El Basilisco, 2ª época, nº 7, 1991, páginas 53-56

Revista de filosofía, ciencias humanas,

teoría de la ciencia y de la cultura

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El reino de la Cultura y el reino de la Gracia

Gustavo Bueno
Oviedo

asi todo el mundo –por lo menos en Europa– está de acuerdo en considerar a la Idea
de Cultura (a la Idea substancializada de Cultura) como una de las 5 ó 6 ideas claves
características de nuestra época. La Idea de Cultura, por ejemplo, no aparece aún
formalmente entre los emblemas de la Gran Revolución –Libertad, Igualdad, Fraternidad–. Si
comparamos desde este punto de vista nuestra época con la época de la Revolución Francesa,
constatamos que sus ideales no han desaparecido del todo. Se mantiene, incluso en su primer
puesto, la Idea de Libertad; la Fraternidad se ha transformado en Solidaridad. En cambio, acaso
puede decirse que ha descendido muchos puestos la Idea de Igualdad y que ha sido precisamente
la Idea de Cultura aquella que –desde hace poco más de un siglo– ha ido desplazando lentamente
de su lugar a la Idea de Igualdad, al menos en Europa. Desplazamiento que puede desempeñar, en
parte, las funciones de una sustitución («la verdadera igualdad no la da el dinero, sino la cultura»),
pero también, en parte, una simple intersección de trayectorias en un punto: aquél en el que se
recortan las trayectorias de la idea que desciende en prestigio y la de la idea ascendente que
alcanza el segundo puesto, pero como preparación para disputar el primer puesto a la Idea de
Libertad, a la que pretendería incluso reabsorber («sólo la cultura da la Libertad»).

En cualquier caso me atrevo a afirmar, al menos de un modo asertórico, que nadie entiende muy
bien el significado de la palabra primera, la Libertad; pero afirmo de un modo apodíctico que nadie
entiende la Idea de Cultura, sin perjuicio de su prestigio ascendente. No la entiende nadie, ni bien ni
mal, en el plano político, porque es ininteligible. Tal es mi primera tesis «dogmática» y, al menos
desde la perspectiva de esta tesis, resulta mucho más interesante el análisis del proceso ascendente
de la Idea de Cultura durante el último siglo. Y en este análisis, mi segunda tesis «dogmática» diría
así: La Idea de Cultura en tanto que idea-clave, idea-fuerza, idea-cúpula, se incubó en Alemania a
finales del siglo XVIII (por ejemplo, está ya viva en la obra de Herder) y allí, en los invernaderos de la
universidad alemana es donde creció y se fortificó (Hegel, Dilthey, Windelband, Rickert, Oswaldt,
Frobenius, Spengler, Cassirer...). Pero cuando sus dimensiones públicas y políticas se hicieron
patentes fue un poco más tarde, en la época de Bismarck, del Kulturkampf. La expresión fue
acuñada, como es sabido, por Virchow, el gran fisiólogo ateo. Pero fue Bismarck quien habría
descubierto su enorme potencial como idea directora de la política de la gran Alemania en el proceso
de su unificación. Un proceso que pasaba necesariamente por la lucha contra Francia... y contra la
Iglesia Romana. Contraria sunt circa eadem.

