UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ANDRS ALFREDO RODRGUEZ IBARRA
Uma relao sempre atual: a liberdade recalcitrante de
Michel Foucault.
So Paulo
2007
1
ANDRS ALFREDO RODRGUEZ IBARRA
Uma relao sempre atual: a liberdade recalcitrante de
Michel Foucault.
Tese apresentada Banca Examinadora da
Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno
do ttulo de Doutor em Filosofia.
rea de Concentrao: tica e Filosofia
Poltica.
Orientador: Prof. Dr. Milton Meira do
Nascimento
So Paulo
2007
2
Andrs Alfredo Rodrguez Ibarra
Uma relao sempre atual: a liberdade recalcitrante de Michel Foucault
Tese apresentada Banca Examinadora da
Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno
do ttulo de Doutor em Filosofia.
rea de Concentrao: tica e Filosofia
Poltica
Aprovado em:
Banca Examinadora
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_______________________________ Assinatura:_____________________
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:______________________________ Assinatura:_____________________
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:______________________________ Assinatura:_____________________
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:______________________________ Assinatura:_____________________
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:______________________________ Assinatura:_____________________
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Dedico este trabalho a minha me (em memria), Patrcia Ibarra Corrales, que
no se encolheu diante dos desafios que se apresentam aos que deixam, por quaisquer
motivos que seja, sua terra natalo Chile, no caso. Pelo contrrio, filha de alquimista
que erae escultora ela prpria, soube aqui inventar formas de exercer sua paixo
pela descoberta e pela vida, marcas que deixou impressas em muitos daqueles que a
conheceram.
4
AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer ao prof. Milton Meira do Nascimento, meu orientador,
que se disps a patrocinar esta tese num momento em que ela j estava bem avanada,
em plena fase de escrita, numa demonstrao de desprendimento pessoal e de
responsabilidade institucional, pois, por esse gesto, permitiu que o trabalho at ento
realizado permanecesse e fosse terminado no lugar onde foi gestado: a Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Esta, que pude
perceber, no pouco tempo que tive para nela transitar, como uma verdadeira usina de
idias, tambm , como at certo ponto natural, um chamariz e uma plataforma para os
mais diversos tipos de exerccio da vaidade; e um dos mritos do prof. Milton, creio, o
de perceber que h e pode haver outros jogos alm desse, mais importantes e mais
interessantes, alm de alimentos, para a alma, mais nutritivos e saborosos.
Ari Tank Brito, amigo e colega da ps em filosofia, foi fundamental pela sua
postura amiga nos momentos de maior dificuldade e pela sua decidida e decisiva defesa
dos meus interesses junto ao departamento, dada a minha distncia e desconhecimento
das pessoas e regras do jogo. Se alguma expectativa eu tinha, no comeo desta jornada,
em relao a esta empreitada paulistana, de encontrar gente de verdade, ela foi
plenamente satisfeita na sua figura parresiasta, crtica, hedonista e profundamente
humana.
Agradeo aos colegas da ps Maria Luiza, Patrcia, Evangelina, Gabriela, Edson,
Roberto e Alfredo, pela rica troca de idias, informaes e experincias.
5
professora Marta Rosa Amoroso e aos colegas ps-graduandos que
participaram do seu curso Corpo, Pessoa e Substncialeituras de etnologia
indgena, no mbito do departamento de Antropologia Social da FFLCH, no 2
semestre de 2004, que foi uma oportunidade feliz de intercmbio de horizontes de
pesquisa, cujos resultados aparecem na ltima seo desta tese.
Aos colegas da CPEO, da Cmara Legislativa do DF, em especial a Antnio
Noleto, que durante as longas tardes na sala B15, se adiantava em assegurar aos poucos
que nela entravam, que o uso que eu ento fazia da luminria que tinha trazido de
casanaquele ambiente amplamente iluminado por janelesera mesmo necessrio,
pelo grande volume de leitura que eu tinha a realizar. Tambm gostaria de agradecer a
preocupao de outros colegas e amigos da CLDF: Bia, Maristela, Dalva, Joo Patro,
Parucker e Kleber e, muito especialmente, Carmen, que se disps a ler o primeiro
captulo escrito, disse que no entendeu nada, mas eu sei (ou espero) que foi (tenha
sido) por pura modstia e pelo seu jeito brincalho. Valdenora Pereira, a Val, tambm
foi uma grande amiga ao longo de toda esta travessia e a sua msica, fruto da sua
dedicao, paixo e talento, em vrias ocasies me deu foras para seguir em frente.
s minhas amigas e alunas, Juliana, Ana Lusa, Elisa e Kauara, que se
desdobraram e se revezaram, em meio aos seus afazeres mis, para que cumprssemos o
propsito de lermos, juntos, como grupo de estudos, A verdade e as formas jurdicas.
