10 Teologa Moral La conservacin de la vida humana http://www.teologiamoral.com/moralpersonal/pagina_marcos10.htm 10.

La conservacin de la vida humana

Adems de "defender" la propia vida, el hombre tiene la obligacin de "conservarla". La conservacin de la vida afecta ms de cerca al sujeto, pues, mientras la "defensa" es contra agentes externos, la "conservacin" incumbe directamente a cada uno. En esta tarea se integran varias prohibiciones: el suicidio, el suicidio indirecto, la huelga de hambre, al alcoholismo y la drogadiccin. Por el contrario, dentro de una correcta tica, pueden ser beneficiosos los trasplantes de rganos y las experiencias mdicas. 10.1. Suicidio

El trmino "suicidio" deriva del latn sui-occisio, o sea darse a s mismo la muerte. El Diccionario de la Real Academia lo define: "Es quitarse violentamente y voluntariamente la vida". Estos dos adverbios califican la muerte suicida: el suicidio requiere que se lleve a cabo de un modo violento y voluntario. Un caso especial de suicidio es el que se da en el entorno de la eutanasia, que tiene diversos matices por lo que lo estudiaremos separado. Algunos datos: Suicidios en Europa [cuadro estadstico] 10.1.1. Sagrada Escritura

La Revelacin subraya el dominio absoluto de Dios sobre la vida del hombre: "Ved que yo, slo yo soy... Yo doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismo" (Dt 32,39). En consecuencia, si el hombre no es dueo de su vida, tampoco puede "herirse" a s mismo: es Dios quien da la vida y la quita. Por estas razones, Israel no es un pueblo suicida. El A.T. slo narra el suicidio de Ajitfel: "se ahorc y muri" (2 Sam 17,23). El N.T. relata solamente el suicidio de Judas (Mt 27,3-5). El suicidio no aparece en los catlogos de pecados del N.T. Esta cultura "antisuicida" contrasta una vez ms con el pensamiento pagano, pues el suicidio era amparado por algunos moralistas de la cultura grecoromana. Lo aprueban Sneca, los estoicos y los epicreos. Por el contrario, lo condenan Aristteles y Platn. 10.1.2. Doctrina del Magisterio

Los Padres y el Magisterio son unnimes en condenar el suicidio.

La Encclica Evangelium vitae resume as las razones bblicas que condenan el suicidio: "El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradicin de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinacin innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prjimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad ms profunda, constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de Israel: `T tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de all subir' (Sb 16,13; cfr. Tob 13,2)". (EV,66). El Catecismo de la Iglesia Catlica recoge resumidamente las mismas razones: "El suicidio contradice la inclinacin natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de s mismo. Ofende tambin al amor del prjimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo" (CEC,2281). La defensa actual del suicidio tiene sus antecedentes en algunos conocidos filsofos de los siglos XVIII-XIX: Hume, Montesquieu, Schopenhauer y Nietzsche. En nuestro siglo, lo defiende Durkheim y algunos existencialistas. Camus distingue entre "suicidio pedaggico" y "suicidio absurdo". Los argumentos actuales que se dan primando la autonoma de la persona, y colocando como su culmen el derecho al suicidio estn imbudos de las races culturales a las que aludimos al hablar del aborto citndolas como las causantes de la cultura de la muerte (http://www.bioeticaweb.com/teologia/moralpersonal/defensa_vida.htm#_Toc34 029495) La razn ms importante que se da es que el hombre alcanza su autonoma ms autntica cuando puede disponer incluso de su propia vida. Los argumentos contra este planteamiento, a nivel racional seran: el hombre se encuentra con la vida que le ha sido dada. El origen de este don o es la casualidad en cuyo caso no tiene que dar cuenta a nadie, o le ha sido dada por Dios. Ciertamente esto introduce el argumento religioso, pero es que el hombre es un ser religioso. Precisamente el origen de la vida constituye un camino para el descubrimiento personal de Dios, y se convierte en argumento sobre los lmites de la disponibilidad de la vida. En este ltimo caso rechazar la vida es rechazar la voluntad del que se la ha concedido. Lo cual estara mal

la dignidad humana es una cualidad de la vida personal que es origen de diversos derechos. Algunos de ellos inalienables, en el sentido de que no se pueden dejar ya que eso comportara un rechazo de la propia dignidad, por ejemplo, la libertad. No puede uno decidir ser esclavo. Igualmente ocurre con el derecho a la vida, que da derecho a los medios para mantenerla dignamente, pero no a quitrsela porque la vida es la primera realidad que sustenta la dignidad. el tercer argumento es la solidaridad y el vnculo que se crea con el resto de la sociedad. Quitarse la vida es privar a la sociedad de una participacin a la que tienen derecho. Ciertamente este argumento es difcil de ver cuando en ocasiones la motivacin hacia el suicidio pueda ser el mismo abandono en el que la sociedad tiene a la persona, o el aislamiento que le ha producido. El remedio contra el suicidio es el espritu cristiano que nace del ejercicio de la virtudes teologales: de la fe, que da sentido a la vida y elimina el "sinsentido" que pretende quitrsela; de la esperanza, que hace que el hombre no "des-espere" y de la caridad, que, al mismo tiempo que ama a Dios, despierta el amor a la vida. 10.2. Muertes heroicas