La idea moderna de Cultura había aparecido, en efecto, en el siglo XVIII y sólo aparentemente era
una mera extensión o inflexión de la idea tradicional. Ya en el terreno sintáctico la novedad se hace
bien visible. Mientras la idea tradicional se expresa mediante un uso sincategoremático del término
en virtud del cual éste ha de ir siempre vinculado genitivamente a otro (agri-cultura, cultura animi...),
la idea moderna de cultura es correlativa al uso exento, sustantivo del término. Así se hablará, según
Niedermann, sólo desde el siglo XVIII de «la cultura» –y no, por ejemplo, de «la cultura del
espíritu»–. Por ello entre la idea tradicional y la idea moderna de cultura no cabe hablar de mera
complementariedad o armonía. En cierto modo se trata de dos líneas incompatibles, porque la idea
tradicional nos pone ante todo delante de una modulación subjetiva, según la cual la cultura se nos
muestra como un conjunto de hábitos adquiridos por aprendizaje –no por herencia–, pero también,
en segundo lugar, como una realidad puramente factual, axiológicamente neutra, porque los hábitos
pueden ser buenos o malos y porque los sujetos individuales que los adquieren pueden ser hombres
primitivos, salvajes y aun animales. La acepción tradicional de cultura es una acepción psicológica,
recuperada por los psicólogos y etólogos de nuestros días, que definen la cultura, frente a la
naturaleza, como se define el aprendizaje frente a la herencia. Pero la idea moderna de cultura –casi
diríamos, por antonomasia, la Idea alemana de Cultura– ve en la cultura, ante todo, una suerte de
organismo supraindividual (Frobenius lo llamó Paideuma), cuyo sujeto ya no es propiamente un
sujeto individual psicológico, sino un Pueblo; de suerte que la cultura podrá decirse que es el espíritu
del pueblo, el Volksgeist. Por supuesto la cultura llega también al individuo, pero moldeándolo,
incluso personalizándolo («cultura y personalidad») y elevándolo sobre su condición meramente
animal o natural. Por eso, la cultura objetiva no podrá ahora ser reducida a la condición de un hecho:
es también un valor. La cultura es el espíritu y no es reducible al «alma», a psicología. Esta es la
gran contradicción que introduce ya la idea moderna de cultura: la contradicción de una entidad
objetiva, impersonal, que sin embargo está moldeando a un sujeto individual. La cultura, en todo
caso, en cuanto espíritu, será lo que hace que el hombre sea hombre y no animal. Y esto nos pone
delante de la segunda gran contradicción de la idea moderna de cultura: la contradicción entre la
idea de cultura universal, unitaria (acaso consustancial con el Intelecto Agente Universal de
Averroes, o, si se quiere, del Islam) y la realización de las múltiples culturas de los pueblos
particulares, que, pese a las buenas intenciones irenistas de antropólogos y teólogos, son, no sólo
en gran medida incomunicables, sino incompatibles entre sí.

Pero lo cierto es que la idea de cultura fue muy pronto asimilada, traducida, fragmentada en mil
pedazos o reconstruida en otros muchos países no alemanes. En Inglaterra la idea de cultura se
reinterpretó por los antropólogos, incorporando abiertamente los contenidos de la idea tradicional,
psicológica (en la definición de Tylor, formulada en los mismos años en los que Virchow acuñó su
fórmula, la cultura aparece como aquel «todo complejo» que incluye el conocimiento, las creencias,
el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera hábitos y capacidades adquiridas por el
hombre en cuanto miembro de la sociedad). La reinterpretación de Tylor contenía el principio de una
neutralización de los componentes místicos de la idea alemana de cultura, al darle un contenido tan
amplio (que incluía a las culturas primitivas) y al tratarla desde una perspectiva «naturalista» (el
hábito o aprendizaje). Tylor anunciaba así el uso antropológico que posteriormente se dará al
término cultural, sobre todo en los países anglosajones. Pero este uso fue y tuvo que ser, por
necesidad, ambiguo, puesto que sus pretensiones meramente descriptivas y factuales, al ser
referidas a los «pueblos» o sociedades, en general (con todos los problemas de identidad que ello
conlleva), habían de acompañarse de un halo normativo-axiológico («riqueza cultural»), que la
nueva idea le había comunicado. Y así, por ejemplo, a la cultura de cada pueblo se le conferirá, casi
siempre, el valor de ser la substancia espiritual misma de ese pueblo, el fundamento de su identidad
irreductible y su razón de ser. La cultura de cada pueblo será aquello que lo constituye, su
patrimonio; lo que salva al pueblo, lo que lo justifica como tal. En resolución, si la idea antropológica,
positiva, de cultura ha llegado a ser lo que es, no es sólo porque ha renovado la idea tradicional
(cultura subjetiva, hábito), sino porque está absorbiendo todo cuanto puede de la idea moderna de
cultura objetiva. Y con esto las contradicciones propias de la idea moderna de cultura acompañarán
a sus usos de un modo constante. Como si la idea efectiva de cultura sólo mantuviese su
importancia, cuando se alimenta de la contradicción, entre lo que por un lado aparece como una
dimensión subjetiva y, por otro, como una estructura suprasubjetiva; o de la contradicción, entre la
idea de una cultura objetiva, en sentido axiológico, de valor universal (patrimonio de la humanidad) y
la realidad de las culturas particulares en conflicto mutuo, sin perjuicio de los postulados del
relativismo cultural que se mantenían presentes, por ejemplo, en la Conferencia de Oslo del pasado
mes de septiembre, en la que representantes de culturas amazónicas reivindicaban el valor de su
religión en pie de igualdad al de la religión católica y pedían al Papa que les ayudase en el empeño
de restaurarla.

