fabricius es el Codex Vatopedi 179 del Monte Athos); Tasker, V.G., The Text used by Eusebius in Demonstratio Evangelica in quoting fron Matthew and Luke, HThR, 28 (1935), 61-67; WallaceHadrill, D.S., An Analysis of Some Quotations from the First Gospel in

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Eusebius Demonstratio Evangelica, JThSt N.S. 1 (1950), 168-175; Id., Eusebius and the Institution Narrative in the Eastern Liturgies, JThSt N.S. 4 (1953) 41-42 (Demonst. Ev. 7,1,28); Laurin, J.R., op. cit., 369-380; Murphy, H.S., Eusebius New Testament text in the Demonstratio Evangelica, JBL, 73 (1954), 162-168; Id., The Text of Romans and I Corinthians in Minuscule 93 and the Text of Pamphilus, HThR, 52 (1959), 119-131 (citas en la Demonstratio Evangelica). Quasten I, 370371. SAN JERONIMO (s. IV-V), aunque no se conoce documentacin polmica propiamente dicha, cabe destacar su traduccin de la Biblia para refutar las tesis de los judos y desenmarcarar sus opiniones, y la extraordinaria importancia que su obra tuvo en abundantes controversias. Notas Prez Castro, F., El manuscrito apologtico de Alfonso de Zamora, Madrid-Barcelona, 1950, atribuye a San Jernimo un escrito polmico contra los judos que llevara por ttulo Dialogus Christiani et Judaei de Sanctisima Trinitate. Ediciones S. Jernimo, Apologia adversus libros Rufini, lib. III, n. 25: PL 23, 498. EFREN EL SIRIO (s. IV), es el ms importante de los padres sirios y el mayor poeta de la edad patrstica. Conoce bien el judeo-cristianismo, opone la tradicin bblicosemtica y sus smbolos a la influencia de la filosofa griega. Su exgesis veterotestamentaria se aproxima a las tradiciones targmincas y midrshicas. Para el Nuevo Testamento utiliza los Testimonia Se caracteriza por su vehemencia antijuda, cuya tradicin conoce bien. Ediciones En los ltimos aos se han multiplicado los estudios sobre Efrn el Sirio. No obstante hay que citar las ediciones e J.S. Assemani (6 vols., Roma 1732-1743, con traduccin latina), de los Mequitaristas (4 vols., Venecia 1836, en armenio), de Overbeck, J. (Oxford 1865) y de Lamy, T.J. (4 vols., Paris 1882-1902, traduccin latina). Estudios Las publicaciones recientes se encuentran en gran parte en el CSCO. Un trabajo ms reciente es el de de Margerie, B. , Introduction lHistoire de lexgese. I, Les Pres grecs et orientaux, Pars 1980. DPAC,. 687-688. SAN GREGORIO DE NISA (s. IV) escribi una obra destinada a proporcionar argumentos para los polemistas cristianos en sus controversias con los judos. Ediciones PG 45, 9-106 Estudios Dez Antoanzas, J., op. cit., 88. COMODIANO (s. III?-V?), Escribe dos libros que llevan por ttulo Instructiones. El primero es una apologa contra los paganos y los judos a quienes intenta convertir al cristianismo. Tiene tambin otro escrito titulado Carmen apologeticum que es un resumen de las Instructiones.
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Ediciones Instructiones: PL 5, 202-262 Carmen apologeticum : CSEL 15, 115-188 Estudios Dez Antoanzas, J., op. cit., 87. SAN JUAN CRISOSTOMO (mediados del s. IV), Padre de la Iglesia que pronuncia ocho homilas contra los judos, con ocasin de las festividades de otoo y pascua, ataca las fiestas judas e intenta probar que los judos han sido justamente castigados para siempre por el trato que dieron a Cristo. Escribe tambin Contra los judos y los gentiles: que Cristo es Dios que trata de las prefiguraciones mesinicas destacando la destruccin del Templo de Jerusaln. Hay otra polmica del Pseudo-Juan Crisstomo titulada Contra los judos, los gentiles y los herejes. Ediciones Homilas: PG 48, 843-942 Demonstratio: PG 48, 813-838 Traducciones Traduccin inglesa: Maxwell, C.M., Chrysostoms Homilies against the Jews. An English Translation, Chicago, 1965. Estudios Canet, L., Pour ldition de S. Jean Chrysostome Adversus Iudaeos, Mlanges dArchologie et dHistoire de lcole Franaise de Rome , 34 (1914) 97-200. Simon, M., La polmique anti-Juve de S. Jean Chrysostome et le mouvement judasant dAntioche, AIPh , 4 (1936), 403-421; Powll, J.E., A Palimpsest of St. John Chrysostom, JThSt, 39 (1938), 132-140; Haindenthaler, S., Nachweis der Gottheit Christi. Acht Predigten ber alttestamentliches Gesetz und Evangelium, Linz, 1951; Visser, A.J., Johannes Chrysostomus als anti-Joods polemicus, NAKG, 40 (1954), 193-206; Grumel, V., REB, (1960), 117; Harkins, P.W., Crhysostom the Apologist: On the Divinity of Christ: Kyriakon Festschrift, Quasten, I, 441-451. Quasten I, 503-504. Para Pseudo-Juan Crisstomo : DPAC 523. SAN AGUSTIN DE HIPONA (s.IV). Se le atribuye una obra antijuda: De altercatione Ecclesiae et Synagogue con un contenido que estaba estrechamente condicionado por su lucha contra los paganos y los herejes, sin embargo nunca dedic a los judos las duras invectivas que les dedicaba a ellos ni pas de un antijudaismo terico a la persecucin prctica. El pensamiento y la obra de San Agustn son de capital importancia para las polmicas judeo-cristianas dada su trascendencia. En La ciudad de Dios, expone temas siempre presentes en las polmicas, as en el captulo XLIV explica la discordancia entre la versin de Los Setenta y el texto hebreo. Seala la prefiguracin de Cristo en Jons. En el XLV, habla de la decadencia de los judos y el fin de los Profetas, tomando la reiterada, posteriormente, profeca de Jacob acerca del cetro de Jud. En los XLVI y XLVII trata del nacimiento virginal de Cristo y su muerte, basndose en las profecas de Isaas. En este captulo destaca otro factor

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importantsimo para las relaciones con los judos: Dios ha dejado ver la gracia de su misericordia a la Iglesia en sus enemigos los judos, ya que su pecado brinda ocasin de salvacin a las naciones. Dice que no han sido muertos ni tal cosa conviene para que sigan dando testimonio y lo mismo afirma en cuanto a su dispersin por todas partes para que en todas den testimonio. En el captulo XLVIII trata sobre la profeca de Ageo, la Restauracin en el Nuevo Testamento. Ediciones PL 42, 1131-1140. Dahan, 85; Bat-Sheva, 300. Estudios Alvarez, J., St. Augustine and Antisemitism, SP, IX (1966). LACTANCIO (s. IV). De los siete libros que componen su obra a Divinae institutiones, dedica el Cuarto contra los judos. Trata acerca de las prefiguraciones mesinicas girando toda su argumentacin en torno a la demostracin de que Cristo es el Hijo de Dios anunciado por los Profetas. Notas: PL 6, 111-822 Dez Antoanzas, J., op. cit. 86-87. EUSEBIO DE EMESA (s. IV), discpulo de Eusebio de Cesarea y obispo de Emesa (Homs, Lbano). De su obra conviene destacar sus escritos contra los judos, paganos y novacianos . Notas Jernimo, De vir. ill., 91 [perdido]. Hay abundante documentacin de carcter exegtico y un corpus de 29 homilas en versin latina que se refieren a temas doctrinales como libre albedro, incorporeidad de Dios y del alma y controversia trinitaria. En las obras de referencia consultadas no he visto, sin embargo, edicin alguna de la obra polmica precitada. Estudios CPG II, 3525-3543; Quasten II, 364-367; DHGE 15, 1462-1463; Buytaert, E.M., Lhritage littraire dEusbe dEmse, Lovaina, 1949; Id., Eusbe dEmse. Discours conservs en Latin , I-II, Lovaina, 1953-1957; Devreesse, R., Les anciens commentateurs grecs de lOctateuque et des Rois, Ciudad del Vaticano, 1959; Simonetti, 192197; DPAC, 820-821. DIODORO DE TARSO (s. IV), Su ingente obra apologtica y polmica comprende varios opsculos contra los paganos, contra los judos y contra los herejes. Tiene tambin una obra perdida contra los judos. Notas Quasten ofrece amplia referencia sobre tratados dogmticos, polmicos y apologticos, y sobre fragmentos y estudios. Ni en esta ni en ninguna otra obra de referencia de las que he consultado he encontrado referencia explcita alguna sobre el opsculo contra los judos precitado.

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Estudios Quasten, I, 444-445. PRUDENCIO (s. IV), su obra Apotheosis, trata del dogma de la Trinidad y la divinidad de Cristo. Rechaza a los judos justificando su desgracia por no haber aceptado la Mesianidad de Cristo. Ediciones PL 59, 915-1006 Traducciones Guillen, J., y Rodriguez I., Obras completas de Aurelio Prudencio. Madrid, 1950. [Edicin crtica y versin castellana de las obras completas]. Estudios Dez Antoanzas, J., op. cit., 89. EPIFANIO DE SALAMINA obispo de Salamina (365-403) en su obra polmica Panarion ataca a los judos. Estudios Se cita bibliografa general al no haberla especfica sobre el tema antijudo que nos interesa. CPG, 3475; Quasten, II, 405. DPAC, 720. TEODORETO DE CIRO (s. IV-V), obispo de Ciro escribe: La curacin de las enfermedades paganas o La verdad de los Evangelios probada por la filosofa griega . Consta de 12 discursos y en el sptimo denuncia los sacrificios paganos judos. Tiene tambin un tratado Contra Iudaeos en el que intenta demostrar que los profetas haban anunciado a Cristo. Notas El tratado est perdido y hay distintas opiniones respecto del fragmento del Codex Laur. 6,1, del siglo XVI. Glubokowskij (II, 200), Schulte (8), Bardenhewer, IV, 231) y Opitz (1.798) estn convencidos de que su autor es Teodoreto, mientras que Brok y otros dudan. Ediciones Fragmento: Bandinius, A.M., Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Medicae Laurentianae, Florencia, 1764; reimpresin: Schulte, J., op. cit., 6-22; nueva edicin crtica: Brok, M., Un soi-disant fragment du trait Contre les Juifs de Thodoret de Cyr, RHE , 45 (1950), 490-494 (se basa en cuatro manuscritos). Traduccin alemana: Schulte, J., 1.c. Estudios, Schulte, op. cit.; Brok, M. , Le livre contre les mages de Thodoret de Cyr, MSR, 10 (1953), 181-194. Quasten II, 603605. NESTORIO, (s.V) ocup la sede de Constantinopla en 428. Su actitud respecto a la naturaleza humana y divina de Jess le llev a ser acusado de adopcionismo y condenado al destiero. Tiene una Homila contra los judos de la que nicamente se conserva un fragmento.

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Notas Genadio informa que Nestorio compuso muchsimos tratados sobre diversas cuestiones (De vir. ill., 53) de todo ello muy poco se conserv al ser sus escritos condenados y quemados. Ediciones CPG II, 5695 (fragmentos); Loofs, F., Nestoriana 225-361. El texto griego de la Homila sobre los Hebreos 3,1: PG 64,479-492; nueva edicin: Loofs, F., Nestoriana, 230-242. Estudios Batiffol, P., Sermons de Nestorius, RBibl, 9 (1900), 329-353. Para las Homilas: vid. Rucker, I., Rundum das Recht der 20 Anklagezitate aus Nestorius, OxenbronnGnzburg, 1930; Quasten, II, 576-577 . BASILIO DE SELECIA (s.V), arzobispo de Seleucia, hay escasas noticias sobre su vida fuera de su participacin en varios concilios. Se conservan unas cincuenta homilas entre las que hay una Contra los judos . Notas La edicin de Migne (85, 27-474) contiene 41 sermones de Basilio sobre las Escrituras y sobre personajes bblicos; no obstante el sermn Contra iudaeos de Salvatoris adventu demonstratio , Marx, B. ha demostrado que no es suyo. Estudios Quasten I, . 586 y DPAC, 302. SEVERIANO DE GABALA (s.V), obispo de Gbala en Siria, defensor de la fe nicena contra los judos y los herejes. Tiene una obra titulada Contra los judos sobre la serpiente de Bronce . Notas CPG, II 4207; Bardenhewer , III, 364; Quasten II., 541-542; DPAC, 1984. SAN CIRILO DE ALEJANDRIA (s. V), escribe Cartas pascuales, dirigidas a las Iglesias egipcias en las que trata sobre la fecha pascual y ayunos. En algunas de ellas ataca la infidelidad de los judos. Ediciones PG, 77, 401-982 Estudios Diez Antoanzas, op. cit., 90. EVAGRIO (s. V), escribe la Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani. Contiene los temas clsicos sobre Cristo, rituales etc. Ediciones PL 20,1165-1182 Estudios Diez Antoanzas, J., op. cit., 91.

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EUSEBIO DE ALEJANDRIA (Pseudo) (s. V-VI), Tiene una coleccin de homilas entre las que estn las neomedias , sobre los sbados y sobre el desor las voces de las aves. Ediciones PG, 86, 297-300 (vida); 313-536 (Homilas); Lafontaine, G., Les homlies dEusbe dAlexandrie, Lovaina, 1966; Nau, F., Notes sur diverses homlies pseudpigraphiques et sur les oeuvres attribues Eusbe dAlexandrie, ROC, 13 (1908) 406434. Estudios DPAC, 814. GREGUENCIO, obispo de Tafar, (S. de Arabia), escribe en el s. VI una Disputatio cum Herbano iudaeo . Es un debate pblico en presencia del monarca y de autoridades religiosas. Sus caractersticas la configuran como un antecedente lejano de la disputas de Pars de 1241 y de la Barcelona de 1263. Notas Esta obra es una seccin de la obra de Gregencio, Vita. CPG III, 7008-7009; PG, 86, 1, 567-784; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des ostrmischen Reiches (527-1453), Munich, 1897, 59; DTC 6, 1775-1776; Beeck, H.G., Kirche und theologische Lietartur im byzantinischen Reich , Munich, 1977, 386 y 407; BS, 7, 167-168; Hunger, H., Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, II, Munich, 1978, 426. Estudios DPAC, 524, 982. LEONCIO DE BIZANCIO (pseudo) (s. VI), compone varios escritos polmicos contra los judos en su Libro sobre las herejas . Ediciones CPG III, 6.823; Edicin crtica en preparacin en CCG (Br. Daley) Estudios DPAC, 524, 1528-1529. LEONCIO DE NEAPOLIS (s. VI-VII), tiene un breve tratado contra los judos y tambin sobre las imgenes. Tambin hay un fragmento de un tratado contra los judos . Ediciones CPG III, 7.885, fragmentos; Bardenhewer, V, 139; Beck, 456. Estudios DPAC, 524. LEONCIO DE CHIPRE (s. VII), A comienzos de este siglo hace apologa de la iconodulia en un sermn contra los judos. Ediciones Sermo III: PG 93, C. 1597 ss. Estudios Gil, Juan, Judos y Cristianos en Hispania (S. VIII-IX), HispS, 31-32 (1978-79), 9.

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ANONIMO (s. VII), La enseanza de Jacobo el converso trata de los avatares de la comunidad cripto-juda de Cartago sufridos por el protagonista que llega a Africa cuando se est cumpliendo el decreto imprerial de Heraclio contra los judos. Jacobo, el protagonista, logra fingir el cristianismo y se escapa del bautismo forzoso. Descubierto y una vez en la crcel es bautizado a la fuerza convirtindose en ferviente cristiano que predica el cristianismo a sus correligionarios. La obra es contempornea del Tratado apologtico de San Isidoro de Sevilla. La argumentacin presenta personajes reales: un converso atormentado que finalmente recibe la gracia de la fe, y un rabino devoto que al escuchar las primeras palabras del cristiano nuevo en defensa del cristianismo, intenta, indignado ahogarlo con su turbante, pero despus, poco a poco, se va dejando convencer en contra de su voluntad por los razonamientos de su rival. La obra est destinada a la edificacin del judo converso torturado por sus enormes problemas religiosos. Est llena de ancdotas y alusiones personales que reflejan la angustia y pesimismo de una sociedad que ve cmo se cumplen las seales del fin. Ediciones La traduccin etipica fue editada por Grbaut, S., en PO, III, 1909, 551 ss., y XII, 1919, 5 ss.. El texto griego por Nau, F., en PO VIII, 1912, 713 ss. Y Bonwetsch, N., edita totalmente la versin griega en las Abhandlungen der Kn. Gesellschaft der Wisseunschaften zu Gttingen, Phil Hist. Klasse , XII, 3, 1910. Mans, P., Kleine Schriften, Munich, 1973, 460 y ss. Estudios Gil, J., art. cit., 40 y 43. ANASTASIO SINAITA (s. VII-VIII), importante polemista antijudo, Durante mucho tiempo se le atribuy una Disputatio contra iudaeos que algunos no reconocen como suya. Este escrito antijudaico es de ideas parecidas a las expuestas en el apocalipsis del Pseudo-Metodio, las cuales recoge. Ediciones PG, 89. CPG, III, 7772; Bardenhewer, V, 43; Beck, 443 Estudios DPAC, 524 y Gil, J., art. cit., 55 y 57. JERONIMO DE JERUSALEN (s. VII-VIII), presbtero y polemista antijudo. Se le atribuye una obra apologtica cristiana antijuda en forma de dilogo, a imitacin del Dilogo con Trifn de S. Justino: el Dilogo sobre la Trinidad entre un judo y un cristiano.. Ediciones CPG III, 7.815, fragmentos; Berdenhewer 5, 57; Beck, 447 s. Estudios DPAC, 524 y 1147.

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SAN JUAN DAMASCENO (mediados del VII-VIII), de origen rabe estuvo al servicio de los califas y se orden sacerdote hacia el ao 700. Tiene una obra antijuda titulada: Respuesta a los judos . Ediciones CPG III, 8.092; Beck, 479; Estudios DPAC, 524 y 1183. NICEFORO I, Patriarca de Constantinopla (s. VII-VIII), escribi tambin un libro contra los judos que se ha perdido. Notas Obra perdida: Janin, R., DTC II, 454; Beck, 490. Estudios DPAC, 524. TEODORO ABU QURRA, escribi una Disputa con un judo . Estudios DPAC, 524. ARETAS, obispo de Cesarea (s. IX-X), escribe las polmicas antijudas ms importantes de la poca. Notas Beck, 593; la dialexis est en Arethae scripta minora, Westerink, L.G. (ed.), Leipzig, 1968, I, 271-278. Estudios DPAC, 524. ANONIMO (s. VII), titulado Los trofeos de Damasco, compuesto hacia el 668. Trata de un dilogo supuestamente mantenido en Damasco entre un monje cristiano y sucesivos antagonistas judos, que al final se marchan confundidos o bien se convierten al cristianismo ante el jbilo de los asistentes, entre los que no faltan algunos musulmanes. La argumentacin termina en una prolija exposicin de las sesenta semanas de Daniel. Ediciones Bardy, G., PO XV, 1927, 189-220. CPG, III, 7797. Estudios DPAC, 524; Gil, J., art. cit., 81. LA 137 CUESTION DEL PS. ATANASIO AL DUQUE ANTIOCO Ediciones CPG III, 7795, es poco ms que una coleccin de testimonia. Estudios DPAC, 524.

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DIALOGO DE TANANASIO Y ZAQUEO Ediciones CPG II, 2301. Estudios DPAC, 524. DIALOGO DE TIMOTEO Y AQUILA, obra que se presenta como un dilogo celebrado en Alejandra en tiempos del Patriarca Cirilo. Ediciones CPG III, 7794. Estudios DPAC, 524. DOCTRINA DE SANTIAGO NEOFITO. El judo Santiago, bautizado a la fuerza en tiempos de Heraclio, abraza tambin interiormente el cristianismo despus de tratar con otros cristianos verdaderamente convertidos. Ediciones CPG, III, 7793 Estudios DPAC, 524. NICETAS STETATO (s. XI). Ediciones Disdier, M.Th, DTC 11, 483; Beck, 537 [indito]. Estudios DPAC, 524. SIMEON EUCAITA (s. XI-XII). Ediciones Gouillard, J., DTC, 14, 2.940; Beck, 643 [indito]. Estudios DPAC, 52. TEOFILACTO BLGARO (s.XI-XII). Ediciones Janin, R., DTC 15, 537; Beck, 651 [indito]. Estudios DPAC, 52. NECTARIO DE CASOLE (s. XII-XIII). Ediciones Beck, 670 [indito]. Estudios DPAC, 52.

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TEOFANES III DE NICEA (s. XIV). Ediciones Janin, R., DTC, 15, 514 s; Beck 746; en gran parte indito. Estudios DPAC, 52.

2. Edad Media 2. 1. Espaa

SEVERO, obispo de Menorca, escribe en 417 una epstola De judaeis en la que habla de la conversin de un importante grupo de judos de Mahn. El hecho se produjo tras dialogar durante ocho das un grupo de cristianos presididos por Severo y otro de judos que lo estaban por Teodoro. Ediciones PL, 20,731-746 y el mismo texto en PL , 41,821-832. Segui Vidal, G., La carta-encclica del Obispo Severo, Palma de Mallorca, 1937. Edicin crtica del texto en el Apndice 1, 147-185. Estudios Diez Antoanzas, J., op. cit., 32 y 95. Incluye interesantes noticias acerca de la numerosa colonia juda de Mahn. S. ISIDORO DE SEVILLA, obispo de Sevilla del 600 al 636. Ultimo Padre de la Iglesia Occidental y uno de los agentes principales de la transmisin de la cultura antigua a la Edad Media mediante sus Etimologas. Orgenes, San Jernimo, San Agustn, entre otros, seran sus fuentes principales Personaje de extraordinaria influencia en la Espaa visigoda resulta difcil hablar de esta poca sin hablar de su actuacin. Su obra constituye un verdadero arsenal de datos destinados fundamentalmente al adoctrinamiento de sacerdotes que van a polemizar con los judos con vistas a su conversin. El tratado De Fide Catholica ex Veteri et Novo Testamento contra Judaeos ad Florentinam sororem suam, que dedica a su hermana. Sigue esta obra el esquema de los testimonia y est compuesta por dos libros. El primero cuenta con 62 captulos que contienen las profecas sobre la vida, muerte y resurreccin de Cristo, dedicada a demostrar que en Cristo se han cumplido todas las profecas mesinicas del Antiguo Testamento. Sostiene tambin la divinidad y ascensin de Cristo mediante la Ley. El segundo expone los testimonios profticos que prueban tanto la llegada de los gentiles a la fe de Cristo como la reprobacin de los judos, tiene 28 captulos en los que trata del rechado del pueblo judo, del cumplimiento del Antiguo Testamento, de los Sacramentos y el Nuevo Testamento. Obra de carcter impersonal y atemporal que alude muy pocas veces a la argumentacin judaica. San Isidoro escribe la obra en el marco de un violento antisemistismo que se da en todo el Mediterrneo, sin embargo siendo cabeza de la iglesia visigoda se opone a las conversiones forzosas, ya que por experiencia saba del peligro del cripto-juda-

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smo prefiriendo ms las conversiones de fondo que las mramente formales tal y como haba sucedido con las conversiones forzosas bajo el reinado de Sisebuto. Mediante su tratado San Isidoro parece que pretenda: dotar a los sacerdotes de unas bases de instruccin que no estuvieran sujetas a la moda del momento sino que fueran valederas para siempre; se trataba con ello suplir las carencias intelectuales del clero adems de instruirle para pudiera catequizar a una poblacin ignorante y en muchas ocasiones seguidora de costumbres casi paganas y, en el peor de los casos, de prcticas judaizantes. Es este un breve resumen del sentido de su tratado, la consecucin de cuyos objetivos se vera plenamente justificada a juzgar por su xito dentro y fuera de Espaa a lo largo de toda la Edad Media. Por otra parte, la trascendencia de la personalidad y obra de San Isidoro sigue vigente en nuestros das a juzgar por las abundantes publicaciones que de su obra en general, y el apartado apologtico, que aqu nos interesa resaltar, realizan los investigadores isidorianos. La obra apologtica del Doctor de la Iglesia visigoda sigue desatando pasiones encontradas, pudiendo aqu referirnos a las causadas por su posicin frente a los judos. Algunos autores como Bat-Seheva consideran que San Isidoro conoca de forma muy deficiente el hebreo y las observancias judas y que al copiar a San Jernimo habra cometido sus mismos errores. Tambin hablan del fuerte sentimiento antijudo del obispo sevillano que quedara reflejado en las continuas acusaciones de deicidio que diriga a los judos, continuando as la tradicin antijuda de la patrstica. Estas acusaciones seran retomadas posteriormente por todos los grandes polemistas medievales hasta el siglo XV. Otros autores, como Orlandis Gil y Castn, analizan el antijudasmo de San Isidoro y explican esa posicin a la luz del incesante proselitismo de los judos, a su gran importancia poltica y econmica, su prctica del comercio con esclavos cristianos y ante el peligro que suponan para la seguridad de la monarqua y para la victoria definitiva del catolicismo en Espaa. La produccin apologtica antijudaica de San Isidoro es tambin motivo de controversia. As el P. Castn Lacoma le atribuye otras dos obras: el opsculo Isaiae testimonia de Christo Domino sive De Nativitate Christi sempiterna ex Patre et temporali ex Matre, ex Isaiae testimoniis, liber unus, sera la primera produccin apologtica, en cuanto a su contenido coincide en gran parte con el tratado citado en primer lugar y estara dedicado ms que a los judos a los sacerdotes y obispos que atendan a su conversin. La obra consta de dos partes diferenciadas: la primera que es totalmente trinitaria y la segunda de carcter cristolgico. El prlogo, de carcter histrico, trata sobre la vida, profecas y muerte de Isaas y en la introduccin se elogia al mismo Profeta y se enumeran los temas que se van a tratar; la tercera parte o cuerpo de la obra aplica a los diversos artculos los textos profticos de Isaas. Trata en definitiva de demostrar que todas las profecas mesinicas han tenido cumplimiento en Cristo. Finalmente la tercera obra apologtica sera: Mysticorum expositiones sacramentorum seu quaestiones in vetus testamentun, obra de escaso inters apologtico y dirigida a proveer de argumentos a los polemistas cristianos.

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Notas Las dos ltimas obras citadas son atribudas a San Isidoro por Castn Lacoma, L. Siendo la segunda de ellas publicada por Vega y Anspach en la coleccin Scriptores Ecclesiastici Hispano-latini Veteris et Medii Aevi VI-VIII, El Escorial 1940. Su autenticidad es cuestionada por Madoz, que la achaca a Flix de Urgel. Vega la data en el primer tercio del siglo VIII. Ediciones Arvalo F. ed., De fide catholica contra Iudeos, PL 83, 449-538A Estudios Bat-Sheva, A., De Fide Catholica contra Judaeos dIsidore de Sville, Rev. tudes Juives, 141 (1982), 289-316; Dahan, 58-60; Daz y Daz, M.C., Index scriptorum latinorum medii aevi hispanorum, Madrid, 1959; Weinhold, K., Die Altdeutschen Bruchstcke des Tractats des Bischofs Isidorus von Sevilla. De Fide Catholica contra Judaeos, Paderborn 1874; Anspach, A.E., Das Fortleben Isidors im VIII. bis IX. Jahrhundert, Miscellanea Isidoriana, Roma, (1936), 344, 354.; Beeson, C., Isidor Studien, Munich 1913, 38-42 (este autor recopila ms de veinte manuscritos hasta el siglo XI); Parkes, J., The conflict of the Church and The Synagogue, a Study in the origine of Antisemitism, Londres, 1934; Orlandis,J., La Iglesia en la Espaa visigtica y medieval, Pamplona, 1976; Id., Hacia una mejor comprensin del problema judo en el reino visigodo-catlico de Espaa, en Settimane di studio del Centro Italiano sullAlto Medioevo. Gli Ebrei nellAlto Medioevo, Spoleto, 1978, 149-96; Id. The 65th Canon of the IV th Council of Toledo (633) in Medieval legislation and its interpretation in the Converso Polemics in 15th century Spain, comunicacin presentada en la V Conferencia mundial de Estudios Judos, Jerusaln,1981; Bat-Sheva, 289 y 302 ,306 y 316; Madoz, Una obra de Flix de Urgel falsamente adjudicada a San Isidoro de Sevilla Estudios eclesisticos, 23 (1949), 147-168; Castn Lacoma, L., San Isidoro de Sevilla, apologista antijudaico, en Daz y Daz, M.C., (comp.), Isidoriana, Len, Centro de estudios San Isidoro, 1961, 445-56; Gil, J., Judos y Cristianos en la Hispania del siglo VII, HispS, 31-32(1978-79), 45-46. SAN BRAULIO, obispo de Zaragoza y contemporneo de San Isidoro intitula la obra de ste Contra iudaeos precisando que se trata de dos libros en los cuales San Isidoro demuestra la verdad de la fe catlica con ayuda de pruebas sacadas de las Sagradas Escrituras. Ediciones S. Braulio de Zaragoza, Praenotatio librorum D. Isidori, enPL , 82. Estudios Aldama, J.A., de, Indicaciones sobre la cronologa de las obras de S. Isidoro, Miscellanea Isidoriana, Roma, 1936; Galindo, V., San Braulio, obispo de Zaragoza (636651). Su vida y sus obras, Madrid, 1956, 245-247; Vega, A.C., Cuestiones crticas de las biografas isidorianas, Isidoriana, 348; Bat-Sheva, 307. S. ILDEFONSO, (s. VII), obispo de Toledo, siguiendo los pasos de San Isidoro escribe un tratado Sobre la perpetua virginidad de Santa Mara, contra tres incrdulos, posiblemente para cortar algn error mariano que circulaba por aqul entonces Personifica

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el error en tres peronajes, Elvidio y Joviniano, conocidos ya en la literatura mariana, y un judo, tpico de la poca. En el comienzo ataca a Joviniano y Elvidio, dos figuras anatematizadas ya por San Jernimo y los captulos tercero al duodcimo estn dirigidos contra los judos; apostrofa de forma abstracta a un hebreo refutndole e intentando convertirle. Para San Ildefonso tanto la virginidad de Mara como la incredulidad de los judos, ya estaban anunciadas en las Sagradas Escrituras. Ediciones PL, 96, 53-110 Ediciones Ildefonso de Toledo, De virginitate perpetua sactae Mariae, PL, 96, 53D-110; Blanco, V. (ed.), San Ildefonso. De virginitate Beatae Mariae, Madrid, 1937. Estudios Dahan, 87. y Gil, J., op. cit., 81-82; Cascante, J.M., El tratado De virginitate` de S. Ildefonso, enPatrologa toledano-visigoda, XXVIII semana espaola de teologa, Madrid, 1970, 354. S. JULIAN (s. VII), obispo de Toledo del 680 al 690 a instancias del rey Ervigio compuso un tratado Sobre la demostracin de la sexta edad . Es una obra destinada, fundamentalmente, a combatir los cmputos judos sobre la quinta edad expresin que segn San Julin se refiere al 6 milenio. El autor se basa en los cmputos de las Etimologas de San Isidoro y afirma que los vaticinios de los profetas ya se han cumplido y que la venida de Jess se produjo de acuerdo con los testimonios de la Ley y no en virtud de cmputos. La finalidad de la obra era frenar el proselitismo judo, de forma que se distanciaba de las medidas violentas exigidas por la monarqua visigoda. En cuanto a las edades San Julin fundamenta la primera de Adn a No; la segunda hasta Abraham, la tercera hasta David, la cuarta hasta la cautividad de los judos en Babilonia, la quinta desde la cautividad hasta Cristo. La Sexta edad da comienzo desde Cristo. Ediciones Julin de Toledo, De comprobatione aetatis sextae, en PL, 96, 537-586. Blumenkranz, B. Les Auteurs latins crhtiens du Moyen Age sur les juifs et le judasme, Paris-La Haya, 1963, 119-126. Sobre las fuentes judas citadas el autor se remite al tratado Sanedrn del Talmud de Babilonia, fol. 97 ab. Estudios Dahan, 87; Historia rebellionis Pauli adversus Wamban Gothorum regen, en PL, 96., trata entre otras cosas de los reproches de San Julin a algunos cristianos que se haban convertido al judasmo tras la revuelta del Conde Paulo contra el rey wamba en 637; Hillgarth,149 citado por Gil, J. op. cit., 88 y ss. EVANCIO, Arcediano de Toledo en 719-737. Escribe un pequeo tratado para refutar los errores que podan entraar peligro de judasmo. En este contexto habla de unos cristianos de Zaragoza que por no estar instruidos en los libros sagrados siguen, como los judos, la letra pero no su espritu. Se refiere a que estos cristianos seguan los preceptos del Concilio de Jerusaln que prohiba comer carne y sangre

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de animales ahogados. Tanto en la temtica como en el estilo de exgesis y argumentacin, sigue a San Isidoro. Ediciones Chron. Muz. 57, 22 (P. 38), 67,24 (p.45) Epstola I, 4 (P. 2 Gil). Estudios Gil, J., art. cit., 17 y Dez Antoanzas, Excripta Theologica, 18 (1989), extracto de su Tesis Doctoral indita. BODO (s. IX), dicono de ascendencia alemana procedente de la corte de Ludovico Po. Sus dudas acerca de los dogmas cristianos lo llevan a Roma en busca de una respuesta. No la encuentra y en 839 se traslada a Zaragoza donde abraz el judasmo y tom el nombre de Eleazar. Public una serie de opsculos mesinicos contra el cristianismo que fueron contestados por Pablo Alvaro, importante personaje cristiano cordobs de ascendencia juda. El epistolario de Alvaro de Crdoba contiene 20 cartas escritas alrededor de los aos 840-861, y recoge la correspondencia que mantuvo con importantes personajes entre los cuales est Bodo Eleazar. La controversia gira en torno a los grandes temas tradicionales en todas las controversias, tiene un tono sereno y amable aunque en algunos momentos los argumentos son expuestos de forma incisiva. Conocedores ambos de las Sagradas Escrituras, se acusan de alterar su sentido. El debate se desarroll en Crdoba en el 840-7 y despert gran inters entre las dos comunidades. Las repercusiones llegaron tambin a las comunidades judas del Sur de Francia, all el sacerdote Amulon en su obra Contra Iudaeos habla de Eleazar acusndole de blasfemo. Notas La conversin de Bodn segn Juan Gil, podra haberse producido por la propaganda mesinica juda, de aspecto ms risueo que el apocalptico pesimismo de los doctores cristianos. Para Madoz esta polmica tiene unos antecedentes claros en las homnimas de San Isidoro y San Julin. Ediciones Se conservan las cartas de Alvaro pero no las de Eleazar, por lo cual sus argumentos deben deducirse de las repuestas del primero. Epistolario de Alvaro de Crdoba: PL 121; Annales Bertianini, MGH, Script., I, 433 y 442; Walafrido Estrabn (carm. XXXIV en MGH, PAC, II, 386), Amuln Liber contra Iudaeos, en PL, 116, c. 171. Dedicado exclusivamente a Bodo es la obra de M. Kayserling: MGWJ, 9 (1860), 241 ss., Cabaniss, J.A., JQR N.S., 43 (1952-53), 313 ss.; Estudios Blumenkranz, REJ, 112 (1953), 35 ss. Mayer, Historia de las instituciones sociales y polticas de Espaa y Portugal durante los siglos V al XIV, Madrid, 1925; Madoz, J., Epistolario de Alvaro de Crdoba, Madrid, 1947, 226-251; Carleton, M., Paul Albar of Cordoba: Studies on his life and Writings, Washington, D.C., 1943, 173-183; Piero Saenz, A., La presencia de los judos en Hispania antes del s.X, Crdoba, 1992. En la misma obra Beinart, H. ampla informacin sobre los personajes y la polmica. Madoz, J., Epistolario de Alvaro de Crdoba , Madrid, 1947. Dez Antoanzas en su Tesis Doctoral analiza esta polmica en profundidad ofre-

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ciendo adems una extensa bibliografa; Gil, J., op. cit., 87-88 , Baer, 19 y Dahan, 118; Dez Antoanzas, 132 y ss. RABI SAMUEL EL MARROQUI, (s. XI?), hay escasez de noticias acerca de su vida y se le sita en Toledo hacia el ao 1087 una vez convertido al cristianismo. La oscuridad respecto a su vida hace que algunos propongan que es un personaje ficticio, y que una de sus obras: De adventu Messiae sera en realidad del dominico Alfonso Buenhombre (s. XIII-XIV); importante personalidad dentro de la orden que fue obispo de Marruecos de 1344 hasta 1353. Buenhombre encuentra dos escritos rabes del judo Rab Samuel el Marroqu: el De adventu Messiae y la Disputatio abutalib y los traduce al latn el ao 1339 en Pars. La primera obra consta de 27 captulos presentados en forma de epstola que Samuel dirige al Rabino Isaac de la Sinagoga de Sigilmeza, en Marruecos que tratan temas clsicos como la llegada del Mesas, a quien los judos no han sabido ver; el verdadero Israel, que es el pueblo cristiano; el rechazo de la Sinagoga por Dios y la apostasa juda que ha rechazado la llegada del Mesas. Los captulos XXIII-XXV y XXVII parecen ser un aadido del traductor de la obra. Siguiendo el esquema de los Testimonia, Samuel aporta su argumentacin con numerosas referencias bblicas fundamentalmente del Antiguo Testamento del cual demuestra ser gran conocedor, lo mismo que de la mentalidad juda. Como en Los Dilogos de Pedro Alfonso, Samuel aporta argumentos extrados de la Naturaleza en apoyo de sus planteamientos; tambin el tono amable y otros temas, recuerdan la obra citada. En cuanto al opsculo titulado la Disputatio Abutalib, el autor plantea temas interesantes como la prosperidad de cristianos y musulmanes frente a la desgracia de los judos. Parece ser de finales del siglo XIII, y es una ficcin literaria de carcter apologtico y planteada en forma de dilogo epistolar entre un judo y un musulmn. Su contenido argumental trata temas como la cautividad de los judos; la llegada del Mesas que a pesar de las prefiguraciones profticas los judos no ven; la Trinidad y la Eucarista. Los protagonistas reconocen al cristianismo como la nica fe verdadera. Esta obra tiene gran semejanta con la anterior tanto en estilo como en la argumentacin por lo cual pueden ser atribudas al mismo autor. De la Carta del Rabi Samuel: Manuscritos Se conocen unos 300 manuscritos; cf. Kaeppeli Scriptores OP I n. 146; Stegmller, RB, n. 1183, 1; Daz, Index, n. 2098; Santiago Otero, H., RHCEE, I, 356-59; Idem, RET, 36 (1976), 359-75; Robles, L., RHCEE, III, 90-95; Hernndez, R., ib. 181-87. En cuanto a ediciones, se tiene noticia de unas 20, cinco de las cuales seran incunables. Hain, n. 14260-63; Robles, L., RHCEE, III, 95-96; Hernndez, R., RHCEE, 184. Ediciones Antoninus Florentinus, Historia ecclesiastica (Chronicon), secunda pars, Basilea ca. 1500?; Pellechet, 816; GW, II, col. 371; Paulus de Sancta Maria, Scrutinium scripturarum, Burgos, 1591, 537-72; ed. Crhistophorus Sanctotisius; Galland, A., Maxima bibliotheca veterum patrum XVIII, Lyon, 1677, 519-531; Marsmann M.,, Die Epistel

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des Rabbi Samuel an Rabbi Isaak. Untersuchung und Edition , Mnchen, 1971, 202-438 [segn el manuscrito clm. 26759]. De la disputa de Abutalib y Samuel: Manuscritos Florencia, B. Laurenziana, Conv. soppr. 82 (XV) fol. 3-18v. Plut. 90 sup. 35 (xv) fol. 35-56. Briccardiana 414 (xv-xvi) fol. 17r-27v. Londres, BM, Royal 6. E. III (xv) fol. 132v-138r. Madrid, BN 4402 (xv)fol. 103ra-110vb. [Contiene una traduccin castellana del siglo XV] BU 145 (xv) fol. 83r-98v. Viena, BN 930 (xv)fol. 222r-238v. Ediciones Alphonse Bonhomme, Rabbi Samuelis Marochiani de Adventu Messiae praeterito liber, PL 149, 335-368. Meesseman, AFp, 10 (1940), 101:dedicatoria Estudios Dez Antoanzas, J., Las polmicas antijudas en la poca de transicin (siglos VIIIXI), Tesis Doctoral indida leda en la Universidad de Navarra, Pamplona 1988. Ofrece el estudio ms exhaustivo y completo que conozco acerca de ambas polmicas. El autor junto con el Director del Trabajo, Dr. Saranyana, J.I., proponen la autora de Samuel el Marroqu respecto del Adventu Messiae , y la Disputatio. K. Reinhard, propone que La Disputatio fue compuesta por un telogo cristiano, posiblemente Alfonso Buenhombre, entre finales del siglo XIII y comienzos del XIV, con la finalidad de convertir a los moros y judos a la fe cristiana. Ser Kaeppeli Scriptores OP I, n. 145-50; Stegmller, RB n. 1183, 1-3; Daz Index n. 20972101; RHCEE, I, 356-59 (Santiago-Otero); III, 90-98 (L. Robles), 181-87 (R. Hernndez); EJ, II, 607. Van den Oudenrijn, M.A., De opusculis arabicis quae latine vertit fr. Alphonsus Buenhombre O.P., Analecta sacri Ordinis fratrum praedicatorum 28 (1920), 32-44, 85-93, 163-68; Meersseman, G., La chronologie des voyages et des oeuvres de frre Alphonse Buenhombre O.P., AFP, 10 (1940) 77108; Pardo Villar, A., El arabista fray Alfonso Bonhome, Boletn de la R. Academia Gallega, a. 46 t. 25 (1951), 278-312; M. Marsmann, Die Epistel des Rabbi Samuel an Rabbi Isaak. Untersuchung und Edition, Mnich, 1971 [disertacin dactilografiada]; Antonio, BHV, Madrid, 1788, II, 3, n 7-8; 36, nota 1; y 157-158, n. 249-251; Joaqun Lorenzo Villanueva, Viaje literario de las iglesias de Espaa, Madrid, 1902, II, 133; y Amador de los Ros, Jos, Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espaa y Portugal, reimpresin, Madrid 1960 [reimpresin], 11, 166 y 564; Vallicrosa, Jos Mara, Las traducciones orientales en los manuscritos de la Biblioteca Catedral de Toledo, Madrid, CSIC, 1942, 52; Pacios Lpez, Antonio, La disputa de Tortosa, MadridBarcelona, CSIC, I, 25 (Pacios sita su conversin hacia 1085); Juan Francisco Rivera Recio, La iglesia de Toledo en el siglo XII (1086-1208), Toledo, 1976, II, 277278; y Dez Antoanzas, Jess R, Las polmicas antijudas en la poca de transicin (siglos VIII-XI), en Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia, 18, (1990), 137-219 (Pamplona).

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Santiago-Otero, Manuscritos de los telogos medievales espaoles en el Fondo Reginense Latino de la Biblioteca Vaticana. Siglos XII-XV, en RHCEE, 1, 1967, 356359; Robles, Laureano, Escritores dominicos de la Corona de Aragn (siglos XIII-XV), RHCEE, 3 (1971), 90-98; Ramn Hernndez, Telogos dominicos espaoles pretridentinos, en RHCEE, 3 (1971), 181-187; Serrano, Luciano, Los conversos D. Pablo de Santa Mara y D. Alfonso de Cartagena, Madrid, CSIC, 1942, 112; Surez Fernndez, Luis, Judos espaoles en la Edad Media, Madrid, 1980; Meersseman, G., La chronologie des voyages et des oeuvres du frre alphonse Buenhombre, Archivum Fratrum Praedicaturum, 10 (1940), 87; Menndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid, 1956, I, 711-725; Lpez Martnez, Nicols, Los judaizantes castellanos y la Inquisicin en tiempos de Isabel la Catlica, Publicaciones del Seminario de Burgos, Aldecoa, Burgos, 1954, passim; Idem, Teologa espaola de convivencia a mediados del siglo XV, Burgense, 8 (1967), 149-162; y Caro Baroja, Julio, Los judos en la Espaa Moderna y Contempornea, Madrid, Istmo, 1978, (2 ed). Reinhardt-S. Otero, 55-58. y Saranyana, J.I. y Dez Antoanzas, J.R., Un caso de dilogo interconfesional en la Pennsula Ibrica: La Disputatio Abutalib (Siglo XI), ponencia presentada en el Coloquio Internacional Dilogo filosfico-religioso entre cristianismo, judasmo e islamismo durante la Edad Media en la Pennsula Ibrica. San Lorenzo de El Escorial, 23 al 26 de junio de 1991. Dahan, 68-69, incluye el final del texto, excelente resumen de la argumentacin en el que se exponen argumentos a favor del cristianismo frente a judasmo e islam.YEHUDAH BEN BARZILAY AL-BARGELONI, (s. XI-XII), rabino de Barcelona, de su prolfica obra cabe destacar aqu una polmica contra el cristianismo en su comentario al Sfer Yesir, (Libro de la Creacin). Estudios Bacher, W., REJ, 17, 1888, 272-284; Baer, 34,47; I. Ta-Shma, EJ, 10, 341 s.; Sirat, C., La Philosophie Juve, 110-12; Senz-Targarona, 129. YEHUDAH (ABUL-L-HASAN) BEN SEMUEL HA-LEVI, (s. XI-XII), poeta nacido en Tudela con una buena formacin en la cultura hebrea y rabe.En su madurez realiz su obra apologtica y filosfica en rabe: el Kuzari , presenta el dilogo entre un supuesto rey de los jazares, un musulmn, un cristiano y un judo y defiende la superioridad del judasmo como religin proftica y el valor de la experiencia religiosa sobre los argumentos racionales. Al final el rey es convencido por el judo. Notas En 1506 el Kuzari fue imprimido en Fano en 1506; ed. E. Baneth, 1977. Traducciones Trad. esp. J. Imirizaldu, 1979. Estudios Mills, J.M., Yehuda ha-Levi como poeta y apologista, 1947; Sirat, C., La Philosophie Juve, 127-51; Senz-Targarona, 137-13; Baer, Y., Eine Judische Messias prophetie auf dans Jahr 1186 un der dritte Keuzzug, MGW, LXX (1926), 121. Baer advierte en este libro una influencia de la literatura polmica cristiana pues ve una cone-

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xin con el concepto de la Historia y la renovacin de unos argumentos que no se hallan as expresados en los midrasim, sino nicamente en la literatura apologtica judeo-helenstica y cristiana. Duran Gudiol, A., Coleccin Diplomtica de la Catedral de Huesca, Zaragoza , 196569; Miret y Sans, J., Documentos sur les juifs catalans aux XI , XII et XIII sicles, REJ, LXVIII (1914), 78. ALMERICH, Arcediano de Antioqua, (s. XII), escribe una biblia en romance entre 1125-1142. La obra comienza con la correspondencia entre Raimundo, arzobispo de Toledo y Almerich, que en 1142 haba sido elevado a la dignidad de Patriarca de Antioqua. Al final de la obra presenta textos del A.T. sobre el Mesas con un contenido apologtico y antijudo. Manuscritos Salamanca, BU 1997, fol. 3r-86v (XII-XIII) Ediciones Almerich Arcediano de Antiochia, La Fazienda de ultra mar. Biblia romanceada et itinraire biblique en prose castillane du XII sicle. Introduction, dition, notes et glossaire par Mosh Lazar, Salamanca, 1965. Estudios Ganansia, A.G., Morfologa, aspectos dialectales y vocabulario de la Fazienda de ultra mar. Diss. Ohio State Univ. 1971; Diss. Abstr. 32 (1972), 1495-A; RHCEE, II, 401-02 (F. Marcos Rodrguez); Reinhardt, Die biblischen Autoren, 95; Rivera Recio, J.F., La iglesia de Toledo en el siglo XII, 2, Toledo, 1976, m 286-88. Reinhardt-S. Otero, 89-91. ABRAHAM BEN DAVID HA-LEVI IBN DAUD, (s. XII-XIII), nacido en Crdoba y refugiado en Toledo. Defensor a ultranza del judaismo frente a los caratas ataca tambin al cristianismo. Pone de relieve la importancia del judasmo espaol como continuador de la tradicin. En su obra Zikron dibre Romi ataca al cristianismo al cual describe como invencin constantiniana. Estudios Kahana, A., Sifrut ha-historiah ha-yisha elit, 1922; Bertola, E., Sefarad, 50, (1980), 283307; Sirat, C., La Philosophie Juve, 164-179. Reinhard-S. Otero, 185-186; Senz-Targarona, 7-8. MOSEH BEN NAHMAN (NAHMANIDES) (s. XII-XIII), judo gerundense, lleg a ser rabino mayor de Catalua desde 1264 y represent al judasmo ante los reyes de Aragn que lo conocieron con el nombre de Bonastrug de Porta (Saporta). Desempe un importante papel en el grupo de los contrarios al racionalismo, y fue lder del crculo de cabalistas de Gerona. Se le llam Abi ha-hokmah, Padre de la Sabidura Fortaleci la idea del Mesas desde el punto de vista judo y rechaz las explicaciones racionalistas de Maimonides. Jaime I de Aragn le oblig a participar en la disputa de Barcelona con Pablo Cristiano. Resumi los debates de la disputa en el Sefer ha-wikkuah. tras lo cual tuvo que exiliarse.

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De acuerdo con los principios halquicos judos, Nahmnides expuso los fundamentos judos de la revelacin. En definitiva habl frente a los cristianos slo de la Biblia, no de la tradicin oral puesto que la Tor oral no concierne a los gentiles., de esta forma se movi precisamente dentro de la tradicin halquica diseada por Maimnides. Estudios Baer, 81-84; Senz-Targarona, 75-78; Maier, J., Condiciones halquicas previas en la confrontacin religiosa del judasmo con el cristianismo, en Polmica judeocristiana estudios, Madrid, 1992, 40. RODRIGO XIMNEZ DE RADA (s. XII-XIII), obispo de Osma y arzobispo de Toledo, de su abundante y polifactica obra vemos una antijuda: el Dialogus libri vitae. La obra consta de un prlogo y ocho libros siendo la temtica la clsica, y la estructura, similar a la de Los Dilogos de P. Alfonso. Manuscritos Salamanca, BU 2089 (XIV) fol. 25-83. Estudios Antonio, BHV, II, 49-58; Rodrguez de Castro, II, 519a-567a; Heredia, Beltrn de, Bulario I, 199; Idem, CUS I, 38, 41, 49, 54; DHEE, II, 1240-41 (J.F. Rivera); Gmez Prez, J., Manuscritos del Toledano, RABM, 50, 1 (1954) 189-213; 67,1 (1959), 127-64; Daz, Index n. 1241-47; RHCEE II, 411-12 (F. Marcos Rodrguez); Gorosterratzu, J., Don Rodrigo Jimnez de Rada, gran estadista, escritor y prelado, Pamplona, 1925; Prez Goyena, A., Contribucin de Navarra y de sus hijos a la historia de la Sagrada Escritura, Pamplona, 1944, 214-16; Marcos Rodrguez, F., El Dialogus libri vitae del arzobispo Jimnez de Rada, Salm., 9 (1962), 617-622. Reinhard-S. Otero, 303-306. MARTIN DE LEON (MARTINO DE LA SANTA CRUZ) (s. XII-XIII), nacido en Len hacia 1125 fue confesor del Rey Alfonso IX. Viajero infatigable visit los Santos Lugares, Santiago, Roma y Pars, en cuya Universidad entra en contacto con las ideas de Pedro Lombardo y con el ambiente antijudaico. Apoyado por doa Berenguela y por Alfonso IX de Len, despleg una intensa actividad de la que destaca su obra Concordia, titulada as porque en ella pretende hacer concordar a los dos Testamentos. La obra est dividida en 52 tratados o sermones y cuatro comentarios bblicos: Cartas de Santiago, Pedro, Juan y Apocalipsis. Su finalidad era el adoctrinamiento del clero y la refutacin del judasmo, siendo la mesianidad de Cristo la tesis central de su argumentacin. Utiliza argumentos de las Sagradas Escrituras como las profecas de Jacob, Salmos, Isaas y las 70 semanas de Daniel, para convencer a los judos de que las profecas mesinicas se cumplen en Jesucristo y emplea un lenguaje directo y apasionado muy influido por la obra de San Isidoro De fide catholica ex Veteri ex Novo Testamento contra iudaeos. Otros temas de la polmica adems del citado son acerca de la Trinidad y los Sacramentos. Por otra parte Martn de Len expone las objeciones de los judos sobre la mesianidad y divinidad de

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Cristo y su negacin de la Iglesia y los sacramentos. Ofrece la oportunidad de la salvacin si se convierten. Notas En el Archivo de la Catedral de Len se conservan dos pergaminos con un total de 701 folios escritos en latn. Ediciones PL 208-209 hasta la c. 420. Sez, E., Coleccin [...] (775-1230, I (775-952), Len, 1987, 30-31, n. 19. Estudios Rodrguez Fernndez, J.: La judera de la ciudad de Len , Len, 1969; Viayo Gonzlez, Antonio, San Martn de Len y su Apologtica Antijuda, CSIC, MadridBarcelona, 1948, 64; Viayo Gonzlez, Antonio, Ponencia presentada en el Coloquio Internacional Dilogo filosfico-religioso.... En ella aparece abundante bibliografa y las fuentes consultadas, siendo este autor, Abad de San Isidoro de Len, especialista en el autor y su obra y a cuya gentileza debo toda la informacin sobre San Martno. RAMN MARTI (s. XIII), mximo apologista cristiano de su tiempo en la Corona de Aragn y en toda la Pennsula Ibrica junto con Ramn Llull. Es el mejor exponente de la polmica. No es ajeno a su obra el cambio que se produce a favor del cristianismo puesto que se est en plena decadencia del imperio almohade frente al empuje de los reinos cristianos peninsulares. Surge en estos momentos lo que Robert I. Burns llama sueo de la conversin y Charles E. Dufourq un gran espejismo religioso es el contexto en el que se desarrolla la obra de Mart, el cual cree posible la conversin de rabes y judos. Tras la Disputa de Barcelona Jaime I de Aragn le encarga censurar las obras judas. De ah surge el Capistrum Iudaeorum respondiendo al Rabino Moiss sobre cuestiones de la Disputa mencionada, y el Pugio fidei adversus mauros et iudaeos , de estructura clsica, siguiendo el esquema de los Testimonia y tomando como base la Summa contra gentiles y la Summa Teolgica de Sto. Toms, obras de las que copia pasajes enteros. Para Baer esta obra estara basada en el autntico Midras, abreviado en algunos casos y ampliado en otros en beneficio de su tesis cristolgica. Las futuras crsis de los judos, tendran relacin directa con esta obra, no siendo ajena tampoco a la multitud de conversiones que suscit. Mart trata de demostrar que los fundamentos de la fe cristiana estaban ya includos en los aggadot del Talmud y adopta frente a sus interlocutores En 1281 Mart dirige en Barcelona el Studium hebraicum de trascendencia capital para los futuros polemistas entre los que destaca Arnau de Vilanova. Capistrum iudaeorum. Manuscritos. Bolonia, BU 865 (B 1675) (XV) fol 14-92 (olim: Bologna, Convento di San Domenico, 342). Npoles, BN VII. C. 65 (XV) fol. 1-132. Pars, BN, lat. 3643 (Drouin 21; Reg. 4401; 3643) (XIV) fol. 1ra-93vb. Crdoba BC. El manuscrito, hoy desaparecido, estaba en la librera del Cabildo antes de 1455. Cf. Garca y Garca, A., Cantelar Rodrguez, F., Nieto Cumplido,

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M., Catlogo de los manuscritos e incunables de la catedral de Crdoba, Salamanca, 1976, XXXIII. Pugio fidei adversus mauros et iudaeos. Manuscritos Coimbra, BU 720(XVII) Chipiona, biblioteca del monasterio, 15: citas del Pugio fidei en la Biblia vulgata. B. Ocerinjuregui y Ura, Las biblias medievales de Chipiona, RET, 37 (1977) 138-43. El Escorial, K. II. 19 (XV) fol. 1-84 9 scrip. per manus fratris Conradi Galli de provincia Ocixanie OP, 23 mai 1405). Mnich,, clm 24158 (XV) fol. 2r-206v. Este manuscrito procede de Italia. Paris, BMazarine 796 (2138) (XVIII), 1539 (se trata de una copia del manuscrito, hoy perdido, del Collge de Foix de Toulouse, que sirvi de modelo para la edicin de 1651)., BN lat. 3356 (XV) fol. 1-100 (partes I-II, sin los textos hebreos)., lat. 3357 (XIV-XV) 231 fol.(partes I-III, sin los textos hebreos). Este manuscrito procede del collge de Foix de Toulouse, pero no sirvi de modelo a la edicin impresa de 1651), BSainte Genevive 1405 (XIII-XIV); ex libris D. Michaelis Hospitalii, cancellarii Galliarum) fol. 2v-428r. Salamanca, BU 2352 (XIV; olim: colegio de San Bartolom) fol. 1-291. Sevilla, BColombiana 82-1-7 (XV) fol. 1-122v. Tarragona, BP 89 (a.1438). Toulouse, BP 229 (XV) 90 fol. (partes I-II, sin los textos hebreos. Manuscritos perdidos Porchetus de sylvaticis, cartujo genovs escribe en el XVI, Victoria adversus impios habraeos, inspirada en el Pugio fidei. Agustn Giustiniani, profesor de hebreo en el Collge de France y obispo de Nebbio, public en Paris la obra. Del mismo ao, 1520, existen dos ediciones una a cargo de Desplains y otra a cargo de Marnef. Pedro Galatino, franciscano, (tambin llamado Pedro Colonna) compuso la obra De arcanis catholicae veritatis, influenciada tambin por el Pugio fidei. Joseph de Voisin realiza una edicin del Pugio fidei en 1651. Estudios Antonio, BHV II, 89-93; QE I, 396-98; RHCEE I, 230-31 (I. Rodrguez); III, 58-67 (L. Robles); Berthier, A., Un matre orientaliste du XIII sicle: Raymond Martin O.P., AFP, 6 (1936) 267-311 Carreras i Artau, T. y J., Historia de la filosofa espaola, I, 147-70. Dez Macho, A., Acerca de los Midrasim falsificados de R. Marti, Sefarad, 9 (1949), 165-96. Secret, F., Les kabbalistes chrtiens de la Renaissance, Paris, 1964. Id., La kabbala cristiana en el Renacimiento, Madrid, 1979, 27-31; Idem, Le premier emploi du Pugio fidei en France au XVI sicle, AFP, 47 (1977), 169-82; Idem, Notes por une histoire du Pugio fidei la Renaissance, Sefarad, 20 (1960), 401-07; Idem, Une premire oublie du Pugio fidei, AFP, 36 (1966), 449-55. Nicks, J., La polmique contre les juifs et le Pugio fidei de Raymond Martin, Mlanges dhistoire offerts Charles Moeller, 1 (1944), 516-26.

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Prez Castro, F., El manuscrito apologtico de Alfonso de Zamora, Madrid, 1950. Spicq, C., Esquisse dune histoire de lexgse latine au Moyen Age, Paris, 1944, 188-91. Ribes Montan, P., San Alberto Magno, maestro y fuente del apologeta medieval Ramn Mart, AA, 24-25 (1977-78; publ. 1980), 357-80. Reinhard-S. Otero, 297-302. Colomer, E., La controversia islamo-judeo-cristiana en la obra apologtica de Ramn Mart, ponencia presentada en el Coloquio Internacional sobre el Dilogo filosfico-religioso.... YACOB DE VENECIA (s. XIII), escribi un libro de polmica para contestar a un converso que se dedicaba a fomentar el odio contra el Talmud y la ira hacia la usura propagando calumnias contra las oraciones judas y forzando a los judos a escuchar los sermones cristianos. En este libro se menciona por primera vez el hecho de exhumar huesos de judos, sin duda acusados de hereja. Estudios Baer, 123. Se public en el Jeschurun de Kobak, VI (1868), 1-34. Tambin Mann, J., Une source de lhistoire juive au XIII sicle: La lette polmique de Jacob b. Elie Pablo Christiani, REJ, LXXXII (1926), 363-377. Tambin Mann, J., Misrat Ros-hagol be-Babel, en Livre dhommage La mmoire du Dr. Samuel Poznanski, Varsovia, 1927, Seccin Hebrea, 18-32. ARNAU DE VILANOVA (s. XIII-XIV), mdico y poltico posiblemente de origen judo posea conocimientos de rabe y hebreo y se le relaciona tambin con la Cbala juda. Fue protegido por el Rey Jaime II de Aragn del que fue mdico personal. En el mbito cultural catalano-aragons supuso una continuidad para la literatura antijudaica entre Ramn Mart y Bernardo Oliver. Infludo tambin por Pedro Alfonso escribe su Allocutio super significatione nominis tetragrammaton . Es su explicacin trinitaria del tetragrama, en cuya primera letra Arnaldo v insinuados los dos misterios de la Trinidad y de la Encarnacin, que no habran sido revelados a los judos, pero s a los cristianos. Adems de polmico antijudo otros escritos suyos demuestran una posicin crtica que hara intervenir a la Inquisicin. Manuscritos Avignon, Museum Calvet 233 (XVI; convento de los celestinos de Gentilly; despus, de Avignon) fol. 68-103. Kues, Cusanus-Hospital 452 (XV) fol. 201-210 Oxford, Bodl. Libr. Can. misc. 370 (XV) fol. 17 Vaticano lat. 3824, fol. 13r-28v y lat. 5732 Avignon, Bibliotheca Benedicti XIII; desaparecido Ediciones Carreras i Artau, J., La Allocutio super Tetragrammaton de Arnaldo de Vilanova, Sefarad, 9 (1949), 80-105 (segn Vat. lat. 3824); Finke, H., Aus den Tagen Bonifaz VIII, Mnster, 1902, CXXIX (fragmentos) Traduccin griega: Leningrad, Publichaja Biblioteka, MS 20 (CXX) fol. 185-222.

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Estudios De la abundantsima bibliografa existente nicamente se cita la que est relacionada con su faceta de polemista antijudo. Carreras i Artau, J., Arnaldo de Vilanova, apologista antijudico, Sefarad 1 (1917), 49-61; del mismo autor: La allocutio super tetragrammaton, Sefarad, 7 (1947), 75-105; Ashtor, E., The Jews, II, 273 ss., Mills Vallicrosa, J.M., Notas bibliogrficas de las relaciones entre Arnaldo de Vilanova y la cultura judaica, Sefarad, 16 (1956), 149-154; Menndez Pelayo, M., Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid, 1917; Batllori, M., La documentacin de Marsella sobre Arnau de Vilanova y Joan Blasi, Analecta Sacra Tarraconensia, XXI (1948), 75-119; ReinhardtS.-Otero, 107-117; Baer, 313 y 718. PEDRO PASCUAL (s. XIII-XIV), Mercedario valenciano fue preceptor del Infante Sancho de Aragn y disput con judos y cristianos. Escribe una Disputa del bisbe de Jan contra los Jueus sobre la fe catlica . Manuscritos Barcelona, BU 75 (XV) fol. 1-93v. Madrid, R. Academia de Historia 11-2-6 (395) (XIX) 117 fol. Cf. Placer II, n. 4525; Gallardo, Ensayo IV, 1488. Ediciones P. A. Valenzuela, Obras de san Pedro Pascual, Roma, 1907, 1-246. Cf. Sancti Petri Paschasii [... ]opera, Madrid, 1676, 301-96; Reinhard-S. Otero, 274-275. RAMN LULL (s. XIII-XIV), dominico, sus amplios conocimientos sobre el judaismo y el islam, son comparables al entusiasmo, muestra para convertir a la fe cristiana a judos y musulmanes. Es un entusiasta de la utilizacin de la dialctica para la controversia y tuvo gran influencia en el Concilio de Vienne, que confirm las disposiciones antijudas ya adoptadas por el Concilio IV de Letrn. Influy tambin posteriormente en el Snodo de Zamora (1313), siendo su tesis que los judos una vez expirado el plazo para la conversin de los judos, los prncipes cristianos estaban legitimados para prohibir a los recalcitrantes la estancia en sus reinos. De su ingente obra cabe destacar aqu los tratados y sermones. Tambin establece reglas logrando notables avances en los argumentos de la polmica. Su obra Libre del gentil e de los 3 savis est basada en la discusin entre creyentes de las tres grandes religiones que en un contexto amable y tolerante tratan sobre temas importantes. La unidad de Dios, la resurreccin de los muertos y la esperanza mesinica son algunos de los temas tratados y de los que cada uno de los sabios intentar convencer a sus interlocutores. Esta obra recuerda a la de Pedro Abelardo del siglo XII. El Liber praedicationes contra judaeos fue escrito problablemente en Mallorca, hacia 1302-1312. Redactada en rabe, fue posteriormente traducida por el autor al cataln y al latn. Manuscritos El liber praedicationes contra judaeos:

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Ediciones El Liber predicationis contra judeos de Ramn Lull. Primera edicin crtica, con introduccin y notas por J.M. Mills Vallicrosa, Madrid, 1957; ed. de A. Madre, Raimundi Lulli, Opera latina 12 Corpus christianorum. Contnuatio mediaevalis 38; Turnholti, 1984, 1-78. El Tractatus de adventu Messiae , Tnez, 1315. Manuscritos Miln, Ambrosiana P 79, sup., fol. 86. Reims, BP 500, fol. 133-149. Manuscrito de Boston, Fine ArtsMuseum, European Decorative Arts, 17516, fol 59r-63r. Palma, BP Causa Pia Lulliana. Estudios RHCEE I, 241-42 (I. Rodrguez); LThK, VIII, 974-76 (E.W. Platzeck), DHEE, II, 1359-67 (J.N. Hillgarth); Stegmller, RB nn. 7153-56. Gandillac, M.. Juif et judit dans le Dialogue dAbelard, Bruselas, 1981. Armand Llinars, Raymond Lulle. Le Livre du Gentil et des trois Sages, Paris, 1966, 13. Madre, A., (ed.), Raymond Lulle, Opera latina, t. 9, Turnhout, 1981; Reinhardt-S. Otero, 294-296 y Dahan, 84-85, 118119; Colomer, E.,Ramn Llull y el judasmo en el marco histrico del judasmo hispano, Estudios Lulianos, 12 (1968), 131-144; Surez, L., Iglesia y judos: matizaciones en la responsabilidad de la expulsin", Anuario de Historia de la Iglesia. (1992) 27-38. ABNER DE BURGOS (Alfonso de Valladolid) (s. XIII-XIV), mdico y Rabino. Reinando Alfonso XI en Castilla sigue la tradicin de otros monarcas interesndose por la controversia. En un contexto de evangelizacin creciente por parte cristiana para la conversin de los judos, se convierte al Cristianismo tras una larga meditacin y escribe varias obras antijudas. Hacia 1321 hace pblica su profesin de fe cristiana en su obra Milhamot Adonay (Libro de las Batallas de Dios). Conocedor de la Cbala, Filosofa juda, rabe y la teologa cristiana. Dice que todas las teologas filosficas as como todas las religones tanto la de Israel como las de otros pueblos tienen signos patentes o encubiertos de la Trinidad y la Encarnacin. Cita a San Agustn y utiliza el mtodo de R. Mart (el Pugio Fidei) para la interpretacin cristolgica. Como Mart intenta descubrir en los Midrasim los fundamentos de la fe cristiana como Encarnacin, Trinidad y Redencin por medio del Mesas. Fue muy contestado por los sabios de su antigua religin lo que produjo una fecunda literatura polmica, entre la que cabe destacar la mantenida con Ishac Policar, Mos Narboni, R. Sem Tob Ardutiel (Don Santob de Carrin) y R. Aser ben Yehiel. Policar, que haba compilado sus escritos polmicos contra Abner en un volumen titulado Ezer ha-Dat (Auxilio de la Religin), le envi un opsculo en el cual mediante argumentos racionales explica su creencia en el Mesas que ha de venir a redimir a los judos y niega que haya venido tal y como dicen los cristianos, negando que las profecas mesinicas se hubieran cumplido durante el Segundo Templo. La obra est compuesta por cinco dilogos escritos en prosa mezclada de versos. Pone en boca de los personajes las tesis que defiende. El ltimo dilogo trata de la resurreccin de los muertos y de la inmortalidad del alma. Al comienzo de la obra, alude a Alfonso de

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Valladolid y lamenta el nmero de incrdulos y de apstatas de su tiempo. La divide en cinco captulos en los que quiere demostrar la verdad de la religin juda contra los apstatas y los cristianos y tambin demostrar a los judos ignorantes que no la conocen. En el segundo captulo contesta a los incrdulos y a los escpticos; en el tercero, a los creyentes en la astrologa y en el fatalismo; en el cuarto critica a los que toman al pie de la letra la Escritura y a los cristianos que utilizan demasiadas imgenes y alegoras; el quinto trata de la inmortalidad del alma. Esta carta fue llamada por Abner Iggret ha-harafot (Epstola de las blasfemias) contestndole con otra llamada Tesubot La-meharef (Respuestas al Blasfemo) En su obra polmica Mor Sedec (Mostrador de Justicia) ofrece una docena de razones explicando las causas de la no conversin al cristianismo de los judos. Utiliza en esta obra el Cdigo de Maimnides e intenta demostrar que la moral cristiana y sus costumbres sociales son superiores a la tica del Talmud, por lo cual los cristianos y no los judos, deben ser llamados Santos de Israel. Con relacin a otros temas polmicos dice por ejemplo que el Sbado es de origen pagano y que los sacrificios son innecesarios tras la venida de Cristo. La estructura de esta obra es la clsica de Pedro Alfonso y Ramn Mart; el maestro cristiano lo encarna More Sdec y el judo el personaje de Mored. Tras esta obra Alfonso de Valladolid escribira un tratado sin ttulo (Concordia de las leyes) en el que se intenta demostrar a base de textos del Talmud, que los valores de la ley mosaica han sido integrados en el NT. En el Libro de las malliciones de los judos se rechazan las maldiciones contra los cristianos. Destacan tambin sus obras Minhat quenaot (Ofrenda de celo) en la que contesta a Policar. Destaca un tema fundamental en esta obra: la doctrina de la predestinacin de San Agustn. Sod ha-Guemul (El secreto de la retribucin) y Migdaloz (Torre de fortaleza). Alfonso de Valladolid ataca el racionalismo religioso para lo cual utiliza argumentos tpicos de los cabalistas; tambin ataca al judasmo en general convirtindose en uno de los principales enemigos del Talmud de toda la Edad Media. Por su parte, Don Santob de Carrin escribi la obra polmica titulada Proverbios Morales. Dentro de su actividad polmica es interesante la disputa que tuvo con los judos de Valladolid en general y con Alfonso de Valladolid en particular, respecto a la oracin juda llamada Birkat ha-minim, una de las 19 oraciones que componen el texto central de los tres oficios cotidianos y cuyo texto, segn los cristianos, contena maldiciones contra ellos. Tras largas polmicas Alfonso XI que haba ordenado el debate, ordena la supresin del pasaje cuestionado de todos los libros de plegarias. Milhamot Adonay (Milhamot ha-sem) o Libro de las batallas de Dios: Manuscritos Este ttulo fue utilizado por primera vez por el rabino Yacob ben Reuben en su tratado anticristiano compuesto despus de 1170 (ed. Y. Rosenthal, Jerusaln, 1963). Posteriores escritos polmicos de los judos contra los cristianos adoptaron este mismo ttulo. Tambin se conoce un tratado qaraita fechado en Constantinopla en el s. XIII.La versin hebrea de esta obra no se ha encontrado todava. Nicols Antonio (BHV II, 152-53) dice, refirindose a Bartolocci, que se encuentran manuscritos en la Vaticana y en el Collegium Neophytorum, que hoy no conocemos. Esta versin es citada por Sem Tob ben Ishac Saprut en Eben Bohan tract. 15. Cf. Loeb, I., REJ 18 (1889), 221-222.

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Traducciones El Libro de las batallas de Dios se encontrara en el convento de dominicos de Valladolid, segn datos de Pablo de Burgos (1351-1435). Ambrosio Morales (15131591), seala el Monasterio de San Benito de Valladolid; cf. Pablo de Sta. Mara, Scrutinium scripturarum , Burgos, 1591, pars II, dist. 6, c. 14, 533; Ambrosio Morales, Viage, E. Flrez, Madrid, 1765, 9; Beer, R., Handschriftenschze Spaniens, Viena, 1894, 538. Ediciones Se conservan solamente algunos excerpta en traduccin latina, que cita Alfonso de Espina en el libro tercero de su Fortalitium fidei. El Mostrador de Justicia: Manuscritos Pars, BN, esp. 43, fol. 12r-342v. Ediciones Loeb, I. REJ 18 (1889), 52-63. Concordia de las leyes: Manuscritos Pars, BN, esp. 43, fol. 1r-11v. Ediciones Loeb, I., REJ 18 (1889), 52-63. Estudios Loeb, I., Polmistes chrtiens et juifs en France et en Espagne, REJ 18 (1889), 42-70, 219-42 y del mismo autor La controverse religieuse entre les crhtiens et les juifs au moyen age en France et en Espagne, RHR , 17 (1888), 311-37; 18 (1888), 13356; Baer, 257-282, del mismo autor Abner von Burgos, Korrespondenzblatt des Vereins zur Grndung und Erhaltung einer Akademie fr die Wissenschaft des Judentums, 10, Berln,1929, 20-37 y Abner of Burgos Minhath Kenaoth and its Influence on Hasdai Crescas, Tarbiz, 11 (1940), 188-206; Zarco Cuevas, J., Catlogo de los manuscritos castellanos de la real biblioteca del Escorial 1-2, Madrid, 1926; J. Rosenthal, J. Mehqarim u-meqorot, 1967, I, 324-67; Sirat, C., La Philosophie Jive au Moyen Age, 346-52; Mlanges A. Neher, 1975, 87-94; Dahan, 53 y 143. JACOB BEN RUBEN (s. XI- XII), Exilado de Espaa o de Provenza se afinca en Gascua en casa de un sabio sacerdote cristiano, al cual extraaba que los judos no vieran que la religin cristiana era la verdadera. Entablada la discusin el sacerdote refuta los argumentos presentados por su adversario en contra de los Evangelios mediante argumentos tomados de San Jernimo, San Agustn e incluso de San Pablo. La obra fue compuesta en 1170 y lleva por ttulo Milhamot Adonay ( Libro de las disputas del Seor). Este tratado de controversia en el que habla de sus discusiones frecuentes con un clrigo cristiano, uno de los ms grandes sabios de su generacin, servir de modelo a muchos polemistas judos espaoles del siglo XIII. La obra se divide en los 12 captulos o puertas siguientes: Cuestiones de orden filosfico,

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Pentateuco, Salmos, Jeremas, Isaas, Ezequiel, Los doce profetas, Daniel, Job, Proverbios, Evangelios y por ltimo el titulado: El Mesas no ha llegado En la puerta segunda aparece el tema de la Trinidad tomando como referencia los tres ngeles que se haban aparecido a Abraham. Manuscritos Breslau, el n 2146-7 de Oxford, el 983 de Pars. Sobre el captulo referido al Mesas: Neubauer, Jewish Controversy, The Expositor, (febrero de 1988), 92-95. Steinschneider, Catal. Bodl, col. 2032, y Hebr. Bibliogr., III, 44 Ediciones Rosenthal, Jerusalem, 1962-63, 4-5; Estudios Dahan, 143; Loeb, I. Polemistes chrtiens et juifs en France et en Espagne, REJ (1889), 46-52 EL TRATADO LATINO, de 1222: Manuscritos Burgo de Osma, BC 35, fol. 174r-197r; sigue en los folios 197r-199v: Algunas pginas del Talmud traducidas, poniendo en la parte superior el texto hebreo, con caracteres latinos, y debajo la traduccin. Sigue la bendicin que hacen los judos la noche de la Pascua, en hebreo y romance antiguo. Uncastillo, Biblioteca de la antigua colegiata de Santa Mara, manuscrito sin numerar. Ediciones Millas Vallicrosa, Un tratado annimo de polmica contra los judos, Sefarad 13 (1953) 3-34, cf. Daz, Index, n. 1214. Aparecen los temas relativos a la Trinidad, circuncisin, sbado, nueva ley y Mahoma. Estudios Reinhardt-S. Otero, 312. NICOLAS DE LIRA (s. XIII-XIV), franciscano y buen conocedor de la literatura hebrica compone cuatro pequeos tratados de polmica en los cuales recurre a la literatura rabnica y a la traduccin aramea del Antiguo Testamento. Sus comentarios bblicos citan muy frecuentemente a Rashi (Salomn ben Isaac de Troyes). Los cuatro libros pertenecen al gnero literario particular de la quaestio o disputa y llevan los siguientes ttulos: Se puede probar con facilidad, a partir de los textos reconocidos por los judos, que nuestro Salvador fue Dios y hombre. Se puede probar a partir de los textos reconocidos por los judos que el Misterio de Cristo prometido por la Ley y los Profetas ya ha sido cumplido. Respuesta a un judo que argumentaba de forma malvada partiendo del evangelio de San Mateo. Respuesta a un judo que deca que la adoracin de la Eucarista era una idolatra. Las obras de Nicols de Lira servirn de modelo a varios autores del siglo XIV como es el caso del carmelita cataln Guy Terr. Nicols de Lira da pormenores acerca de los textos sagrados de los judos, su nmero, problemtica lingstica entre el hebreo y el arameo y precisa sobre el Talmud y doctores hebreos considerados doctores por los judos.