Si la Biblia es parca en narrar suicidios, sin embargo cuenta las circunstancias de algunos personajes que causan su propia muerte. As elogia la muerte de Razas, que "prefiri noblemente la muerte antes que caer en manos de criminales y soportar afrentas indignas de su nobleza" (2 Mac 14,4146). Otros casos, si bien no se trata de autnticos suicidios, s menciona muertes voluntariamente asumidas. Es el caso, por ejemplo, de Sansn que, al grito "muera yo con los filisteos" (Juec 16,30), provoca su muerte con la de todos los enemigos de Israel. Adems narra la historia de personajes que se dan muerte antes de entregarse a sus adversarios. Es el caso de Abimlek (Juec 9,54), Sal (1 Sam 31,4) el rey Zimri (1 Rey 16,18). Estos casos no son siempre justificables, sino que hay que estudiar caso a caso, para explicarlo. Fenmeno distinto es la llamada "muerte heroica" por la que alguien puede entregarse a la muerte como los "torpedos suicidas" en tiempo de guerra o los "kamikazes" que transportaban aviones cargados de explosivos para estrellarse contra objetivos militares del enemigo, etc. O los actuales terroristas que se inmolan matando gente. Estas "muertes heroicas" estn ms cerca del suicidio irracional que del herosmo. Puede haber algn caso en el que deba afrontarse el peligro o la seguridad de morir, para defender una causa justa. No hay que confundir estas muertes heroicas con otras que s que lo son, pero que no son propiamente suicidios, como el afrontar la muerte en servicio de causas nobles, por ejemplo, el capitn que, por ser el ltimo en abandonar el barco, no logra salvarse, o quien en un naufragio expone su propia vida por salvar la de los dems, etc., pueden juzgarse como actos heroicos en servicio a la patria o del amor al prjimo. Estos casos pueden llegar a ser verdaderos casos de amor heroico: P. Kolbe u otros casos que se dan hoy, p.e. en las

misiones. Por eso, la Iglesia que, por amor a la vida, condena al suicida, sin embargo canoniza al mrtir. En estos casos no se ponen voluntariamente las causas de la muerte, sino que se acepta que se pueda producir pero no se impide para que se realice un bien mayor. 10.3. Huelga de hambre

El Diccionario de la Real Academia la define: "Abstinencia total de alimentacin que se impone a s misma una persona, mostrando de este modo su decisin de morirse si no consigue lo que pretende". Es un recurso que se ha generalizado como remedio para reivindicar unos derechos que no pueden alcanzarse por otro medio. La historia de casos en poca reciente ha sido muy llamativa). La cuestin tica se concreta en estas dos preguntas: a) Es lcito hacer una huelga de hambre, con peligro de muerte, para reivindicar algunos valores? b) En caso de peligro de muerte, las autoridades han de respetar esa decisin o deben proporcionarle algn alimento contra su voluntad? La primera pregunta elimina aquellos casos en que se inicia una huelga de hambre por motivos de notoriedad, sin que medien razones verdaderamente dignas. Asimismo se excluyen los casos en que se inicia la huelga, pero con la condicin de no afrontar la muerte, sino de suspenderla cuando se presente ese riesgo. Este caso se podra denominar "ayuno voluntario" ms o menos largo. El problema tico lo presenta el hecho de la muerte, pues existe una causa tan noble por la cual se puede ofrendar la propia vida? La respuesta no es fcil, pues si la vida es el bien supremo, hay algn valor que merezca la pena sacrificar la vida por l? La cuestin divide a los moralistas. Algunos sostienen que se trata de un "suicidio directo". No obstante, en ciertas situaciones, el juicio puede ser afirmativo: pinsese, por ejemplo, en el caso de un totalitarismo ideolgico, en el que se sacrifican libertades, derechos y vidas humanas, y que una o ms personas, mxime si gozan de prestigio, optan por este medio para conseguir la defensa de la sociedad. Esa causa merece la ofrenda de una vida? La huelga de hambre de Gandhi en favor de la India, por ejemplo, consigui sus objetivos sin derramamiento de sangre. En todo caso, para juzgar de la licitud debern darse las siguientes condiciones: Primera: Es imprescindible que la causa sea justa, de amplio alcance social, cuya defensa obtenga un consenso general y no obedezca a fanatismos ideolgicos o polticos. Segunda: Es necesario que se agoten los dems medios: el dilogo, la denuncia popular, el recurso a la opinin pblica, etc.

Tercera; Que el bito no se siga de modo inmediato: el objetor no decide su muerte en ese momento, sino que las autoridades tienen tiempo para medir la justicia de lo demandado. Cuarta: Finalmente, la huelga de hambre debe ser en verdad asumida con especial seriedad. Por eso, "llamar la atencin", "publicidad", "xito poltico", etc. y otros mviles que con frecuencia se persiguen, quitan toda validez al serio intento de ofrecer la vida por algo de evidente influencia social que supere la propia vida. Estas condiciones descalifican las "huelgas de hambre" de los terroristas, que de ordinario son un chantaje propagandstico del terror. La segunda pregunta tampoco encuentra respuesta unnime entre los autores. Quienes mantienen el juicio moral negativo a la huelga de hambre, apelan a que el Estado debe salir en defensa de sus sbditos. Parece que en este caso, la decisin debera someterse a la legislacin civil pertinente. Ahora bien, si un Gobierno permite que un huelguista llegue a esta situacin lmite, es seal de que no hay esperanza de conseguir el objetivo que se persigue. Por ello, a pesar de la notoriedad que adquirira el hecho de la muerte, parece que quien se encuentre en tal situacin, no debera oponerse en el caso de que el mdico se decidiese a administrarle el alimento oportuno. 10.4. Los trasplantes de rganos 10.4.1. Tipologa

Las diversas posibilidades tcnicas dan opcin a tipos distintos de trasplantes. Estos pueden ser: - Autoplsticos: es la implantacin de un tejido u rgano que pertenece al mismo cuerpo del paciente. Se le denomina tambin autoinjerto, pues es el traslado de una parte del cuerpo a otra, tal sucede, por ejemplo, con la piel, partes seas, segmentos de tendones, etc. - Heteroplsticos: as se denomina a la implantacin que se hace de un cuerpo a otro distinto, que es el receptor del rgano donado. A su vez, la "heteroplstica" puede ser de dos clases: * aloplstica o heterloga, si el trasplante de rganos se hace de una especie a otra; por ejemplo, de un animal al hombre; Estos trasplantes se llaman xenotrasplantes * homoplstica u homloga, si el trasplante se hace con miembros que pertenecen a la misma especie, o sea, de hombre a hombre. Finalmente, conviene distinguir otra doble divisin, que juega un papel importante en el momento de emitir un juicio moral:

A) - Trasplante entre vivos ("inter vivos"): es el caso de una donacin que una persona hace a otra de uno de sus miembros. - Trasplante de muerto a vivo: es la extraccin de un miembro de un cadver para trasplantarlo a una persona viva. Esta operacin es la normal, dado que es ms fcil y debera convertirse en el trasplante comn. B) - Trasplante de rgano vital, o sea, de uno de los rganos importantes casi siempre dobles- del cuerpo humano. - Trasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo. 10.4.2. Eticidad

CigC: 2296 El trasplante de rganos es conforme a la ley moral si los daos y los riesgos fsicos y psquicos que padece el donante son proporcionados al bien que se busca para el destinatario. La donacin de rganos despus de la muerte es un acto noble y meritorio, que debe ser alentado como manifestacin de solidaridad generosa. Es moralmente inadmisible si el donante o sus legtimos representantes no han dado su explcito consentimiento. Adems, no se puede admitir moralmente la mutilacin que deja invlido, o provocar directamente la muerte, aunque se haga para retrasar la muerte de otras personas. Criterio fundamental de la tcnica que se utilice[1]:

El criterio fundamental de valoracin debe ser la defensa y promocin del bien integral de la persona humana, segn su peculiar dignidad. Por consiguiente, es evidente que cualquier intervencin mdica sobre la persona humana est sometida a lmites: no slo a los lmites de lo que es tcnicamente posible, sino tambin a lmites determinados por el respeto a la misma naturaleza humana, entendida en su significado integral: lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible (Congregacin para la doctrina de la fe, Donum vitae, 4). No debe modificar su identidad personal. Este es un tema muy debatido, en que consista esta posible modificacin personal[2]. Hay rganos meramente funcionales, otros que tienen una carga simblica segn la subjetividad de la persona, y otros como el cerebro y los rganos sexuales que tienen una relacin inseparable con la identidad personal del sujeto. Estos ltimos no pueden ser trasplantados[3]. La motivacin en la donacin:

Toda intervencin de trasplante de un rgano tiene su origen generalmente en una decisin de gran valor tico: la decisin de ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del propio cuerpo para la salud y el bienestar de otra persona (Discurso a los participantes en un congreso sobre trasplantes de rganos, 20 de junio de 1991, n. 3: LOsservatore Romano, edicin en lengua espaola, 2 de agosto de 1991, p. 9). Precisamente en esto reside la nobleza

del gesto, que es un autntico acto de amor. No se trata de donar simplemente algo que nos pertenece, sino de donar algo de nosotros mismos, puesto que en virtud de su unin sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, rganos y funciones, (...) ya que es parte constitutiva de una persona, que a travs de l se expresa y se manifiesta (Congregacin para la doctrina de la fe, Donum vitae, 3). En consecuencia, todo procedimiento encaminado a comercializar rganos humanos o a considerarlos como artculos de intercambio o de venta, resulta moralmente inaceptable, dado que usar el cuerpo como un objeto es violar la dignidad de la persona humana. El consentimiento informado:

Este primer punto tiene una consecuencia inmediata de notable relieve tico: la necesidad de un consentimiento informado. En efecto, la autenticidad humana de un gesto tan decisivo exige que la persona sea debidamente informada sobre los procesos que implica, de forma que pueda expresar de modo consciente y libre su consentimiento o su negativa. El consentimiento de los parientes tiene su validez tica cuando falta la decisin del donante. Naturalmente, debern dar un consentimiento anlogo quienes reciben los rganos donados. Diversa eticidad segn los trasplantes:

Los rganos vitales singulares slo pueden ser extrados despus de la muerte, es decir, del cuerpo de una persona ciertamente muerta. Esta exigencia es evidente a todas luces, ya que actuar de otra manera significara causar intencionalmente la muerte del donante al extraerle sus rganos. Un primer problema es la discusin sobre la relacin hombres y animales. En teologa catlica sin embargo parece clara la funcin de servicio de los animales para el hombre. En esta lnea ya en 1956 el Papa Po XII se pregunt sobre su licitud: lo hizo al comentar la posibilidad cientfica, entonces vislumbrada, del trasplante de crneas de animal al hombre. La respuesta que dio sigue siendo iluminadora tambin hoy: en principio -afirm- la licitud de un xenotrasplante exige, por una parte, que el rgano trasplantado no menoscabe la integridad de la identidad psicolgica o gentica de la persona que lo recibe; y, por otra, que exista la comprobada posibilidad biolgica de realizar con xito ese trasplante, sin exponer al receptor a un riesgo excesivo (cf. Discurso a la Asociacin italiana de donantes de crnea, clnicos oculistas y mdicos forenses, 14 de mayo de 1956). El problema de la determinacin de la muerte para el trasplante:

Conviene recordar que existe una sola muerte de la persona, que consiste en la total desintegracin de ese conjunto unitario e integrado que es la persona misma, como consecuencia de la separacin del principio vital, o alma, de la realidad corporal de la persona. En este sentido, la muerte de la persona,

entendida en este sentido primario, es un acontecimiento que ninguna tcnica cientfica o mtodo emprico puede identificar directamente Pero la experiencia humana ensea tambin que la muerte de una persona produce inevitablemente signos biolgicos ciertos, que la medicina ha aprendido a reconocer cada vez con mayor precisin. En este sentido, los criterios para certificar la muerte, que la medicina utiliza hoy, no se han de entender como la determinacin tcnico-cientfica del momento exacto de la muerte de una persona, sino como un modo seguro, brindado por la ciencia, para identificar los signos biolgicos de que la persona ya ha muerto realmente. Desde hace tiempo, diversas motivaciones cientficas para la certificacin de la muerte han desplazado el acento de los tradicionales signos cardiorespiratorios al as llamado criterio neurolgico, es decir, a la comprobacin, segn parmetros claramente determinados y compartidos por la comunidad cientfica internacional, de la cesacin total e irreversible de toda actividad cerebral (en el cerebro, el cerebelo y el tronco enceflico). Esto se considera el signo de que se ha perdido la capacidad de integracin del organismo individual como tal. Frente a los actuales parmetros de certificacin de la muerte -sea los signos enceflicos sea los ms tradicionales signos cardio respiratorios-, la Iglesia no hace opciones cientficas. Se limita a cumplir su deber evanglico de confrontar los datos que brinda la ciencia mdica con la concepcin cristiana de la unidad de la persona, poniendo de relieve las semejanzas y los posibles conflictos, que podran poner en peligro el respeto a la dignidad humana. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que el reciente criterio de certificacin de la muerte antes mencionado, es decir, la cesacin total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente, no parece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta concepcin antropolgica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad profesional de esa certificacin puede basarse en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el juicio tico que la doctrina moral califica con el trmino de certeza moral. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera ticamente correcta. As pues, slo cuando exista esa certeza ser moralmente legtimo iniciar los procedimientos tcnicos necesarios para la extraccin de los rganos para el trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus representantes legtimos. La justicia en la distribucin de los miembros para trasplantar:

Un principio de justicia obvio exige que los criterios de asignacin de los rganos donados de ninguna manera sean discriminatorios (es decir, basados en la edad, el sexo, la raza, la religin, la condicin social, etc.) o utilitaristas (es decir, basados en la capacidad laboral, la utilidad social, etc.). Ms bien, al establecer a quin se ha de dar precedencia para recibir un rgano, la decisin debe tomarse sobre la base de factores inmunolgicos y clnicos. Cualquier otro criterio sera totalmente arbitrario y subjetivo, pues no reconoce el valor intrnseco que tiene toda persona humana como tal, y que es independiente de cualquier circunstancia externa

10.5.

La experimentacin mdica

Las experiencias en medicina se rigen por cdigos deontolgicos. La mayor parte de ellos son de carcter mundial, y, en la medida en que respeten la dignidad del hombre, su normativa es tica. Los Cdigos Deontolgicos ms recientes que contemplan las experiencias mdicas, son los siguientes: - Cdigo de Nremberg, 1946. - Declaracin de Ginebra, 1948. - Cdigo de Londres, 1949. - Cdigo de Inglaterra, 1963. - Declaracin de Helsinki, 1964. - Declaracin de Sidney, 1968. - Declaracin Mdica Mundial de Tokio, 1975. - Declaracin Mdica Mundial de Venecia, 1983. La eticidad de la experiencias biolgicas y mdicas se adaptan a estos tres principios: 1. La finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo.

2. Nunca es lcito usar al hombre como "medio". El hombre es el fin de toda experimentacin mdica. 3. El uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una esperanza fundada de xito. Po XII fij algunos criterios que deben regular las experiencias mdicas. stas pueden justificarse por un triple motivo: por inters de la ciencia, por el bien del paciente y por inters de la sociedad : - El inters de la ciencia mdica como justificacin de la investigacin. El Papa subraya el valor de los adelantos cientficos, pero seala que el simple avance de la ciencia no es un valor absoluto, pues "la ciencia misma, igual que su investigacin y su adquisicin, deben asentarse en el orden de los valores". En efecto, en la escala de la salud el lugar supremo lo ocupa no el saber cientfico, sino el hombre, a quien la ciencia mdica debe servir. Esta graduacin es el aval de toda axiologa (nn.5-6).

- El bien del paciente puede justificar los nuevos mtodos mdicos de investigacin y tratamiento. Si bien la experimentacin cientfica ha de estar a favor de la salud del enfermo, este principio tiene tambin una limitacin, pues "no es por s mismo ni suficiente ni determinante". El Papa aduce aqu un principio de la antropologa cristiana: el hombre no es dueo absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella: "El paciente est ligado a la teleologa inmanente fijada por la Naturaleza. El posee el derecho de "uso" limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. Porque es usufructuario y no propietario, no tiene poder ilimitado para poner actos de carcter anatmico o funcional" (nn.8-10). El Papa reafirma el "principio de totalidad", en virtud del cual el paciente puede sacrificar alguno de sus miembros "para reparar los daos graves y duraderos, que no podran ser de otra forma descartados ni reparados". Pero ello no le faculta para "comprometer su integridad fsica y psquica en experiencias mdicas cuando stas intervenciones entraen en s, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios" (nn.11-12). Po XII contempla en especial ciertos experimentos del psicoanlisis o pruebas psquicas que se llevan a cabo "para liberarse de represiones, inhibiciones, complejos psicolgicos", etc. Pues bien, en tales casos, el hombre no puede dar rienta suelta a todos los instintos, especialmente a los de ndole sexual (nn.13-14). En todo caso, cuando se trata de llevar a cabo algn experimento para el bien del enfermo, el mdico debe contar siempre con el asentimiento del paciente (n.9)[4]. - El inters de la comunidad como justificacin de nuevos mtodos mdicos de investigacin y tratamiento. El bien comn es un valor que es digno de tenerse en cuenta en la experimentacin cientfica. En efecto, se han de valorar los bienes que se seguirn para el futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese "bien comn" no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo. "Los grandes procesos de la guerra han puesto a la luz del da una cantidad espantosa de documentos que atestiguan el sacrificio del individuo al `inters mdico de la comunidad'... No se pueden leer estas notas sin que se apodere de uno una profunda compasin hacia estas vctimas, muchas de las cuales llegaron hasta la muerte, y sin que se apodere de uno el espanto ante semejante aberracin del espritu y del corazn humanos" (nn.18-21). En este campo, no puede aplicarse el "principio de totalidad" sometiendo el hombre singular a la totalidad de la sociedad, pues "un ser personal no est subordinado a la utilidad de la comunidad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre" (nn.26-30). Por ello, "el inters mdico por la comunidad" ha de tener en cuenta al enfermo concreto. Adems, tambin se ha de evitar el riesgo de considerar