Suas reaes, dvidas e questionamentos foram, para mim, uma importante forma de
me certificar sobre o escopo e o impacto de algumas das idias que aqui aparecem.
6
Ao meu pai, Alfonso, meus irmos, Patrcia e Antnio, meus amigos Mrio e
Tina Salimon, Mrcio e Sandra Henriques, Philippe e Fernanda Seabra e Mariza, pela
torcida e pelo imprescindvel apoio moral.
minha prima Itna Ibarra, que me deu um acolhedor pouso em Santiago, no
meu caminho para o (e na volta do) pacfico (em todos os sentidos) balnerio de
Maitencillo, Chile, onde escrevi uma parte particularmente difcil desta tese.
pesquisadora Clia Bernardes, por ter me mostrado formas mais modernas de
fichamento, que no meus arcaicos caderninhos, e por ter me feito perder medo do
Francs.
Ao prof. Renato Janine Ribeiro, por ter sugerido o tema deste trabalho.
No seria justo deixar de fora desta lista a minha analista, Cntia Xavier de
Albuquerque, que tanto participou deste resultado, vendo a sua escritae tudo mais
sua volta, nascer, crescer e chegar ao seu trminotal como aconteceu com a nossa
relao, sem ter, evidentemente, qualquer responsabilidade ou mesmo (por mais que
eu insistisse) cumplicidade terica por seu contedo. A tendncia a cometer tal injustia,
contudo, se justificaria porque, na verdade, minha gratido para com a sua pessoa e o
seu trabalho extrapola, em muito, o mbito desta obra e porque no acho que possa ser
expressa por meras palavras.
7
Que ahorcaran a alguien era-lo-que-era, sobraban las palabras, pero si ese
lgiuen haba sabido (y el refinamiento poda haber estado en decrselo) que una
cmara iba a registrar cada instante de sus muecas y sus retorcimientos para deleite de
dilettantes del futuro...Por ms que me pese nunca ser un indiferente como Etienne
pens Oliveira. Lo que pasa es que me obstino en la inaudita idea de que el hombre ha
sido creado para otra cosa. Entonces, claro...Qu pobres herramientas para
encontrarle una salida a este agujero.
JLIO CORTZAR, Rayuela, Captulo 15.
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RESUMO
IBARRA, Andrs Alfredo Rodrguez; Uma relao sempre atual: a liberdade
recalcitrante de Michel Foucault. 2007. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, 2007.