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Notas Estos libros son editados acompaados del comentario de Nicols de Lira en numerosas ediciones de la Biblia en los siglos XVI y XVII particularmente en la de Amberes de 1640. Ediciones Nicolas de Lyre, Utrum ex sacris scripturis receptis a Iudeis possit efficaciter probari Salvatorem nostrum fuisse Deum et hominem, mauscrit Paris, Bibl. nat., lat. 3644. Estudios Baer, 420 y Dahan, 93-94 , 113 y 115 y 146 nota 17. BERNAT OLIVER, (s. XIII-XIV), agustino valenciano de cuya catedral fue profesor. Fue obispo de Huesca, Barcelona y Tortosa. Escribi varias obras entre ellas un Tractatus contra Caecitatem iudaeorum . La obra est compuesta en 10 captulos y en ella trata los temas clsicos por lo que su inters radica en la sistematizacin. Razn y Autoridad son los argumentos de Oliver que cita a Aristteles y a Maimnides, cuya Gua de los descarriados haba sido traducida en 1230. En los ttulos de los diez captulos de la obra se puede observar que adems de seguir la tradicin de la polmica, tiene algunas innovaciones. Los ttulos son los siguientes: Captulo Primero, donde demuestra por autoridades del Antiguo Testamento que la ley antigua debe terminar. Captulo Segundo, en el que muestra los razonamientos segn los cuales la ley de Moiss debe cesar. Captulo Tercero, en el que demuestra que segn las autoridades del Antiguo Testamento, una nueva ley de origen divino sustituira a la de Moiss. Captulo Cuarto, contina sus razonamientos para llegar a la misma conclusin que en el anterior. Captulo Quinto, en el que expone las razones de los judos tendentes a probar que la ley antigua es perpetua. Captulo Sexto, en el que responde a los argumentos expuestos en el captulo precedente. Captulo Sptimo, en el que prueba por las autoridades del Antiguo Testamento que quien deba dar la ley nueva era Dios. Captulo Octavo, donde demuestra por razonamientos que quien deba dar la ley nueva era Dios. Captulo Noveno, en el que demuestra y prueba que la ley nueva es de origen divino. Captulo Dcimo, donde demuestra que a la ley nueva, de origen divino, sucede otra ley que deber durar hasta el fin del mundo. Manuscritos Amberg, Staatl. Provinzial-Bibl., Quart. 19 (XV), pieza n. 12. Bamberg SB theol. 229 (Q.V.9) (XV; a. 1409) fol. 60-72. Barcelona, ACA, San Cugat del Valls 37 (XIV) fol. 12r.-18. Burgo de Osma BC 35 (XV) fol. 153r-173r. Eichstt SB 498.

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Florencia, Briccardiana 273 (XV) fol. 1r.18v. Grlitz, Milichsche Bibl. Ch. Fol. 66 (XV). Lyon, BMunicipale 590 (505) (XV) fol. 225r-238v. Melk, Stiftsbibl. 351 (G.11;645)fol. 148r-162v (3.6.-21.6.1462, escrito por Joannes Schilitpacher). Mnich, clm 15956 (XIV) fol. 95r-101. clm 18280 (a.1468)fol. 274-284. Pars, BN, lat.4230 (XIV) fol. 139r-151v. Praga, BC (Metropolitni kapitoly)776 (E.24) (XIV; 1372-72) fol. 108r-115v. Salzburgo, Studianbibl.b.VI.36, pieza n. 3. Slestat, Bibl. Humaniste 30 (a. 1458) fol. 232r-241r. Toulouse, BMunicipale 872 (III. 140) (XV) fol. 254r.264r. Ediciones Vendrell, F., Sefarad, 5 (1945), 311-36 (segn el manuscrito, incompleto, de Barcelona). F. Cantera Burgos, El tratado Contra caecitatem iudaeorum de fray Bernardo Oliver. Edicin crtica y bib. por F.C.B. (Madrid-Barcelona 1965; 65-150: edicin). Estudios Vendrell de Mills, F., La obra de polmica antijudaica de fray Bernardo Oliver, Sefarad, 5 (1945), 311-336; tambin su artculo La obra de polmica antijudaica de Fray Bernardo Oliver, ibd., 303 y s. B. Fernndez, Bernardi Oliverii augustiniani... Excitatorium mentis ad Deum, Madrid, 1911, con datos bibliogrficos; F. Cantera Burgos, El obispo Bernardo Oliver y la tradicin manuscrita de su tratado Contra caecitatem iudaeorum, EE, 34 (1960), 413-189; Idem, El tratado Contra caecitatem iudaeorum de fray Bernardo Oliver, edicin crtica y biobibliografa por F.C.B., Madrid, 1965; Sinz Rodrguez, Antologa I, 509-19; Reinhardt-S. Otero, 124-127 y Dahan, 67-68. FERRAND MARTNEZ (s. XIII-XIV), arcediano de Ecija que siguiendo los pasos de Alfonso de Valladolid mantiene abundantes disputas pblicas contra los judos de Sevilla y pide medidas radicales contra los judos. Fue el organizador de la gran persecucin y consiguiente matanza de judos de 1391 para la cual cont con la ayuda del populacho y la benevolencia de los otros poderes. Estudios Baer, 294, 383 y 401 y Surez Fernndez, L., Iglesia y judos: matizaciones en la responsabilidad de la expulsin, Anuario de Historia de la Iglesia, 1992. R. SEMARY DE NEGROPONTE, (s. XIII-XIV), cabalista y mdico de Alfonso XI de Castilla a quien atendi en sus ltimos das. Mantuvo disputas con cristianos en el Sur de Francia sobre temas relativos al dogma hasta su llegada a la Corte Castellana. En Salamanca disput con los rabinos sobre la Cbala. Encabez un brote mesinico hacia el ao 1350.

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Estudios Ashkenazi, Eliecer, Dibr Hajamim, Metz, 1849, 69; Neubauer, A., Documents indits, REJ X (1885), 79-107 y 86-92; Baer, 287 y 731, y Dez Merino, L., La idea mesinica en Maimnides, I Congreso Internacional sobre la vida y obra de Maimnides., Crdoba, 1985, 121. GUIDO TERRENI DE PERPIN (s. XIII-XIV), carmelita de Perpin ciudad en la que naci en torno al 1270. De su numerosa obra destacamos la Quaestio sobre la Trinidad y contra los judos. Manuscritos Pars BN, lat. 16523, fol. 83r-86v. Preceden en el cdice las siguientes obras: fol. 161r: Petrus Alfonsi, Dialogi; fol. 63r-76v: Nicolaus de Lira, Quaestio de probatione per scrpturas; fol. 76r-79v: Joh. Baconthorp, Quaestio contra iudaeos; fol. 79v-83r: Guido Terreni (como en n. 4); siguen: fol. 87r-102: Testamentum XII patriarcharum; fol. 103r-150r:annimo, Contra haereses catharorum. Estudios RHCEE, III, 366-70 (E. Llamas); DHEE, IV, 2557-58 (B.Alonso); DSp, VI, 1304-06 (A. Staring). Stegmller, RB , 2758-60; Glorieux, P., Repertoire des maitres en Thologie de Paris au XIII s., Pars, 1933, n. 422; Pou i Marti , Visionarios; Xiberta, B.M., De magistro Guidone Terreni, priori generali ordinis nostri, episcopo maioricensi et elnensi, Analecta ordinis carmelitarum 5 (1923-26), 113-206; Idem, De doctrinis theologicis magistri Guidonis Terreni, ibid. 5 (1923-1926) 233-76; Idem, Guiu Terrena, carmelita de Perpiny (Barcelona 1932); Idem, De scriptoribus 137-41; Idem, Notulae bibliographicae carmelitanae 1. Guidonis Terreni, O. Carm., Disceptatio contra sarracenos, Carmelus, 9 (1926), 91-92; Reinhard-S. Otero, 154-158. LA DISPUTA DE MALLORCA Datada en 1286 su autor Ingueto Contardo se presenta como un mercader genovs que insiste en su no pertenencia al clero ni saber teologa. Cuenta sus numerosas controversias con judos mallorquines en 1286. De tono espontneo, alegre y familiar. Rabbi compara la devocin de los judos que deben guardar las fiestas y atenerse a determinados alimentos con la de los cristianos cuya religin permite hacer lo que ellos quieran en este sentido. Ingueto es el protagonista de la controversia y a l acuden los mercaderes para que les defienda contra los sermones del judo. Notas Controversia espontnea segn la clasificacin de Dahan. El texto original est en italiano. Manuscritos: Bologna BU 787 (1548) n. 2, 52 fol. Ediciones y traducciones Inghetto Contardo, Dialogi contra Iudeos, ed. y trad. G. Dahan, Paris, 1991. Dahan, 41; The Disputation of Majorca, 1286: a critical edition and introduction, Jerusaln, 1985.

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Estudios Reinhard-S. Otero, 313; Dahan, 41. SEMTOB BEN ISAAC SCHAPRUT (s. XIV), escribi una obra de polmica titulada Eben bohan tomando como modelo la de Jacob ben Rubn. Habla de los judos que tras bautizarse atacan a los judos para congraciarse con sus amos cristianos, y que no pueden defenderse por tener problemas para la subsistencia. Habla del Libro de las guerras del Seor que atribuye a R. Josef Kimhi acusndole de desarrollar alegoras incabables y de preocuparse de hacer la guerra. Manuscritos Manuscrito del Seminario Rabnico de Breslau (ao 1380) Catlogo de Steinschneider y Leyde de Rossi, Bibliothque antichristiana, 104 Ediciones Catlogo Bodl. de Stnschn., col. 2548. PORTECTIUS DE SYLVATICIS (s. XIV), escribe Victoria adversus impos habraeos, obra inspirada en R. Mart. PEDRO DE ARAGN (s.XIV), franciscano hijo de Jaime II, disput pblicamente con los judos acerca del Cristianismo. Estudios RHCEE, I, 253 (I. Rodrguez); LThk, VIII, 348 (G. Fussenegger); Pou i Marti, Visionarios 308-96; Castro Manuscritos, 521-2; Reinhard-S. Otero, 259-260. JAIME CIVEROSO (s. XIV), natural de Daroca, fue capelln de Pedro de Aragn a quien le dedica una apologa antijuda utilizando argumentos que el Infante haba utilizado: ElTriumphus perfidie iudeorum sive liber triginta Dei verborum. Utiliza argumentos de autores y obras latinas anteriores como Nicolas de Lira. Manuscritos Vaticano lat. 1002, fol. 1-97. Ediciones L. Castn Lacoma, Un apologista antijudo aragons, desconocido: Jaime Civeroso, RET, 22 (1962), 175-77 (proemio). Estudios Castn Lacoma, L., RET, 22 (1962), 153-77; Reinhard-S. Otero, 170 y Dahan, 94. JOAO DE ALCOBAA (s. XIV) monje cisterciense. En su obraSpeculum hebraeorum refuta un escrito judo que hablaba de la Disputa de Barcelona de 1263 como si el rabino Moiss Nahmnides hubiera vencido a su interlocutor cristiano. Busca innovaciones en el terreno de la polmica pues considera que los cristianos deben contar con argumentos de la biblia hebrea. Hay influencia de los Dilogos de Pedro Alfonso. Manuscritos Lisboa, BN, Alcobaa CCXXIX/136,fol.1-156. Lisboa, BN, Alcobaa CCXL/270, ca. 178 fol.

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Ediciones Fortunatus de S. Bonaventura, Commentariorum de alcobacensi manuscriptorum bibliotheca libri tres (Coimbra, 1827), 535-68 (prlogo y fragmentos). Fortunatus de S. Bonaventura, Collecao de inditos portuguezes dos sculos XIV e XV, Coimbra,1829. Estudios Fortunatus de S. Bonaventura, op. cit., 532-68. FRANCESCH EXIMENI (s. XIV), franciscano que escribe en Aragn varias obras polmicas contra el judasmo. En su obra Primer del Cresti ataca al judasmo, menciona el Pugio fidei y hace referencia a sus discusiones orales con un rabino contemporneo suyo. Estudios Mass Torrents Les obres de fra Francesch Eximeni. Essaig duna bibliografia, Anuari II, 1909-1910, 588-692; Grahit, E. y Papell, El inquisidor Fray Nicols Eymerich , Gerona, 1978; Roura Roca, R., Posicin doctrinal de Fr. Nicols Eymerich, O.P., en la polmica luliana, Gerona, 1959; Baer, 372,743. JUAN DE VALLADOLID (s. XIV), judeo converso. Mantiene varias controversias contra los judos en Burgos, Valladolid y Avila en un ambiente social lleno de odio antijudo. En esta ltima ciudad su oponente el rabino Moiss ha-Cohen de Tordesillas, escribi una obra En apoyo de la fe, rechazando la interpretacin cristiana de 125 pasajes del Antiguo Testamento. Estudios Antonio, BHV II, 154-55; Browe, P., Die Judenmission im Mittelalter und die Papste, Roma,1942, 78-79; Frst, Bibliotheca judaica III, 435, 467; EJ XII, 420-30; Shamir, Y., Rabbi Moses ha-Kohen of Tordesillas and his book Ezer ha-Emunah. A chapter in the history of the Judeo-Cristian Controversy, tudes sur le judasme mdival, 7, Leiden, 1975; Loeb, La controverse religieuse entre les crhtiens et les juifs au moyen ge en France et en Espagne, RHR, 18 (1888), 133-56, concretamente, 144-45; Idem, Polemistes chrtiens et juifs en France et en Espagne, REJ, 18 (1889), 226-30; Reinhard-S. Otero, 219-220. MOSE HA-KOHN DE TORDESILLAS (S. XIV), nacido en Tordesillas, fue rabino de Avila ciudad en la que particip activamente en la disputa de 1375. Su obra apologtica Ezer ha-emunah contiene alusiones a la tensin poltica de la poca. Estudios Loeb, I., REJ, 18, 1889, 226-30; Baer, 295-303s; Senz-Targarona, 80. ABRAHAM BEN HAYYIM BEN RIMOK (s. XIV-XV), exgeta barcelons, se establece en Barbastro (Huesca). Particip en la Disputa de Tortosa. En su obra ataca a los cristianos y a los conversos. Estudios Mills, J.M., Literatura, 171; Talmage, F., Med. Stud., 47, 1985, 379-415; SenzTargarona, 18-19.

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ASTRUC HA-LEVI (s. XIV-XV), Mdico fraganito se convirti al cristianismo tras la disputa de Tortosa. Su amigo Selomoh Bonafed escribi una carta criticando a la religin cristiana e intentando convencerle para que volviera al judasmo. Estudios Talmage, F., The Francesc de Sant Jordi-Solomon Bonafed Letters, en Twersky. I. (ed.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, 1979, 337 ss; SenzTargarona, 32. SELOMOH BEN REUBEN BONAFED (s. XIV-XV), poeta cataln y posiblemente rabino de Zaragoza. Su faceta polmica se conoce por la carta que en prosa rimada escribe respondiendo a un escrito dirigido por Frances de San Jordi (Astruc Rimok antes de su conversin) a En Sealtiel Bonafos, criticando al cristianismo y animndole a volver al judasmo. Notas S. Akrish publica la carta y la respuesta de Bonafed en un apndice a la epstola de Profeit Duran, Al tehi ka-aboteka, Constantinopla, 1577. Estudios Mills, J.M., La poesa sagrada, 344; Idem, Literatura, 202, Talmage, F. The Francesc de Sant Jordi-Solomon Bonafed Letters, en Twersky, I. (ed.),Studies in Mediaeval Jewish History and Literature, 1979, 337 ss.; E. Gutwirth, Sefarad, 45, (1984), 23-53; Senz-Targarona, 90. HAYYIM BEN YEHUDAH IBN MUSA (s. XIV-XV), Mdico de Bjar es comentarista bblico, poeta litrgico y polemista. En su obra Magen we-romah ofrece argumentos para las disputas con conversos y cristianos, y replica al franciscano Nicols de Lira. Ediciones Posnanski, A., 1970. Estudios Mills, J.M., Literatura, 206s.; Baer, 510s., 516, 765; Senz-Targarona, 51. JUAN EL VIEJO DE TOLEDO (O JUAN DE ESPAA) (s. XIV-XV), judo leons se convierte al cristianismo al parecer infludo por la predicacin de San Vicente Ferrer y los esfuerzos de Jernimo de Santa Fe en la Disputa de Tortosa. Escribe un Tractatus contra iudaeos en el que intenta demostrar la verdad de la fe cristiana a partir del Antiguo Testamento, del Talmud y del Sfer Yesir. En esta obra cita a varios autores judos rabnicos entre los que se encuentra Pedro Alfonso. Manuscritos Madrid, BN 4306 (XV) fol. Av, 1r-63v: contiene slo el ttulo, el principio del prlogo y los captulos 1, 2, 4, 3, 7 (en parte) y 10. Nueva York, Hispanic Society 49 HC380/502 (XIX;1818) fol. 2r.133r. Salamanca BU 1736 (XV;1443) (colegio de San Bartolom 305; Biblioteca de Palacio VII-H-6; 2-L-5, 831) fol. 72r-214r. Valladolid BU (Biblioteca de Santa Cruz) 334 (80; Rivera 299) fol. 1r-93rb.

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Estudios Amador de los Ros, Estudios histricos, polticos y literarios sobre los judos de Espaa, 1848, 430-36; Senz-Targarona, 54; Reinhard-S. Otero, 220-222. PEDRO DE LUNA (Benedicto XIII), en 1375 siendo cardenal mantiene en Pamplona una disputa con el rabino Sem Tob ben Yishaq Ibn Saprut. Coleccion numerosos tratados contra los judos. Es dudosa su autora de un Tractatus contra iudaeos. Manuscritos Salamanca, BU 1736 XV; a. 1443) fol. 215r-247v. Cf. RHCEE II, 370 (F. Marcos Rodrguez). El incipit y el texto de esta obra coinciden con los de un Opusculum de Nicols de Lira; Stegmller RB n. 5982. Estudios RHCEE I, 274-75 (I. Rodrguez); DHEE II, 1368-70 (A. Canellas). Browe, P., Die Judenmission in Mittelalter und die Ppwste, Roma, 1942, 79-87; Pacios Lpez, A., La Disputa de Tortosa 1-2 (Madrid, 1957), especialmente I, 41; II, 597-608; Galindo, P., La Biblioteca de Benedicto XIII (Don Pedro de Luna), Zaragoza, 1929; Baer, F., Die Disputation von Tortosa, Spanische Forschungen der Grresgesellschaft 3 (1931), 30736; Sinz Rodrguez, Antologa I, 553-62; Reinhard-S. Otero, 271. SEM TOB BEN YISHAQ IBN SAPRUT (s. XIV), Mdico de Tudela, se establece en Pamplona ciudad en la que disputa con el Cardenal Luna. En Tarazona escribe un tratado polmico: Eben bohan, contra las teoras de Alfonso de Valladolid. Estudios Loeb, I., REJ, 18, 1889, 219; Sanz, J.M., Sefarad, 5, 1945, 337-66; Lapide, P.E., Sefarad, 34, 1974, 227-72; Sirat, C., La Philosophie Juve, 379,496; Horbury, W., Sefarad, 43, 1983, 221-37; Senz-Targarona, 103. SIMON BEN SEMAH DURAN (s. XIV-XV), mdico y jurista mallorqun escribi el Magen Abot, que es un tratado sobre los principios del judasmo que va seguido de un comentario a Pirqe Abot, con una seccin en la que combate las religiones cristiana e islmica. Ediciones El Magen Abot fue editado en Livorno en 1762 y reeditado varias veces. El Pirqe Abot fue editado al ao siguiente en la misma ciudad. A veces aparece impreso con el ttulo Qeset u-magen en Livorno. Estudios Baer, 346 s., 433, 739, 746, 749, 752, 788; Sirat. C., La Philosophie Juve, 412-5; SenzTargarona Borrs, 13-114. SELOMO HALEVI DE BURGOS, (Pablo de Sta. Mara, Pablo de Cartagena o el Burgense) (s. XIV-XV), Rabino mayor de Castilla antes de su conversin al cristianismo en 1390 fue nombrado tras ella obispo de Burgos. Su obra polmica Scrutinium scripturarum contra perfidiam iudaeorum es la gran obra apologtica de la primera mitad del siglo XV parece que tena como misin contestar al Rabino de

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Daroca Joseph Albo que atacaba en su obra a los dogmas cristianos como el de la Eucarista. En esta obra se abordan todos los grandes temas doctrinales en los que difieren judasmo y cristianismo. Estructura la obra en dos partes y cada una de ellas se divide en distinciones y stas en captulos. La primera, presentada en forma de dilogo entre el judo Saulo y el cristiano Pablo, trata de las dificultades que tienen los judos para reconocer en Jess al Mesas, segunda persona de la Trinidad, verdadero Dios y verdadero hombre. En la segunda parte el dilogo tiene lugar entre el maestro cristiano y el discpulo neoconverso, que necesita ser informado mejor sobre los principales asuntos de la fe catlica. Gran erudito y conocedor del Talmud cuyos textos utiliz a favor de las tesis cristianas, se sirvi de las obras polmicas de Pedro Alfonso, R. Mart y Alfonso de Valladolid. Continuador de su obra es su hijo: ALFONSO DE CARTAGENA obispo de Burgos que escribi Defensorium unitatis christianae que es un tratado en favor de los judos conversos dedicado al Rey Juan II. Abundante argumentacin escrituraria, y buen latn caracterizan esta obra en la cual el autor defiende la unidad del pueblo de Dios aunque su procedencia fuera pagana o juda y defiende a los judeoconversos desde una perspectiva estrictamente teolgica. Desarrolla la obra en tres partes. La primera expone las bases comunes a todos los cristianos: unidad de origen, unidad en la historia de la salvacin, unidad del plan de Dios en la eleccin de su pueblo, unidad de redencin, continuidad del Antiguo en el Nuevo Testamento, unidad de fe en Cristo, nico nuevo Adn. La segunda expone cuatro teoremas, en virtur de la redencin, Cristo hizo posible la salvacin de Israel; todos los gentiles recibieron tambin esa misma gracia; judos y gentiles, incorporados por el bautismo a la fe catlica, forman un solo pueblo etc. Scrutinium scripturarum contra perfidiam iudaeorum Manuscritos Avignon, Muse Calvet, 250 (101) (XV) fol. 1-165v Basilea, BU, A II 39 (XV;OP)fol.2-169. Brunswick, CXXXVIII, fol. 67r-161v. Cambridge, BU 1253 (Ff IV 10) (XIV) fol. 1-200. Colmar, BVille 46 (catlogo 117) (XV; a. 1466) fol. 2-260; fol. 260r. Florencia, BLaurenziana XXIII 19, fol. 1-188. Graz, BU 679 (XV) fol 1-206. Klosterneuburg 936 (XV) fol. 2-207. Cracovia, SB 1502 (AA IX 1) fol. 1-212, 1503 (AA VII 32) fol. 13-296, 1504 (BB I 15) fol. 285-425., 1505 (AA VII 17) fol. 1-459. Leiden, BU, BPL 127 Y (XV) fol. 1-149. Madrid, BN 12346 (Torre-Longs 191); (Pp112) 244 fol., 19157 (Torre-Longs 190) (XV) fol. 166-240.

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Magdeburgo, Domgymnasium 71 (script. Magdeburg 1444) fol. 96-296., 110 (XV) fol. 1-201. Manchester, BU, Christie Collection (XV) 175 fol. (incompleto). Melk 28 (A.32) fol. 1-246. Metz 210 (XV); rescriptus per me Philippum Sarbruckensem, 1445 sexta feria post Kylianum; Tholey ST. Mauritius; manuscrito destruido en la Guerra Mundial, 1945. Mons, 65(36)(XV) fo.1-272. Mnich, SB clm.2736 (XV) fol. 1r-138va (1 parte), clm. 5830 (XV) fol. 1r-241ra, clm 8445 (XV); anterior a 1464) fol. 2r-117vb, clm. 14227 (XV) fol. 48ra-322ra, clm. 14308 (XV) fol. 1r-131vb (incompleto), clm. 18138(XV) fol. 1r-180rb (a.1440), clm. 26601 (XV) fol. 9va-199ra, clm. 26601 (XV) fol. 17r-155v, Universittsbibl. Folioreihe 2 cod ms. 50 (XV)fol. 119-414. Nremberg, SB, Cent. III 13, fol. 1-163. Pars BN, lat. 574 (XV; Duca di Melfi)_ fol. 74-135. Praga BU (Unversitni knihowna) 677 (IV D 23) fol. 1-149. Salamanca, BU 2290 (colegio de San Bartolom; Biblioteca de Palacio) (XV) fol. 1r156r. Stuttgart, LB, HB III 33, fol. 1r-184v. Toledo BC 5-1 (XV) fol. 1-234v; fol. 234v; fol. 234v: relacin de conversos clebres de aquel tiempo; fol. 235rv: tabula distinctionum. Cf. A. Lpez, AIA 1 (1914) 37172. Tours, BP 51 (XV; St. Gatien 54) fol. 1r-259v (terminado en Basilea el 23 de junio de 1436). Utrecht, BU 257, fol. 1-143. Valencia, BU 2126 (XV) fol. 1r-147v. Vaticano palat. lat. 134, ross. lat. 472, ross. lat. 481, ross. lat. 734. Viena, BN lat. 3658 (XVI) fol. 1-202, lat. 4148 (a.1437) fol. 1-151, lat. 4573 (XV) fol. 116-252, lat. 4867 (lXV) fol. 1-225. Wilhering 44 (XV) fol. 1-220. Yale University, Beineke Library Ms 353 (XV) fol. 9r-201v. Olim: Burgos, Archivo de la Visitacin. Ediciones Estrasburgo (1469/1470), J. Mentelin. Roma 1470, Udalricus Gallus (Hahn). (Ulm ca. 1474?). Mantua 1475, Joh. Schalus. Maguncia, 1478, Petrus Schoiffer de Gernsheim. Paris s.a. (ca. 1525), per magistrum Robertum Goullet recognitum ac marginalibus cotationibus et annotationibus... respersum. Impressum per Anthonium Bonne, impensis Joh. Frellon. Burgos, 1591, apud Philippum Iuntam. Recognitum ac restitum per Magistrum F. Christophorum Sanctotisium, Augustinianum Burgensem. Cui addita est ipsius D. D. Pauli vita praeclara, hactenus typisnon data. Insuper praeludium operis, seu opusculum de vera haereticorum origine agnoscenda, omnia ab eodem Magistro F. Christophoro

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Sanctotisio lucubrata. La edicin de Sanctotis, contiene tras las cartas introductorias: Vita Pauli burgensis (10-78), Praeludium operis. De vera haereticorum origine agnoscenda (79-199), el Scrutinium scripturarum (101-534) y la Epistola rabbi Samuelis ad rabbi Isaac (535-72). Reinhard-S. Otero, 240-248. Estudios Garca-Jan de la Lama, S., El Defensorium unitatis christianae de Alonso de Cartagena. Un tratado en favor de los conversos. Tesis Doctoral, leda en la Facultad de Filologa Trilinge, Universidad Pontificia de Salamanca, 1986; Baer, 418 ss., 750 s., Senz-Targarona, 94-95. Sobre la conversin: Serrano, L., en Cartulario del infantado de Covarrubias, Valladolid, 1907, LXXXIII y Cantera, F. La conversin del clebre talmudista Salomon Levi (Pablo de Burgos), Santander, 1933. Graetz, Vol. VIII, 79 ss. Lpez Martnez, Nicols, op. cit., 59-62. Sobre el Defensorium: Lpez Martnez Nicols, Teologa de la controversia en el siglo XV, Anuario de Historia de la Iglesia, 1992, 64. En la misma pgina ofrece la siguiente bibliografa: Teologa espaola de la convivencia, Burgense , 8 (1967), 157, nota 21. Public ntegramente el texto Alonso, M., 61-320; Serrano, Los conversos , 119-260. Cantera, Alvar Garca, 416-464. HASDAY CRESCAS (s. XIV-XV). Filsofo y rabino nacido en Barcelona en 1340. Para combatir al cristianismo, cuyo proselitismo iba en aumento con ocasin de los sucesos de 1391, escribi abundantes obras contra el cristianismo entre las que destaca su obra apologtica Bittul iqqer dat ha-noserim (Refutacin de los dogmas de los cristianos). Crescas divide la obra en veinte captulos, escribe en un tono sereno y desapasionado exponiendo en su obra cun lgica y evidente es la doctrina judaica, a diferencia del ininteligible y confuso dogma cristiano. Hace una fuerte crtica del texto evanglico y de la exgesis cristiana. La crtica al cristianismo est basada en los siguientes principios: Que no se puede forzar al creyente a creer proposiciones contradictorias; que la omnipotencia divina no debe lesionar las principales verdades de la razn; que la justicia divina tiene como finalidad el bien y la perfeccin del hombre. Sus discpulos Yosef Albo y Ferrer Saladn se basaron en esta obra para la defensa del judasmo en la Disputa de Tortosa. Notas La obra estaba escrita en lengua romance (cataln, aragons o castellano) hoy perdida. Lo que nos ha llegado ha sido la traduccin hebrea de Yosef ben Sem Tob en Alcal de Henares de 1451. Esta traduccin tiene por ttulo Bittul iqqer dat ha-Noserim (Refutacin de los fundamentos de la religin cristiana o Refutacin de los dogmas cristianos). La obra fue redactada en lengua verncula al ser solicitada por unos notables cristianos. El traductor Yosef ben Sem Tob, se enfrentaba en debates pblicos con eruditos cristianos en espaol, y argumenta que esa era su lengua. H. Graetz aduce como una de las causas de la traduccin de la obra al hebreo, la intensa actividad traductora de libros al hebreo que haba a mediados

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del siglo XV. Crescas escribi el tratado hacia 1398. puesto que el autor se refiere al Gran Cisma (1398) como: que ocurri hace veinte aos. Editada tambin en Viena y Salnica en 1860, es traducida al ings por Deinard, NY, en 1904. Melero, R., Tesis de Licenciatura, Zaragoza 1990 [Indita]. JERNIMO DE SANTA FE ( Yehosa ha-Lorqu) (s. XIV-XV),mdico y escritor estudi en Alcaiz y lleg a ser mdico personal de Benedicto XIII. La conversin de Pablo de Santa Mara parece que fue decisiva para su propia conversin de. Fue defensor de la posicin cristiana en Tortosa y utiliz en su argumentacin la Biblia y el Talmud siguiendo la tradicin de Pedro Alfonso y Ramn Mart. Escribi varias obras antijudas entre las que destacan: los libri duo (contra iudeos), quorum prior fidem et religionem (iudaeorum) impugnat, alter vero Talmud dedicada a Benedicto XIII. A comienzos del siglo XV escribi un Tractatus contra los judos . Ediciones del texto hebreo El primer libro de esta obra, que trata del entendimiento autntico, es decir, cristiano, de los textos mesinicos de la Biblia, fue compuesto en hebreo por Jernimo de Santa Fe, y lleva por ttulo Sfer ha-Piqqurim. Cf. Schwarz, A.Z., Die hebrischen Handschriften in sterreich ausserhalb der Nationalbibliothek in Wien, 1, Leipzig, 1931, 157-58. (El MS 221, 4 contiene el Sfer ha-Piqqurim, y el MS 222 la refutacin por Vidal Benveniste). Del segundo libro, que trata de los errores del Talmud, hay solamente una edicin latina. Ediciones del texto latino Bologna, BU 1400 (2663) fol. 41-61: Magister Jeronimus, De adventu Messie (Inc: He sunt rationes...) Madrid, BN 97, fol. 2r-19r:Rationes coram Benedicto papa mense Augusto 1412 per Hioronymum a Sancta Fide prolatae (Inc: Manifestum est per philosophum... Messias Dominus noster...). Miln, Trivulziana N. 161 (XV). Vaticano, Ottob. Lat. 351 (XVI): Tractatus bipartius contra iudaeos de adventu Messiae et de erroribus que in Talmud continentur. En la Biblioteca del cardenal Marino Grimani(1546) se encontraba, entre los manuscritos procedentes de G. Pico della Mirandola, el cdice: Hieronimus de s. Fide, De veritate christianorum contra hebraeos manuscriptus. Cf. G. Mercati, Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nellOttoboniana (Studi e testi 75; Vaticano, 1938) 2. Zrich, 1552, apud A. Gesnerum et R. Wiesenbachum: Hieronymi de Sancta Fide, judaei ad crhistianismum conversi, libri duo, quorum prior fidem et religionem (judaeorum) impugnat, alter vero Talmud. Ad mandatum Domini Papae Benedicti XIII, facta relatione anno Domini 1412, mense Augusto, in Hispania (ejemplar en la BN de Pars). Francfort del Main, 1602, per J. Bratheringium: Hebraeosmastix, vindex impietatis ac perfidiae judaicae, jam olim... a Hieronymo de Sancta Fide... in Hispania publice recitatus. Adiecta est ad calcem Nicolai de Lira probatio adventus Crhisti per Scripturas a Judaeis receptas. Liber uterque nunc primum... editus (ejemplar en la BN de Pars). Bibliotheca Maxima Patrum, 26 (Lyon 1677) 529-54.

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Augsburg ca. 1468(?). Ediciones de la versin portuguesa Goa, 1565: Tratado que fez mestre Hieronimo medico do papa Benedicto XIII contra os judeus, em que provao Messia da ley ser vindo. Cf. Martins, M., Brotria, 42 (1946), 249. Tambin el segundo libro fue impreso en Goa; como afirma Martins: outgro tratado que fez o sobredicho mestre hieronimo... o qual prova como o libro de talmud he falso. En cuanto a las actas de la Disputa de Tortosa, escritas durante la Disputa y revisadas ms tarde por una comisin mixta de judos y cristianos, contienen numerosas aportaciones de Jernimo de Santa Fe. Manuscritos El Escorial, I. S. 10, 409+VI fol. Gerona, BC 20 (fragmentario). Salamanca, BU 2365 (XV) (Colegio de Cuenca 89; Biblioteca de Palacio VII-B-5, 2D-5, 328) 345 fol. Cf. RHCEE II, 442-43 (F. Marcos Rodrguez). Vaticano lat. 4069 (XV) 203 fol. Ediciones Pacios Lpez, A., La disputa de Tortosa, 1-2, Madrid, 1957 (1:estudio histrico-crtico-doctrinal; 2: actas). Manuscritos del Tractatus.. Roma, BAngelica 738 (Q.5.14) (XV). Vaticano s.n. (cf. infra H. Fages). Ediciones Fages, H., Oeuvres de saint Vincent Ferrier, 1, Para, 1909, 90, n.6. Estudios Rodrguez de Castro I, 203-26; Tejada, J.P. y R. de Moncada, Biblioteca del murciano 1, Madrid, 1922, 773-76; EJ XI, 494-95. Alpartil, M. de, Chronica actitatorum temporibus domini Benedicti XIII, editado por Ehrle, F., Quellen und Forschungen der Grresgellschaft 12 (Paderborn 1906); Baer, F., Die Disputation von Tortosa, Spanische Forschungen der Grresgesellschaft, 3 (1931), 307-36; Cantera, F., La conversin del clebre talmudista Salomn Lev (Pablo de Burgos), Santander, 1933; Browe, P., Die Judenmission im Mittelalter und die Ppste, Roma, 1942, 79-87; Martins, M., A polmica religiosa nalguns cdices de Alcobaa, Brotria, 42 (1946), 241-50; Pacios Lpez, A., La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, 1957, especialmente I, 40-41; Baer, II, 418-27, 443-501; Reinhard-S. Otero,181-185. Ms reciente son las referencias de Senz Badillos y Judit Targarona en su Diccionario de Autores Judos, que sealan la edicin de M. Orfali de la obra De judaeis erroribus ex Talmuth de Jernimo de Santa Fe el ao 1987 en Madrid. En cuanto a bibliografa se incluyen tambin en el Diccionario citado los autores y obras siguientes: M. Steinschneider, M., Uebersetzungen, 762; Landau, L., Das apologetische Schreiben des Josua Lorki, 1906; Lukyn Williams, A., Adversus Judaeos, 1935, 235, 22.; Sirat, C., La Philosophie Juve.

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YISHAQ BEN MOSEH HA-LEVI ( Profeit Durn , Efodi ) (s. XIV-XV), Probablemente nacido en Perpin se estableci en Catalua y lleg a ser astrlogo de Juan I de Aragn. Se dedic a la polmica anticristiana aunque tras las revueltas de 1391 se convierte al cristianismo infludo por Pablo de Santa Mara, aunque volvi a practicar su antigua religin. Escribe la epstola polmica Al tehika-aboteja (No seas como tus padres) contra Maestre Bonet Bonjorn. Utiliza el mtodo lgico dialcico y critica de forma mordaz los principios de la fe cristiana como la Redencin, la Trinidad, la Encarnacin y el culto a los Santos. Tambin es polmica su obra Kelimat ha-goyim (Libro de la confusin de los gentiles), dedicado a Hasday Crescas. Esta obra est dividida en doce captulos y se hace una dura crtica de los principales dogmas y doctrina cristiana partiendo de datos evanglicos y bblicos. Durante 25 aos escribi polmicas contra el cristianismo Criticando duramente y mediante stiras las conversiones forzadas al cristianismo y la manipulacin de la Escritura con fines apologticos. Utiliz en esta obra la crtica histrica, mtodo utilizado por Marsilio de Padua y muy extendido en la poca. Ediciones El Sfer kelimat ha-goyim, fue editado por Poznanski en Ha-zof, Budapes (191314) III, 99-113, 143-180; IV, 37-48,81-96,115-132. F. Talmage prepar una nueva edicin en Jerusaln, 1981. Estudios Melero, R., op. cit., y Diccionario de Autores judos, 165; Baer, 124. YOSEF ALBO (s. XIV-XV), rabino de Daroca que tuvo un destacado papel en la Disputa de Tortosa. Adems de una obra de carcter apologtico sobre los Principios de la fe mosaica, en la que intenta demostrar la superioridad de la Ley de Moiss, Abraham Zacut dice que Albo escribi una obra polmica contra el cristianismo en espaol. Estudios Pacios, A, La Disputa de Tortosa, 1957; Baer, 445 ss., 480 ss, 757 ss.; Sirat, C., La Philosophie Juve, 415-22; Senz-Targarona, 183. PEDRO ( O JUAN) FIGUEROLA, (s. XIV-XV),escribe un Tractatus de conflictu christianorum contra infideles . Notas Tractatus de conflictu christianorum contra infideles (Tractatus contra iudaeos) Liber IIII (Lib. I finit. 27 mart. 1397). Liber I: De conditionibus seu proprietatibus et operibus Messiae; Liber II: De Crhisti primo adventu; liber III: De Deo uno et trino. Manuscritos Valencia BC 71 (XIV-XV) fol. 1-177 (Libro primero). Ttulo de mano posterior: Figuerola, De Messia. Faltan los captulos 1-88 del libro primero, 72, fol. 1-190 (libro segundo), 73, fol. 1-221 (libro tercero). Estudios Imbonatus, C.G., Bibliotheca latino-hebraica , Roma, 1694, 193; Ximeno I, 13; Rubi y Lluch, A., Documents per lhistria de la cultura catalana mig-eval 2, Barcelona,

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1921, 337-38, nota; 4; Altaner, B., Zur Kenntnis des Hebrischen im Mittelalter, Biblische Zeitschrift, 219 (1933), 288-308, concretamente, 300-301; Olmos y Canalda, E., Cdices de la catedral de Valencia, Valencia, 1943, 60; Werbech, W., Jacobus Prez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar, Tubinga, 1959, 22; Merchavia, Ch., Kiryat Sefer, 43, 1968, 560-68 (MS Carpentras); Cf. Sefarad 31 (1971), 104; Secret, F., Les Annotationes decem in sacram Scripturan de Petrus Antonius Beuter, Sefarad, 29 (1969), 31932 (concretamente 326-32); Reinhardt, Die biblischen Autoren, 137-38; Idem, Hebrische und spanische Bibeln auf dem Scheiterhaufen der Inquisition. Texte zur Geschichteder Bibelzensur in Valencia um 1450, Historisches Jahrbuch, 101 (1981), 1-37 (especialmente 12-14); ReinhardtS.Otero, 263-264. S. VICENTE FERRER (s. XIV-XV), de su actividad como predicador incansable a favor de la conversin sobresale una obra que se le atribuye: Tractatus contra iudaeos. Ediciones Fages, H, Oeuvres de Saint Vincent Ferrier, 1. Pars, 1909, n. 6 90. Editado a base de un manuscrito de la Vaticana. Estudios DHEE, II, 927-28( J.M. de Garganta); LThK, X, 798-800 (G. Gieraths); RHCEE I, 272 (I. Rodrguez); III, 141-61 (L. Robles); Stegmller RB n. 8307; EJ VI, 1235-36; Fages, H., Histoire de saint Vincent Ferrier 1-2, Pars, 901 (2 ed.); Idem, Oeuvres de saint Vincent Ferrier 1-2, Paris, 1909; Brettle, San Vicente Ferrer und sein literarischer Nachlass, Mnnter, 1924; de Garganta, J.M. y Forcada, V., Biografa y escritos de San Vicente Ferrer, BAC 153, Madrid, 1956; Sinz Rodrguez, Antologa, 563-76 (con bibliografa); Gadulf Blasco, V., Vida de San Vicente Ferrer, Barcelona,1961; Mills Vallicrosa, J.M., San Vicente Ferrer y el antisemitismo, Sefarad, 10 (1950), 182-84; Idem, En torno a la predicacin judaica de san Vicente Ferrer, BRAH, 42 (1958); Beltrn de Heredia, V., San Vicente Ferrer, predicador de las sinagogas, Salm. 2 (1955), 669-76; Llorca, B., San Vicente Ferrer y su labor en la conversin de losjudos, Razn y Fe, 51 (1955) 277-86; Idem, San Vicente Ferrer y el problema de las conversiones de los judos, en Actas y comunicaciones del IV Congreso de historia de la Corona de Aragn, Mallorca, 1955, 1 (Mallorca, 1955, 1 (Mallorca 1959) 45-64; Vendrell, F., La actividad proselitista de san Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragn, Sefarad, 13 (1953), 87-194; Baer, II, 439-41; Forcada, V., Vicente Ferrer, predicador de la reforma de la Cristiandad Escritos del Vedat, 10 (1980), 155-81; Huerga, A., La edicin cisneriana del Tratado de la vida espiritual y otras ediciones del s. XVI, Escritos del Vedat, 10 (1980), 297-313; Idem, El Tratado del cisma moderno de san Vicente Ferrer, RET, 39-40 (1979-80), 14561; Vzquez, I., Tres incunables ms de los sermones de san Vicente Ferrer existentes en Santiago de Compostela, RET, 39-40 (1979-1980), 325-30, y en la coleccin Humanismo, reforma y teologa (cuaderno 20, repertorios 5; Madrid 1980); Teixidor, J., San Vicente Ferrer promotor y causa principal del antiguo Estudio General de Valencia, Madrid,1945; Reinhard-S. Otero, 309-311, P.H.O., Histoire de Saint Vincent Ferrer, aptre dEurope . Pars,1894, traducida al castellano por Antonio Polo en Valencia 1903; Chabas, R.: Estudio sobre los sermones valencia-

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nos de San Vicente Ferrer que se encuentran manuscritos en la biblioteca de la Baslica metropolitana de Valencia, RABM VIII (1903) 38-57, III-126, 291-295 espte. 124-126; Francisca Vendrel Aportaciones documentales para el estudio de la familia Caballera, Sefarad, III (1943), narra la actividad en la conversin de los judos de San Vicente Ferrer. Prez Martn, L., Misin apostlica de San Vicente Ferrer en Mallorca en Actas del IV Congreso de historia de la Corona de Aragn, Mallorca, 1955, 663 y 666. Aporta abundante bibliografa sobre el santo. Algunos autores como Semuel Usque y Graetz hablan de su antisemitismo sin embargo en los fragmentos de sermones publicados por Chabs y por Mitrani-Samarian repudia la violencia y se muestra a favor de la conversin mediante la predicacin y la enseanza; Baer, nota 52; Claret, Antonio, El acoso a las comunidades judas en los siglos bajomedievales. El caso de San Vicente Ferrer, en Congreso Internacional: La Pennsula Ibrica en la Era de los Descubrimientos, 1391-1492, Sevilla, 1991. JUAN DE TORQUEMADA (s. XIV-XV), escribe en defensa de los conversos un Tratado contra menianitas et ismaelitas . Ataca la doctrina discriminatoria contra los conversos y aboga por la buena convivencia enre los bautizados para los que exige los mismos derechos sin que la procedencia hebrea o pagana signifique discriminacin. Manuscritos Bolonia, Collegio di Spagna 67 (XV) fol. 1r-49v. Lucca, BC 312 (XV) fol. 175r-188v. Vaticano, ottob. lat. 1760 (XVI-XVII) fol.1-67v, id. lat. 2580 (XV) fol. 165r-178v.; id. lat. 5606 (XVI-XVII) fol. 351r-408v. Ediciones Lpez Martnez, N.; Proao Gil, V., Juan de Torquemada, O.P., Tractatus contra medianitas et ismalitas (Defensa de los judos conversos), Burgos,1957; Reinhard-S. Otero, 218. BONASTRUC DESMAESTRE, (S. XIV-XV), rabino de Gerona que escribi un escrito polmico acerca de lo que haba acontecido en las primeras sesiones de la disputa de Tortosa. Estudios Baer, 448, 451, 476, 756, 758. YISHAQ BEN MOSEH ARAMA (s. XV), rabino de Calatayud ciudad en la que escribe la mayor parte de sus obras. Sostuvo algunas discusiones pblicas con intelectuales cristianos. No sabemos si su faceta de polemista le llevara a escribir alguna otra. Estudios Baer, 511 ss.; Sirat, La Philosophie Juve, 431-34; Senz-Targarona, 149.

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MAESTRE ASTRUC RIMOCH (s. XV), mdico y poeta fragatino que se convierte en 1414 al cristianismo adaptando el nombre de Francesch San Jordi. Difundi un escrito polmico que envi a Sealtiel Bonafos aconsejndole la conversin. Utiliza argumentos bblicos para fundamentar la doctrina de la Trinidad y otros principios. La correspondencia entre estos dos judos es la tpica que tanto abund tras la Disputa de Tortosa. Estudios Baer, 411, 482, 485. R. R. SELOMO BEN SIMN DURAN (s.XV) tiene un tratado de polmica que lleva por ttulo Milhmet misw, compuesto para refutar el tratado de Halorqu. Estudios Baer, 490,746 y 788. ANTONIO DE VILA (s. XV), La nica noticia que hay de l es su: Censura et confutatio libri Talmud , escrito en 1488. Manuscritos Pars, BN, esp. 356 (Morel-Fatio, n. 30) (s. XVI) fol. 1-59v Ediciones Loeb, I., REJ, 18 (1889), 231-37 Estudios I. Loeb, Polemistes Crhtiens et juifs en France et en Espagne,REJ, 18 (1889), 4370, 218-42, BRAH, 23 (1893), 371-77; Blondheim, D.S., Essai dun vocabulaire comparatif des parlers romans des juifs au moyen age, Romania, 49 (1923), 1-47; Morreale, M., Vocaboli giudeo-spagnoli nella Censura et confutatio libri Talmud, Quaderni iberoamericani, 24, Turn,, 1959, 577-80; Reinhard-S. Otero, 100101. GASPAR VICENTE FAYOL (s. XV), dominico, fue prior del convento de San Onofre de Valencia. Escribe un Tractatus contra iudaeos y alter contra mauros. Estudios QE, I, 875; RHCEE I, 328 (I. Rodrguez); B. Sorio, De viris illustribus provinciae Aragoniae Ordinis praedicatorum, ed. por J.M. de Garganta Fbrega, Madrid, 1950, 69; Reinhard-S. Otero, 150. JAIME PREZ DE VALENCIA (s. XV), agustino nacido hacia 1408 en Ayora (Valencia). Tiene una prolfica obra exegtica. Su Tractatus contra iudaeos aparece publicada por Gabriel Luis de Arinyo, notario real de Valencia en 1484. Es en el segundo volumen publicado un ao ms tarde aparecen cuatro obras entre las que se encuentra el Tractatus . Notas Gabriel Luis de Arinyo, notario de Valencia confi su publicacin al impresor Alfonso Fernndez de Crdoba. Publicados dos volmenes, en el segundo est el Tractatus contra judaeos de finales de 1484.

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Estudios Reinhard-S. Otero, 72. JUAN DE FUENTE SAUCO, (s. XV), su obra: De verbo Dei contra iudaeos y tiene tambin un tratado para Defender la fe por razones bivas de la sciencia natural e para disputar e arguir contra los erejes, judios, moros. Manuscritos Madrid, BN 10320 (XV) fol. 1r-78v. Estudios Andrs, La teologa espaola I, 329; Martins, M., A polmica religiosa nalguns cdices de Alcobaa, Brotria, 42 (1946), 241-50, concretamente, 244; Castro Manuscritos, 418; Reinhard-S. Otero, 194. MATTITYAH (s. XV), polemista posiblemente hispano escribe despus de la Disputa de Tortosa una obra en defensa del judasmo que lleva por ttulo Abitub wesalmon . Estudios Schirmann, H. Ha-sirath II, 648-662; Senz-Targarona, 58. MATTIYAHU BEN MOSEH HA-YISHARI (s. XV), Participa en la Disputa de Tortosa en nombre de los judos de Zaragoza y era partidario de continuar la discusin sobre los errores del Talmud. Estudios Baer, 445, 448 s., 463 s., 474s. etc.; Pacios, A., La disputa de Tortosa, 52 ss; SenzTargarona Borrs, 58. PEDRO DE LA CAVALLERA (s. XV), de la familia aragonesa de la Cavallera. Su padre se convirti al cristianismo despus de la Disputa de Tortosa. Escribi en 1450 un Tractatus zelus Christi contra judeos, saracenos et infideles, Manuscritos Barcelona, BCentral 100 (XV; a. 1470) fol. 1-95 Ediciones Venezia, apud Baretium de Baretiis, 1592. (Martnez Vivaldus, segn Lpez Martnez) Estudios EJ, V, 264; RHCEE I, 178 (I. Rodrguez), Castro, A., Espaa en su historia, Buenos Aires, 1948, 585-86; Reinhardt, K., Hebrische und spanische Bibeln auf dem Scheiterhaufen der Inquisition. Texte zur Geschichte der bibelzensur in Valencia um 1450, Historisches Jahrbuch, 101 (1981), 1-37, (concretamente, 7); Vendrell de Mills, F., Aportaciones documentales para el estudio de la familia Caballera, Sefarad, 3 (1943), 115-54; Baer, II, 528; Reinhard-S. Otero, 260; Lpez Martnez, Nicols, op. cit., 58-59.

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VIDAL (YOSEF) IBN LABI BENVENISTE (s. XV), miembro de la familia de la Cavallera de Zaragoza parece ser el autor de una obra de polmica contra el converso Jernimo de Santa Fe: Qodes ha-qodasim. Manuscritos Bibl. A. Epstein, Viena, n. 10 Estudios Mills, J.M., Literatura, 20; Senz-Targarona, 117-118. ALFONSO DE ESPINA (s. XV), de origen judo y confesor de Enrique IV de Castilla. Predic en varias ciudades de Castilla contra los judos y los sarracenos. Su obra polmica Fortalitium fidei contra iudaeos, sarracenos et alios crhistianae fidei inimicos consta de cinco libros y el tercero de ellos va dirigido contra los judos. No cree en la sinceridad de los conversos a los que acusa de seguir con sus antiguas prcticas, aadiendo las tradicionales acusaciones de deicidio, peligro para la seguridad del estado, usura, etc. Por todo ello promueve la Inquisicin. La obra est basada en la recopilacin de escritos polmicos anteriores y contiene todos los argumentos y acusaciones que desde la Disputa de Pars se venan manejando para demostrar la perversidad y peligrosidad del judasmo. La conclusin era que los judos aparecan como difusores de una doctrina hertica y peligrosa que difundan en la sociedad cristiana a travs del vehculo intermedio de los conversos. La obra contiene tambin informacin sobre el proceso inquisitorial habido en Toledo en 1449. Est escrito contra los herejes, los judos, los musulmanes y los demonios. Tiene influencia de R. Mart, Alfonso de Valladolid, Pablo de Santa Mara y Jernimo de Santa Fe. En el Libro III habla de varias polmicas que mantuvo con judos de su tiempo. Hay tambin diversos e ingenuos relatos de cariz antijudo. Notas Su biografa presenta puntos oscuros ya que se le confunde con otros dos personajes homnimos, uno obispo y otro inquisidor. La obra tuvo seis ediciones incunables y otras tres en el primer tercio del siglo XVI Manuscritos Burgo de Osma, BC 154 (xv) fol. 1r-188v. Fol. 1-8: tabula; fol. 9ra-188vb. Magdeburgo, Dom-Gymnasium 228 (a. 1471) fol. 1-240. Viena, BN lat. 4045 (Univ. 557) (xv) fol. 108r-145v. Olim: El Escorial I.E.18. (Antoln, G., en Catlogo de los cdices latinos de la real biblioteca del Escorial, 5 Madrid, 1923, 336 Ediciones s.l., s.a. (Estrasburgo, Joh. Mentelin, no despus de 1471) (GW 1574).Garca RojoOrtiz de Montalvn, G., Catlogo de incunables de la Biblioteca Nacional, Madrid 1945, p.23 s.l., s.a (Basilea, Bernhard Richel, no despus de 1475) (GW 1575). Nremberg, 1485, A. Koberger (GW 1576). Lyon 1487, G. Balsarin (GW 1577). Nremberg, 1494, A. Koberger (GW 1578). Lyon 1511, Joh. de Romoys (Index Aureliensis 103848).

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- 1525, Stph. Gueynard, impr. Joh. Moylin (Index Aureliensis 103849). -1529(?) Cambrai 1629 (?). Manuscritos de la versin francesa Berna, Brger-Bibliothek 84 (xv) fol. 1-335: La Forteresse de la Foy, lib. IV-V (traducida al francs por Pierre Richart dit Loiselet). Douai BP 515 (xv), 2 vols. (331+197 fol.): La forteresse de la Foy, lib. I-V. Viena, BN 2535 (Rec. 1541) (xv) fol. 1-402. - 2536 (Theol. 19) (xv) fol. 1-406 Manuscritos de la versin alemana Stuttgart LB I 26 (xvi) fol. 247, lin. 23-45: resumen alemn de la consideratio 9:tertia expulsio iudaeorum. Estudios RHCEE I, 319(I. Rodrguez); DHEE II, 861 (M. de Castro); LThK, I, 333 (F. Stegmller); EJ II, 605-6; Lexikon des Mitrelalters I, 40809 (Rolf Schmitz); DSp I, 4023 (J. Heenrick); Hain, 871-5; Copinger, 401; GW 1574-8; Index aureliensis 103848-49. Azcona,T. de, Isabel La Catlica, Madrid,1964, 377-79; M. Espsito, Une secte dhertiques Medina del Campo en 1459, daprs le Fortalitium fidei dAlphonse de Spina, ibid., 43 (1948), 514-36; Netanyahu, B., Alonso de Espina. Was He a New Christian, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 43 (1976) 107-65; Baer, II, 533-39. Surez Fernndez, L., Iglesia y judos: matizaciones en la responsabilidad de la expulsin. Anuario de Historia de la Iglesia I, 1992, 27-38. En la misma obra Lpez Martnez N., Teologa de controversia en el siglo XV, 39-70, que contiene informacin sobre las controversias de esta etapa y abundante bibliografa. AL(F)ONSO FERNNDEZ DE MADRIGAL , (El Tostado o el Abulense) (s. XV),destaca su profunda preparacin intelectual, que le permite dedicarse a la docencia, a la investigacin en la Universidad de Salamanca. Su talante conciliador no le impide disputar acerca de temas teolgicos relativos al perdn de los pecados y a la fecha de la crucifixin de Cristo. Tiene una obra polmica titulada: De sanctissima trinitate (tractatus contra iudaeos). Manuscritos Cceres BP 08371, fol. 143r-152v. Madrid BN 16 (xv) fol 177r-185r: Reprehensio libelli Nicolai de Lira quem contra iudaeos edidit. Salamanca BU 70 (ca.1462) fol. 72r-84vb. Ediciones Venezia 1530; 1596; 1614; 1728 (tom. 25,3-16). Kln 1613. Estudios Cuesta, L., La edicin de las obras del Tostado, empresa de la Corona espaola, RABM, 50 (1950), 321-34; J. Blzquez, El Tostado alumno graduado y profesor en la Universidad de Salamanca, XV Semana bblica espaola, Madrid, 1956, 411-47;

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Reinhard, K., La Biblia en la Espaa Medieval, Historia del pensamiento teolgico hispano (s. XII-XV); Reinhard-S. Otero, 74. ANTONIO DE AVILA (s. XV), parece ser el autor de dos obras polmicas junto con un padre del convento de Santa Cruz de Segovia. Una de ellas es Censura et confutatio libri Talmud Notas Las dos obras estn en el manuscrito 356 de los fonds espagnols de la Bibliothque Nationale de Paris. En el primero (fols. 17-18) el autor se burla de la fe en el Mesas, al cual los judos seguan esperando siendo que haba 1488 aos que ya haba venido. En la Introduccin de Fray Fdo. de Sto. domingo, se dice que la intendin de la obra es apoyar a los inquisidores contra los conversos que siguen observando los herejes ritos talmdicos; habla tambin del Talmud como parte inseparable de la religin juda, de las blasfemias contenidas en el Talmud y en toda la literatura rabnica contra Jess; de la hostilidad de los preceptos judos contra el cristianismo. En el ltimo captulo se afirma que el cumplimiento de los preceptos judos equivale a una hereja. El segundo opsculo se dedica a los conversos a los que acusa; tambin describe sus costumbres alejadas del cristianismo que haban abrazado. Ediciones Loeb, REJ, 18 (1889), (tabula y prlogo). Estudios Loeb, I.,Polmistes chrtiens et juifs en France et en Espagne, REJ 18 (1889), 4370, 218-42 (especialmente 231-42); BRAH, 23 (1893), 371; Blondheim, D.S., Essai dun vocabulaire comparatif des parlers romans des juifs au moyen age, Romania, 49 (1923), 1-47 (especialmente, 7); Morreale, M., Vocaboli giudeospagnoli nella Censura et confutatio libri Talmud, Quaderni iberoamericani, 24, Turn, 1959, 577-80; Reinhard-S. Otero, 100-101. MARTIN DE TRILLAS (s. XV), valenciano escribe una obra: Liber contra iudaeos et de officiis y un Tractatus contra iudaeos Estudios Pastor Fuster Biblioteca valenciana I, 22-23; Diago, F., Historia de la provincia de Aragn de la Orden de predicadores, Barcelona, 1599, fol. 65r-v; RHCEE I, 285-86 (I. Rodrguez); Gallego Salvadores, J., Los estudios bblicos en la Universidad de Valencia durante la primera mitad del siglo XVI, Anales Valentinos, n extraordinario. Ministerio y carisma. Homenaje a monseor Garca Lahiguer, Valencia, 1975, 307-41, concretamente 325; Reinhard-S. Otero, 230. PABLO DE HEREDIA (s. XV), judeo converso aragons se convierte al cristianismo y escribe varias obras para convertir a los judos insistiendo especialmente en los misterios de la trinidad y la encarnacin. En su obra Epistola secretorum utiliz textos cabalsticos para su argumentacin. Otra obra importarte de polmica es Ensis Pauli, inspirada en el Piugio fidei de Mart.

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Manuscritos Miln, Ambrosiana D. 190 inf., n.10,19 fol. Siena, BComunale G.IV.23 (XVI;a.1512) fol. 102v-107r; precede en fol. 1102:Porchettus Salvagius de Porcis Genuensis, Liber victoriae ad judaicam perficiam subvertendam. Vaticano lat. 5582, fol. 4r-24r. Ediciones Florencia, 1482 (?) (ejemplar en Napoli BN) s.l., s.a. (Roma Georg Herolt, ca.1488) (ejemplares en Vaticana, Stampa Rossiano 1217; Madrid BN, Inc. 74). Manuscritos de Ensis Pauli Vaticano Ottob. lat. 491,333 fol. Ediciones Secret, F., Sefarad, 28 (1968), 65-67 (prlogo). Estudios Antonio BHV,, II, 330; Rodrguez de Castro I, 363-65; RHCEE I, 178 (I. Rodrguez); Jewish Encyclopaedia VI, 352. De LEnsis Pauli, Sefarad, 26 (1966), 79-102, 253-71; Reinhard-S. Otero, 237-240. ALFONSO DE OROPESA (s. XV), General de la Orden de los Jernimos escribe Lumen ad revelationem gentium , en la que propone soluciones para el problema de los conversos, alegando que, tras haber entrado en la Iglesia de Cristo, todos deben formar un solo puieblo. Notas Obra estudiada, traducida del latn y editada por L.A. Daz y Daz, con el ttulo Luz para conocimiento de los gentiles, Madrid, 1979. Estudios Lpez Martnez, N., op. cit., 67 Informe sobre las biblias hebreas que estn en posesin de los conversos (Valencia, hacia 1450). Manuscritos Bruselas, RB 11465 (Van den Gheyn 206) (XV) fol 49r-64v. Ediciones Reinhardt, K.,, Hebrische und spanische Bibeln auf dem Scheiterhaufen der Inquisition. Texte zur Geschichte der Bibelzensur in Valencia um 1450, Historisches Jahrbuch, 101 (1981), 1-37. Estudios Reinhard-S. Otero, 312. Disputa entre un cristiano y un judo Manuscritos El Escorial, g. IV. 30, fol. 22b; Zarco Cuevas, J., Manuscritos castellanos de la real biblioteca de El Escorial, 1, Madrid, 1924, 175.

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Ediciones Castro, A., Revista de Filologa Espaola, 1 (1916), 173-80 (con introduccin y glosas). Estudios Reinhard-S. Otero, 313. El Sfer ha -Can we-ha Peli obra de un cabalista en la que adems de criticar las costumbres licenciosas de los judos de la poca lo hace contra la Trinidad. Estudios Sefer ha-Can, Parte II, fols. 2a, 10a, 55; Baer, 301. Libro declarante. Escrito en romance y hecho por mostrar a los judos la ceguedad en que viven. La mesianidad de Jess es el tema principal de esta obra. Manuscritos Santiago de Compostela BU 74 Estudios S. Otero, H. : The libro declarante: An anonymous work in the anti-Jewish polemic in Spain, Proceedings of the tenth world congress of Jewish Studies, Jerusaln, Agosto 16-24, (1989), 77-83; Reinhard-S. Otero, 313-14. Sermn contra judos y moros (incompleto). Manuscritos Soria, Biblioteca de la Casa de Cultura H-25, fol 201ra-209vb. Cf. Otero, H. Santiago, Un sermn, annimo, de controversia, RET, 37 (1977), 427-429. Tratado que se dice el Alborayque, el qual trata de las condiciones y malas propiedades que tienen los conversos judayzantes (1488). Manuscritos Pars, BN, esp. 356 (Morel-Fatio n. 30) fol. 60r-70v. Madrid., BN 17891, fol. 233r-264:copia hecha en Sevilla en 1589. Ediciones Edicin del ao 1500. Vid. A. Paz y Meli, El cronista de A. de Palencia (Madrid 1914) 355; Baer, II, 783. Edicin de fragmentos seleccionados (a base del MS de Paris): Loeb, I., REJ 18 (1889) 238-42; Fita, F., La inquisicin de Torquemada, Secretos ntimos, BRAH, 23 (1893), 369-434. Burgos, 1954; ed. N. Lpez Martnez, Los judaizantes castellanos y la inquisicin en tiempos de Isabel la Catlica, Burgos, 1954, 391-404 (a base del MS de Madrid). Estudios Reinhardt-S.Otero, 314-315.

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2. 2 Europa
El elenco de autores y obras extranjeras que se expone a continuacin tiene el propsito de conseguir, mediante la comparacin de ambas relaciones una mayor comprensin global del tema fundamentalmente en lo referente a cronologa, ya que la temtica propiamente dicha es idntica prcticamente en todas polmicas. No pretendo pues lograr tanto una exhaustiva relacin de polmicas sino dar idea del alcance de una forma de literatura que por si misma podra constituir un gnero literario propio. GREGORIO DE TOURS, (s.VI), en su Historia de los Francos cuenta la discusin habida entre el rey Childerico y uno de sus horneros: el judo Prisco. En su intervencin el monarca dice que los Profetas haban predicho la venida de Jess. La discusin termina sin que ningn interlocutor haya conseguido convencer al otro. Ediciones Grgoire de Tours, Histoire des Francs, VI, 5, trad. R. Latouche, nouv. d. Paris, 1974, t. II. 12-13. Estudios Dahan, 35. Altercatio Ecclesiae contra Synagogam, (s. X), obra annima basada en el tema del Mesas. Obra encuadrada en los dilogos ficticios entre la Iglesia y la Sinagoga. Estudios Blumenkranz, B., Revue du Moyen Age latin, 10, (1954), 5-159; Dahan, G., 85. AGOBARDO (s. IX), predecesor de Amuln en el obispado de Lyon Escribe seis opsculos contra los judos: Sobre el bautismo de los hebreos, en el cual describe sus esfuerzos para la conversin de los judos; Sobre el bautismo de los esclavos de los judos, donde trata de un tema candente: bautizar a los esclavos de los judos implicaba perder tal condicin; Contra el precepto impo sobre el bautismo de los esclavos de los judos, en el que protesta contra un edicto de Luis el Piadoso que prohiba que los judos fueran bautizados a la fuerza; Sobre la insolencia de los judos, en el que se subleva contra las ventajas que tienen los judos y retoma la antigua controversia sobre la oracin birkat ha-minim; sobre las supersticiones de los judos y Sobre la compaa y las comidas con los judos. El quinto tratado contiene un captulo de gran inters, en el cual Agobardo manifiesta conocer la literatura hebrea clsica por lo que se permite denunciar los antropomorfismos que en ella se contienen. Trata pues tanto los problemas latentes y cotidianos como los clsicos de todas las controversias. Agobardo escribe su obra en un contexto de preocupacin por la extraordinaria actividad propagandstica de los judos que estaba propiciando la conversin de cristianos al judasmo y por el final apocalptico que cree va a suceder muy pronto. Ediciones PL 104.

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Estudios Blumenkranz, Les auteurs latins , 152-168; Dahan, 87-88; Cabaniss, J.A., en Speculum, XXVI (1951) 50 ss. ofrece un resumen de las obras de Agobardo; BenSasson, H.H., Historia del pueblo judo, Madrid, 1988, 486-487. AMULN, (s. IX), obispo de Lyon, escribe un Libro contra los judos dedicado a Carlos el Calvo. Le pide la aplicacin de las disposiciones contra los judos dictadas por el Concilio de Meaux- Paris en 846. El contenido del tratado denota el conocimiento que Amuln posea de textos judos. Ataca las esperanzas mesinicas de los judos y les dice que tanto sus antepasados como ellos han estado siempre engaados y que seguirn bajo yugo extrajero. Tambin aparecen en esta obra alusiones que posiblemente provengan de la obra anticristiana Toledot Yeshu y que segn el autor son los conversos quienes las dan a conocer. Esta obra est en estrecha relacin con la sostenida por Alvaro de Crdoba y Bodo Eleazar. Notas ElToledot Yeshu o Maas Yes, o Historia de Jess, son relatos pseudohistricos escritos en hebreo durante la Edad Media. Hay alrededor de doce versiones y eran de lectura frecuente entre los judos. Se despreciaba en ellos la figura de Jess, de la Virgen y de San Jos. Ediciones PL, 116, 141,184. Estudios Baer, 124; Dahan, 89; Amoln, Liber contra Iudeos, Dahan, 89 ; Gil, J., op. cit., 24-25; Dez Antoanzas, op. cit., 119. FULBERT DE CHARTRES (s. X-XI), escribe tres tratados contra los judos para refutar sus tesis sobre la venida del Mesas, (aparecen en el versculo Gn. 49, 10 de la Vg.). Al final el Tratado tercero aparece una referencia a un rey de los judos en la India, que sera de una de las tribus perdidas, sin embargo el cetro que aparece en el versculo no podra pertenecerle ya que ste siempre pertenece a la tribu de Jud. Ediciones Fulbert de Chartres, Tractatus contra Iudeos: PL, 141,305-318. Estudios Dahan, 89-90. PEDRO DAMIN (s. XI), nacido en Italia (1007-1072). De estilo incisivo es autor de una obra antijuda que divide en tres partes: Antilogus, Dialogus y Epilogus. La primera y la Tercera pueden considerarse dentro del gnero de los Testimonia. En el Prologus Pedro Damin se dirije a su amigo Honesto que le haba pedido que escribiera una obra para cerrar la boca de los judos que discutan a menudo con l. Hace una apologa de los testimonios extrados del Antiguo Testamento como el arma ms eficaz para la controversia. La primera parte trata sobre la Trinidad y Cristo. La segunda parte de la obra que titula: Dilogo entre un judo que pregunta y un cristiano que responde, es toda una exposicin pedaggica en la cual Pedro Damin responde a diez cuestiones relativas a las

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leyes sobre ceremonias. La tercera indica profecas relativas a las diferentes etapas en la vida de Cristo. Ediciones PL 145, 57 Estudios Danilou, J., Bible et liturgie, Paris, 1951, 29-299; Dahan, 59 y 60. GUILLERMO I (s. XI), rey de Inglaterra, segn el testimonio de Guillermo de Malmesbury, organiz un debate entre sus obispos y los judos ilustrados. El monarca prometi su adhesin a la fe de los que vencieran. Los judos se jactaron de haber sido vencidos por motivos polticos que no por la razn. Ediciones Guillaume de Malmesbury, De gestis regum Anglorum, d. W Stubbs, t. II, Londres 1889, 371. Estudios Dahan, 36. PEDRO DE BLOIS (s. XI-XII), escribe Contra la incredulidad de los judos y se la dedica a un amigo. En la obra se refiere a las Leyes de Justiniano que prohiban disputar sobre la Trinidad y la Fe Catlica. Sigue el mtodo de los testimonia y divide la obra en 38 captulos que incluyen los temas clsicos de la controversia, limitndose en algunos casos a poner los versculos de las Escrituras y aadiendo en otros un pequeo comentario. Cabe resaltar la mencin que hace de Flavio Josefo sobre Jess. Cita tambin el tema del plural divino afirmando que la pluralidad de personas no menoscaba la unicidad divina. Notas El autor expresa sus dudas acerca de poder sacar de su error a los judos. El mismo excepticismo manifiesta el monje cisterciense Adan de Perseigne en un escrito dedicado a un amigo que califica de esfuerzo intil discutir de religin con los judos. Ediciones Pierre de Blois, Contra perfidiam Iudaeorum: PL, 207, 825. Adam de Perseigne, Epistola XXI: PL 211, 654. Estudios Dahan, 63, 64, 101 y 102. GILBERT DE LA COLOMBE (s. XII), escribe una obra basada en un dilogo ficticio entre la Iglesia y la Sinagoga. Ediciones Gilbert de la Colombe, ed. E. Martne et U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum, tV. Paris, 1717, col. 1497-1506. Cita tambin una obra annima que podra ser de Conrado de Hirsau basndose en la obra de Robert Bultot, Lauteur de laltercatio Synagogae et Ecclesiae..., Rech. de Thologie ancienne et mdivale, 32 (1965), 263-276.

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Estudios Dahan, 85. GUIBERT DE NOGENT (s. XII), a comienzos de este siglo escribe un Tractatus de Incarnatione contra Iudeos compuesto por tres libros. El primero acerca de la concepcin virginal de Mara, el segundo sobre la naturaleza divina y humana de Cristo, el tercero, con el clsico estilo de los testimonia, intenta demostrar que la vida y pasin de Cristo estn anunciadas en las Sagradas Escrituras. Las preguntas judas se refieren al tema de la Encarnacin. A pesar de que Guibert se inspira en San Anselmo, cuya caracterstica es la serenidad de sus dilogos, Guibert se muestra virulento contra el trato de favor dispensado a los judos, por ello reprocha al Conde de Soissons sus simpatas por el judasmo. Notas Dentro del apartado de controversias espontneas se podra incluir el caso en el cual Guibert clama contra la amistad entre un monje enfermo y el judo que le cuida, una amistad que les permita revelarse mutuamente sus secretos. Es un caso caracterstico el de los cristianos que eran pacientes de mdicos judos a pesar de la prohibicin de la Iglesia. En esta lnea est tambin el caso de Bruno, obispo de Trveris, (1102-1104), que discute sobre las Sagradas Escrituras con su mdico judo Josu. Ediciones Guibert de Nogent, Tractatus de incarnatione contra Iudeos, PL, 156, 489-528. Id. Autobiographie, I, 26, d. et trad. E.R. Labande, Pars, 1981, 203-205. Estudios Dahan , 42, 90-91 y 146 nota 20. YOSEF BEN YISHAQ KIMHI (s. XI-XII), nacido en al-Andalus se exilia en Narbona ante la amenaza almohade. De su ingente obra interesa destacar aqu su Sefer ha-berit por su contenido anticristiano. Notas Senz Badillos, Angel y Targarona, Judit mencionan una edicin de esta obra anticristiana de 1710 y Dahan una traduccin inglesa de Frank E. Talmage, The Book of the Covenant of Joseph Kimhi, Toronto, 1972. Dahan, 146 nota 18. Estudios Senz-Targarona, 193-9. RUPERTO DE DEUTZ (s, XI-XII), autor de Anulus sive Dialogus inter christianum et judaeum , dedicado al abad Rodolfo de San Trond. Es un dilogo ficticio como el de Pedro Alfonso, que ocupa tres libros y est escrito en el Norte de Alemania, lugar en el que se producen abundantes discusiones entre cristianos y judos. Utiliza los temas clsicos de polmica y lo mismo que Pedro Alfonso, es uno de los pocos controversistas de esta poca que no insulta al contrincante.