slo el bien inmediato, sin medir las consecuencias que pueden seguirse a ms largo plazo para la misma comunidad. De estas experiencias se han seguido no pocos avances para la medicina, lo que revierte en beneficio del enfermo. La tica cristiana es un estmulo ms, pues insta de continuo a que no se pierda de vista la gran dignidad del hombre, tal como recuerda Juan Pablo II: "Las expectativas, muy vivas hoy, de una humanizacin de la medicina requieren una respuesta decidida. Sin embargo... es fundamental poderse referir a una visin trascendental del hombre que ilumine en el enfermo imagen e hijo de Dios- el valor y el carcter sagrado de la vida. La enfermedad y el dolor afectan a todos los seres humanos: el amor hacia los que sufren es signo y medida del grado de civilizacin y de progreso de un pueblo" (Mensaje, 11-II-1993). 10.6. Salud y Enfermedad

Una buena parte de los dolores fsicos y psquicos son consecuencia de la enfermedad. A su vez, la enfermedad de un miembro afecta a la familia del enfermo y compromete a toda la sociedad. De aqu que la enfermedad implique al enfermo, a la familia y a la sociedad. La tica Teolgica se ocupa del conjunto de los valores morales que se integran en el hecho de la enfermedad. De la enfermedad, desde el punto de vista tcnico, se ocupa la medicina. Pero, dado que la ciencia mdica tiene por objeto el bien de la persona humana, tambin su ejercicio y sus mtodos no son ajenos a la tica. Por eso la tica Teolgica se ocupa del enfermo y de la medicina, si bien slo en sus aspectos morales. 10.6.1. Derechos del enfermo

Dada la unidad radical de la persona humana, la enfermedad, bien sea corporal o psquica, afecta a la unidad del individuo, por eso origina derechos y deberes que es preciso respetar. Atencin a la persona Son muchas y surgen desde mbitos muy diversos las llamadas de atencin a la despersonalizacin que puede sufrir el enfermo en los centros sanitarios[5]. La hospitalizacin no debe despersonalizar al individuo. Como es obvio, el enfermo no es un nmero determinado de habitacin y cama, sino un individuo ms necesitado de trato personal que en estado de salud: el paciente es una persona, que "adems" est enferma[6]. La enfermedad sita al hombre en estado precario que demanda atencin por parte de otros. Por lo que, si todo individuo debe ser considerado, con ms esmero se debe cuidar a la persona que "adems" est enferma. Es preciso constatar cmo en ocasiones el trato al enfermo se rebaja. Su misma situacin disminuida es una tentacin para que se le trate como un menor de edad. Pero

es preciso que en todo caso se respete su condicin de ser inteligente y libre. La atencin al enfermo, precisamente por hallarse en la situacin de desvalido, debe ser ms respetuosa y considerada[7]. Este cuidado afecta a los siguientes mbitos: al estado que aqueja la enfermedad, a su situacin afectiva y a su vida espiritual . Derecho a conocer su situacin mdica En general, en la cultura actual perdura el deseo de una muerte por sorpresa, sin enterarse, y se sostiene que al enfermo se le debe ocultar la gravedad de su estado de salud, de forma que muera sin apercibirse de ello[8]. Existe un vivo debate acerca de si el enfermo, a partir de los datos clnicos, debe o no ser informado de su posible muerte[9]. Es evidente que algunos datos circunstanciales y caractersticos de su vida, as como la disposicin personal del enfermo deben contar en la decisin de hacerle saber o no su situacin real; pero, desde el punto de vista de la tica teolgica, parece que es preciso actuar conforme a los siguientes principios: - En la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado clnico, lo cual entraa la informacin acerca de la gravedad de sus dolencias y de la posibilidad real de recuperacin que cabe. Incluso en las situaciones lmite, si el enfermo lo reclama, se le debe informar de que su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. En todo caso, se ha de tener en cuenta la situacin mental, afectiva y de nimo del enfermo: lo que a uno le ayuda a tomar decisiones para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para iniciar cualquier reaccin. - En ningn caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. Es cierto que el buen nimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el mdico para la recuperacin del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al menos vislumbrar la posibilidad de la muerte. Esta situacin se agrava cuando se trata de un hombre que debe reconciliarse con Dios y para ello tiene necesidad de avivar sus creencias religiosas. A este respecto, se deben corregir falsas prudencias que se han introducido en la cultura actual. Es un hecho que, desde que el enfermo muere aislado del mbito familiar que le ayudaba a pensar en motivos ms trascendentales, la institucin sanitaria hace de "muralla" que impide que el enfermo acepte con sentido religioso la enfermedad y se prepare a morir de un modo digno del cristiano. - Es cierto que en ocasiones, segn la formacin humana, moral y religiosa de la persona, cabe una diversidad de grados de claridad en la informacin. En ocasiones, algn enfermo puede llegar a desesperar de su situacin, pues carece de recursos humanos y religiosos para superar la crisis. Adems, nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no hay solucin para su caso. La esperanza juega un factor psquico importante en la recuperacin del enfermo. Cuando un paciente no manifiesta deseos de vivir, es ms difcil su recuperacin. Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qu punto tal situacin es irreversible.