Encontramos estas contradicciones en los escenarios más variados. En Inglaterra la fortuna que
alcanzó la fórmula de Snow –las «dos culturas»– se debió probablemente a que utilizó el concepto
de cultura objetiva para designar a lo que ordinariamente solía entenderse como «formación
subjetiva», efecto de un aprendizaje en letras o en ciencias. En España la idea sustancialista de
cultura, que ya había entrado popularmente antes de la guerra, principalmente a través de los
cauces políticos de la izquierda, aparece «consagrada» en la Constitución del 78, cuyo artículo 44
dice: «Los poderes públicos promoverán el acceso a la cultura». ¿A cuál? La Constitución no
necesita aclararlo. La cultura se supone dada como un patrimonio objetivo, al que se tiene derecho a
acceder. Pero, ¿cómo definir esta Cultura, invocada en el artículo 44 de nuestra Constitución? Si
seguimos el procedimiento operatorio que Eddington decidió utilizar para definir la Física («lo que se
contiene en el Handbuch der Physik») acaso podríamos decir: «cultura es todo aquello de cuya
promoción o custodia se ocupa el Ministerio de Cultura» o definiciones similares; contenidos que, por
cierto, no son los mismos que los que entran en la jurisdicción del Ministerio de Educación y Ciencia
o de Industria o de Obras Públicas, aunque también forman parte todos estos del «todo complejo»
de la definición de Tylor. A escala de Comunidades autónomas, la cultura operatoriamente se nos
aproxima al Folklore de W.J. Thoms, algo así como el cultivo de las «señas de identidad» de cada
comunidad. Por eso, todo lo que es cultura es, en estos contextos, «noble», «digno», algo que hay
que proteger y cuidar (las contradicciones comienzan en el momento de determinar contenidos: las
prácticas ligadas a la licantropía son cultura tanto como el concierto de rock). Pero la cultura, sobre
todo, justifica: hace poco tiempo una autoridad, acosada por la prensa para que diese explicación
por haber gastado varios millones en un concierto, trayendo una Orquesta Sinfónica extranjera,
respondió: «hemos contratado esta Orquesta Sinfónica porque el ofrecer un concierto de estas
características en nuestra ciudad es cultura.» Lo más interesante es que los periodistas parece que
quedaron satisfechos, como si dijeran: «Es verdad, no habíamos caído en la cuenta.» También es
verdad que en este último año se observa en España un nuevo uso del término cultura que ocupa el
lugar que años antes ocupaba el término «filosofía», y que, en cierto modo, vuelve al sentido
tradicional, sincategoremático («cultura de las tarjetas de crédito», «cultura de los pactos
parlamentarios», «en el socialismo madrileño hay dos culturas que deben coexistir dialécticamente»,
y que recuerda el uso de Snow); a veces, este uso tradicional ronda el terreno de la devaluación
(«cultura del desempleo» es fórmula que se usa en ambientes oficiales), pero, en general, el término
cultura mantiene en estos usos una intención ennoblecedora propagandística.

Que la idea sustancializada de cultura es una idea moderna puede tomarse como una cuestión de
hecho. La idea de cultura apareció en el siglo XVIII, como la idea de gravitación universal apareció
en el siglo XVII. Pero esto requiere la pregunta por sus causas. Pues no parece un hecho empírico y
aleatorio que esta idea sustantiva de cultura se hubiese formado en este momento y no en otros.
Incluso podría decirse que no hay que esperar que podamos encontrar en la Antigüedad o en la
Edad Media europea formulaciones de ideas que puedan, aunque sea aproximadamente,
superponerse a la idea moderna de cultura. Acaso fuera posible demostrar que ni en la Antiguedad,
ni sobre todo, en la Edad Media europea, era posible o tenía cabida la Idea de Cultura. Si la
demostración fuese llevada a cabo, dejaría de ser un hecho meramente empírico el de la
constitución de la idea de cultura en la época moderna. Si no cabía en épocas precedentes, es
porque alguna otra idea bloqueaba, en el sistema global de las ideas vigentes, el lugar propio que le
corresponde. Será preciso que esa idea precursora desaparezca para que pueda abrirse paso la
idea moderna de cultura. ¿Y cuál puede ser esta idea precursora? He aquí mi respuesta: la Idea de
la Gracia, la idea de un «Reino de la Gracia», que se mostraba a sí misma, con todas las
contradicciones consiguientes, como enfrentándose, recortándose y sobreponiéndose al «Reino de
la Naturaleza» –aunque, según las versiones más conciliares, sin destruirla: Gratia naturam non
tollit, sed perficit.