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Ediciones PL, 170, 559-610. Rupert de Deutz, Anulus seu dialogus inter Christianum et Iudaeum, d. R. Haacke, dans Maria Ludovica Arduini, Ruperto di Deutz e la controversia tra Cristiani ed Ebrei nel sec. XII, Rome, 19790, 184. Estudios Dahan, 74-75. JOACHIN DE FIORE, (muerto en 1101-1102) contemporneo de P. de Blois tiene un tratado contra los judos en el que siguiendo el esquema clsico de los testimonia contiene los temas principales de la controversia. Como ancdota de inters se puede sealar que contiene una reflexin sobre el sentido de la palabra hebrea dibur que Joaqun asimila a la Persona del Hijo y de ruah o soplo que la asimila al Espritu Santo. Estudios Frugoni, A., Joachin de Fiore, Adversus Iudaeos, Roma, 1957, 3-4; Dahan, 64-65. PEDRO EL VENERABLE (s. XII) abad de Cluny y una de las ms grandes personalidades de la primera mitad del siglo XII. Escribe un tratado contra los judos en 1146 y su inters por el Islam le lleva a traducir el Corn por vez primera al latn. Su tratado contra los judos, Contra la obstinacin inveterada de los judos, se enmarca en el ms puro estilo de las colecciones de citas bblicas y es de un tono vehemente. En este tratado cita varios pasajes del Talmud y los traduce al latn. La obra est compuesta por cinco captulos y centrada en citas bblicas. Su intencin es probar que Cristo es hijo de Dios y Dios, no un rey temporal como dicen los judos. Los ttulos del tratado son los siguientes: Que Cristo es Hijo de Dios, Que est probado que es Dios, Que no es un rey temporal, como creen los judos, sino eterno, Que est probado que ha de venir, no como imaginan los judos sino a salvar el mundo en un momento determinado. En el quinto denuncia la estupidez de los judos. Ediciones Pierre le Vnrable, Tractatus Adversus Iudeorum inveteratam duritiem , d. Y. Friedman, Turnhourt, 1985. Estudios Dahan, 61-63, 108-109. GILBERT CRISPN (s. XII), Obispo de Westminster. Cuenta sus discusiones, acerca de la Escritura, con un mercader judo originario de Maguncia. Es una discusin serena y Gilbert utiliza una argumentacin escrituraria. El judo, por su parte, habla de las contradicciones entre la prctica cristiana y algunos textos bblicos y pregunta por la continuidad de la ley de Moiss. Tambin pone objeciones relacionadas con la prctica de los cristianos y algunos textos bblicos. Si bien el punto de partida es real, el autor reelabora el argumento de acuerdo con Anselmo de Canterbury sobre los mtodos de la controversia.

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Ediciones Gilbert Crispn, Disputatio Iudei et Crhistiani, ed. B. Blumenkranz, UtrechtAmberes, 1956, 28-29. Estudios Dahan, 39, 71-73. (incluye la traduccin de un texto que corresponde a la continuidad de la Ley Antigua). ODON DE CAMBRAI, (s. XII), obispo de Cambrai en 1105. Su obra Disputatio Iudeorum consiste en una discusin con un judo llamado Len sobre el tema de la Encarnacin. Como el de Gilbert Crispn, este es un dilogo de inspiracin anselmiana. Los razonamientos de Odn no convencen al judo Len. Ediciones PL, 160, 1103-1112. Odn de Cambrai, Disputatio contra Iudeum, PL 160, 1103-1112. Saltman, Avron, LYsagoge dOdon, une mthode nouvelle dans la polmique antijuive, (en hebreo), Biqoret uparshanut, 13-14 (1979), 265-280. El texto de Ysagoge in theologiam se encuentra en los crits thologiques de lcole dAblard , editados por A. Landgraf, en Lovaina, 1934, 126-219. Estudios Dahan, 73. y 146 notas 8 y 9. PASCUAL ROMANO (s. XII), su obra Disputa contra los judos , es la traduccin datada en 1158 de un opsculo en griego que prueba los intercambios entre Occidente y Bizancio. El original de la obra es del siglo VIII. El judo presenta argumentos muy dbiles y la obra es de una argumentacin tradicional, con la salvedad de lo relativo a la adoracin de las imgenes, tema tradicinal en el contexto bizantino. Ediciones Paschalis Romanus, Disputatio contra Iudeos, d. G. Dahan, Recherches augustiniennes, 11 (1976), 192-193. Estudios Dahan, 75-76. BARTOLOM DE EXETER (s. XII), escribe una Disputa contra los Judos basada en el dilogo ficticio entre un maestro y su discpulo. Se obvia el nombre de los dos contendientes y se constituye el dilogo en 37 cuestiones que contienen los temas clsicos de controversia. Ediciones Dahan, G. prepara una edicin y traduccin del texto para la coleccin Sources chrtiennes. En la obra citada incluye la traduccin al francs de cuatro prrafos. Estudios Dahan, G., 81-82.

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PEDRO ABELARDO, (s. XII), escribe un Dialogo entre un filsofo, un judo y un cristiano. Obra inacabada escrita entre 1140-1142 que aparece en el Itinerario de Geraldo de Gales. La discusin estaba presidida por el rey Felipe. Comprende dos partes. El filsofo, conocedor del islam, habla en nombre de la razn y el judo sobre la Ley y sobre la observancia de las Leyes del Antiguo Testamento. En esta primera parte, hay un raro ejemplo: un autor manifesta compasin por los problemas de los judos. En la segunda parte aparece el filsofo y el cristiano. No hay por tanto discusin directa entre el judo y el cristiano. Ediciones Galles, Gerald, Itinerarium Kambriae, I, 2, ed. J.F. Dimock, Giraldi Cambrensis Opera, t. VI, Londres, 1868, 95-96 Gantillac, M., Oeuvres choisies dAbelard, Paris, 1945, 213. Estudios Dahan, 37, 83-84. GAUTIER DE CHATILLON (s. XII), cuenta sus discusiones con judos concretamente con uno al que acostumbraba a visitar en domingo. Su interlocutor es el cannigo de Braine Balduino de Valenciennes. Ediciones Gautier de Chatillon, Tractatus sive Dialogus contra Iudeos: PL 209, 424. Estudios Dahan, 40 y 143. De Altercatione Ecclesiae et Synagogae (s. XII), obra atribuda a San Agustn. Parece ser la traduccin de un texto griego del siglo V. Ediciones PL 42, 1131-1140. Estudios Dahan, 85. GILBERT DE LA PORRE (finales del XII). En su discusin para convencer a los judos compara la crueldad juda que hace lapidar a quien trabaja en sbado, con la misericordia cristiana que perdona los pecados. Estudios Dahan, G.,Larticle Iudei de la Summa Abel de Pierre le Chante, Revue des Etudes Augustiniennes, 27 (1981), 105-126; Dahan, 39 y 143. RICHARD DE SAINT-VICTOR (s. XII), su obra de exgesis De Emmanuel se cuenta como una obra ms de polmica. De nuevo aparece en ella el versculo 7,14 de Isaas, sobre el nacimiento de Jess, interpretado segn la tesis juda por su hermano Andrs. Saint-Victor lo interpreta en un sentido literal dando abundantes notas sobre la interpretacin de los judos. Esta obra caus gran polmica y su autor compuso otra nueva titulada Super Emmanuele en forma de dilogo.

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Ediciones Richard de St-Victor, De Emmanuele, PL, 196, 601-664. Estudios Dahan, 91-92. ALAIN DE LILLE (s. XI-XII), escribe Somme Quadripartite contra los ctaros, judos y musulmanes dedicada al Conde de Montpellier. El libro tercero contiene los argumentos judos los cuales refuta. Trata los temas de la Trinidad, la abolicin de la ley de Moiss y la muerte y resurreccin de Cristo. La obra est inspirada en el dilogo de Gilbert Crispn pero contiene elementos originales sobre todo una cita del tratado Sanedrn del Talmud. Ediciones Alain de Lille, Summa quadripertita, lib. III, PL 210, 399-422. Estudios Dahan, 92. RABI DAVID KIMHI (1160-1235), miembro de la importante familia de los Kimhi de Narbona, en su obra Sefer ha-Benit, resume su actividad polmica centrndola en la refutacin filolgica y racional de la interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento. Intenta demostrar que son indefendibles ciertas interpretaciones cristolgicas, y que el texto ha sido a veces deliberadamente alterado. Ediciones Sobre la polmica de Rabi David Kimhi, se ha consultado la traduccin del Dr. Jaln de la Lana, de la Universidad Pontificia de Salamanca, que constituye la parte central de su Tesis de Licenciatura indita, leda en 1983. Estudios EJ, 5, 1001 ss.; Talmage, F., HUCA, 38, (1967), 213-35;39 (1968), 177-218; Talmage, F., David Qimhi. The Man and the Commentaries, 1975; Mills. J.M., Literatura, 146 ss.; Silver, D.J., Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy 1180-1240, 1965, 148 ss.; Sirat, C., La Philosophie Juve, 251-5; Septimus, B., Hispano-Jewish Culture, 27, 65 ss., 86,93,96; Senz-Targarona, 42-43. LUIS IX (San Luis) s. XIII, rey de Francia preside supuestamente una disputa celebrada en Cluny entre monjes y judos. En cuanto a las discusiones con los judos el rey opina que nadie del clero, a no ser que est muy preparado, debe hacerlo; en cuanto a los laicos dice que su deber es defender el crisitanismo con la espada siempre que alguien hable mal de l. Ediciones Joinville, Histoire de saint Louis, ch. 10, d. N. de Wailly, Paris, 1882, 23. Estudios Dahan, 37-38. CLOPIN (s. XIII), juglar que escribe una Desputoison de la Sinagogue et de Sainte Yglise . Es una obra sin demasiada profundidad y llena de injurias.

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Estudios: Arie Serper, Le debat entre Synagogue et glise au XIII s. Revue des tudes juives, 123 (1964), 307-333; Dahan, 85. GUILLERMO DE BOURGES (s. XIII), judeo-converso, buen conocedor del hebreo y de toda la literatura rabnica, patrstica y medieval, escribe hacia 1235 el Libro de las guerras del Seor que dirige a los judos y a los herejes cristianos. La obra consta de 30 captulos con abundantes citas de las Escrituras siguiendo el esquema de los testimonia y cita tambin algunos textos talmdicos a los que designa con el nombre de glosa de los judos. Trata los temas clsicos como las predicciones mesinicas y la Trinidad. Ediciones Guillaume de Bourges, Livre des guerres du Seigneur, d. G. Dahan, Paris, 1981, 171-173. Estudios Dahan, 65-66 (incluye la traduccin del captulo 23). PEDRO DE CORNUALLES, (s. XIII), Prior de la Santsima Trinidad de Aldgate en Londres, escribe una Disputa contra Simn el judo ,. Presenta la obra en forma de dilogo entre el autor y Simn. Se conservan tres libros: el primero trata de la venida del Mesas y de su identificacin con Cristo; el segundo sobre la exgesis juda y la abolicin de las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento; el tercero es sobre los dogmas cristianos basados en las Sagradas Escrituras. Hay en toda la obra una gran inspiracin de Los Dilogos de Pedro Alfonso y el dilogo se desarrolla en un contexto amable y tolerante. Al finalizar la obra, Simn el judo pide el bautismo. Ediciones Richard W. Hunt, The Disputation of Peter of Cornwall against Symon the Jew, dans Studies F.M. Powicke, Oxford, 1948, 143-156. Estudios Dahan, 77. JOSEP BEN NATHAN OFFICIAL, (s. XIII), en su obra Sfer Yosef ha-megar (Libro de Jos el celador), menciona toda una serie de discusiones, casi todas ellas producidas entre el alto clero y sabios judos. En una de ellas aparece como protagonista Joseph Qara, uno de los ms grandes exgetas judos de Francia, para el cual el judasmo, como la buena mercanca, se vende l mismo sin necesidad de propaganda alguna. Traducciones Traduccin de Zadoc Kahn, tude sur le livre de Joseph le Zlateur, Revue des tudes juives, 1 (1880), 240. Estudios Dahan, 38. TEOBALDO DE SZANNE (s. XIII), tiene una coleccin de pasajes rabnicos compilada despues de 1240 que lleva por ttulo la Pharetra fidei y el Licou o Ronzal de los judos que trata del Mesas. Esta es una obra sobre el tema del Mesas de Ramn

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Marti compuesto tras la disputa de Barcelona. Buen conocedor de los textos judos establece, tras la Disputa de Pars, el dossier que contena la traduccin latina de numerosos pasajes de la literatura rabnica y tambin participa en la revisin del texto bblico. La Pharetra fidei es un breve manual de polmica constitudo por una seleccin de textos rabnicos precedida de una introduccin general al Talmud. En el prlogo define la estrategia a seguir en los debates con los judos. Estudios Dahan, 92, 102 y 103. Sobre la Pharetra fidei: Manuscrito Graz, Univ. Bibl., 1530. LA DISPUTA DE PARS (1240). Presidida por la Reina Madre Doa Blanca de Castilla y protagonizada por Nicols Donin, judo converso, que sostena las tesis cristianas frente a Rabi Yehiel de Pars, Judah ben David de Melun, Samuel ben Salomn de Falaise y Moises ben Jacob de Coucy, por parte juda. Actuaron como jueces Guillermo de Auverge, obispo de Pars, el Canciller de la Universidad de Chateauroux y los obispos de Sens y Senlis. Donn, que negaba la validez de la ley oral por lo que haba sido anatemizado por las comunidades judas de Francia, denunci el Talmud ante el Papa Gregorio IX presentndole una lista de 35 proposiciones contenidas en el libro, y que eran ataques y blasfemias contra el cristianismo. Para Nicols Donin, los rabinos judos, inspirados por Satans, haban producido una doctrina, que llemaban Tradicin (Talmud), enteramente desviada del Antiguo Testamento; de este modo ocultaban a sus fieles que la Promesa haba sido cumplida, pues en Jess se daban los signos del verdadero Mesas. Se discute sobre el Talmud y las ofensas que contena contra Dios, Jess y Mara, motivo por el cual la Univ ersidad, el Consejo Real y el Papa Inocencio IV coincidieron en declarar que el Talmud era libro hertico y, como tal, deba ser condenado. La ejecucin de la sentencia (mayo de 1248), consisti en llevar veinte carretas cargadas de ejemplares de la bora para formar una pira y prenderle fuego. Esta disputa contiene numerosas enseanzas. El descubrimiento de la literatura talmdica por el mundo cristiano va a dar una nueva forma a la controversia. Sobre la base de la traduccin latina y los comentarios de Rashi se hace un compendio: la Pharetra Iudeorum que suministrar todo un conjunto de citas a los polemistas cristianos. Otro punto importante de esta disputa son las acusaciones contra la literatura rabnica. Por un lado se le acusa de contener pasajes injuriosos contra Cristo, Mara y los cristianos y de otra de contener blasfemias contra Dios. Se observa tambin tras esta disputa un cambio en la visin que los cristianos tenan de los judos. El judasmo era visto como una antigua religin que no tena posibilidad de evolucionar, sin embargo, el judasmo no haba cesado de transformarse desde la poca bblica hasta el XIII. El descubrimiento de un judasmo distinto al bblico deja estupefacto al mundo cristiano que defina precisamente a los judos como contemporneos de Cristo y practicantes del Antiguo Testamento. En Espaa las tesis de Donin, que sostenan que el judasmo rabnico talmdico, era una verdadera hereja contra el Antiguo Testamento, encuentran eco en obras

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posteriores como el Pugio fidei, de Ramn Mart, y Fortalitium Fidei de Alonso de Espina Manuscritos Manuscrito 16558 de la Biblioteca Nacional de Pars. Contiene la traduccin latina de numerosos pasajes del Talmud. Estudios Dahan, G., La polmique crhtienne contre le judasme au Moyen Age, Albil Michel, Paris, 1991; Il a sept cent cinquante ans: la disputation de Paris 1240, Communaut nouvelle , n 49, mai-juil. 1990, 98-120; Dahan, 46 y ss. y Surez Fernndez, L., Iglesia y judos: matizaciones en la responsabilidad de la expulsin, Anuario de Historia de la Iglesia I, Instituto de Historia de la Iglesia, Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, 1992, 27-38. MEIR BEN SIMEON, (s. XIII-XIV), escribe Milhemet mizvah que es una disputa con el obispo de Narbona Guillermo de la Broue. Estudios Chazan, Robert, Polemical Themes in the Milhemet Mizvah, en G. Dahan, Les Juifs au regardde lhistoire. Mlanges en Lhonneur de Bernhard Blumenkranz, Pars, 1985, 169-184, Dahan, 53 y 143. ANNIMO, (s. XIII), Disputa del judo y del cristiano, obra en alejandrino que trata los temas de la Encarnacin y la Trinidad. No es un dilogo real sino un texto rimado para facilitar su lectura. Inspirado en San Anselmo como Gilbert Crispn y Odn. Notas Texto en francs arcico cuyo comienzo traduce Dahan a Francs moderno. Estudios H. Pflaum, Tabiz, 2 (1930-31), 459-460; Dahan, G., 79. HERMANN DE COLONIA, (s. XII), obra de literatura antijuda que lleva por ttulo Historia de su corversin . Durante mucho tiempo se ha credo autntica y recientemente se ha demostrado que se trataba de una ficcin. Estudios Dahan, 94. EVRARD DE BTHUNE (s. XIII), escribe hacia 1260 una obra contra las herejas: Livre contre lhrsie, que como otras muchas obras antiherticas contiene pasajes contra los judos. Estudios Dahan, 95 PEDRO DE PENA (s. XIV), dominico que vivi en la segunda mitad del siglo XIV. Escribe un Libro contra los judos o Dilogo entre un judo y un clrigo. Aborda los temas habituales de controversia y aporta un captulo sobre el Talmud. El dilogo, de una mayor dureza que los de siglos anteriores.

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Ediciones Shahar, Shulamit, Michael, 4, Tel-Aviv, 1976, 37-60. Estudios Dahan, 80. RICOLDO DA MONTECROCE, (s. XIV), misionero italiano, escribe a principios del siglo un Libro a las naciones, que contiene pasajes contra los judos. Estudios Dahan, 95. ANTONIO (Mestre Antonio), (s. XV), mdico de cmara del rey Joao II de Portugal. Escribe: Ajuda de la fe contra os judeos . Manuscritos Evora, Colegio de los jesutas (sin nmero) Estudios Barbosa Machado, IV, 21; Reinhard-S. Otero, 100.

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Pedro Alfonso Judo convertido al cristianismo DIALOGOS Dilogos de Pedro Alfonso, converso cristiano del judasmo, en los que se refutan las impas opiniones de los judos con argumentos evidentes de la naturaleza, incluso de teora astral y donde se explican algunos pasajes difciles de los Profetas.

Prefacio de Pedro Alfonso

Honor y gloria al Uno y Eterno Primero, que carece de principio y de fin; al Omnipotente, Creador de todas las cosas, que todo lo sabe, que hace todo lo que quiere, que antepuso el hombre, dotado de razn y sabidura a todo animal, con cuyas dos potencias el hombre no solose inclinase a las cosas que entiende que son justas sino que tambin se alejase de las que son contrarias a la salvacin. Y su admirable nombre sea bendito por los siglos de los siglos. Amn. El autor de la siguiente obra dijo: El Todopoderoso nos inspir con su Espritu, y nos dirigi por el camino recto, apartando primero la tenue telilla de los ojos y despus el pesado velo que cubre a las almas corrompidas. Entonces lo oculto de las profecas nos apareci claro y fueron revelados sus arcanos, y aplicamos el nimo para comprender su verdadera significacin, y nos detuvimos en explicarla. Por lo cual examinamos con toda diligencia lo que en ello hay que entender y por tanto tambin creer; esto es: que Dios es uno, en Trinidad de personas, que de ningn modo se preceden una a otra en el tiempo, ni tampoco se separan por divisin, a las cuales los cristianos llaman Padre, Hijo y Espritu Santo, y que la bienaventurada Mara, habiendo concebido del Espritu Santo, dio a luz a Cristo sin unirse con varn, engendrando un cuerpo animado, que sera morada de la divinidad incomprensible. As pues, un solo Cristo, perfecto con tres substancias, cuerpo, alma y divinidad; al mismo tiempo Dios y hombre; a quien los judos crucificaron, por su propia voluntad, para que como era Creador, se hiciese tambin Redentor de toda la Santa Iglesia, es decir, de los fieles precedentes y siguientes, y muerto en el cuerpo y sepultado, resucit de entre los muertos al tercer da, subi tambin al cielo, y all est junto con el Padre, que vendr en el da del juicio, para juzgar a vivos y muertos, como haban anunciado los Profetas que predijeron el futuro. Como yo hubiese llegado, por inspiracin de la divina misericordia, a tan alto grado de fe, me despoj del manto de la falsedad y me desnud de la tnica de la iniquidad y fui bautizado en la sede de la ciudad de Huesca, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, purificado por las manos de Esteban, obispo legtimo y glorioso de la misma ciudad. En la hora del bautismo, aparte de lo que se ha dicho

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antes, hice profesin de fe en los bienaventurados apstoles, y en la Santa Iglesia Catlica. Esto sucedi en el ao del nacimiento de Cristo mil ciento seis, ao mil ciento cuarenta y cuatro de la era hispnica1, en el mes de junio2 , en el da del martirio de los apstoles Pedro y Pablo. Por tanto me puse el nombre de Pedro, por veneracin y recuerdo del mismo apstol. Fue mi padrino Alfonso, glorioso emperador de Espaa, quien me recibi de la sagrada fuente, por lo que me puse el nombre de Pedro de Alfonso, aadiendo su nombre a mi primer nombre. En cuanto los judos, los cuales antes me haban conocido y me juzgaban impuesto en los libros de los Profetas y en los dichos de los doctores, y tambin algo entendido en todas las artes liberales, supieron que yo haba recibido la ley y la fe de los cristianos y era uno de ellos, algunos opinaron que no me haba convertido sino porque haba perdido toda vergenza incluso hasta el punto de menospreciar a Dios y a la ley. Otros, sin embargo, decan que lo haba hecho porque no haba entendido correctamente las palabras de los profetas y de la ley. Otros lo atribuan a vanagloria y me calumniaban diciendo que lo haba hecho para subir en categora social considerando que los cristianos estaban por encima de todos los otros. As pues, compuse este opsculo, para que todos conozcan mis intenciones y escuchen mis razonamientos; en l, en primer lugar, destrua las creencias de todos los otros grupos y despus demostraba que la ley cristiana es superior a todas las otras. Por ltimo tambin escrib todas las objeciones de los adversarios sobre las leyes cristianas y una vez expuestas las destru segn mi saber con razn y autoridad. Todo el libro lo present en forma de dilogo, para que la mente del lector capte mejor el contenido. Al defender las razones de los cristianos puse el nombre que tengo3 como cristiano; sin embargo, para refutar las razones de los adversarios, el nombre que tena antes del bautismo, es decir, Moiss. Divid el libro en doce captulos para que el lector encuentre ms pronto lo que desee.

1 ao mil ciento cuarenta y cuatro de la era hispnica era millesima centesima quadragesima quarta, N463; aetatis meae anno quadragesimo quarto., PL 537, C 2. Cfr. BBIM 250 2 3 en el mes de junio mense iunio, M 2,2; PL 537 C 3: mense Iulio tengo habeo; hebeo, PL 538 B 15

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Comienza el dilogo de Pedro, conocido como de Alfonso, judo converso y el judo Moiss. PEDRO: Desde la tierna edad de la infancia me haba querido un amigo cabal, de nombre Moiss, que desde pequeo haba sido mi compaero y condiscpulo. En cuanto lleg a sus odos que yo haba abandonado la ley de nuestros padres y me haba cambiado a la fe cristiana, dej el lugar de su residencia y se vino hacia m con prisa. Al llegar pona cara de hombre enfadado; me salud rindome, no como amigo, sino como extrao y empez as: Ay, Pedro de Alfonso! Ha pasado mucho tiempo estando yo interesado por venir, verte, y hablar y estar contigo, pero mi propsito no tuvo efecto hasta ahora que te veo con aspecto alegre por gracia de Dios. Ahora te pido que me manifiestes tu pensamiento y me expliques la razn por la que has abandonado la antigua ley, o has elegido la nueva1. Pues en otro tiempo me acuerdo que estabas impuesto desde la niez en los escritos de los Profetas y en las opiniones de nuestros doctores; as como te mostrabas maestro de la Ley sobre todos tus contemporneos. Y si algn adversario se presentaba le oponas el escudo de la defensa. Predicabas a los judos en la sinagoga para que nunca renunciasen de su fe, enseabas a los entendidos; a los doctos les hacas progresar. Ahora, sin embargo, ignoro de qu manera veo cambiado y alejado del camino recto lo que se manifiesta ante m, pienso que hecho por error. A lo que yo digo: Es costumbre de hombres plebeyos e ignorantes que si ven hacer algo contra sus costumbres, aunque sea correcto y justo, en su apreciacin y juicio caer bajo el nombre y el castigo de la injusticia. T, sin embargo, alimentado en la cuna de la filosofa y amamantado a los pechos de la filosofa, por dnde me puedes atacar hasta que puedas probar que es justo o injusto lo que haga? MOISES: Porque me vienen dos pensamientos contrarios. Uno porque pienso que un varn prudente como t no hubiera podido alejarse de lo que tena por Ley, a no ser que hubieses conocido verdaderamente que esta nueva era mejor que la que recibiste; otro, porque tengo por mejor la Ley que poseo y que t abandonaste, y, por tanto, pienso que cometiste error e ignoro a qu parte del dilema asentir mejor. Por lo que te pido que disipes de mi nimo la inquietud de esta duda, y que los dos juntos dialoguemos con alternativos argumentos hasta que llegue al conocimiento de la verdad y pueda comprender si es justo o injusto lo que has hecho. PEDRO: La naturaleza humana es de tal manera que, si la mente est turbada de alguna manera, carece de luz crtica para separar lo verdadero de lo falso. As pues, a no ser que remuevas de tu pecho toda turbacin para que como los sabios aceptemos lo que es justo y rechacemos sin contemplaciones lo que es injusto, echaremos nuestras palabras al vaco, sin conseguir ningn fin para nuestro trabajo.
1 nueva novam; vovam PL 538 D 4

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MOISES: Acepto gustoso esta condicin y te pido que t igualmente la recibas2. PEDRO: Yo ciertamente alegre consiento. MOISES: Tambin te pido otra cosa, si lo aceptas. Que si aduces algunos textos de las Escrituras, lo hagas segn la verdad hebrea. Porque si procedes de otra manera, piensa que no lo he aceptado. Y si yo te presento algo como se interpreta entre nosotros, as quiero que la tomes y lo que reconozcas como verdadero, no lo contradigas. PEDRO: Ciertamente no lo rehso y deseo vencerte con tu misma espada. MOISES: Adems, te pido que no te molestes si alguna vez saliera algo que parece ajeno a lo propuesto por las leyes; sino que trates de responder al que pregunta sobre las dems ciencias si lo pide la circunstancia, y quiero que me concedas que, de mutuo acuerdo, valga unas veces preguntarme, otras responder, otras tambin contradecir, en cuanto me toque la palabra. PEDRO: Lo concedo. Ya puedes preguntar de lo que quieras saber y de cualquier actitud. MOISES: Concedes t que Moiss, hijo de Amram, fue un verdadero Profeta del pueblo de Israel y que fue verdaderamente enviado por Dios? (Ex3) y que lo que haba profetizado en nombre de Dios lo dijo y formul fielmente? PEDRO: Totalmente. MOISES: Concedes tambin que despus de Moiss todos los Profetas vinieron para confirmar su Ley, no para refutarla en algn punto? PEDRO: Tambin lo concedo. MOISES: Ni niegas que la Ley que en el presente tienen los judos y que aseguran que fue escrita por Moiss, permanece enteramente idntica tal como Moiss la escribi?. PEDRO: Me pregunto cmo puedo negarlo, mxime, cuando la misma Ley, con las mismas palabras de Moiss, transmitidas en otro tiempo por nuestros doctores, a los que prestamos fe, tambin la tenemos escrita entre nosotros; a excepcin de algunos lugares donde, aunque cambien las palabras, permanece sin embargo la misma doctrina. MOISES: Cmo veo, pues, que la has abandonado y te has desviado de su camino? PEDRO: No es as, sino que ahora, como se debe, conservo completa su fe y avanzo con paso seguro por sus rectas sendas. MOISES: De tus palabras se da a entender que t posees el sentido exacto de la Ley y las palabras de los Profetas; y que los judos, al contrario, y los doctores de la misma Ley estn ajenos a la exacta comprensin; de donde parece que la entienden mal, a tu juicio.
2 recibas suscipias; susciptas, PL 539 C 3

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PEDRO: Entendiste correctamente el sentido de mis palabras. MOISES: Explcame en qu crees tu que se equivocaron los judos en la interpretacin de la Ley y que t entiendes mejor. PEDRO: Porque veo que ellos slo tienen en cuenta lo superficial de la Ley y exponen las palabras carnalmente, no espiritualmente, por lo que cayeron en gravsimo error. MOISES: Lo que quieras significar con estas palabras no lo capto, por lo que te pido que me hables ms claramente. PEDRO: No te acuerdas de vuestros doctores que escribieron vuestra doctrina, sobre la cual se apoya toda vuestra Ley, segn vuestra opinin, cmo aseguran que Dios tiene cuerpo y forma; y tales cosas aplican a su inefable majestad sin apoyarse en ninguna razn? Ms an, se proponen sobre ello tales opiniones que no parecen sino palabras de nios bromistas que juegan en la escuela o de mujeres hablando en las plazas. Adems, al explicar la ley segn la capacidad de vuestro entendimiento, esperis libraros del destierro, de una manera que es imposible. Adems esperis al final del destierro que se produzca un milagro inusitado que sea hecho por Dios 3 : Que resuciten vuestros muertos, que otra vez volvern a habitar de nuevo las tierras como antes. Adems, pienso que vosotros slo cumpls un mnimo de todos los preceptos de vuestra Ley, segn vuestra explicacin, mientras vivs en el destierro. Lo mismo que hacis para agradar a Dios y lo creis aceptable, de lo que os apartis, confiis que l nunca os acusar y os parece que habis cumplido con todo; lo que deja mucho campo al error. Hay adems otros muchos errores a los que os llevaron las poco acertadas exposiciones de la Ley. MOISES: Demasiado hurgas en nuestra infamia y quieres oprimir a los judos. Las palabras son pocas y sencillas, pero encierran multitud de densos pensamientos. Y si queremos con un mismo argumento aclarar todo el problema y meterlo todo bajo un slo ttulo, cuando debamos exponer cada cosa, todas mezcladas sin lmites precisos, no saldremos de la oscuridad expositiva. Por lo que si te parece bien, a cada tema pongmosle su ttulo y habiendo discutido cada uno de los temas, mediante la exposicin dialogada, pasemos ordenadamente a otro y as imprimiremos una meta adecuada a nuestro trabajo. PEDRO: Lo que has dicho bien sea cumplido y lo que dignamente has propuesto, sea completado. Puestos sus correspondientes ttulos a cada tema, pregunta primero lo que quieras, porque estoy preparado a responder.

por Dios a Deo; adeo, PL 540 D 1

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TTULO PRIMERO Muestra que los judos interpretan carnalmente las palabras de los Profetas, y por tanto, las exponen errneamente

MOISS: Fijemos el ttulo primero para que abarque las razones que encuentras en nosotros y en nuestros doctores, por las que atribuimos a Dios cuerpo y forma y a su naturaleza le predicamos tales notas que rechaza la verdad de la razn. Discutamos sobre ello con esmero, hasta que lleguemos a su exposicin con razones y argumentos. PEDRO: Alabo lo que has dicho. MOISS: En primer lugar quiero que me digas dnde nuestros doctores ensearon que Dios tuviera cuerpo y forma y cmo hablaron sobre ello. PEDRO: Si quieres conocer dnde est escrito, en la primera parte de vuestra doctrina, que se llama Las Bendiciones. Si pues quieres saber cmo, dijeron que Dios tena cabeza y brazos y que llevaba una bolsita atada con una correa a la cabellera, cuyo nudo estaba sujeto en la parte posterior de la cabeza bajo el cerebro, y que en la bolsita haba cuatro papeles que contenan las alabanzas de los judos; en la parte alta de su brazo izquierdo llevaba1 otra bolsita, atada igualmente con correa, donde est un papel que contiene todas las alabanzas que estn escritas en aqullos otros cuatro. Concedes que todo esto se encuentra escrito as en el lugar que he dicho? MOISS: No puedo negar lo que es evidente. PEDRO: Sobre esto, pregunto: Qu fundamento tienen? MOISS: La bolsita que lleva en la cabellera y el nudo de la correa, se justifican por el texto donde Dios le dice a Moiss: Me vers lo de detrs, pero mi cara no se ver (Ex33). Entonces Moiss vio el nudo de la correa. Es preciso
1 llevaba gestare; gestares, PL 541 C 7

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que el nudo mismo fuese un nudo de alguna bolsita. La justificacin de la que lleva en el brazo est en Isaas cuando dice: Jur por Dios por su derecha y por el brazo de su poder (Is62). Por el brazo de su poder se debe entender la izquierda, en la que se contena la virtud de la bolsita. PEDRO: Me has hecho recordar. Yo ya haba ledo este pasaje, pero su sentido no sirve para tu argumento. Ya2 que la Ley sostiene que Dios dijo a Moiss: Vers lo de detrs, y como est claro que Dios no puede mentir, aunque calle la Escritura, sin duda as sucedi despus. Sin embargo, ningn texto de la Ley menciona que Moiss viese algo en lo de detrs Cmo podis decir que vio el nudo de la correa, afirmacin que casi hace rer? Adems, como por lo de atrs se puede entender, no slo la nuca sino tambin cualquier otra parte del cuerpo; el que afirmis que le vio la nuca no lo probis por la razn o autoridad de la Ley sino por vuestro solo deseo. MOISS: Nuestros doctores dicen que lo de detrs significa la nuca. PEDRO: Continuemos con la serie de vuestras necias explicaciones que carecen de apoyo en la Escritura y en la razn. As pues, conceder que Dios tenga nuca, lo que parece sacrlego al sabio; sin embargo, pudo suceder que Moiss no viese en Dios sino la nuca. O si suponemos que viera algo ms, pudo ver el cabello o el nudo de la correa, es decir, de la corona, que vosotros decs que un ngel, llamado Mitraton coloca cada da sobre la cabeza de Dios. MOISS: Nuestros doctores defienden generalmente que lo que vio fue el nudo de la correa; porque aaden que Dios le ense la nuca para que Moiss viese el nudo de la correa. PEDRO: Concedamos que as sea como dices, para tu refutacin. Pues 3 supongamos que Moiss viese el nudo de la correa4 ; como no vio de ningn modo su cara De dnde se sac que Dios llevase la bolsita en la parte delantera de la cabeza? MOISS: Ya que Moiss vio la correa atada, los doctores entendieron que la bolsita que la correa ataba, estara en la cabeza de Dios. PEDRO: No es del todo correcto afirmar que Dios lleva algo. Pudo tambin la correa atar un cmbalo, o alguna campanilla, o alguna piedra preciosa, o algo parecido. Pero para quitarte toda respuesta sin sentido, te voy a conceder esto que dices y quieres. Concedido esto, te pregunto: De dnde entendi Moiss que dentro haba un papel, y ms an dme cmo conoci lo que estaba escrito en l?. Y lo que es ms extrao de todo es que creis que en aquel papel no estaba escrita otra cosa que unas frases que le alababan, que Moiss quiso publicar, mucho tiempo despus, al
2 3 4 ya iam; j un, PL 541 D 12 Pues Nam; Nan, PL 542 B 12 de la correacorrigiae, M 7,8; coronae, PL 542, B 12

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morir, para instruir al pueblo de Israel y que despus de muchos aos, Salomn, adorando a Dios compuso sus elogios; no hay ninguna razn que nos empuje a pensar que este escrito estaba en la cabeza de Dios. MOISS: Lo que Moiss no vio con los ojos de la carne, lo conoci por revelacin del Espritu Santo. Confieso, sin embargo, que no tengo ningn argumento de lo escrito en los papeles. PEDRO: Gloria a Dios. Ya poco a poco careces de respuestas para estas necedades. Adems si concedemos que Moiss vio algo de ello y otro poco lo conoci por revelacin del Espritu, como el mismo Moiss no dej nada escrito, ni ningn Profeta, despus de l, lo public, De dnde consiguieron vuestros doctores descubrir tal arcano de cosas tan secretas? MOISS: Por la tradicin de nuestros mayores lleg tambin noticia a nuestros doctores. PEDRO: Como vuestro argumento lleva a tal cantidad de conclusiones irracionales, por la tradicin de los antiguos se te puede permitir afirmar cualquier mentira5 . Es horrible de soportar que atribuyis a vuestros doctores lo que ellos tal vez no aceptan, ya que ellos atestiguan que no lo conocieron por la tradicin de los mayores desde Moiss, sino que ellos comentan tales cosas en sus explicaciones sobre el texto. MOISS: No respond con recta razn, sino que me fui por las ramas. PEDRO: Atengmonos a la verdad y evitemos la vanidad como los dos convinimos al principio. MOISS: Me parece bien. PEDRO: Di, pregunto, si conoces qu razones apoyan esta afirmacin, ya que fuera de ellas no queda ningn argumento de autoridad. MOISS: Veo que se ha desmontado en los dos el apoyo de autoridad. Ahora, pues, te mando que lo pruebes por razn natural. PEDRO: Vosotros defendis que Dios tiene cabeza, brazos y toda la forma corporal. Si esto es as, preciso es que reconozcis que Dios tenga las dimensiones de largo, ancho y alto 6 . Si, en este caso, estas tres dimensiones se cortan, resultan seis partes del cuerpo, lo que es absurdo como lo explicaremos en su lugar. Sobre la correa que dices que tiene en la cabeza, dos cosas te propongo. Pues la correa7 o viene de l o viene de otro. Si viene de l mismo, ya Dios est separado de s; si viene de otro, ser Creador o creatura. Si es Creador, ya tenemos dos creadores; si es creatura, entonces una creatura es ms perfecta que alguna parte del Creador, lo que es incongruente. Adems pregunto: Lo que lleva en la
5 6 B 10 7 mentira mendacium; memdacium, PL 543 A 5 largo, ancho y alto longitudinis, latitudinis et altitudinis, M 8,2; longitudinis et altitudinis, PL 543, Pues la correa Illa enim corrigia, M 8,6;Tua enim corrigia, PL 543,C2

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cabeza o en el brazo, lo lleva por alguna necesidad o sin necesidad? Si lo lleva por necesidad, el Creador necesita8 de la creatura lo que es otra incongruencia; si lo lleva sin necesidad entonces Dios lleva sobre si algo superfluo9 , y esto es inconveniente. Ya te dars cuenta que te he probado esto con argumento racional como pedas, es decir que lo que creis de la correa no tiene valor. MOISS: Acepto. PEDRO: Adems. vuestros doctores afirman en el libro de sus doctrinas que Dios est slo en el occidente, y lo confirman con la autoridad de Esdras que dice: El ejrcito del cielo te invoca ( II Es9). Exponen este pasaje: como todas las estrellas se ponen por el occidente y el ejrcito del cielo suplica a Dios, esta splica se realiza en occidente, por tanto, afirman, Dios est en occidente. Esta que digo es su opinin. Los que conocen al menos la figura del mundo, aunque sean ajenos al conocimiento de Dios, no piensan cosas tan indignas de Dios. MOISS: Quiero que me expliques, si te place, que ellos mismos no hayan conocido la figura del mundo, como puede deducirse de lo que has dicho. PEDRO: Porque nosotros no llamamos oriente sino al lugar donde aparece antes la estrella, y occidente al lugar donde desaparece de la vista. MOISS: Ahora te pido que me ensees el lugar cierto del oriente y del occidente y despus me desmontes hbilmente su idea. PEDRO: Ya que me has pedido que argumente con sutileza sobre este asunto, tu necesitas tambin un ojo sutil para entenderlo. Entindelo de este modo. Sitate en cualquier lugar que quieras, desde all echa una lnea recta hacia el oriente. Cuando llegue al lugar, ms all del cual no puedes ver, entonces date cuenta que aquel lugar es el oriente para ti. De la misma manera, si echas una lnea recta desde el punto donde ests hacia el occidente, cuando llegue a tal sitio que ponga fin a tu mirada, aquel lugar tenlo como tu occidente. MOISS: Ahora deseara que me fuese aclarada tanto la hora exacta de la salida como de la puesta. PEDRO: Cuando nace una estrella, alarga la dicha lnea hasta el mismo lugar de la estrella y fija la lnea en el centro mismo de la estrella, de tal manera que aparezca media estrella sobre la tierra y media est todava oculta; entonces dirs que la salida de la estrella es en aquella hora. As tambin cuando el sol de ese modo empieza a salir a la tierra, los astrlogos llaman a aquella hora el exacto comienzo del da. Del mismo modo, cuando se pone una estrella, dirigiendo la predicha lnea hacia la parte
8 necesita indiget; iudiget, PL 543 C 11

9 Si lo lleva por necesidad entonces Dios lleva en s algo superfluo, y esto es incongruente Si sine necessesitate gestat, ergo deus in se aliquid gestat superfluum, et hoc est inconveniens, M 8,13; Si sine inconveniens < PL 543 C12

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del poniente, la fijars en el centro de la estrella, de forma que media est sobre la tierra y media bajo tierra; entonces dirs que aquella es la hora del poniente. Cuando el sol se pone de ese modo, tal hora es llamada por los astrlogos el verdadero trmino del da y el comienzo de la noche. MOISS: De lo que has dicho, se llega a la siguiente conclusin: que aunque la parte oriental de la tierra sea para todos la misma, sin embargo, el punto exacto del oriente no es el mismo para todos. Por tanto, tampoco es igual para todos ni el punto de occidente, ni la hora de la salida es la misma para nosotros y para las dems personas; ni la hora del ocaso es idntica para nosotros y los dems; sino que segn la diversidad de distancia longitudinal de los lugares de la tierra, varan tambin el lugar oriental y el occidental y la hora de la salida y de la puesta. PEDRO: Me alegro de que comprendas esta verdad. MOISS: Te pido todava que me hables ms claramente y me clarifiques con alguna comparacin asunto tan complicado. PEDRO: Supongamos entonces que el sol est en el primer grado de Aries y en el primer punto del grado y digamos que empieza a salir para la ciudad de Aren, que est situada en el primero de los siete climas de la tierra, a noventa grados del oriente, a noventa del occidente, a noventa del polo norte y a noventa del polo sur. Preguntar: Cuando el sol haya comenzado a salir para esta ciudad, qu hora ser para aquella ciudad que diste sesenta grados al occidente de la ciudad de Aren? MOISS: Segn lo que se encuentra escrito en los libros de los astrlogos, quedan todava dos horas de la noche precedente. PEDRO: Cuando el sol se ponga para la ciudad de Aren, qu hora ser para la antedicha ciudad? MOISS: Quedarn igualmente dos horas del da. PEDRO: Cuando el sol empiece a salir para la ciudad (60 occidente de Aren), qu hora es ya para la ciudad de Aren? MOISS: Habiendo pasado dos, empezar la hora tercera . PEDRO: Cuando el sol se ponga para dicha ciudad, qu hora ser para Aren?. MOISS: Ya han pasado dos horas de noche completa. PEDRO: Si pues echas un hilo recto desde la ciudad de Aren, y llevas un cabo del hilo hasta el oriente y otro cabo al occidente, y del mismo modo en la otra ciudad, extendiendo desde ella una lnea recta, cuyos extremos lleguen uno a oriente y el otro a occidente; ahora pregunto: pueden coincidir los dos extremos de una lnea con los de la otra? MOISS: De ninguna manera. Lo mismo que distan las ciudades, tanto distarn los cabos de las lneas en cada parte, es decir, treinta grados.

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PEDRO: Ahora claramente ves que el lugar del oriente y occidente y las horas de la salida y de la puesta no son las mismas para todos, sino que varan segn las distintas longitudes de la tierra. MOISS: Comprendido. PEDRO: Adems, cuando el sol salga para la ciudad de Aren, entonces extiende en esa misma hora una lnea en la otra ciudad de la que hablamos, desde su oriente hasta el occidente de la misma, qu puntos del cielo toca el extremo de sus dos cabos? MOISS: El extremo que cae al oriente, alcanzar el primer punto del primer grado de Piscis; el otro extremo que va a occidente golpear el primer punto del primer grado de Virgo. PEDRO: Al contrario, si, ponindose el sol en la ciudad de Aren, tendemos la lnea en la otra ciudad del mismo modo que hemos dicho, de uno y otro lado, sus extremos qu partes del cielo tocan?. MOISS: El extremo del oriente se encuentra en el primer punto del primer grado de Virgo; y el del occidente se encuentra en el primer punto del primer grado de Piscis. PEDRO: Por otra parte, si saliendo el sol para aquella ciudad, llevamos hasta el mismo cielo las lneas tiradas a oriente y occidente de la ciudad de Aren, cada cabo qu parte del cielo toca?. MOISS: La que se dirige a oriente golpear la primera parte del primer grado de Tauro; la del occidente se encontrar en el primer punto del primer grado Escorpio. PEDRO: Si ponindose el sol para aquella ciudad, llevamos la dicha lnea de la ciudad de Aren del mismo modo a los extremos del cielo, qu partes del cielo tocar cada cabo? MOISS: El cabo oriental tocar el principio del primer grado de Escorpio y el cabo occidental tocar el comienzo del primer grado de Tauro. PEDRO: Ahora puedes saber que el grado del signo que est en oriente cuando el sol aparece para la ciudad de Aren, no es el mismo que aparece a otra ciudad en la misma hora. Igualmente el grado que hay hacia el occidente cuando el sol se pone en Aren, no es el mismo que aquel que aparece a otra ciudad en la misma hora. As sucede para todas las ciudades, en cuanto una dista de la otra en longitud. MOISS: Todo lo entiendo perfectamente. PEDRO: Ni tampoco la parte de cielo que hoy, a la salida del sol, aparece al oriente en cualquier lugar de la tierra es la misma que maana aparecer a la misma hora en el mismo lugar de la tierra. MOISS: Est clarsimo.

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PEDRO: Esta variacin de grados en el cielo sucede cada da lo mismo que el sol vara continuamente en esos mismos grados. MOISS: No puedo negar lo que la razn demuestra. PEDRO: Puesto que es as, como hemos dicho que consta segn la razn necesaria, entonces no existen lugares iguales de oriente y occidente en el espacio de toda la tierra, ni tampoco las mismas horas de salida y ocaso. De donde se sigue necesariamente que las estrellas que se ponen por algunos, para otros nacen a la misma hora, y no existe lugar cierto de oriente y occidente en toda la esfera celestial, sino que cada da vara varios grados. Mucho menos se puede creer que la variacin de oriente y occidente afecte a las creaturas celestiales, a las cuales ninguna oscuridad nunca les sobreviene, sino que las ilumina una perpetua claridad de luz indeficiente, como dice el Profeta David: Porque las tinieblas no te oscurecern, y la noche como el da lucir; y como luz ser la misma oscuridad (Sal38). Y Daniel dice: El revela las cosas profundas y ocultas, conoce lo que est en las tinieblas, y la luz habita junto a l (Dn2). Como adems ningn movimiento hacia arriba o hacia abajo en el cielo puede implicar cambio de lugar, cualquiera comprende fcilmente que no existe en el cielo ni oriente ni occidente. Probado esto, queda clara la sinrazn de los que dicen que Dios est en el occidente, donde las estrellas le invocan. MOISS: Aunque no puedo oponerme con claras razones, quiero sin embargo, si te parece, que me expliques cmo pueden comprobarse y conocerse las longitudes de las distancias entre las ciudades para conocer mejor la diversidad de horas que en el mismo instante les corresponde. PEDRO: Supongamos, pues, que el sol est en el primer punto de Aries y que comience el ocultamiento del sol para la ciudad de Aren, en el primer punto de la sptima hora del da estar ciertamente en la misma hora el primer grado de Cncer al oriente de la misma Aren. Que si quieres saber entonces en qu hora empezar el mismo ocultamiento en la otra ciudad que dijimos, si lo piensas con atencin, vers que all mismo empezar en el primer punto de la quinta hora y en el mismo momento aparecer al oriente de esa ciudad el primer punto de Gminis, de donde se deduce sin duda alguna que entre las dos ciudades hay treinta grados de longitud. Y por este procedimiento encuentran los astrlogos qu longitud existe entre dos ciudades. MOISS: Habiendo quitado a mi pecho el velo de una gran ceguera, evidentemente has derramado sobre m la luz de la verdad, por lo cual Dios te lo pague generosamente. Pero como recuerdo que antes habas dicho que la ciudad de Aren estaba situada en la mitad del hemisferio del cielo, de tal modo que diste igual de las cuatro partes y est situada en el primero de los siete climas, quiero que me indiques claramente la descripcin de su posicin, para que as me hagas entender donde tengo que colocar esta

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ciudad. Cuando dices que Aren est situada en medio de la tierra pareces indicar que la superficie de la tierra es plana; sin embargo, por lo que me has dicho sobre el oriente y occidente has supuesto que la tierra posee forma esfrica. Todo lo redondo carece de principio y fin, pero donde buscas el principio o el fin, all encontrars sin duda tambin el medio. PEDRO: Piensa, pues que Aren est en tal lugar de la esfera terrestre que diste lo mismo del polo norte que del polo sur y que por medio de ella pasen todos los das los dos primeros puntos de Aries y de Libra. Distar por tanto de cada polo, noventa grados y as Aren estar situada en la primera parte del primer clima, con respecto a la longitud. MOISS: De tus palabras se deduce que toda la parte habitable de la tierra est colocada en una sola parte. Quiero, por tanto, saber cul es. PEDRO: Desde el medio de la tierra hacia el norte. MOISS: Quiero que se me ensee esto visiblemente con una figura geomtrica, porque en este asunto muchas personas, por lo escrito en los libros, no dudo que han pensado cosas muy diferentes. Dividen la tierra en cinco zonas, de las cuales la central dicen que est abrasada por el calor del sol y por tanto inhabitable; las otras dos extremas muy lejos del sol tambin sostienen que son inhabitables por el fro tan intenso; sin embargo, las dos intermedias sin aquel calor o aquellos fros piensan que son las solas habitables. PEDRO: Esta opinin se opone a los datos de la vista. Por la vista comprobamos que sobre Aren, situada en medio de la tierra, pasa en lnea recta el principio de Aries y Libra, que all el aire es muy templado hasta tal punto que all el tiempo de primavera, verano, otoo e invierno siempre es poco ms o menos igual, all se cran especies aromticas de hermoso color y de delicado sabor. Los cuerpos de los hombres no son all demasiado delgados ni gordos, sino dotados con equilibrio de una normal fuerza vital. La bonanza del tiempo tambin armoniza los cuerpos de los hombres entre s, y sus mentes10, estn dotadas de extraordinario conocimiento y justicia natural. Cmo, pues, alguno pretende decir que es inhabitable el lugar sobre el cual el sol pasa en lnea recta? Ms bien todo el espacio habitable de la tierra se halla seguido desde el dicho lugar hasta el hemisferio septentrional, que los antiguos dividieron en siete partes que llamaron los siete climas, segn el nmero de los siete planetas. El primero de ellos est en la lnea media, donde est colocada la ciudad de Aren; el sptimo, por el contrario, ocupa el extremo del mundo septentrional, los otros comprenden el espacio intermedio. No existen lugares inhabitables, a no ser all donde la aridez de muchas arenas con poca agua o la aspereza de los montes no admiten el trabajo del arado. La siguiente figura pone ante los ojos todo lo dicho:
10 mentes pectora, M 12,23; pecora, PL 547 C 13

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SUR Parte de la tierra inhabitable por exceso de calor Primer clima habitable Segundo clima Tercer clima Cuarto clima Quinto clima Sexto clima Sptimo clima Parte de la tierra inhabitable por el fro NORTE O CCIDE NTE ORIENTE
ORIENTE

MOISS: Doy gracias a Dios porque cumpliste mi deseo demostrando visiblemente la verdad11. Te pido que me digas adems por qu la parte de la tierra que est al sur de Aren no est habitada, como lo est esta otra del norte y as Aren estara en el centro de las regiones habitadas; o por qu la parte que est ms all no es habitable y tambin la que est cerca del polo norte sea inhabitable. PEDRO: Porque el centro de la rbita del sol est fuera del centro de la circunferencia de la tierra hacia el norte. De modo que cuando el sol descienda seis signos de la red meridiana que hay desde Libra hasta Aries, como entonces est ms cerca de la tierra, quemando la tierra por la proximidad del calor, la vuelve infecunda y del todo estril para cualquier ser y por tanto se hace inhabitable. Desde el primer clima hasta el norte queda habitable el espacio comprendido en los siete climas. Lo que queda desde el sptimo clima, como el sol baja seis signos de la red meridiana, queda desprovisto de todo calor y abunda gran cantidad de borrascas, nubes y fro, por lo que los animales carecen de cobijo. Como el centro de la rbita del sol est fuera del centro de la circunferencia terrestre desde el septentrin, se ve claramente en la siguiente descripcin:
SUR cuando el Sol est Sol

a ano cerc ms

Cr cul os ola rm ayo r

O CCIDE NTE

erra la ti

Centro de

la tierra Crculo Solar

Sol

NOR

TE

11 MOISS:Doy gracias a Dios porque cumpliste mi deseo demostrando visiblemente la verdadM. Gratias deo, quod rei veritatem visibiliter ostendens meo satisfecisti desiderio, M 13,1; M. Gratias visibiliter <PL 548 B 5

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MOISS: Esta materia hasta ahora ignorada doy gracias porque me la demostraste con breve pero luminosa razn y veo claramente contestado para los que piensen otra cosa. PEDRO: Terminado el presente discurso con la ayuda de Dios, conviene volver a lo que estbamos. MOISS: Lo juzgo correcto. PEDRO: Vuestros doctores afirman en el tercer libro de doctrina que Dios est en un lugar delimitado por seis partes, afirmndolo por este testimonio de Daniel que dice: Cuando yo salga, entrar el prncipe de Grecia (Dn10). Entienden de este texto que Dios est en un lugar donde se pueda entrar y salir. Lo que si es as, est claro que est en un lugar delimitado por seis partes. Si Dios se circunscribe en un lugar delimitado, entonces queda fuera lugar vaco de Dios. Si esto es as Cmo sabe Dios lo que se hace en otro lugar donde no est, o cmo acta en l? MOISS: Puede sin duda tener tal sabidura y voluntad que lo que all se d lo conozca por su sabidura y con la voluntad acte sobre ello. PEDRO: Quiero que me respondas si esa sabidura y voluntad estn siempre en l y con l, o fuera de l, y por tanto, sin l. Si me dices que estn en l y no fuera de l, suceder lo mismo con ellas que con l, porque no estar en todo lugar. Cmo puede conocer lo que est en otra parte o actuar en ella? Si dices, al contrario, que estn fuera de l y llenan todo espacio, entonces son diferentes de l. Saben lo que l ignora y hacen por si mismas lo que no hace l. Por tanto son creadoras por s mismas; el mundo no necesita de Dios. MOISS: Pueden sin duda estar en l y salir a cualquier lugar conociendo y actuando, como el sol que est en un solo lugar, pero esparce sus rayos por todas partes calentando e iluminando. PEDRO: Si eso es as, quiere decir que esa sabidura y voluntad no se mantienen en todas partes igualmente. Lo que as se difunde no tiene la misma fuerza al final que en el principio, lo que es absurdo para Dios. Como os atrevis a poner lmite a Dios, quiz lo creis absolutamente simple y no le atribuyis accidentes corporales. MOISS: Cmo dices que nosotros creemos esto? PEDRO: Siempre que decs que l se enfada una vez al da, trayendo aqu el testimonio de David que dice: Monta en fuerte clera cada da (Sal7). Afirmis que l se enfada en la primera hora del da, y la causa de esta ira radica, decs, en que en aquella hora los reyes de la iniquidad salen al levantarse, se colocan la diadema y adoran al sol Te das cuenta qu absurdo es este pensamiento y qu necios son los que pensaron esto?. Ignoran totalmente lo que es la ira; si lo supiesen, no pensaran esto de Dios.

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MOISS: Qu, pues, piensas que es la ira?. PEDRO: La ira es cuando oda alguna palabra que nos disgusta, una colera rojiza, es decir la hiel hierve, se difunde sobre el hgado y se mezcla con la sangre. As, a medida que el hombre se calienta y empalidece se le nota en la cara. Esto no le corresponde a ningn ser sino a los que estn compuestos de los cuatro elementos. Dios, sin embargo, no est sujeto a tales estructuras. MOISS: No puedo contradecir la verdad. PEDRO: No menos hay que rechazar cuando dicen que l se enfada por algo de lo que no puede vengarse. Porque si pudiese, ciertamente su ira se acabara. Dicen adems que nadie conoce el momento justo en que se enfada, sino Balaam, hijo de Beor. En este pasaje tampoco estis de acuerdo, de una parte Moiss lo llama adivino (Nm22) y vosotros lo llamis inicuo; por otra parte suponis que era ms versado que Moiss, porque conoca el momento preciso que escapaba a Moiss. Aunque esto se haya dicho con grande admiracin, pierde mucho por lo rampln del caso, porque decs que el gallo, animal irracional, conoce cada da el momento preciso de esa hora Ests de acuerdo en que han dicho todo esto? MOISS: No puedo negarlo aunque quisiera. PEDRO: Ni les basta con decir esto de Dios, sino que piensan que llora cada da una vez y que dos lgrimas que salen de sus ojos caen en el gran mar y afirman que ellas son el resplandor que se ve caer por la noche de las estrellas. Esta afirmacin supone que Dios est compuesto por los cuatro elementos. No se pueden formar las lgrimas sino por la abundancia de humedad que desciende de la cabeza. Si esto es as, entonces los elementos son la materia de Dios. Toda materia es anterior y ms simple que la forma. Por lo tanto estos seran anteriores y ms simples que Dios, lo que es un sacrilegio pensarlo. Adems si Dios es tal como decs que es, como no hace uso de comida ni bebida y eche de s dos lgrimas todos los das, es necesario que fuese disminuyendo, a no ser que beba tal vez de las aguas que estn sobre el cielo. De sus palabras tambin se deduce que ignoran lo que es el resplandor ese. MOISS: Deseo saber qu piensas t de ese12 resplandor. PEDRO: Un vapor humeante sale de la tierra muy seco de donde pasa al lugar de las nubes, llegando a un lugar donde no hace mucho calor, porque se encuentra lejos del movimiento del firmamento. Cuando ha llegado y se acumula mucho en un lugar, por el calor que all hay, aunque poco, se va quemando lentamente, y lo quemado desaparece, y esto es lo que vemos en el aire correr de un sitio para otro. MOISS: Ya que por t me hago continuamente ms sabio, con razn te doy las gracias continuamente.
12 ese illo; iilo, PL 550 C 8

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PEDRO: Adems el llanto que indignamente atribuyen a Dios, dicen que tiene por causa la cautividad de los judos; e incluso afirman que por este dolor ruge como un len tres veces al da, y que por ello golpea el cielo con los pies como los que pisan en el lagar, y que produce cierto susurro como las palomas, y algunas veces mueve la cabeza, diciendo con voz doliente: Ay de m, ay de m, por qu he convertido mi casa en desierto, y quem mi templo y mand a mis hijos entre los gentiles 13 ? Ay del padre que abandona a sus hijos y ay de los que son echados de la mesa de su padre!. Dicen tambin que alguno de vuestros doctores ha odo esta voz en algn lugar con ruidos. Adems que l choca los pies cual parturienta y bate las manos como los afligidos y que reza diariamente para que su misericordia acompae a su ira y sirva a su pueblo de perdn. D, Moiss, cuando Dios ora, a quin adora?, pregunto A s mismo o a otro? Si adora a otro, ste es ms potente que l. Si se invoca a s mismo, o tiene poder sobre lo que ora o es impotente. Si es impotente, se invoca en vano. Si, en cambio, es potente, o quiere lo que pide o no lo quiere. Si no lo quiere, reza por nada. Si lo quiere, no es necesario pedirlo. Te das cuenta Moiss, qu ajena est esta gente del conocimiento divino? Pero incluso si fuese verdad que Dios por vosotros llorase, rugiese como un len, golpease el cielo con los pies, gimiese como una paloma, moviese la cabeza y por el intenso dolor dijese Ay de mi y adems chocase los pies de dolor, batiese con las manos y todos los das orase para que tuviese piedad de vosotros, qu, pues, impide que seis librados de la cautividad. Esta tardanza, proviene de vosotros o de l mismo? Si de l mismo, mostris que es poco capaz de realizar su propsito, cuando le atribus un modo pueril de llorar como quien quiere y no puede. Si ahora no puede, decidme si en lo futuro tendr ese poder o no. Si nunca14 lo va a tener, entonces vuestro dolor y el suyo no tendrn fin, vuestra oracin no tiene objeto y vuestra esperanza nula. Si podr, en cambio, poseerlo, o todava no lo tuvo pero la tendr ciertamente en un tiempo prefijado, y os librar de vuestra cautividad cuando lo tenga; o ya lo tuvo pero lo perdi por la interposicin de algn obstculo, quitado ste volver a recuperar el poder y os librar de la cautividad. Si ciertamente tendr esta capacidad en un tiempo determinado, tenis que explicar lo que ahora le impide tenerla, es decir, si esto lo atribus a sus pocos aos, o a la debilidad de sus miembros, o al impedimento de algn obstculo del que no se puede defender. Creer esto de Dios es una blasfemia. Leemos, pues, en las Sagradas Escrituras, a las que dis fe vosotros y tambin nosotros, que Dios hizo en tiempos antiguos mayores milagros que libraros de la cautividad, como por ejemplo cuando hiri a Egipto con las diez plagas, (Ex7,8) y os sac de all con mano fuerte y dividi el Mar Rojo, en el que sumergi al faran con su ejrcito (Ex14) , os aliment en el desierto con man y tambin con
13 gentiles gentes; gentss, PL 550 D 14 14 nunca nunquam; unquam, PL 551 B 13

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codornices del cielo (Sal77; Ex16; Nm11) coloc las aguas del Jordn en un solo lugar que pareca un monte de agua (Jos3) par el sol y la luna por las oraciones de Josu (Jos10), del ejrcito de Senaquerib hizo morir en una noche ciento ochenta y cinco mil (II Re19, Eclo48). En los tiempos de Ezequas mand que el sol volviese hacia atrs quince grados (II Re20). Liber a Daniel del foso de los leones (Dn16). Libr del fuego a Ananas, Misael y Azaras (Dn3), y a vosotros, de la cautividad de Babilonia (Es7), e hizo otros muchos milagros que largo es de enumerar. As pues, no podis decir que no tuviera poder en los tiempos antiguos. Si l ciertamente fue poderoso, como es justo que aceptis, pero digis que se ha vuelto impotente por la intervencin de extraos factores, y creis que puede recuperar el poder cuando se quiten, es necesario que aclaremos en qu consisten estos otros factores; estos factores o provienen de l y estn en l, como una enfermedad que le viene al hombre le impide hasta que sane realizar lo que quiere; o los factores dichos son producidos por otro; como una cautividad mandada por un rey que le priva de hacer lo que quiera hasta que no recobre la libertad. Si decs que estn en l y provienen de l es lo mismo que decir que Dios tiene cuerpo que est sujeto a los contrarios; lo que no es lgico pensar de Dios. Si los impedimentos, decs, vienen de otro, mostris que el que influye en Dios es ms poderoso que l, que no menos es ilgico. Por otra parte, si decs que vosotros mismos sois la causa de vuestra cautividad, como si os encontraseis mejor en cautividad que antes en libertad, cualquiera se da cuenta que es mentira porque la cautividad nunca es comparable a la libertad. Si no retardis vuestra libertad con esta intencin, sino que, queriendo l libraros, vosotros os oponis a su voluntad por terquedad; es decir, que como l os arroj a la cautividad, vosotros os empeis en permanecer en la cautividad ms de lo que l quisiera; debera Dios satisfacer ciertamente vuestro deseo y no abatirse por la tristeza tan frecuentemente, o vosotros deberais perdonarlo y no hacerle sufrir tanto. Pero esto no encaja con que le pidis diariamente que os saque de la cautividad. Te ruego, Moiss, que apartes de mi pecho tantas sutilezas de rodeos. MOISS: Nada de lo que tu has enumerado impide nuestra cautividad, sino que pensamos que Dios siempre ha sido y es todopoderoso, ni negamos que queramos librarnos de la cautividad, pero Dios ha fijado el trmino a nuestra cautividad y hasta que no se cumpla el tiempo que l estableci, jur y asegur, decimos que no nos podemos librar. PEDRO: Con esta afirmacin atribus ignorancia a Dios, al decir que l estableci y jur lo que despus se arrepinti de haber jurado y establecido, de lo que es muestra las diversas maneras con que por vosotros se aflige continuamente, que si lo hubiese previsto, no lo hubiera establecido. Necio fue, pues, segn vosotros. Si estis ciertos de ello, en todo caso deberais compadecerlo, no inquietarlo con rezos frecuentes. Cuanto ms asiduamente rezis tanto ms renovis su dolor. Y cuanto ms no le

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molestis dejando de orar, ms dejaris que se consuele. Pero dme, te suplico, Moiss, dme, te pido si cualquiera debe creer de este modo a los doctores y encajar la fe de ellos en nuestros estudios. MOISS: Como ellos confirman sus dichos con la autoridad de los Profetas, por qu atacas tan fuertemente a nuestros doctores y no dices nada de los Profetas? O ignoras que los Profetas hayan dicho que Dios tiene cabeza, ojos, nariz, manos, brazos y todos los miembros del cuerpo? Ellos tambin dijeron que todos los das se encolerizaba y ruga como un len y muchas otras cosas que se prueban por su autoridad. PEDRO: Oscuros son los dichos de los Profetas y no bastante claros para todos. Por esto cuando encontramos pasajes que entendidos a la letra quedan fuera del campo racional, los interpretamos alegricamente para que entren en el correcto razonar. La necesidad nos obliga a obrar de tal modo que la razn y las Escrituras no se contradigan. Vuestros doctores no conocieron a Dios como convena, y por tanto, se confundieron hablando de l al exponer los dichos de los Profetas superficialmente. As pues, por esto y por otras muchas razones semejantes he dicho antes que yo entiendo los dichos de los Profetas ms elevadamente, como exige el sentido comn. MOISS: Ahora quiero que me sea mostrado el pasaje que sea necesario entenderlo alegricamente, aquel que no pueda admitirse si se expone literalmente para que se vea que lo que dices es verdad. PEDRO: Te ensear lo que buscas. Moiss le dijo al Faran: La langosta cubrir el ojo de toda la tierra (Ex10). Es que la tierra tiene ojo? Lo mismo, de los hijos de Cor dice Abriendo la tierra su boca, los devor (Nm16). Es que la tierra tiene boca?. En el libro de los Jueces dice Gaal a Zebul: Mira el pueblo que desciende del ombligo de la tierra (Jue9). Pero acaso tiene la tierra ombligo? Isaas dice tambin: Desde el ala de la tierra omos alabanzas ( Is24) Qu ala tiene la tierra? David tambin dice: Se alegrarn los campos y cuanto hay en ellos (Sal95). El mismo: Los ros aplauden con las manos, los montes se alegran (Sal98) Pero, se pueden alegrar los campos, los ros tener manos, los montes alegrarse?. Salomn tambin dice: Las aves del cielo llevarn tu palabra, y el que tiene plumas anunciar lo dicho (Ecl10). Acaso el ave dir palabras o el ser alado puede anunciar algo? El Profeta Habacuc dice: La piedra de la pared clamar y el palo que est entre las junturas del edificio, le responder (Hab2) Puede la piedra clamar o el leo responder?. MOISS: Me parece que es verdad lo que dices, que en muchos pasajes es necesario el sentido alegrico, pero lo que dijeron los Profetas sobre los rasgos corporales de Dios, no se por qu dices que es absurdo si se expone literalmente. PEDRO: Los accidentes corporales que atribus a Dios slo concuerdan con la substancia material y con el objeto imaginado. Es indecente creer que Dios es as. No parece conveniente que lo que se dice de Dios como
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corporal se explique nicamente en sentido literal. Si alguno lo cree as, ir igualmente contra la Escritura y contra la razn. MOISS: Quiero me expliques por qu el que acepta esto es contrario a la Escritura. PEDRO: Porque si decimos que Dios tiene figura o algo semejante nos ponemos contra muchas afirmaciones de los Profetas. Pues Moiss dice a los hijos de Israel: Vigilad atentamente vuestras almas puesto que el da en que os habl el seor de en medio del fuego, en Horeb, no visteis figura alguna, no vaya a ser que confundidos, os hagis imagen alguna tallada, ni de hombre ni de mujer, ni de animal ninguno de cuantos viven sobre la tierra, ni de ave que vuela en el cielo, ni de animal que repta sobre la tierra, ni de cuantos peces viven en el agua, debajo de la tierra (Dt4). Como les hubiese mandado que no asimilasen a Dios a los cuerpos compuestos, temiendo tambin que quiz le encuadrasen con los cuerpos simples, aadi: Ni alzando tus ojos al cielo, al ver el sol, a la luna, a todas las estrellas del cielo, te engaes, adorndolos y dndoles culto; porque es el Seor, tu Dios, quien se los ha dado a todos los pueblos de bajo los cielos. Ni pienses que Moiss al mandar esto al pueblo temiese que ellos adorasen las dichas figuras de dichos cuerpos, porque no dudaban que eran creaturas, sino que ms bien le preocup que ellos creyesen que Dios posea una imagen de alguno de ellos, y, por tanto, adorasen en vez de a Dios a algunas imgenes hechas de esta manera errnea. MOISS: Demasiado agudo este argumento, ni su sentido est totalmente claro, por lo que necesito todava otros ms claros. PEDRO: Dice el Profeta Isaas: A quin me comparasteis e igualasteis, dice el Santo? (Is40). Y nuevamente: A qu hicisteis semejante a Dios o qu imagen le ponis ? Y adems: A quin me asemejasteis e igualasteis y comparasteis y me hicisteis parecido? Tambin las palabras de David demuestran que Dios no es espacial, y por esto consecuentemente indican que no es nada corpreo. Dice pues: Dnde escapar de tu espritu, adnde huir de tu presencia? Si subo al cielo, all ests t, si desciendo a los infiernos, all ests presente. Si tomo las plumas a la aurora y habitara en el extremo del mar, tambin all tu mano me acompaara, y tu diestra me cogera (Sal139). Salomn pensando lo mismo dice: Se podr pensar que verdaderamente Dios habite en la tierra? Si pues el cielo y los cielos de los cielos no te pueden contener, cunto menos esta casa que he edificado (IICr2). Y en otra parte: En todo lugar los ojos del Seor contemplan a los buenos y a los malos (II Cr16). Y Jeremas: Si se esconde un varn en lo escondido, no lo voy a ver yo? dice el Seor: No lleno yo el cielo y la tierra?, dice el Seor (Jr23) . Ahora podrs comprender claramente que si, diciendo que Dios tiene cuerpo y todos los miembros corporales, exponemos superficialmente las Escrituras, con cuya autoridad lo queremos probar, contradecimos todos los textos citados ms arriba.