- Ahora bien, en el caso de un enfermo con coraje humano asistido de la fe, si lo reclama, no debe negrsele el derecho que le asiste a que se le informe sobre su situacin grave e incluso, si se juzga que su estado parece irreversible. En tal situacin, se le debe hablar con franqueza para ayudarle en esa difcil situacin. En esos casos, la preparacin para una muerte aceptada enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre, especialmente del cristiano. - En cualquier situacin, cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida, debe buscarse la forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le visite un sacerdote para ayudarle en su necesidad. No hay razones que justifiquen el que un cristiano se encuentre con Dios de sopetn, sin prepararse y sin darse cuenta. La prudencia de los medios a emplear nunca dispensa de la obligacin grave de disponerse o de ayudar a otros a que se preparen a morir de un modo digno del hombre, mxime si es cristiano y an ms si se trata de un creyente y practicante. Lo contrario es una falta grave de responsabilidad. En este caso, no es preciso que lo haga el mdico, debe hacerlo quien lo puede llevar a efecto con mayor eficacia: un familiar, un amigo, el sacerdote, etc. - Finalmente, se ha tener a la vista que con frecuencia, aun en contra de lo que juzgan sus familiares y amigos, el enfermo es consciente de que su estado se agota, pues, a la experiencia personal por la que atraviesa su vida, se aade la cantidad de mensajes que recibe de las personas que le asisten as como de las circunstancias que acompaan a su enfermedad. En tal estado, se da en el enfermo una disposicin nueva, bien distinta de la que experimenta en el estado normal de salud, por lo que sus temores de ordinario disminuyen. Adems, se han de tener a la vista tantos testimonios que hablan de la serenidad que asiste al paciente ante la muerte previamente aceptada, la cual se recibe no slo con resignacin, sino incluso con gozo. 10.6.2. Deberes del enfermo

El enfermo no slo debe recabar derechos, sino que se le exige tambin el cumplimiento de estos deberes: Deber de cuidarse Es una consecuencia de lo expuesto anteriormente: si al hombre le incumbe la obligacin de cuidar su vida, este deber es ms grave, precisamente cuando est en peligro. Declarada la enfermedad, tiene obligacin de cumplir los remedios aconsejados, medicarse, etc. La moral clsica distingua entre "medios ordinarios" y "extraordinarios", esta distincin sigue teniendo validez, pero es claro que los que se consideraban "extraordinarios" en una poca hoy son juzgados "ordinarios". En conjunto se han de tomar como "ordinarios" todos los suficientemente probados que practica la medicina hospitalaria, incluso aunque sean dolorosos. Slo, en los casos de extrema gravedad se pueden rehusar ciertas prcticas como se dir al hablar de la eutanasia.

Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad Desde el punto de vista tico, el enfermo tiene el deber de afrontar el dolor con fortaleza: no puede dejar caer sobre los dems los efectos de su enfermedad que slo a l incumben. Un riesgo del enfermo es volverse sobre s mismo y hacerse egosta (cfr.CEC,1501). Por ello, no debe pesar ms de lo debido sobre el ambiente familiar, ya condicionado por la enfermedad de uno de sus miembros. Adems tiene la obligacin de colaborar de buen nimo con el mdico para llevar a trmino los medios oportunos para la curacin. Como enfermo debe aprovechar la ocasin del dolor para mejorar en su personalidad y como cristiano no puede menospreciar la riqueza humana y cristiana que encierra compartir la Cruz con Jesucristo. Algunos de los derechos y deberes del enfermo tienen ya reconocimiento jurdico o al menos se mencionan en los cdigos deontolgicos. En Espaa se recogen en la Carta del Instituto Nacional de la Salud Carta de los derechos del paciente (1984) y en la reciente Ley 41/2002, de 14 de noviembre, bsica reguladora de la autonoma del paciente y de derechos y obligaciones en materia de informacin y documentacin clnica. 10.6.3. El secreto profesional

En correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo-mdico se debe observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta mdica. El secreto profesional del mdico ha sido siempre uno de los ms exigidos y asegurados. El breve Juramento Hipocrtico (500 a.C) recoge el secreto mdico con estas solemnes palabras: "Todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesin, y todo lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callar y lo guardar con secreto inviolable". A su vez, el Instituto Nacional de la Salud de Espaa establece: "El paciente tiene derecho a la confidencialidad de toda la informacin relacionada con su proceso, incluido el secreto de su estancia en centros y establecimientos sanitarios, salvo por exigencias legales que lo hagan imprescindible"[10]. Por su parte, el Cdigo de Deontologa Mdica especifica: "El secreto mdico debe ser inherente al ejercicio de la profesin y se establece para la seguridad de la persona. El secreto obliga a todo Mdico y nadie podr sentirse liberado del mismo. El secreto cubre todo lo que llega a conocimiento del Mdico en el ejercicio de su profesin, no slo lo que se le confe, sino tambin lo que haya podido ver, or o comprender"[11].