A presente tese parte da afirmao reiterada e desconcertante desse filsofo francs de
que ele no seria, de modo algum, um terico do poder, para mostrar que, para alm
das discusses em torno de se o primeiro Foucault (da arqueologia dos saberes), o
segundo (da genealogia do poder), ou o terceiro (da tica e das condutas individuas),
seria o mais importante, o melhor, possvel falar numa unidade no que diz respeito
trajetria do seu pensamento e que essa unidade se d em torno das relaes polticas
entre os homens, o que faz com que ele seja, eminentemente, um pensador da poltica,
ou melhor, do poltico. S que a poltica tal qual ele a entende no tem nada a ver com a
aquela dos tericos da poltica ou do poder e, sim, com a relao que ele passou a
perseguir em um determinado momento dessa trajetria: a relao entre governantes e
governados. Essa relao, cuja percepo se tornou possvel por meio do conceito de
governamentalidade, gestado no ano de 1978, constitui-se numa nova grade de leitura
para a poltica, que permite: 1) dar um basta idia de que haja, nesse mbito, modelos
universais que possam dar respostas a todos os tipos de questesmodelos esses que
legitimam a existncia de intelectuais universais, incumbidos de conceber esses
modelos e apresent-los aos explorados e ignorantes, prometendo-lhes a sua
libertao, bem como da vida poltica nas atuais democracias representativas; 2)
conceber uma noo de liberdadeenquanto uma relao entre governantes e
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governados que no possui limites a priorique escapa da tradio liberal que,
gestada nos sculos XVII-XVIII, se tornou hegemnica no Ocidente a partir do sculo
XIX, no s no plano discursivo, mas enquanto realidade scio-econmica global. Onde
quer que existam essas relaese elas sempre existiro, para Foucault, do micro ao
macro necessrio que seja possvel, sempre, p-las sob questo; o que s acontece
quando o pensamento deixado solto para ser capaz de levantar o maior nmero de
conflitos possvele no de consensos; para, crtico, apontar o maior nmero de
problemas a serem resolvidos dentro do mbito dessas. Algumas dessas relaes iro,
ento, se sustentar, conseguir se justificar; outras, no, tero que ser revistas, num
interminvel trabalho de extenso dos limites da liberdade humana. Essa nova noo de
liberdade, por sua vez, traz consigo a possibilidade de interrogao do fenmeno da
subjetividade, na medida em que so sujeitos, sempre, os que participam dessas relaes
entre governantes e governados. Por isso, o presente trabalho se esfora em mostrar
percursos intelectuais que, tendo sido percebidos e diretamente abordados por Foucault
(caso de Kant e de Plato) ou no (segunda clnica lacaniana e perspectivismo
amerndio), mantm, na nfase que do ao sujeito, uma visada em comum com a
empreitada foucaultiana.
PALAVRAS-CHAVE: Michel Foucault, liberdade, governamentalidade, intelectuais,
poder, poder pastoral, atitude crtica, cuidado de si, subjetividade, histria da verdade,
segunda clnica lacaniana, perspectivismo amerndio, corpo, tica.
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ABSTRACT
IBARRA, Andrs Alfredo Rodrguez; An always current relationship: Michel
Foucaults recalcitrant liberty. 2007. Thesis (Doctorate) Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, 2007.
This thesis initiates itself by the reiterated and astonishing declaration by this French
philosopher that he would not be, under any circumstance, a power theoretician, in
order to show that, beyond the debates on whether it would be the first Foucault (the
archeology of knowledge one), the second (genealogy of power one), or the third (the
ethics and the individual conduct one), the most important one, the best, it is possible
to talk about a unity in what concerns the trajectory of his thought and that such unity
concerns the political relations between men, which results in that he is, eminently, a
thinker of politics, or rather, of the political. Except that politics as he understands it has
nothing to do with that of the theorists of politics or of power but with a relationship
that he began to pursue somewhere along such a trajectory: the relationship that exists
between the governing and the governed. Such a relationship, whose perception became
possible by means of the concept of governmentality, conceived in the year of 1978,
constitutes itself as a grid of understanding for politics, which allows to: 1) declare
that weve had enough of the idea that there shall exist, in such domain, universal
models that may answer all kinds of questionsmodels which legitimate the existence
of universal intellectuals, held responsible for conceiving such models and for
presenting them to the exploited and ignorant, promising their liberation, as well as
of political life in current representative democracies; 2) to conceive a notion of
libertyas a relationship between the governing and the governed which has no a priori
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limitsthat escapes from the liberal tradition one which, created along the
XVII/XVIII
th
century, became hegemonic in the West since the XIX
th
century, not only
on the discursive level, but as socio-economic global reality. Wherever such relations
existand they will always do, for Foucault, from micro to macroit is necessary that
it be possible, always, to put them open to question; that which only occurs when
thought is left free to be able to raise the highest number possible of conflictsand not
consensuses, in order to, critic as it is, point out the highest number of problems to be
solved in such domain. Some of those relationships will be able, then, to sustain
themselves, to justify themselves; others, wont, they will have to be modified, in an
interminable labor of extending the limits of human liberty. This new notion of liberty,
by its turn, carries along with itself the possibility of the inquiry of the phenomenon of
subjectivity, as it is that it is always subjects that participate in such relations between
the governing and the governed. For this reason, this thesis makes an effort to present
intellectual paths which, having been noticed and approached by Foucault (the case of
Kant and Plato) or not (second Lacanian clinic and Amerindian perspectivism),
maintain, in the emphasis they give to the subject, a common viewpoint with the
Foucauldian enterprise.