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MOISS: Ya noto hasta que punto mi entendimiento es contrario a las Escrituras15 y tambin bastante alejada de la razn, deseo oir lo que me has prometido. PEDRO: Nosotros al ir a instalarnos en el palacio de la razn, extendamos sobre el suelo algunas flores de las verdades para que despus, con ms gusto nos sentemos a razonar sobre ello. Estas verdades sern para nosotros un primer escaln para comprobar que Dios existe y para conocer cmo es. Primero tenemos que probar que Dios existe, y despus demostrar que no existe nada semejante a l. Una parte de los hombres niega que Dios exista y sostienen que el mundo ha existido desde siempre y sin Creador. Por lo cual nos fuerza la necesidad para que primero16 demostremos que Dios, el que cre el mundo, existe. MOISS: Por qu no lo hiciste as al hablar de las Escrituras, para demostrar primero que Dios existe? PEDRO: El que acomoda su fe a las Escrituras, no niega que Dios exista, por lo tanto no fue necesario probar esto a los que creen en las Escrituras, sino solamente a los que no creen. MOISS: Como no quieres demostrar que Dios existe por las Escrituras y como l no es perceptible con ningn sentido corporal, mucho me agrada or por qu razn filosfica puede ser comprobado. PEDRO: Si demuestro que el mundo, con todo lo que en l hay, es creado, entonces concluir que necesariamente existe Dios, que se entiende como Creador. MOISS: Y cmo lo podrs probar? PEDRO: Hay tres modos de conocimiento. Uno es cuando se percibe algo por un sentido corporal, otro cuando se conoce solamente por la razn necesaria; otro que se consigue por una semejanza de las otras cosas. Lo que se percibe por algn sentido, no se puede comprobar por ningn otro argumento, como alguien, ciego de nacimiento, no puede distinguir las variedades de colores sino slo por el odo, y, el odo, no satisface totalmente su pensamiento, y as de los dems sentidos corporales. Lo que, sin embargo, se conoce por la razn necesaria tal es como cuando decimos que no puede un cuerpo al mismo tiempo moverse y estarse quieto; o que no se pueda predicar verdaderamente de una cosa que es y no es. Lo que se percibe por semejanza tal es como cuando oyes una voz, all sabes que hay una persona, aunque no la veas; o en cualquier lugar donde divises humo, all entiendes que hay fuego, aunque no lo veas. Igualmente, si contemplamos una vasija hecha, deducimos necesariamente que alguien la hizo, (Rom1), aunque no lo vemos. Por tanto debemos probar primero que el mundo es creado, para que luego pueda quedar claro que ha habido un Creador suyo. Una vez que
15 es contrario a las Escrituras Scripturis sit contrarius; Scripturissi contrarius, PL 554 D 6 16 primero prius; prus, PL 555 A 4

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hayamos probado que hay un Creador del mundo, luego explicaremos por la razn que el Creador no tiene ninguna semejanza con el mundo. MOISS: Es conveniente que yo alabe tus palabras, de las que espero recibir tanto fruto. As pues, cumple lo prometido y cubre ya el palacio con las flores que dijiste. PEDRO: Los filsofos estn de acuerdo todos en que el principio de las cosas es la perfecta sabidura, luz17 esplendente, substancia de las substancias, llave de las cosas universales; despus de sta, est el mundo del alma universal, y despus la materia. Estas dos realidades, es decir, el alma universal y la materia son simples y anteriores a toda otra creatura, causa y origen de todas las cosas compuestas, de las que poco a poco se form el firmamento con todas las formas e imgenes que posee. MOISS: De tus palabras se deduce que el firmamento y todo lo que en l hay es compuesto. En muchos lugares, sin embargo, encontr escrito que lo que est bajo la esfera lunar es compuesto y simple lo que se encuentra encima. PEDRO: El firmamento con todo lo que contiene en realidad es compuesto, pero comparativamente a lo que existe bajo el crculo de la luna, se dice simple. As sucede con todas las cosas, que se dicen compuestas mirando a su causa y simples con respecto a lo que18 ellas producen. De este modo, lo que est sobre la luna es simple con respecto a lo que est bajo la luna, que est producido por lo de arriba. Con respecto a la materia es compuesto, pues est producido por ella. MOISS: Quisiera entender mejor cmo se considera el firmamento compuesto, siendo as que est formado de una sola substancia?. PEDRO: Todo cuerpo est compuesto. Todo compuesto puede ser compuesto substancial o parcialmente: se llama compuesto substancialmente cuando se junta a la substancia de otro; parcial, cuando se juntan las partes de una substancia. Una substancia se une como el cuerpo 19 se compone de huesos, carne y venas, todo junto, como una puerta que est formada de madera y hierro. Por tanto, todo lo que consta de diversas substancias, se llama compuesto substancial. Sin embargo, la composicin del compuesto parcial es ms difcil de ver. Lo cual es claro, porque todo cuerpo siendo as que tiene largura anchura y altura, no se une a un cuerpo distinto, slo se compone de las partes de su propia substancia, como cuando se juntan muchas partes de plata hasta que forman un todo pesado y slido. Este compuesto es ms simple que el otro. Slo se llama simple del todo, aquello que carece de toda composicin. Y como el firmamento es un cuerpo que consta de tres dimensiones, es en realidad algo compuesto.
17 luz lumen; umen, PL 555 D 7 18 que quod; quo, PL 556 A 10 19 el cuerpo corpus, M 21,4;caput, PL 556 B 6

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MOISS: Deseo entender la razn por la cual es compuesto un cuerpo que conste de las tres dimensiones, largo, ancho y alto. PEDRO: Todo cuerpo, que es mvil por naturaleza en alguna parte, no se mueve en aquella parte, sino por su naturaleza. Se entiende que la parte que se mueve hacia otra por naturaleza, est en su sitio natural. Si esto es as, es imposible que ninguna dimensin est en otra parte que sea contraria a su sitio natural. Por lo que si se encuentra que tiene alguna dimensin en otra parte, algo de estas dos cosas es la causa por lo que esto suceda, es decir, o porque es un compuesto extrnseco, como una pared formada por superposicin de piedras, o intrnseco, como las partes de un rbol que brotan desde lo ntimo, se esparcen aqu y all y toman alguna dimensin. De esto se debe entender que lo que tiene alguna dimensin en otra parte que es contraria a la parte natural de su movimiento, es compuesto. Por lo tanto, el firmamento, aunque es una substancia, est compuesto. MOISS: La razn ya ha enseado que el firmamento con todo lo que posee es compuesto. Cmo se puede encontrar en l el alma universal y la materia y cmo estas dos sean simples, es lo que ignoro. PEDRO: Como se ha probado que el firmamento est compuesto, necesariamente se concluye que estar compuesto de alguna materia, como una cama, cuya materia es la madera, o, como un cuchillo, cuya materia es el hierro. Esta materia es necesariamente ms simple que el firmamento, como tambin la madera es ms simple que la cama y el hierro que el cuchillo. Y como toda materia es ms simple que lo que de ella se hace, ni tampoco en la materia no hay ninguna forma o imagen de su compuesto, est claro que la materia del firmamento no tiene en s ninguna forma corprea, y, por tanto, ser absolutamente simple. Porque si decimos que en ella se da algn compuesto, entonces es necesario que exista una materia de la que est compuesta, y que sea ms simple. Y si decimos que tambin esta materia est compuesta, tenemos que deducir que existe otra ms simple, y as hasta el infinito. Para evitarlo, es necesario que confesemos que esta materia es simple. Ya tienes probado suficientemente que hay en el firmamento materia y que es simple. Encontramos tambin en el firmamento un alma, tal que las formas por las que la materia est informada no han sido producidas como nico complemento del cuerpo. Las formas, entonces, las hay de dos clases. Algunas slo indican el trmino del cuerpo, como el tringulo, o el crculo o cualquier otra figura; en las piedras para nada valen, sino para delimitar la figura de su cuerpo. Otras formas informan el cuerpo y adems se ven apropiadas para alguna utilidad, obligadas por su naturaleza, como la forma del odo para or, la de los ojos para ver, y las formas de los otros miembros son aptas para cumplir su cometido. Igualmente la forma del cuchillo es apta para cortar, la de la sierra para serrar y la de la azada para cavar. Y como la materia recibi nuevamente en s varias formas que nunca haba tenido, se deduce que

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estas formas no las tiene por s misma, sino que las tiene por la unin con otra realidad que es superior y ms simple, y que produce en s diversas formas e imgenes, ms cuando no hay ninguna necesidad de que se produzcan en ella tales formas e imgenes. Pero esto se ha producido ms bien por deseo del alma: quiso unirse a una determinada realidad, a la que nunca haba estado unida para que en ella quedara patente su poder. Por tanto despus de haberse unido a aquella realidad20 y a la vez mezclada, qued la materia informada con nuevas formas mediante la nueva unin. Por consiguiente, como segn los filsofos es indudable que el firmamento, junto con todas las cosas que contiene es un compuesto, resulta necesario que se crea que tiene un principio. De este modo queda claro que el mundo es creado. Lo compuesto es necesario que tenga un componedor. Nada se puede unir por s mismo, y del mismo modo todo lo creado es necesario que tenga un creador. Nada se puede crear a s mismo. Es necesario que exista un Creador del mundo, a quien se llama Dios. MOISS: Un adversario puede insistir diciendo que este componedor es la fuerza del alma universal, fuerza que se llama naturaleza. Dir que el alma unida a la materia ha producido el firmamento y todo lo que en l hay y que no existe ningn otro componedor o creador de las cosas. PEDRO: Lo que dices no se mantiene. Puesto que vemos que las formas por las que la materia est informada son mltiples y aptas para varias funciones, se entiende que su naturaleza, por cuya mezcla y potencia han sido producidas21 las formas, no es del todo amplia, sino ceida a una funcin. Pero esta naturaleza restringida tiene que tener uno que restringe y que no es restringido por nadie. MOISS: Respondo que la que restringe es la misma alma, que ella misma recort su fuerza, segn quiso. PEDRO: Tales acciones no pueden ser del alma, sino de un agente que sea perfecto por s en sabidura. El alma, sin embargo, no posee perfecta sabidura. MOISS: Con qu razn puedes demostrar que el alma no tiene sabidura perfecta? PEDRO: Porque desde el momento en que el alma est unida a la materia y que la materia es incorporada al alma, nunca careci de las vicisitudes de dolores y placeres. Ningn placer se origina si no le ha precedido un dolor, porque nadie goza bebiendo si antes22 no padeci teniendo sed, nadie goza con la comida, si antes no sinti el dolor del hambre, ni con el descanso, si antes no sufri con el trabajo, pero tambin es as en todas las

20 para que en ella quedara patente su poder. Por tanto despus de haberse unido a aquella realidad ut in ea sua pateret potentia. Haec igitur postquan illi rei est commixta, M 22,16; ut -commixta, <PL 557 C 13 21 han sido producidas factae sunt; factae sun, PL 558 A 6 22 antes prius; qrius, PL 558 B 9

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inclinaciones. La razn corporal si prescinde del contagio [con la materia] y si se considera a s misma purificada, juzga que no hay nada mejor y ms digno que aquello que no est sujeto a todos los vaivenes de las diversas pasiones. Consta, por tanto, que el alma no posee la perfecta sabidura. Del mismo tema se puede dar otra razn, es decir, que el alma, cuando pierde la razn, enseguida se inclina a la lujuria, hurtos, homicidios y dems vicios que condena la sabidura de la perfecta razn; de donde es evidente que la sabidura del alma es imperfecta. As pues, se ha probado suficientemente a los que no creen en las Escrituras, que existe otro hacedor, cuya sabidura es de por s perfecta, como queda claro por la razn que nos ha sido dada por l, que las obras del alma sin la razn son viciosas y en cierto modo pecaminosas. Se sigue, por tanto, que el principio por el que recibimos la razn no es el alma, sino otro; porque es imposible que aquel que aborrece y condena algo, lo quiera hacer al mismo tiempo. Se sigue de aqu que el alma es de imperfecta sabidura y el dador de la razn es de perfecta sabidura. Como la razn acta en el alma, necesario es tambin que el dador de la razn sea el hacedor del alma. Si esto es as y el alma, como se ha probado antes, es la causa que ha producido todos los compuestos en la materia, se puede concluir sin duda alguna que el que dio la razn, tambin hizo todas las cosas y existe como causa de todo. Y esta tesis sobre el alma, es tambin una tesis filosfica. Pues dicen los filsofos que el alma racional procede de la universal. Los judos, como bien sabes, afirman que todas las almas han sido creadas juntamente en el principio del mundo, reunidas en un mismo lugar, y hasta que no se incorporen todas, no ser el da del juicio final; en cuanto todas se incorporen, enseguida vendr el fin del mundo. Los cristianos, sin embargo, sostienen que diariamente se producen las almas; y las formas son infundidas a los nuevos cuerpos en el vientre. Sea lo que sea que pienses sobre el alma, sin duda, como hemos dicho, se mantiene que el que dio la razn, lo hizo todo y existe como causa de todo. Es necesario que este Creador, que tiene sabidura perfecta, exista desde la eternidad y que no es ni creado ni nuevo; porque si se supone que es creado o nuevo, es preciso que haya otro creador o innovador. Como nadie puede nunca crearse o hacerse de nuevo a s mismo, entonces el nmero de creadores o hacedores de la nada no tendra fin. Si los productores no tienen fin, lo producido nunca llegar a realizarse. Por tanto, hay que admitir que existe un primer hacedor que no ha sido creado ni producido, sino necesariamente eterno. Adems conviene pensar que no es compuesto sino simple. Pues23 toda composicin en l es movimiento y acto de una realidad simple. Adems, lo que es primero, no puede tener principio. Lo compuesto, sin embargo, tiene algn principio. Por tanto, el primer creador no es compuesto, ni tampoco corporal. Todo lo corporal, como antes ms ampliamente explicamos, es compuesto.
23 Pues enim; eum, PL 559 B 1

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Adems, no se puede mover. Todo lo que se mueve, consta de partes. Lo que consta de partes es compuesto. Pero lo que es primero de todo no es compuesto. Por tanto, tampoco es mvil. Inversamente todo movimiento se realiza en un cuerpo, tanto si es movimiento rectilneo, como cuando uno deja un lugar y ocupa otro, como si es movimiento circular en el que algo permanece en el mismo lugar, como el firmamento que da vueltas en el orbe, como tambin si es un movimiento de cambio entre las partes de un todo, algo que va de los extremos al medio, o del medio a los extremos, como se da en las partes del aire; tambin puede ser el movimiento de una cosa que se mantiene en un mismo lugar pero va ocupando ms lugar aqu y all, como sucede con las ramas de los rboles que poco a poco crecen en distintas direcciones. Todos estos movimientos no se pueden dar sino en los cuerpos. Pero lo que es lo primero de todo no es corpreo como se ha probado. Por tanto ni vara, ni se corrompe. Adems, ni crece desde s mismo, ni aumenta desde fuera. Todo lo que recibe incremento o aumento, sin duda alguna es tambin compuesto. Pero lo que es primero de todo no es compuesto, como antes demostramos. Por tanto ni crece ni aumenta. Por tanto, no disminuye. Lo que disminuye se corrompe. Pero se ha probado que lo primero de todas las cosas no se corrompe, por tanto no disminuye. No tiene ninguna semejanza en nada con ninguna creatura. La semejanza es una cualidad. Pero lo que es primero de todo no est sujeto24 a ninguna cualidad, y por tanto, tampoco a semejanza. Adems, supongamos que tenga alguna semejanza con alguna creatura. Pero es evidente que el parecido entre dos, nivela uno con otro; como si decimos que son parecidos en la blancura; el blanco de uno tiene que ser parejo al blanco del otro; lo mismo sucede con la negrura o con otras realidades que produzcan semejanza entre otros. Si esto fuera as, lo que es primero de todo, sera lo primero y lo ltimo al mismo tiempo; y lo que es ltimo, sera ltimo y primero al mismo tiempo. A nadie se le escapa lo absurdo de estas dos afirmaciones. De nuevo, si la materia que es creada, no tiene ninguna forma o imagen, mucho menos Dios, Creador de la misma naturaleza, que es ms simple y perfecto, se puede pensar que tenga alguna semejanza. Terminando lo prometido, hemos probado, brillantemente por la razn, segn pienso, que Dios no tiene ninguna semejanza. MOISS: Gracias a Dios y a t porque he comprendido sin ninguna sombra de duda que el Creador de todas las cosas no tiene ninguna semejanza con ninguna creatura; que no tiene ningn principio ni fin. Ha quedado claro por tus palabras principalmente que Dios Creador es el fundamento y la raz de todas las cosas; secundariamente tambin se ha hablado sobre el alma y la materia; que Dios ha hecho el alma, y que el alma, hecha por Dios, acta sobre la materia. Reclamo ahora que por tu sagacidad sea aclarada una dificultad que todava turba la mente. Pues he ledo en la
24 est sujeto subiacet; sub/acet, PL 559 D 4-5

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mayora de los libros de los filsofos, que existan cinco realidades antes de la constitucin del mundo, es decir: Dios, que es el origen de todas las cosas; despus de l, el alma y la materia, el tiempo y el espacio. Como has hablado de los tres primeros, me extraa por qu no has hecho mencin de los dos ltimos. PEDRO: Ya que no tienen relacin con lo tratado, he pensado que era superfluo hablar de ellos. MOISS: Aunque parece ajeno a lo tratado, sin embargo, deseo or lo que t piensas de ellos, porque los sabios 25 catlicos a cuya fe t te has convertido, han pensado cosas muy diferentes de lo que se encuentra en los libros de los antiguos filsofos. Pues los catlicos piensan que el espacio y el tiempo han tenido un principio; los antigus filsofos sostienen que son eternos. PEDRO: Doy mi fe sin duda a aqullos que dijeron que stos no han existido con el mundo, sino desde la antigedad. MOISS: Deseo conocer por la razn cmo esto puede ser as. PEDRO: El lugar se dice de dos maneras: Unas veces se entiende como causa de otra realidad, otras veces por s. Se llama causa de otro cuando alguna realidad se inserta en algn lugar, y ese es el lugar de aquella cosa mientras la cosa est en el lugar, y se llama lugar parcial. Por lo que si aquella cosa abandona ese lugar, pierde la relacin con el primer lugar que tena, que se dice que ya no est en ese lugar. El lugar por s que se llama universal, o tambin se dice cierto vaco, del que no debemos suponer que existe por causa de la realidad que est en l, porque el espacio siempre debe preceder a la cosa que estar en l. A este lugar se refiere sin duda ninguna el silogismo de Platn que dice: Todo lo que se constituye en un todo por otro todo, si se corrompe una parte de lo que es causa, tambin se corrompe la parte del efecto que se apoya en la causa. Si, en cambio, se corrompe una parte del elemento causado, no es necesario que se corrompa ninguna parte de la causa. Como, por tanto, el lugar es la causa de lo que en l existe, necesariamente se concluye que no se corrompe ninguna parte del espacio, aunque se corrompa cualquier parte de lo que hay en l. Concedido esto, se sigue tambin que el lugar no se apoya en otra causa. Para explicar la fuerza de esta razn ponemos el siguiente ejemplo: Si suponemos que un monte ha sido quitado de cualquier parte del mundo, no por eso ha disminuido el espacio donde estaba. Ha perdido su primer nombre, porque ya no puede llamarse lugar de aquel monte, pero permanece el nombre y la naturaleza del espacio universal. Igualmente, si decimos que se ha muerto un siervo de cualquier hombre: porque se ha muerto el siervo acaso va a dejar de existir el seor? No, pero ha perdido solamente el nombre de seor que tena por su relacin con l. Est claro que si se quita una cosa que est en
25 sabios sapientes; capientes, PL 560 B 12

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algn lugar, se cambia tambin el nombre parcial del espacio, pero no se pierde en absoluto la substancia del lugar. Del tiempo tambin dice que es una substancia que existe por s misma, y no un accidente, que existe por causa de otra realidad; por ejemplo, si ponemos una vasija con agua para conocer el tiempo de las distintas horas, no hay que pensar que esa vasija sea la causa de la existencia del tiempo, sino slo la causa de conocer su medida; y que no transcurrira ms tiempo si el vaso no existiera. Del mismo modo debemos entender que el firmamento no es la causa del tiempo, sino slo su signo y su medida. Pero el tiempo es simple, sin signo ni medida, y sin ninguna divisin como el tiempo de las horas del da transcurrira igual si no estuviese el vaso sealado. Ahora pues brevemente resumamos todo lo dicho: Queda probado que Dios es el autor de todas las cosas, como nos lo indican sus obras, puesto que proceden de una sabidura perfecta; que, en cambio, el alma est hecha y que es hacedora puesto que hace algo en la materia sin ser corprea; que el tiempo y el lugar tampoco existen corporalmente y, sin embargo, son substancias; y que la materia, por el contrario, es algo hecho pero no es activa. MOISS: La claridad de las razones mostradas expuls las tinieblas de toda duda de mi pecho. He conocido que el mundo con todas las cosas que en el son ha sido hecho, no es eterno. Pero todava te queda para acabar tu obra, tu discurso contra los que piensan que el mundo ha existido siempre que des alguna razn que los rebata. Ellos dicen quin ha visto al Sumo Creador, en creacin tan rpida y original de las cosas sin haberlas creado desde el principio? Es injurioso, dicen, creer de Dios que hubiese recordado algo o de repente lo hubiera visto que antes se le hubiera olvidado o no lo hubiera visto. Contra esa dificultad, antes no he encontrado nunca solucin. PEDRO: Debes saber que todas las acciones tienen tres fundamentos. Una accin [es] la que debe ser [hacerse]; otra, la que no [debe ser o hacerse] y otra [que es] simplemente buena. La que debe ser es tal que, si la haces, se te reconocer y, si no [la haces] se te culpar. La que no debe hacerse, 26 si la haces sers culpado, si no la haces, sers gratificado. La que es simplemente buena, si la haces se te reconocer; si no la haces, sin embargo, no se te culpar. Esta ltima carece de medida y tiempo; como si uno hoy da una limosna no se puede buscar por qu no lo hizo ayer; igualmente si uno dio una moneda no hay que preguntar por qu no dio dos. Y como todas las creaturas del mundo son buenas testificndolo tambin la Escritura que dice: Vio Dios todo lo que haba hecho y era muy bueno (Gn 1), no se debe preguntar por qu estas cosas no las hizo antes.

26 si la haces sers culpado, si no la haces, sers gratificado. La que es simplemente buena si facias, culpaberis, si non facias, laudaberis. Quae autem est simpliciter bona, M 26,19; si facias -bona <PL 561 D 7

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MOISS: Justamente deseo que Dios te d un gran premio porque has resuelto tan ingeniosamente el argumento de los que no creen la creacin del mundo contra los creyentes. Ahora como antes, te he dicho: quiero que me aclares cmo todas las cosas han sido hechas gradualmente desde la unin del alma con la materia. PEDRO: Dicen los filsofos que, puesto que el alma est unida y aglutinada con la materia, lo primero de todo que fu formado y compuesto fu el firmamento mayor, en el cual no hay ninguna estrella, y que hace mover a todos los crculos celestes. Despus de l, fue formado el crculo estrellado en el que brillan los doce signos. En tercer lugar se form el crculo de los astros que conservando su sitio permanecen fijos en sus lugares. En cuarto lugar fue colocado el crculo de Saturno. En quinto lugar el de Jpiter. El sexto lugar lo reclama para s la espada de Marte. En sptimo lugar brilla el crculo del Sol. El octavo, lo ocupa el planeta de Venus. Mercurio obtuvo el noveno. El dcimo lugar da a la luna las partes inferiores. Completados estos crculos todos y con todo lo que en ellos hay, empez el movimiento circular que se dice simple y perfecto y este movimiento produjo en la materia calor que se difundi por ella y ella lo recibi y de ah se produjeron los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Est claro que todo movimiento que procede de algo que se mueve y toda fuerza de cualquier origen cuanto estn ms prximos de la fuente, tanto ms fuerza y fortaleza obtienen y cuanto ms lejos de ella estn, se vuelven ms flojos y dbiles. Ya que esto es as, est claro que el calor que procedi del movimiento del firmamento calent mucho ms en los lugares prximos e inflamndose se produjo el fuego, es decir de naturaleza seca y clida. Aquel calor, se apart un poco del firmamento y perdiendo algo de su fuerza, se enfri un poco, se hizo tibio aqu y all, donde se produjo la naturaleza del aire clida y hmeda. Todo calor cuando es muy fuerte, seca y abrasa, pero si se enfra hace que la cosa se ablande y se lice. Los cuerpos que estaban muy lejos del firmamento, perdiendo casi la relacin de fuerza con la raz, se quedaron fros y se convirtieron en lquidos y pesados. Y alejndose todava ms del firmamento los mismos cuerpos, fros por la mucha distancia, se volvieron ms fuertes, espesos, congelados y duros. Y se hicieron secos y fros. As se form la tierra seca y fra. Completada de este modo la naturaleza de los elementos los mueve su naturaleza y la fuerza del firmamento para hacer la voluntad y los mandatos de Dios. Cuando la fuerza del firmamento movi a los elementos entre s, se juntaron y se mezclaron y de su mezcla, se formaron otros cuerpos menores: inanimados, animados y animales. Los inanimados, como las piedras y los metales, y otros que se contienen dentro de la tierra y que no crecen como la plata viva, el azufre y los dems. Los animados, sin embargo, como los rboles y las yerbas; los animales unos irracionales, como los brutos, y otros racionales, como el hombre, que fue hecho despus de todo. As pues, toda creatura se origina desde el alma universal y termina
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en el hombre pasando27 de uno a otro gradualmente. Existen pues el alma y la materia simples productoras de todos los sujetos disponindolo la providencia inefable del Sumo Creador. Lo que es inferior a ellas, se sujeta a la voluntad dirigente del de arriba y tiene el oficio doble de ser hecho y hacer. Cada uno de ellos es hecho por su superior y hace al inferior. El Profeta David lo anunci diciendo: Bendecid al Seor todos sus ejrcitos, servidores suyos, que hacis su voluntad.28 Bendecid al Seor todas sus obras y en todo lugar de su imperio (Sal103). Aunque estas substancias son diferentes estn dirigidas por la divina potencia para que no aparezca entre ellas luchas o desajustes. Lo que en otro lugar testifica David diciendo: Alabado sea el nombre del Seor porque El lo dijo y fueron hechas. El lo mand y fueron creadas. Las estableci por los siglos de los siglos, puso un mandato y no lo pasarn (Sal148).Cada substancia, con relacin a las inferiores, se denomina simple y, con respecto a las superiores, compuesta. El cuerpo humano, que es inferior a todos ya que no hay nada debajo de l por lo cual sera ms simple que algo que estuviera debajo, no sin razn se le llama totalmente compuesto y el hombre ha sido hecho totalmente desde lo simple y est compuesto de alma y cuerpo. Dios le ha dotado e iluminado con sabidura de su propia grandeza, por lo que puede conocer y distinguir todas las cosas. La especie humana ha sido hecha, pues, entre todas las especies de los animales, la mejor, la ms elegante y en todos los aspectos la ms valiosa. De donde ha sido llamado, no sin razn, un microcosmos. MOISS: Has demostrado con clara palabra, brillante y suficientemente, una cuestin difcil, oscura para muchos e ignorada. Y por estas tus palabras entiendo perfectamente lo que Moiss pudo decir en el principio del libro del Gnesis con razones filosficas: Dice pues: En el principio cre Dios el Cielo y la tierra (Gen 1) , por tanto, el alma universal y la materia. Gradualmente ha enumerado todas las creaturas hasta que ha llegado al hombre, que ha sido creado en la sucesin de los das en el sexto. Pero en esto surge una pregunta para los que no creen de ningn modo que Dios es el Creador, que es as: Si todas las cosas del mundo, dicen, no han sido creadas por s mismas, sino por otro Creador que las cre, y este Creador es omnipotente como decs, por qu no las cre todas al mismo tiempo sino que tuvo que emplear unos cuantos das hasta terminar? Lo que haya que responder a esto ignoro contestarlo. PEDRO: No se sostiene la razn de que por el hecho de que una creatura haya sido creada ms tarde que la otra, pueda pensarse por ello que el Sumo Creador de ellas es menos potente. Ni en esto tampoco hubo impotencia por su parte, sino que algunas de las creaturas son ms blandas, otras ms
27 pasando migrans; migraus, PL 563 A 5 28 Bendecid al Seor todos sus ejrcitos, servidores suyos, que hacis su voluntad Benedicite Domino, omnes virtutes eius, ministri eius, qui facitis voluntatem eius, M 27,31; Benedicite -volumtatem eius <PL 563 A 13

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duras, al recibir su creacin y forma. Como si tomas una masa en la que estn puestas varias substancias: hierro, cobre, y plomo, estao, pez y cera y esta masa, compuesta de todos ellos, en un mismo momento, las introduces en el fuego. Acaso se licuarn todas en el mismo tiempo? No ciertamente, sino que en primer lugar la cera, despus la pez, ms tarde el estao, luego el plomo, despus el cobre y, por ltimo, se licuar el hierro. Imputas, as pues, esto a la fuerza del fuego, el que unas substancias se licen ms rpidas que las otras? o bien lo adscribes a la variada debilidad de ellas? MOISS: Nadie duda que la fuerza del fuego es la misma respecto todas las cosas y que lo que se lica primero es ms blando y lo ms duro se lica despus. PEDRO: Del mismo modo, entre las creaturas del mundo, no fue la causa de la tardanza del tiempo de los das [de la creacin], sino porque algunas creaturas tardaron ms en recibir la forma. MOISS: Quitado ya el error, veo la luz de la verdad. PEDRO: Bastante clara y consistente es para cualquiera este discurso, que se prueba por argumentos y razn. Pero vuestros doctores, que en muchos casos se oponen a nosotros obstinadamente, son contrarios. MOISS: Haz el favor, si quieres, de mostrarme cual es este error. PEDRO: Dicen, pues, que Dios, cuando hizo el firmamento, no querindolo dejar perfecto dej un gran agujero en la parte septentrional y la dej imperfecta. Y por esto aseguran que l lo hizo por si alguno levantndose se quisiera hacer igual a Dios, Dios le mostrara el trozo de espacio dicindole: Si eres Dios como yo, cierra este lugar si puedes, que yo dej abierto. Que esto es una evidente mentira, no se le oculta a ninguna mente. El eje del polo septentrional est siempre sobre nosotros altsimo y vemos que nunca se nos oculta, y lo vemos todo completo y perfecto. Te das cuenta que es un manifiesto error? MOISS: Me doy cuenta y comprendo que estas razones carecen de todo valor PEDRO: No es tambin mentira lo que inventaron sobre las llaves de Cor? MOISS: por qu supones que es mentira? PEDRO: Dijeron, como t mismo sabes, que Cor cuando estaba en el desierto con Moiss y los hijos de Israel tena trescientos camellos cargados, sin llevar otra cosa que las llaves de sus tesoros, cuyas llaves estaban todas hechas de cuero, para que fueran menos pesadas que de hierro. Veamos, si quieres, Moiss, si esto se sostiene. Atribuyamos por lo menos seis libras a las llaves y como por lo menos cada camello puede llevar seiscientas libras, las llaves que cada camello podra llevar seran tres mil seiscientas. Resultarn, por tanto, las llaves de trescientos camellos mil ochenta millares. Pero como cada llave valdr al menos para un arca, tantas llaves como arcas tendr que haber sin duda alguna. Supongamos que cada

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camello lleva dos arcas y sern los camellos que llevan arcas quinientos cuarenta mil y segn la costumbre de los ricos que se preocupan de custodiar sus riquezas, sera necesario que, al menos, cada dos camellos tuvieran un vigilante que con suma diligencia observara los tesoros, apenas nunca se durmiese. Entonces se tendrn doscientos cuarenta mil vigilantes de los camellos. Deducimos de la lectura del libro, que el ejrcito de Cor, por sus casas y familias, no era sino de ocho mil seiscientas. Asimismo no es menos ridculo lo que dicen sobre los hijos de Jacob que llevaban a su padre al sepulcro y le salieron al encuentro los hijos de Esa que tambin llevaban a su padre al sepulcro con gran acompaamiento: Como de cada parte haba un gran ejrcito y cada grupo quera apropiarse del sepulcro, dicen que el hijo de Dan haba subido al monte y haba arrancado una piedra tan grande como poda ser el nmero de todo el ejrcito de Esa. Poniendo sobre la cabeza dicha mole para que lanzndola sobre la cua de los enemigos, postraron a todos de un solo golpe. Como sucediese que ya los dos grupos se encontrasen amigos, la mole que haba trado la arroj al mar. Por su tamao el agua del mar sali de sus lmites e inund dos ciudades y estas son las que mucho tiempo despus el faran, rey de Egipto, mand edificar a los hijos de Israel No te parece esto invencin digna de una gran carcajada? Cuando los hijos de Jacob eran todava solamente doce, la tribu de Esa ya tena cuarenta varones. Cuando aument el nmero de los hijos de Jacob: Cunto piensas que pudo aumentar tambin la familia de Esa? Debera ser tanto su nmero que pudiesen oponerse a los hijos de Jacob y a toda la gente egipcia que haba venido con Jos? Ahora dme lo que es ms digno de extraeza: Encontrar un monte tal, o que el monte tuviera tan gran mole, o cmo pudo llevar en la cabeza una piedra de tan gran peso que pudiera postrar a tan gran ejrcito? No menos estupenda es la barbaridad de que Og, rey de Basn, viendo el ingente ejrcito de Israel, es decir, seiscientos cuatro mil quinentos varones de veinte aos para arriba, sin contar mujeres y nios, que no se podan contar, se coloc sobre su cabeza una mole de tal magnitud con la que quiso tambin derrotar a toda aquella expedicin. Pero una pequea ave, que se pos sobre aquella mole, la golpe con su pico hasta que le hizo un agujero tal como la cabeza del rey, pasando la piedra a apoyarse en sus hombros. Permaneciendo la cabeza sana y todo el cuerpo ileso quiz la hubiera levantado desde el cuello a no ser porque lo impidi el rpido crecimiento de los dientes. Pues tan pronto como la piedra descendi hasta el cuello los dientes, de repente, tanto fueron aumentados que cuando ya quiso levantarla, no pudo en modo alguno. Vindolo Moiss, cuyo cuerpo afirmis que tena diez codos y otros tantos atribus a su vara, se levant sobre la tierra saltando los diez codos y le golpe con la vara en el cuerpo.

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Si cuentas los diez codos que estaba elevado de la tierra, los diez codos de su cuerpo y los otros diez de la vara29 que tena derecha, vers que hay treinta codos desde la tierra a la punta de la vara. Pero estando subido de tal manera Moiss, la punta de la vara con la que quera golpear no pudo tocar del otro sino solamente la unin por la que se junta la pantorrilla con el pie, que vulgarmente se llama cavila. En el momento que le golpe, enseguida cay y expir. De esto puedes deducir que desde la planta del pie que tena en tierra hasta el tobillo, en el que fue golpeado, haba treinta codos. Desde ese lugar hasta30 la cabeza, no menos de ochenta codos seran; poda por tanto tener la sola cabeza diez codos, por lo que se siguen que aquel pjaro perfor diez codos de aquella mole, en cuyo hecho hay muchas cosas de que admirarse; ms que admirarlas me asombran Dnde, pues, pudo encontrar tan gran piedra? O cmo pudo llevar peso tan grande? O de qu manera, ave tan pequea, pudo agujerear, con tanta rapidez, tan grande, tan duro, tan denso cuerpo de piedra? O por qu a l crecieron los dientes tan rpidamente? O, por qu razn hay que creer que l era de tan inmenso e inaudito tamao? Sobre todo cuando la propia Ley dice que su cama meda nueve codos. (Dt 3) O por qu tan gran hombre tan fcilmente cay herido? Se puede mostrar todava el gran ridculo de ellos con otro ejemplo: Dicen pues que Moiss para recibir la Ley subi al cielo y all discuti de esta manera con los ngeles: sostienen que decan los ngeles: No te dejaremos de ningn modo llevar esta Ley porque sabemos que es ms necesaria para nosotros que para los hijos de Israel. A esto Moiss no pudo responder nada aterrado por esta inslita visin, pero confortado por el seor y mandado por l respondi a los ngeles: Como esta Ley contiene preceptos para dirigir los cuerpos, no pienso que sea necesaria para vosotros que sois creatura solamente espirituales. Los ngeles, que no tenan31 nada que responder, callaron vencidos. Decs que Dios se alegr y ri de la victoria de Moiss. Y Moiss despus del triunfo descendi rpidamente con la Ley. Cuantas tonteras, pregunto, se contienen en esta afirmacin?, Cmo Moiss pudo ascender a lo alto del cielo estando hundido por la mole de su cuerpo? O cmo si Dios quiere dar la Ley los ngeles se lo impiden? qu tontera hay ms estpida que decir que Dios se alegra una vez vencidos los ngeles y se re como un nio? Adems, si los ngeles, como decs, estaban tan ansiosos de retener la Ley, por qu no se la haban pedido antes a Dios? Y qu les aprovechaba enfurecerse? Hubieran podido observar la Ley juntamente con los judos y no haba que quitrsela a Moiss. No menos ridculo es otro hecho que ellos afirman: Dicen que un ngel se apareci en la muerte de un varn, por nombre Josu, hijo del doctor
29 vara virga; virgo, PL 555 D 12 30 hasta usque ad; usque ab, PL 566 A 9 31 tenan habentes; babentes, PL 566 C 5

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Lev, y que le dijo: Sepas que he venido para recibir tu alma y para que mueras. De ninguna manera, le dijo l, har lo que me mandas, si antes no me enseas el paraso. Cogindolo el ngel en sus alas, lo llev a un lugar desde donde viera el paraso. Sin embargo, astuto l, dejadas sus alas se dej caer en el paraso. Dolindose el ngel de haber sido engaado, con rostro muy irritado le dijo: Sal para que mueras!. De ninguna manera, dijo l, saldr. Como segunda y tercera vez el ngel le repitiese lo mismo con gran voz y l no le hiciese caso, enfurecido el ngel le present su queja a Dios. Dios le volvi a pedir que mandase salir aquel hombre del paraso en el nombre de Dios. Yendo pues el ngel al paraso dijo:Dios manda que salgas. Jur l y dijo: por Dios que no saldr. Volvi el ngel a Dios y dijo: Ha afirmado por juramento que nunca saldr de all. Dando sentencia Dios respondi:Relee con atencin todos los libros de su vida y sus actos; si encuentras que l ha jurado y perjurado, de ningn modo valdr nada de lo que ha jurado. Si no puedes probar que fue perjuro en la vida, tampoco lo tendrs por perjuro esta vez. El ngel mirando cuidadosamente todos los rollos nunca encontr que perjurase. El angel, vencido, lo dej y, como decs, todava hoy est inclume y permanece vivo. Piensa, te pido, cun digno de risa es todo este ejemplo. De qu hay que admirarse ms? O la simpleza del ngel que no conoci antes la astuta treta del hombre, o que ste habiendo sabido por el ngel el precepto de Dios se atrevi a jurar contra ese precepto, o, pensemos que fue impotencia de Dios que no pudo expulsarle del paraso sino por embajada de tercero, o, atribuyamos a la ignorancia de Dios el que no pudo saber si haba perjurado sin mandar revolver los libros de su vida No son todas estas cosas necias? Si cogisemos todos los ejemplos semejantes que vuestros doctores han escrito, llenaramos de fbulas muchos libros. Pocas cosas hemos aducido para que quedasen claras para todos su acierto o el error. Esto es lo que te dije antes: que las palabras de vuestros doctores no parecen otra cosa que las de los nios que juegan en las escuelas o de las mujeres que hablan en las plazas. Pero d32, te pido, Moiss, Crees que la Ley de tales hombres debe ser recibida, o que su autoridad debe ser comprobada? Que la divina misericordia te saque33 de sus execrables34 preceptos y consejos como me sucedi tambin a m, aunque no fuera por mis mritos, y que te ponga juntamente conmigo bajo sus saludables mandatos hasta que nos premie a los dos juntos con la gloria eterna.

32 d dic; hic, PL 567 C 8 33 saque Eriat; Erua, PL 567 C 10 34 execrables exsecrabilibus; exsccrabilibus, PL 567 C 11

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TTULO SEGUNDO Donde se trata de conocer la causa de la presente cautividad de los judos y cuanto deba durar

MOISS: Como ya antes t has demostrado que todo lo que nuestros doctores aplican indignamente a la divina majestad no puede afirmarse ni por la autoridad de la Escritura ni por la fuerza de la razn, ahora procedamos a hablar de la segunda parte de nuestras propuestas, en la cual t has hablado de nuestra cautividad, si te parece. Dijiste, si la mente no me engaa, que nosotros esperamos ser librados de la cautividad de una forma en la cual nunca podremos salir de ella. Ahora, por tanto, te pregunto si concedes que alguna vez llegaremos a evadirnos, de la manera que nosotros creemos o de otra, o bien de ninguna, que esto no suceda! . PEDRO: No creo del modo que vosotros pensis, pero no niego que podis salir de la cautividad de otro modo. MOISS: Deseo or por qu no nos podremos librar del modo que decimos, y cul ser el modo de liberarnos. PEDRO: Como habis negado que Cristo fuese hijo de Dios, o que hubiese venido al mundo para redimir al gnero humano y no queris guardar sus preceptos, no os podis librar de la cautividad. Si creyerais, sin embargo, que es el hijo de Dios y que ya ha venido y cumplieseis sus mandamientos, saldrais enseguida de la cautividad. MOISS: Qu autoridad puedes aducir sobre semejante sermn? PEDRO: Primero debemos ver cul fue la causa de vuestra cautividad y as conoceremos mejor cul ser el modo de salir de ella; usando el modo del mdico prudente que primero mira la enfermedad para saber qu medicina es necesaria.

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MOISS: Te alabo lo dicho. PEDRO: Primero quiero que me digas la causa de la cautividad de Babilonia, que no dur sino setenta aos, porque cuando la conozcamos nos ayudar a conocer la causa de esta tan larga cautividad. MOISS: La causa de la primera cautividad fueron los muchos pecados que son largos de enumerar. PEDRO: Te concedo que esa sea la causa, pero quiero or de ti algunos de ellos. MOISS: Algunos de ellos aducir que se prueban por la autoridad de los Profetas, es decir: la usura, o recibir un regalo por injusticia, jurar en falso, dar falsa moneda al vender o cambiar, decir falsos testimonios, robar unos a otros, no honrar a los padres, a los lugares santos o al da del sbado, descubrir las vergenzas de la madre, de la hermana, de la hija, de la suegra, o de cualesquiera mujeres ilcitas, cometer homicidios, adorar los dolos, sacrificar a los astros, negar a Dios y matar a los Profetas, como Uras, Zacaras e Isaas, y otras muchas cosas, que, como antes he dicho, son largas de enumerar, que aumentaron de tal modo que Dios le dijo al Profeta Jeremas: Recorred las calles de Jerusaln, consultad y examinad, buscad si podis encontrar en sus plazas un varn que obre rectamente y que busque la fe; entonces le ser propicio (Jer 5). Lo mismo dice Ezequiel: He buscado entre ellos un hombre que levantara un muro y se mantuviera firme en la brecha ante m, en favor del pas para no destruirlo y no lo he hallado (Ez 22). PEDRO: Me alegro y doy gracias porque entiendo que ya ves alguna rfaga de luz. Di pues, si lo sabes, cul fue la causa de tan larga y dura cautividad que ya dura mil cuarenta aos. MOISS: Estos mismos pecados y otros parecidos. PEDRO: Esta razn no la puedes afirmar por autoridad sagrada, porque desde trescientos aos antes de la cada de Jerusaln no existi ningn Profeta en Israel que esto predijese o escribiese, mxime cuando vuestros doctores digan que esto fue solamente la causa de las ruinas de los Jerosolimitanos, que uno a otro, sin motivo, se envidiaron y se enemistaron. Adems, a tu razn de la destruccin, aaden que edificado el templo, Dios entreg al prncipe del pecado en sus manos, al cual atadas las manos y los pies arrancaron un ojo y desde ese da no tiene potestad de poder engaar, en revelar los homicidios, idolatras y torpezas de los consanguneos. No todas las cosas que antes haban provocado la primera cautividad fueron tambin causa de la segunda. Dicen tambin que existiendo el templo haba muchos hombres de vida buena que debieran haber sido Profetas si hubiese sido tiempo de profeca. Muchos hacan nuevos milagros fuera de lo normal, como se dice de Juan, hijo de Zacai, que posea tal grado de santidad que cuando se sentaba en su ctedra para leer sus libros, Dios para mostrar el valor de

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sus mritos, todas las aves que volaban sobre l hizo reducir a cenizas y esparcir por tierra. De otro, es decir, de Unno, tambin cuentan otro milagro: En su tiempo azotaba la tierra la sequa. Unno habiendo fabricado un crculo de piedras se meti en l y dijo a Dios:Juro por tu nombre Dios que no saldr de aqu a no ser que baje la lluvia a la tierra. Empez pues a llover poco a poco, pero pidiendo l mayor lluvia, descendi tal tempestad que casi devast todas las tierras. Pero habiendo pedido medianamente descendi una lluvia regular y la tierra redund con toda clase de bienes. Dicen tambin de Ananas, hijo de Dosa, que una voz procedente del monte Horeb todos los das daba testimonio de su santidad diciendo: Por la bondad de Ananas, hijo de Dosa, gobierno todo el mundo, porque con algunos de sus mritos es suficiente para el mundo. Del cual cuentan el siguiente milagro: Como l y su mujer llevasen los dos una vida pobrsima en honor de Dios, todos los viernes mandaba calentar el horno, para que sus amigos y vecinos creyesen que l tena abundancia de alimentos y que vivan bien. Cierto da que haba mandado encender el horno, como de costumbre, y una de las vecinas haba advertido porqu lo haca, vino enseguida al horno, con intencin de revelar sus acciones y avergonzar tanto al hombre como a la mujer. As como vino al horno y lo inspeccion, vio una bandeja de panes, lo que anunci, corriendo velozmente a la mujer de Ananas. Lo que ella no quiso creer, pues supona que lo deca con intencin de afrentarles y no empujada por la verdad, hasta que ella misma lo comprob. Fue, en efecto, mir y encontr todo como le haba dicho la vecina, y volvindose alegre a su marido, le cont punto por punto cmo Dios haba cambiado en honra la mala intencin de la retorcida mujer. Ananas juzgando indigno comer en propio provecho lo que Dios haba creado para el milagro, respondi a su mujer que no gustara nada de esto y todo lo hizo dar a los pobres. Dicen tambin que por aquellos tiempos, Nicodemo, hijo de Guirion, haba sido un varn de vida muy loable. En sus das hubo tanta aridez en la tierra que los que iban al templo para rezar no podan beber nada por el camino. Haba en aquel camino una cisterna de uno de los prncipes gentiles. A este prncipe, acercndose Nicodemo, le dijo: Dame la cisterna, si quieres, para servicio de todo el pueblo y yo te la devolver aquel da, con agua o te dar su precio en dinero. Lo que pidi lo consigui y calm la sed del pueblo. Pero como el da fijado el acreedor pidiese aquel precio que haban quedado y como por la mucha sequedad no tuviese agua la cisterna, Nicodemo, hecha oracin a Dios, consigui lluvia del cielo sobre toda la tierra y devolvi la cisterna a su dueo, llena de agua, como la haba recibido. Pero como en la hora que caa la lluvia ya declinaba el da hacia el ocaso, le dijo el prncipe a Nicodemo: Recibo el agua por tu oracin, pero como ha pasado el da entero debes pagarme el precio debido. El, habiendo hecho de nuevo oracin, par el curso del sol e iluminado todo el orbe por su luz se escap de pagar al deudor.
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De Achiba tambin tenis escrito que todo lo que peda a Dios lo consegua. De su gran santidad se lee esto:Cuando Moiss subi al monte para recibir la Ley y conociese de antemano todo el tiempo futuro que vendra despus y todas las generaciones de siglos por dictado del Espritu Santo y viese entre todos los hombres que la vida humana de Achiba exceda y gozase de grandes mritos, le dijo a Dios: Como habr un hombre en el futuro de vida tan intachable, por qu Seor no por m, sino por l te place dar la Ley a tu pueblo?. A esto le respondi Dios: porque la Ley es necesaria en el mundo presente, en cambio Achiba vivir mucho tiempo despus. Por esto se entiende que Moiss pensaba que era mucho mejor aquel de quienes tales cosas predeca. Estos y otros semejantes eran vuestros padres y jueces que mandaban hacer cosas buenas a los humildes y por cuyos consejos los dems se comportaban esplndidamente. Si hubiese habido un solo hombre parecido a estos, en la primera cautividad, de ninguna manera la cautividad hubiese existido como mostramos que Dios haba dicho por Jeremas (Jer 5). Y lo que es ms de admirar, que en estos das que haba hombres mejores se ha dado lo mismo: La destruccin del templo y la cautividad de los judos. Dme pues, oh Moiss: Cul ha sido la causa de esta cautividad?, porque lo que has dicho hasta ahora no se sostiene por ninguna razn. MOISS: No tengo otra cosa que decir sino que habiendo existido mucho tiempo el templo, muchos pecados se han cometido contra l, poco a poco, como dijeron nuestros doctores, se ha multiplicado el pecado. PEDRO: Lo que dices que el templo permaneci por largo tiempo, solamente estuvo en uso diez cursos de aos ms que lo que haba existido el templo de Salomn. Lo que dices que los pecados se acumulan a los pecados no encaja en la razn. En la primera cautividad los pecados se aadan a los pecados, porque los reyes inicuos daban malos ejemplos a los sbditos, es decir, posponan a Dios, adoraban a los dolos y obligaban a pueblo a hacer lo mismo como hizo Ococas, Ajaz, Manass, Amn, Sedecas (II Re I, 16, 21 y 24). Sin embargo, en el segundo tiempo otros prncipes eran totalmente contrarios, porque llevando una vida buena tambin inducan al pueblo con su ejemplo a vivir bien. Por qu razn se puede mostrar que ha habido tantos pecados que por ellos haya sucedido la cautividad? Por lo que dices que sucedi la cautividad, por la malquerencia que entre ellos haba, unos contra otros, no se apoya en la recta razn. Este pecado fue una parte de los que en la primera provocaron la cautividad y por esto slo no deberan estar cautivos, a no ser que con l hubiesen sucedido otros mayores. La mayor o menor cantidad de crmenes no sabemos distinguirla sino indirectamente, segn la medida de la venganza inferida por Dios. Sin embargo su castigo no es sino cuarenta azotes. Hay otros

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crmenes que tienen mayor castigo, como el que se le manda cortar la cabeza o morir ahorcado, o ser lapidado, o ser quemado al fuego Cmo puede ser que el crimen de malevolencia deba ser igualado a los de mayor importancia? Nuevamente la razn se resiste a creer que el crimen de aquellos tiempos tuviese tanta importancia, ya que las palabras del Profeta Ageo atestiguan que Dios dijo una vez construido el templo: Mayor ser la gloria de esta nueva casa que la de la primera, dice el Seor de los ejrcitos, y en este lugar dar la paz (Ag 2). MOISS: Puesto que todos los caminos de mis razonamientos se han cerrado, te ruego que abras la puerta del problema con la llave de la solucin. PEDRO: Ya que ignoras el origen y la causa de la cautividad, no puedes responder tampoco por qu ha sido tan dura, tan cruel e intolerable. En la primera cautividad como algunos fuesen conducidos a Babilonia cautivos, no soportaron ningn castigo sino la esclavitud. Cultivaban pues los campos, plantaban vias, edificaban casas, vivan seguros con sus mujeres e hijos. En la segunda, sin embargo, tantos y tales oprobios inauditos recibieron que cosa igual o semejante nunca se ha visto ni odo. Pues han sido muertos, tambin quemados, vendidos como esclavos, y creci tanto la venta que se daba un dinero por treinta cautivos y sin embargo, no se encontraba quien los comprase como predijo Moiss diciendo: Seris vendidos a tus enemigos como siervos y esclavos y no habr quien los compre (Dt 28). Las naves llenas de ellos, sin ningn remero ni timonel, se han dejado vagar por alta mar para su vergenza y vileza. Adems despus que habis cado en esta cautividad se os daban mandatos intolerables como por ejemplo no leer la Ley, ni ensearla a vuestros hijos. Porque si alguno se hubiese encontrado leyendo la Ley o ensendola a sus hijos, o se le quemaba o se le golpeaba en los pechos con afilados hierros. Adems no se os permita celebrar ni el Sbado ni la Pascua; si alguno se le encontraba haciendo esto, se le castigaba cruelmente. Se os prohiba tambin circuncidar a vuestros hijos segn vuestra tradicin, y pas mucho tiempo en el que nadie se atrevi a circuncidar a su hijo a no ser ocultamente. Si se encontraba alguno circuncidando se le aplicaban penas gravsimas. Tambin se promulg un edicto terrible para vosotros por el cual si alguno quera casar a su hija virgen con uno de los vuestros, primero tena que llevarla al prncipe de la provincia para que se acostara con ella y as despus se casase con el judo. De tal modo estabais afligidos que nadie quera desposar a una virgen. As en la sucesin de los tiempos os imponan diversos preceptos de los malos como se prueba por los testimonios de vuestros libros. MOISS: Concedo, sin duda ninguna, todo gnero de males, pero deseo or admirado la causa de tanta tribulacin. PEDRO: Porque ignoras la causa de los males, tambin ignoras por qu han sido tan prolongados. He aqu que ya han pasado as mil cuarenta aos, y

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cuanto deban durar todava no tenis certeza por ningn escrito. Sin embargo, la justicia forense exige que castigados o muertos los que haban cometido algn delito, deban ser liberados de la prisin sus seguidores como tenis escrito en la Ley, que los exploradores, que haban sido enviados a inspeccionar la tierra de promisin, como quisieron rebelarse a la autoridad de Dios, y no se les perdon su pecado, vagaron por el desierto cuarenta aos y en aquel espacio de tiempo murieron todos los prevaricadores ( Nm 13,14 ) . Habiendo sido castigados estos con tal muerte, los hijos, que eran inocentes del crimen de sus padres, entraron en la tierra prometida a sus padres. En la cautividad de Babilonia permanecieron setenta aos, hasta que hubieron muerto todos los que haban pecado, causa de la cautividad. Los hijos, que no haban merecido nada fueron librados del yugo de la cautividad. Sin embargo, en esta cautividad, que empieza desde Tito, ya han pasado innumerables generaciones y todava no tiene fin. Esto ha sido contrario a las palabras que Dios dijo a Moiss: No morirn los padres por los hijos, ni los hijos por los padres, sino que cada cual morir por su pecado (Dt 24). Ezequiel dice tambin: Vivo yo dice el Seor Dios, as ser el refrn en la tierra de Jud: Todas las almas son mas tanto el alma del padre como la del hijo. El alma que peque, esa morir. (Ez18). MOISS: Y si en estos ejemplos se ve una contradiccin con nuestra cautividad, en otros pasajes existe concordancia con las Escrituras. En el xodo dice el Seor: Yo soy el Seor. Dios tuyo, fuerte, celoso, que castiga el pecado de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin, en aquellos que me odian (Ex20). De Jeremas tambin son estas palabras:Nuestros padres pecaron y ya no existen y nosotros llevamos sus iniquidades. (Lam5). PEDRO: No es as como dices. Si as fuesen las palabras del Profeta seran contrarias a s mismas. Se disolveran unas a otras. Lo que dicen que lo hijos no arrastraban el pecado de sus padres (Ez17), se debe entender si los hijos no hubiesen hecho la iniquidad de sus padres. Lo que se dice, sin embargo, que los hijos arrastran el pecado de los padres (Ex20), se dice que lo llevan en cuanto cometen los crmenes de los padres. MOISS: Lo que hablas parece racional a los sabios y est en la justa inteligencia. Sin embargo, de tus palabras se da a entender que todas las generaciones siguientes permanecen en la cautividad de los padres, dado que han seguido las obras de sus padres, en cuanto han podido. Porque si hubiesen abandonado las obras de sus padres se hubiesen librado de la cautividad. PEDRO: As pienso. MOISS: Aclara ya si te place la magnitud de tanta falta. PEDRO: Porque matasteis a Cristo, el hijo de Dios, diciendo que era un mago y nacido de prostituta y que enga a mucha gente. Vuestros mayores

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afirmando estas cosas y otras semejantes, hasta que convencieron o atrajeron a su mala voluntad a todo el pueblo, empujaron al varn justo injustamente a un juicio muy injusto, lo crucificaron y lo mataron. As pues, la magnitud de tanta culpa es la causa de tan larga cautividad. Mientras que vosotros permanezcis tanto en la voluntad como en la fe de vuestros padres1, tambin sin duda alguna, estaris atribulados por el castigo. MOISS: Si aquel hombre fue hijo de Dios, convendr discutirlo despus ampliamente, porque tan importante cuestin necesita ser respaldada por un muy importante argumento. Ahora slo quiero que me muestres por qu autoridad aseveras que ese hombre del cual hablas, ha sido la causa de nuestros males. PEDRO: Pregunto: qu autoridad me exiges sobre esto cuando ya antes me has concedido que un gran pecado ha tenido que ser la causa de tan inaudito sufrimiento? Como t no me puedes mostrar de ningn modo este pecado, corresponde a la equidad de mi juicio que oigas y no debes investigar de dnde lo compruebo, sino que debes rechazarlo si puedes o concederlo si no puedes contradecirlo. Pero para que no me obligue la censura te aducir sobre el tema no uno sino muchos pasajes. MOISS: Esto es lo que deseo con todo el alma. PEDRO: Debes saber que pasados cuarenta aos despus de la muerte de Cristo, la ciudad de los Jerosolimitanos fue destruida por Tito. Cuarenta aos antes de que se destruyese se haban visto 2 prodigios y signos, indicando claramente que la destruccin del templo y de la ciudad vendra como testifican los libros de vuestras doctrinas. Dicen pues, que cuarenta aos antes de que se destruyese, la lana roja que se encontraba atada a los cuernos del macho cabro no se volva blanca como sola, y las candelas del candelabro que miraban al occidente se extinguan antes del tiempo acostumbrado. Las puertas del templo, sin que nadie las tocase, chocaban espontneamente con gran ruido. Aquellas puertas como uno de vuestros doctores de nombre Juan hijo de Zacai, de ese modo viese que se abran frecuentemente, exclam al fin muy maravillado: Estaos quietas ; y aadi: Templo, templo, ciertamente he conocido que en el futuro suceder tu quema, como dice el Profeta: Abre tus puertas, Lbano, y comer el fuego tus cedros (Zac11). Como estos prodigios fueron vistos cuarenta aos antes de la destruccin y la ciudad fue destruida por Tito cuarenta aos desde la muerte de Cristo, claramente se concluye que estos signos han sucedido en el mismo tiempo de la muerte de Cristo. Y as lo entendi Juan con otros de vuestros doctores, que la muerte de Cristo fue la causa de vuestra
1 2 de vuestros padres paterna; partena, PL 573 A 15 se haban visto sunt visa; unt visa, PL 573 C 9

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cautividad. No dijeron que la causa de vuestra cautividad fuese esa sino la maldad y la envidia de los hombres, pero se callaron la verdadera causa. La envidia y la malicia de los judos fue la causa de la muerte de Cristo, y la muerte de Cristo la causa de la cautividad. MOISS: Si aquel hombre, tal como dices, consta que existi y su muerte fue la causa de nuestra tribulacin, ninguno de nosotros sera digno de vivir. Tal pecado es mayor que negar a Dios. El que niega a Dios solo abandona la fe que haba recibido; quien sin embargo mata al hijo de Dios, adems de renegar de la divinidad, que es invisible, aade tambin otro pecado, que rechaza tambin de la fe del nimo a una realidad visible que ve con los ojos corporales, cuando debera aceptar con mayor fe aquello que ve que no lo que no se ve. Adems, nuestros padres le lanzaron escupitajos, le pegaron bofetadas, le colmaron de muchas y varias injurias y llevndole a la muerte crucificaron a un inocente. De donde se deduce que este crimen fue mayor que el que cometieron en el desierto cuando adoraron al becerro de oro en vez de a Dios. En aquel momento, con mucha razn, Dios quiso aniquilar del todo a Israel, pero Moiss intercedi por ellos con lgrimas, ayuno y oracin y apart la ira de Dios, afligindose por aquel pecado con ayunos continuos durante cuarenta das y cuarenta noches (Ex32), como manda la Ley diciendo: Me postr ante el Seor como antes, sin comer pan ni beber agua durante cuarenta das, por todos vuestros pecados que cometisteis contra el Seor, tem que su ira e indignacin que habais despertado contra vosotros os hubiese querido destruir (Dt9). Si no llega a intermediar la oracin de Moiss no hubiera sobrevivido ninguno de todo el pueblo. Sin embargo, en este otro pecado que excede de la medida de todo crimen, es decir, matar al hijo de Dios, entonces no hubo nadie que intercediese por ellos y ninguno por tanto debi vivir. Ves, sin embargo, que as no es porque Dios nos permite vivir y nos muestra diariamente lo que nos quiere: cuando nos da su gracia, entre todos nuestros enemigos, y nos da riquezas y nos exalta con honores, como nos ha dicho por boca del Profeta Moiss: Cuando estn en tierra hostil no los rechazar ni los despreciar para que no se consuman, y har un pacto irrevocable con ellos. Yo soy su Seor Dios (Lv 26). PEDRO: No captas en este tema la razn justa, pues Dios no tolera que el resto de vuestro pueblo viva, no tanto porque piense en el bien de ellos, sino para que sirvis a todas las gentes y que seis objeto de improperio, fbulas y maldiciones, como os haba prometido ampliamente la Ley diciendo: Te encontrars perdido entre los proverbios y las fbulas de todos los pueblos entre los cuales te introducir el Seor (Dt18) y para que sirvis de parbola a todo el pueblo y de proverbio para los que hablan entre s. Cul piensas que es la causa por la que Dios ha condenado a tantos males y a perpetua esclavitud a esta gente dispersa por toda la tierra?

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Otro responder: porque mataron al hijo de Dios slo por causa de la envidia, y as cayeron en estos males. Porque si en el mismo tiempo que fue cometido el pecado por vosotros hubiese desaparecido completamente toda la gente juda, pasado mucho tiempo la culpa perdida por olvido, no la conocera ningn mortal y as evitarais el oprobio de la infamia y el peligro de los males, como ocurre con muchas gentes y regiones, cuyas acciones han sido borradas por el tiempo. Hay otra cosa por la que Dios no quiso hacer morir a la gente juda: vea algunos de vuestra descendencia que haban de creer en l y que se haban de salvar, y por ellos no quiso de ningn modo aniquilar la estirpe como dice Isaas: Si encuentras grano en un racimo y dices: no lo eches a perder porque es una bendicin, as tambin har con mis siervos y no los perder (Is 65). El testimonio, sin embargo, de la piedad divina para con vosotros que adujisteis como prometido por Moiss en el Libro de la Ley, no se refiere a la presente cautividad sino a la pasada de Babilonia, porque de ella algn da os iba a sacar. MOISS: Por qu autoridad demuestras que aquella promesa solo se refiere a la cautividad de Babilonia? PEDRO: Porque en el lugar donde Dios hizo esta promesa a Moiss, si te fijas detenidamente en lo anterior encontrars que el mismo Moiss haba predicho: Entonces la tierra gozar sus sbados, todos los das del destierro; cuando estis en tierra enemiga sabatizar y descansar en los sbados (Lev 26). Esto se cumpli en los llevados a Babilonia y Esdras lo corrobora en el Libro de los Tiempos diciendo entre otras cosas: Conducido es Israel a Babilonia, y servir al rey y a sus hijos hasta que la tierra celebre sus Sbados3. Todos los das del destierro ser Sbado (II Cr36). Por estas palabras aparece claramente que se habla de la primera cautividad. MOISS: Este texto no me quita todas las dudas, porque no demuestra que hemos cado en esta cautividad por aquel hombre. PEDRO: Cmo buscas un testimonio ms claro, para demostrar que vosotros sufrs cautividad por la muerte de Cristo, que el que leis en vuestras Escrituras, es decir, en el principio mismo de vuestra cautividad un prncipe de vuestra tierra mand encarcelar a diez de los mejores de todo el pueblo de Israel, es decir, a Ananas, hijo de Terradion, a Simen, hijo de Gamaliel, a Ismael, hijo de Eliseo, y a Achiba y a los dems, pensando que haban vendido algn justo.

Sbados Sabbata; Subbata, PL 575 C 5

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La Ley pues, dijo: manda que el que venda a un judo se le castigue con la pena de muerte, y vosotros debis morir segn el juicio de la Ley. Dicho decreto da a los cuerpos distintas muertes. No todos tienen la misma pena sino que a cada uno se le asigna un gnero de muerte, es decir, a uno lo quem por el fuego, otro expir araado por uas de hierro en los pechos, a otro, lo consumi otro tipo de muerte, como expone el libro de vuestras doctrinas. Vuestros doctores a aquel justo por el que ellos han sido as castigados le han cambiado el nombre y se olvidaron totalmente de Cristo. Dijeron pues que aquel prncipe se refera al justo de nombre Jos, hijo de Jacob, al cual sus hermanos haban vendido en Egipto ( Gn37), y exigindoles la sangre de l, les atormentaba con tales suplicios. Parece absurda esta razn, que les exija a ellos lo que sucedi mil quinientos aos antes, mxime que cuando Jos fue vendido no haba ninguna Ley por la cual el prncipe aquel les pudiese declarar reos de muerte. MOISS: Tus razones no me bastan, porque no las confirmas con ninguna autoridad, sino que las adaptas a tu propio criterio, ni hay en ellas ninguna necesidad lgica, por la que me obligues a creerte. Quiero que, si puedes, me aduzcas algn texto de los Profetas, por el cual me demuestres que esta cautividad es castigo por aquel hombre y que l necesariamente es el Cristo, ni pueda haber para nosotros un final cierto en este tormento. PEDRO: El Profeta Isaas dice: Desde los confines de la tierra, omos cnticos: Gloria al justo! (Is24). Estas palabras evidencian que las alabanzas de este justo se han extendido por toda la tierra. Nunca hemos odo que las alabanzas de ningn hombre justo fuesen tantas que llegasen hasta los confines de la tierra. Porque Isaas vea de antemano los sufrimientos que sin motivo haba de padecer el justo, le compadece con estas palabras diciendo: Ay de m!: los traidores han traicionado, con traicin de traidores han traicionado (Is24). Previendo el Profeta las tribulaciones que les sobrevendran a los Profetas que anunciaban el advenimiento de Dios, dice: Los traidores han traicionado, considerando sin embargo que no contentos slo con los miembros, llenos de envidia, de todos los modos posibles aplastaran a la misma cabeza y asesinaran segn las posibilidades de sufrimiento del cuerpo, repiti el nombre de traicin, aadiendo as: Han traicionado con traicin de traidores. Pero como por este pecado seran castigados con una pena, el Profeta que lo vea por iluminacin del espritu, enseguida dice aadiendo: Pnico,4 fosa y red contra ti, habitante del pas (Is 24).
4 Pnico Formido, M 41,14; Fortitudo, PL 576 C 11. Cfr. Formido, D 533 s.v. ; Formido, Vg. 697; Pnico, A-M 819, Terror, N-C 783; Pnico, C-I 388

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Tambin dice, entre otras cosas, sobre la misma gente: Pesar sobre ella su crimen, caer y no volver a alzarse (Is 24) , donde os quit completamente la esperanza de ver un trmino de salir de la cautividad. Con esto est de acuerdo lo que el Seor puso en otro lugar por boca del mismo Profeta, diciendo: Ahora ve, escrbelo en una tabla de boj, e inscrbelo en un libro, para que sirva para el da postrero de testimonio eterno: Pues es un pueblo rebelde, hijos mentirosos, hijos que no quieren or la Ley de Dios; que dicen a los videntes: No veis!, y a los Profetas: No nos profeticis visiones verdaderas. Aparta de m el camino, aparta de m el sendero5, aljese de nuestra vista el Santo de Israel (Is 30). La tabla de madera de boj es dura e incorruptible. Por tanto manda que sea escrito en la tabla y tambin que sea diligentemente copiado en un libro, para que durase eternamente y permaneciese hasta el ltimo da como testimonio de su incredulidad y vergenza. Por esta frase que dice: servir para el da postrero , etc., afirma que el error de los judos permanecera hasta el ltimo da. El qu y el porqu de esto, los dos los insina en un versculo cuando dice: Pues es un pueblo rebelde, hijos mentirosos, hijos que no quieren or la Ley de Dios. De qu Ley de Dios habla? Si se quisiese referir el Profeta a la Ley de Dios que haba dado por Moiss cuando dice: no quieren or la Ley de Dios, como la oan frecuentemente, no debera decir esto, sino no quieren cumplirla. As pues se refera a la Ley que habra de dar Cristo, de la cual ya adivinaba el Profeta que no la querran or. Lo que pone: Que dicen a los videntes: No veis! y a los Profetas: No nos profeticis visiones verdaderas. Aparta de m el camino, aparta de m la senda, esto lo aadi por Juan, hijo de Zacaras, el precursor de Cristo, y por los dems que no solo predijeron que Cristo vendra sino tambin lo sealaron con el dedo, y que el Profeta conoca que los judos no les creeran sino que diran esas mismas palabras. No se puede pasar por alto lo que dicen seguidamente. Dicen pues: Aljese de nuestra vista el Santo de Israel. Quien es ste Santo de Israel? Dios no es visible para que de l se pueda decir: aljese de nuestra vista, o, cmo se puede decir de una realidad invisible que se aparte de la faz humana, cuando no puede ser vista por ella? Si, por tanto, buscas un Dios que pueda ser visto, no encontrars sino a Cristo. Pues l es Dios, idntico al Padre (Jn10), y, sin embargo, apareci por su humanidad visible en el mundo (Tit 3). Como hubiese anunciado todas sus traiciones, aadi el castigo de este pecado, diciendo: Por cuanto habis despreciado esta palabra y habis confiado en la opresin y la perversidad sobre los cuales os habis apoyado; por eso, ser para vosotros tal culpa como brecha ruinosa, un abombamiento en elevado muro, cuyo desplome se produce de repente, inesperadamente.
5 Aparta de m el camino, aparta de m el sendero Auferte a me viam, declinate a me semitam., PL 576 D 8, Cfr. Job 21,14: Recede a nobis. Et scientiam viarum tuarum nolumus, Vg. 436; Aprtate lejos de nosotros, no queremos saber de tus caminos, N-C 584

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Su desplome, pues, ser cual ruptura de vasija de alfarero, hecha aicos sin piedad: Entre sus trozos no se encuentra ni un tiesto para sacar fuego del hogar ni para extraer agua de una cisterna (Is30). Cristo es el Verbo de Dios (Jn 1). As pues, quien rechaza a Cristo, tambin rechaza al verbo y viceversa. Por esto, castigados porque reprobaron al verbo de Dios, terminan castigados porque rechazaron a Cristo y han confiado en las palabras de sus doctores. Considera qu duro ser el abatimiento que les vendra por este pecado. Dice el Profeta que les vendr una rpida destruccin, y por tanto ms daina, como la de un muro elevado, que tanto ms se desmorona en la profundidad, cuanto haba cado de un lugar ms alto. Se compara tambin esta ruina a la vasija del alfarero destrozada, y tanta se dice que ser, que del destrozo no quedar ningn trozo entero. Ya que toda rotura de vasija, se puede pegar y utilizarla en algn servicio til, pero si un vaso de barro se rompe completamente, sus partes no sirven para nada, y cuanto ms es el trozo de barro golpeado, tanto ms aumenta el destrozo. Como se compara la ruina de ellos a tales trozos de barro que ni sirve para coger un poco de fuego del hogar, ni para sacar agua de la cisterna, da a entender claramente, que vuestra cautividad lleg a ser tanto despojo que nunca volver la primera libertad. Pero por los que habran de creer en Cristo algn da, por tanto se salvaran, Dios quiso preservar vuestra simiente, y por tanto, el Profeta aadi la gracia de la bendicin con una descripcin diciendo: Como cuando se encuentra zumo en un racimo, y se dice: no lo eches a perder, pues contiene bendicin! (Is 65), del mismo modo prometi que l no os dispersara, y as dice: As proceder por amor de mis siervos, para no perder el conjunto (Is 65). Por qu lo haba prometido lo descubre all mismo diciendo: Har salir una descendencia de Jacob, y de Jud al poseedor de mis montaas y de mi heredad, mis elegidos y mis siervos las poseern y mis siervos morarn all (Is. 65); llamando montes a los apstoles, que como altsimos montes son visibles desde todo el mundo, aunque en lo citado sigue monte santo, expresado en nmero singular, se deba entender de Cristo; llamando a cualesquiera otros santos, elegidos y siervos, por cuya futura salvacin, vosotros habis sido conservados. De los que no haban de creer, oye la frase que aade: En cuanto a vosotros, los que habis abandonado al Seor, los que habis olvidado mi monte santo, los que habis preparado la mesa de la suerte, y habis hecho libaciones sobre ella, os destino a la espada, y todos habis de doblegaros al degello, porque llam, y no respondisteis; habl y no osteis (Is65). Increpando su iniquidad de este modo los condena; y en otro pasaje alabando a sus fieles e increpando a los infieles con estas palabras: Por ello, as dice el Seor Dios: He aqu que mis siervos comern, pero vosotros padeceris hambre; he aqu que mis siervos bebern, pero vosotros padeceris sed; he aqu que mis siervos se

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alegrarn, pero vosotros habris de avergonzaros; he aqu que mis siervos exultarn de felicidad de corazn, pero vosotros gritaris de dolor de corazn y aullaris con el espritu destrozado, y dejaris vuestro nombre como maldicin para mis elegidos (Is65). Y para que no quedase todava ninguna esperanza de salir de la cautividad, una vez que hubiesen pasado estos males, aadi algo que les quitara todo consuelo de confianza. Dice as pues: El Seor Dios te har morir (Is65). Lo que se hace morir ya nunca vuelve a ser lo que era antes. As tambin los que permanecern en la infidelidad, no podrn ser cambiados. Dicho esto de los infieles; de los creyentes aade esto: Y llamar a mis siervos con otro nombre (Is65). Como sus siervos hayan sido de Cristo, por Cristo se llaman cristianos (Hech11). Lo que sigue : Y dejaris vuestro nombre a mis elegidos como juramento, es lo mismo que decir: Jurarn mis elegidos en vuestro nombre, como hoy se dice al jurar entre los cristianos cuando alguien les pide que hagan lo que no quieren: Sea yo judo, si lo hago. Lo mismo lo prueba claramente el Profeta Ams: Escuchad esta palabra que yo profiero sobre vosotros a modo de elega, oh casa de Israel! Cay, no tornar a levantarse la doncella de Israel; yace tendida sobre su suelo, no hay quien la levante (Am5). Lo mismo en otro pasaje: Ha llegado el fin a mi pueblo Israel; no volver ms a pasarle sus faltas (Am8). Estos dos textos os disipan completamente la esperanza de salir de la cautividad. El mismo Profeta confirma que este mal os vino a causa de Cristo, cuando dice: As dice el Seor Dios: Por tres crmenes de Israel y an por cuatro no lo revocar; por haber vendido al Justo y al pobre a cambio de un par de sandalias (Am2). En este pasaje escribi cuatro en vez de cuarto, y lo mismo fue haber dicho por cuatro, como si hubiese dicho por el cuarto. Algo parecido expresa Salomn. Dice pues, segn testifican los libros de los hebreos: Tres cosas hay que son harto difciles para m; y cuatro, que no entiendo (Prov30). Si aqu tuvisemos que entender tres y por otra parte cuatro, sumaran siete. Pero l slo enumera cuatro cosas que indica ignorar. Por lo que es necesario que el cuatro lo entendamos como cuarto. Tambin as hay que entenderlo en el Profeta Ams. Este cuarto crimen es, como aade enseguida, por haber vendido al justo por dinero (Am2). Dicho justo se ha de entender de Cristo. MOISS: Todo lo que habas dicho hasta aqu sera correcto y digno de alabanza, si no hubieses aducido la autoridad de este texto que no se sostiene en ninguna razn, ms an cuando se pueden oponer muchas otras razones en contra. Pues muchos escritores antiguos antes de ti, frecuentemente mencionaban este mismo verso contra los judos, pero no pudieron defenderlo con ninguna razn. Pero me admiro mucho de que t, varn prudente, hayas trado una razn tan floja, que se apoye en un fundamento sin ninguna consistencia, y ms todava cuando conoces perfectamente todo lo que se puede decir contra esto.
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PEDRO: Pensando en todos los que antes que yo aplicaron rectamente este texto a los judos y viendo que se dice que las objeciones no han sido refutadas ni suficiente ni claramente, lo he trado intencionadamente en este preciso momento para que hagas, como mejor puedas, todas las objeciones que se puedan hacer, y despus aceptes su refutacin, de una tras otra. MOISS: Lo primero que se puede objetar a las palabras que dice el Profeta: Por tres crmenes , es lo que aade a continuacin, mostrando que Israel cometi aquellos tres pecados, a Cristo, sin embargo, a quien queris aplicar el texto, no lo mat Israel sino Jud. PEDRO: Tu objecin no me opone ningn impedimento, ya que se ve frecuentsimamente que en vuestros libros pone Israel en vez de Jud. MOISS: No te discuto que sea como dices. Pero como refiere primero el pecado de Jud, y despus aade el pecado de Israel, se nota enseguida que el pecado de Israel es diferente del pecado de Jud. PEDRO: Ni esto desvirta mi razonamiento. Pues el pecado que solamente haba cometido Jud, lo llama pecado de Jud; y el que hicieron juntamente Israel y Jud, lo llama pecado de Israel. MOISS: Ya que todo el pueblo de Israel, disperso por muchas tierras, no habitaba en modo alguno la tierra de Jerusaln en aquellos tiempos, en qu modo puede ser considerado reo de la muerte de Cristo? PEDRO: Puedes negar que entonces haba en Jerusaln juntamente con los judos, muchos de la tribu de Benjamn y de Lev? MOISS: Quin se atrever a negar lo que es evidente para todos? PEDRO: Con razn, pues, la parte debe tomar el nombre del todo. Hay tambin otra causa no menos importante, es decir, ya que el pueblo de Israel, aunque no estuviese corporalmente presente en aquel momento de la muerte, se hicieron totalmente partcipes de su voluntad, hermanos de culpa, mulos y de acuerdo, una vez que oyeron lo que sus sus compaeros haban hecho. As pues se les debe imputar la intencin en este hecho. MOISS: Admitir que sea como dices, pero no veo cmo se puede aplicar a Israel lo que el libro dice sobre lo que les sucedera a ellos, por este justo vendido. Sino que lo que se lee es que lo compraron de Judas Iscariote (Mt,26; L22; Mc4). PEDRO: Tu objecin no se apoya en ningn6 fundamento de razn, porque los que prestaron su consentimiento y ayuda para que Cristo fuera vendido, incurrieron lo mismo en crimen como si ellos mismos lo hubiesen vendido (Rom1). Tampoco Salomn fabric dolos, pero como dio su consentimiento a sus mujeres y concubinas que los fabricaban, la escritura dice que los haba fabricado l (I Re11).
6 ningn fundamento nulla... anchora; nuna...anchora, PL 580 A 14

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MOISS: Aunque reconozca que en lo precedente has dicho la verdad, ninguna necesidad me obliga a conceder que este justo se deba entender que es Cristo, cuando puede ser entendido con correcto razonamiento de Jos, a quien sus hermanos lo vendieron por veinte7 monedas .(Gn37). PEDRO: Si el Profeta quisiere entender Jos cuando habla del justo, no hablara del cuarto pecado, sino ms bien del primero. Pues cometieron primero aquel delito, por el cual ms tarde sufrieron el dursimo yugo del faran. (Ex12). Pero una vez cumplida la penitencia y cuando ya haban sido liberados del castigo, por qu les acusa de nuevo de un pecado perdonado? MOISS: Y si no puedo defender que esto hubiese sido dicho de Jos, no obstante, puedo afirmar que se ha dicho de otro justo cualquiera. PEDRO: Parece indigno e irracional que siendo un crimen tan grande por el cual no se alcance ningn perdn ya que la sentencia divina se ensaa con todo el pueblo de Israel, que de este pecado se oculte y se ignore la persona en la que fue cometido; ms todava cuando este crimen se describa en lengua hebrea con tal palabra como la que nombra a aquel que ha negado a Dios. La venta de un judo no puede equipararse a la negacin de Dios. Pero ellos vendieron a tal y tan gran hombre, Cristo, es decir al Hijo de Dios, que se han igualado en la culpa a los que niegan a Dios. MOISS: Quiero que me indiques cuatro pecados que se vea claramente que son igual que negar a Dios. PEDRO: Lo que el Libro call, yo no lo s descubrir, pero tal vez el primer pecado fue cuando adoraron en el desierto el becerro fundido en vez de Dios. (Ex 32), en cuyo hecho negaron completamente al verdadero Dios, y porque este pecado fue cometido por todos, por tanto, fue comn a todos. El segundo es en el que negaron igualmente a Dios y todos pecaron conjuntamente, o sea cuando Jeroboan fabric toros semejantes y mand que fuesen adorados por todos. (I Re12). El tercero es cuando mataron a los Profetas de Dios con la misma general voluntad y despreciaron sus dichos (II Cr36). El cuarto, que es el mayor y ms grave de todos, que no se puede decir en ningn modo venial, cuando a Cristo, el hijo de Dios, y hombre limpio de toda mancha de pecado (Is53; IPe2) lo vendieron inicuamente y lo condenaron a una injusta muerte. He aqu que en el texto que aduje contra ti he probado que todo lo que has podido objetar no tiene ningn valor y he concluido que conviene razonablemente a Cristo. Por este texto y por todos los anteriormente dichos fundados en razones evidentes, pienso que queda probado sin duda que esta cautividad es tan larga a causa de la muerte de Cristo y el correspondiente odio.

veinte viginti, M 45,1; triginta PL 580 B 9; viginti, Vg.33

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Concluido que esta cautividad ha tenido por causa a Cristo se sigue que vosotros no os libraris de ella hasta que os arrepintis del pecado de vuestros padres y creis lo que ellos no creyeron. Cuando se muda la mente del pecado de alguien, enseguida consigue el perdn divino. Lo que tambin alguno de vuestros doctores ms sutilmente quiso expresar con palabra misteriosa, por si la dureza de vuestra mente llegase a comprenderlo. Interrogado pues cundo vendra el hijo de David, Hoy, dijo, si creyereis sus palabras. Con estas palabras dio a entender que cualquiera que obedezca y crea los mandatos de Cristo, en cualquier momento, enseguida, le acoge el hijo de Dios. Manifiesta y claramente creo que te he mostrado todo lo que he probado, por el testimonio de vuestros libros. Implora conmigo, hermano, la misericordia del mismo Cristo, para que liberado de todo error de falsedad infunda a los ojos de tu mente el amor y esplendor y premie en el futuro tu recta fe con digno premio de modo que te libres de la cautividad. Amn.