La Antigüedad no fue terreno propicio para hacer germinar una idea de la «escala» del concepto
moderno de Cultura, al que venimos refiriéndonos (la idea de la paideia tiene más bien la
connotación subjetiva de «formación», Bildung). Cabría alegar muy diversas razones, pero aquí sólo
daré una: la oscilación de la antropología de los antiguos entre un naturalismo extremado (que les
inclinaba hacia una sistemática reducción de la idea de cultura a los niveles propios de la ciencia
natural) y un angelismo, que les condicionaba a situar a los contenidos de esta idea que ellos
pudieran ver, como desbordando los marcos naturales, en un ultramundo transcendente y
metafísico. El mito de Prometeo y Epimeteo del Protágoras platónico es la mejor ilustración que
puede acaso ponerse de los primeros: aquello que «denotativamente» incluimos en la idea de
cultura –armas, utensilios, indumentos...– fue dado por Prometeo a unos hombres embrionarios, a
quienes Epimeteo había olvidado repartir los dones que Zeus les había, en principio, asignado. Por
consiguiente, si retrospectivamente leemos tales contenidos desde la idea moderna de cultura habrá
que decir que el mito del Protágoras revela una clara concepción naturalista de la cultura. La cultura
es, en realidad, conceptuada allí como un sucedáneo de ciertos orgános naturales degradados o
perdidos. En el fondo es la misma concepción de la cultura como «ortopedia», la misma concepción
del conjunto de los contenidos culturales como conglomerado de «prótesis», que permiten a un
mono «malnacido» –como dirán siglos después, en nuestros días, un Alsberg, un Klages, un Th.
Lessing– remedar, con una segunda naturaleza artificial, aquello que la naturaleza auténtica no le
dio. El concepto antiguo de Arte, como mimesis de la Naturaleza, no es tampoco el mejor embrión
para una idea de cultura. De hecho, en la lista de las categorías de Aristóteles no aparece nada
similar a la idea de cultura (tan sólo en la categoría de habitud, entendida como accidente que el
sujeto humano puede recibir de su indumento, cabría ver retrospectivamente una «astilla» minúscula
de una idea de cultura fracturada por un instrumento de cuño naturalista). En cuanto al angelismo,
es evidente que todos los contenidos culturales transferidos a la esfera de la mítica alma humana
superviviente o preexistente, tenían que dejar de ser vistos como culturales.