La clase mdica en general tiene el prestigio bien ganado del cumplimiento de este juramento. Pero, en la actualidad, bien porque las relaciones entre el enfermo y el mdico se han deteriorado, o por el riesgo que sufre el mdico a causa de las reclamaciones que hacen los pacientes ante la justicia o bien porque la praxis hospitalaria se mueve en pruebas muy variadas y en equipos mdicos amplios, se corre el riesgo de que la intimidad del paciente sea compartida por todo el equipo y por ello se revelen aspectos que el enfermo desea que no sean conocidos. "La prueba clnica es un documento personal, una especie de "fotografa" del paciente a su paso por el hospital, donde se recogen antecedentes, diagnsticos, terapia, curas, complicaciones, etc.; y no faltan a veces datos personales o familiares... La entrada del ordenador en los hospitales ha constituido un fenmeno de gran importancia. Por una parte, la reunin en el mismo lugar -y la facilidad de manejo- de todos los datos mdicos de cada enfermo, ofrece indudables ventajas. Sin embargo cabe ms peligro de violacin del secreto mdico, ya que la informacin no es conservada por aquel a quien ha sido confiada, sino que puede tener acceso a ella un considerable nmero de personas"[12]. El secreto mdico abarca no slo los datos concretos de la enfermedad, sino todo lo que atae al enfermo: el diagnstico, la medicacin, los pronsticos, la situacin general e incluso el ingreso o no en un centro sanitario. Ms an, el mdico deber guardar secreto sobre si ha tratado o no a un determinado paciente. La razn de tal secreto es que la relacin enfermo-mdico se fundamenta no slo en motivos profesionales, sino tambin en una promesa explcita o tcita. En este sentido, no se trata simplemente de un "secreto profesional", sino adems de un secreto "pactado" y "prometido" sobre cuestiones muy ntimas de la vida personal del cliente. Adems, dada la necesidad de que esas relaciones sean muy personales y confiadas, la reserva y silencio del mdico es un secreto profesional muy cualificado[13]. La obligacin del secreto compromete no slo al mdico, sino a todo el personal sanitario que tiene acceso o relacin con el enfermo. Tal obligacin se extiende, por supuesto, al conjunto de los auxiliares, pero adems incluye a los estudiantes de medicina que acuden a las prcticas, a quienes prestan "ayuda voluntaria" -el voluntariado civil-, sin excluir al capelln del centro. Pero no es fcil justificar este secreto en todas las circunstancias. Por ejemplo, el Ministerio de Trabajo podra exigir del Seguro de Enfermedad los datos oportunos para conocer con verdad la situacin de la invalidez de algn trabajador. En este supuesto, vence el secreto profesional o el derecho de justicia con el Estado? Otros casos se suscitan con la socializacin de la medicina. Por ejemplo, ante el fraude fiscal, puede el Ministerio de Hacienda exigir el nombre de los enfermos asistidos por el mdico? En ocasiones se entremezcan problemas muy complicados relacionados con seguros de vida, mutuas privadas de enfermedad, certificados de buena salud para el ejercicio de ciertas profesiones, etc.

La respuesta moral parece que, primariamente, se debe garantizar el secreto mdico, dado que el Estado ha de proteger en todo caso el secreto profesional con el fin de evitar cualquier deterioro en las relaciones enfermo-mdico. Para paliar las dificultades y acabar con las injusticias, los Organismos estatales y privados tienen otros recursos tcnicos. De aqu que el Cdigo de Deontologa establezca: "Los Mdicos de organismos pblicos o privados, empresas y dems centros o establecimientos a los que prestaren sus servicios, estn obligados, como cualquier profesional, a respetar el secreto mdico. Unicamente debern comunicar a sus entidades las conclusiones en el plano administrativo sin indicar las razones de orden mdico que las motivan"[14].

[1] DISCURSO DEL SANTO PADRE CON OCASIN DEL XVIII CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SOCIEDAD DE TRASPLANTES Martes 29 de agosto de 2000 [2] Ver PAV, La prospettiva degli xenotraspianti- aspetti scietifici e considerzioni etiche [3] ibidem, nota 62: bene precisare che, mentre lencefalo in relazione allidentit personale del soggetto in quanto organo che rappresenta la "sede principale della sua coscienza psicologica", il "deposito" della sua memoria esistenziale, le gonadi lo sono in quanto organi deputati alla gametogenesi (produzione di gameti); esse rappresentano, per cos dire, il "trasmettitore", mediante la procreazione, dellidentit personale (patrimonio genetico) del soggetto alla sua discendenza. Per questo motivo, mentre un ipotetico trapianto dellencefalo non potrebbe in nessun caso essere considerato moralmente lecito, un eventuale trapianto di gonadi non lo sarebbe se fosse finalizzato alla funzione gametogenetica . Diversamente, un trapianto di gonadi che fosse concepito esclusivamente a scopo ormonogenetico (cio, per il ripristino di una funzione ormonale sufficiente), una volta assicurata lintegrit dellidentit personale del soggetto ricevente,e assicurata la mancanza di connessione con la procreazione, non presenterebbe particolari riserve morali. A questo proposito, vedi Faggioni M.P., Il trapianto di gonadi. Storia e attualit, Med Mor 1998, 48: 15-46. [4] AA.VV., La sperimentazione di nuovi psico-farmarci sull'uomo: una ricerca in materia di consenso, "MedMor" 41(1991)789-817. Sobre el consentimiento del enfermo, cfr. nmero extraordinario de "MedMor" 37(1987)367-670. [5] Las crticas no se reducen al mbito espaol. Algunos critican el mismo sistema de asistencia sanitaria hasta extremos de denunciarlo como radicalmente productor de enfermos. Esta es la tesis de un libro conocido del psicoanalsta I.ILLICH, Nmesis mdica. La expropiacin de la salud. Seix Barral. Barcelona 1975, 218 pp. "Nmesis" era la diosa griega de la venganza. Illich denomina "nmesis" a la organizacin mdica actual. Contra esta exagerada tesis se han escrito diversos trabajos, cfr. J.BAUBEROT, Ivan Illich,