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TTULO TERCERO Donde se refuta la necia credulidad de los judos con respecto a la resurreccin de sus muertos, a los que creen que tienen que resucitar y habitar otra vez la tierra

MOISS: Por lo que respecta al presente ttulo, es decir, lo que fue la causa de nuestra tan larga cautividad y del modo que podamos huir de ella, todo lo que esto convena decir ya lo has probado con razones inexpugnables y evidentsimas y veo que ya no se debe, en adelante, dudar o preguntar sobre esto, pasemos por lo tanto a otras cosas. Por ello deseo que pasemos a otras cosas segn el orden dispuesto al principio, por cuanto al principio del libro dijiste, que nosotros errbamos en que despus de librarnos de la cautividad creamos en un milagro llamativo, es decir, que los muertos resucitados por Dios volveran a habitar la tierra, te pido que me expliques en que te parece que estamos errados al creer esto. PEDRO: Vosotros mismos afirmis que este milagro est fuera de lo normal. Lo que sucede fuera de lo normal no se debe creer antes de que suceda sin alguna autoridad o razn. Pienso que es un error creer lo que no se puede probar por ninguna autoridad. MOISS: Esto lo podemos probar muy bien con muchas autoridades. Moiss lo prueba con este testimonio cuando dice al pueblo de Israel: Ved ahora que soy Yo, Yo solo, y no existe Dios fuera de M. Yo mato y doy la vida, hiero y Yo mismo sano (Dt32). Como Dios promete que l matar y vivificar, por qu piensas que se ha de rechazar nuestra fe sobre este punto? PEDRO: Esta autoridad sale fuera del camino de la razn. Esta palabra la dice para mostrar su omnipotencia, no porque l fuera a resucitar vuestros muertos.

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MOISS: Desde el da en que Dios prometi hacer esto hasta hoy, Concedes que l haya hecho alguna vez1 este milagro? PEDRO: Lo hizo sin duda l mismo a Mara la hermana del Profeta Moiss, a Job, Ezequas, Naamn, y a otros muchos cuando quiso los hiri y cuando quiso los cur (Nm12; Job 12; II Re3, 20). Asimismo mat en una noche a todos los primognitos de Egipto (Ex12) y en el espacio de una sola noche mat ciento ochenta y cinco mil en el campamento de Senaquerib (II Re19). Y una y otra cosa sucedi cuando resucit al hijo de la viuda por mano de Elas (I Re17), y al hijo de la Sunamita por la mano de Eliseo (II Re4). MOISS: Ya que crees que Dios haya hecho de vez en cuando este milagro, qu te prohibe creer que en el futuro volver hacer lo mismo? PEDRO: No niego que el omnipotente pueda resucitar a los muertos (I Cor15), y adems creo y confieso que todos los hombres sern resucitados por l en el da del juicio (Jn5; Mt, 24). Pero lo que aads que otra vez habitarn la tierra, eso no lo creo. MOISS: Ni esto tampoco te debe parecer contra la fe cuando el resucitado, por Elas o por Eliseo, despus vivi mucho, se cas, engendr hijos e hizo todas las tareas de la vida humana como antes. PEDRO: Es verdad y bien pudo ser as, pero por el milagro y por la oracin del santo varn, ya que todava el cuerpo estaba entero, no debemos creer nada ms que lo que nos indica el testimonio proftico sobre este hecho. Es verdad que las cosas que suelen suceder fuera del uso normal no suelen ser credas fcilmente por los hombres, a no ser que tales hechos se confirmen por la autoridad de los Profetas a los cuales acompae el asentimiento de todos los oyentes y cuando estas cosas las digan los Profetas clarsimamente. Esto no lo ha dicho claramente ningn Profeta. Pero esto lo han dicho solamente vuestros doctores, ninguno de los que vivi antes de Cristo lo predijo. Se encuentran seguidores de este error para que la gente juda permanezca en su infidelidad. MOISS: Y si aades que nuestros doctores han inventado esto, con intencin de engaar, Qu dices de los Profetas que hacan lo mismo? Pues dice Isaas: Revivirn tus muertos, mis interfectos resucitarn, despertad y alabad los moradores del polvo (Is26). PEDRO: Estas palabras, de ningn modo significan que vuestros muertos sern resucitados para habitar la tierra, porque si estudiamos con atencin lo que dice, ni2 la resurreccin de los muertos encontraremos all claramente sealada. A veces el mismo Profeta parece que dice lo contrario como deca ms arriba: Los muertos no revivirn, los gigantes no se levantarn

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alguna vez aliquando; atiquando, PL 582 A 9 ni nec; ncc, PL 582 D 11

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(Is26). Lo que, se aparta del uso de la naturaleza y es contrario incluso al mismo Profeta no se debe entender al arbitrio de cada cual en el sentido contrario al natural cuando pueda ser entendido en otro sentido coherente, a no ser que la necesaria razn as obligue a aceptarlo. MOISS: Me gustara or en qu otro modo se pueda entender lo que dice en este versculo. PEDRO: De dos modos se pueden entender estas palabras, es decir, o que se crea lo dicho sobre la resurreccin del juicio ltimo o se signifique con el nombre de la resurreccin la liberacin de la cautividad. Pero este sentido parece ser ms literal, porque el Profeta poco ms arriba deplora la cautividad y el sufrimiento de su gente, y al instante aleg el consuelo de la promesa y piedad divina diciendo: los muertos vivirn, y lo dems. Y esta liberacin no la deja para tiempo incierto sino que insina que suceder despus de poco tiempo, dice: Anda pueblo mo, ve a tus aposentos y cierra tus puertas tras de ti, escndete un momento hasta que pase la furia (Is26). Lo que se refiere, lgicamente, a la cautividad. MOISS: Verdaderamente. Puedes objetar algo a las palabras de Daniel? Pues dice: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para eterna ignominia (Dn12). PEDRO: Tan lejos est este texto de tu aplicacin cuanto est claro que ha sido dicho por el juicio final. Pues en aquella resurreccin irn, o a la vida eterna, o al castigo eterno (Jn5; Mt 25). MOISS: Encuentras algo que puedas decir contra el Profeta Ezequiel? l, que resucit a muchos muertos con la fuerza divina, tambin profetiz del futuro con estas palabras: Esto dice el Seor Dios: he aqu que yo abrir vuestros sepulcros y os llevar a la tierra de Israel (Ez37) . Y ms adelante: Y os har descansar sobre vuestra tierra (Ez37). Mira como aqu el Profeta manifest clarsimamente y sin duda que los muertos resucitaran y habitaran sus tierras. PEDRO: Esto es lo primero que debemos discutir, es decir, cmo tengamos que entender la manera de resucitar, o sea, si despus de la resurreccin adquirirn todas las funciones del cuerpo humano o no. Pues esto para muchos es dudoso. MOISS: Como atestiguan nuestros doctores; no los resucit dormidos sino despiertos. Y para que esto quede ms claro, aaden que eran los mismos muertos que l haba resucitado de la tribu de Efraim de los que se dice que luego de la salida del pueblo de Egipto murieron en la regin de los filisteos. Esta resurreccin fue signo de la futura, para que al igual que todos estos resucitados por l, as tambin todo el mundo crea que ha de resucitar. PEDRO: Cmo les afect la verdadera y perfecta resurreccin ya que no le devolvi en modo alguno el alma racional?

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MOISS: Cmo discutes que ellos recibieron un alma racional cuando el mismo Profeta por precepto de Dios lo vaticina con tales palabras?:Esto dice el Seor: Ven espritu desde los cuatro vientos e infunde sobre estos muertos y revivirn! Y profetic, como me haba mandado el Seor, y entr el espritu en los cuerpos, y vivieron y se pusieron de pie sobre sus pies un ejrcito grande en extremo (Ez37). PEDRO: Este espritu que se le manda venir desde los cuatro vientos, no es, en modo alguno, el alma racional sino el que se forma de la unin de los cuatro elementos. MOISS: Por tus palabras se puede entender que uno es el espritu corporal y otra cosa distinta es el alma racional. Lo que si es as, tambin sern diferentes sus maneras de obrar. PEDRO: Que es as no lo duda ningn entendido. MOISS: Deseo orte la diferencia entre los dos. PEDRO: El espritu corporal es un cuerpo ligersimo y sutilsimo, que en el hombre se forma por la unin de los cuatro elementos y desde ah se extiende por todas las venas y al mismo cuerpo le da vida y hlito y pulso constante a las arterias y el movimiento natural del hombre. Esto que vivifica al cuerpo, al mismo tiempo lo destruye. Sin embargo, el alma racional es una sustancia subsistente por si misma, incorprea, que hace que el cuerpo se mueva con movimiento voluntario y al mismo tiempo que ella permanece inmvil; que existe incorruptible habindose corrompido el cuerpo al cual est unida, ella perfecciona la especie humana a la cual est unida. MOISS: Recuerdo que muchos antes que nosotros haban dicho que el alma humana se formaba por la unin de los cuatro elementos. Esta unin, como se hace sutilmente no teniendo ninguna densidad en s, dijeron que el alma era sutil. Si tiene algo de oscuridad y condensacin, dijeron que el alma era lenta y obtusa, probndolo por dicho argumento. De la unin, dicen, de algunas cosas, vemos que muchas veces se originan tales fenmenos, es decir, colores, fuerzas, resultados o efectos que no provienen de ninguna de ellas si las tomamos separadamente. Igualmente, tambin del fuego, aire, agua y tierra unidas, se produce el alma racional que, sin embargo, si se busca en cada uno no se encuentra claramente. PEDRO: Si el alma racional se produce desde un cuerpo formado por la unin de los cuatro elementos debe desaparecer la energa del alma cuando falla la fuerza del cuerpo. Si pues la energa del alma desaparece con la fuerza del cuerpo se debe seguir que cuando empieza a desaparecer el vigor corporal, en la misma medida disminuya tambin la energa anmica. Si se concede esto se debe concluir que se corrompe el alma juntamente con el cuerpo.

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MOISS: El recto orden lgico demuestra que as suceden. PEDRO: Pero la conclusin del argumento va contra lo que los ojos ven. Pues muchas veces sucede, que cuanto ms se debilita el cuerpo y se aproxima a la muerte tanto ms se fortalece el alma. Como suele sucederles a muchos enfermos de vez en cuando, que cuando est ms prxima la muerte tanto mejor recuerda ms que lo que sola, con una mente penetrante y cuida de todo. Y en aquel momento en que mejor el alma funcione muera de repente. Si como he dicho el alma posee tanto vigor, entonces disminuiran3 ms las funciones del cuerpo enfermo. Encontramos por tanto a la mayora de los viejos que cuando llegan a la vejez en tal estado que no hay en ellos fortaleza corporal, entonces el alma es muy poderosa por el consejo y enorme sabidura. De aqu se deduce una evidente razn: que de ningn modo el alma racional proviene de la unin de los elementos, sino que, como dijimos antes, es una sustancia que subsiste por s misma. Pues lo que es uno en nmero y permanece inmutable en su naturaleza, es susceptible de contrarios, es siempre una sustancia que subsiste por s misma. Por consiguiente ya que el alma es una en nmero como la de Platn, Scrates o la de cualquier otro hombre, no se transforma de algn modo en su naturaleza, sino que es susceptible del bien y del mal, y por necesidad slo queda que es una substancia que subsiste por s misma. De este mismo modo se prueba que no es corprea. Toda cualidad corporal est sometida a los sentidos humanos. Cualesquiera cualidades de un ser que no estn sujetas a ningn sentido corporal, no deben llamarse corporales. Las cualidades del alma son el bien y el mal, que no son percibidas por ningn sentido corporal. Por tanto el alma no es corporal. Lo mismo se prueba as por otro argumento: Todo cuerpo se percibe por algn sentido corpreo. El alma, sin embargo, no cae bajo ningn sentido corporal. No es, por tanto, corporal. Por tanto, este alma no se corrompe cuando se corrompe el cuerpo. La corrupcin del cuerpo se produce de tres maneras: o cuando se marchita y se seca, como vemos en los rboles y las hierbas, o cuando experimenta una disminucin de s, como la sal o el heno, cuando se cambia de lugar en lugar, o cuando se deshace, como una casa que se destruye, o una vasija cuando se rompe. Ninguna de estas tres cosas afecta sino a los cuerpos o en un ser que cae sobre el cuerpo. Pero el alma ni es cuerpo ni se sostiene en el cuerpo. Por tanto, no se corrompe de ninguno de los modos antedichos. Adems, esta misma alma racional es la que termina la especie humana, porque ella constituye al hombre en racional. MOISS: He comprendido perfectamente en qu se diferencian el espritu corporal del alma racional. Pero como los filsofos dicen que en los hombres hay tres almas, te pido que me expliques cules son .
3 disminuirandecrescunt; denrescuct, PL 585 A 1

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PEDRO: Las tres almas que dicen con el alma vegetativa, el alma animal y el alma racional. MOISS: Te pido que me digas los actos y los cometidos de cada una de ellas. PEDRO: Conviene ascender gradualmente de abajo hacia4 arriba. Dos son los cometidos del alma vegetativa. Se encarga del crecimiento de los cuerpos y proporciona alimento a los mismos cuerpos. Estas dos funciones no las realiza sino por cuatro potencias naturales; instintiva, retentiva, digestiva y expulsiva. Y esta alma se encuentra en todos los brotes que nacen de la tierra y en todas las especies de animales. Por otra parte, los cometidos del alma animal son propiamente los sentidos corporales, y tambin el movimiento de lugar en lugar. Esta alma se encuentra slo en los animales y se encuentra muy unida al espritu corporal con una especie de vnculos. Los cometidos del alma racional son estos: pensar, recordar lo pensado, distinguir, asegurarlo fijo y cierto, tener memoria, necesitar discutir las causas de las cosas y por lo discutido llegar a la verdad objetiva. Estas funciones no se dan en ninguna especie animal, sino slo en el hombre. MOISS: Ignoro en que modo se renen en un mismo hombre estas tres almas, o dos en los animales irracionales, o slo la tercera en todos los seres que nacen de la tierra; esta cuestin me tiene maravillado. PEDRO: He ledo en algunos libros de los filsofos que cuando le pareci oportuno al creador producir los cuerpos de todos los seres vivos y de los vegetales, uni en un todo los cuatro elementos y rebaj sus cualidades, cada una con su contraria, y de esta combinacin fueron producidos los cuerpos dichos. De la moderacin de las cualidades salieron cuatro naturalezas, a las que llamamos potencias, o sea, instintiva, retentiva, digestiva y expulsiva. A todos los cuerpos producidos de esta manera, se les uni un alma vegetal que ejerci en ellos sus funciones, es decir, creciendo, nutriendo y engendrando. El alma animal, sin embargo, fue unida a otros ms sutiles para poder desempear en ellos sus funciones, es decir, proporcionando el sentido y el movimiento de un lugar a otro. El que fue, sin embargo, el ms sutil de todos, ligersimo y regularsimo y aptsimo para recibir la razn, un alma racional se asoci a l y ah caus aquellas funciones suyas que antes hemos dicho. As pues, de este modo, por voluntad y disposicin de Dios, estas tres almas se reunieron todas en el hombre; en los animales irracionales, solamente dos. Y slo la tercera en los rboles y hierbas que nacen de la tierra. MOISS: Bien me has explicado lo que ignoraba, hacindome un favor, pero queda algo que pido me sea explicado. Pues ya que todos los cuerpos estn
4 hacia arriba ad superiora; ab superiora, PL 585 D 1

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compuestos de los cuatro elementos, me extraa mucho cmo sean unos ms sutiles que los otros. PEDRO: Esto sucede tanto por las diferentes cantidades de los elementos que se mezclan desigualmente en la creacin de los cuerpos, cuanto por la diversa intensidad de sus cualidades. Si deseas conocer ms ampliamente este tema, lo encontrars en los libros de los filsofos; porque ahora para explicar esta cuestin no tenemos tiempo ni espacio, es mejor que volvamos a nuestro propsito5 . MOISS: Hasta aqu has tratado filosficamente con amplitud la diferencia que existe entre el espritu corporal y el alma racional. Pero como las inteligencias menos claras de los doctores no penetran hasta el fondo de las agudas razones, te pido, si puedes, que me demuestres esta misma diferencia con testimonios de la Ley o de los Profetas, para que su autoridad les haga creer al menos, ya que la fuerza de las razones profundas no convenci a su mente. PEDRO: Al principio del libro del Gnesis dice el Profeta Moiss: Entonces form Dios al hombre del polvo del suelo, e insuflando en sus narices aliento de vida, qued constituido el hombre como alma viviente (Gn2) , entendiendo por aliento de vida el espritu corporal; y por alma viviente el alma racional. MOISS: Por aliento de vida podemos entender el alma racional. PEDRO: Lo que dices no se sostiene. Pues en el mismo libro, ms adelante, est escrito: Expir cuanta criatura bulla sobre la tierra: aves, ganados, bestias y reptiles que se arrastran sobre la tierra, as como todos los seres dotados de aliento de vida sobre la tierra seca, muri (Gn7). Mira cmo habiendo enumerado a las aves, a los animales salvajes, a los reptiles y a los hombres, enseguida aadi que murieron todos los seres dotados de aliento de vida. Si pues quisiese entender por aliento de vida, el alma racional, entonces todos los seres tendran alma racional. Pero como ninguna criatura, fuera del hombre, posee alma racional, est claro que por aliento de vida de ningn modo quiso significar el alma racional. Tambin el gran sabio Salomn, pensando lo mismo dijo: Quin sabe si el hlito de los hijos del hombre sube arriba y si el hlito de las bestias desciende abajo? (Ecl 3). Mira cmo dice que el hlito del hombre, que permanece incorruptible despus del cuerpo, sube hacia arriba; pero el hlito de las bestias, que se corrompe juntamente con el cuerpo y muere, desciende hacia abajo. MOISS: He entendido perfectamente en todos los aspectos que el alma racional es diferente del espritu corporal y que este mismo espritu corporal est formado por la unin de los cuatro elementos. Comprendo tambin que
5 nuestro nostrum; vestrum, PL 586 C 14

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se deba entender del espritu corporal lo que dice Ezequiel sobre el espritu que mand venir por mandato de Dios de las cuatro partes del mundo (Ez37); y sobre los muertos que resucit que recibieron un alma racional, aunque as lo crean la mayora, lo confieso, no le concedo ninguna autoridad. Afirmo y creo que esa misma resurreccin, de cualquier modo que fuera hecha, era un signo de la futura resurreccin, pero de modo, que Dios habr de resucitar algn da a nuestros muertos y que habitarn la tierra; como igualmente lo ensea ms arriba el Profeta diciendo: Y reconoceris que Yo soy Dios cuando abra vuestras tumbas y de vuestros sepulcros os haga subir, e infundir en vosotros mi6 espritu y reviviris, y os establecer sobre vuestro suelo (Ez37). PEDRO: Esto pudo ser dicho muy bien de la resurreccin de los muertos en el da del juicio. MOISS: Si quisiese referirse a aquel juicio, no debera decir al final de la cita: Os establecer sobre vuestro suelo . Entonces a nadie le sera lcito vivir en paz en su tierra PEDRO: Este descanso se puede entender as como significando que el alma vive tranquila en el cuerpo, que muchas veces recibe, no sin razn, el nombre de tierra, de la cual fue formado, testificado incluso por la Escritura, que frecuentemente llama al cuerpo con el nombre de tierra. Pues dice Moiss: Form Dios al hombre del barro de la tierra (Gn2). Mira como el hombre, aunque llega a su perfeccin por la unin de los cuatro elementos, se dice que ha sido hecho solamente de tierra, que es uno de los elementos, pero no es ilgico, porque con el nombre de tierra significa el cuerpo. As pues, podemos entender cuando dice que los har reposar sobre vuestro suelo, que el alma volver al cuerpo y sern juzgados los dos conjuntamente (I Cor13; II Cor3; I Tes 4). Este sentido se puede aceptar con criterio recto en la exgesis de esa profeca, de tal manera que no se ve ningn pasaje de la Escritura ni tampoco razn contrarios a este sentido. Lo que se dice en las frases enigmticas de los Profetas se puede entender de muchas maneras, de tal forma que cualquiera que exponga un texto, si no se aparta del sentido de la Escritura ni de la razn, no hay ningn inconveniente si expone un sentido diferente al acostumbrado, pero exacto. Si, en cambio, la exposicin de uno es tal que o sea o se considere extraa o bien a la Escritura, o bien a la razn, se ha de valorar como falta de rigor, segn el justo juicio. Y porque tu explicacin se muestra contraria tanto a la Escritura como a la razn, hay que rechazarla segn un juicio equilibrado. MOISS: Me gustara or en qu modo mi opinin contradice la Escritura. PEDRO: El Profeta David dice esto de los muertos: Su tumba son sus casas para siempre, sus moradas de generacin en generacin (Sal48). Otro texto de lo mismo: Se ir a la generacin de sus mayores, que ya jams la luz
6 mi meum; mcum, PL 587 C 10

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contemplarn(Sal48). En otro sitio: Igual que cadveres que yacen en la tumba, de los cuales ya ms no te acuerdas, y de tus manos fueron arrancados (Sal88). Sintiendo lo mismo, Job dice: Acurdate de que mi vida es viento, mi ojo no tornar a ver la dicha; no me divisar ms la mirada del hombre. Tus ojos se fijarn en m y ya no existir. Una nube se disipa y se va, as quien baja al infierno no sube; no volver ms a su casa, ni le ver de nuevo su lugar (Job7). Lo mismo en otro pasaje:Ir para no volver, a la tierra de tinieblas (Job10). Ms, el mismo: El hombre, cuando se haya acostado, no se levantar (Job14) . Salomn tambin piensa algo parecido cuando dice: Los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada y ya no reciben remuneracin, pues su recuerdo se ha olvidado. Tanto su amor como su odio y su envidia ya han perecido y no tendrn parte alguna ya jams en cuanto se realiza bajo el sol (Ecl9). Mira cmo Salomn, el gran sabio, se muestra concorde con las dems autoridades en este punto, en cuanto a los muertos en esto de que habitarn la tierra, no sern resucitados y que, sin embargo, siempre que resuciten, aade diciendo, que no tienen relacin con lo que se lleva a cabo bajo el sol, es decir, en la tierra; por esto, parece indicar que han de habitar en aquellos espacios que caen encima del sol, es decir, en los cielos. MOISS: A cualquier entendido le bastara la mitad de las razones o autoridades presentadas. Pero ya que has dicho que nuestra exposicin es contraria tanto a la Escritura como a la razn, falta que manifiestes en qu disiente de la razn. PEDRO: Acaso no creis que cuando resuciten vuestros muertos al llegar el Mesas, tambin resucitarn Adn y Set, Matusaln, Abraham, Isaac y Jacob, Moiss y Aarn, y los dems patriarcas y los Profetas y todos los justos que murieron antes de su venida, y ellos ejerciendo y soportando todas las funciones del cuerpo humano, y restaurando los ritos antiguos, han de habitar otra vez sus tierras como antiguamente, y Aarn y sus hijos volvern a ofrecer el sacrificio como antes y han de ser revestidos de las vestiduras sacerdotales otra vez por Moiss? MOISS: No puedo negar que nuestros doctores han afirmado todas estas cosas. PEDRO: Te pregunto, pues, quin sera el sumo pontfice? MOISS: Quin podr ser mayor que Aarn? PEDRO: Qu haremos, pues, con Eleazar y muchos otros que todos fueron sumos pontfices en otro tiempo? Sern todos sumos pontfices al mismo tiempo o se vern privados de la dignidad de este grado? Si has dicho que viviendo Aarn no pueden ellos desempear el sumo sacerdocio, para qu les aprovecha la resurreccin? Para ellos resucitar sera ms para ignominia y perjuicio que para honra y utilidad, y hubiese sido mejor para ellos permanecer muertos que llevar una vida desgraciada. Aunque la Ley de Moiss se destruya por este hecho, por el que se guarda
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el mandato para que nadie elevado a un orden superior se vea reducido posteriormente a uno menor. Pero si has concedido que todos sern iguales en el orden del sumo sacerdocio, quitas su honor a Aarn porque nadie puede tener entre muchos iguales un honor superior. Adems se necesitan muchos templos para muchos pontfices. De esto se sigue, pues, otro inconveniente e incluso la destruccin de la Ley, que aconseja que no puede haber ms de un sacerdote ni ms de un templo. MOISS: No tengo argumento que se oponga a tu razn. Pues veo que nos concedes o que deberemos tener una nueva Ley o que de ningn modo puede mantenerse toda la Ley de Moiss. PEDRO: Me alegro de que la luz de la verdad penetre ya en parte en tu nimo. Dme, pues, tendris7 muchos reyes o slo uno? MOISS: Debemos tener uno, como el Profeta Ezequiel lo expresa en sus palabras: Todos tendrn un solo pastor (Ez37). Si fueran muchos, ya que no podrn ser concordes, abandonaran la paz del reino. PEDRO: Has respondido con acierto. Pero, puedes sealarme quin ser ese rey? MOISS: El Ungido, con cuya venida escaparemos a la cautividad y nuestros muertos han de resucitar. Y l deber poseer el mando del imperio para nuestro beneficio. PEDRO: Bien puede ser lo que dices, si ese Ungido fuera hombre y Dios. Pero si, como vosotros creis, fuera slo hombre, qu haran entonces Abraham, Isaac y Jacob, Moiss y los dems Profetas? Acaso se sometern a su dominio? MOISS: No debe parecerte extrao que se hayan sometido a su autoridad. As, Samuel se someti a Sal, Elas al rey Acab, Eliseo a Jorn y otros muchos Profetas a sus reyes. PEDRO: La semejanza de estas cosas no conviene. Pues, aunque los Profetas, que no fueron reyes, se hayan sometido a los reyes, no por ello conviene necesariamente que el rey Profeta se someta a cualquier rey terreno, como Abraham y David, Josu, cualquiera de stos fue rey y Profeta, tambin Moiss que, adems de rey, se present como Profeta y legislador de todo el pueblo, a quien el libro de la Ley proporciona semejante testimonio: No surgi despus en Israel un Profeta como Moiss, a quien Dios se diera a conocer cara a cara, con todos los signos y portentos con que Dios lo rode (Dt34). Ya que estos tantos y tan grandes hombres resucitados se han sometido al derecho de este Ungido, por favor, acaso no les hubiera resultado mejor no resucitar? Adems, de aqu se deducen dos inconvenientes: Si Moiss
7 tendris habituri estis; babituri estis, PL 589 C 6

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es menor que l, entonces la Escritura miente; pero si es mayor, tanto ms es humillado. MOISS: Supongamos que el mismo Moiss es rey. PEDRO: Qu har, pues, el Ungido? Qu harn tambin Abraham, Isaac y Jacob, a los que Moiss mientras viva tanto apreciaba?(Ex32) Porque cuando algo imploraba a Dios, peda obtenerlo por su amor. Si prestas atencin estis en un grave peligro. Pero quiero que digas, si lo sabes, los muertos que han de resucitar, tendrn la naturaleza y potestad de engendrar hijos? MOISS: Como voy a escuchar lo que has de responder, negar que ellos engendren. PEDRO: Quiero que me respondas si la potencia generativa se la negar a ellos la naturaleza o el mandato de la Ley. MOISS: Respondo que ellos han de quedar sujetos al mandato legal PEDRO: Ya que la Ley de Moiss prev que se engendren los hijos, demuestras que tendris una nueva Ley, porque va contra vuestra fe. MOISS: Aceptar que la creacin no es detenida por la Ley sino por la naturaleza cambiada. PEDRO: No puede mantenerse lo que dices. El odo siente aversin y la mente rehye creer que exista algn animal al que sea natural no poder engendrar, a no ser que por algn estorbo pierda la fuerza de engendrar. Porque si dijeras que la misma naturaleza es nueva, no debes decir que ellos han de resucitar, pues la nueva criatura ser semejante a la primera slo en la forma, no en toda su naturaleza, comern y bebern sin duda alguna, pero no engendrarn. MOISS: Cambiada la discusin, lo que hasta ahora hemos hablado, lo dijimos no tanto en la defensa de la verdad cuanto de la ambigedad de los silogismos. Nuestra creencia es que al igual que las dems obligaciones de la humanidad, as tambin tendrn la facultad de engendrar, hasta el punto de creer que la mujer diariamente ha de concebir, diariamente ha de parir. PEDRO: Lo que dices los odos humanos apenas pueden escucharlo. Ojal confiese ser vedad lo que dices, que todos han de creer en el Ungido y resucitar! Pero si engendran a los hijos cada da, sin duda ni la tierra, aunque fuese doblemente ms grande, los cogera, o el mar se convirtiese en tierra y, por tanto, las tierras cultivables se reduciran hasta tal punto que no quedara tierra que cultivar. De ah que siempre entre ellos, en virtud de la cortedad de la tierra, habra disputa y ria. Cuando todos resuciten igualmente,cada uno volver a la mujer que tuvo o tendr alguna nueva?

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MOISS: Sin duda cada uno volver a tener la suya. Esto ser un cumplimiento gozoso. PEDRO: As, pues, aquella mujer que despus de tener tres o ms maridos ha muerto, en la resurreccin, a cul de stos tendr? (Mt22; Lc20; Mc12). Pues, si respondes que tendr al primero, queda destruida la Ley de Moiss al decir que despus del segundo no debe volver al primer marido; si, por el contrario, respondes que tendr8 a otro distinto del primero, en eso tambin aparece la destruccin de la Ley, al ordenar sta que mientras viva el primer marido, de no repudiarla, no podr casarse con otro(Lev20). Pero he aqu que si tantos cuantos hayan nacido despus de ellos resucitan, cualquiera de stos tendr que morir alguna vez?. MOISS: Permanecern inmortales desde entonces. PEDRO: La razn demuestra no poder mantener lo que dices. Si el hombre, come, bebe, tiene la costumbre de procrear, es necesario que est hecho de cuatro elementos. Pero lo que est compuesto as es necesario que se corrompa. As pues, si as estn compuestos se impone la necesidad de que ellos tambin se sometan a la corrupcin de la muerte. Por el contrario, si fueran inmortales, no estaran sometidos a ninguna limitacin especial, como lo est ahora el hombre. La limitacin, del hombre, es animal racional, mortal. Pero esta limitacin no puede predicarse de los hombres inmortales, por lo cual, el hombre no es especial. De ah que por este medio se deduce con justeza que a los que llamamos hombres no son hombres, lo cual es inconveniente. Adems, como dijimos antes, el espacio de toda la tierra no podra ser suficiente para esta multitud, si declaramos que esta multitud es esencialmente inmortal, y, como has dicho hace un momento, crearan sin interrupcin y an superponindose como piedras, de ninguna manera cabran en el espacio duplicado de la tierra. MOISS: Como no puedo defender que sean inmortales, al menos conceder que son mortales. PEDRO: Ya que concedes que han de morir, quiero que digas si esta resurreccin se convertir para ellos en pena o en corona. MOISS: Esta resurreccin ser para gloria y honor, para que los ungidos contemplen la gloria y el reino y tengan la alegra perfecta del cuerpo y del corazn. PEDRO: Sobre el estado de los buenos hasta que resuciten, quiero escuchar lo que opinas, si permanecen en el castigo o en el descanso hasta el tiempo de la resurreccin. MOISS: Es muy cierto que gozan con Dios de la bienaventuranza del descanso.

tendr habituram; babituram, PL 591 A 14. Cfr. habituram, PL 591 A 11; habitura, PL 591 A 10

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PEDRO: Puesto que as es como afirmas, esta resurreccin servir ms de pena de que corona. Si ahora estn gozando del regalo de la vida eterna, por qu han de volver de nuevo a las crceles de los cuerpos donde se vern sometidos al hambre, sed, vigilias y otros varios e innumerables sufrimientos? Por qu adems, segn tu opinin, sostendrn el temor y el castigo de una segunda muerte. Por todo esto parece claro a cualquiera que esa resurreccin resultar para ellos una vergenza ms que honor y gloria. MOISS: Si bien es cierto que ahora permanecen en el descanso y en el goce, que debern abandonar para volver a la estrechez corporal, sin embargo tendrn tan gran jbilo, viendo la presencia del Ungido y al alegrarse por su reino y al habitar como en otro tiempo en Jerusaln, sacrificar en el templo segn el rito de los antepasados, como para que el sufrimiento de los cuerpos no ser nada y el descanso que ahora tienen despus ser tenido en poca cosa. PEDRO: Lo que dices se aleja de la senda de la verdad. Ningn honor y gloria de este mundo est de acuerdo con los goces de la vida eterna y con comparacin alguna de descanso porque nadie de este mundo en un solo momento podr disfrutar de los placeres sin trabajo y pena. Pero la gloria de esa vida feliz, sin mediar ninguna molestia, permanece eterna y continua, ya que sobre todo atestiguan vuestros doctores que cualquier honor y gloria de este mundo es lo mismo, en relacin a los goces9 de esa vida, que es como uno en relacin a sesenta. Adems est claro a cualquiera, a no ser que haya alguien desprovisto de la razn toda, que el mayor gozo incomparable es reconocer a Dios, tal cual vosotros decs. MOISS: Lo que hasta ahora hemos hablado, lo hemos dicho para razonar y argumentar. Esta es la certeza de nuestra fe: que han de ser resucitados, que han comer, han de beber o han de engendrar y que han de tener10 tanto la naturaleza como su uso. Y despus de transcurrida la carrera de mil aos, han de ser trasladados sin muerte alguna al reino de una dicha perpetua e inmortal. PEDRO: Si admites que son inmortales, vuelves de modo inconveniente al principio. En efecto, dentro de mil aos, su multitud se propagar de tal modo que de ninguna manera pueden encerrarse dentro del mbito de la tierra. Mucho menos quedar espacio alguno para cultivar los campos. Adems, tambin est en cuestin aquello que dijimos anteriormente, porque los patriarcas, Profetas y todos los justos, que ya brillaban en la gloria, se someten reducidos en los cuerpos de nuevo a nuevas penas. Adems, otra cosa: todo lo que come, bebe, nace, se alegra y se entristece, indudablemente est formado de los cuatro elementos. Como, lo que se
9 goces delicias; dedicias, PL 592 B 7

10 que han de tener sint habituri; sint habitaturi, PL 592 C 1

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compone de esto, se ve afectado por las pasiones anteriormente mencionadas, Cundo con los mismos efectos se es trasladado sin cambio a aquel lugar? Pero para conceder todo, qu debes decir de aquellos que nacern con la llegada del Ungido y posteriormente? Afirmas que tendrn que morir o no? MOISS: Ciertamente morirn en el reino de Cristo. PEDRO: Qu harn sus parientes con su muerte? Pues mejor les resultar no resucitar que sostener tanto dolor por su muerte. MOISS: Digamos, pues, que ellos no tendrn que morir. PEDRO: Entonces miente la Escritura que dice, es decir David en el Salmo: Quin es el hombre que vivir y no ver la muerte? (Sal89) Finalmente, si te das cuenta, los caminos de la razn y la huida se te cierran por todas partes, porque del modo que dices de ninguna manera puede resultar la resurreccin de los muertos, porque esto mismo lo habamos refutado con el testimonio de la Ley. Cmo, pues, hermano, tu alma puede entregarse escuchando con atencin a fbulas de ese calibre? Impreca la misericordia del Seor conmigo, para que como a m tambin a ti te absuelva del error de esta infidelidad. Amn.

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TTULO CUARTO Donde se muestra que los judos de toda la Ley de Moiss no observan sino una parte e incluso esta parte no le gusta a Dios

MOISS: Agradezco merecidamente al Iluminador de los corazones, que ha apartado, aunque tarde, las tinieblas de tanta ceguera de nuestra mente. Tambin a ti te doy justamente las mayores gracias, quien con la luz de las razones ms abiertas e inexpugnables, apartaste de m el error de la infidelidad. Ahora, si te agrada, prosiguiendo lo empezado por orden abre la parte siguiente de nuestros propsitos. Pues has hablado que nosotros hacamos poco sobre los preceptos legales y que por esto mismo no agradamos a Dios, por qu o con qu intencin has dicho esto? Deseo escuchar con avidez. PEDRO: Lo que he dicho, que vosotros no observis los mandamientos de la Ley, ya que no queda patente a la luz de la autoridad y de la razn, necesita de la prueba que puede probarse en los mismos sacrificios que de ningn modo celebris. Ni como en otro tiempo celebris en el tiempo matutino y vespertino la vctima del cordero, ni los holocaustos, de la luna nueva, de los Sbados y de las ceremonias, ni la ofrenda del pan, vino y aceite que al mismo tiempo pospusisteis (Nm28; Sal81) , o, tambin los preparativos cotidianos de la mesa, en la que vuestros padres acostumbraban a administrar siempre, en el sptimo da, los panes de la proposicin (Ex25). Las luces, ya preparadas por la maana, se encendan por la tarde, y al mismo tiempo quemaban el incienso colocado en los vasos en el templo. Realizaban tambin las ordenaciones y unciones de los sacerdotes, los variados cambios de vestimenta (Ex30) , ni las abigarradas variedades de alimentos que han de tomarse, ni las vicisitudes de los ministerios semanales guardaban, segn los preceptos de la Ley (Lv8), tambin ordenaban a los levitas elegidos segn la Ley (D14) , componan salmos con instrumentos musicales conforme a la institucin de Moiss (Lv3; Sal80). Rescataban al primognito humano y de los animales impuros con dinero (Nm10), ofrecan los primeros frutos

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de los rboles en el altar del Seor para comerlos (Ex13), que cedan1 a los sacerdotes para comerlos (Lv23) . Ninguna utilidad ofreca el fruto permanente de tres aos en los rboles. Al cuarto ao cualquier fruto se santificaba para alabanza del Seor. Se ofrecan las primicias de los frutos a los sacerdotes (Nm18; Ex36), y de2 los diezmos daban uno a los levitas, el otro lo conducan a Jerusaln para comerlo en un lugar santo. Los levitas pagaban una dcima parte del diezmo que reciban a los mismos sacerdotes. El sptimo ao era el descanso de la tierra, el quincuagsimo el jubileo (Lv25). Pues toda ley de la lepra y los vestidos y las casas afectadas (Lv13) por la lepra y las cicatrices y las manchas brillantes de los granos que irrumpen con violencia, y en las variadas especies de cambio de aspecto, para3 poder saber en qu momento algo que era puro o impuro se someta al juicio de los sacerdotes. La ley de aquel que padeca el flujo seminal y de la mujer, que en el tiempo de la menstruacin se la separaba (Lv15), y se fijaban por decisin sacerdotal as como los sacrificios de su purificacin. Si alguien entraba en la tienda de un muerto o tocaba el cadver de un muerto o su hueso o el sepulcro, tanto l como todos los vasos de la tienda eran impuros hasta que se purificaban rociando con las cenizas de la ternera quemada (Nm19). Hay adems en la Ley otros muchos preceptos (Lv4) que habis descuidado por completo recientemente. MOISS: En modo alguno se ha de refutar sobre los preceptos legales que tan poco observamos, ya que estamos expatriados, careciendo del templo y de las formalidades procesales. PEDRO: Has presentado una causa que no ofrece excusa. Pues si a Dios hubiesen agradado vuestros sacrificios, no os habra expulsado de la tierra para que estas cosas que haba mandado las pudieseis cumplir mnimamente. MOISS: Falta que nos haya expulsado por ello del suelo paterno, que no podamos obedecer a sus mandatos, porque no sera necesario mandar algo sabio y justo, que luego prohibiera tener lugar. Adems el porqu no los hemos cumplido exige una razn de nuestra parte, pero porque faltamos delante de su presencia, airado contra nosotros, nos expuls de la tierra adonde no podemos cumplir sus preceptos. No se habr de reprender nuestra imposibilidad hasta que llegue el tiempo en que volvamos a la tierra de nuestra morada. Entonces completaremos la obra que el Seor nos mand y nuestro sacrificio le ser grato, como testifica el Profeta Malaquas con estas palabras: Y agradar a Dios el sacrificio de Jud y Jerusaln como en los das de antao, como en los aos antiguos(Mal3).

1 2 3

cedan cedebant; credebant, PL 593 D 9 de ex; ei, PL 593 D 14 para ut; nt, PL 594 A 8

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PEDRO: El testimonio de este Profeta nada interesa a nuestro propsito, pues si aclaras la historia anterior y posterior, encontrars que se ha dicho sobre los sacrificios del templo que fue edificado en tiempos de Esdras (III Esd8). De vuestro exilio confirmo lo que he dicho, que por ello os expuls de la tierra, para no realizar los sacrificios, ni celebrar la luna nueva o cualquier otra festividad de uso antiguo, ni franquear las puertas del templo. Cuando Dios mand por Moiss celebrar los sacrificios, lo hizo as para que creyendo rectamente en l y amndole con toda la mente guardaran los preceptos de su Ley con cuanta solicitud y aseo convena, no que al ejercer los robos, homicidios, rapias y dems vicios as como al sacrificar tambin a los dolos trataran indignamente la Ley de Dios, y manchados con muchos contagios, al ir a sacrificar al verdadero Dios, entraran indignos en su templo santo, como el Profeta Jeremas testifica en sus palabras: He aqu que os confiis, juris con palabras falsas que no os sirven, robis, matis, cometis adulterio, libis a Baal, y os vais tras otros dioses que no conocis, y vinistis aqu delante de m en esta casa, en la que4 se invoca mi nombre diciendo: estamos salvados, precisamente porque hemos hecho todas estas abominaciones (Jr7). As aborreci Dios vuestras obras y las vctimas, con los cnticos y os expuls de su templo y de la tierra como el Profeta Isaas con toda claridad insina en estas palabras: Por qu a m la multitud de vuestras vctimas, dice el Seor? Estoy harto, no quise los holocaustos de los carneros y la grasa de los sebos, la sangre de toros, corderos y machos cabros. Cuando venais ante mi presencia Quin os pidi esto de vuestras manos para deambular en mis atrios? No ofrezcis ya ms sacrificios en vano. Abomino el incienso. No aceptar la luna nueva, el sbado y otras festividades. Inicuas son vuestras asambleas. Mi alma odia vuestras calendas y vuestras solemnidades, se han hecho para m molestas. Me he empeado en suspenderlas. Lo que confirma Jeremas con estas palabras: Para qu me ofrecis el incienso de Saba, la suave caa olorosa de una tierra lejana? Vuestros holocaustos y vuestras vctimas no me agradaron (Jr6). Lo mismo en otro lugar: Cuando ayunen no escuchar sus splicas y si ofrecen holocaustos y vctimas no las aceptar (Jr14) . De esto tambin habla Ams: Odi y rechac vuestras festividades, no aceptar el olor de vuestras asambleas. Aunque me ofrezcis holocaustos, no aceptar vuestros servicios, no tomar en consideracin las ofrendas de vuestras grasas. Cesar el tumulto de tu msica, no escuchar el canto de tu lira (Am5). Tambin en otro lugar dice Malaquas: No me agradis, dice el Seor de los ejrcitos, y no aceptar el servicio de vuestra mano (Mal1). Y el salmista: No quisiste sacrificio y oblacin, pero agudizaste mi odo(Sal40). As dice tambin por el Profeta Oseas: Har cesar todo su gozo, su solemnidad, su luna nueva, su Sbado y todas las fiestas de su tiempo(Os2). Y otras muchas citas, que resulta largo enumerar. Estos son
4 en la que in qua; in qna, PL 595 A 4

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los principales e importantes preceptos de vuestra ley, que, como la autoridad proftica y la edad de los tiempos presente indica, de ningn modo Dios quiere recibir de vuestra mano. MOISS: Todas las palabras profticas que has aducido, decimos y creemos que han sido profetizadas sobre la cautividad de Babilonia, y cumplidas en esta misma. Pues despus de sta, la divinidad nos volvi a mirar y acept nuestros sacrificios. PEDRO: Mi mente concuerda por completo con tu explicacin. Pues cuando Dios os condujo, sacados de la cautividad, al templo y a la patria, est claro que realiz las amenazas profticas e indulgente con las culpas consider aceptables vuestros sacrificios. Pero ya que luego habis vuelto a los crmenes antiguos, fuisteis de nuevo castigados con castigos de otrora, y en la medida en que la segunda cautividad fue mayor y ms grave que la primera, en esa misma medida queda patente en sta como en aqulla una indignacin ms grave de Dios contra vosotros. MOISS: En esta palabra te contradices a ti mismo puesto que antes has dicho que los hombres de entonces eran religiosos y justos y que custodiaban fielmente los preceptos de la ley, pero ahora afirmas que sus obras desagradan a Dios. PEDRO: Porque el legislador Moiss haya recibido de Dios la Ley y se la haya propuesto a ellos, no niego que la hayan conservado con dignidad. Pero despus de la llegada de Cristo, que descubri los secretos de los Profetas, y quitado el velo de la Ley abri el sentido espiritual que se ocultaba, (Lc24) desde entonces no conforme a la letra que mata, sino de acuerdo con el espritu vivificador (IICor3) debieron guardar las leyes establecidas, porque, quien haba proporcionado la Ley, la entenda mejor que los Profetas que haban sido oyentes. Porque descuidaron hacer esto, por esto Dios rehus aceptar sus antiguos preceptos, al igual que los antiguos ritos que cultivaban antes de ser aceptada la Ley por medio de Moiss(Lv18), despus de aceptarla prohibi ejercerlos, a saber: tomar por esposa a dos hermanas, o aceptar como mujer a la ta, alimentarse de todos los animales (Dt14). Haciendo cosas as antes de la Ley no se les tena en cuenta, pero luego nadie pudo actuar sin pecado. MOISS: Nuestra Ley, tal como Moiss la di, as toda la generacin de nuestros antiguos padres la observ y as tambin creo y juzgo que debe ser guardada por nosotros en todos sus detalles. PEDRO: Si los antiguos preceptos de la Ley hubieran sido gratos a Dios, con la nica condicin de ponerlos en prctica, nunca os habra echado del templo y de la patria. Pero aunque me complazco en tus palabras, manifestar que debe rebatirse tu juicio, ya que, como5 dije, nada ms que poco observis los preceptos legales, sin guardarlos completamente como
5 como sicut; sieut, PL 596 C 5

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la misma Ley ordena, puesto que en el sbado, en vuestras solemnidades y ayunos, las vctimas o preceptos son necesarios. Tambin las oraciones que profers a Dios, en lugar de los sacrificios, no suben a sus odos para ser escuchadas. No puedes ni te atreves a atribuir esto a mi malevolencia, porque vuestros propios doctores atestiguan que Dios no ha aceptado vuestras splicas desde el momento en que el templo fue destruido. Lo que tambin apoyan con la autoridad del Profeta Jeremas al decir: Cuando clam y ped, rechaz mi oracin(Lam3). Delante de ti pusiste una nube, para que no alcance la oracin(Lam3). E Isaas: Y cuando extendis vuestras manos, apartar mis ojos de vosotros, y cuando multipliquis la oracin, no escuchar(Is1). Adems todos vosotros estis manchados segn la Ley de Moiss. Pues entre vosotros no hay nadie que no est manchado por el contacto de los muertos (Nm19). Por supuesto esta mancha no se borra si no es por el rociamiento de la ceniza de vaca pelirroja(Lv15), que ya que por ahora no podis tener es imposible que os liberis de la impureza. Se cree adems que todas vuestras mujeres estn manchadas por el flujo, ya que faltan los sacerdotes antiguos que tenan que dar el juicio durante la menstruacin y a los hijos de la polucin. As como tambin se comprueba que estn manchados a juicio de vuestra Ley todos vuestros alimentos. Moiss, ya que ves que toda vuestra gente est manchada, todas las mujeres manchadas, y por eso, todos los hijos nacen manchados, todos vuestros alimentos manchados, de ninguna manera vuestras oraciones llegan a los odos de Dios ni sus obras le agradan. Cmo, pregunto, pueden tener alguna seguridad de que o tendrn el fin de los malos, o, si tendrn mritos a los ojos de Dios? Yo doy gracias a aqul que me libr del error y le suplico que te libere tambin a ti. Amn.

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TTULO QUINTO Sobre la ley de los sarracenos que ha de destruirse y sobre la necedad de sus opiniones que ha de rebatirse

MOISS: Hasta aqu, cun vaca e inconstante sea en todo la fe judaica, y cun irracional e ingrata resulta a Dios su prctica, o, por qu te has apartado de su fe, me lo expusiste y probaste con razones muy evidentes, y me mostraste en cun gran error he permanecido hasta ahora. Pero ya que has abandonado la fe paterna, me admiro por qu has elegido la fe de los cristianos y no ya la de los sarracenos con los que siempre has vivido y te has educado. Me agradara que, del mismo modo que acerca de la fe juda, tambin de esta secta poder deducir impedimentos, para que igual que hiciste con la nuestra tambin de sta me muestres las razones con las que pueda ser destruda. Ya que siempre, como dije, has vivido y te has educado con ellos, leste sus libros y entiendes su lengua, ponindome ahora en lugar de ellos hubieras debido elegir a esta por delante de las otras, ya que consta que es ms honesta y soportable que las dems. Puesto que la Ley es ciertamente muy generosa en sus mandatos sobre los goces de la vida presente, en lo cual se manifiesta que era mxima la predileccin divina hacia ellos, e igualmente a sus seguidores les promete a cambio gozos inefables. Si buscas, sin duda, la raz de esta Ley, la encontrars basada en el fundamento de una razn inconmovible. Por este motivo, Dios los am y no quiso cargarlos con muchos mandatos, sino que tuvo consideracin, de ello, es decir de que Dios los am y que no quiso cargarlos con muchos mandatos, sino que tuvo consideracin, es seal el que les ordenara que oraran tan slo cinco veces al da, que siempre antes de orar tengan un aseo perfecto, las nalgas, las partes sexuales, manos, brazos, cara, boca, nariz, odos, ojos, cabellos, con toda pulcritud, por ltimo se lavan los pies. Hecho esto, proclaman pblicamente su confianza en el nico Dios, que no tiene igual o parecido y que Muhammad es su Profeta. Al ao ayunan un mes entero. Al ayunar comen por la noche, de da se abstienen, de manera que desde la hora del da en la cual se pueda distinguir por la vista el hilo negro del blanco hasta la cada del sol, nadie se atreve a comer, beber o mancharse en el
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trato con la esposa. Pero despus de la cada del sol, hasta el crepsculo del da siguiente, siempre se les permite usar comida y bebida, y de las propias esposas, en la medida como cada uno quiera. Pero si est aquejado de una enfermedad o en camino, mientras dure la enfermedad o el camino a l le es permitido1 comer y usar cualquier cosa, pero de tal manera que lo que cumpli en menor medida por la necesidad de la enfermedad o del camino lo compense luego cuando le sea posible. Se ordena a todos que una vez al ao, para reconocimiento, vayan a visitar la casa de Dios, que est en la Meca y all hacer oracin y dar vueltas alrededor de la casa y revestidos con mantos sin costura, y lanzar piedras, tal como ordena la Ley, es decir, hacia atrs por entre las piernas para lapidar al diablo. Dicen que esta casa Adn, al ser desterrado del paraso, la haba levantado para el Seor, y que hasta la llegada de Abraham todos sus hijos la haban tenido como lugar de oracin. Abraham, fiel siervo de Dios, la robusteci, renov y en ella hizo votos al Seor y ofreci sacrificios y despus de su muerte la dej a su hijo llamado Ismael. Y permaneci como casa de oracin para l y todos sus hijos por muchos aos, hasta que naci Muhammad. Nacido ste, Dios la prometi para l y para todas sus generaciones como hereditaria, tal como cuentan. Adems, sus Profetas ordenan robar, hacer prisioneros, matar, perseguir de cualquier guisa y eliminar a los adversarios de Dios, a no ser que quieran arrepentirse y convertirse a su fe, o paguen el dinero impuesto a la esclavitud. Para ellos cualquier carne es idnea para alimentarse, salvo la carne y sangre del cerdo as como la de animales muertos. Rechazan todo lo que no est consagrado sino en el nombre Dios. Adems de esto se les permite tener al mismo tiempo cuatro mujeres legtimas, y si alguna es repudiada pueden tomar otra, y as de manera que no exceda el nmero de cuatro. En el repudio se observa esto, de modo que se les permite2 repudiar a cualquiera por tercera vez y volver a acogerla de nuevo. Compradas y esclavas se les permite tener cuantas quieran pero tendrn libre potestad para venderlas y adquirirlas de nuevo, sin embargo una vez que ha sido preada de ningn modo pueden encadenarla al yugo de la esclavitud de otro. Se les concede tener mujeres de la propia parentela para que crezca el parentesco sanguneo y se fortalezca entre ellos el vnculo de la amistad. Sobre las posesiones que han de reclamarse, las Leyes entre ellos son iguales que entre los hebreos, como lo sabes muy bien, de manera que el solicitante lo comprueba con testigos, y el que lo niega se purifica con juramento. Como testigos no aceptan sino a los muy idneos y a personas probadas, y a los que se les puede creer sin juramento. En algunos otros puntos guardan la costumbre de la Ley de Moiss, de manera que quien ha derramado sangre humana sufre el mismo castigo (Gn9) y quien es sorprendido en adulterio, se le
1 2 es permitido conceditur; < PL 597 D 14 permite liceat; liccat PL 598 C1

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lapida junto con la adltera (Lev20). Pero quien fornique con cualquier otra, ser sometido a ochenta azotes. Este es el castigo que se impone al robo: que en la primera y segunda ocasin sufra ochenta azotes, en la tercera pierda una mano, en la cuarta un pie, y quien arranque un miembro a cualquiera, lo redima con un precio digno. Todos estos preceptos han sido propuestos por Dios, para que una facultad muy amplia de obrar no trajere enseguida la ruina de todos. Se manda abstenerse siempre del vino, porque es estmulo y origen de todo pecado. Estos son los preceptos ms importantes de la Ley, porque sera largo detenerse en cada uno. Prometi Dios a los creyentes en l y en Muhammad, su fiel Profeta, y a los que cumplen los mandatos de su Ley, el paraso, es decir, el jardn de las delicias, regado por aguas corrientes, en donde tendrn sede perpetua. La sombra de los rboles les proteger, sin verse afligidos por el fro o el calor. Se alimentarn de toda clase de frutos, de comida. Lo que a cada uno el apetito le sugiera, lo encontrar delante de s al instante. Vestirn multicolores vestidos de seda. Se sentarn a la mesa entre placeres, y, ngeles, haciendo las veces de coperos pasearn entre ellos con copas ureas y plateadas, ofreciendo leche en las ureas y vino en las plateadas, y diciendo: Comed y bebed llenos de alegra, Dios ha cumplido lo que prometi. Se unirn a vrgenes, que ni el contacto humano o demonaco viol, ms brillantes 3 en su belleza que el esplendor del jacinto y del coral. Estos bienes se concedern a los creyentes. A los que no creen, sin embargo, en el verdadero Dios y en el Profeta Muhammad, tendrn el castigo infernal sin fin. Aunque uno est abrumado por el peso de muchos pecados, si el da de su muerte creyese en Dios y en Muhammad se ver salvado en el da del juicio por la intervencin de Muhammad. Estas y otras muchas cosas, que sera largo enumerar, puesto que ya las conoces desde nio escritas y tenidas en la mxima celebracin por todos los sarracenos, Por qu has seguido a la religin cristiana y no a la musulmana, si has de gozar de una mejor vida presente e igualmente la futura? PEDRO: Aunque el desarrollo de tu discurso, que tiene mucho decoro y dulzura, entre aquellos que piensan que el mayor bien es el goce corporal, pueda atraer una benevolencia no menor como si el mismo Muhammad estuviera presente, sin embargo se me hace raro que esperes esto de m, que insistas para persuadirme de esto, en lo cual en modo alguno podas creer que yo pudiera ser engaado. Cierto es que no me es desconocido quin ha sido Muhammad, cmo se ha formado como Profeta con una astuta ficcin, y para maquinar esto quin se manifest su consejero. Una cosa sola, creo yo, te queda insegura: Hasta qu punto yo juzgue vano e intil eso que llaman doctrina de Muhammad. Mientras, al contar mi relato, escuches su vida y costumbres, entonces tu podrs distinguir hasta que punto yo s o no s lo que es verdadero de aquello.
3 ms brillantes praestantioribus; praetantioribus, PL 599 B 2

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MOISS: Deseo escuchar eso de ti con avidez PEDRO: Muhammad, hurfano de padre y madre, bajo el patrocinio de su toabuelo materno Manefo4, pasaba los aos de su niez, sirviendo por aquella poca al culto de los dolos con todos los rabes, como l mismo atestigua en su Corn, diciendo que Dios le haba comunicado: fuiste hurfano, y te acept, estuviste en el error y te dirig, fuiste pobre y te enriquec. Despus de unos cuantos aos, sirviendo en casa de Jadiya, una viuda muy noble, hasta tal punto obtuvo el favor de su seora que por el derecho conyugal se adue de todas las cosas y de la duea de las cosas tambin. Con las riquezas de aqulla se hizo muy rico llegando a tal soberbia mental que prometa que el reino rabe deba corresponderle a l si no es porque tema a sus compaeros de tribu, porque no lo tendran por rey, dado que haban sido iguales y superiores a l. Pero pensando el modo cmo podra hacerse rey, quiso figurarse Profeta, confiado en la gracia de su elocuencia que haba adoptado en diversas naciones con la presteza de su ingenio, mientras se esforzaba en la negociacin, y contando que en aquel tiempo la mayor parte eran soldados y agricultores, y casi todos idlatras, excepto aqullos que mantenan herticamente la Ley de Moiss conforme a los samaritanos y otros cristianos que eran nestorianos y jacobitas. Los jacobitas son herejes as llamados por un tal Jacobo, que predican la circuncisin, que creen en Cristo no Dios sino slo hombre justo concebido por el Espritu Santo y nacido de una virgen, no crucificado ni muerto. En aquel tiempo, en la regin de Antioqua, existi un archidicono, amigo de Muhammad, y ste jacobita por lo que fue llamado al Concilio y condenado. Entristecido por la vergenza de esta condena, huy de la regin y lleg adonde Muhammad. Muhammad se apoy en su consejo y lo que pensaba hacer y no poda cumplir por s mismo lo ejecut con l. Hubo tambin dos judos de aqullos 5 herejes de Arabia de los que mencionamos antes, llamados Abdas y Cahbalahabar, precisamente stos se unieron a Muhammad y le prestaron su ayuda para completar sus necios planes. Y estos tres, cada uno conforme a su hereja, mezclaron de modo proporcionado la Ley de Muhammad y dijeron que l deca tales cosas de parte de Dios, las cuales tanto los judos herejes como los cristianos herejes, que estaban en Arabia, creyeron que eran verdad; quienes se negaron a creer espontneamente creyeron por la fuerza y el temor de la espada. Ciertamente ninguna otra profeca ni milagro alguno conocemos de l, como hemos escuchado de Moiss, Josu, Samuel, Elas y Eliseo, de los que hemos ledo que hicieron muchos milagros. MOISS: Creemos en la mayora de los Profetas, de los que no leemos ningn milagro, como Jeremas, Abdas, Ams, Oseas y otros.
4 5 to abuelo materno Manefo avunculi sui Manephi, M 65, 8; avunculi sui Panephi, PL. 599 D2 aqullos illis, M 66 1; illius PL 600 9

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PEDRO: Por esto en ellos no se han de buscar milagros, porque no introdujeron novedad alguna de la Ley, ni contradijeron la doctrina mosaica y sabemos que lo que predijeron, en parte, se ha cumplido. MOISS: No hay duda que los Patriarcas No y Abraham nos han dado nuevos mandamientos por inspiracin divina, como de los sacrificios, de la carne que ha de comerse, de la circuncisin y de otros ritos Por qu sin la luz de los milagros su fe se ha presentado para el futuro? PEDRO: Por esto se cree sinceramente en ellos, porque atestigua que existen ese Profeta, de cuyo testimonio nadie duda, es decir, Moiss. Muhammad, pues, cmo ha de ser recibido como tal entre los Profetas, si a ninguno de los Profetas puede compararse con toda probabilidad? MOISS: Por qu dices que con ninguna probabilidad se demuestra que es Profeta, de quien, con mucha frecuencia, has odo que se le designa por los milagros? Es que Duregel, un buey, un animal irracional, no le proclam Profeta? Acaso la luna, habiendo ingresado por ambas mangas, saliendo reintegrada de su seno 6 no le design Profeta maravilloso? Acaso no fue para dar a conocer esto que la ubre de una oveja, ordeada de su mano, dio leche para todo el pueblo? Admirable fue que cuando llam a la higuera para que acudiera donde estaba l, ciertamente el rbol se le acerc y l comi de su fruto, y que la espalda de la oveja, que estaba envenenada para l, colocada en una bandeja habl con l dicindole: No comas, que estoy envenenada. PEDRO: Frvolo es lo que describes. Ni se prueba a juicio de todos vosotros con una mnima garanta, especialmente cuando el mismo Muhammad en su Corn nada semejante relat, sino ms bien que lo que no se haba escrito de l en el Corn, prohibi creerlo como de verdad. De todos los Profetas7, dice, muchos han mentido mucho, lo que, para que no me suceda, slo esto se tenga por cierto de m, lo que se comprueba apoyado en la autoridad del Corn. El cual queriendo demostrar por qu no haca milagros, cont que Dios le haba hablado, y as dijo: Me dijo el Seor: Por esto no te permito hacer milagros porque temo que se te contradiga como a los otros Profetas. As pues con su propio testimonio se demuestra que l no haba hecho ningn signo de virtud Con qu otros indicios se verifica el verdadero Profeta? Los indicios del verdadero Profeta son la honradez de vida, la presentacin de milagros, la firme verdad de todo lo dicho. La bondad de vida en Muhammad era la violencia, con la que se haca predicar como Profeta de Dios por la fuerza, gozando con el hurto y la rapia, y excitando el fuego del deseo a tal grado que no se avergonzaba de manchar un lecho ajeno con el adulterio como si Dios lo ordenase, segn se dice de Zaynab hija de Ias8 y esposa de
6 habiendo ingresado... seno per utramque... progrediens, PL 601 A 1: cfr. Corriente Crdoba, F., Relatos pos y profanos del ms. aljamiado de Urrea de Jaln, Zaragoza 1990, 177-179 7 8 Profetas prophetis, M 67, 2; <PL 601 B 2 hija de Ias filia Ias, M 67, 13; filiat-/Ias, Pl 601 C 3-4

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Zayd. El Seor, dice, te ordena abandonar a tu esposa Zayd. Una vez entregada se uni con ella de inmediato. Hasta qu punto era falsa esta profeca lo demostr la desvergenza de su mujer Aisa, cuando sorprendida en adulterio, como no quera repudiarla, contra el testimonio de muchos, la confirm como no adltera con el falso testimonio de Gabriel. De la potencia de su vicio, es decir de su lujuria, se dice que alababa9 a Dios ya que copulaba cuarenta veces ms de lo normal, felicitndose porque, por gracia divina, el suave olor y la hermosura de las mujeres le deleitaban muchsimo. Sobre los milagros ya se ha hablado. De las guerras, que deca que las haba iniciado porque Dios le haba ordenado y prometido la victoria, sus dientes molidos por la guerra, la cara aplastada, la gran matanza y huida de los suyos, muestran cul era la verdad; esas cosas, si el ngel del Seor le custodiara como dices, no le hubieran sucedido, como leemos de Elas y Eliseo (I Re19), a los que Dios siempre libr de sus enemigos; a l si fuese tal como dice, siempre le seguira la victoria, como a Moiss, Josu y David, a quienes trabando combate por mandato divino siempre les acompaaba la victoria (II Re6; Ex17, Jos1). Si fuese verdadero Profeta, como dices, sabra en el supuesto de entablar combate, si resultara mal Cmo, pues, abandonada mi Ley juda dices que debo seguir la Ley mahometana en vez de la cristiana? MOISS: Esta razn ciertamente parece verdadera al que ha investigado agudamente. PEDRO: Lo que antes has dicho que he ledo libros, que conozco su lengua, que siempre me he nutrido entre los sarracenos, no por ello conviene que siga su Ley. MOISS: Porque crea que ella era buena, por ello dije que debas aceptarla. PEDRO: Tambin dijiste que la raz de su Ley est construida en el fundamento de una razn inconmovible, de ah que acudamos al campo de la disputa alterna, a las palabras con palabras, a los mandatos con mandatos, si podemos encontrarla bien fundada. MOISS: De acuerdo PEDRO: Lo que dices que Muhammad ordena que se debe orar cinco veces al da, lo hizo as porque quiso, con el consejo de sus sabios, que su Ley lograra un punto medio de los judos y de los cristianos, no por su honradez ni la ayuda divina. Los judos conforme a su Ley oran tres veces al da, los cristianos siete, pero l ni tres ni siete sino al orar cinco veces puso una oracin intermedia. Lo que alabas que, antes de la oracin, purifican las manos, brazos y dems miembros del cuerpo, no pertenece a la oracin. Lo que pertenece a la oracin es la purificacin interna, no externa. La
9 alababa laudasse; landasse PL 601 C11

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limpieza sobre la ablucin de los miembros, perteneci a los adoradores de la estrella Venus, quienes queriendo orarle a ella se comportaban como mujeres. Porque fue nombrado caudillo en el da punto de la estrella, por esto orden eso. Manifiestas que en el tiempo de la oracin lo pregonan con voz pblica, lo que no conviene a la oracin, a no ser que no pueda imponer otro signo nuevo. Como dices, orden que ayunen durante un mes entero, para que opriman los vicios de la carne, lo que es el inicio de la penitencia, pero, por favor, dme qu ventaja hay en ayunar durante el da, y por la noche comer tres o cuatro veces, disfrutar de las mejores carnes y de excelentes alimentos, y hacer uso de las mujeres? Esto no debilita sino arrecia la carne. Lo que dices que una vez al ao van en reconocimiento a la casa de Dios que est en la Meca para reconocimiento, y que all oran, en la casa que, segn dicen, haba sido de Adn y Abraham, esto lo tienen10 no con autoridad de fe, sino como un cuento. Antes de predicar la Ley, la casa estaba llena de dolos, pero, si t, Moiss, supieras cmo era esa casa, qu secreto esconda all y por qu fue all Muhammad, y lo que mand hacer que se encuentra en la Ley, mucho te admiraras de ello. MOISS: Por favor, explcame lo que dices. Pues aunque yo te predique esta Ley, desconozco el por qu hizo aquel viaje11 y mand hacer las dems cosas que la Ley ordena. PEDRO: Con brevedad, sin duda, quera notificrtelo, pero ya que me lo pides lo mostrar abiertamente. Los dos hijos de Lot, Amn y Moab, honraban esta casa y adoraban dos dolos, uno labrado12 de piedra blanca y el otro de piedra negra. El nombre del de la piedra negra era Mercurio13, el de la blanca Jamos. El de la piedra negra fue edificado en honor de Saturno, el de la blanca en honor de Marte. Dos veces al ao sus fieles suban para adorarlos, a Marte cuando el sol entra en el primer grado de Aries, porque Aries es el signo de Marte. En su separacin, segn era costumbre, se lanzaban piedras. A Saturno, cuando el sol entra en el primer grado de Libra, porque Libra es el signo de Saturno. Que ofrecan el incienso, desnudos y con la cabeza rapada, esto, como dije, se celebra hasta hoy da14 en la India. Los rabes junto con Amn y Moab adoraban a los dolos. Pero Muhammad, que apareci mucho despus, no pudo arrancar esta antigua costumbre, sino que con un cierto cambio de este uso permiti que dieran vueltas alrededor de la casa vistiendo tnicas sin costura. Pero para no dar la impresin de que ordenaba sacrificar a los
10 tienen habent ; babent PL 602 C 13 11 viaje iter; inter, PL 602 D4 12 labrado patratum, M 69, 1; paratum, PL 602 D 10 13 Mercurio Mercurius, PL 602 D 11; Merculicius, M69 2. Cfr. Septimus, B.: Petrus Alfonsi on the Cult at Mecca Speculum 56 (1981) 517-533; Tolam, J.V.: Pretus Alfonsi and his Place in the History of Medieval Thought, Chicago 1990, 54 14 da diem; dien, PL 603 A 7

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dolos, construy una imagen de Saturno en la pared, en un ngulo del templo. Para que no apareciera el rostro, se coloc slo el dorso hacia el exterior. Envi el otro dolo de Marte, porque estaba esculpido por todos lados, lo puso bajo tierra y coloc una piedra superpuesta y a los hombres que acuden all para adorarle, mand que stos besaran las piedras, y que con las cabezas rapadas y humilladas lanzaran piedras hacia atrs por entre las piernas, y al humillarse muestran las espaldas, lo cual es un signo de la Ley antigua. Dme, pues, Moiss: Con qu intencin orden esto si no por lo que digo? MOISS: Te dije que desconozco la intencin, porque en ninguna parte lo he descubierto escrito. Slo s que se han de arrojar piedras porque dicen hacer esto para propiciar la huida de los demonios. En sus libros vi escrito que Humar15, uno de los diez compaeros de Muhammad, besando las piedras de la manera habitual dijo as: A vosotras piedras os digo que s que no tenis poder de ayudar ni perjudicar, pero, ya que lo hizo Muhammad, sigo su costumbre. PEDRO: Lo que has dicho que los demonios huyen al arrojar las piedras, no parece ser una razn lgica porque lo que no se percibe con ningn sentido corpreo, de ninguna manera puede huir sin dificultad. Los demonios slo huyen con el nombre divino. MOISS: Porque he escuchado16 a los que dicen haber visto y odo a los demonios, y que les han hablado, me extraa que digas que no los percibes con el sentido corporal. PEDRO: Aunque un ngel no pueda percibirse por el sentido corporal, no obstante resultan visibles a quienes viven, segn los decretos divinos. Del mismo modo el diablo aparece visible a sus amigos. MOISS: Esto quisiera saber: Con qu autoridad, o con qu arte podra verlos o hablar? PEDRO: Por qu deseas saber lo que apenas te concierne? MOISS: No para ejecutar sus obras sino para querer slo su ciencia. PEDRO: Quieres aprender lo que va a aumentar tu error? MOISS: Gracias a Dios bien me has corregido, he aprendido el sentido en tus palabras. PEDRO: Ya se ha dicho bastante volvamos al inicio. Porque Muhammad mand saquear a los adversarios de Dios, hacerlos esclavos y matarlos hasta que quisieran creer o tributar. Eso no est entre los actos de Dios, ni l mand a ningn Profeta obligar a nadie a creer, sino que el mismo Muhammad lo mand por la codicia del dinero y para destruir a sus enemigos. Esto, como sabes, no debe hacerse; al contrario, si se quiere convertir a alguien,
15 Umar Homar, M 69 24; Bomar, PL 603 B12 16 escuchado audivi ; andivi, PL 603 C 7

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debe hacerse no con violencia sino con amor y dulzura, segn Muhammad en persona atestigua en el Corn bajo la persona del mismsimo Seor que dice: Si el Seor tu Dios quisiera, todas las gentes creeran Por qu obligas a que crean? Porque nadie cree sino por voluntad divina. Y en otro lugar dice: La verdad de Dios ya os ha llegado. Quien crea, lo haga por s mismo; quien yerre, lo haga por s mismo, no soy un mozo de cuerda para vosotros. Sigue a Dios, dice, porque se te revela, y espera hasta que Dios juzgue, que es juez de todos. Lo mismo en idntico lugar, dice: el Seor tu Dios, si quisiera, os colocara a todos juntos sin discordia bajo una misma Ley. En otro lugar imagina lo mismo, como si Dios le hablara. No debe haber, dice, violencia en la Ley, la verdad y la justicia aparece, quien quiera, que crea por su propia voluntad. Lo mismo en el Corn, no rezo lo que vosotros, incrdulos, rezis, ni rezis a quien yo rezo, ni adoro a quien adoris, yo tengo una Ley, vosotros tenis una Ley diferente. Y en otro lugar dice: no disputis con gente de otra Ley si no con palabras delicadas. Por qu mand saquear, hacer cautiva y obligar a la gente a creer, y confiesa que todo esto es una senda divina? Dme, Moiss, Por qu mandas creer una Ley que est en contradiccin consigo misma? MOISS: El libro del Corn es tal que lo que viene en segundo lugar destruye el primer orden. PEDRO: El Corn no fue escrito por mano de Muhammad, de ser as, habra sido ordenado. Despus de su muerte, los amigos que haban permanecido con l, cada uno, como dir, aportando su leccin, compusieron el Corn. Por lo que no sabemos qu orden fue anterior o posterior. As pues Muhammad mand saquear, hacer cautivo y matar a gente, porque los Arabes que permanecan en el desierto desconociendo a Dios, para que se deleitaran con sus saqueos y ms fcilmente creyeran. MOISS: Pienso que es verdad lo que dices PEDRO: Lo que dices que tienen total libertad para alimentarse de toda clase de carne, excepto la carne y sangre de cerdo y animales muertos, tambin nosotros tenemos plena libertad. Tan slo en esto diferimos en la carne de cerdo. Esto lo hizo Muhammad para que nosotros los cristianos nos diferenciemos de su Ley. Lo que has dicho sobre las mujeres que se les permite tener a cuatro y que si se repudia a una se puede tomar a otra, esto no se ordena por ningn motivo, pues ni siquiera es preceptivo tomar esposa, a no ser para procrear hijos (Lv18). Y que puedan tener cuantas mujeres compradas o esclavas quieran, sencillamente para nosotros esto es adulterio, porque muchas veces el padre compra alguna estuprada por el hijo, o, por el contrario, el hijo o el hermano compran a una que ha sido corrompida por el padre. MOISS: En tus palabras se advierte la verdad. Como entre estos preceptos haba tal divergencia, por qu Muhammad, que parece tan sabio, mand que tuvieran lugar?