Las sociedades cristianas que en el territorio europeo, «roturado» por el Imperio Romano, se
formaron a partir de los siglos IV y V, en gran medida como «estados sucesores» de Roma,
mantuvieron una unidad ideológica muy potente, y esta unidad se veía a sí misma como recubierta,
protegida e inspirada por una cúpula sobrenatural, «el Reino de la Gracia». El Reino de la Gracia
viene de arriba, pero no se queda arriba, en un mundo angélico; desciende a la Tierra, pero no
solamente para rehacer una naturaleza abortiva o aberrante, sino para «elevar» a la naturaleza
humana a un estado superior y casi divino, el estado en el que Dios puso a Adán al crearlo en el
Paraíso. Es cierto que Adán y su progenie, por el pecado original, perdieron la Gracia que les había
sido dada, y, al perder la Gracia, algo de su naturaleza se resquebrajó (según San Agustín, mucho).
Por ello, cuando la Segunda Persona se unió hipostáticamente a la humanidad de Cristo y se
reprodujo la pericóresis trinitaria, por la que el Hijo, engendrado del Padre, espira junto con El al
Espíritu Santo, formando la realidad histórica de la Iglesia militante, que es la Iglesia Romana, la
Gracia, que sobrevino a los hombres como un don de Espíritu Santo, pudo, desde luego, con
facilidad, restaurar la naturaleza humana, resquebrajada por el pecado, pero sus efectos fueron muy
superiores a los de semejante acción médica. Pues la Gracia no es sólo «gracia medicinal» –como
lo fue la obra titánica de Prometeo– sino que, sobre todo, es «Gracia elevante», que sitúa al hombre
por encima de la Naturaleza y, literalmente, lo diviniza. La Gracia increada es, en efecto, como dirán
los teólogos católicos, la habitación de la Santísima Trinidad en el alma justa, habitación que se
atribuye especialmente al Espíritu Santo. No es un mero «accidente predicamental» sobreañadido,
puesto que la Gracia toca a la misma substancia de los hombres. Por supuesto, esta idea de la
Gracia, para unas entendederas a las cuales la Gracia no haya alumbrado en exceso, es, desde
luego, ininteligible. En esta idea se nos manifiestan las contradicciones más flagrantes: la primera, la
contradicción de una conexión de identidad postulada entre una Gracia objetiva, que es Dios mío, en
la presencia de su acción (Gracia actual) y la Gracia subjetiva, que es cualidad permanente impresa
en el alma human (Gracia habitual o santificante); la segunda, la contradicción entre una Gracia que
se dice universal, don que Dios da a todos los hombres, y la realidad de una gracia que sólo es
particular (no rebasa mucho el círculo de los hombres que viven en torno al Mediterráneo), la
realidad de tantos hombres des-graciados, que lejos de estar acogidos a la Gracia verdadera,
permanecen extraviados en recintos que acaso son reflejos de la Gracia originaria, pero que están
alejados unos de otros de modo irreducible.

Parece evidente que el pensamiento de un Reino de la Gracia cerraba el paso a cualquier idea que
pudiese aproximarse al concepto de Cultura en su sentido moderno. Porque prácticamente todos los
contenidos que llamamos hoy culturales, y desde luego los más nobles y espirituales, estaban
llamados a formar parte de la jurisdicción del Reino de la Gracia, a ser «usurpados» por él:
empezando por las religiones positivas, la revelación, el lenguaje, pero continuando por la moral y
terminando por la política (San Agustín, al menos, sostuvo que la ciudad terrena, considerada al
margen de la Ciudad de Dios es tan sólo Babilonia, ni siquiera en una sociedad política, porque ella
no está presidida por la justicia). Todavía el abate Gaume, ya en plena época moderna, exponía al
pie de la letra esa doctrina, desde una perspectiva que hoy llamaríamos de «Historia ficción»: «Las
vírgenes de Rafael, la cúpula de San Pedro en Roma, las catedrales góticas, la música de Mozart,
de Pergolesi, de Haydn, el canto del Prefacio, el Tedeum, el Stabat, el Lauda Sion, el Dies Irae,
todos estos portentos y otros mil son hijos del culto católico... Al culto católico debemos los más
hermosos instrumentos de música, el órgano y la campana...»