KEYWORDS: Michel Foucault, liberty, governmentality, intellectuals, power, pastoral
power, critical attitude, care of the self, subjectivity, history of truth, second Lacanian
clinic, Amerindian perspectivism, body, ethics.
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RSUM
IBARRA, Andrs Alfredo Rodrguez ; Un rapport toujours actuel : la libert rtive
de Michel Foucault. 2007. Thse (Doctorat) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, 2007.
Cette thse sinicie par laffirmation ritre et surprenante de ce philosophe
franais de quil ne serait, aucunement, un thoricien du pouvoir , pour montrer que,
pour au-dl des discussions autour de si le prmier Foucault (celui de larchologie des
savoirs), le second (celui de la gnalogie du pouvoir), ou le troisime (celui de
lthique et de la conduite individuelle), serait le plus important, le meilleur, il est
possible de parler dune unit en ce qui concerne la dmarche de sa pense et que cette
unit se donne autour des rlations politiques entre les hommes, ce que fait quil soit,
minemment, un penseur de la politique, ou encore, du politique. Toutefois, la politique
tel quil la comprend, na rien voir avec ce des thoriciens de la politique ou du
pouvoir, mais avec le rapport quil a pass a poursuivre dans un dtermin moment de
cette dmarche : le rapport entre gouvernants et gouverns. Ce rapport, dont la
perception est dvenu possible travers le concept de gouvernementalit, conu en
1978, se constitue dans une nouvelle grille de lecture pour la politique, qui permet
de : 1) refuser lide de quil ait, dans ce domain, des models universaux qui puissent
donner des rponses tous le types de questionsmodels qui lgitiment lexistence
d intellectuels universaux , rendus responsables de concevoir ces models et de leur
prsenter aux explors et ignorants , en leur promettant leur libration, si bien
que de la vie politique dans les dmocracies representatives ; 2) concevoir une
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notion de libertcomme un rapport entre gouvernants et gouverns qui na pas des
limits prioriqui chape celle de la tradition librale qui, conue aux XVII-XVIII
eme
sicles, est devenu hgmonique en Occident ds le XIX
eme
sicle, pas seulement au
plan discursif, mais en tant que ralit socio-conomique globale. Partout que ces
rapports existentet ils existeront toujours, pour Foucault, du micro au macroil est
ncssaire quil soit possible, toujours, les rendre sous question ; ce qui ne se passe que
quand la pense est laisse libre pour tre capable de lever le plus grand nombre
possible de conflitset pas de concensus ; pour, critique, dgager le plus grand
nombre de problmes tre rsous dans ce domaine. Quelquesuns de ces rapports
iront, alors, se soutenir, tre capable de se justifier; des autres, non, il faudra les rviser,
dans un interminable travail dextension des limites de la libert humaine. Cette
nouvelle notion de libert, par son tour, porte avec soi linterrogation sur le phnomne
de la subjectivit, car ils sont de sujets, toujours, ceux qui participent des rapports entre
gouvernants et gouverns. Pour ce motif, ce travail sefforce de montrer des parcours
intellectuaux, qui, ayant et nots par Foucault (le cas de Kant et de Platon) ou non
(deuxime clinique lacanienne et perspectivisme amrindien), maintiennent, dans
limportance quils donnent au sujet, une vise en commun avec lentreprise
foucauldienne.
MOTS CLS : Michel Foucault, libert, gouvernementalit, intellectuels,
pouvoir, pouvoir pastoral, attitude critique, souci de soi, subjectivit, histoire de la
vrit, deuxime clinique lacanienne, perspectivisme amrindien, corps, thique.