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PEDRO: Muhammad amaba mucho a las mujeres y era en exceso lujurioso y como l mismo confes, tena la fuerza viril de cuarenta hombres. Y sobre todo porque los rabes eran muy lujuriosos, satisfizo a la voluntad para que creyeran. Sobre lo que has dicho que tienen mujeres cosanguneas, era costumbre general en aquella poca, para fomentar entre ellos el vnculo de la amistad. De los juicios que hablaste antes, en algunos puntos estn de acuerdo con la Ley de Moiss, en otros disienten, porque Muhammad hizo que su Ley fuera un poco distinta de la Ley de Moiss. Se les manda abstenerse siempre del vino para que unos compaeros embriagados no arruinaran al pueblo. Lo que pregonaste sobre el paraso se ha de omitir porque no puede comprobarse racionalmente. Ya que el hombre, al separarse el alma del cuerpo y al separarse tambin los cuatro elementos, no puede servirse de estas cosas seculares lo mismo que antes, lo cual condenamos antes en el ttulo tercero, al hablar de la resurreccin de los muertos. El sabio no cree en tal paraso ni se deja engaar por palabras parecidas. Pero los hombres del tiempo de Muhammad, sin Ley, sin escritura, ignorantes de todo bien, salvo la milicia y el arado, apeteciendo la lujuria, entregados a la gula, podan ser convencidos con facilidad conforme a su deseo. Si se hiciera de otro modo, no los atraera a su Ley. MOISS: Sin la ayuda de Dios tal y tan17 grande multitud de gente no creera en l PEDRO: Si con la ayuda de Dios se hubiera conseguido todo, no habra sido vencido muchas veces, ni, como hemos dicho ya, habran rechinado sus dientes en la guerra, quien, como los dems reyes, era vencido y algunas veces venca. Pero despus de su muerte todos quisieron separarse de su Ley. Haba dicho que su cuerpo al tercer da sera llevado al cielo. Cuando comprendieron que l haba mentido y vieron que el cadver heda, la mayor parte se separ del cuerpo insepulto. Pero Al18, hijo de Abu Talib uno de los diez compaeros de Muhammad, alcanz despus de su muerte el poder. Quien predic amablemente, amonest sagazmente a la gente a creer y dijo que no comprendan bien el lenguaje de Muhammad. Muhammad, afirma, no dijo que antes de la sepultura sera elevado al cielo a la vista de todos. Ciertamente dijo que despus de la sepultura del cuerpo, los ngeles, sin saberlo nadie, lo llevaran al cielo, de ah que como no lo enterraran al punto, comenz a heder para que fuera sepultado al instante. Con esta razn mantuvo a la gente momentneamente en el error antiguo. Dos hermanos, hijos19 del escriba20 de Muhammad, Hasan y Husayn, mortificando fuertemente sus cuerpos con ayunos y vigilias, llegaron casi a la muerte. El padre amonestaba con frecuencia a sus hijos para que no fatigaran sus cuerpos con tan larga

17 y tan tamque ; namque, PL 605 B 10 18 Al Haly, M 72, 14; Alius, PL 605 C 6 19 hijos filii, M 72,23 ; <PL 605 D 4 20 del escriba scriptoris, M 72,23; scriptores, PL 605 D 3

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mortificacin. Y ste viendo que eran necios y que por una mortificacin excesiva haban llegado ya a las puertas de la muerte, descubri la verdad acerca de Muhammad. Conociendo ellos por su padre la maldad de Muhammad, comenzaron a comer y a beber vino, y, as como antes, observaban firmemente su Ley, as finalmente, aunque no del todo, comenzaron a abandonarla, pero algunas gentes los siguieron en su prctica. De todos modos, Moiss, podemos conocer que ni es verdadero Profeta ni lo dicho por l haba de verificarse. Aunque omitamos muchas cosas que podemos decir de l, sin embargo mencionaremos una cosa que nosotros y vosotros creemos: El niega a Cristo, al cual creemos muerto y crucificado. Pues l dice: no mataron ni crucificaron a Cristo sino que les pareci. No slo lo encontrars en esto mentiroso, sino que vuelve a leer todos los libros y dichos profticos y encontrars que miente en todo lo que ha dicho sobre ellos. Cmo me exhortas, pues, a que yo crea en un hombre mentiroso si lo encuentras falaz en todo? Suplico la piedad de Dios todopoderoso para que me libre de su error y me haga cumplir la Ley que adopt. Amn

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TTULO SEXTO De la Trinidad

MOISS: Hasta ahora se ha discutido bastante contra nuestra secta y la secta de los sarracenos. Las has refutado a partir tanto desde la razn como de la escritura. Pero ahora, expn cual es tu fe y distingue bajo distintos ttulos la forma de tu creencia. PEDRO: Al comienzo de mi libro ya te predije bajo el ttulo la forma de mi creencia. Pero ahora busca bajo cualquier ttulo lo que se haya de disputar sobre ello y te sea permitido, si es que puedes, destruir lo que he dicho. MOISS: Deseo esto, si puedo. As comenzar a investigar sobre la primera parte de tu creencia. A saber: cmo Dios es uno y tres personas, as que ninguna de stas es anterior a otra en el tiempo ni se separa una de otra esencialmente, a las que los cristianos llaman Padre, Hijo y Espritu Santo. Luego disputaremos sobre el resto de tu creencia, hasta completar todo. Explica qu son estas tres personas, y esto slo de modo racional. PEDRO: Quiero decir que las tres personas son substancia, sabidura y voluntad. Por eso llamo a la primera persona substancia, porque en s misma y de s misma proceden la sabidura y la voluntad, y ella misma no procede de nadie, aunque las tres sean una substancia. MOISS: Pueden encontrarse las tres racionalmente? PEDRO: Puede. En la primera parte de mi libro tratamos con bastante firmeza acerca de la substancia, que existe, y no precisamos indagar ms sobre ella. Queda por explicar si la sabidura y la voluntad estn tambin en la misma substancia. MOISS: Esto te pregunto yo. PEDRO: Como consta verdaderamente que es verdadera substancia y que la misma es la creadora de todo lo hecho, es necesario que tenga sabidura y voluntad para saber qu quiere hacer, antes de querer hacer lo que haga; y antes de que se presente el trabajo en demostracin, antes se haya

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formado imaginndolo en la mente, y esta imaginacin es sabidura. Cuando as lo sabe, lo hace o no lo hace. No lo hace si no lo quiere. Si lo hace y quiere, esto es la voluntad. Por lo tanto se deduce de nuestro razonamiento, que la obra es precedida por la sabidura y la voluntad. Por tanto el creador del mundo no pudo crear nada antes que en l hubiese saber y voluntad MOISS: Es verdad PEDRO: As pues Dios es substancia, sabidura y voluntad. MOISS: Es verdad. Pero todava tienes que probar que esta sabidura y voluntad estn eternamente en Dios y que son inseparables de l y que, como crees, l no es anterior1 a ellas en el tiempo. PEDRO: Lo probar. Como consta que Dios tiene sabidura y voluntad, debemos saber si esta sabidura y voluntad existen en l y no pueden ser separadas de l, o, estn fuera de l, o, alguna vez estn y otras no. MOISS; Verdad es que estn en l y no se separan de l, porque si as fuese, entonces Dios sera no sabio, despus que fuese sabio, y estara sin voluntad despus de haber tenido voluntad, lo que no puede suceder, que despus que han estado en l se separen de l, a no ser por accidente y accidente no se encuentra en l. PEDRO: Dios te bendiga porque has entendido bien la verdad y la has aceptado y has mostrado que tienes buena fe; pero todava debes investigar si esta sabidura y voluntad son eternas o tuvieron principio. MOISS: Supongamos que tuvieron principio. PEDRO: Entonces tus palabras se contradicen. Has dicho que Dios no puede ser no sabio, despus de haber sido sabio; ni sin voluntad despus de haber tenido voluntad. Despus, cuando has afirmado que las dos tienen principio entonces alguna vez estn en l y otras no. MOISS: Esto no es contrario a mi afirmacin pues he dicho antes que Dios no puede carecer de sabidura y voluntad despus de poseerlas. Sin embargo cuando he concedido que tenan principio no me contradije: l puede tener lo que no tena. PEDRO: Correctamente. Si tuvieran un principio o Dios las cre o ellas a s mismas. MOISS: Sin duda ninguna que Dios las cre porque ninguna cosa se crea a s misma. PEDRO: Si pues Dios las cre, si tuvieron inicio, necesit l mismo otra sabidura y voluntad, ya que careca de ellas, porque como hemos dicho es necesario al que obra la sabidura y la voluntad antes de que haga nada, y as hasta
1 anterior anterior; anterier, PL 606 A 11

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el infinito. Es necesario, pues, que la sabidura y la voluntad estn eternamente en Dios y sean inseparables de l y que no sea anterior a ellas en el tiempo. Y esto es lo que debemos explicar. MOISS: Es verdadero, recto y til que nos inclinemos a la verdad. PEDRO: Pero queda por decir cul de estas, es decir la sabidura y la voluntad se llama Hijo, y cul Espritu Santo. MOISS: Ya que ninguna de estas es anterior a la otra en el tiempo, ni la substancia es anterior a ellas, podr ser alguna de estas tres anterior en algn orden lgico? PEDRO: Puede ser ciertamente y se da en el orden de los nombres, no en la naturaleza. En la substancia, pues, estn la sabidura y la voluntad y, por tanto, es primera. La sabidura es anterior a la voluntad porque antes que el Creador quiera algo es necesario que l sepa lo que quiere. En este orden racional de nombres, la substancia es anterior a la sabidura y a la voluntad, y la sabidura es anterior a la voluntad. Del mismo modo en estos nombres, es decir, Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero contigo2 hemos tratado de esta materia as, vulgarmente, para que tu puedas percibir al menos de este modo, lo que no percibiras ms sutilmente. Porque si hablsemos con un cristiano de esto, podramos disputar mucho ms agudamente con l. MOISS: Ya que me has mostrado que Dios tiene sabidura y voluntad, puedes encontrarme en alguno de los libros autnticos, si el Creador mismo al crear el mundo, hubiese usado de la sabidura y voluntad?. PEDRO: S, sobre la sabidura, Salomn dice en el libro de los Proverbios: El Seor fund la tierra con sabidura y estableci los cielos con prudencia(Prov3). Sobre la voluntad, David dice en el Salmo: Todo lo que quiso lo hizo (Sal104). MOISS: Y cmo es que t das a la segunda persona de vuestra Trinidad este nombre de Sabidura, cuando es llamada por otros Verbo? PEDRO: En esto verdaderamente no hay ninguna contradiccin. Pues la palabra de Dios es su perfecta sabidura. As lo ensea el salmista cuando dice: Por la palabra de Dios, los cielos se han asentado(Sal33). Est claro pues que sabidura de Dios y su palabra son la misma cosa. MOISS: Hasta aqu has disertado suficientemente sobre la Trinidad en el plano filosfico, pero me gustara convencerme de que en Dios existen varias personas, al menos por la autoridad de un texto de las Escrituras. PEDRO: Lo probar no con una sino con muchas y no oscuras sino claramente comprensibles.

contigo tecum; tectum, PL 608 A 13

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MOISS: Empieza, pues. PEDRO: Qu hay ms claro y con ms valor para demostrar esto que la exposicin de los nombres de Dios, como por ejemplo Elohim y Adonai?. Elohim est en plural; su singular es Eloha. Cuando digo Elohai, es lo mismo que si dijera dioses mos, pluralidad de dioses, y una sola persona que lo dice. Sin embargo, cuando digo Elohemi, es como si dijera dioses nuestros, sealando un doble plural, de los dioses y de los que hablan. Si se dijera Elohi, sera lo mismo que decir Dios mo. Pero esta ltima forma no se encuentra en ningn pasaje de las Escrituras hebreas; ninguna persona ha llamado nunca a Dios Elohi, aunque pueda decirse perfectamente segn las reglas gramaticales de la lengua hebrea. MOISS: En vuestro evangelio se encuentra que Cristo le llam Elohi en la cruz (Mc15; Mt27). PEDRO: Este texto entiendo que no es contrario a lo que estoy diciendo. Pues Cristo invocaba a Dios Padre, es decir, slo una de las tres personas, solamente una a la otra. Lo mismo sucede con el nombre Adon, que significa Seor; pues cuando decimos Adon, significa un singular; si decimos Adonai, es como si dijera seores mos, indicando pluralidad de seores y unidad de hablante. Pero al decir Adonemi, que significa seores nuestros, indico muchos seores y muchos hablantes. Al decir Adoni, como si dijera Seor mo, indico un slo Seor y un hablante. Este ltimo nombre, Adoni, se encuentra para ser llamado el hombre por el hombre, pero nunca aplicado a Dios. Como algunas veces en las Sagradas Escrituras se encuentre que a Dios se le llama Eloha y Adon, que significa en singular Dios o Seor; por lo tanto Dios es nico. Y otras veces encontramos que se le llama Elohim y Adonai, que significan una pluralidad, y, por tanto, hay varios dioses. Estas afirmaciones son contrarias: O hay un slo Dios o hay muchos. En Dios estas dos afirmaciones no son contradictorias. Cuando Dios se llama con nombre singular se refiere ciertamente a una substancia, cuando lo hace con plural, se refiere a varias personas. Pues es un solo Dios en varias personas. MOISS: Que estos nombres de Dios, Elohim y Adonai, signifiquen una pluralidad, est dentro de las reglas gramaticales. Pero que Dios se llamase as no lo hizo obligado por ninguna regla, sino porque quiso, y su voluntad no est sujeta a ninguna regla. PEDRO: Sin duda3 es verdad que esos nombres no se deben someter a ninguna regla, pero slo si son nombres propios, no comunes. Estos nombres de Dios son nombres comunes, y por tanto se deben sujetar correctamente a las reglas gramaticales, como antes explicamos. As, cuando se usa la

Sin dudaquippe; quiqpe, PL 609 B 13

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palabra en singular, significa una sola cosa, y, cuando se usa la palabra en plural, significar varias, como lo encontramos en el Gnesis; all Lot llam a los ngeles Adonai (Gn19), es decir, Seores mos, porque los ngeles eran dos. Y en otra parte del mismo libro, Labn, increpando a Jacob, le dice: Por qu me has robado Elohai?(Gn31) ,esto es, a mis dioses? En los salmos se encuentra escrito: Yo dije Elohimaten (Sal82), es decir, sois dioses. Y el Seor, hablando por medio de Moiss al pueblo de Israel, dice: No tendris Elohim Mermi (Ex20) , que significa dioses extranjeros. Los libros de los Profetas abundarn en parecidas expresiones. MOISS: Aunque ha sido demostrado que Elohim y Adonai significan una pluralidad, cuando se refieren a Dios significan algo singular, cosa que se demuestra por la concordancia con las palabras aadidas, que se dicen en singular. Se dice de Dios: hizo, dijo (Gn1), o cosas parecidas; y nunca se dice: hicieron o dijeron. PEDRO: En esto consiste la fuerza de mi razonamiento, que se dice el nombre de Dios en plural, y la accin en singular; por esto se manifiesta que es un solo Dios en varias personas. Pero para cortar de raz todas tus objeciones puedo, sin duda, demostrar que tanto el nombre de Dios como el mismo acto se ponen en plural. Si esto es as, como ya ha sido demostrado antes por multitud de razones que slo hay un nico Dios, no se pueden referir tales palabras a varios dioses. Necesariamente se ha de referir a un solo Dios y a varias personas. MOISS: Si demostrases esto, quedara ya bien probado lo que has propuesto PEDRO: Si con la ayuda de Dios te lo aclaro, creers el uno y las varias personas? MOISS: En esta materia no cerrar ningn pacto contigo, sino que slo quiero escucharte atentamente. PEDRO: He notado sin duda la dureza de tu corazn, pero, con todo, te lo ensear, y por esto tal vez reconocers algn bien. As pues, en el libro de Samuel est escrito que cuando los filisteos vieron venir contra s el arca del Seor dijeron: Elehem Elohim(II Sam4), que significa: Estos son los dioses que azotaron a Egipto con toda clase de plagas en el desierto. Aqu se ponen en plural el nombre de Dios y tambin el verbo. MOISS: En verdad, no te concedo que hayas probado lo que te proponas. Estas palabras las deca a la gente que no crea en uno sino en muchos dioses, y por eso, pensaban que eran muchos los dioses de Israel, como eran tambin los suyos. PEDRO: Puesto que no concedes esto, te sealar enseguida unas palabras parecidas de los libros de los Profetas. Pues est escrito en el Gnesis: El Seor le dijo a Jacob:Levntate, sube a Bethel y establcete all. Construye all un altar a Dios, que se te apareci cuando huas de tu hermano (Gn35). As ciertamente se pone en singular el nombre de Dios y

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la accin. Despus se narra en el mismo libro que Jacob cumpli el mandato del Seor. Sigue:Y edific all un altar, y llam a aquel lugar Casa de Dios. All se le apareci Dios, cuando hua de su hermano. Aqu en el texto hebreo se ponen en plural tanto el nombre Dios como el verbo apareci . All encontramos Elohim y Niglu, que significa en plural, aparecieron. Si quisiera decir en singular apareci, hubiera escrito Nigla. Lo mismo en el libro de Samuel, David alabando a Dios, dice: Quin hay como tu pueblo Israel, nacin nica en la tierra, a la que Dios haya venido a rescatar para s, como pueblo suyo? (II Sm7) Aqu tambin del mismo modo estn en plural Dios y haya venido en el texto hebreo. Aqu tambin tenemos Elohim y Halcu, que significa han venido, cuyo singular es Halac. Rescatar y s, sin embargo, estn en singular. Adems se lee en Jeremas:El Seor es el Dios verdadero, el Dios viviente y rey eterno (Jr10). Nuevamente Dios y viviente se pone en plural en el texto hebreo. Ya que en las Escrituras se ponen el nombre de Dios y el verbo correspondiente, unas veces en singular y otras en plural, est claro que Dios es nico y son varias personas. MOISS: Ya que ha quedado claro por los nombres de Dios que Dios es uno solo y varias personas, queda por investigar por qu son exactamente tres personas tal como piensas y no dos, o cuatro ms. PEDRO: Esto ya antes lo explicamos correctamente; que hay tres personas, cuando tratamos el tema racionalmente. Pero si t no ests de acuerdo, ya que has supuesto que son ms de una las personas por la exposicin de los nombres de Dios, d, pues, que nmero de personas te parece mejor; y yo, si puedo, desmontar tus razonamientos. MOISS: Yo, en verdad, no creo en dos ni en tres ni en ningn nmero de personas; esto lo he preguntado para contradecir tus razones. PEDRO: La Trinidad es algo complicado e inefable, difcil de explicar. Los Profetas slo hablaron de ella con indicaciones y veladamente, hasta que vino Cristo, que es una de las tres personas, y la revel a las mentes de los fieles, segn su capacidad. Sin embargo, si te fijas con ms atencin, observars el mismo nombre de Dios, que fue revelado en el mayor de los secretos jn dnm mkjnm nombre, digo, de tres letras, aunque de cuatro figuras, pues se escribe con una letra repetida dos veces; te digo que si lo observas, vers que este nombre es uno y tres. En cuanto es uno mira a la unidad de substancia, y en cuanto es tres mira a la Trinidad de personas. Ese nombre consta de estas cuatro figuras: jn dnm mkjnm De las cuales si juntas slo la primera y la segunda, es decir jn dnm mkjnmobtendrs perfectamente un nombre jn dnm mkjnm. As mismo, si juntamos la segunda y la tercera, es decir jn dnm mkjnm ya tendremos otro. Otro tanto si slo juntas la tercera y la cuarta, es decir jn dnm mkjnm y jn dnm mkjnm obtendrs un tercer nombre. Y a la inversa, si juntas al mismo tiempo y en orden todas las figuras, no habr sino un slo nombre, como queda claro en esta figura geomtrica:
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Considera, Moiss, as pues, qu secreto, sutil e inefable es este nombre y que slo por una mirada penetrante y un profundo estudio pueda ser descifrado, testificndolo Moiss que dice en el Deuteronomio: Sabe hoy y reflexiona en tu corazn que el Seor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro (Dt4). Donde en el texto latino pone Dominus, en hebreo encuentras el nombre anteriormente dicho; donde en el texto latino hay Deus , en el hebreo escribe Elohim , que significa una pluralidad. Para que quedase claro que es el mismo Dios que es designado4 con un nombre propio singular y un nombre comn plural, pero para que no pensasen que eran varios dioses, aadi: no hay otro. Lo que dijo Moiss: Conoce t y reflexiona en tu corazn(Ex20), insina verdaderamente que el misterioso concepto de este nombre no puede ser apreciado ni por la vista, ni por el odo, ni por ninguno de los sentidos corporales sino solamente por un agudo entendimiento de la mente y por un ingenio extraordinario. La Trinidad puede ser observada tambin en muchos otros detalles, como en las orlas que mand Dios, por boca de Moiss que los hijos de Israel llevasen en los vestidos, diciendo: Habla a los hijos de Israel y dles que se hagan flecos en los vuelos de sus vestidos y que pongan un cordn de prpura violeta en el fleco del vuelo. Tales flecos os servirn para que, cuando los veis, os acordis de todos los preceptos del Seor(Nm19). Esos flecos eran de cuatro hilos, pero dobles; en la parte superior tenan tres nudos; en la inferior, dos. Los cuatro hilos significan cuatro aos; la duplicidad de los hilos indican das y noche, es decir, que se acordasen de los mandamientos de Dios durante cuatro aos, todo el tiempo seguido, da y noche. Los tres nudos superiores son imagen de la Trinidad de personas y los dos inferiores indican dos Testamentos, es decir, la ley de Moiss y el Evangelio. Se seala tambin la Trinidad en las tres bendiciones con las que Aarn y sus hijos bendecan a los hijos de Israel por mandato del Seor que habl a Moiss: Habla a Aarn y a sus hijos para decir: As habis de bendecir a los hijos de Israel; les diris: El Seor te bendiga y te guarde; haga brillar el Seor
4 es designado nuncupatur; uuncupatur, PL 611 D 9

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su rostro sobre ti y sate propicio, dirija el Seor su rostro hacia ti y te conceda la paz (Nm6). Cuando el sacerdote bendeca a alguno con estas bendiciones, mantena ante su rostro las dos palmas extendidas. Cuando deca Seor, que en hebreo se dice con aquel nombre uno y trino, como dijimos antes, levantaba ms altos y derechos los tres dedos primeros, es decir, el pulgar, el ndice y el medio de las dos manos; y dicho as, Seor, volva a poner los dedos como antes. Pero dme Moiss, qu mejor puede alegorizar esta elevacin de los tres dedos que la excelencia de la Trinidad? Si se te ocurre otra explicacin sobre este gesto, te pido, si puedes, que me la expongas. MOISS: En verdad, ni lo que has dicho, ni ningn comentario sobre esto hemos indicado. Ni siquiera nuestros doctores han dicho nada sobre el tema PEDRO: Qu puede significar sino la Trinidad de Personas lo que dice el Profeta Isaas, es decir, las tres voces de los ngeles que alaban a Dios y dicen: Santo, Santo, Santo, el Seor Dios de los ejrcitos(Is6)? Por qu dicen exactamente tres veces santo, y no una vez, o dos, o diez, o cien, u otro cualquier nmero? Por qu no dicen una vez santo si quieren alabar brevemente? Si lo quisieran hacer con abundancia, Por qu no prorrumpiran en cien, mil o indefinidas alabanzas?. MOISS: Nosotros no vemos en la alabanza de los ngeles ninguna causa de la repeticin de la palabra por tres veces, sino slo su propia voluntad. PEDRO: Si a cada cuestin que te propongo vas a responder: no sabemos, qu ms 5 te queda sino confesar que ests vencido y no sabes replicar? Tambin atestigua la Trinidad de personas David, cuando dice: Buscad al Seor y su potencia, y buscad su rostro siempre (Sal105). Qu es lo que dice, pues: Buscad al Seor6, y su potencia, y buscad su rostro sino buscad al Padre y al Hijo y al Espritu? Qu se puede entender por virtud del Seor sino su Hijo, que tambin por rostro a no ser el Espritu Santo? Si t entiendes otra cosa, explcate. Estos testimonios de las Sagradas Escrituras sobre la Trinidad de personas pueden bastar a los inteligentes. Si unimos todos los testimonios que se pueden aducir sobre el tema no cabran en un gran libro. El tema se acaba aqu. Si tienes algo ms que preguntar, no tardes.

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Qu ms quid aliud; qui aliud PL 612 D 12 [et confirmamini etc.] PL 613 A 2

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TTULO SPTIMO De cmo la Virgen Mara, concibiendo del Espritu Santo, dio a luz sin unin carnal de varn

MOISS: Ahora quiero que me expliques, acerca de Mara, cmo crees que dio a luz sin copulacin con varn (Lc1; Mt1) y yo, si puedo, lo rebatir. PEDRO: Creemos rectamente que, habiendo venido sobre ella el Espritu Santo, cubierta ella por la virtud del Altsimo, se unieron todas las fuerzas de sus propios miembros, segn la voluntad de Dios, ella concibi sin cpula de varn. MOISS: Cosa sorprendente y difcil de entender, cmo pudo ser engendrado un hijo de una madre, sin padre carnal. Pues vemos en la normal generacin de los hombres que un hombre no puede ser engendrado a no ser que contribuyan dos naturalezas, es decir, la del hombre y la de la mujer. PEDRO: Por qu este modo de tener un hijo te parece sorprendente e inefable, cuando ya has odo otra parecida, que creemos nosotros y vosotros, es decir, Eva, que fue engendrada, de padre, sin madre, esto es de la carne de Adn?(Gn2) MOISS: Pudo muy bien aquella generacin, como tambin esta, suceder por un milagro, pero de que aquella fue as tenemos el testimonio de Moiss (Gn2) a quien nadie contradice legtimamente. De esta pienso que no encontrars ninguna autoridad, s, en cambio, has odo alguna de los libros de los Profetas, indcala. PEDRO: Sobre este tema no aducir una autoridad, sino muchas, ya que los Profetas han hablado de antemano en muchos lugares sobre la futura natividad de Cristo. MOISS: Si lo que dices se cumple, sin duda, defenders tu fe. PEDRO: Para empezar recuerda lo que le dijo Isaas a Acaz, rey de Jud: Habiendo venido a atacarle sus enemigos, o sea, el rey de Armenia y el rey de Israel, as le habl Isaas: No temas, Acaz, porque no ser destruda Jerusaln, no

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dudes. Pide un signo al Seor, tu Dios, en el profundo del abismo, o arriba en el cielo; y dijo Acaz: No lo pedir y no tentar al Seor (Is7). Como creyese Isaas que Acaz no lo haba dicho con buena fe, es ms, que no tema a Dios ni lo amaba, respondiendo le dijo:Escuchad, pues, casa de Israel: No os parece poco ser molestos a los hombres, que tambin sois molestos a mi Dios? Por lo tanto, el mismo seor os dar un signo: He aqu que una virgen concebir, dar a luz un hijo, y lo llamar Enmanuel (Is7; Lc y Mt1) . Esta profeca fue dicha por Cristo, y repetida a la bienaventurada Mara por el ngel. MOISS: Y cmo puede esto sostenerse, que esto que Isaas anunci a Acaz haya sido dicho, como afirmas, por Cristo y Mara, cuando desde Acaz hasta Mara pasaron muchos centenares de aos, como tu mismo sabes? PEDRO: Si no crees que estas palabras fueron dichas por Cristo y Mara, por quin piensas que se pronunciaron? MOISS: Seguramente por la mujer de Acaz, y su hijo Ezequas que naci de ella. PEDRO: Es falso lo que dices y esto lo aads por ignorancia o porque no tributis a Dios ni reverencia ni honor, ms an, os vanagloriis de mentir y sentir mal sobre l. En el tiempo que esto fue dicho a Acaz, ya era rey, y su hijo Ezequas, tena nueve aos. En el primer da del reinado de Acaz, tena Acaz veinte aos, y rein diecisis aos. Ezequas, su hijo, que fue su sucesor inmediato, tena veinticinco aos, cuando empez a reinar. As pues, Ezequas tena nueve aos cuando su padre fue coronado rey. Por tanto esta profeca de la que hablamos no fue dicha ni por la mujer de Acaz, ni por su hijo Ezequas. MOISS: Quiero, pues, que me muestres y me expliques cmo pudo ser dicha esta profeca por Mara y su hijo. PEDRO: Muchas razones encontrar en las mismas palabras de la profeca, por las cuales convencer con mucha facilidad que fue pronunciada no por Acaz o por su hijo, sino por Mara y su hijo Cristo. Pues aunque el profeta hablase a Acaz, no slo a l, sino que la profeca fue dicha a toda la gente de su tiempo. Por esto se dice (Is7) : Escuchad casa de David : y no: Escucha tu, Acaz. Adems lo que dice el profeta: El Seor mismo os dar un signo , aade mismo, como si dijera no otro, de esto se puede entender que el mismo Seor ha de ser el signo1. Porque pone el plural os, y no te, se comprende que esto no se dijo por Acaz o no por l nicamente. Lo que sigue: He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo y lo llamar Enmanuel claramente insina que el profeta no lo dijo de Acaz o de su hijo. Pues ni llamara virgen a una mujer casada, ni se considerara signo o milagro, que concibiese una mujer que tena marido2, o que diese3
1 2 3 Seor Dominum; Dominicum, PL 614 D 1 marido, virum; virnm, PL 614 D 10 diese a luz fore parituram; forte parituram, PL 614 D 10

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a luz un hijo. Tambin en la palabra llamar del texto, hay que subrayar dos cosas: es decir, que Dios quera as ser llamado Hijo y que la virgen engendrara un nio sin padre carnal. Por esto mismo dice: llamar como si dijera, ella misma lo llamar y no el padre. Sabemos tambin que ni ningn hijo4 de Acaz ni ningn hombre de aquel tiempo se llam con este nombre, Enmanuel. MOISS: Me extrao un poco que confunda las palabras y pervierta las Escrituras una persona tan entendida en nuestra lengua como t. Sabes muy bien que el profeta puso un nombre en hebreo que no se puede traducir por virgen al latn. Si hubiera querido indicar virgen en hebreo hubiera escrito bethula, sin embargo puso halma que significa solamente muchacha. PEDRO: Ciertamente contradices injustamente y parece que no conozcas el uso de la lengua hebrea as como la naturaleza de las cosas. Cuando una persona se llama mujer, puede ser joven o mayor; mientras es joven, se llama virgen; sin embargo, si ha sido usada sexualmente se le puede llamar nahra. Halma se dice slamente de la que es joven y est intacta. Lo que aade el profeta sobre el nio diciendo: Comer requesn y miel para que sepa rechazar el mal y elegir el bien, dme, Moiss, te pido, Qu quiso entender por miel y requesn? Pretenda presentarnos una alegora o quiso indicar simplemente miel y requesn?. MOISS: Nosotros no lo entendemos sino slo en sentido literal, es decir, porque ser sabio, tendr la discrecin entre el bien y el mal. Por tanto dijo: comer miel y requesn, que es dulce y bueno. PEDRO: No se ha de juzgar, con razn, sabio a quien coma miel y requesn. Pues aunque sean dulces, como no son saludables tampoco son buenos; y el que come lo que no le va bien a la salud ni es bueno, cmo se le considera sabio? Si como es posible, entiendas estas palabras de otro modo, es decir, que, comiendo miel y requesn sepa rechazar el mal y elegir el bien, es decir, que al comer la miel y el requesn adquiera conocimiento del bien y del mal, o sea se haga sabio, te dir que si as lo entiendes no me parecers sabio. Dnde se puede sealar en hechos reales5 que el comer requesn y miel pueda dar sabidura? En verdad nunca. Queda solamente que lo entendamos como alegora. MOISS: Qu alegora puedes suponer ah? PEDRO: Se puede entender por estas dos palabras las dos leyes: el Evangelio y la ley de Moiss. Muchas veces encontramos en los Profetas que se comparan las palabras del Seor a la miel y a la leche (Sal19, 119; Ez3). MOISS: Qu es lo que sigue?: pues antes de que el nio sepa rechazar el mal y elegir el bien ser abandonado el pas, por el que sientes horror, por sus
4 5 ningn neque aliquis; neque aliquid, PL 615 A 2 hechos reales in rerum naturis; in rerum maturis, PL 615 C 10

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dos reyes(Is7). Qu quiso entender el profeta con semejantes palabras? Indican estas palabras que la profeca se refiere a un nio que haba nacido en aquel tiempo. PEDRO: Te pregunto, Moiss, si quieres tomar las palabras de los Profetas segn el orden habitual del humano lenguaje. De ninguna manera puede ser as. Pues las palabras de ellos son como sueos, y tal como las palabras de los hombres aquejados de aguda fiebre, o, delirantes por otra enfermedad, no estn unidas por ningn orden lgico, as tambin las palabras de los Profetas han sido pronunciadas sin continuacin lgica, y no miran lo que dicen primero ni despus, sino segn el Espritu Santo les revela. Por lo que estas palabras se han de ordenar as: Requesn y miel comer para que sepa rechazar el mal y elegir el bien. Porque primero se indica lo que comer para que luego sepa reprobar el mal y elegir el bien. Esta es la verdad en el texto hebreo y aqu, finalmente, se acaba la profeca que se ha dicho a la Casa de David por la incredulidad de Acaz. Pues lo que enseguida sigue: La tierra ser abandonada, y lo dems, se dice por otra cosa como lo encontramos en otros pasajes. Se lee en el xodo: Dijo Moiss al Seor: Quin soy yo para ir al Faran y sacar de Egipto a los Israelitas? Le respondi: pues yo estar contigo y esta ser la seal de que te enviar. Cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, daris culto a Dios sobre esta montaa( Ex3). El signo parece ser aquello6 que dice: te enviar, pero no lo es. Habiendo sacado el pueblo de Egipto y habiendo Moiss inmolado sobre aquel monte, todos conocan ya que Moiss era un Profeta y haba sido enviado por Dios. Moiss empez a hablar de otra cosa segn la costumbre de los Profetas y no de lo que estaba hablando antes. Si me contradices y buscas qu signo sera aquel, comprenders que el signo es lo que dice: yo estar contigo... (Is8). MOISS: Si as es Qu significa lo que se lee despus?: Antes de que el muchacho sepa llamar padre mo y madre ma, la riqueza de Damasco y el botn de Samaria se transportarn ante el rey de Asiria. No se dice todo esto del mismo nio? Es decir, de aquel que naci antes de la destruccin. PEDRO: Entendemos que no todo fue dicho de Cristo ciertamente. Esto se pudo decir no de l sino de aquel nio que naci en aquel tiempo del cual dice el Seor al Profeta7: Ponle por nombre, date prisa en coger los despojos, aprovchate enseguida (Is8), o de algn otro. MOISS: Te mostrar ciertamente que llama al nio que es Enmanuel, porque ha nacido en aquel tiempo. Sin embargo, cuando habla el profeta de la llegada del rey de Asiria a la tierra de Jud, dice de l: Y la extensin de sus alas llenar toda la anchura de la tierra, oh Enmanuel (Is8). Aqu mostr pues que en su venida ya exista Enmanuel.

6 7

aquello illud; illus PL 616 B 5 Profeta prophetam; prophetan, PL 616 C 8

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PEDRO: No me convences por esto de que Enmanuel hubiese nacido en aquel tiempo. No se le puso este nombre segn el cuerpo, sino segn su naturaleza divina, segn la cual en aquel tiempo y antes y despus, Enmanuel exista. MOISS: Ya entiendo de tus palabras algo que antes no habas dicho: quieres insinuar que el nio de quien hablas es Dios y hombre? PEDRO: As, sin ninguna duda, lo creo yo. Ya lo he mostrado en la exposicin de mi fe y te lo explicar cuando quieras. MOISS: De eso no pregunto yo ahora. Prefiero que me respondas si tienes alguna autoridad del profeta, para apoyar que el nio aquel, hijo de Mara, naci de madre sin padre carnal. PEDRO: La tengo. Dice as: Destilad cielos el roco y las nubes lluevan al justo; se abra la tierra y germine al Salvador y la justicia brillar al mismo tiempo; yo el Seor lo he creado (Is45). Por esto que dice: Cielos destilad vuestro roco que las nubes lluevan al justo, indic que el espritu santo descendera del cielo: por lo que sigue: Abre tierra y haz germinar el Salvador entendemos el cuerpo de la Virgen que habiendo venido el Espritu Santo concebira y dara a luz al Salvador. Pero por lo que dice:Yo el Seor lo he creado, sealan que el Seor lo engendr sin ayuda de padre carnal (Sal110). Por lo tanto aade enseguida, esto contra los que no quieren creerlo: Ay de aquel que litiga con su hacedor siendo tiesto entre tiestos de barro. Acaso dice la arcilla a su alfarero: Qu haces? tu obra no tiene manos?, y Ay de quien dice al padre:Qu es lo que engendras? y a la madre:qu das a luz? (Is45). De este modo reprocha a aquellos que dudan de esto y se preguntan cmo Dios lo engendr, y no creen que la bendita Mara lo di a luz sin unin de varn. Adems el Profeta dice, hablando contra los incrdulos: No puedo yo que hago parir a otros parir yo mismo?, dice el Seor, y yo, que doy a otros la generacin ser estril?, dice el Seor Dios tuyo (Is66). As muestra que Dios lo engendr sin padre carnal. Estos razonamientos creo que pueden bastar a los inteligentes para entender que aquel nio naci de madre sin padre carnal.

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TTULO OCTAVO De cmo est el Verbo de Dios en el cuerpo de Cristo encarnado, y cmo fue Cristo hombre y al mismo tiempo Dios

MOISS: Bastante hasta aqu, por medio de la autoridad de los textos, trataste de la generacin del nio y bastante queda patente por la razn que pudo ser as. Pero sobre todas las cosas es sorprendente que al cuerpo humano, que es compuesto, se pueda aadir la divinidad que es simple. Te pido pues, como prometiste, que me expliques por qu razn eso puede ser as. PEDRO: No fue necesario que hubiese ninguna razn sino slo sucedi por la voluntad y bondad de Dios (TitIII). Si l no hubiera querido no se hubiera unido a la naturaleza humana. Pero tampoco hay ninguna razn que prohba1 que fuese as; pues como el alma que es simple, se junta a un cuerpo compuesto y ellos dos forman un slo hombre, y esto sin contradiccin racional, del mismo modo, no existe ninguna razn que impida que Dios se uniese a un hombre. MOISS: Si quieres, deseo or de ti. Puesto que has dicho y crees que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son uno, quisiera que me dijeras por qu crees que slo el Hijo se encarn y no el Padre o el Espritu Santo. PEDRO: Pienso que para ti es realmente extrao e imposible lo que nosotros creemos que es normal. Aunque esto no se pueda demostrar en la divinidad, ya que es algo sutil y espiritual, sin embargo, en las cosas corporales podemos hallar algo parecido por lo que podamos comprender aquello; por ejemplo: en el fuego, que es una sustancia, siempre se da claridad y calor, y no encontrars la sustancia del fuego sin calor ni claridad, ni la claridad junto al calor sin la sustancia del fuego. Sin embargo, algunas veces llega hasta nosotros el calor sin claridad y otras veces la claridad sin el calor.
1 prohiba prohibetur; perhibetur, PL 617 D2

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MOISS: Es verdad que algunas veces nos llega la claridad sin el calor. Pues esto lo podemos percibir por la candela, ya que vemos su claridad y no sentimos el calor. Pero no entiendo, cmo nos pueda llegar el calor sin claridad. PEDRO: Esto se puede demostrar muy fcilmente: Si tomas alguno de los metales y lo calientas, de tal manera que puedas calentar de l otro cuerpo, si te acercas al mismo sentirs el calor pero no vers la claridad. MOISS: Por tus palabras pareces creer que como la claridad sin el calor y el calor sin la claridad, alguna vez nos llega y sin embargo, no se separan del fuego, as, de esta manera, el Hijo asumi una carne sin el Padre y el Espritu Santo y, por esto, tampoco se separ de ellos. PEDRO: As lo creo yo y t tambin lo has entendido2 bien si creyeras. Dice pues la misma verdad: Yo estoy en el Padre y el Padre en mi (Jn14); y otra vez: El Padre y yo somos uno(Jn10,17). MOISS: Concedo que la divinidad se pudo unir al hombre; sin embargo, ya que no fue necesario que as sucediese, por qu debemos creer que sucedi? PEDRO: Con razn nosotros no creemos que los Profetas hayan mentido cuando ellos mismos predijeron que Cristo sera Dios y hombre. Debemos creer que fueron veraces y que dijeron esto. MOISS: Quiero tan slo que me indiques en qu pasaje los Profetas dijeron esto de l, porque ciertamente yo deseo orlo de ti antes que cualquier otra cosa PEDRO: Leemos en el Gnesis que dijo el Seor: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y en otra parte: Cre Dios al hombre a su imagen y semejanza (Gn1). Dme, te pido, cual es esta imagen y semejanza de Dios? En qu se parecen la imagen de Dios y la imagen del hombre? MOISS: Bueno es reconocer la verdad, y yo digo que no se parecen en nada. Ya antes ha sido demostrado por la razn y la autoridad y nosotros lo admitimos, que Dios no tiene ninguna semejanza con las cosas. PEDRO: Miente pues la Escritura que dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza? MOISS: De ningn modo PEDRO: A cual de los dos Profetas hay que creer? Al que que dijo que Dios no tena ninguna semejanza con las cosas o al otro que dijo: Cre Dios al hombre, etc. Cul de los dos ha hablado con verdad? MOISS: En verdad no se puede decir que ninguno de los dos haya mentido PEDRO: Y cmo pueden dos contrarios juntarse en lo mismo?, es decir, que Dios tiene imagen y que no tiene? MOISS: Esto quiero que t me expliques, como entiendes eso t mismo?
2 has entendido intellexisti; inellexisti, PL 618 B 10

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PEDRO: Y esto es verdad, en efecto, que Dios no tiene ninguna semejanza con las cosas, como antes dijimos, y sabemos que Moiss tambin dijo verazmente que Dios cre a los hombres a su imagen y semejanza. Pues l fue veraz en todo lo que dijo. Pero por imagen de Dios, de la que habl Moiss, es necesario que entendamos la forma humana que asumi el Hijo de Dios encarnado. MOISS: Y Cmo se puede entender esto; que Adn asumiese la imagen que creis que Dios asumi cuando en el tiempo que fue formado Adn no exista aquella imagen? PEDRO: Aunque la imagen aquella no exista an, en realidad ya exista, sin embargo en su providencia y voluntad. Como la voluntad de Dios no puede cambiar, no hay nada que impida que se pueda creer que su imagen siempre existi. Y esto, ciertamente, lo encontramos en los Profetas (N2,3; Mal3) que han hablado de las cosas futuras como si fuesen pasadas, como Isaas habla en la persona del Seor: El da del castigo en mi mente ha llegado a m el ao de la retribucin (Is64). El da o el ao no haban llegado, pero el profeta los ve presentes porque estn en su mente MOISS: Tienes todava alguna otra autoridad por la cual me puedas mostrar ms claramente que aquel nio debi ser Dios y hombre? PEDRO: S, tengo muchas. Dice de l Isaas: Nos ha nacido un nio, y se nos ha dado un Hijo, y ser llamado su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre del tiempo futuro, Prncipe de la paz (Is 9). Todos estos nombres no encajan sino con la divinidad. MOISS: Tu entiendes mal la Escritura. No se puede leer de tal modo que se diga que el nio aquel es Admirable, o Consejero etc., sino de esta otra manera: Aquel que es admirable, que es consejero, que es Dios fuerte, que es padre del mundo futuro: l dijo le llamar prncipe de la paz. Si no, de quin se dice pues llamar? PEDRO: Esto no es para m ningn obstculo, que Dios se haya llamado a s mismo de esta manera. Y esto lo permite correctamente la lengua hebrea como se encuentra en el Libro de los Nmeros: Esta es la ley de la consagracin, cuando se hayan cumplido los das que estableca el voto, lo llevar a la puerta del tabernculo de la alianza (Nm6). De l mismo se dice pues: llevar y lo. Y en el mismo lugar dice el Profeta: Acrecer su imperio y la paz no tendr fin. Se sentar sobre el trono de David y sobre su reino y para afirmarlo y consolidarlo en el derecho y la justicia ahora y para siempre (Is9). Digo que todo esto ensea que el nio aquel debera ser Dios y hombre. Todo lo que es propio del hombre tendr fin, pero Dios y todo lo que es propio de l permanecer eternamente (Sal17). Adems de estas cosas, injustamente me contradices en lo de los nombres arriba indicados, pues los doctores tambin dijeron que Cristo tendra siete nombres y le pusieron estos mismos. Habamos quedado al principio de la discusin que no podas contradecir algo injustamente
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MOISS: Lo recuerdo y es verdad, que as lo han dicho nuestros doctores PEDRO: Todava te dar otra autoridad si quieres: Aquel nio sera Dios y hombre. Dice de l el mismo Profeta:Saldr un brote del tocn de Jes y un vstago de sus races germinar y sobre l se posar el Espritu del Seor, Espritu de sabidura e inteligencia, Espritu de consejo y de fuerza, Espritu de conocimiento y de piedad, y le llenar en el espritu del temor del Seor. No juzgar por lo que vean sus ojos ni fallar segn lo que oigan sus odos, sino que juzgar con justicia a los pobres y fallar con rectitud con respecto a los humildes del pas, y golpear la tierra con la vara de su boca y con el soplo de sus labios har morir al impo(Is11). Lo que dice: Por lo que vean sus ojos no juzgar, y lo dems que sigue, sin duda ninguna no convienen sino slo a Dios. El hombre no puede juzgar algo justamente a no ser de lo que vea y oiga. MOISS: Una parte del texto que t has trado en tu ayuda, se opone a lo que t pretendes probar. Se lee pues all: y descansar sobre l el Espritu del Seor, Espritu de sabidura y de inteligencia, Espritu de consejo y de fortaleza, Espritu de ciencia y piedad y le alentar en el espritu del temor del Seor. Si tuviese que ser Dios sera dador de estas y no receptor. PEDRO: Lo que opones no tiene ningn valor. Pues ya te he dicho antes, en la exposicin de mi fe, que hay tres substancias en el mismo Cristo, o sea: el cuerpo, alma y divinidad. Y segn la divinidad se le han de atribuir esos siete vocablos, y segn el alma pudo recibir los siete dones, antes dichos. Ciertamente esta alma ya que estaba unida a la divinidad de por s, fue mucho ms digna que todas las otras almas. MOISS: Ya que recibi, segn la divinidad, siete nombres, y segn el alma aquellos siete dones, quisiera que me explicaras lo que le atribuyes segn el cuerpo. PEDRO: Aunque te parezca ridculo, si quieres dir lo que le atribuir segn la carne. Dice el mismo Isaas: Pondr en el desierto cedros, acacias, mirtos y olivos. En la estepa colocar cipreses, juntamente pinos3 y bojes (Is41). Por estos siete rboles se designa el cuerpo de Cristo. Por qu iba hablar en este texto de un desierto cuando dichos rboles se cran siempre en desierto? Por desierto pues se tiene que entender el mundo que en el tiempo de Cristo estaba desierto y vaco de todo bien. MOISS: Ya que design su cuerpo por medio de rboles, pregunto:Por qu no puso en su comparacin rboles con ms fruto y valor? PEDRO: Lo hizo con mucho tiento y razn. Como aquellos rboles siempre estn verdes, y nunca se les cae la hoja, as el cuerpo de Cristo siempre permanece vivo, siempre todo completo e ntegro. Tengo tambin otro argumento de autoridad para comprobar que pudieron ser unidos el
3 pinos pinum; ulmum, Vg Is 41,19; olmos C-I Is 41,19

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hombre y Dios. Pues dice Isaas: Y dirn4 en aquel da: he aqu el Seor nuestro ste. Esperamos en l y nos salvar (Is55). Este versculo no lo explicamos de otro modo como vuestros doctores ya lo haban expuesto antes. Por el texto ensearon que vendra un tiempo, en el cual el mundo vera a Dios y el pueblo se lo sealara uno a otro con el dedo. Esto no podra suceder de ningn modo si Dios no se hiciera tambin cuerpo. Esto es lo que dice el Profeta: La voz5 de tus centinelas ;levantarn la voz, y todos a una entonarn alabanzas, porque vern cara a cara cuando el Seor regrese a Sin. (Is54).6 Te digo que este versculo vuestros doctores lo expusieron del mismo modo que dijimos por aquello de vern de ojo a ojo . Pero el profeta puso otra cosa por la que no menos se puede comprobar lo dicho antes. Dice pues: Y se revelar la gloria del Seor y ver toda carne al mismo tiempo que la boca del Seor ha hablado (Is40). Se puede or realmente una voz espiritual como los hijos de Israel oyeron la voz del Seor en el Monte Sina (Ex20). Al que habla no lo puedes ver a no ser que sea un ser carnal. Tambin otro texto que dice Zacaras: En aquel da proteger el Seor a los habitantes de Jerusaln y el ms vacilante entre ellos llegar a ser por entonces como David, y la casa de David ser como de Dios, como un ngel de Dios en su presencia (Zac12). Por aquello que dice: Y la casa de David ser como de Dios quiso significar que nacera de la casa de David el que sera tenido por todos como Dios. Ya que dice: como Dios y no puso simplemente Dios, insina que aquel que saldra de la casa de David sera, en algo, menor que Dios (Jn14) . Esto mismo lo testifica David en los Salmos cuando dice: Lo hiciste un poco menor a Dios (Sal8). Lo mismo Miqueas: Y tu, Beln de Efrat, eres pequea entre las ciudades de Jud. De ti saldr el que ser el dominador de Israel y su origen est en los das de la eternidad (Miq5). Esto: De ti saldr el que ser dominador de Israel, se ha dicho segn el cuerpo, en cuanto el prncipe aquel haba de venir en un tiempo. Lo que sigue, sin embargo: su origen es desde la eternidad , insina la perpetuidad de la divinidad. Pienso que atribuy a la divinidad lo que no conviene al hombre. Adems, David en otro Salmo dice: Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos; el cetro de tu reino es un cetro justo, has amado la justicia y odiado la iniquidad, por eso te ha ungido Dios, tu Dios, con aceite de alegra7 entre todos tus compaeros (Sal45). Pienso, que con estas palabras se dice que aquel a quien se habla es Dios y hombre. Pues diciendo: Tu trono, oh Dios, por los siglos de los siglos, el cetro de tu reino es un cetro justo, acaso le llama a l claramente Dios. Despus cuando dice: has amado la justicia y odiado la iniquidad, por eso te ha ungido Dios, tu Dios con leo de alegra entre todos tus
4 5 6 7 dirn dicent; diccnt, PL 621 A 13 La voz Vox; Vos, PL 621 B 6 (Is 52); (Isa LIV) PL 621 B 9 de alegra laetitiae; latitiae, PL 621 D 13; Cfr. laetitiae, PL 622 A 6

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compaeros, percibimos que se habla a un hombre. Pues Dios no tiene Dios ni consortes. En otra parte, David dice en los Salmos: Oh Dios, da al Rey tu juicio y tu justicia al hijo del Rey (Sal72) y todas las otras palabras que estn en el Salmo. Dme pues:Quin es este hijo del rey8? Salomn o Cristo que saldra del mismo David y que se llamara su hijo? MOISS: No te canses ms sobre esto. Esto se ha dicho de Cristo como lo han enseado nuestros doctores. PEDRO: Ya que concedes que este salmo trata de Cristo, veamos estas otras palabras que se leen en el mismo: Y permanecer ante el sol y la luna de generacin en generacin; y su nombre sea bendito por los siglos, como el sol permanezca su nombre; y lo otro: Y le adorarn todos los reyes, todos los pueblos le servirn (Sal72); veamos, pues, si todas estas cosas se han dicho de un puro hombre, o, por el contrario, de Dios. Se sigue por tanto que digamos que Cristo es al mismo tiempo hombre y Dios. Lo que tambin lo conoci David por revelacin del Espritu Santo y supo de antemano los milagros que haba de realizar, y por tanto hizo este final del Salmo: Bendito el Seor Dios de Israel. El solo que hace maravillas y bendito sea el nombre de su majestad eternamente, y toda la tierra se llenar de su majestad. Adems en el libro de Dabrejamin, es decir, la narracin de los das, se lee (Crnicas), que pensando David edificar una casa al Seor, le dijo el profeta Natn, por inspiracin del Seor, estas palabras: Cuando se hayan cumplido tus das para ir a reunirte con tus Padres, suscitar despus de ti un descendiente tuyo que pertenezca a tus hijos y consolidar tu realeza. El me construir una casa y consolidar su trono para siempre. Yo ser para l un Padre y l ser para m un hijo. No retirar de l mi benignidad como la retir de aquel que te ha precedido. Le establecer para siempre en mi casa y en mi reino y su trono ser firme perpetuamente (I Cr17). Dme, oh Moiss: Esta profeca de quin ha sido dicha? MOISS: De Salomn. PEDRO: De ningn modo puede ser as. Lo que dice: Cuando se hayan cumplido tus das para ir a reunirte con tus padres lo que significa: Cuando te mueras te suscitar despus de ti un descendiente, est claro que no lo dijo de Salomn, pues ya era Salomn rey viviendo todava su padre. Si lo quisiera decir de Salomn tampoco dira, que saldra de sus hijos, sino que saldra de ti. Lo que sigue tambin: Le consolidar para siempre en mi casa y en mi reino y su trono ser firme perpetuamente, se comprende fcilmente que no se dice de Salomn. Salomn no estableci su reino en la casa de Dios ni su trono fue firmsimo para siempre. Y como esto convenga solamente a Dios, entonces aquel de quien as se habla, habra de ser hombre y Dios.
8 del rey regis; regts, PL 622 A 11

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MOISS: Ya que todo esto, Pedro, entiendes que ha sido dicho por Cristo, Qu es esto que dice? : El me edificar una casa Cul sera la casa que le habra de edificar Cristo? PEDRO: Entendemos por aquella casa la Santa Iglesia que Cristo edific sobre roca firme. MOISS: Qu le respondi Natn a David sobre la casa sobre la que dijo que l quera edificar al Seor? PEDRO: El mismo David refiere lo que le dijo a Salomn, su hijo: Se me dirigi la palabra del Seor diciendo: Has derramado sangre en abundancia y has llevado a cabo grandes guerras. No edificars una casa a mi nombre, pues has vertido mucha sangre por tierra ante m. Pero he aqu que te nacer un hijo, hombre pacfico, y a quin conceder descanso de todos sus enemigos de alrededor, pues Salomn ser su nombre y paz y tranquilidad dar a Israel en sus das. El construir una casa a mi nombre; ser para m un hijo y yo ser para l un padre; confirmar el trono de su realeza sobre Israel para siempre. (I Cr22). Y todo esto concedo que se haya dicho de Salomn por aquello: he aqu que te ha nacido un hijo y despus: se llamar Salomn. Lo que atestigua David hablando a los hijos de Israel con estas palabras: De entre mis hijos, pues el Seor me di muchos hijos9, eligi a Salomn (I Cr27). Y estas palabras de David a Salomn son totalmente diferentes de lo que dijo Natn a David sobre Cristo, pues ah leemos: Te ha nacido un hijo y se llamar Salomn. All sin embargo: Suscitar un descendiente detrs de ti que saldr de entre tus hijos, y no le atribuye ningn nombre. All tambin dice: y lo establecer en mi casa y en mi reino para siempre y su trono ser muy firme para siempre. Aqu, sin embargo solamente: afianzar su trono sobre Israel para siempre. Por esto se ve claro que mientras durase el reino de Israel no faltara un rey, de la estirpe de Salomn, pero el reino de Cristo carecera de fin (Is9; Lc1). Y el reino de Cristo, se promete sin condicin, el de Salomn, sin embargo, bajo condicin. De l pues se lee en el libro de los Reyes, donde David habla as a su hijo Salomn: Cumpla el Seor la palabra que pronunci acerca de m10 al decir: Si tus hijos guardan mi Ley y proceden en mi presencia en la verdad con todo su corazn y con toda su alma, no se te privar de varn sobre el trono de Israel. (I Re2) . Lo atestigua tambin David en la profeca que dijimos, es decir: Cuando se cumplan tus das, etc; digo que atestigua que fue dicha por Cristo. Pues habindola odo y entendindola como la explicamos al final, dice dando gracias a Dios: Quin soy yo Seor Dios y quin mi casa, para que me hayas hecho llegar hasta aqu? Pero aun ha sido esto poco a tus ojos, Dios, Oh Dios, y te has referido, adems, a la casa de tu siervo, en un lejano porvenir Es esta la norma del hombre, oh Seor Dios? (II Sm7). Esto que dice quin
9 hijos filios; filius, PL 623 B 10

10 acerca de m de me; PL 623 C15

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soy yo Seor Dios, y quien es mi casa, para que me hayas hecho llegar hasta aqu, lo dijo de s y de su hijo Salomn. Lo que aadi despus : pero an ha sido poco esto a tus ojos, y te has referido, adems, a la casa de tu siervo para un lejano porvenir, esto, verdaderamente, lo dijo por Cristo, a quien vea que habra de salir de su casa. Pero por esto que tambin dice: Y me viste en la ley del hombre levantado por el Seor Dios , como esto tambin lo dijera de Cristo, seal que el exaltado debera ser hombre y Dios.

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TTULO NOVENO Cristo vino en el tiempo en el que fue anunciado por los Profetas que vendra y todo lo que dijeron de l se cumpli en l y sus obras

MOISS: Pues ya has probado, con muchas autoridades, lo que decs que Cristo pudo ser Dios y hombre, por qu autoridad puedes demostrar que l ya vino, como creis? Pues tal vez no vino todava, sino que vendra en un tiempo futuro. PEDRO: Muchas razones hay, Moiss, que prueban claramente que ya vino. Pues el tiempo en el que los Profetas anunciaron que l vendra, ya se ha pasado y hemos sabido que en ese tiempo l vino, y adems de esto, otros muchos indicios que hemos conocido en l, en sus palabras y obras como predicho por los Profetas. MOISS: Ante todo te pido que me hables del tiempo, o sea, de dnde y cmo han hablado de l los Profetas y cmo lo han determinado. PEDRO: Leemos que Jacob, hablando a sus hijos y llamando a cada uno hacia s, bendicindolos les dijo: No se apartar el cetro de Jud, ni la vara de mando de su muslo hasta que venga el que ha de ser enviado y a l se congregarn las gentes. (Gn49). No expondr yo esta profeca de otro modo como la expusieron vuestros doctores antiguos. Pues dijeron ellos mismos: No se apartar el cetro, es decir el retoo, del reino de Jud, ni la vara de mando de su muslo, es decir, de los hijos de sus hijos por siempre, hasta que venga el que ha de ser enviado, es decir, el Cristo, de quien es el reino, y a l se congregarn las gentes. Sabemos muy bien que despus de venir Cristo, no hubo ms ni rey ni caudillo de Jud. Debemos creer, por tanto, que el tiempo del advenimiento de Cristo, fue un tiempo determinado y que el que vino en aquel tiempo, sin ninguna duda se manifest como Cristo. Adems en el libro de Daniel, el ngel habla con Daniel as sobre el tiempo del advenimiento de Cristo: Setenta semanas

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han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para poner fin a la prevaricacin, cancelar los pecados, expiar la iniquidad, atraer la justicia eterna, para sellar visin y la profeca y para ungir al Santo de los Santos. Sbelo, pues, y entindelo bien: Desde la salida de la orden de reconstruir Jerusaln hasta un ungido prncipe habr siete semanas. Y sesenta y dos semanas y sern reedificados plaza y foso, pero dentro de la turbacin1 de los tiempos. Y despus de las sesenta y dos semanas ser muerto un ungido y nada le quedar y destruir la ciudad y el Santuario el pueblo de un prncipe que ha de venir, mas su fin ser por medio de la devastacin y hasta el final de la guerra. Y concertar firme alianza con muchos durante una semana, y a la mitad de la semana har cesar el sacrificio y la oblacin, y despus en el Templo se levantar la abominacin de la desolacin, y, la desolacin permanecer hasta la consumacin y hasta el final . (Dn9) Oh, Moiss, esta profeca se ha cumplido ya y es difcil de entender y hay en ella muchos vocablos elegidos pero todos se han puesto para indicar la venida de Cristo. Ante todo hay que puntualizar que estas semanas son semanas de aos. Pues cuando dice: Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para poner fin a la prevaricacin, cancelar los pecados, expiar la iniquidad, atraer la justicia eterna para sellar visin y profeca y para ungir al Santo de los Santos, como deca yo, cuando dice esto, quiso sealar que siete veces setenta, esto es, cuatrocientos noventa aos se establecieron desde el mismo ao de la profeca hasta la destruccin de Jerusaln y del templo, que fue llevada a cabo por Tito, emperador romano, en cuyo tiempo de la destruccin ya haba venido Cristo, que era la justicia eterna y el Santo de los Santos, por quien tambin se borra todo pecado e iniquidad y se cumple toda profeca. Todo lo dems que sigue, ha sido escrito para la determinacin y divisin de los cuatrocientos noventa aos. Por esto que dice: desde la salida de la orden de reconstruir Jerusaln hasta un ungido prncipe habr siete semanas se seala que desde el da de esta profeca hasta Ciro, prncipe de los persas, que es llamado Cristo por el mismo Dios por medio de Isaas, (Is45) pasaron siete semanas de aos, es decir, cuarenta2 y nueve aos, hasta que comenz a ser reedificada Jerusaln. En cuya reedificacin y despus que se termin la obra, hasta el advenimiento de Tito sobre Jerusaln, pasaron cuatrocientos treinta y cuatro aos; y esto es lo que dice: Sesenta y dos semanas, es decir, sern cuatrocientos treinta y cuatro aos, y otra vez sern reedificados plaza y foso, pero dentro de la turbacin3 de los tiempos y despus de las sesenta y dos4 semanas ser muerto un ungido, lo que quiere decir que despus de setenta semanas
1 2 3 turbacin angustia; augustia PL 624 D 12; Cfr. angustia, Vg. Dn 9, 24 cuarenta quadraginta; quinquaginta, PL 625 C 2 turbacin angustia; augustia, PL 625 C 9 Cfr. n 1

4 sesenta y dos sexaginta duas; septem PL 625 C 10. Cfr. sexaginta duas, PL 624 D 13; sexaginta duas, Vg. Dn 9,24

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ser muerto un ungido. Destruir la ciudad y el santuario un pueblo, es decir, el romano, de un prncipe que ha de venir o sea Tito, y su fin ser la devastacin y despus del final de la guerra est decretada la desolacin. Lo que sigue: concertar firme alianza con muchos durante una semana, esta semana son siete aos de asedio. Pues durante siete aos la ciudad fue asediada por el ejrcito de los romanos, y en esos siete aos fueron reprimidos en el interior y castigados de tal modo que no tenan de donde hacer sacrificios, y esto es lo que dice: A mitad de la semana es decir, durante la semana, cesar el sacrificio y la oblacin y despus en el templo se levantar la abominacin de la desolacin. Y lo que aade: La desolacin permanecer hasta la consumacin y hasta el final, indica que la cautividad y la desolacin carecer de fin. As pues, siete semanas hasta Ciro, y sesenta y dos semanas desde Ciro hasta Tito, y una la semana del asedio, ciertamente son setenta semanas. MOISS: Despus que has defendido el tiempo de la venida de Cristo por los testimonios de los Profetas, de lo que ha quedado claro que has hablado suficientemente, quiero que contines con otras cosas que se manifestaron en l, en sus obras y en sus palabras y tambin de lo que de l fue anunciado por los Profetas, como afirmas. PEDRO: Leemos en el Deuteronomio que Moiss, a punto de morir, habl as al pueblo de Israel: Un Profeta en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te suscitar el Seor tu Dios; a l habis de escuchar, exactamente tal como pediste al Seor, tu Dios, en Horeb, el da de la asamblea diciendo: no quiero or ms la voz del Seor, mi Dios, ni ver ms este gran fuego, para que no muera . Y el Seor me dijo: Est bien lo que han dicho. Les suscitar un Profeta de entre sus hermanos, semejante a ti, y pondr mis palabras en su boca, quien les hablar todo lo que yo le ordene. Y acaecer que al hombre que no escuche mis palabras que l pronunciar en mi nombre, yo le pedir de ello cuenta (Dt 18). Quin es, Moiss, quin es ese que dice el Seor que suscitar, semejante a Moiss y que mand que se le escuchase? MOISS: Tambin pudo decirse de Josu, hijo de Nun, que le sucedi en su lugar, despus de Moiss. PEDRO: No se puede referir a Josu por ningn concepto5. De l claramente habla la escritura, como se lee en el libro de los Nmeros: Moiss habl al Seor diciendo: Seor Dios de los espritus de toda carne, establezca sobre la comunidad un varn que entre y salga al frente de ella, que los saque y los meta, para que la comunidad del Seor no sea como rebao carente de pastor. El Seor contest a Moiss: Cgete a Josu, hijo de Nun, hombre en quien mora el Espritu, e impn6 sobre l tu mano. Luego, presntale ante

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por ningn concepto nullatenus; mullatenus, PL 626 B 9 impn pone; pene, PL 626 C 2

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el sacerdote Eleazar y ante toda la comunidad y dale rdenes en presencia de ellos y le investirs parte de tu dignidad, a fin de que le obedezcan todos los de la comunidad israelita (Nm27). Puesto que tan claramente se refiera esto a Josu, por qu esa otra profeca, que hasta tal punto es oscura, es decir la profeca: Te suscitar el Seor tu Dios y lo dems, Por qu, digo, hay que entenderla dicha de l? Pero por esto que se lee: le investirs parte de tu dignidad, como si dijera no toda tu gloria, por esto se comprende que no fue como Moiss; y en el fin del Deuteronomio: No se levantar otro Profeta como Moiss en Israel ( Dt34); por esto, se insina que no fue dicho de Josu: Te suscitar el Seor tu Dios, etc. ya que sigue enseguida: como t. Difieren tambin de otro modo, aquella profeca que es: Te suscitar el Seor, etc. y lo que se ha dicho de Josu. En la primera tenemos: El que no quisiere or sus palabras, yo le pedir de ello cuenta; de Josu, sin embargo, se lee: El que contradiga tu palabra y no obedeciere todos los mandatos que le dars, morir . Est claro, por muchas cosas, que la profeca aquella no se dijo de Josu. MOISS: De quin, pues? PEDRO: De Cristo, que fue como Moiss, porque como Moiss tambin l dio la Ley. MOISS: Ahora pues, prueba cada una de las partes7 de la profeca, para que luego le puedas aplicar el conjunto. PEDRO: Esta profeca responde a una peticin de los hijos de Israel. Haban pedido, como est escrito (Ex20), en el monte Horeb, que no oyesen ms la voz del Seor visiblemente ni viesen el fuego para no morir. Contra esto le dice el Seor a Moiss: (Dt18) Les suscitar un Profeta de entre8 sus hermanos como t; como si dijera: El que suscitar ser del linaje de los mismos judos, pero tambin ser como t, o sea, como t has dado la Ley, lo mismo l la dar; lo que se deduce porque escribi Profeta en singular y por excelencia. A no ser que este Profeta tuviese que dar la Ley, hubiese escrito correctamente profetas y no suscitar un Profeta. Pues Dios suscit muchos profetas que anunciaron sus palabras, pero ninguno de ellos dio leyes a semejanza de Moiss, a no ser Cristo. Y pondr mis palabras en su boca que quiere decir: Porque no pueden tolerar el mpetu de mi voz, les hablar bajo velo corporal. Les hablar todo lo que yo le ordene. Como si dijera claramente: Fuera de lo que yo quiera y mande, no dir nada absolutamente. Al hombre que no escuche mis palabras que l pronunciar en mi nombre, yo le pedir de ello cuenta o sea, al que rechace seguir sus preceptos, no se le matar ni se le castigar de otro modo corporal, sino que yo mismo, segn mi beneplcito, lo juzgar misericordiosamente; ya que pues Cristo naci del linaje de los judos, y9
7 8 9 partes partes; parte, PL 626 D 14 de entre de;ce,PL 627 A 8; Cfr. de, PL 626 A 15 y et; es, PL 627 B 14

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fue legislador como Moiss y el Verbo de Dios se esconda bajo el velo de su carne; no ense otra cosa que lo que le mand Dios Padre atestigundolo l mismo en el evangelio cuando dice: Las palabras que habis escuchado no son mas sino del padre que me envi (Jn12); ya que l no quiso que nadie muriese ni fuera castigado corporalmente, sino que predic la misericordia para todos, por lo que nada se opone a que toda la profeca fuese dicha de l. MOISS: Todava queda algo que quiero que me aclares: ya que Cristo, como crees, fue al mismo tiempo Dios y hombre, cmo se le llam Profeta? PEDRO: Parece que piensas que profeta solamente sea nombre de hombre, pero no es as. Se llama profeta a cualquiera que predice las cosas que han de suceder despus. Se lee tambin en Isaas as: He aqu mi siervo a quien sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. Infund mi espritu sobre l, dar a los gentiles el juicio. No vocear, ni se exaltar, ni se oir su voz fuera; no romper la caa quebrada, ni apagar el pabilo que se extingue; como verdad expondr un decreto. No desmayar ni se cansar hasta que implante en la tierra el decreto y esperarn las islas su enseanza (Is42). Pero esta profeca, Moiss, a quin la podemos aplicar mejor que al Cristo? Pues l fue siervo de Dios y su elegido en el cual se complaci Dios. Y esto fue dicho de l segn el cuerpo. Y lo que sigue despus: Infund mi espritu sobre l, fue dicho con respecto al alma. Dar a los gentiles el juicio, es decir, la Ley. Cristo, ciertamente promulg la Ley que estaba circunscrita y oculta y solamente entre los judos, es decir, la explic, la manifest, le sac la mdula para que los gentiles pudieran recibirla. No vocear, ni se exaltar, ni se oir su voz fuera. Y nosotros sabemos que Cristo no fue voceador, ni arrogante, ni busc neciamente su propia gloria (Jn13; Mt2), todo lo contrario: am sobre todo la humildad. La caa quebrada no la romper, el pabilo, no lo apagar. En verdad vemos que la caa quebrada se puede romper sin esfuerzo. El pabilo, es decir, el lino quemado, pero que todava tiene humo, es decir, fuego, con gran facilidad se puede apagar. Pero por la caa quebrada o el carbn, casi apagado, qu mejor se puede entender que la fragilidad del pecador, que est como quebrado, y casi apagado por el pecado? Cristo no rompi la caa quebrada ni extingui el carbn humeante, ya que no mand matar a los pecadores, casi muertos en el pecado, sino que los toler misericordiosamente (Mt3); y los invit a penitencia (Mt11); lo que predijo el Profeta cuando aadi: Har justicia en la verdad. La verdad y la justicia son lo mismo. En la Ley de Moiss, el juicio y el precepto eran matar al pecador, Cristo, en cambio, encauz el juicio hacia la verdad y la justicia cuando mand no matar a los pecadores, sino lo que es ms justo: esperar que se arrepintiesen cuando dijo: No quiero la muerte del pecador, sino ms bien que se convierta y viva(Ez33). No faltar o huir hasta que establezca en la tierra el juicio (Ez33). El Profeta quiso indicar por defecto la muerte de Cristo; por la

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huida quiso significar la ascensin al cielo. Como si dijera: No morir o abandonar la tierra, es decir, ascender al cielo hasta que implante la Ley en la tierra. Y Cristo puso en la tierra el juicio antes que muriese segn la carne, o que ascendiese al cielo junto al Padre, cuando nos dio la Ley, es decir, el Evangelio. Por tanto, no dijo: No morir, sino no faltar. Porque la muerte de Cristo no fue en realidad una muerte, sino como un trnsito o defecto. El hombre que muere ya no vive ms. Cristo, sin embargo, resucit al tercer da y vive ya eternamente (Jn13): Y las islas esperan su Ley: por las islas, entendemos los gentiles. Los gentiles esperaron la Ley de Cristo, ya que la recibieron no de l mismo sino por sus discpulos, es decir, por los Apstoles. Ni l mismo predic a los gentiles sino los apstoles. Adems en Isaas: Yo el Seor te he llamado en justicia y te he cogido por tu mano y te he protegido y constituido mediador, en luz de las naciones, para abrir los ojos de los ciegos, para sacar prisioneros de la mazmorra, de la prisin a los habitantes de las tinieblas. Yo soy el Seor, tal es mi nombre, mi gloria a otro no he de dar, ni la loa que me es debida a los dolos(Is42). Y esto tambin lo dijo Isaas de Cristo; pues lo llam el Seor en justicia desde el tero de la Virgen, esto es, sin pecado ni concupiscencia de la carne; Cristo naci carne pura de la Santa y Justa Virgen (Lc1; Is7). Le cogi de la mano, que es signo de proteccin y patrocinio, y lo protegi como cuando lo libr, todava nio, de la mano de Herodes. Lo condujo y lo hizo volver de Egipto (Mt2), lo libr, varias veces, de las manos de los judos, que lo queran lapidar y matar (Lc4; Jn8); y fue su guardin y protector en otras muchas adversidades. El Seor lo entreg para alianza del pueblo israelita, es decir, lo entreg para que ensease la verdad de la Ley al pueblo de Israel, y lo entreg el Seor como luz de las gentes (Jn18), ya que los gentiles abandonando su error y expulsando la oscuridad de su incredulidad fueron iluminados por la luz de la Ley de Cristo. Y adems, lo envi para que abriese los ojos de los ciegos y sacara de la mazmorra a los presos y de la crcel a los que estaban sentados en las tinieblas. Y Cristo abri los ojos de los ciegos, cuando abri los corazones de los infieles y abandonada la sombra, mostr la luz de la Ley. De la mazmorra sac a los presos, ya que a los que creen en l los libra y saca de toda cautividad hasta ahora. Sac tambin de la crcel a los que se sentaban en las tinieblas, porque a los que tenan retenidos los infiernos, en crcel tenebrosa, l mismo los sac descendiendo a los infiernos. El Seor no dio su gloria y alabanza a otro que a Cristo, ya que a ningn otro hombre le comunic su divinidad o le atribuy semejante alabanza. Tambin Isaas: Buscad al Seor mientras puede ser hallado, clamad a l mientras est cerca, abandone el impo su camino y el varn inicuo sus pensamientos, y convirtase al Seor para que se apiade de l; y a nuestro Dios, pues ampliamente perdona, porque mis pensamientos, no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos los mos; dice el Seor, pues como los cielos superan en elevacin a la tierra, as mis caminos son ms elevados que vuestros caminos y mis

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pensamientos que vuestros pensamientos. Pues as como la lluvia y la nieve descienden del cielo y all no vuelven, sino que abrevan la tierra y la fecundan, y la hacen germinar de suerte que otorgan sementera al sembrador y pan al que come, tal ser la palabra que salga de mi boca. No volver a mi de vaco sino que realizar todo lo que yo desee. (Is55). Y d, Moiss: Cmo explicas todo este prrafo? Cundo se encuentra al Seor y cundo no se le encuentra? Cundo est cerca y cuando lejos? MOISS: Encontrar al Seor y estar cerca es todo lo mismo. Est cerca y es encontrado por aquellos que le sirven fielmente. PEDRO: En verdad quiere estar ms cerca el Seor y se ofrece ms claramente a los pecadores y a los que parece que estn lejos, que a los justos y a los fieles y a los que viven cerca como dices. Lo que en otra parte atestigua el Profeta cuando dice: Paz, paz al que est lejos y tambin al que est cerca, dice el Seor (Is57). Quin se puede entender, pues, porque est lejos de Dios sino el pecador? y quin, que est cerca de l sino el justo? Y el Profeta puso primero el que est lejos y despus el que est cerca, y as manifest que el pecador est ms cerca de Dios que el Justo. MOISS: Podemos tambin decir que estn ms cerca de Dios los diez das que van del primer da del mes sptimo, hasta el da de la expiacin, pues as ha sido dicho por nuestros doctores. PEDRO: Esto tiene su inconveniente. Si pues Dios solamente est cerca durante esos diez das y se le encuentra entonces, si el pecador, en otro tiempo, querindose convertir buscase a Dios, y no lo encontrase porque est ms lejos, sera culpa de Dios y no del pecador si no pudiese convertirse a Dios. MOISS: Dicen tambin nuestros doctores que Dios estaba ms cerca y se poda encontrar mientras permaneci el templo del Seor. Sin embargo, destruido el templo se alej y ya no quiso ms ser encontrado. PEDRO: Y tambin en esto fueron ellos necios. Pues contra esto dice Moiss a los hijos de Israel, que si alguna vez provocaran a Dios a la ira de tal manera que los dispersase, cautivos entre los gentiles, sin embargo, si volviesen despus a l para buscarlo, sin duda ninguna lo encontraran. (Ex34; Dt32). MOISS: Unas veces dices esto y otras aquello. T, cundo afirmas y cmo puede ser encontrado Dios y est cerca? PEDRO: El Seor es encontrado y est cerca cuando ha asumido la carne de la Virgen Mara y ha habitado entre nosotros con su presencia; y entonces, el Profeta mand que se le buscara e invocara, cuando dijo: Buscad al Seor, etc. Pues esto lo vio en el futuro por revelacin del Espritu Santo, por lo cual aadi despus: Abandone el impo su camino y el varn inicuo sus pensamientos y convirtase al Seor. Es decir para que no pensasen inicuamente de l o dudaran que l fuese Dios a causa del cuerpo