l'tique medicale et l'esprit de la societ industrielle, "Esprit" 454(1976)288-314. P.CASTELLO, Nmesis Medica, "RivTeolMor" 9(1977)489-500. Cfr. Y.CONGAR, Sobre el servicio cristiano de curacin, en AA.VV., Etica y medicina. Guadarrama. Madrid 1972, 188-243. [6] AA.VV., Etica profesional en la enfermera. Eunsa. Pamplona 1977, 248 pp. J.GARCIA-PEREZ, Humanizacin de la medicina actual, "RazFe" 199(1979)13-27. L.RIVERA PEREZ, Deshumanizacin de la medicina actual, "TribMd" 795(1979)17-20. F.J.ELIZARI BASTERRA, Moral de la vida y de la salud, en AA.VV., Praxis Cristiana. Paulinas 1981, II, 177-182. ID., Biotica. Paulinas. Madrid 1991, 213-234. AA.VV., Dilemas ticos de la medicina actual. Univ.Comillas. Madrid 1986, 417 pp. F.de LLANOS, La enfermera actual, identidad y exigencias, "LabHosp" 199(1986)20-28. AA.VV., Por un hospital ms humano. Paulinas. Madrid 1986, 136 pp. E.R.RAM, Una perspectiva cristiana sobre la humanizacin de la medicina, "DolHom" 7(1988)107-110. D.GRACIA, Fundamentos de Biotica. Eudema. Madrid 1989, 121-197. M.A.MONGE, Etica, Salud, Enfermedad. Libros MC. Madrid 1991, 241-252. Cfr. nm. monogr. de "CuadBiot" 15(1993). H.HERRANZ, El paciente terminal y la tica de la medicina paliativa, "CuadBiot" 17-18(1994)3-19.

[7] Slo este dato, que es, en verdad, opinable: no pocas personas adultas se sienten desconsideradas por el mero hecho de tutearlas en el centro hospitalario. Y es que, si en la vida social son consideradas y se les trata de usted, se sienten disminuidas, porque, en estado desvalido, se les "tutea". Tambin la gente ms sencilla y an los jvenes se sienten mejor considerados cuando en tales ambientes reciben un trato respetuoso. En la cultura actual no es fcil sealar si el "tuteo" significa falta de respeto o ms bien indica seal de confianza. En todo caso -an supuesto que al ejemplo aludido se le d otra interpretacin-, el enfermo necesita recibir siempre y en todo un respeto esmerado. [8] La literatura sobre la nueva situacin es abundante. Cfr. J.BASURKO, La cultura dominante ante el problema de la muerte, "IglViv" 62(1976)103-122. F.DELGADO, Sufrir y morir en los grandes hospitales, "SalTer" 65(1977)711722. Y.CONGAR, Sobre el servicio cristiano, a.c., 225-228. D.GARCIA-SALVE, La muerte, hoy, "CuentRaz" 2(1981)27-43. E.HIRSCH, Une thique de la mort, "Supplm" 159(1986)115-160. AA.VV., Los enfermos ms desasistidos y necesitados, "LabHosp" 208(1988). E.LOPEZ AZPITARTE, Etica y vida, o.c., 253-269. M.L.Di PIETRO, La comunicazione della verit al paziente: diritti e doveri nel nursing, "MedMor" 40(1990) 1223-1238. ID., Comunicazione della verit al paziente: i risultati di una indagine conoscitiva, "MedMor" 41(1991)1007-1044. R.PEGERARO, Comunicazione della verit al paziente. Riflessioni etico-teologische, "MedMor" 41(1991)959-986. [9] J.MAYER-SCHEU, El servicio al prjimo moribundo, "Concil" 194(1974)108-124. AA.VV., Verit et mensonges dans le domaine de la sant, "Supplm" 22(1976)131-198. D.LANZAS, Deben saber los enfermos que van a morir?, "Palabra" 1412(1977)25. H.THIELICKE, Vivir con la muerte. Herder.

Barcelona 1984, 75-87. F.J.ELIZARI BASTERRA, Moral de la vida y de la salud, o.c., 189-193. C.GETTS, Verit et mensonges dans la relation au malade, "RThL" 15(1984)331-345. M.T.DIAZ NAVARLAZ, Atencin al paciente moribundo, en AA.VV., Seminarios de Etica de Enfermeras. Eunsa. Pamplona 1987, 205-211. A.BRUGAROLAS, Sndrome terminal de enfermedad: criterios y actitudes, "RevMedUnNav" 32(1988)111-118. M.A.MONGE, Etica, Salud, Enfermedad, o.c., 215-229. J.GARCIA GARCIA, Informacin al paciente, "OMC" Junio 12(1991)27-30. E.DOMENECH-A.POLAINO, Comunicacin y verdad en el paciente terminal, AA.VV., Manual de Biotica General, o.c., 387406. [10] INST NAC SAL, Carta de los derechos y deberes del paciente, 1984, art.3. [11] CONSEJO DE LOS COLEGIOS OFICIALES DE MEDICOS, Cdigo de Deontologa Mdica. Abril 1987, VI, art.43. [12] M.A.MONGE, Etica, Salud, Enfermedad, o.c., 232. S.ARRIBAS VALIENTE, Ordenadores y deontologa, en AA.VV., Deontologa. Derecho. Medicina. Colegio Oficial de Mdicos. Madrid 1977, 363-370. [13] F.J.PEIRO, Deontologa Mdica. Dossat. Madrid 1966, 368-369. J.A.MARTI MERCADAL-L.BUISAN ESPELETA, El secreto profesional en Medicina, en AA.VV., Etica y Medicina. Espasa Calpe. Madrid 1988, 81-115. M.CUYAS, El derecho a la intimidad y el derecho a la verdad, "LabHosp" 210(1988)290-300. M.L.Di PIETRO, Tacere o rivelare: segreto professionale e nursing, "MedMor" 40(1990)779-798. J.A.GISBERT CALABUIG, El secreto mdico, en AA.VV., Manual de Biotica General, o.c.,298-310. [14] Cdigo de Deontologa Mdica, art.47.