La tesis del abate Gaume es, sin duda, excesiva, pero no carece de fundamento. Muchos contenidos
del culto son hoy cultura –las propias iglesias de hoy, a la vez, salas de conciertos y museos, las
misas y las tallas de los altares, aunque hayan perdido su sentido religioso, conservan un extraño
prestigio estético–. Sin embargo, hay muchos contenidos de nuestra cultura que nada tienen que ver
con el culto del que hablaba el abate Gaume. En todo caso, nuestra cuestión es distinta, pues no
estamos tratando de «la influencia del Cristianismo en la cultura moderna», en el Arte, en la
economía e, incluso, en la ciencia. Nos estamos refiriendo a la Idea de Cultura; y es esta Idea de
Cultura –al menos, tal es nuestra tesis– la que sí procede íntegramente de la idea de la Gracia,
como una transformación de la Idea del Reino de la Gracia. Es imposible exponer aquí una
fundamentación mínima de esta tesis: me limitaré a sugerir su trayectoria global. La división de la
totalidad del ser que rodea al hombre en dos mitades, el Reino de la Naturaleza (en cuyo núcleo
actúa la levedad del Espíritu Santo), está todavía viva en el siglo XVII, y Leibniz es un testimonio de
ella. Pero la «crisis de la conciencia europea», entre otras muchas cosas, un eclipse de ese Reino
de la Gracia y una secularización del Espíritu Santo que la producía. El Espíritu Santo se convertirá
en espíritu subjetivo, psicológico (la psicología moderna sale de ahí, tiene una estirpe luterana:
Gloclenius), por una parte, y, por otra, en el Espíritu Objetivo y en el Espíritu Absoluto hegelianos, al
desvanecerse los límites del Reino de la Gracia, todos los contenidos que envolvía quedarán como
membra disjecta: será necesaria una nueva idea correlativa, y esta idea es la Idea de Cultura. En
adelante, las ciencias del espíritu, y, a partir de Rickert, las ciencias de la cultura, sustituirán a la
antigua teología, entre otras cosas, porque la propia «ciencia de las religiones» comenzará a formar
parte importantísima de esas ciencias de la cultura. Un proceso, por cierto, incompatible con uno de
los componentes de la, en todo caso, «plural» religión católica: pues, si bien las religiones positivas
son desde luego cultura para quien no es creyente (digamos, desde una perspectiva etic), sin
embargo, el creyente católico no podrá (emic) considerar cultura a su religión, puesto que ella le
pone por encima no sólo de la naturaleza, sino también de la misma cultura en sentido moderno.
Para el observador no cristiano, una misa de pontifical es una ceremonia cultural de alta significación
social e incluso estética; pero si un Ministro de Cultura organizase en el teatro de la ópera del Estado
un ballet, representando una misa mayor, incluyendo operaciones que remedasen la
transustanciación del pan y el vino, este espectáculo indudablemente cultural será considerado, con
razón, por el creyente como una parodia, como pro-fanación o sacrilegio, porque la trasustanciación
no es un proceso cultural o natural, sino sobrenatural y sobrecultural. De cualquier modo, la idea
moderna de Cultura habrá tenido que ir sustituyendo las funciones que desempeñaba la idea de la
Gracia, en cuanto opuesta a la de la Naturaleza. Los nuevos templos serán ahora salas de
conciertos, el domingo, como día del Señor, se transformará, en el mejor caso, en día de la cultura.
Las relaciones de la Cultura con la Naturaleza serán paralelas a las que con esta mantenía la
Gracia, y las teorías para explicar una y otras tenderán a corresponderse. Habrá un «agustinismo»
en la teoría de la cultura, representado por quienes conciben a la Cultura como un reino irreducible a
la Naturaleza, como el reino emergente del Espíritu, y «agustinianos» serán tanto Hegel como
Cassirer; habrá también un «pelagianismo», no ya teológico, sino cultural, y Darwin o Wilson podía
equipararse a Pelagio o a Celestio.

Pero también la idea moderna de la Cultura herederá de la idea cristiana de la Gracia todas sus
contradicciones. Pricipalmente, la contradicción entre la cultura objetiva o actual (la Gracia actual) y
la cultura subjetiva, psicológica o habitual (la Gracia habitual). Y, sobre todo, la contradicción entre
Gracia universal, encarnada por la Iglesia Romana y administrada por ella, y la realidad de la
dispersión de los pueblos des-graciados, con religiones falsas, que se transformará ahora en la
contradicción entre una cultura que se concibe como universal (la cultura europea, cuyo centro ya no
estará en el cristianismo romano, sino en el cristianimos germánico –el de Lessing, Fichte, Hegel... o
Heidegger–, en la cultura alemana), y la realidad de la dispersión de múltiples culturas, que no
parecen sentirse dispuestas a aceptar un estado de subordinación.

Concluimos preguntando: la idea de Cultura, transformación de la idea teológica de la Gracia ¿no

será ella misma una idea de la Teología Dogmática, una idea intrínsecamente oscura, confusa y
contradictoria? Las ciencias de la cultura ¿no son tan endebles, en cuanto ciencias, como las
ciencias de la Gracia? ¿Tiene entonces mayor misterio el reconocer la aptitud de la Idea de Cultura
para usos sociológicos, a la vez que declararla como una idea ininteligible?

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Textos de Gustavo Bueno El Basilisco