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asumido, por el contrario, creyesen fielmente, pues la fe reside en el solo pensamiento (Jn 17). Y el pensamiento del hombre es ciertamente distinto del pensamiento de Dios. De donde se sigue: Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni mis caminos son vuestros caminos, dice el Seor. Como si dijera: No pensis que porque veis y oigis al Hijo, es decir, sin padre carnal, pensis que es absurdo, pues yo pienso de una manera y vosotros pensis de otra. Vosotros, pues, slo pensis corporalmente, yo, sin embargo, espiritualmente. Y camino por un sitio y vosotros por otro. Vosotros solamente conocisteis el camino que es normal, y yo, sin embargo, tambin he conocido lo que va contra la costumbre, y puedo hacer todo lo que quiera. Y esto es: Como el cielo est ms alto que la tierra etc. Lo que sigue, sin embargo: Pues as como la lluvia y la nieve que descienden del cielo y all no vuelven sino que abrevan la tierra, y la fecundan, y la hacen germinar, de suerte que otorgan sementera al sembrador y pan al que come, tal ser la palabra que salga de mi boca. No volver a m de vaco, sino que realizar todo lo que yo quiera . Esto lo aadi para que se comprendiese por la semejanza de las cosas visibles lo que no se poda ver tan claramente en la sutilidad de la divinidad, y dijo: Como la lluvia y la nieve que descienden del cielo no se vuelve otra vez al cielo antes que empape la tierra, la fecunde y la haga germinar, tal ser la palabra que sale de mi boca, es decir, mi Hijo, al cual enviar al mundo para que asuma un cuerpo y no volver a m de vaco, sino que realizar todo lo que yo desee, es decir, como dispuse, asumir un cuerpo, ser flagelado, morir, librar a los suyos del infierno y resucitar. Y tambin explicar la Ley que se encuentra vedada a los menos inteligentes. Porque si Dios hubiese querido dar a entender que se trataba de su palabra, es decir, de su mensaje, lo que dice: La palabra que sale de mi boca no hubiera aadido: no volver a m, etc. Pues la palabra, es decir el discurso, una vez que sale de la boca, ya no vuelve ms a ella. Por esto se ve claramente que mi palabra lo dijo de la persona del Hijo. MOISS: Ya se puede deducir de tus palabras que la lluvia y la nieve despus que bajan del cielo se vuelven otra vez a l. PEDRO: As es. MOISS: Quiero que me demuestres cmo se pueda comprobar racionalmente. PEDRO: Primero debes investigar de dnde provienen las nubes y las lluvias, y encontrars ms fcilmente el modo que buscas. MOISS: Te pido que me lo manifiestes. PEDRO: Has de mirar, Moiss, que el sol que est sobre el mar y sobre la tierra, en lnea recta, saca del mar vapor hmedo y de la tierra seco, pero suben hacia lo alto a causa del calor del sol, como el vapor de agua, por la fuerza del fuego. Estos dos vapores cuando llegan a lo alto, se mezclan uno con

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otro y forman densas nubes. Las nubes cuando han subido hacia lo alto, cerca de diez y seis millas, encuentran all aire fro y, por lo tanto, no pueden pasar ms arriba y as caen a la tierra de nuevo y de ellas provienen las lluvias. Dios hizo las cuevas de los montes para que all se recogiesen las lluvias como en un depsito. Hizo tambin, en las extremidades de los montes, algunos pequeos agujeros por los que cae el agua, poco a poco, que estaba escondida como en un depsito. Y estas son las fuentes de las cuales provienen todos los ros. De estos ros se nutren todos los peces, se riegan los prados y las vias y los campos de los hombres, son abrevados los rebaos de animales, se baan las granjas y las grandes ciudades. El razonamiento es as: Que si falta la lluvia se secan las fuentes y los ros, como encontramos en el Libro Tercero de Los Reyes, cuando dice Elas: Al cabo de unos das se sec el torrente, pues no haba llovido sobre la tierra (I Re17). Los ros despus que han corrido mucho sobre la tierra llegan, finalmente, al mar y originan las olas marinas. Y as como antes dijimos, vuelve a ascender el vapor del mar y desde l se forman las nubes. Y este ascenso y descenso no tiene fin, ni nunca lo tuvo, desde que Dios cre el mundo y tampoco lo tendr mientras sea voluntad del Creador, testigo Salomn, que dice en el Eclesiasts: Todos los ros van al mar y el mar no se llena. Los ros vuelven al lugar de donde salieron para, de nuevo, fluir (Ecl1). MOISS: Has aducido muchas autoridades de los libros de los Profetas y todas las has explicado a tu capricho, pero quisiera que me mostrases, al menos, una por la que pueda ser probado claramente lo que quieres decir. PEDRO: No es ciertamente nueva la dureza de tu corazn y la de tus semejantes. Ya que no creais cuando los Profetas os hablaban manifiestamente y sin alegora, no es tampoco de admirar si a ti te parecen absurdas 10 las palabras de mi explicacin. Sin embargo, para cortar todas tus objeciones y afirmaciones, te dir sobre esto un texto de Isaas clarsimo. Dice pues el mismo Isaas: He aqu que mi siervo tendr xito, ser elevado, ensalzado y muy exaltado. Como se quedaron pasmados ante ti muchos, as ser despreciado su aspecto entre los varones y su figura entre los hijos de los hombres. Este purificar a muchas gentes. Por su causa cerrarn su boca los Reyes, pues vieron lo que no se les haba contado y lo que no haban escuchado contemplaron. Quin ha credo la noticia a nosotros llegada y a quin se le ha revelado el brazo del Seor? (Rom10) Crecer como un brote delante de l, y como raz salida de tierra sedienta. No hay en l hermosura ni encanto y lo vimos y no tena aspecto atrayente, y lo quisimos despreciado y el ltimo de los hombres, varn de dolores y acostumbrado a sufrimientos. Como ocultado su rostro y despreciado, por ello no lo consideramos. Verdaderamente l llev nuestras enfermedades y carg sobre s nuestros dolores. Y, sin embargo, nosotros
10 absurdas absurda; surda PL 632 A 2

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le hemos considerado como golpeado y herido por Dios y humillado. Y l fue herido por nuestras iniquidades, molido por nuestros crmenes. El castigo de nuestra paz recay sobre l, y por sus contusiones hemos sido sanados. Todos nosotros, como ovejas, errbamos, cada uno se alejaba por su camino. Mientras que el Seor hizo recaer sobre l la culpa de todos nosotros. Fue maltratado y afligido pero no abri su boca. Como cordero fue llevado a la muerte y como oveja calla ante el esquilador y no abre su boca. Ser castigado de la angustia y del juicio. A su generacin, quin la describir? (Jr11; Hch8). Ha sido separado de la tierra de los vivientes. Por el crimen de mi pueblo ha sido herido, y le di sepultura con los impos, y con los ricos su muerte, aunque no hiciera iniquidad, ni hubiera engao en su boca(I Pe2), y el Seor ha querido aplastarlo y hacerlo sufrir. Si pusiera su alma por el pecado, ver descendencia, y prolongar sus das, y el designio del Seor, por medio de l prosperar. Por la fatiga de su alma ver y se hartar. Justificar al justo ante muchos por su ciencia, y las iniquidades de ellos cargar sobre s. Por ello le dar parte con las multitudes y con los poderosos repartir el botn, en recompensa de haber entregado su persona a la muerte y haber sido contado entre los delincuentes, y l mismo llev el pecado de muchos, e intercedi por los delincuentes (Is52;53). Realmente, Moiss, he estudiado esta profeca mucho ms que otras y tal como la tenis vosotros11, en lo cual abandon la traduccin del Beato Jernimo la cual aunque fiel, es sin embargo muy diferente 12 . Esto lo he hecho para negar todas tus afirmaciones. Ya que nosotros aplicamos a Cristo y tu tal vez no lo concedes, quiero que me digas de quin supones que fue dicha. MOISS: Algunos de nuestros doctores afirman que esto fue dicho de Jeremas, que fue flagelado, torturado y encarcelado,(Jr11) y sufri otras muchas cosas que son largas de enumerar. Segn otros, se puede entender del Rey Josas, que siendo un varn santo y justo muri no por sus pecados sino por los del pueblo (II Re23). PEDRO: De ninguno de estos dos puede ser. A ninguno se le puede aplicar toda la profeca. Pues si piensas en Jeremas, es verdad que Jeremas sufri azotes, crcel y muchas penas; pero no fue muerto ni enmudeci ante los azotes, ni llev nuestros pecados, ni le puedes aplicar las dems cosas. De Josas no se puede decir nada de lo que hay en la profeca fuera de que es un santo y fue muerto por el pecado de su pueblo. MOISS: De qu persona puedes entender la dicha profeca, aplicndole todas sus partes? PEDRO: De Cristo. Lo que ha dicho: He aqu que mi siervo tendr xito, ser elevado, ensalzado y muy exaltado. Nosotros hemos conocido que Cristo
11 vosotros apud vos; apus vos,PL 632 D 4 12 aunque fiel, es sin embargo muy diferente licet veram, longe tamen diversam, M 100, 28; longe tamen diversam < PL 632 D 5

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fue el siervo de Dios y de gran inteligencia y sobre todos los siervos de Dios sublime y exaltado. Y sus obras fueron admirables y extraordinarias y nunca se preocup de su gloria. Y esto es: Como se quedaron pasmados ante ti muchos, as ser despreciado su aspecto entre los varones y su figura entre los hijos de los hombres. Sigue: Este purificar a muchas gentes. Y el Seor, Cristo, les concedi a los israelitas as como una gran lluvia cuando vino en medio de ellos como a su casa (Jn1) y les mostr sus obras y maravillas. Purific a otras muchas gentes, porque las ba no con la presencia de los signos, sino por el relato y la fama de ellos como si fuera un roco desde lejos; y volvi a muchos embobados y taciturnos de la admiracin. De donde se dice: Por su causa cerrarn su boca los Reyes, pues vieron lo que no se les haba contado y lo que no haban escuchado contemplaron, como les fue narrado a los judos y oyeron sobre l. Por lo que el mismo Profeta dice admirado: Quin ha credo la noticia a nosotros llegada y a quin se le ha revelado el brazo del Seor? Como si dijera: Se han de admirar las cosas que anuncio como venideras que difcilmente alguno las juzgar crebles, es decir, que el brazo del Seor se deba revelar, o sea, que su Hijo se deba encarnar y se deba mostrar as al mundo, visiblemente, por la carne asumida. Y crecer, dice, como un brote delante de l, y como raz salida de tierra sedienta. Vemos pues que de la tierra sedienta, es decir, de la tierra rida, no puede brotar rama ni raz sin humedad. Tal humedad se puede entender del varn. Cristo pues, ascendi de la tierra seca ante el Seor como raz o brote cuando lo engendr Dios Padre de la carne de la Virgen, sin cpula de varn. Lo que aade despus: No hay en l hermosura ni encanto y lo vimos y no tena aspecto atrayente y lo quisimos despreciado y el ltimo de los hombres, lo aadi para mostrar su humildad y el desprecio de las pompas mundanas. Dice: A l varn de dolores. Realmente fue l un varn de dolores, ya que no careci de las asechanzas de los malvados ni de fatigas, ni en la infancia, ni en la adolescencia, ni en la juventud. De donde fue muy conocido y divulgado que estaba acostumbrado a sufrimientos. Aqu pues, por este sufrimiento no quiso entender el Profeta otra cosa que las miserias y los trabajos que Cristo tuvo que sufrir en el mundo por su carne. Sigue: Como ocultado su rostro y despreciado, por ello no le hemos considerado. El rostro de Cristo fue como ocultado porque se diluy el esplendor de la divinidad bajo su aspecto corporal y no quiso resistirse a los que le atacaban aunque hubiera podido, por lo cual fue despreciado y no considerado, es decir, no apreciado. Y verdaderamente l llev nuestras enfermedades y carg sobre s nuestros dolores, ya que l mismo sufri los dolores y los suplicios que se deban a nuestros crmenes. Y, sin embargo, nosotros lo consideramos como golpeado y herido por Dios y humillado: Es decir, juzgamos que el golpe, o sea, el azote, y la herida y la humillacin, le haban acontecido por l mismo, pero no fue as. Y esto es lo que dice: Y l fue herido por nuestras iniquidades, molido por nuestros crmenes. Y el castigo de nuestra paz recay sobre l, es decir, el castigo y

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la correccin que deberamos sufrir para conseguir la paz, la sufri l por nosotros como misericordioso y benigno. De donde se sigue que: por sus contusiones hemos sido sanados, es decir, la contusiones de los azotes y heridas que padeci por nosotros. Sigue despus: Todos nosotros, como ovejas, errbamos y cada uno se alejaba por su camino. Las ovejas son animales necios, muy poco inteligentes y errantes. Y nosotros estpidos, como ovejas, errbamos porque no conocimos quin era l ni cmo era. Cada uno se alejaba por su camino , es decir, casi nadie crey en su doctrina, sino que, cada uno mantuvo sus viejas creencias. Mientras que el Seor hizo recaer sobre l la culpa de todos nosotros, es decir, el pecado original que nos enreda a todos, se nos perdona y condona por l, es decir, por el bautismo que el mismo Seor nos dio. Fue maltratado y afligido pero no abri su boca, y como cordero fue llevado a la muerte y como oveja calla ante el esquilador y no abre su boca. Todo esto no necesita ninguna explicacin sino que es claro para todos. Pues Cristo call cuando fue conducido ante Pilato y acusado falsamente, torturado y tambin abofeteado, y al mismo Pilato que le haca muchas preguntas apenas le respondi palabra. Pero lo que sigue: Ser castigado de la angustia y del juicio, se dice por endadis. Pues de la angustia, dice, y del juicio, como si dijera de un juicio angustioso. Y nosotros pues llamamos a un angustioso juicio, juicio injusto. Cristo fue castigado con un angustioso juicio, es decir, fue condenado por un juicio injusto y angustioso ya que no haba delinquido. A su generacin quin la describir? Esto lo aadi ciertamente de la generacin divina que es inenarrable e inefable y por esto indic que l sera Dios. De ah que siga: Ha sido separado de la tierra de los vivientes. Por el crimen de mi pueblo ha sido herido, es lo mismo que dijo antes: El fue herido por nuestras iniquidades, molido por nuestros crmenes. Y le dio sepultura con los impos, y con los ricos su muerte. Con los impos y con los ricos es idntico, pues los ricos de este mundo, casi todos son impos (Mt 19;Lc18; I Tm6). Entre los judos exista la costumbre de enterrar fuera del conjunto de los otros hombres a los impos y a los que haban sido ejecutados por algn crimen suyo. Y Cristo fue crucificado y muerto con los impos, es decir, con los ladrones y fue sepultado fuera de la comn sepultura, aunque no hiciera iniquidad, ni hubiera engao en su boca. Pero as quiso el Seor, como est escrito en lo que sigue: Y el Seor ha querido aplastarlo y hacerlo sufrir, es decir, hacerlo padecer. Si pusiera su alma por el pecado, ver descendencia etc. Sabemos muy bien, que antiguamente la Escritura llamaba con el nombre de pecado al sacrificio que se haca para purificar el pecado. Por lo que el Profeta dice aqu: Si pusieras, Seor su13 alma, es decir, el alma de Cristo por el pecado, es decir, como sacrificio expiatorio del pecado, esto es, si se sacrifica por nuestro pecado, ver descendencia, es decir, gran descendencia y tendr muchos herederos (II Cor5). Y Cristo mediante el sacrificio de su cuerpo y
13 su suam; tuam, PL 635 A 11

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de su muerte, vio una gran descendencia y muchsimos herederos y se alargarn sus das y se cumpli en l la voluntad del Seor: Por la fatiga de su alma ver y se hartar. Como si dijera: Tanto se fatigar su alma que cuando vea aquel trabajo, que fue tan agobiante, se hartar, o sea, le parecer excesivo, como tambin hoy se dice: He soportado tantas desgracias y angustias que por eso he llegado a hartarme. Y Cristo aguant angustias y trabajos excesivos. Justificar al justo ante muchos, por su ciencia, es decir, el Seor manifestar a muchos por medio de su ciencia que es justo aquel que es justo. Y Cristo, fue justo y el Seor manifest ante muchos que l era justo. Y lo que sigue: y las iniquidades de ellos cargar sobre s , es lo mismo que haba dicho antes: verdaderamente l llev nuestras enfermedades y carg sobre s nuestros dolores. Dice: Por eso le dar parte con las multitudes, y con los poderosos repartir14 el botn. Y Cristo particip en multitudes, porque creyeron en l muchos de diversos pueblos. Y reparti el botn con los poderosos, porque con las potestades del infierno que haban despojado este mundo, casi como si se hubiesen repartido el botn, l se llev su parte, cuando sac de all a los que haban credo que l vendra. Sigue: En recompensa de haber entregado su persona a la muerte. Ha repetido la causa por que particip en multitudes, o sea, por que soport morir a causa de su mucha compasin por la redencin del mundo. Adems sigue: Y haber sido contado entre los delincuentes. Y Cristo, como dijimos antes, fue contado entre los delincuentes, pues fue colgado con ladrones. Y l mismo llev el pecado de muchos, pero no de todos porque salv a muchos, pero no a todos. Luego sigue: E intercedi 15 por los delincuentes . Pues Cristo, intercedi por los delincuentes, cuando oraba por los que le crucificaban diciendo: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen (Lc23). Ya que, Moiss, tanto el tiempo como todas las otras circunstancias que anunciaron los Profetas sobre Cristo, creemos que en l tuvieron cumplimiento y se evidenciaron en sus palabras y obras, est claro que l ya vino realmente, ni lo debes dudar ya de aqu en adelante. MOISS: Entiendo bien lo que has dicho. Pero si es as, por qu todo lo dems que se ha escrito en los Profetas sobre Cristo, no se ha cumplido en este hombre que decs que vino? PEDRO: Cules? MOISS; Dice, pues de Cristo el mismo Isaas: Y juzgar a las naciones y ser el rbitro de numerosos pueblos. Entonces forjarn de sus espadas azadas, y de sus lanzas podaderas. No alzar ya espada nacin contra nacin, ni se adiestrarn ya en la guerra (Is2) . Y estas cosas todava no se han cumplido, que sin duda se habrn de cumplir despus de Cristo. Pues hasta ahora los hombres luchan entre s.
14 repartir dividet; devidet, PL 635 C 2. Cfr. PL 632 C 14 15 intercedi rogavit; rogabit, PL 635 D 4. Cfr. rogavit, Vg. Is 53; rogabit, PL 632 D 3, n*

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PEDRO: T no miras lo que dices como fue dicho. Pues lo que dice de forjarn de sus espadas azadas y de sus lanzas podaderas. No alzar ya espada nacin contra nacin, ni se adiestrarn para la guerra, este texto, afirmo, no lo dijo el Profeta contando lo que habran de hacer las naciones, sino mostrando lo que habra de mandar Cristo, lo mismo que Zacaras dice del mismo: Y anunciar la paz a las naciones (Zac9). Igualmente que entendemos que esto se ha dicho de aquel que mandara la paz (Jn14), lo mismo en el otro pasaje, porque si lo que l mand no se cumpli, no fue culpa suya. MOISS: Dice tambin Jeremas: En aquellos das, es decir, en los de Cristo, se salvar Jud e Israel habitar en seguridad (Jr 23). Esto todava no se ha cumplido que, sin embargo, se debiera haber cumplido con el advenimiento de ese hombre que llamis Cristo, si fuese el Cristo. Pues todava Jud e Israel estn en la cautividad. PEDRO: En verdad, Moiss, esta promesa se ha realizado por lo menos en aquellos que haban de creer de Israel y de Jud, como tambin no se ha cumplido en los incrdulos, como al salir el pueblo de Israel de Egipto, los que pecaron y se alejaron de los preceptos del Seor no entraron en la tierra prometida (Sal95;Nm14), que prometi el Seor a Moiss diciendo: He bajado16 para librarlos de las manos de los egipcios y los sacar de esa tierra y los llevar a una tierra buena y admirable (Ex3), ms an, todos murieron en el desierto. MOISS: Tambin otra cosa que todava no se ha cumplido es lo que anunci Isaas que se cumplira en el advenimiento de Cristo. Dice pues: Habitar el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se echar; el ternero, el len y la oveja pacern juntos y un muchacho podr conducirlos; la vaca y el oso pastarn, juntos se tumbarn sus cachorros y el len, como una res vacuna, comer paja (Is11;45). PEDRO: Moiss, el ms necio de todos, entiendes t esta profeca, simplemente, as como est escrita? MOISS: S. PEDRO: En esto se manifiesta la ignorancia de tu corazn. Si, como dices, el lobo no tendr paz sino con el cordero, ni el leopardo sino con el cabrito, ni el len sino con la oveja y el ternero, para qu servir tal alianza? Pues el lobo atormentar al cabrito, y el len al cordero y el leopardo a la oveja y al ternero. MOISS: Cmo, pues, entiendes la profeca?. PEDRO: En verdad que nosotros que por la imagen de las bestias que viven del pillaje y de la carne, entendemos a los hombres impos y ladrones; por los otros animales domsticos entendemos a los hombres mansos y sencillos,
16 he bajado Descendi; Descendit, PL 636 C 9. Cfr. descendi,Vg. Ex 3

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y de ellos dijo el Profeta que Cristo les mandara vivir juntos y tener paz. Que quiso entender esto de los hombres lo insina el Profeta en lo siguiente, cuando aade: Porque se ha llenado la tierra de la ciencia del Seor (Is11). Esto no lo dijo por los animales que ni tienen alma racional, ni pueden poseer ciencia de Dios, es decir, conocimiento del Seor. Pero para rebatir vuestra interpretacin de esta profeca17, dijeron vuestros doctores que no existira ninguna diferencia entre los tiempos modernos y los tiempos de Cristo, sino slo que en su tiempo os librarais de toda cautividad y miseria. MOISS: He aqu otro texto de Isaas que sabemos que todava no se ha cumplido; dice, pues: La luz de la luna ser como la luz del sol, y la luz del sol ser siete veces, como la luz de siete das, el da en que el Seor vende la herida de su pueblo (Is30). PEDRO: No existe en todo el mundo gente ms tonta que vosotros, que pensis que Dios aumentar el volumen o la luz de la luna o el sol: Pues el sol si fuese solamente doble mayor de lo que ahora es, ciertamente quemara todo el mundo, cunto ms si fuera siete veces mayor; si tambin su luz fuera siete veces mayor, cegara del todo nuestros ojos por su excesiva luminosidad. Si igualmente la luz de la luna se hiciese como la del sol, nadie podra ms descansar, pues sera siempre de da. Por el aumento de la luz lunar o de la solar, indic el Profeta la fe y la gloria de los que haban de creer en Cristo. Como si dijera: La fe de ellos y su gloria ser mayor en muchos aspectos y ms brillante que la de los actuales. Y que no habla el Profeta de la luna o del sol este visible, sino de la gloria y el brillo de la fe de los cristianos, lo atestigua en lo que sigue cuando aade: El sol no te servir ya de luz durante el da, ni te lucir mas el resplandor de la luna, sino que el Seor te servir de luz eterna, y tu Dios ser tu ornato y no se pondr ms tu sol, ni menguar tu luna, porque el Seor te servir de luz eterna (Is60). Pues si lo dijera del sol o de la luna en sentido propio, esto que dice: El sol no te servir ya de luz durante el da, ni te lucir ms el resplandor de la luna sera contrario a lo que haba dicho antes, es decir: Ser su luz como la luz del sol y ser siete veces mayor. Est claro que el Profeta habla aqu del esplendor y gloria de la fe de la Santa Iglesia, pues lo marca en lo que sigue cuando aade: Sino que ser el Seor para ti luz sempiterna y el seor, tu gloria. Como si dijese: No necesitaris ms la luz de vuestra fe18, que es parecida al brillo del sol o de la luna pasajeros, porque el Seor os iluminar eternamente con la gloria de su luz. Y lo que sigue: No se pondr ms tu sol, ni menguar tu luna, si esto, digo, se entiende al pie de la letra, es decir, como si la iluminacin del sol o de la luna fuesen continuos, no existira ya el da ni la noche, ni mes, ni ao, ya que todos se originan en los cambios del sol o de la luna.
17 profeca prophetam; prophetam, PL 637 A 15 18 fe credulitatis; credelitatis, PL 637 D 10

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As pues, entendemos, no sin razn, que fue dicho por la luz y gloria de nuestra fe que ni disminuir ni desaparecer. MOISS: Qu es tambin lo que todava dice Isaas: Entonces mirars y estars radiante, palpitar y se ensanchar tu corazn, pues a ti afluir la riqueza del mar, la opulencia de las naciones vendr a ti un aflujo de camellos te cubrir, dromedarios de Madin y Efah, todos vendrn de Saba, trayendo oro e incienso y anuncian las loas del Seor?(Is60). Estas cosas tampoco se han cumplido an. PEDRO: Se cumplieron ciertamente en el tiempo del segundo templo, que edific Esdrs por mandato de Ciro, atestigundolo el Profeta Ageo, que dice: Esto dice el Seor Dios de los ejrcitos: todava dentro de un poco yo conmover los cielos y la tierra y el mar y el continente seco; conmover, pues, a todas las naciones y afluirn las cosas ms preciadas de todas las naciones, y henchir de gloria esta casa, dice el Seor de los ejrcitos. Mayor ser la gloria de esta casa postrera que de la primera, dice el Seor de los ejrcitos. Y en este lugar dar la paz, dice el Seor de los ejrcitos (Ag2)19. Lo que all haba dicho Isaas que sucedera, Ageo indica que ya se han cumplido en el templo, que ya en su tiempo haba empezado a ser reedificado. MOISS: Ciertamente puede ser como dices. PEDRO: Pero dme, Moiss, Qu es lo que dice Ageo?: Mayor ser la gloria de esta casa postrera que de la primera. En qu, pues, fue mayor la gloria de la casa postrera que la de la primera, ya que en la postrera no estaban aquellas maravillosas emblemas que haba en la primera? Pues ni el arca del Seor estuvo en la segunda, ni se usaron en ella los racionales, ni vino all fuego del cielo que quemara los holocaustos, ni hubo tampoco ungido o profeta y otras muchas cosas. MOISS: Sobre esto todo lo ignoramos, a no ser lo que omos a nuestros doctores; y ellos no dijeron otra cosa sino que la segunda casa dur diez aos ms que la primera. PEDRO: Ciertamente que esto no es ninguna gloria. MOISS: Por tanto, Ageo minti sin duda alguna. PEDRO: De ninguna manera. En esto consisti que la gloria de la casa nueva fue mayor que la primera: que vino Cristo cuando todava exista, cuya venida fue mayor gloria que la que proporcionaban todas las realidades antes citadas. Pero esto, si lo permites, lo podemos entender de un modo ms profundo, es decir, pues ya que se ha dicho de la misma casa, de la postrera y de la primera, es decir, del principio y del fin de ella. Pues como Cristo vino hacia el fin de ella (Col2), por quien en la misma casa habit la divinidad; la gloria pues, del postrero fue mucho ms grande
19 (Ag 2) (Agg.II); (Agg XI); PL 638 B 11

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que la del primero. Con el advenimiento de Cristo lo que dice Isaas y lo confirma Ageo, se ha cumplido. Cuando l vino, el conjunto del mar y la tierra se convirti hacia l; el cielo, la tierra y los mares se conmovieron. Digo que se conmovieron, es decir, los habitantes del cielo y la tierra se alegraron y trajeron de todos sitios a Jerusaln oblaciones varias en honor del mismo Cristo. MOISS: Para qu te voy a hacer ms objeciones si t todos mis textos los explicas segn tu voluntad? PEDRO: Las verdad posee unas firmes columnas sobre las que se apoya.

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TTULO DCIMO De cmo Cristo fue crucificado y muerto por libre voluntad de los judos

MOISS: Quiero, Pedro, que nos volvamos al tema y te pido que me respondas de otros artculos de tu fe. Ya que crees que Cristo fue hombre y Dios, cmo permiti ser crucificado y no se libr de las manos de los judos? Cmo pudo disminuir el imperio de su omnipotencia? PEDRO: Si hubiera querido, habra podido defenderse y librarse, pero esto lo soport voluntariamente por la salvacin de los suyos, aunque no agrad a la carne que era de este mundo. Pues el Verbo de Dios no hubiera tomado carne sino slo para librar de la cautividad del diablo a los que haban credo y habran de creer en l (Jn1). MOISS: En verdad que de tus palabras surgen muchas preguntas: la primera: Quin es el diablo? La segunda: Por qu el hombre cay bajo su poder?; la tercera: Por qu Dios liber a los hombres de su mano, puesto que permiti que ellos en ella cayesen?; la cuarta: Por qu cuando quiso redimirlos, esto no lo hizo con su poder, al contrario, prefiri encarnarse y padecer? PEDRO: Como has dicho muchas cosas a la vez y no se puede responder convenientemente de todo al mismo tiempo, quiero que me preguntes, si te parece, cada cuestin por separado y te dir lo que pienso de ella. MOISS: En primer lugar deseo or quin es el diablo. PEDRO: Moiss, el diablo es un ser misterioso y espiritual, y fue en otro tiempo uno de los coros de los ngeles buenos. Dos de los principales de dicho coro se llaman Huza y Hazazel en lengua hebrea; y en rabe Haroth y Maroth. Este diablo endurecido por el pecado y la maldad y hacindose como ms pesado, cay de lo alto de los cielos y descendi al inferior y as est su morada ac, bajo el firmamento.

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MOISS: Verdaderamente est escrito en nuestros libros que existen los diablos y que sus prncipes se llaman Huza y Hazazel, pero yo quisiera or gustosamente por qu razn filosfica existen ellos o qu son, y que tu me lo puedas demostrar. PEDRO: En primer lugar debes saber que existen nueve partes de aquella ciencia llamada nigromntica de las cuales las cuatro primeras tratan de los cuatro elementos, cmo podemos actuar en ellos fsicamente; las cinco restantes tratan de qu manera slo por invocacin de espritus malignos se pueda operar. Estos malos espritus son llamados diablos por los hombres. MOISS: Tal vez estos diablos nunca fueron buenos ngeles, como dices, sino siempre espritus impos. PEDRO: No es esto verdad ciertamente. Dios no hizo nada que no fuese bueno, como se lee en la Escritura veraz: Vio Dios todo lo que haba hecho y era todo muy bueno ( Gn1) . Pero como eligieron el mal, por eso se convirtieron en malignos. MOISS: Como ya hemos conocido que existe el diablo por el argumento de la experiencia y por la aprobacin de los doctores, ya no debemos dudar ms quienes son ni necesitamos un largo discurso sobre este tema. Por tanto, dejmoslo y busquemos por qu el hombre cay bajo su voluntad. PEDRO: Ya que Dios cre a Adn a su imagen y semejanza y por tanto superior a todas las criaturas lo hizo compuesto y simple: compuesto para que habitara en este mundo y tuviera sobre l el mandato y el imperio y pudiese ser susceptible de corrupcin; y tambin simple para que cuando placiese al creador pasase a la patria celeste de los ngeles sin muerte de la carne. Como digo, lo cre Dios tal que cuando el diablo lo vio, ya que habitaba en este aire inferior cerca de la tierra, le dio envidia y busc su condenacin en cuanto pudo y, adems, inspir en su corazn para que transgrediese el precepto de Dios y comiera del fruto prohibido, por lo cual que de su dignidad cayese, como en efecto cay. MOISS: Antes de que digas otra cosa quiero que me respondas, Pedro, cmo es que me has dicho que Adn fue creado simple y compuesto. Pues parece que es algo contrario, y tu mismo, tambin cuando discutamos de la resurreccin de los muertos negaste que cualquier cuerpo pudiese ser simple y compuesto. Pues estas dos cosas son contrarias lo que has dicho, que ha sido creado como sujeto a la muerte y por otra parte que sin muerte pueda pasar a la patria de los ngeles. Por una parte se muestra mortal, por otra, sin embargo, es inmortal. PEDRO: Tienes que saber que todos los animales estn compuestos de los cuatro elementos que varan entre s segn la diversidad de los mismos elementos en su composicin segn la proporcin distinta de sus cualidades y cantidades, y por lo tanto, de ah proviene la diferencia entre

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las distintas especies. Porque de los diversos elementos que los componen, el calor se opone al fro, la humedad a lo seco, el vaco a lo slido, el peso a la ligereza, lo fino a lo vasto, y todas las otras cualidades que en ellos existen son contrarias unas a otras y por tanto ya que estn compuestos de estas cualidades siempre cambian, es decir crecen y disminuyen, se calientan y se enfran, y se encuentran sujetos a su vez, a los dems accidentes. Por estas cualidades que tienden a desplazar una a la otra, si una crece un poco ms la otra disminuye y as se origina la enfermedad. Y si una parte aumenta tan desorbitadamente que la otra tenga que disminuir hasta el punto de no poder oponrsele ni siquiera en poca medida, se disuelven las uniones, se separa lo junto, se destruyen los compuestos y tal disolucin se llama la muerte. Cuando Dios cre Adn lo quiso crear de tal modo que pudiese morir o no morir. Lo hizo pues de elementos sutilsimos y totalmente en igual proporcin y esto para que la fuerza de sus cualidades no pudiesen superarse mutuamente. Tal fue creado para que pudiese no morir y as yo lo he llamado simple e inmortal. De este modo hubiera sido inmortal como son inmortales todos los dems seres simples. Para probar esto se puede mirar algunos animales que viven ms tiempo, sin duda ninguna, si han sido formados con una cierta proporcin de los dems elementos. Pero como Adn fue creado tambin de los cuatro elementos y lo que es hecho de ellos es susceptible de descomposicin, por eso he dicho que l es mortal y compuesto. MOISS: Me gusta lo que dices. Pero, cmo afirmas que pudo morir y no morir Por qu la mortalidad super a la inmortalidad?, tanto es as que hasta hoy todo hombre es mortal. PEDRO: Esto es lo que he querido explicarte y esta es la causa por la que Adn cay en poder del diablo. Cuando, pues, le meti en el corazn que no aceptase la obediencia del creador, Adn pens en ello, despus de pensar eligi, despus de elegir lo quiso, despus que lo quiso entonces lo hizo, y cuando lo hizo pec, despus de pecar perdi la cualidad que tena y as la inmortalidad y recibi totalmente la naturaleza mortal de los compuestos de tal manera que ya no se pudo separar de ella, de donde recibi su misma definicin que el fue llamado racional y mortal y ms an que todo el que provino de su semen tuvieso tambin la misma naturaleza que l. Es lgico que si una cosa procede de1 otra, reciba su misma naturaleza. Pero como el alma de Adn fuese una naturaleza ms delicada y ms fuerte que el cuerpo, puesto que dio su asentimiento a aquel pecado y no lo resisti, an pudiendo, todas las almas posteriores que se juntan al
1 de de; do, PL 641 C 9

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cuerpo engendrado desde aquella corrupcin, cuando salen del cuerpo, por aquella culpa ya no pueden subir a lo alto del cielo, que sera el lugar de su naturaleza, sino que permanecen en el aire inferior aqu cerca de la tierra. A cuyo lugar puesto que ella lleg casi como extranjera y el ciudadano era el diablo, por esto el diablo tuvo sobre ellas poder y la voluntad que l mismo haba querido imponer se cumpli. El pecado de Adn fue doble, es decir, espiritual y corporal: espiritual ya que crey ms al diablo que a Dios, lo que pertenece al espritu, y prefiri obedecerle, y corporal, por otra parte, porque l se recre en la dulzura del fruto prohibido, que pertenece al cuerpo, y por tanto con razn se le castig con la muerte carnal y la muerte del alma, es decir, con doble pena. MOISS: Has procedido de una manera bastante organizada y ordenada, segn mi parecer, y as has explicado cmo Adn cay en poder del diablo por su pecado y, consecuentemente todo hombre. Pero tambin quisiera que me explicases, si lo sabes, cmo y de qu manera Adn, segn la fsica, perdiera, causa de la transgresin del precepto, aquel equilibrio que tena en su composicin. PEDRO: Quiero que sepas que como Adn estuvo formado de todos los elementos en igual cantidad debera tener tambin el mismo equilibrio de las tendencias, como de la ira y de la tristeza, de la necesidad de comer y de beber2 y de las dems de las cuales ninguna abunda o disminuye en exceso en el hombre a no ser por la abundancia o disminucin en exceso de las cualidades de los elementos. Cuando el diablo le aconsej que transgrediese el precepto de su seor, l mismo se lo pens y eligi hacerlo, y ni el alma lo prohibi, como hubiera podido. Ya en ese momento empez a pecar y a perder su equilibrio, porque perdi aquella moderacin que tena y prefiri comer lo que no necesitaba, ms incluso, lo que tena prohibido, y as, poco a poco lleg al acto y comi, y entonces perdi todo su equilibrio. Porque si al comienzo hubiera reflexionado sobre ello, y si era bueno o malo hubiera considerado slo lo que oa, pero no hubiera elegido, sin duda ninguna ni hubiera pecado ni hubiera perdido el equilibrio, por ejemplo: si suponemos a alguien que no est ni demasiado alegre, ni demasiado triste sino en el medio de los dos extremos, y entonces oiga un ruido tal por el cual pueda enfadarse o no si quisiese, entonces l si reaccionase frente al ruido de tal manera que soporte dificilmente lo que ha odo, se origina en l por esta reaccin una clera roja de la cual procede la ira y as el se acalora y se irrita, y cuanto ms se acalora se produce ms humor de clera hasta que totalmente se enoja y as se destruye el trmino medio y la moderacin entre la tristeza y la alegra
2 de beber bibendi; hibendi, PL 642 A 10

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que antes posea. Sin embargo si piensa que aquel ruido no le fastidia, ni se origina el humor de la clera, ni ese hombre se acalora, o se enoja ni se separa de l la moderacin. MOISS: Esto tambin creemos nosotros, que Adn pec por consejo de la serpiente (Gn3) y por su pecado todo hombre est sujeto a la muerte. Pues nuestros doctores afirman que han existido muchos hombres que de ninguna manera hubieran muerto a no ser por el consejo de la serpiente y el pecado de Adn. Pero sin embargo, no creemos que las almas de los santos descendieran a los infiernos despus de la muerte. Por lo que te pido me cites sobre esto alguna autoridad que tengas. PEDRO: Te lo explicar brevemente, pero tambin te aducir sobre ello algunos textos claros. En el Gnesis se lee de Jacob: que no quiso consolarse ante sus hijos que haban venido para consolarlo por su hijo Jos. Deca: Porque bajar a donde mi hijo en duelo, a los infiernos (G37). MOISS: Esto lo dijo Jacob refirindose al cuerpo. Por infiernos quiso entender la tierra en la que todos son sepultados. Como si dijera:Cundo morir y ser enterrado con mi hijo? Mientras tanto llorar siempre su muerte. PEDRO: No es verdad lo que dices pues saba que su hijo no estaba enterrado en la tierra, al contrario, pensaba que haba sido devorado por alguna fiera. Esto pues, lo dijo refirindose al alma: Bajar a donde mi hijo en duelo, a los infiernos, como si dijera: ya que mi hijo ha muerto, morir y marchar con duelo a los infiernos donde est su alma y las almas de todos los muertos. Tambin David lo confirma cuando dice en el Salmo: Qu varn vivir y no ver la muerte, sustraer su alma del poder del infierno? (Sal89). Por esto que dice: Quin es el hombre que vivir y no ver la muerte? Indica que no hay ningn hombre que no muera y por lo otro que dice: Sustraer su alma del poder del infierno? Insina que ningn alma en su tiempo pudiese librarse del poder de los infiernos. Ezequas tambin, como leemos en Isaas, aunque l fuera un hombre bueno y santo, tal y como nos atestigua en su propia oracin cuando dice: Te pido Seor que recuerdes, por favor, que he caminado en tu presencia con fidelidad e ntegro corazn y he obrado lo bueno a tus ojos (II R20), aunque l, como digo, fuera santo manifest que descendera a los infiernos cuando dijo con las siguientes palabras: Yo dije: en el medio de mis das franquear las puertas del infierno (Is38). MOISS: Si es as como dices, entonces las almas de los patriarcas, de los profetas, y de todos los otros santos que murieron antes de la muerte de aquel que vosotros llamis Cristo, estaban reunidas en un mismo lugar con las almas de los impos. PEDRO: Es verdad que estaban todos en la oscuridad y las tinieblas, pero no estaban todos en lugares de pena o suplicios, pues a cada uno se le

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retribua segn sus mritos, sin embargo, todos estaban en el infierno y bajo la potestad del diablo. Pues ningn muerto, desde Adn hasta la muerte de Cristo, se libr de los muros del infierno y esto lo percibimos por las palabras de Moiss, que cuando aconsejaba a los hijos de Israel que cumpliesen los preceptos del Seor y les anunciaba que por esto recibiran el premio, nunca jams les ofreci la felicidad del paraso. Por eso era conocido para todos que ninguno entrara en l antes de la muerte de Cristo. MOISS: Opino que Moiss aplaz hablar del paraso no por esto que dijiste sino que se dio cuenta que poda exhortarles a obedecer los preceptos de Dios mejor por estos bienes visibles, lo que ellos ms deseaban, o que les poda apartar de sus iniquidades, ponindoles delante los presentes males y las fatigas que teman, esto sera mejor que si les hubiera hablado de los suplicios futuros o de la felicidad celestial que ignoraban. PEDRO: Esta opinin tuya es perversa. Porque si les hubiese explicado el doble premio y el doble castigo, mucho mejor habra exhortado a huir del mal y a seguir el bien. Por esto, si quieres, te mostrar segn tu misma fe, que las almas de los santos estaban en el infierno y bajo el poder del diablo antes de la muerte de Cristo. MOISS: Yo no deseo otra cosa que la verdad PEDRO: En primer lugar, te pregunto: En qu lugar estaban las almas de los santos, si es que crees que no estaban en el infierno. MOISS: Estaban, ciertamente, en el cielo. PEDRO: Te pido que me respondas, si alguna vez has ledo u odo hasta dnde puede llegar el poder de los que practican el arte nigromntico. MOISS: Solamente hasta el firmamento. PEDRO: Y puede alguno traspasarlo en alguna ocasin? MOISS: Es extrao lo que preguntas ya que has odo lo que se dice en el refrn, no solo por los sabios sino tambin por los viejos: tanto tienes en esto como el diablo en los cielos. PEDRO: Ahora quiero que me digas cmo crees que sucedi lo que se lee en el libro primero de los Reyes3 (I Re28); es decir, el Samuel que fue evocado por la mujer que posea el espritu pitn, era verdadero o fantstico? MOISS: De muchos modos se puede llegar a la verdad. En primer lugar, lo que manifiesta claramente sobre ello: cmo ascenda de la tierra, cmo era su forma, su edad, cmo estaba vestido y cmo, a todo lo que le pregunt Sal, el mismo lo respondi de parte de Dios con veracidad y lo que l dijo, de todo esto no hay nada falso.

Libro Primero de los Reyes: corresponde al Primero de Samuel

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Lo otro, sin embargo, que Sal supiera que estaba en potestad de la mujer poder llamar a Samuel, aunque no se lo pidiera, de otra manera no le mandara que lo evocara. Lo tercero, lo que nuestros doctores afirman: que Dios perdon el pecado de Sal con su muerte, se deduce de las mismas palabras de Samuel a Sal por esto que se dice: Maana t y tus hijos estaris conmigo , demuestran que Sal se juntara con Samuel en el lugar de reposo. PEDRO: Es mejor no disputar ms sobre si fue verdad o falsedad este hecho. Pero si es as, como afirmas, cmo pudo ser evocado por el arte nigromntico, si estaba en el cielo? Porque si no estaba en el cielo, sin duda ninguna descansaba en el infierno y bajo el poder del diablo. MOISS: Me has cercado admirablemente y me has vencido. Y ha sido demostrado suficientemente cmo el hombre vino a caer bajo el poder del diablo. Falta que me expliques por qu Dios lo libr de l cuando antes le haba permitido caer. PEDRO: As pues, habiendo sido condenado el gnero humano por el consejo de la serpiente y del primer padre Adn, habiendo sido condenado, digo, y, habiendo sido castigado, como dijimos, con doble muerte, porque hubo muchos santos varones que cayeron en el poder del diablo, sin cometer ningn pecado, a no ser aquel viejo pecado, y ya casi natural, conociendo todo esto el Creador del gnero humano movido a piedad y misericordia los quiso liberar de ello. MOISS: Y si, como afirmas, se conmovi con piedad hacia ellos, Por qu permiti que permaneciesen all tanto tiempo, es decir, hasta el tiempo de aquel que llamis el Cristo? PEDRO: No hizo esto por ninguna justicia sino slo por su piedad y por su sola bondad y como dijimos en la introduccin de nuestro dilogo, la simple bondad no debe tener ni medida ni fin. MOISS: Y como te dije antes, cuando quiso redimirlos, por qu no lo hizo por su poder sino que prefiri que su verbo se encarnase y padeciese? PEDRO: Este modo como los libr fue de una perfectsima sabidura, tal como se puede encontrar en otras de sus obras antiguas. Como cuando, t sabes muy bien, sac a su pueblo Israel de la cautividad de Egipto; como cuando quiso matar a los primognitos de los egipcios por el mal espritu, y conservar a los suyos inclumes, entonces mand que ellos inmolaran un cordero o un cabrito en cada casa y con su sangre4 asperjar las puertas de las casas (Ex12) para que viniendo el mal espritu, pasase de largo de la casa asperjada con aquella sangre. Pero si quiso proteger a los suyos as, no lo poda haber hecho tambin sin estos requisitos?
4 y con su sangre ac de eius sanguine, M 113,35; <PL 645 A 14

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MOISS: Sin duda que poda. PEDRO: Por qu necesit una liberacin de este modo? MOISS: Su sabidura es de tal manera que atribuye una causa a cada realidad para que por ella se llegue a producir el efecto, como cuando quiso redimirlos de aquella muerte por el sacrificio del cordero o el cabrito. Sin embargo, las causas de aquellas acciones no podemos, todas, percibirlas 5. Los secretos de Dios son tan profundos e inexcrutables que nadie puede penetrar en ellos6. PEDRO: por qu te admiras preguntndote por qu Dios hubiera enviado que se encarnara su verbo y muriese por la redencin del hombre? MOISS: Y Por qu no los redimi de aquel pecado de Adn por la inmolacin de algn animal, como est mandado en la Ley (Lv4; Nm5) que se sacrifique alguna res por el pecado? PEDRO: Eres el ms tonto de todos. Dnde se pueden encontrar tantos animales? Cuantos hayan sido los hombres desde el origen del mundo y hayan de haber hasta su consumacin, tantos seran los animales que se necesitaran sacrificar. Fuera de esto, el pecado que afecta al cuerpo y al alma, no se poda haber perdonado razonablemente a no ser por un sacrificio que comprometiese tambin al cuerpo y el alma. MOISS: Ya que quiso redimir por aquel sacrificio, por qu no pudo realizar aquel sacrificio con un profeta o con algn otro santo varn, y sin embargo, permiti ms bien que su7 verbo asumiese una carne y que sufriese la muerte? PEDRO: Porque el hombre aquel, que haba de morir para redimir tal y tan gran pecado, fue necesario que estuviese limpio de todo delito. Si no fuera as, necesitara redimir con su muerte sus propios pecados; esto, verdaderamente, no se podra encontrar en ninguno que slo fuese hombre. La naturaleza del cuerpo no permite verse libre del pecado, atestigundolo Dios en el Gnesis que dice que la mente del hombre est fija con detenimiento en las maldades desde la juventud. (Gn8). Tambin dice Salomn en el Eclesiasts: No hay hombre en la tierra que haga el bien y no peque (Ecl7). La razn pues y la sabidura de Dios, consisti en que su Verbo tomase un cuerpo humano que conservase limpio de toda mancha y pecado. En cuanto l mismo, de tal manera limpio y puro de todo pecado pudiese redimir aquel pecado general, y asumido por aquel que es el principio que tuvieron las cosas, borrase el primer pecado de todos. Y engendrado,
5 6 7 + PETRUS, PL 645 B 10 PEDRO P., M 114, 8; <PL 645 B 13 su suum; sum, PL 646 D 1

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sin padre carnal, quitase el que cometi el que haba sido creado sin padre. Por lo tanto a los que haban sido liberados con la muerte de su hijo del lazo del diablo, volviesen a caer por propia maldad en l, Dios los castigara, con razn, en el da del juicio. MOISS: Ya que afirmis que aqul que llamis el Cristo muri por propia voluntad, para la redencin humana, Por qu condenis a sus ejecutores y los declaris reos de pecado si solamente cumplieron su voluntad? PEDRO: Si lo hubieran hecho con aquella intencin, es decir, para cumplir su voluntad y creyeran que por su muerte se habran de liberar del poder del diablo, sin duda ninguna, no habran incurrido en ningn pecado. Pero porque lo negaron y lo mataron por envidia, entonces son reos de tan gran pecado y no se librarn de la miseria y la tribulacin ni en el presente mundo ni en el futuro mientras que permanezcan en esta maldad. Que hayan sido reos y condenados, con razn, te lo explicar por un ejemplo y tu mismo tambin juzgars que ha sido justo. MOISS: Yo, cuando lo oiga, si es acertado, como tal lo tendr. PEDRO: As pues, cierto hombre tena una nave, y haba decidido quemarla, tanto para recuperar de nuevo los clavos, como tambin para hacerse carbn con las maderas. Estando l con este propsito, un enemigo suyo se lleg a la nave de noche, e ignorando su voluntad, la quem con odio. Cuando se hizo de da, el hombre antes indicado, encontr como quera, por una parte los clavos de su nave y por otra el carbn. Lo mismo otro ejemplo: Un cierto varn tena una casa de piedra a la que quera destruir para construir con las piedras otro edificio, entonces un enemigo suyo forzudo la derrib un da de tal forma, que no qued piedra sobre piedra, y esto lo hizo no para cumplir su voluntad, que la ignoraba, sino por odio. El varn antedicho, sin embargo, como viniese al da siguiente a su casa, encontr realizado lo que pensaba y quera hacer. Como tanto el que quem la nave como el que derrib la casa no lo hicieron para satisfacer a su enemigo, sino por odio y envidia, cmo los juzgas? MOISS: Yo pienso que son culpables y hay que castigarlos. PEDRO: Por la misma razn son culpables y dignos de ser condenados los que mataron a Cristo no para cumplir su voluntad, sino movidos por el veneno del odio y de la envidia. MOISS: Sin duda ninguna que seran culpables si lo hubieran hecho del modo que dices. Pero no lo hicieron as sino que lo mataron con un juicio justo. PEDRO: Y qu culpa le imputaron para sentenciarlo a muerte? MOISS: Porque fue mago y por inducir al error a los hijos de Israel mediante artes mgicas y adems de esto porque se llam Hijo8 de Dios.
8 Hijo, Filium; Fillium, PL 647 A 2

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PEDRO: No es de extraarse si estas y otras mentiras han dicho de l, aunque l vino para redimirlos. Ya que Oseas profetiz de ellos: Ay de ellos, porque se han apartado de m! Sern asolados, pues contra m se han rebelado. Habr yo de redimirlos, cuando ellos han proferido contra m mentiras! (Os7). Adems, Dnde pudo aprender tanta magia para que con ella convirtiese el agua en vino (Jn2); con cinco panes alimentase a cinco mil hombres (Jn6); sanase a los leprosos (Lc18) e hidrpicos (Lc14), restituyese a los cojos, el andar; a los sordos, el odo; a los mudos, la palabra (Mt9), y a los ciegos, la vista; y lo que es ms grande de todo, resucitara a los muertos (Mc7; Jn11; Lc7), e hiciese otros milagros que sera largo de enumerarlos a todos?. MOISS: Dicen con razn nuestros doctores que la aprendi en Egipto. PEDRO: Segn tus palabras comprobaran que en Egipto, en aquel tiempo hubiese quienes hiciesen las mismas obras. MOISS: Puede ser PEDRO: Por qu sus acciones de ellos no han sido narradas y escuchadas, como lo fueron las de l? Cmo los sabios de Egipto habran aceptado su doctrina y ley si hubiesen sabido que l era mago? MOISS: Sobre esto no te s responder con seguridad. No he odo nada de ellos, si creyeron alguna vez en l, ni cmo y cundo lo hicieron. PEDRO: Abandonemos ahora este tema, y examinemos cada una de las obras de l para que conozcamos si fueron hechas, o por arte de magia, o por otra fuerza natural, o ms bien por la virtud de Dios. MOISS: Est bien lo que dices. Yo tampoco me preocupo mucho de aclarar los mnimos detalles. Si demostris en los puntos principales que estas obras han sido hechas por la virtud divina, no dudar en admitir los matices secundarios. PEDRO: Has hablado con sabidura. Yo estoy de acuerdo con lo que dices, por lo cual pregunta lo primero que quieras. MOISS: Lo primero de todo, quiero que me hables sobre cmo fueron limpiados los leprosos (Mt8; Lc17) y cmo se les dio la vista a los ciegos (Lc18). PEDRO: Tienes que saber que la lepra no se puede curar sino por la medicina o por la virtud de Dios. Si se le cura con medicina tiene que ser o por bebida en el interior, o por masaje desde el exterior. Pero como no se ve que fuera usada por aquel hombre ninguna medicina sino que los cur solamente con su palabra y en un instante, parece, ms bien, que se hizo por virtud de Dios. MOISS: No hemos ledo de Firmino el Mago que limpi a un leproso?

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PEDRO: Es 9 falso que lo cur pues l mismo, por su arte mgica, enga las miradas humanas e hizo ver lo que no era realidad. El razonamiento de esto es el siguiente: que el enfermo recibi la misma enfermedad despus de algn tiempo y aunque10 viese externamente su piel limpia como los dems, sin embargo, nunca, como l dijo, dej de sentir la enfermedad interiormente. Adems, no se encuentra nunca en toda la nigromancia que por sus artes verdaderamente se curase ningn leproso. De los ciegos, de aquellos que nacen ciegos que se puedan curar por la medicina lo contradice la fsica, as el mago 11 Asiza testifica que por el arte nigromntica no se les devuelve la luz verdaderamente. MOISS: Puede ser. Pero de los muertos Qu dices? Cuando el mismo Asiza cuenta que el hombre pueda evocarlos y hablar con ellos y muestra en su libro cmo se puede hacer y por otra parte en el Libro de los Reyes, como dijimos, se lee cmo fue evocado Samuel por la mujer pitonisa (I Sm28). PEDRO: Es verdad que, como dices, lo testifica Asiza. Pero entre la obra de Dios y lo que se consigue por el arte mgica en la resurreccin de los muertos hay una inmensa diferencia. Pues los muertos evocados por algn mago no pueden andar ms all de lo que es su sombra y una vez que han cumplido la intencin vuelven muertos a la tierra, sin embargo, los resucitados por la virtud de Dios, beben y comen, andan a todas partes y viven como los dems hombres tanto tiempo cuanto Dios quiere como aquellos que resucit Eliseo y Elas y Cristo (I Re17; II Re4; Lc7). MOISS: Como ya est bastante demostrado que aquel hombre hizo todas sus obras no por arte de magia sino por la virtud de Dios, como otros profetas, quiero que me digas Por qu l pretendi ser llamado no profeta sino Hijo de Dios? PEDRO: Lo hizo con razn porque verdaderamente fue Hijo de Dios. Como ya anteriormente lo hemos mostrado con muchos textos cuando tratamos de que l fue al mismo tiempo Dios y hombre (Jn1) ya no lo tenemos que probar nuevamente. Pero si quieres, todava, tomemos la venerable discusin y yo te mostrar por la razn que si l se llam Hijo de Dios (Jn11), lo dijo con verdad. MOISS: De acuerdo. PEDRO: Lo que se obra por virtud de Dios Lo puede realizar alguno sin la voluntad del mismo Dios? MOISS: Es necesario, segn me parece, que el que hace algo por la virtud de Dios no pueda obrar nada sino por la misma voluntad de Dios.

es est; eat, PL 647 D 12

10 aunque licet; icet, PL 648 A 1 11 mago magus; maguus, PL 648 A 8

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PEDRO: Y el que obra por la virtud de Dios y por su voluntad No se sigue que es amigo de Dios y fiel siervo suyo? MOISS: Se sigue, sin duda ninguna. Pues esto encontramos al leer la escritura: que los santos profetas que hicieron algunos milagros, que fueron amados por Dios y fieles a l, como Moiss, Elas, Eliseo y muchos otros que realizaron en su vida muchos milagros (Ex 2, 3; IRe 17, 18; Ecl 48; II Re 2, 4, 5, 6). PEDRO: Y el que es amigo de Dios y fiel a l es necesario que no diga nada falso de Dios o de parte de Dios. MOISS: Es verdad PEDRO: Como pues Cristo, como ya qued probado antes, hizo los milagros por virtud y voluntad de Dios y de esto se sigue que fue su amigo y siervo fiel, de esto se concluye, sin duda ninguna, que nunca dijo ninguna falsedad de Dios o de parte de Dios. Lo que si es as, se llam hijo de Dios con toda razn (Jn10). MOISS: Tienes razn en lo que has dicho. Pero lo que a mi me extraa mucho es que habiendo, en aquel tiempo, muchos hombres dotados de gran inteligencia y sabidura no percibiesen que l fuese tal. Porque si lo entendieron, Por qu rechazaron su fe y doctrina e incurrieron conscientemente en la condenacin de sus almas, despus de crucificarlo? PEDRO: Esto lo hicieron por envidia como lo dijimos antes; porque teman por su encumbramiento perder su propia fama (Jn11) . Y esto mismo encontramos que se hizo en tiempo de Jerobon rey de Israel. Una vez muerto Salomn, su reino fue dividido en dos partes, atestigundolo la escritura y una parte se le asign a su hijo Robon y la otra parte a su siervo Jerobon. Habindose aconsejado por los principales, Jerobon hizo dos becerros ureos, a los que el pueblo tena que adorar, para que no subiese ms veces a Jerusaln para orar y sacrificar como era costumbre, porque a lo mejor se quedaran all y se juntaran con la parte de Robon y Jerobon perdera su dignidad como la misma Escritura lo ensea diciendo: Entonces dijo Jerobon en su corazn: ahora podra volver el reino a la casa de David, si este pueblo sube a celebrar sacrificios en la Casa del Seor en Jerusaln, el corazn de este pueblo puede tornar a su Seor, a Robon, Rey de Jud y me matarn y se volvern a Robon. Y el monarca tom la decisin de hacer dos becerros de oro y dijo al pueblo: no subis ms a Jerusaln. He aqu, oh Israel, a tus dioses que te sacaron del pas de Egipto(I Re12). Ya que el mismo Jerobon y sus principales estaban dotados de gran sabidura, tanto por Salomn, que los haba precedido, que haba sido el ms sabio de todos los precedentes y los que le seguiran, dicindolo la Escritura (I R4), tanto por la gran paz que12 haba reinado en el tiempo del

12 que quae; < PL 649 C 15

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mismo Salomn que ofrece una gran oportunidad para aprender sabidura, est claro, del todo, que, como hemos dicho, esto lo hicieron por envidia y por temor de perder el reino. No te debes extraar pues, si los doctores de la Ley y los escribas, mataran a Cristo por el veneno de la envidia, al temer que ellos perderan su gloria y su dignidad. MOISS: Lo que dices es probable. Pero, sin embargo, me causa gran extraeza, aunque haya preguntado de lo mismo en otro lugar, me causa gran extraeza, digo, que siendo potente por Dios, segn lo que dices, no se vengara enseguida. PEDRO: Esto lo hizo por su gran bondad y misericordia. Y esto, lo percibimos nosotros por sus palabras que deca cuando colgaba de la cruz13: Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen (Lc23). Por lo cual se ve que l todava los amaba, aunque actuasen inicuamente contra l como lo dice el profeta Zacaras: Y le dirn: Qu son estas llagas en tus manos? Y contestar: he sido herido por ellas en la casa de los que amaba (Zc13). Pero, oh Moiss!, si Dios quiere, todava llegar el tiempo en que los descendientes de sus padres, reconocern la injusticia y llorarn condolindose sus pecados y se amargarn y se convertirn y se volvern al Seor como dice el profeta Zacaras: Y derramar sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusaln, espritu de gracia y de plegaria y mirarn hacia m, a quien traspasaron, y plairn por l cual suele plairse por el hijo nico y se har duelo por l como suele hacerse por el primognito (Zc12). Y pido, que el omnipotente Dios te conceda a ti que seas uno de aquellos que se convierten. Amn.

13 cruz cruce; cruee, PL 649 D 15

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TTULO DCIMOPRIMERO De la resurreccin y Ascensin de Cristo al Cielo

MOISS: Hasta aqu ya hemos hablado bastante de aquel hombre que recibi, por voluntad espontnea la muerte, para redimir al gnero humano. Ahora, sin embargo, quiero hablar contigo de cmo, segn dijiste en la exposicin de tu fe, resucit al tercer da. Y muy bien pudo ser, si en l habitaba la plenitud de la divinidad, segn tu dices (Col2), y volvi a la vida a otros muertos, que tambin, el mismo resucitase. Pero ahora, te pregunto, si despus que resucit, ser Dios y hombre como antes, o no? PEDRO: Sin duda alguna1 creo que as es. Cuando su alma, separada del cuerpo, descendi a los infiernos para sacar de all a los buenos, ella misma nunca se separ de la divinidad. Por lo que cuando volvi al cuerpo, permaneci siempre con ella, por lo que ser Dios y hombre entonces y ahora y por toda la eternidad. MOISS: Juzgo normal que as lo creas, pero queda algo que quiero que me aclares. Pues ya que tom la carne, no para otra cosa sino para liberar a los hijos de Adn del yugo del diablo, despus que cumpli esto, como quiso, segn dices, por qu de nuevo se limit con el peso del cuerpo? PEDRO: El cuerpo de Cristo fue sutil y limpsimo de todo pecado (Is53; I Pe2), pues no contrajo ningn pecado ni del primer padre Adn, ni por s mismo, y por ser tal debi morir si Adn solo muri por el pecado, y ms cuando habitaba en l la divinidad? MOISS: No. PEDRO: Como no recibi la muerte por ninguna culpa, que cometiese, sino solamente por salvar a los suyos, no debi merecidamente ser resucitado?

Sin duda alguna procul dubio; prscul dubio, PL 650 C 2

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MOISS: As lo exige el orden lgico. Pero Por qu se apresur a resucitar y no esper a que resucitasen los otros buenos que haban muerto al fin del mundo? (I Cor15; Mt25). PEDRO: Pues los otros muertos cometieron muchos pecados en este mundo y recibieron la muerte por el delito de Adn, en pena del pecado, es decir, que no pudieron resucitar hasta que Dios quiso; l, en cambio, no tuvo pecado, ni de Adn, ni otro, como dijimos, sino por propia voluntad y para nuestra redencin, un da muri, otro da descendi a los infiernos para sacar de all a los buenos. Cuando haba cumplido todas las cosas, por las que haba venido, y no tena nada ms que hacer, por as decirlo, resucit con razn al tercer da. Adems, tambin Enoc y Elas, que fueron santos y dignos varones, como creemos nosotros y vosotros, todava viven (Gn5; II Re2) y aunque tengan que morir al fin del mundo, inmediatamente habrn de resucitar por su santidad. Siendo esto as, el cuerpo de Cristo, que fue el ms santo de todos y el ms limpio de pecado, por qu no debi resucitar enseguida como quiso? Adems, fue necesario que l resucitase, para que as como liber a los muertos del poder del diablo, descendiendo a los infiernos, con su muerte, del mismo modo, con su resurreccin librara a los que habran de venir de la misma mano del diablo porque cuando oyen que l ha resucitado, creen, y, as, escapan de su yugo. MOISS: Est bien lo que dices. Pero, puedes citarme alguna autoridad de los profetas donde se diga que debi resucitar? PEDRO: S que puedo. Dice David en el Salmo: Aadirs das a los das del Rey, sus aos por generaciones y generaciones (Sal61). De qu rey, se pudo decir esta profeca sino de Cristo? Por los das del rey quiso el profeta sealar un tiempo determinado que Cristo vivi en el mundo antes de la pasin. Sin embargo, por los das que dijo que se haban de aadir a los das del rey, y que los puso sin trmino, entendi el tiempo despus de su resurreccin, que seal que careceran de fin cuando aadi: Sus aos por generaciones y generaciones. Tambin se lee en Isaas: Ahora me levantar, dice el Seor, ahora ser exaltado, ahora ser encumbrado (Is33). Y con estas tres palabras el Seor quiso entender: Cuando dice: Ahora me levantar, lo dijo de la resurreccin de su cuerpo de la muerte. Lo que sigue: Ahora ser exaltado, se refiere a su ascensin al cielo. Y, lo tercero, que dice: ser encumbrado , lo aadi por la exaltacin y gloria de los que creeran en l. MOISS: Ya que has mencionado la ascensin y yo te quera ya preguntar sobre ello, ahora pues, si te parece bien, te pido que me digas Cmo crees que sucedi? Pues contradice a la razn que un ser pesado se eleve o se sostenga sobre uno ligero. PEDRO: Mi fe, en verdad, es que ascendi al cielo. Creo tambin que como la virtud de su omnipotencia es tanta, que, de cualquier modo que fuese
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hecho fue posible segn quiso su voluntad. Porque si hablase de esto con algn fiel no le respondera otra cosa. Pero como tu eres incrdulo y no puedes entender sino lo vulgar y lo que casi se puede tocar con las manos, entonces te pondr un ejemplo ms popular por el cual deseo que llegues a creer. MOISS: Te pido que as lo hagas. PEDRO: Sabes que el ganso, la gallina, el pjaro y la alondra estn formados, todos, de los cuatro elementos y tienen alas? MOISS: S, lo s. PEDRO: Di, entonces, Por qu el pjaro y la alondra suben volando por lo alto, y, sin embargo, el ganso y la gallina no pueden hacer cosa semejante? MOISS: Porque aqullos tienen cuerpo pequeo, por tanto, son ms ligeras, y, estos, cuerpo mayor, y, por tanto, son ms pesados. PEDRO: Si la ligereza proviene de la cantidad, Por qu el buitre o el guila, siendo mayor que todos estos, volando sube2 mucho ms alto que todos? MOISS: Porque su cuerpo est compuesto de elementos ligeros. PEDRO: Y aunque sea ms leve y sutil, qu es lo que hace a aquel cuerpo subir3 hasta lo alto? MOISS: Sin duda ninguna el espritu, sin el que no slo no puede volar sino tampoco moverse. PEDRO: Como pues el cuerpo de Cristo, despus de la resurreccin, fuese ligersimo y sutilsimo, y como perdiese por la muerte el peso y la condensacin, lo que se ve en que no necesit, en adelante, ni comida ni bebida; como, digo, fuese as el cuerpo y tuviese consigo el espritu, es decir, el alma, y, adems la divinidad que es ms excelente y domina a toda carne y espritu, atestigundolo, Moiss: No pudo ascender al cielo cuando le placi? Tambin se dice de Elas, cuyo cuerpo no recibi por la muerte ningn aligeramiento, y, sin embargo, ascendi a lo alto, ante su discpulo Eliseo, Cmo crees que aconteci, hablando racionalmente y segn las leyes de la Naturaleza? MOISS: Elas ayun mucho y coma poco; de donde su cuerpo adquiri tanta ligereza y sutilidad que pudo subir por el aire, donde tambin los ngeles lo recibieron y lo llevaron a donde Dios quiso (II Re2,4). PEDRO: Como, pues, el cuerpo de Cristo se hizo ligero por la muerte, y ni comi ni bebi despus de la resurreccin, por ninguna necesidad, y tambin tuviese en s la plenitud de la divinidad, que est por encima de los ngeles, por qu no pudo ascender al cielo como hemos dicho? Y lo

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sube conscendit; couscendit, PL 652 B 1 subir conscendere; condescendere, PL 652 B 5

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razonable es que ascendi. Si el sitio, en el que estaba Moiss, cuando el Seor se le apareci en la zarza, lo llama el seor Santo, por su cercana de una hora, y le manda a Moiss, por su santidad, que se quite su calzado diciendo: Quita el calzado de tus pies; pues el lugar en que ests es tierra sagrada (Ex3), el cuerpo de Cristo, en el cual habit la plenitud de la divinidad no momentneamente, sino por siempre, Debi acaso permanecer en la basura de este mundo, despus de la resurreccin? Al contrario, lo abandon segn la recta razn, como dijimos, y subi a lo alto del cielo. MOISS: Ya has probado esto, ciertamente 4, con razones convincentes y has aducido buenos ejemplos. Pero Puede encontrarse alguna autoridad en los profetas sobre su ascensin? PEDRO: Si que se puede. En el Gnesis leemos que el Seor haba hablado sobre esto a Abraham, aunque ocultamente. Pues est escrito: Y lo llev fuera y le dijo: Mira al cielo y cuenta las estrellas, si las puedes contar. Y le dijo: as ser tu descendencia. Y crey Abraham a Dios, y se le cont como justicia. (Gn15). Pero dme, Moiss, qu es esto que dice: Lo llev fuera Por qu hizo esto? Es que Abraham no saba o dentro o fuera que no poda contar las estrellas? O es que el Seor no poda, si quisera, habrselo dicho dentro lo mismo que fuera? Lo mismo cuando dice: As ser tu descendencia: Por qu no dijo har tu descendencia como las estrellas del cielo, si alguien puede enumerar las estrellas del cielo, tambin contar tu descendencia. Igual que le dice en otro sitio: Har tu descendencia como la arena del mar, si alguien puede contar la arena del mar, tambin contar tu descendencia. MOISS: De esto, no s otra cosa sino que as le gust al Seor decirlo. PEDRO: Quiero que entiendas todo el texto en conjunto y que comprendas que la Escritura no puso una palabra por casualidad. Lo que, por tanto, est escrito: Lo llev fuera, fue hecho por el Seor por dos causas: una para mostrarle el cielo, que se designa por esto: Mira al cielo (Gn15); otra para ensearle la multitud de estrellas, y , esto es lo que dice: Cuenta las estrellas, si las puedes contar; lo que sigue: as ser tu descendencia, en hebreo ciertamente pone tal palabra que en latn se traduce por las dos cosas: et huc y et sic5 lo que indica un lugar y una manera. Si quisiera poner una palabra, que significase solamente el lugar, pondra henna; si quisiera poner la palabra que solo significa sic6, escribira cacha. Pero como en aquel texto puso co, quiso indicar tanto el lugar, en el que habra de estar la descendencia de Abrahn, es decir, Cristo despus de su ascensin, y, tambin, por otra parte, la cantidad de su descendencia.

4 5 6

ciertamentequidem; quiem, PL 652 D 15 y aqu y as et huc... et sic as sic

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MOISS: Yo s que el co hebraico se traduce al latn por sic pero pienso que nunca significa locum.7 PEDRO: S lo significa. Pues en el Exodo se lee de Moiss que vi un hombre egipcio que pegaba a uno8 de los hebreos, hermanos suyos. Como mirase aqu y all y viese que no haba nadie, mat al egipcio y lo escondi en la arena (Ex2). Donde pone huc atque illuc,9 en el texto hebreo, encuentras co y co. Pero, para confirmar la misma idea, sigue all mismo: Crey Abrahan a Dios y se le cont como justicia (Gn15) Por qu pues crey Abrahan a Dios ms en esta promesa que en otras promesas que Dios le haba hecho? MOISS: Crey en todas, ciertamente, porque nunca fue incrdulo. PEDRO: Y por qu en cada promesa no dice la Escritura que crey a Dios, como aqu; o, si siempre fue creyente, por qu no call aqu como haba callado en otros sitios? MOISS: Lo ignoro, pero as lo dice. PEDRO: No hemos dicho antes que la Escritura no ha puesto ninguna palabra al azar? MOISS: Pues d t por qu lo ha dicho as PEDRO: Fundamentalmente porque aquella promesa iba contra lo normal y era increble, sobre la ascensin de su descendencia al cielo, y, por tanto, se aade para mostrar su santidad: Abrahan crey a Dios; porque no sera de extraar si hubiese dudado, pero como no dud, sino que crey, por tanto, sigue: Y se le cont como justicia. Tambin David habla en el salmo de la ascensin de Cristo, cuando relata lo que el Seor promete sobre su descendencia: Su prole, dice, para siempre durar, y su trono como el sol en mi presencia, cual la luna que dura eternamente, testigo fiel en los cielos (Sal89). Esta promesa Fue hecha por alguno de la descendencia de David fuera de Cristo o por Cristo slo? MOISS: Como a m no me reporta ningn provecho el contradecir, no niego que verdaderamente fuese hecha por Cristo. Lo que est claro sobre esto, es que la promesa que el Seor hizo a David de su descendencia diferente de la de Cristo, siempre va acompaada de una condicin, como encontramos en el libro tercero de los Reyes10, donde David, cuando ya se acercaba el da de su muerte, amonestando a su hijo Salomn le dice: Cobra nimo y prtate varonilmente, etc., enseguida aadi la causa por la cual le amonestaba, diciendo: Si tus hijos guardan mi camino, andando en mi presencia lealmente, con todo su corazn y con toda su alma, no se
7 8 9 as... lugar sic... locum uno quemdam; quemdan, PL 653 D 1 aqu y ah huc atque illud

10 libro tercero de los Reyes corresponde al libro primero de los Reyes

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te privar de varn sobre el trono de Israel(I R2) . Sin embargo, la promesa que se le hizo a David sobre Cristo, aunque tus hijos pecaran, ciertamente sern castigados, pero sin embargo se promete que se cumplir, como se lee en el mismo salmo: Si sus hijos abandonan mi ley y no caminan por mis ordenanzas, si violan mis estatutos y no guardan mis mandamientos, castigar su transgresin con verga y con azotes su iniquidad; pero mi gracia no retirar de l ni cambiar las promesas que han salido de mis labios (Sal89). PEDRO: Has hablado bien y has demostrado que conoces bien las Escrituras y no has puesto ninguna objecin. Pero, cmo Cristo permanecer eternamente si no fuese Dios y cmo tambin ser su trono como el sol, o, como la luna en presencia del Seor, y l mismo testigo fiel en los cielos para siempre, si no estuviese en el cielo? As pues el salmista indica que Cristo habra de ascender al cielo. Esto, sin embargo, pensamos que no lo podra realizar nadie que no fuese Dios y tambin hombre. MOISS: As me parece que lo exige la lgica del razonamiento. PEDRO: Tambin David, en otro salmo sobre lo mismo: Despierta, gloria ma; despertad, arpa y ctara; despertar a la aurora. Elvate, Dios, sobre los cielos y tu gloria sobre toda la tierra. (Sal57) . Aqu tambin David insina la resurreccin de Cristo, su ascensin y otras cosas. Cuando dice: Despierta gloria ma seala la resurreccin de Cristo. Como si dijera: Se levanta Cristo de la muerte, que es mi gloria. Lo que dice: Despertad arpa y ctara lo aadi por el gozo y la alegra que se haban de producir por la resurreccin de Cristo, que justamente se significan por el arpa y la ctara, ya que estos instrumentos se usan en tiempos de prosperidad y alegra. Como si dijera: resucitando Cristo, juntamente con l aparecen el gozo y la alegra. Lo que dice en tercer lugar: Despertar a la aurora, donde hay que suplir en la aurora, se hace notar que el mismo David sera liberado de las tinieblas del infierno al resucitar Cristo. As pues, aqu, por aurora entendemos luz, como en muchos pasajes por el crepsculo de la tarde solemos entender las tinieblas y la noche. Como si dijera claramente: Resucitando Cristo, me levantar tambin yo con l desde las tinieblas con gloria y gran luz. Lo que dice en cuarto lugar: Elvate, Dios,sobre los cielos y tu gloria sobre toda la tierra lo aadi refirindose a la exaltacin y ascensin de Cristo al Cielo, de cuya ascensin deba provenir gloria para todo el mundo. Como si dijera: Sers exaltado sobre los cielos y ascenders y por esto aumentar tu gloria por toda la tierra. Donde dice, Dios entendemos necesariamente Cristo, que fue hombre y tambin Dios. Pues el ser nicamente Dios, como no se mueve de lugar en lugar, sin duda ninguna ni desciende, ni asciende o es elevado. MOISS: Reconozco que es suficiente con lo que has dicho sobre la ascensin. Pero en la exposicin de tu fe todava tocaste un tema, es decir, que vendr en

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el da del juicio para juzgar a los vivos y a los muertos. Sobre este tema no te pido ni argumentos ni razones. Pues si, como creis, l es Dios y hombre, admito con facilidad que tambin sea el juez del mundo. Pero Tienes t algn texto de la Escritura sobre ello? PEDRO: S que lo tengo. Pues leemos en el libro de Daniel: Miraba hasta que se pusieron unos tronos y el Anciano en das se sent (Dn7). Y ms adelante en el mismo captulo: El tribunal tom asiento, y los libros fueron abiertos. Y despus en la misma visin: Prosegua mirando dice, en las visiones nocturnas, y he aqu que en las nubes del cielo vena como un hijo del hombre, y lleg hasta el Anciano en das y fue llevado ante l. Y le concedi seoro, gloria e imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servirn. Su seoro es un seoro eterno que no pasar y su imperio no ha de ser destrudo (Dn7). El Anciano en das que se sent es Dios Padre. Por lo que dice: El tribunal tom asiento, y los libros fueron abiertos habla sobre el juicio que tendr lugar al fin del mundo en el que se discutirn los mritos de cada cual, que estarn como escritos en libros (Mt25). El que vena en las nubes del cielo es Cristo, que con razn no se le llama sin ms Hijo de hombre, sino como un Hijo del hombre, porque naci no de padre carnal y madre, sino de una virgen y de Dios. Por lo que una vez preparado el juicio y abiertos los libros, el Anciano en das le concedi seoro, gloria e imperio y le promete el servicio de todos los pueblos, naciones y lenguas, queda claro que se le otorga el juzgar a todos en la consumacin del mundo. Por lo que aade: Su seoro es un seoro eterno que no pasar y su imperio no ha de ser destruido que slo se puede aplicar al reino divino, y por lo que precede: Vena como un Hijo del hombre sin duda ninguna se seala que aquel a quien se le daba el juicio y un reino tal era Cristo, que era, como dijimos, Dios y hombre. Te conceda a ti, amigo, el Seor, que t seas11 uno de los que estn colocados en el juicio aquel en la parte derecha (Mt25).

11 seas, sis, sit, PL 656 A 11

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TTULO DECIMOSEGUNDO La Ley de los cristianos no es contraria a la Ley de Moiss

MOISS: Hasta aqu se ha disputado suficientemente acerca de cada una de las partes de tu creencia1, pero en el comienzo de la disputa dijiste adems otra cosa, es decir que en la hora de tu bautismo hiciste profesin de fe en los Apstoles; de esta creencia, te pido que me respondas, si slo crees que fueron varones buenos y santos o si lo que predicaron era verdad y lo que ellos mismos creyeron, t tambin lo crees. PEDRO: En realidad yo creo una y otra cosa: Que ellos fueron santos y que predicaron lo verdadero en todas las cosas, y lo que predicaron puede obrar en favor mo. MOISS: Ya has cado en una argucia de la cual no puedes escapar, pues como en un principio preguntase acerca de la Ley de Moiss, si la observabas tal como ha sido dada por l, ya que me daba la impresin de que t la transgredas, t ciertamente, me respondiste que la llevabas a su perfeccin, que la obsevabas en verdad y que, con recto paso, avanzabas por los caminos de la Ley. Tambin aquel a quien llamis Cristo, la conserv en su totalidad, como atestigua l mismo cuando dice: No he venido a quitar la Ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5) . Sin embargo, los Apstoles, a los que tu afirmas creer en ellos, la disolvieron y ordenaron cosas contrarias a los preceptos de la misma (Gl4). Por qu cuando afirmas aquello de ellos pareces creer una cosa y su contrario? PEDRO: En realidad los Apstoles fueron verdaderos discpulos de Cristo y lo que predicaron en nombre de Cristo tambin lo llevaron a la prctica y la Ley de Moiss no la derogaron, sino que la llevaron a su perfeccin.

creencia credulitatis; crudelitatis, PL 656 B 2

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MOISS: Y cmo podremos saber que la predicaron en nombre de Cristo cuando, en realidad, es claro que no realizaron ninguna predicacin a no ser tras la muerte de l? PEDRO: Entonces, cmo podemos dudar cuando sabemos que ellos no predicaron ninguna otra cosa ms que a Cristo y a sus mandatos?, y el testimonio de que predicaron acerca de l y de sus preceptos radica en el hecho de que ellos mismos, para propagar su fe, se dirigieron descalzos a diversas y lejanas tierras, y sufrieron, casi todos, sed, hambre, desnudez, fro y calor, angustia y fatiga, flagelacin y muerte, por confesarle. Pues, cmo hubieran podido soportar todas estas cosas por l y ser contrarios y desobedientes a sus preceptos? MOISS: Si tal como dices, ni los Apstoles disintieron de Cristo, ni Cristo disinti, en algn punto de la Ley de Moiss, por qu pues los Apstoles fueron contrarios a la Ley de Moiss? PEDRO: Y en qu ves que sean contrarios? MOISS: En todas las cosas PEDRO: Has ido demasiado lejos. Pues ellos mismos predicaron al ayuno, la limosna y la misericordia, ordenaron amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo, y, ellos tambin, prohibieron los homicidios, fornicaciones, hurtos, falsos testimonios, envidas y otros vicios que la razn rechaza y la Ley de Moiss prohbe (Ef5; Rom6). As pues, cmo puedes decir que fueron contrarios a Moiss en todo? MOISS: Si en las cosas anteriormente dichas estuvieron de acuerdo con Moiss, por qu en algunas cosas estuvieron en desacuerdo con l? PEDRO: En qu cosas? MOISS: En primer lugar los Apstoles despreciaron la circuncisin que Dios orden a Abraham y a Moiss, e incluso, prohibieron que se realizara, y Cristo tambin fue circuncidado segn afirmis (Gl5). PEDRO: En primer lugar debemos ver por qu y qu utilidad tenan estos preceptos y entonces podremos conocer mejor si lo que hicieron los Apstoles fue justo o injusto. MOISS: Estoy de acuerdo. PEDRO: As pues, dme qu utilidad crees que podra aportar esa circuncisin, o, por qu crees que se realizaba este precepto el octavo da ( Gn18; Lv12). MOISS: Que de hecho tuviera lugar el octavo da, no conozco ninguna causa, a no ser el agrado a Dios. Sin embargo, era de utilidad porque era una ocasin de salvacin. PEDRO: As pues, de lo que acabas de decir llego a la conclusin de que cualquiera que sea circuncidado en cualquier da se salvar y as se ordena realizar el octavo da en vano y sin provecho. Sin embargo, me

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agrada preguntar otra cosa: Aqulla circuncisin necesita de alguna otra cosa para la salvacin o ella sola es capaz de darla? MOISS: Sin duda alguna necesita de otra cosa, porque para la salvacin perfecta, adems de la circuncisin, conviene cumplir la Ley de Moiss y el modo de realizarlo puedes escucharlo si te agrada. As pues, si alguno hubiera sido circuncidado y hubiera guardado fielmente la Ley, sin duda alguna se salvar. Pero si se circuncidara y desdeara cumplir la Ley en algunos puntos, sin duda alguna que padecer suplicios por la transgresin, pero obtendr la salvacin. Pero si hubiera cumplido la Ley y no se hubiera circuncidado, de ninguna manera podr salvarse por muchos padecimientos que padeciera. PEDRO: De dnde nace esta creencia vuestra, cuando en realidad Dios nunca haba prometido eso, ni a Abraham ni a Moiss ni ningn Profeta, habl nunca jams de esto. MOISS: Nosotros2 entendemos ciertamente aquello por las palabras que Dios dice a Abraham: El varn, dice, que no circuncidase la carne de su prepucio, esa persona ser extirpada de su pueblo (Gn17). Por esto se fundamenta el hecho de que el que fuera circuncidado no perecer sino que se salvar. PEDRO: Segn tu explicacin de este texto, aquel que no ayunara el da dcimo del sptimo mes, aunque estuviera circuncidado no obtendra la salvacin. Pues as est escrito en el Levtico: Toda persona que no haga penitencia este da, ser exterminada de su pueblo (Lv23). As pues, si hubiera perecido por esto, sin duda alguna la circuncisin no valdra. MOISS: Esta parece ser la razn. PEDRO: As pues, qu dices de Adn, Seth, Enoc, Matusaln, de No y de su hijo Sen, y de otros muchos que nunca jams fueron circuncidados, y sin embargo, creemos que obtuvieron la salvacin? MOISS: Supuesto que fueron salvados, ya que existieron, antes de que la circuncisin fuera ordenada, en consecuencia, sin ella pudieron salvarse. PEDRO: Y qu me dices de Job y de sus amigos que existieron tras haber sido dado el precepto de la circuncisin y aunque incircuncisos obtuvieron la salvacin? MOISS: Porque pertenecan a aquellas gentes a las que no se le haba dado el precepto de la circuncisin. PEDRO: As pues, qu es lo que realiz la salvacin a los anteriormente citados. MOISS: En realidad no lo s; pero creo que su buena fe y los sacrificios que, entre ellos, hacan.

Nosotros Nos; Non, PL 657 D 9

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PEDRO: As pues, qu me dices de Ismael, a quien se le orden la circuncisin, pero no la Ley, y cuya progenie se circuncida hasta el da de hoy? As pues, por ventura se salvan por aquella circuncisin? Si3 dices que es as, entonces la sola circuncisin opera la salvacin, sin ayuda de la Ley de Moiss; si por el contrario dices que no, te contradices a ti mismo, ya que afirmaste antes, que la circuncisin es la causa de la salvacin. MOISS: Es verdad lo que dices. PEDRO: Y qu pensars a su vez de las mujeres judas, Que no pueden circuncidarse y sin embargo se cree que se salvan? MOISS: Ciertamente se salvan, ya que nacen de hombres circuncisos. PEDRO: Y qu me dices de Sara, Rebeca, Raquel y de La y de Sfora, mujer de Moiss, la cual era medianita y Ruth? Creemos que todas estas han sido salvadas y, sin embargo, no tenan origen judo. As pues si no se habran de salvar tambin ciertamente sus varones, que eran santos y profetas, no las hubieran desposado ni hubieran engendrado hijos con ellas. MOISS: En realidad yo no s darte la respuesta correcta de algo que nunca me haba sido mostrado. Sin embargo t mustrame la utilidad de la circuncisin, si lo sabes. PEDRO: En realidad la circuncisin fue dada por esto: para que el pueblo de Dios pueda distinguirse y conocerse de los gentiles. Y para una mayor seleccin de esta gente, se orden esto otro: que nadie se casara con gente de otra tribu (Nm36). Y ciertamente todo esto fue ordenado4 por el hecho de que la estirpe de Abraham, de la Ley de Moiss y de la tribu de Jud, Cristo tendra su origen. Para que pudiera conocer cuando viniera que l era el Cristo y para que no surgiera alguien de otro pueblo que se llamara as mismo Cristo y as indujera al mundo al error. Tenemos dos argumentos claros para demostrar que fue ordenada la circuncisin para la separacin del pueblo, y no, tal como dijiste, para la salvacin: El primero que haba sido ordenado que se realizara el octavo da y no antes, por el hecho de que ni antes del octavo da el nio es separado de la madre, para que no hubiera ningn temor de que se mezclara con otros, sin embargo, en el da octavo, en el que se ordenaba que la mujer se purificara y limpiara, antes de que esto se realizara, el nio era circuncidado, no fuera que una madre extraa lo cambiara o un extrao se mezclase (Lv12). El segundo argumento: que durante cuarenta aos durante los cuales los israelitas haban vivido en el desierto, todos los que haban nacido all no fueron circuncidados; y, en cuanto llegaron, sin embargo, a la tierra habitable, enseguida el Seor orden a Josu que fueran circuncidados para que no se mezclaran con otros pueblos, tal como pueden encontrarse los que leen el libro de Josu (Jos5). As pues, el
3 4 Si Si; Sed, PL 658 B 11 ordenado praeceptum; praecentum, PL 650 D 8

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que la circuncisin fuera causa de salvacin, tal como dijiste, no es la nica causa de la salvacin, sino tambin la buena fe, los sacrificios y las obras rectas y esto, tanto tras ser instituida la circuncisin como antes, como es claro en el caso de Adn, Seth, Enoch, Matusaln, No y Sen, Job y sus amigos y en las mujeres judas; todos ellos fueron salvados a travs de una fe recta y buenas obras y sin la circuncisin. Es ms, ninguna de las antedichas causas de salvacin poda conferirla sino a aqullos que teniendo buena conducta creyesen en el advenimiento Cristo y que no podan salvarse, a no ser por l. As pues cuando Cristo, es decir, el Salvador que esperaban, vino para dar cumplimiento a la Ley de Moiss, quiso circuncidarse y para que tambin a travs de esto quedara patente que deba venir de la estirpe de Abraham, de la Ley de Moiss y de la tribu de Jud, tal como hemos dicho anteriormente. Llevadas a su trmino todas las cosas por las que la circuncisin fue dada, ya nadie necesita de una ulterior circuncisin, porque no necesita de ningn tipo de separacin (Col3). Cualquiera que dedicndose a la Ley de Cristo, de cualquier pueblo o lengua, deseara ser solamente fiel, es igual al resto de los cristianos. Ms an, tras la institucin del bautismo como la salvacin fue general, la misma para hombres y mujeres, ya ulteriormente no es necesaria la circuncisin para la salvacin. As pues por todos los argumentos anteriores ha sido demostrado que la circuncisin tras la llegada de Cristo no es necesaria; en consecuencia con toda claridad puedes conocer por qu los Apstoles nunca jams ordenaron que se aplicara. MOISS: Y si no la ordenaron, por qu prohibieron que tambin fuera realizada? PEDRO: Esto tambin lo hicieron para que no pensasen los hombres que tanto el bautismo como la circuncisin conferan la salvacin; y as cayeran en el error como los nestorianos y los jacobitas, los cuales consideran que ningn hombre puede salvarse a no ser por los dos o, como vosotros mismos cuando en el da de hoy alguien perteneciente a una raza extraa desea convertirse a vuestra Ley, si es hombre primero debe circuncidarse y despus ordenis que sea bautizado, pero si es mujer ordenis que slo sea bautizada. MOISS: Por estas palabras tuyas se intuye que nosotros no nos hubiramos bautizado a no ser tras la venida de Cristo, como si por el mismo Cristo lo hubisemos aprendido de l. PEDRO: Si por l no, por quin fuisteis enseados? MOISS: Por Moiss. PEDRO: Es falso por dos argumentos. El primero: cuando Dios dio a Moiss el precepto acerca de los extranjeros diciendo: Si alguno de los extranjeros quisiera vivir en vuestra compaa y celebrar la pascua del Seor, ser circuncidado antes todo varn y entonces la celebrar debidamente y ser

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como el natural del pas (Ex12). Entonces si el bautismo hubiese sido necesario lo hubiera ordenado lo mismo que la circuncisin. Y como ni aqu donde principalmente, si fuera verdad lo que dices, debiera estar, ni en ningn otro lugar Moiss hace mencin del mismo, de ninguna manera puedes confirmar que vosotros fuisteis adoctrinados por l al bautismo. Un segundo argumento radica en el hecho de que vuestros doctores, aquellos ciertamente que existieron antes de Cristo, nunca jams hablaron algo de ese bautismo lo que demuestra que vosotros no lo recibisteis por Moiss. Los que vinieron tras de Cristo, aprendieron el bautismo del mismo Cristo y unindolo a la cincuncisin llevaron al pueblo al error. MOISS: De la circuncisin dijiste lo que me agrada. Pero lo que dices acerca del da del sbado, que el Seor orden que fuera observado, en varias ocasiones, a travs de Moiss y hablando por s mismo a los hijos de Israel en el Monte Sina y que el precepto de su cumplimiento fue escrito as en tablas de piedra: Acurdate, dice el Seor, del da del sbado para santificarlo. (Ex20; Dt5). Y la causa la expone en los siguientes versculos: En seis das el Seor hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, y descans en el da sptimo. Por tanto bendijo el Seor el da del sbado y lo santific (Ibid.) y por tanto orden lapidar a quien no lo cumpliera(Nm15). Sin embargo, los Apstoles lo cambiaron y ordenaron que se cambiara al da siguiente. PEDRO: En verdad que Dios orden observar aquel da, tal como dijiste, en memoria del comienzo del mundo y lo hizo signo de otra cosa que habra de venir. MOISS: Qu es esa cosa que vendr? PEDRO: La venida de Cristo, el cual llev a cabo todas sus obras mientras vivi en el mundo el da sexto, es decir el da del viernes, llev a la perfeccin estas obras cuando, por vosotros, acept la muerte. Sin embargo, el da sptimo, es decir, el sbado, descans. Ms an, a todos los que haban muerto antes que l creyendo en l los libr de los dolores del infierno. Llevado a su trmino aquello de lo que la observancia del sbado era signo, ya no fue necesario observarlo ms. MOISS: Segn tus palabras si la observancia del sbado fue signo de eso que dices, una vez cumplido se debera observar mucho ms, tanto como memoria del principio del mundo como por el cese de los dolores del infierno de los santos. PEDRO: No es as la cosa como piensas. Vuestros padres, que existieron antes de la venida de Cristo, observaron el da del sbado tanto como memoria del principio del mundo, segn se ha dicho y tambin porque crean que ese mismo da deberan descansar de los dolores del infierno por mediacin de Cristo.

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Despus de la resurreccin de Cristo, sin embargo, que fue la causa de la fe cristiana y la fe causa de salvacin, ya que toda salvacin proviene de la muerte de Cristo y sin fe no se puede conseguir nada til, digo, que despus de la resurreccin de Cristo, ya no fue necesario que observasen el sbado todos los que crean en l, sino ms bien el da del domingo, es decir, el da de la resurreccin que fue la causa de su salvacin. MOISS: Y por qu no observaron los dos? Es decir el Sbado, en memoria de la creacin del mundo y el da siguiente en memoria de su salvacin. PEDRO: Lo que hemos dicho que el sbado era observado en memoria de la creacin del mundo, realmente ha sido observado con la creacin de las cosas que entonces se cumpli: Termin, Dios, el da sptimo la obra que haba hecho y descans de todas las obras que haba realizado (Gn1). Pero como el mismo da primero, fue el de la condenacin de las almas, y esto por culpa de Adn, que en la hora duodcima del da precedente pec y por lo cual cay de la gloria a la condenacin. Despus que vino la salvacin de las personas por la resurreccin de Cristo, ya no se deba celebrar ms el da del castigo, sino el da que fue el principio de la salvacin y esto, si te parece bien, te lo explicar con un ejemplo: Un cierto rey edific una ciudad en la cual construy preciosos edificios, plant alrededor vias y matorrales y en medio de ella, hizo pasar ros de agua aqu y all, y prepar una ciudad frtil y rebosante de todas las delicias. Contra la cual el rey de otro pueblo empez a luchar; por lo cual cada vez que alguien sala de la ciudad se encontraba con el acechante enemigo y le capturaba con emboscadas y era arrojado a una crcel tenebrosa. El rey aquel, que haba edificado la ciudad, les prometa a sus habitantes que vendra un tiempo en el cual mandara que fuesen liberados de aquel enemigo. Ninguna otra cosa les exiga de sus propiedades o como tributos, sino slo que celebrasen el da muy famoso en el que se haba terminado la ciudad y tambin en seal de aquel da que los habra de liberar del antedicho enemigo, lo que celebraron por largo tiempo como el rey les haba mandado. Transcurrido algn espacio de tiempo tuvo con ellos misericordia y piedad y dispuso librarlos personalmente de aquella cautividad y por tanto envi a su hijo. El hijo, vencido el enemigo, liber a los cautivos de su mal. Una vez liberados del yugo del enemigo, el rey antedicho organiz de tal manera la ciudad que ninguno tuvo necesidad de temer ms la cautividad de aquel enemigo. Pero dme, Moiss, cul de los dos das debi ser celebrado, o el da en que se termin la ciudad, pero tambin en el que el pueblo cay en manos del enemigo, o el da en el cual fue organizada de tal modo que ya no temi ms ser cautivada por aquel enemigo. MOISS: Sin duda ninguna el da aquel en que fue reorganizada. PEDRO: Por la misma razn nosotros debemos celebrar el da del domingo, por la resurreccin de Cristo que, como dijimos, fue causa de la fe, principal

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elemento de salvacin, porque todo el que muri antes de la muerte de Cristo, creyendo en l, fue salvado con su muerte, aunque tuvo que sufrir antes las penas del infierno. Los que, sin embargo, creyeron despus de la resurreccin, se salvaron por su muerte y no conocieron el infierno. Esta fue la causa por la cual todos los Apstoles mandaron observarlo sobre todos los das y no el sbado, aunque lo observ Nuestro Seor Jesucristo, pero esto solamente para guardar la Ley de Moiss y porque todava no haba llegado el da de la resurreccin para guardarlo. MOISS: Y qu dices de la festividad de la Pascua, que mand el Seor observar, e inmolar en ella un cordero, y comerlo con pan cimo y yerbas amargas (Ex12), que todo fue abandonado por los Apstoles y mandaron otra fiesta y con otro ritual, cuando el mismo Cristo, que vosotros decs, mientras que vivi nunca quiso celebrar lo que los Apstoles mandaron. PEDRO: Ante todo, Moiss, debemos estudiar detenidamente el rito y las causas de los ritos con los cuales se form el precepto de la Pascua en Egipto y por qu despus en el desierto, hay otro precepto (Lv23; Nm18). Cuando esto hagamos veremos ciertamente si despus de la muerte de Cristo debemos celebrar la fiesta de la Pascua o no debemos. MOISS: De acuerdo. PEDRO: As pues sus ritos y preceptos son estos. Fue mandado que el dcimo da del mes se coja un cordero o cabrito guardarlo hasta el da dcimocuarto. Tambin est mandado que sea macho y joven y sin ninguna enfermedad y que sea inmolado, por todo el pueblo de los hijos de Israel, el da catorce entre dos luces y que parte de su sangre sea puesta sobre las dos jambas y sobre el dintel de las casas y esto, solamente en aquellas casas en las que se deba comer y no pueden comer sus carnes crudas o cocidas en agua sino solo asadas en fuego; y tambin est mandado preparar al fuego el animal entero, con cabeza, pies e intestinos y comerlo de noche y con prisa y no romper sus huesos, y comerlo con pan cimo y yerbas amargas (Ex12). MOISS: As es como has dicho PEDRO: Dime pues por qu han sido mandados estos ritos. MOISS: Lo ignoro, pero as quiso el Seor que se hiciese. De la sangre s, al menos, que fue mandada poner sobre las dos jambas y sobre el dintel de las casas para que viniendo el ngel exterminador pasase de largo aquella casa asperjada con sangre. PEDRO: No te he dicho ya varias veces antes que ninguna palabra sale temerariamente de la boca de Dios? MOISS: Explcalo t. Por qu estos ritos han sido mandados ser observados? PEDRO: El cordero, pues, de Egipto y sus ritos fueron figura y semejanza al cordero de Dios, que haba de ser inmolado, es decir, Cristo. Igual que por

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aquel cordero que libraba a los fieles del Seor de la mano del ngel que mataba los cuerpos, as tambin por Cristo los creyentes en l seran redimidos del diablo, que mataba las almas, y aquel cordero era como un precursor que anunciaba al que habra de venir. MOISS: Me parece bien lo que has hablado del cordero. Pero, cmo puedes aplicar a Cristo, a quien llamas cordero de Dios, los antes citados ritos del cordero? PEDRO: As como aquel cordero se mand coger en el da dcimo del mes y guardarlo hasta el da catorce (Ex12), lo mismo en el da diez del mes, es decir, el da de la luna, vuestros doctores tomaron la resolucin de espiar a Cristo (Jn11). El domingo precedente, Cristo vino a Jerusaln para celebrar all la Pascua; al que recibi todo el pueblo con alegra, gran solemnidad y honor, por lo que creci ms la envidia y la malevolencia de vuestros doctores y se lleg al acuerdo, unos con otros, de espiarlo y matarlo al da siguiente. (Mt21; Jn12; Mc11; Lc19) . Este acuerdo fue callado y ocultado hasta el da catorce. Y as como aquel cordero estaba mandado que fuese macho y joven y sin ninguna enfermedad, tambin as Cristo fue macho, joven y sin ninguna enfermedad, es decir, limpio de pecado (I Pe2). Sin embargo, que fuese mandado que el sacrificio se debiera realizar de una oveja o una cabra y no de una vaca, aunque la vaca est entre los animales de entre los que manda la Ley que se hagan los sacrificios, esto se mand porque la oveja o la cabra no se resisten cuando se los coge, como lo hace la vaca. Tambin fue un signo de que Cristo no se resisti cuando fue apresado ni se defendi como hubiera podido. Lo que se mand que fuese inmolado por todo el pueblo de los hijos de Israel, como est mandado en singular de uno aunque no todos juntamente, sino que lo tenan que inmolar cada uno por casas y familias, significaba, que todo el pueblo de Israel mat a Cristo. Aunque no todos estaban presentes, todos, sin embargo, dieron su asentimiento. Lo que dice que el da catorce entre dos luces se ve que son dos puntos de la tarde: el primero, es cuando el sol comienza a descender desde el punto medio del cielo, el otro, cuando se pone, del todo, antes de la noche. Y Cristo, expir como vosotros mismos creis, en el da catorce y entre esos dos puntos de la tarde, es decir, a la hora de nona. Pueden significar tambin las dos tardes vuestras dos cautividades, es decir, la de Babilonia y la de Tito. Y Cristo muri entre las dos noches porque muri despus de la de Babilonia y antes de la de Tito. Lo que estaba mandado que se pusiesen la sangre del cordero en las dos jambas y en el dintel de las casas, es decir, en forma de cruz, simbolizaba la sangre de Cristo que fue derramada en la cruz. Y como la sangre de aquel cordero, segn ya dijimos, libr a los fieles del Seor de la muerte corporal, as tambin la sangre de Cristo redimi a sus fieles de la muerte del alma (Hch1) Igual que la sangre

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preserv slo aquellas casas en las cuales se coma el cordero, por lo que slo en ellas haba sido mandada poner5, del mismo modo la sangre de Cristo, que fue derramada en la cruz, a ninguno salva, sino al que come el cordero de Dios, es decir, aquel que come el mismo cuerpo de Cristo. Tambin as, como el cordero se haba mandado que se comiese de noche, tambin as Cristo fue apresado por la noche, para que no pudiese ser librado o defendido por el pueblo. Del mismo modo que ni crudo ni cocido en agua, sino deba ser asado al fuego, del mismo modo Cristo, que fue condenado, no sin juicio sin embargo no con un juicio justo sino injusto fue condenado. As como la carne asada al fuego ni est del todo cruda ni tampoco bien cocida. Y por la misma causa, se mand que fuese comido de prisa y con pan cimo. As como el pan cimo se hace sin esperar a que fermente la masa, al contrario, se hace con prisa, del mismo modo sucedi en Cristo, donde no esperaron ninguna formalidad de juicio, sino que fue condenado con prisa. Por medio de las hierbas amargas con las que se manda acompaar la comida del cordero, se designan la desgracia y el amargor que se originaron por aquella condenacin injusta. Que se mandase aderezar todo entero: con cabeza patas, intestinos, y que despus de la comida no se rompiese ninguno de sus huesos, insina, que ninguno de los miembros de Cristo se le separ en la muerte, al contrario, fue colgado con todos sus miembros, y despus de la muerte, ninguno de sus huesos se estrope, ni soport ninguna otra amputacin, sino que resucit entero e ntegro. As pues te das cuenta que el dicho cordero de Egipto y sus ritos, fueron figura y semejanza del cordero de Dios, es decir, de Cristo. Aunque algn rito hayamos olvidado de explicar, si lo observamos atentamente, igualmente lo podrs aplicar a Cristo. MOISS: Ya que, Pedro, has explicado la Pascua de Egipto, como quera, quiero que me digas, si te parece bien, por qu se mand realizar otra vez la Pascua en el desierto (Lv23; Nm28). PEDRO: No se hizo por ninguna causa o utilidad sino en memoria de la Pascua de Egipto, y para anunciar, que se haba de inmolar Cristo, el Cordero de Dios. Y tambin Cristo celebr aquella Pascua, siempre mientras vivi, tanto para cumplir la Ley de Moiss(Mt5), como porque todava no se haban cumplido sus ritos. Despus de que todo se cumpliera con su muerte y ya aquella Pascua no es necesario celebrarla ms, sino la Pascua que nos ha sido mandada por nuestros Apstoles. Justo es pues, que cambiemos el da de la salvacin de las almas, que es ms digno de celebrarse en lugar del da de la salvacin de los cuerpos. Porque llegada una mayor alegra, desaparece la menor y salido el sol desaparece la claridad de las estrellas. Debemos
5 poner poni; oni, PL 663 D 14

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olvidarnos de lo primero en favor del recuerdo de lo que sigue, como tambin el Seor prometi por el Profeta Jeremas: Ve ah que vienen das, dice el Seor en que no se dir ya: Vive el Seor que sac a los hijos de Israel del pas de Egipto, sino: vive el Seor que sac y condujo a los hijos de Israel del pas del septentrin (Jr17). MOISS: Esta promesa se cumplir cuando venga Cristo. PEDRO: Es verdad que debi cumplirse cuando viniese Cristo. Pero como se ha comprobado que Cristo ya vino, entonces tambin se ha cumplido la profeca cuando vino. Que as hay que entenderla, que ya no debemos rememorar que el Seor sac a los hijos de Israel de Egipto, sino de la tierra del Aquiln, esto es, del infierno, ya que por Aquiln se debe entender el diablo, cuya tierra y morada es el infierno, como dice el Profeta Joel: Y al que es del Aquiln lo alejar de vosotros, y lo expulsar a una tierra rida y desolada, su rostro hacia el mar oriental y su final hacia el mar occidental y subir su hedor y ascender su fetidez, porque obr con soberbia (Jl2). Y yo no me preocupo de explicar cmo nosotros6 podamos entender que Aquiln significa diablo, porque esto ya lo han explicado abundantemente vuestros doctores. Adems Cmo decs que celebris la Pascua sin hacer el sacrificio y sin tener altar ni sacerdote que lo haga? Pensis, pues, que podis cumplir la Pascua solamente con las hierbas y cimos que comis? Es ms, tambin el mismo da de Pascua, algunas veces, lo cambiis y lo pasis al da siguiente, porque nunca la celebris en el da de la luna o de Mercurio ni en el de Venus. Quiero que me expliques por qu lo hacis as. MOISS: No s otra cosa que nuestros doctores as lo dispusieron y ante todos, Gamaliel. PEDRO: Y sabes por qu Gamaliel lo hizo? MOISS: No PEDRO: Gamaliel fue, sin duda, un santo varn y un fiel cristiano (Hch5) . Y porque saba que fue un lunes cuando se acord la reunin en la que Cristo pudiese ser condenado, el mircoles se dio el motivo para la entrega de Cristo, el viernes fue sujeto a la cruz; porque, digo, todo esto lo saba y no quera en esos das manifestar gozo alguno, por tanto prohibi en ellos celebrar la Pascua (Ex12) y mand pasarla al da siguiente. Pero no quiso revelar a todos este secreto. MOISS: Despus que condenaste la fiesta de la Pascua, que precede y sobresale sobre todas las dems y de la cual se manda que quien no la cumpla morir, no merece la pena que hablemos de las otras menores ya que las podrs rechazar ms rpidamente. Sin embargo, te pido que me hables sobre el ayuno 7 del diez de septiembre (Lv23) , que el Seor mand

6 7

nosotros nos; non, PL 665 A 11 ayuno jejunio; jeujnio, PL 665 C 10

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observar para expiacin de nuestros pecados, de tal modo que dispuso que quien no lo observara fuera extirpado de su pueblo, y vuestros Apstoles lo postergaron. PEDRO: Ante todo quiero que me digas sobre ese ayuno si l solo le basta a uno para el perdn de los pecados o se necesite tambin con el de la penitencia. MOISS: Claro, que sin penitencia no puede darse ninguna expiacin. PEDRO: Te pregunto adems, en dnde crees que reside la fuerza de la expiacin, en el da del ayuno o en la penitencia? MOISS: En los dos. PEDRO: Ahora responde: si alguien olvidndose del ayuno, hiciese penitencia y as muriese, y otro muriese igualmente ayunando, pero sin hacer penitencia, cul de los dos deber salvarse mejor? MOISS: Aquel, sin duda, que hizo penitencia. PEDRO: Por tanto, podemos afirmar que la causa de la expiacin est en la penitencia y no en el ayuno, atestigundolo Isaas cuando dice: No es ms bien ste el ayuno que yo elijo: Deshacer las ataduras de la impiedad, romper los haces opresores ?(Is58). MOISS: Para qu, pues, vale el ayuno? PEDRO: Es el comienzo de todo bien lo que se manda para debilitar el cuerpo humano y para reprimir los vicios. MOISS: Segn lo que has dicho, alguien que ayunase e hiciese juntamente penitencia, en cualquier da del ao, obtendr la remisin de los pecados. PEDRO: As es. MOISS: Por qu, pues, Dios estableci aquel da de ayuno en concreto? (Lv23) PEDRO: Para que todos se reuniesen en un da determinado y ayunando tambin hiciesen penitencia. MOISS: Y por qu vuestros Apstoles abandonaron todo esto? PEDRO: Porque vino Cristo y cumpli toda la Ley, y ayun durante cuarenta das (Mt4; Lc4; Mc1) ; por tanto, los Apstoles, es decir, sus discpulos mandaron ayunar cuarenta das en vez de uno, porque ms vale un ayuno de cuarenta das que de uno y aprovecha ms la penitencia de cuarenta das que de uno. MOISS: Ya has contestado a lo del ayuno de manera satisfactoria8. Qu dices ahora de los sacrificios que el Seor mand que se hicieran de bovinos, caprinos y ovinos, que vuestros Apstoles abandonaron y que mandaron que se hiciese solamente el sacrificio del pan y del vino?
8 de manera satisfactoria sicut placuit; sicut plncuit, PL 666 B 13

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PEDRO: Todos los sacrificios que estn preceptuados que se hagan y estn regulados en la Ley de Moiss, no fueron otra cosa que figura y anuncio del principal sacrificio que habran de venir, para que la gente se acostumbrase a los sacrificios, y por ellos fuese conociendo que, igual que los sacrificios ordinarios perdonan estos pecados, as tambin mediante el mximo sacrificio pudiesen perdonarse todos los pecados. Una vez que Cristo, es decir, el Santo de los Santos (Dn9) fue inmolado por nuestra redencin, lleg tambin el sacrificio ms importante, y ya no fue necesario, en adelante, que se realizasen aquellos antiguos sacrificios. As pues, despus que el mismo Cristo vino, usamos el sacrificio del pan y el vino que nos dispusieron los Apstoles, incluso que el mismo Cristo nos dio (Mt26; Mc14; Lc22; I Cor11). Y este sacrificio es semejante al sacrificio que se llama en la Ley por mandato de Moiss, sacrificio toda, es decir, de alabanza (Ex25; Lv2,7,24; Nm28), y mand que slo fuese y pan y vino como figura del nuestro. Por lo cual tambin David, conociendo de antemano que as sucedera y despreciando ante l todos los otros, dijo en el salmo: Acaso comer yo carne de toros, o sangre de chivos beber? Ofrece a Dios ofrenda de alabanza (Sal50). Con esto insinu que todos los otros sacrificios habran de ser postergados y que se habra de practicar aquel sacrificio que se llama de alabanza. Y nuestro sacrificio es un sacrificio de alabanza. Cuando hacemos este sacrificio, alabamos a Dios por el beneficio que nos hizo al salvarnos por medio de su hijo Jess. MOISS: Y qu me dirs de aquellas carnes que se prohben comer en la Ley de Moiss y que tampoco las comi vuestro Cristo, y que, sin embargo, los Apstoles no slo no prohibieron que se comiesen, sino que ellos mismos las comieron? PEDRO: Por qu est prohibido en la Ley comer carnes, si todo lo que Dios hizo era bueno, atestigundolo la Escritura y diciendo: Vio Dios todo cuanto haba hecho y era todo muy bueno (Gn1). Y Dios dir a No y a sus hijos: Todo lo que se mueve y vive os servir de comida; os lo he dado todo lo mismo que la hierba verde (Gn9). Abraham, Isaac y los dems patriarcas coman todo lo que queran hasta Moiss y el mismo Moiss haca lo mismo antes de recibir la Ley. MOISS: Como al principio del mundo todava eran los hombres as como silvestres y salvajes, no podan de ningn modo ser aconsejados tan pronto a la obediencia de los mandatos de Dios. Conocindolo la sabidura de Dios, en modo alguno quiso darles todos los preceptos al mismo tiempo, sino que lo hizo gradualmente y le dio a Adn uno solo: que no se atreviese a comer del fruto que les haba prohibido (Gn2); otro a No: que no comiese la carne con la sangre y que no cometiese homicidios (Gn9); a Abraham mand los sacrificios y la circuncisin (Gn17). Cuando lleg Moiss y Dios quiso ligar a s a los hijos de Israel y separarlos de las otras naciones, les prescribi sus preceptos segn le pareci y en ellos les
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prohibi las carnes inmundas para que no se contaminasen y adems les dio el criterio de discernimiento entre las carnes puras e impuras (Lv11). PEDRO: Y esta impureza de las carnes, sobre la que has hablado es un cuerpo o algo que le sobrevive? MOISS: Ninguna de las dos cosas, sino que es una realidad espiritual que desciende al cuerpo pero sin modificarlo ni en aumento ni en disminucin, sino que esa realidad le prohbe lo que antes nunca le estaba prohibido y esto se aade al cuerpo de cuatro maneras, la primera cuando se adhiere al cuerpo desde su creacin y ya no se le separa nunca, como cuando proviene por herencia del padre y de la madre, lo que se da en el cerdo y en otras carnes prohibidas. La segunda cuando se junta con alguien que antes no la posea, pero despus no se separa ms, como lo vemos en los muertos y leprosos. La tercera cuando se aplica a un cuerpo por la intervencin de alguna causa, y despus por influjo de otra causa, se separan, como aquellos que tocan a un muerto quedan impuros hasta que se hagan puros mediante la aspersin de la ceniza (Nm19). La cuarta cuando se une al cuerpo por alguna causa y desaparece sin aplicar ninguna accin, como les sucede a aquellos que han tocado algn animal muerto quedan durante todo el da impuros, pero una vez que se pone el sol ya son puros, sin necesidad de ninguna purificacin (Lv11). Porque esas carnes fueron impuras, entonces Moiss las prohibi, para que no se hicieran impuros los que las comiesen. Pero vuestros doctores afirman que fueron prohibidas para que no endureciesen los corazones o para que no advirtiesen la estupidez. PEDRO: Estas dos imperfecciones, o sea, la impureza y la insensibilidad en otro tiempo les afectaba a los cuerpos, cuando estos estaban todava atrapados en el pecado general y no posean la plenitud del Espritu Santo. Pero cuando vino Cristo y purific los cuerpos de los creyentes por el bautismo e infundi la plenitud del Espritu Santo, desde ese momento ya ninguna carne pudo manchar o contaminar el cuerpo del hombre. Y esto lo atestiguan vuestros doctores que dijeron que se deban cambiar las normas de lo comestible y lo no comestible despus de la venida de Cristo. Esta misma razn se puede dar de todas las impurezas. El mismo Moiss declara que despus de la llegada de Cristo se producir la derogacin de las normas sobre las carnes, cuando le dice al pueblo de Israel las siguientes palabras: Cuando el Seor tu Dios haya dilatado tus fronteras, segn te ha prometido, y quisieras comer carnes, las carnes que apetezca a tu alma; si estuviere demasiado lejos de t el lugar que el Seor tu Dios haya escogido para poner all su nombre, podrs degollar de tu ganado mayor y menor9, que tuvieres conforme te ha mandado y comers en tus ciudades con arreglo a todo tu deseo. Exactamente lo

ganado...menor pecoribus; operibus; PL 668 B 3. Cfr pecoribus , Vg Dt 12

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mismo que se come la cabra y el ciervo, as lo comers; el impuro y el puro se comern10 juntamente (Dt12). Antes de la llegada de Cristo las fronteras de Israel fueron estrechas porque no posean toda la tierra que Dios les prometi por Moiss. El Seor ensanch las fronteras de Israel despus del advenimiento de Cristo cuando los Apstoles predicaron la Ley por todo el mundo. El lugar que el Seor haba elegido para que en l residiese su nombre, ya est lejano, porque ha sido destruido el antiguo templo del Seor. As pues toda la carne sea pura sea impura, puede ser comida por cualquiera segn quisiera sin ninguna transgresin. Todo lo que he dicho hasta aqu oh Moiss! lo he hecho para satisfacer tu deseo. Si quisiera argumentar de otro modo te dira que tenemos una nueva Ley que no es contraria en nada a la Ley de Moiss. Los preceptos del Seor no son opuestos uno a otro sino que cuando se cumple el tiempo de un precepto, Dios da otro precepto, como le parece, como as vemos con el precepto de comer carnes que Dios dio a No (Gn9), y porque despus que vino Moiss se cumpli el tiempo de aquel precepto, dio por el mismo Moiss otro precepto prohibiendo las carnes (Lv11). Y como este tiempo se cumpli, una vez que vino Cristo, he aqu que volvi aquel antiguo precepto que haba sido dado a No de no prohibir el comer carnes. Y el Seor prometi por el mismo Moiss que habra de venir un Profeta, igual que Moiss, es decir Cristo, que dara una nueva Ley como Moiss, como ya dijimos antes (Dt18). De este modo Isaas anunci sobre la nueva Ley que prevea que habra de venir: Estar al final de los tiempos preparado el monte de la Casa del Seor, en lo alto de los montes y se elevar sobre las colinas, y vendrn a l todas las gentes y vendrn muchos pueblos y dirn: Venid, subamos al monte de Seor y a la casa del Dios de Jacob y nos ensear sus caminos y marcharemos por sus sendas, porque de Sin saldr la ley11 y de Jerusaln la palabra del Seor(Is11). Cul es pues, oh Moiss, este monte del Seor? Si quisieras decir que es el monte Sin, en el cual estuvo ubicado el templo del Seor, lo contradice la lgica, porque ni est situado en lo alto de los montes, porque a su alrededor hay montes mayores que l, ni puede ser que alguna vez se eleve sobre los montes. Qu es tambin lo que dice?: Y vendrn muchos pueblos y dirn: Venid subamos.y nos ensear sus caminos y marcharemos por sus sendas, porque de Sin saldr la Ley, etc. Cules son pues esos caminos del Seor y sus sendas o Ley que saldr de Sin o la palabra que saldr de Jerusaln? No puede decir ni de la Ley de Moiss, que a todos es conocida, esto: Nos ensear sus caminos y tampoco aquella vieja Ley vino de Sin sino del monte Horeb, ni de Jerusaln, sino que la palabra del Seor que Moiss anunci viene del Sina (Ex20; Dt5). As pues hay que entender esta profeca. La Santa
10 11 se comern vescentur; vesentur, PL 668 B 6. Cfr. Vescentur , Vg Dt 12 ley lex; tex, PL 668 D 14. Cfr. lex, PL 669 A 10

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Iglesia, sin duda ninguna, es la casa del Seor. Los reyes se suelen comparar a los montes y los Profetas a los collados. El Rey de la Santa Iglesia, es decir, Cristo, sobre el cual est edificada la misma Iglesia, est situado en lo alto de los montes y elevado sobre las colinas, ya que ha sido dignificado y honrado sobre todos los reyes y sobre todos los Profetas. Y en gracia de la Santa Iglesia y de Cristo dice el Profeta: Acudirn a l, es decir, a Cristo todos los pueblos, porque creyeron en l muchos de todos los pueblos, diciendo: Venid, subamos al monte del Seor, es decir, a Cristo, que el Seor lo constituy rey de todos; Y a la casa del Dios de Jacob, es decir, a la Santa Iglesia; y os ensear sus caminos, es decir, la doctrina de su Ley; y caminaremos por sus sendas, es decir, en la observancia de su Ley, que es nueva, como tambin llamamos nuevos caminos a sus sendas. Lo que sigue: Porque de Sin saldr la Ley y de Jerusaln la palabra del Seor, insina que la Ley de Cristo saldra de Sin y su palabra de Jerusaln. Pues en Sin vino el Espritu Santo sobre los Apstoles por cuya venida se fundament la Ley y fue dada por l, y fue predicada por l. Y en Jerusaln, antes que en otros sitios, tanto los Apstoles como el mismo Cristo, predicaron y de ah se difundi la predicacin por todo el mundo. Est claro pues que Isaas profetiz sobre la nueva Ley. Tambin sobre la nueva Ley as habla Jeremas: He aqu que vendrn das, dice el Seor, y establecer con la casa de Israel y con la casa de Jud una alianza nueva, no como el pacto que hice con sus padres, en el da que los agarr de sus manos, para sacarlos de la tierra de Egipto (Jr31). Pues donde en el latn se encuentra foedus novum,12 en el hebreo se encuentra berith, hadasa, que se debe traducir por lex nova13, como lo atestigua Moiss, que en muchos lugares llama berith a los preceptos de su Ley. El mismo Isaas que dijo foedus novum de la nueva Ley, lo insina cuando dice: No como el pacto que hice con sus padres, en el da que los agarr de sus manos para sacarlos de la tierra de Egipto. Aqu se habla claramente de un pacto, es decir, de la Ley que dio el Seor a Moiss en el desierto, despus de la salida de Egipto. MOISS: Ya hemos discutido suficientemente de nuestra Ley y la vuestra dialogando y desmontaste todas mis objeciones, como quisiste, y no pude decirte nada en contra. Pero todava te reservo algo como oro en pao, que cuando lo muestre, confo en poder vencerte, sin posibilidad de defensa, porque no encontrars lo que se pueda responder contra eso. PEDRO: Y cul es este asunto de tanta fuerza y vigor, del que tanto presumes y con el que, incluso, me amenazas? MOISS: Tal tema es que vosotros obris contra Dios y contra todos los Profetas, cuando cortis en el bosque algn rbol y despus buscis a un prito en madera que lo seque, lo esculpa y forme una imagen de hombre, lo pula y
12 13 foedus novum alianza nueva lex nova ley nueva

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lo pinte y tal imagen la ponis en el lugar ms alto de vuestras iglesias y la adoris. De donde tambin Isaas. dice estas palabras, para vuestra correccin y vergenza: El artesano en madera extiende la cuerda14 de medir, disea el dolo con el almagre y lo labora en figura de hombre con la belleza de un ser humano, destinado a morar en una casa. Y despus, en el mismo sitio: No recapacitan en su corazn ni poseen conocimiento, ni sienten para decir: La mitad de ello he quemado en el fuego, adems, he cocido pan sobre sus brasas, he asado carne, y la he comido, y har del resto un dolo?. Me postrar ante un tronco de madera? Parte de l ya es ceniza, slo un corazn engaado lo adora, y as no salvar su alma, y no dir: No habr quiz un engao en mi derecha (Is44,). PEDRO: No es exactamente como pensis. Pues no fabricamos dolos ni los adoramos, sino que hacemos una cruz y le superponemos una imagen de hombre y significamos por la cruz el altar, y por la imagen el sacrificio que est encima del altar. As como sobre el altar se sacrificaban los animales, as tambin el Cordero de Dios fue inmolado sobre la cruz; y as como de las otras piedras con las que se construa el altar, no haba ninguna preocupacin de lo que se haca, nosotros tampoco nos preocupamos de las otras cruces o de las imgenes puestas sobre ellas. Lo mismo Salomn y los otros que se prosternaban sobre el altar, de ninguna manera lo adoraban, sino slo a Dios. Lo mismo nosotros cuando hacemos una genuflexin ante la cruz, no adoramos la cruz, ni la imagen superpuesta, sino que adoramos a Dios Padre y a su hijo Jesucristo. MOISS: Tendras razn en lo que dices si tuvierais aquella cruz sobre la cual fue inmolado el Cordero de Dios. Pero ahora adoris otra cruz sobre la cual nunca fue inmolado aquel cordero. PEDRO: Aquella cruz no la podemos tener en todas partes, por lo cual no es de extraar, ni es malo, si hacemos otras cruces a su imagen para que los que no hayan visto la cruz de Cristo vean, al menos, otras cruces que han sido hechas a su imagen y recuerden el sacrificio que se realiz en ella, y se sientan tambin como hijos. Tambin los hijos de Rubn construyeron un altar al otro lado del Jordn, a semejanza del altar que estaba en Jeric, para que lo mirasen sus hijos y mujeres, que no podan subir, como testimonio solamente del otro y recuerdo, como lo puedes ver escrito en el libro de Josu (Jos22). MOISS: Mucha sabidura te ha concedido Dios, sin duda, y te ha dotado de penetrante razn, por lo que tu conocimiento de las escrituras, es tanto, que no te puedo superar, es ms, no tengo nada contradecirte. PEDRO: Esto, sin duda ninguna, lo infunde un don del espritu Santo por la gracia del bautismo que ilumina de tal manera nuestros corazones para que no podamos creer nada falso. Y si t, como nosotros creemos, creyeras
14 la cuerda de medir normam; norman, PL 670 B 4

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tambin y te hicieras bautizar poseeras la misma iluminacin del Espritu Santo, para que conocieses lo que es verdad y rechazases lo que es falso. Ahora, pues, como te tengo compasin imploro la misericordia de Dios para que te ilustre con la plenitud del Espritu Santo y te de un final mejor que el principio. Amn.

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IV. BIBLIOGRAFA Bibliografa de Pedro Alfonso

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Montpellier, Bibliothque de la Facult de Mdicine H 413 (XII)fol. 37r39r:fragmento. Munich, SB, clm. 6502 (XV; a. 1429; Freising) fol. 284r-327r: redaccin abreviada, 17105 (XII-XIII; Schftlarn) fol. 1r-31v: redaccin abreviada, 28225 (XIII; Kaisheim, convento OCist) fol. 81r-168r. Oxford, Bodl. Library, Bodl. 801 (Summary Catalogue 2659) (XV; Liber domus b. Marie de Witham o. Cart. ex dono magistri Johannis Blacman) fol. 206r-268v, Digby 11 (XIII-XIV) fol. 135r:excerpta, Laud. Misc. 356 (XIV; escrito en Francia) fol. 1r-120r, Rawlinson C. 322 (XIV; escrito en Inglaterra) fol. 1r-60v, Jesus College 11, fol. 21vb: excepta (=PL 157, 615a), Merton College 175 (XV) fol. 281v.,fragmento. Pars, BN, lat. 2134(XIV; de Saint-Jean de Laon, problablemente) fol. 145r-205r, 10624 (XII) fol. 63v-171r, 10722 (XII) fol 3r-76v, 14069 (XII-XIII) fol 49r-113v, 15009 (XII-XIII; Paris, Saint-Victor) fol. 205r-255r, 16523 (XIV) fol. 2r-61r, 18104 (XIII) fol. 157r-159v: excerpta, Arsnal 553 (XV; a. 1451; Paris, Collge de Navarre) fol. 20r-98v, 769 (XIII; Paris, Saint-Victor) fol. 158r-177r:tit. 1-5, 941 (XIII; Paris, Saint-Martin des Champs) fol. 53r-98v, Mazarine 980 (XIV) Paris, Saint-Denis) fol 93r-129v: tit. 1-10, Oporto BP 34 (43) (XIII; Coimbra, Mosteiro de Santa Cruz) fol. 1-73, Praga BC (Knihovny metropolitni kapitoly) C. XCV (527) fol. 14r-37v., N.XLI (1565) (XV) fol. 56r-113r., O. XLVIII (1632) (XV) fol. 180v-181v. Salamanca, BU 2579 (XVI; preparado para la imprenda por el Licdo. Juan Faria) fol. 4r-130v. Santo Domingo de la Calzada, BC 2 (XIII) Tortosa, BC 15(XIII)fol. 1r-115r. Troyes, BP 50(XIII; Clairvaux) fol. 1r-57v., 1720 (XIII)fol. 1r-68v. Utrecht, BU 257 (Eccl. 195) (XV; a. 1466) fol. 156r-205v. Vaticano lat., 988 (XV;a. 1455; escrito en Lovaina) fol. 80r-155v. Viena, BN lat. 1623 (Theol. 430) (XIv; Mauerbach. convento OCart.) fol. 1r-83r. Zrich, Zentralbibliothek C 125 (XIII) fol. 1r-88r. Manuscritos perdidos o no identificados: Bec. El monasterio de Bec posea en 1163 la Disciplina clericalis y, adems, otraobra de Pedro Alfonso sin ttulo, tal vez los Dialogi. Cf. Becker, G., Catalogi bibliothecarum antiqui, Bonn 1885, 201; Reuter, J., Petrus Alfonsi, Dis. Oxford, 1975,16, nota 3. Chartres, BP 127 (130): destruido en 1944. Florencia, Biblioteca de carmelitas, segn catlogo del siglo XIV (fin)., Cf. Humphreys, K.W., The library of the Carmelites at Florence at the end of the fourteenth century, Amsterdam,1964. Londres, BM, Cotton Otho A XV: destruido en el incendio de 1731. Nremberg,, segn catlogo de la iglesia de San Sebaldo hecho por Sigismund Meisterlin en 1486-1502; MS citado en la obra anterior.

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Salzburgo, BC, segn catlogo hecho por Johannes Holveld en 1433; cf. MserWersky, G. y M. Mihalink, Salzburg (Graz-Wien-Kln 1966), en Mittelalterliche Bibliothekskataloge sterreichs IV. Siena, Convento de franciscanos, segn catlogo de finales del siglo XV. Cf. Humphreys, K.W., The library of the Franciscans of Siena in the late fifteenth century, Amsterdam,1978. Waldhausen, Convento de cannigos regulares de San Agustn, segn catlogo de la segunda mitad del siglo XV. Cf. Paulhart, H., Obersterreich, Graz-Wien-Kln, 1971, en Mittelalterliche Bibliothekskataloge stereichs V. Viena, Convento de dominicos, segn catlogo de finales del siglo XVIy escrito en 1513. Cf. Gottlieb, Th., Niedersterreich , Viena, 1915, en Mittelalterliche Bibliothekskataloge sterreichs I. Manuscritos de la versin catalana: Barcelona, Archivo episcopal, dos hojas de guarda, escritas hacia 1400. Cf. Ainaud de Lasarte, J., op. cit. [en bibliografa]. Ediciones del texto latino: Salamanca, siglo XVI: edicin proyectada, pero no realizada; cf. MS 2579 de la BU de Salamanca. Colonia, 1536, apud. J. Gymnicum: Petri Alphonsi ex Iudaeo Christiani dialogi. La edicin se basa en un manuscrito de Corvey. El editor, Gymnicus, J. dedica la publicacin a un descendiente de Hermanus a Nuenare, que haba encontrado el manuscrito en Colonia. Esta edicin contiene, aparte de los Dialogi de Pedro Alfonso, la Epistola rabbi Samuelis de adventu Messiae; Sobre los ejemplares de la edicin de 1536, cf. Index aureliensis n. 103-635. Colonia, 1618: Magna bibliotheca veterum patrum, ed. M. de la Bigne, XII, 1, 358-404. Lyon 1677: Maxima bibliotheca veterum patrum, XXI, 172-221. Pars 1854: PL, 157, 535-672. Las tres ltimas ediciones citadas son reproduccin de la edicin de Colonia de 1536. Berln 1982: Mieth, K.P., edicin crtica a base de los manuscritos de Berln y de Pars y de la edicin de 1536. Edicin de un resumen en latn (de los 5 primeros ttulos): Vicentius Bellovacensis, Bibliotheca mundi seu speculum maius, IV: speculum historiale, Douai, 1624-Graz 1965, 1043-55. Edicin de una traduccin francesa: Annimo, Une leon dastronomie au douzime sicle, fragment indit, Le Magasin pittoresque, 21 anne, num. 42, oct. 1853 (Paris 1853) 33-336 (solamente el pasaje astronmico del ttulo 1). Edicin de la versin catalana: Ainaud de Lasarte J.

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Edicin de una versin alemana: Annimo, Petrus Alfonsi, Gesprch mit dem Juden Moses. Im Auszug aus dem Lateinischen bersetzt, Bltter fr Israels Gegenwart und Zukunft, Monatsschrift fr Besprechung religiser und socialer Zustnde der Juden, Berlin, 3,1847, 33-61. Cfr. Reinhard-S. Otero. op. cit.., 250-258. Bibliografa: Antonio BHV II, 10-12; Zurita, J., Anales de la Corona de Aragn, edicin anotada por Ubieto, A. y Prez Soler, M.D., Valencia 1967, I, c. 36; Rodrguez de Castro I, 19-20; DHEE III, 1952; Daz y Daz, M.C., LThK VIII, 332; Vincke, J. RHCEE I, 220-21; dAlverny, M. Th., Translations and translators, en R.L. Benson y G. Constable (eds.), Renaissance and renewal in the twelfth century, Oxford, 1982, 421-62; Steinschneider, M., Die Hebrischen bersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893-Graz, 1956; Nedelcou, Sur la date de la naissance de Pierre Alphonse, Romania, 35 (1906) 462-63, tambin sobre manuscritos parisinos; Ainaud de Lasarte, J., Una versin catalana desconocida de los dialogi de Pedro Alfonso, Sefarad, 3 (1943) 359-376; Hunt, R. W., The Disputations of Peter of Cornwall against Symon the Jew, en ed. by Hunt, R.W., Pantin, W.A., Southern, R.W. (ed.), Studies in Mediaeval History presented to Frederick Maurice Powicke, Oxford, 1948-1969, 143-56, MSS en Inglaterra; Reuter, J., Petrus Alfonsi: An examination of his works, their scientific content and their background. Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy, Oxford, 1975 (dactilografiada); Santiago-Otero, H., Pedro Alfonso. Manuscritos de sus obras en la Staatsbibliothek de Munich RET , 35 (1975) 101-03; Mieth, K.P., Der Dialog des Petrus Alfonsi. Seine berlieferung im Druck und in den Handschriften. Textedition , Dis. mecanografiada, Freie Universitt, [Berlin, 1982]; sterreicher, J., Die Gesprche des Petrus Alfonsi und ihre haggadischen Bestandteile, enFnfter Jahres-Bericht der Deutschen Landes-Oberrealschule in Gding, Gding 1903, 3-40; Moore, G.E., Christian Writers on Judaism, Theological Review, 14 (1921) 197-254; Idem, Notes on the Tetragrammaton, American Journal of Semitic Language, 25 (1908-1909) 312-18, 28 (1911-1912) 56-62; Lukyn W., Adversus Judaeos. A Birds Eye View of Crhistian Apologetics, Cambridge 1935; Martins, M. , A polmica religiosa nalguns cdices de Alcobaa, Brotria, 42 (1946) 241-250; Barros, J., Dilogo evanglico sobre os artigos da f contra o Talmud dos judeos, composto por 1543, editado pela primeira vez por I.S. Rvah, Lisboa, 1950; Secret, F., Les dbuts du kabbalisme chrtien en Espagne et son histoire la Renaissance, Sefarad, 17 (1957), 36-48; Idem. La kabbala cristiana del Renacimiento, Madrid 1979, 26-27; Blumenkranz, B., Jdische und christliche Konvertiten im jdisch-christlichen Religionsgesprch des Mittelalters, Judentum im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia , 4, (Berlin 1966) 264-82; Hirsch Reich, B., Joachim von Fiore und das Judentum, loc. cit., 229-63; Idem, Die Quelle der Trinittskreise von Joachim von Fiore und Dante, Sophia, 22 (1954) 170-78; Colomer, E., La interpretacin del tetragrama bblico en Ramn Mart y Arnau de Vilanova, Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia 13-II (Berln, 1981)

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ndice de citas bblicas*

Gn PP. PL 1: 562, 563, 609, 618, 640, 661, 667, 139, 141, 196, 206, 231, 256, 262 2: 586, 613, 587, 613, 667, 168, 169, 200, 256, 262 3: 642, 234 5: 651, 653, 244 7: 587, 168 8: 645, 237 9: 598, 667, 668, 182, 262, 264 15: 653, 246, 247 17: 657, 667, 252, 262 18: 657, 251 19: 609, 196 35: 610, 196 37: 576, 580, 642, 155, 160, 234 31: 609, 196 49: 624 , 213 Ex 2: 648, 653, 241, 247 3: 539, 616, 636, 648, 652, 115, 203, 226, 241, 246, 7: 551, 128 8: 551, 128 10: 553, 130 12: 582, 580, 645, 660, 662, 663, 665, 160, 163, 236, 255, 257, 258, 260 13: 593, 177 14: 551, 128 16: 551, 129 17: 601, 186 20: 572, 609, 611, 621, 627, 660, 669, 151, 196, 198, 209, 216, 255, 264 593, 666, 176, 262 593, 176 574, 580, 590, 153, 160, 172 541, 117 630, 219 593, 177

666, 262 593, 176 594, 645, 177, 237 667, 668, 263 666, 262 593, 176 657, 659, 251, 253 594, 177 594, 596, 177, 180 596, 604, 179, 189 591, 598, 173, 183 593, 658, 662, 664, 665, 666, 177, 252, 257, 259, 260, 261 25: 594, 177 26: 666, 575, 153, 154 24: 666, 262 Nm 2: 619, 207 3: 619, 207 5: 645, 237 6: 612, 619, 199, 207 10: 593, 176 11: 551, 129 12: 582, 163

25: 30: 32: 33: 34: 36: Lv 2: 3: 4: 11: 7: 8: 12: 13: 15: 18: 20: 23:

* Las pginas en blanca corresponden a la PL y las negritas a la traduccin

279

13: 572, 151 14: 572, 636, 151, 226 15: 660, 255 16: 553, 130 18: 593, 662, 177, 257 19: 596, 612, 667, 177, 198, 263 22: 590, 127 27: 626, 216 28: 664, 666, 693, 176, 259, 262 36: 658, 253 Dt 3: 566, 144 4: 554, 611, 131, 198 5: 660, 669, 255, 264 9: 574, 153 12: 668, 264 14: 593, 594, 596, 176, 179 18: 574, 626, 627, 668, 153, 215, 216, 264 24: 572, 151 28: 571, 150 32: 581, 630, 162, 219 34: 590, 626, 171, 216 Jos 1: 601, 186 3: 551, 129 5: 659, 253 10: 551, 129 22: 670, 266 Jue 9: 553, 130 I Sa 28: 644, 648, II Sa 4 610, 196 7: 610, 623, 1197, 211 I Re 2: 623, 654, 211, 248 4: 649, 582, 163, 241 11: 580, 159 12: 580, 649, 160, 241 17: 582, 631, 648, 163, 221, 241 18: 648, 241 19: 601, 186 II Re 1: 570, 149 2: 648, 651, 652, 654, 241, 244, 245, 248 3: 582, 163 4: 582, 648, 649, 652, 163, 240, 241, 245 5: 648, 241 6: 648, 601, 186, 241 16: 570, 149 19: 551, 582, 601, 129, 163, 186

20: 21: 23: 24: 28: Is 1: 2: 6: 7: 8: 9: 11: 24: 25: 26: 30: 33: 38: 40: 41: 42: 44: 45: 52: 53: 54: 55: 57: 58: 60: 62: 64: 65: 66: 90: Jr 5: 6: 7: 10: 11: 14: 17: 23: 31: Ez 3: 17: 18: 22: 33:

551, 582, 642, 129, 163, 234 570, 149 633, 222 570, 149 648, 235 596, 180 636, 225 612, 199 613, 614, 615, 628, 201, 203, 218 616, 203 619, 620, 623, 207, 211 620, 636, 637, 669, 208, 226, 227, 264 553, 576, 130, 155, 156 621, 209 582, 163, 164 576, 577, 637, 156, 157, 227 651, 244 643, 234 554, 621, 131, 209 620, 208 627, 628, 217, 218 670, 266 617, 625, 636, 204, 214, 226 632, 222 581, 632, 650, 160, 222, 243 621, 209 621, 629, 209, 219 629, 219 666, 261 637, 638, 227, 228 541, 118 619, 207 575, 578,636, 154, 157, 158 617, 204 621, 638 568, 570, 147, 149 595, 178 595, 178 610, 197 632, 222 595, 178 664, 260 554, 636, 131, 226 669, 265 615, 202 572, 151 572, 151 568, 147 628, 217

280

37: 583, 587, 589, 164, 165, 169, 171 Os 2: 595, 178 7: 647, 239 Jl 2: 665, 260 Am 2: 579, 158 5: 578, 595, 158, 178 8: 578, 158 Mq 5: 621, 209 Hab 2: 553, 130 Ag 2: 571, 638, 150, 228 11: 638, 228 Zac 9: 636, 226 11: 573, 152 12: 621, 650, 209, 241 13: 650, 241 Mal 1: 595, 178 3: 619, 620, 594, 177, 207 Sal 7: 549, 126 8: 621, 209 17: 620, 207 19: 615, 202 33: 608, 194 39: 546, 123 40: 595, 178 49: 588, 169, 170 51: 666, 262 45: 621, 209 57: 654, 248 61: 651, 244 89: 593, 643, 654, 175, 234, 247, 248 72: 622, 210 81: 593, 176 88: 588, 170 95: 553, 636, 130, 226 98: 553, 130 103: 563, 141 104: 608, 194 105: 613, 199 110: 617, 204 119: 615, 202 139: 554, 131 148: 563, 141

Job 7: 588, 170 10: 588, 170 12: 582, 163 14: 588, 170 Prov 3: 608, 194 30: 579, 158 Eccle 1: 631, 221 3: 587, 168 7: 645, 237 9: 553, 170 10: 130, 130 48: 648, 241 Ecclo 48: 551, 648, 129, 241 Lam 3: 596, 180 5: 572, 151 Dn 2: 546,123 3: 551,129 9: 625, 666, 214, 262 7: 655, 249 10: 549, 126 12: 583, 164 16: 551, 129 I Es 7: 551, 129 II Es 9: 543, 120 III Es 8: 594, 178 I Cr 18 622, 210 22: 623, 211 27: 623, 211 II Cr 2: 554, 131 16: 554, 131 36: 575, 581, 154, 160 Mt 1: 613, 614, 200, 201 2: 628, 629, 217, 218 3: 628, 217 4: 666, 261 5: 664, 656, 250, 259 8: 647, 239 9: 647, 239 11: 628, 217

281

19: 21: 22: 24: 25: 26: 27: Mc 1: 4: 7: 11: 12: 14: 15: Lc 1: 4: 7: 18: 19: 20: 22: 23: 24: Jn 1: 2: 5: 6: 8: 10: 11: 12: 13:

634, 224 663, 258 591, 173 582, 163 583, 650, 655, 164, 244, 249 580, 666, 159, 262 608, 195 666, 261 580, 159 647, 239 663, 258 591, 173 666, 262 608, 195 613, 614, 623, 628, 200, 201, 218 629, 666, 218, 261 648, 647, 239, 240 634, 647, 224, 239 663, 258 591, 173 580, 666, 159, 262 635, 650, 225, 241 596, 179 577, 633, 639, 640, 648, 157, 223, 230, 240 647, 239 582, 583, 163, 164 647, 239 629, 218 618, 649, 577, 156, 206, 241 647, 648, 663, 649, 239, 240, 241, 258 627, 663, 217, 258 628, 217, 218

14: 618, 621, 636, 206, 209, 226 17: 618, 630, 206, 220 18: 629, 218 Hch 1: 663, 258 5: 665, 260 8: 632, 222 11: 578, 158 Rom 1: 555, 580, 132, 159 6: 657, 251 10: 632, 223 I Cor 11: 666, 262 13: 588, 169 15: 582, 650, 163, 244 II Cor 3: 588, 596, 169, 179 5: 635, 224 Gal 4: 656, 250 5: 657, 250 Ef 5: 657, 251 Col 2: 638, 650, 228, 243 3: 659, 254 I Tes 4: 588, 169 I Tim 6: 634, 224 Tit 3: 577, 617, 156, 205 I Pe 2: 581, 632, 650, 663, 160, 222, 243, 258

282

ndice de nombres y lugares*

Aarn, 170, 198 Abdas, 184 Abraham, 170, 171, 172, 182, 185, 187, 246, 247, 251, 252, 253, 254, 256, 262 Abu Talib, 190 Acaz, 149, 171, 200, 201, 202, 203 Achiba, 149, 154 Adn, 170, 182, 187, 200, 207, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 244, 252, 254, 262 Adn, 195, Adonai, 195, 196 Adonemi, 195 Adon, 195 Aisa, 186, Alfonso Emperador 113 Al, 190 Amn, 149, 187 Ams, 184 Amram, 115 Ananas, 129, 148, 154 Antioqua, 184 Aquiln, 260 Arabia, 184 Aren, 121, 122, 123, 124, 125 Aries, 121, 124, 187 Armenia, 200 Asiria, 202 Asiza, 240 Azaras, 129 Baal, 178 Babilonia, 129, 147, 150, 151, 154, 179, 258 Balaam, 127 Basn, 143 Bendiciones 117 Benjamn, 159 Beor, 127 Bethel, 126 Cahbalahabar, 184 Cncer, 123 Chicago, 187 Ciro, 214, 215, 228 Corn, 184, 185, 189 Cor, 142, 143 Corriente Crdoba 185 Cristo, 112, 113, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 163, 179, 184, 191, 197, 200, 201, 203, 205, 206, 208, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 234, 235, 238, 240, 242, 244, 245, 247, 249, 250, 251, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265 Dabrejamn 210 Damasco, 203 David 126, 131, 141, 161, 169, 171, 175, 186, 194, 197, 199, 201, 203, 209, 210, 211, 234, 341, 244, 247, 248, 262 Dosa, 148 Duregel, 145 Efah, 228 Efraim, 164 Egipto, 128, 155, 164, 196, 218, 236, 238, 241, 257, 259, 260, 265 Eleazar, 170, 216

* Este ndice de nombres y lugares corresponde a la traduccin.

283

Elehem, 196 Elas, 171, 184, 186, 221, 240, 241, 244, 245, Eliseo, 154, 163, 171, 184, 186, 240, 241, 245 Eloha, 195 Elohai, 195 Elohim, 195 Elohemi, 195 Elohim Mermi, 196 Elohimathen, 196 Enmanuel, 201, 202, 203, 204 Enoc, 244, 252, 254, Esa, 143 Escorpio, 122 Esdras, 154, 228 Esteban Obispo de Huesca, 112 Eva, 200 Ezequas, 163, 201 Firmino el Mago, 239 Gaal, 130 Gabriel, 186 Gamaliel, 154, 260 Gminis, 123 Grecia, 126 Guirion, 148 Halac, 197 Halcu, 197 Haroth, 230 Hasan, 190 Hazazel, 230, 231 Herodes, 218 Horeb, 148, 215, 216, 264 Huesca, 112 Humar, 188 Husayn, 190 Huza, 231 Ias, 185 India, 187 Isaac, 170, 171, 172, 262, 264, 265 Isaas, 118, 147, 218, 221, 228 Ismael, 154, 182, 253 Israel, 115, 119, 131, 142, 143, 144, 147, 153, 154, 158, 159, 160, 162, 196, 198, 200, 209, 210, 211, 215, 216, 219, 226, 235, 238, 248, 255, 257, 258, 260, 262, 263, 264, 265

Jacob, 143, 153, 171, 172, 196, 197, 212, 234, 264, 265 Jacobo, 184 Jadiya, 184 Jeremas, 147, 184, 185 Jeric, 266 Jerobon, 241 Jernimo, 222 Jerusaln, 147, 159, 177, 200, 214, 229, 241, 242, 265 Jes, 208 Jesucristo, 257, 266 Jess, 262 Job, 163, 252, 254 Jorn, 171 Jordn, 266 Jos (Hijo de Jacob), 143, 155, 160, 171, 215, 234 Josas, 222 Josu, 144, 184, 186, 216, 253 Juan (el Bautista), 147, 152, 156, Jud, 151, 157, 159, 177, 200, 203, 212, 226, 241, 253, 254, 265 Jpiter, 140 Labn, 196 Lev, 145, 159 La, 253 Lbano, 154 Libra, 125, 287 Lot, 187, 196 Madian, 228 Manass, 149 Manefo, 184 Mar Rojo, 128 Mara (hermana de Moiss) 163 Mara (Virgen), 112, 200, 201, 204, 219 Maroth, 230 Marte, 140 Matusaln, 170, 252, 254 Meca, 182, 187 Mercurio, 140, 187, 260 Misael, 129 Mitratn, 118 Moab, 187 Moiss (Profeta), 115, 117, 118, 119, 127, 130, 131, 141, 142, 143, 144, 145, 149,

284

150, 153, 154, 156, 162, 168, 169, 172, 176, 176, 179,180, 182, 184, 186, 187, 188, 190,. 191, 196, 198, 202, 205, 207, 216, 217, 219, 226, 241, 245, 246, 247, 250, 251, 252, 254, 255, 256, 257, 259, 262, 263, 265 Moiss (Sefard), 113, 114, 128 Muhammad, 181, 182, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 190, 191 Nahamn, 163, 183 Natn, 210, 211 Nicodemo, 148 Nigla, 197 Niglu, 197 No, 185, 252, 254, 262, 264 Nun, 215 Ococas, 149 Og, 143 Oseas, 185 Panephi, 184 Pascua, 257, 258, 259, 260 Pedro, 113, 259 Pedro Alfonso, 112 Pedro de Alfonso, 114 Petrus, 237 Pilato, 224 Piscis, 122 Platn, 138, 166 Raquel, 253 Rebeca, 253 Robon, 241 Rubn, 266 Ruth, 253

171, 185, 200, 235, 253, 264,

186,

Samaria, 203 Samuel, 171, 184, 235, 236 Sara, 253 Saturno, 140, 187, 188 Sal, 171, 184, 235, 236 Sedecas, 149 Sfora, 253 Sen, 254 Senaquerib, 129, 163 Septimus, 187 Seth, 170, 252, 253 Sina, 209, 255, 264 Simen, 154 Sin, 209, 264 Scrates, 166 Sol, 140 Sunamita, 163 Tauro, 122 Terradion, 154 Tito, 152, 214, 215, 258 Tolan, 187, Trinidad, 192, 194, 197, 198, 199 Unno, 148 Uras, 147 Urrea de Jaln, 185 Venus, 140, 187, 260 Virgo, 122 Zacai, 147, 152 Zacaras, 147, 156 Zaragoza, 185 Zayd, 186 Zaynab, 185 Zebul, 130

Saba, 178 Salomn, 131, 149, 158, 159, 170, 194, 210, 211, 212, 221, 237, 241, 242, 247, 266

285

V. TEXTO (Anexo)

www.unizar.es