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SUMRIO
1. Introduo................................................................................................. 15
2. Parte I: A verdade do poder: um desvio necessrio.................................. 23
2.1. Captulo 1: O poder e os intelectuais .................................................... 26
2.1.1. Os intelectuais guardies ............................................................... 28
2.1.2. Priso e Estado moderno................................................................ 39
2.1.3. Ideologia......................................................................................... 48
2.2. Captulo 2: O poder como exerccio..................................................... 60
2.2.1. Sexo, poder e sexualidade................................................................. 67
2.2.2. Pastoralidade..................................................................................... 80
3. Parte II: Uma outra perspectiva................................................................ 95
3.1. Captulo 3: Poltica, Liberdade e Direito................................................. 98
3.1.1. A periculosidade da liberdade........................................................... 98
3.1.2. Governantes e governados, conflito e consenso............................. 110
3.2. Captulo 4: Modificaes....................................................................... 128
3.2.1. Kant e a (atitude) crtica.................................................................. 128
3.2.2. Plato e o cuidado de si .................................................................. 143
4. Parte III: Percusses ............................................................................... 163
4.1. Captulo 5: Sujeito, corpo e coragem.................................................. 168
4.1.1. Em Lacan ..................................................................................... 168
4.1.2. No pensamento amerndio ........................................................... 182
5. Concluso ............................................................................................... 194
15
1. Introduo
Ao menos duas incertezas rondam os debates acerca do significado e do sentido
da obra de Michel Foucault. A primeira diz respeito a haver nela uma continuidade ou
uma ruptura, a ser ela um corpo s que, com o tempo, amadurece, ou um conjunto de
fases que, entre si, mantm distncia, no se comunicam devido a uma (ou mais de
uma) radical mudana ocorrida em um instante especfico. A segunda diz respeito ao
lugar no qual, dentro do leque de campos de que composta a filosofia, cabe encaixar
essa obra.
No que diz respeito primeira dessas incertezas, encontramo-la, no mbito
brasileiro, abordada na obra de uma reconhecida estudiosa e tradutora de Foucault,
Salma Tannus Muchail, que inicia a coletnea de textos seus a respeito desse autor
Foucault, simplesmentecom um em que tematiza essa trajetria para, no seu final,
concluir que tanto uma quanto outra vertente tem o seu lugar:
pode-se (...) compreender a reunio dos trs momentos da trajetria de Foucault em um
mesmo conjunto, sem contudo escamotear suas diferenas: o primeiro momento interroga
o que habitualmente se entende por progresso do conhecimento, conduzindo anlise
da prticas discursivas constitutivas dos saberes reconhecidos como verdadeiros; o
segundo interroga o que habitualmente se entende por poder, conduzindo anlise dos
mecanismos de exerccios dos poderes relacionados produo de saberes; o terceiro
momento interroga o que habitualmente se entende por sujeito, conduzindo anlise da
constituio de si mesmo como sujeito. Ou pode-se, inversamente, enumerar os
momentos dessa trajetria acentuando as diferenas sem necessariamente perder suas
conjunes: trata-se, como indica um estudioso de Foucault, de trs campos ou
continentes de reflexo, um mais marcadamente epistemolgico, outro poltico, outro
tico; ou trata-se, como se exprime o mesmo Foucault, de trs ordens de problemas, o da
verdade, o do poder e o da conduta individual.
1
1
MUCHAIL, Salma Tannus; Foucault, simplesmentetextos reunidos; So Paulo, Edies Loyola, 2004,
pp. 19-20.
16
O presente trabalho se inscreve na linha daqueles que acreditam que as
conjunes no podem ser perdidas e que, conseqentemente, as diferenaselas
existem, de fato? podem ser, sim, escamoteadas. claro, no h como ir contra o
prprio Foucault, que acreditou, num primeiro momento, que a arqueologia do saber
seria uma ferramenta suficientemente poderosa de transformao; que logo, num
segundo momento, a deixou de lado, depositando as fichas na genealogia do poder para,
finalmente, abrir um terceiro campo de investigao, uma terceira forma de proceder,
atenta a outros tipos de fenmenos, ticos. A questo no passa por a, mas sim em
perguntar o que que rende mais e o que est mais de acordo com o que o prprio corpo
da obra indicapois, igualmente, o prprio Foucault, como veremos, deu declaraes
importantes, devidamente apontadas, diga-se de passagem, por Muchail, que vo no
sentido de que ele teria, no fundo, sempre feito uma nica e mesma coisa. Mergulhar
nas diferenas, esquecendo as continuidades parece-nos prximo a enfatizar uma
preocupao excessivamente metodolgicapois, tanto a arqueologia do saber quanto a
genealogia do poder e a do sujeito, enquanto ngulos de abordagem, so
metodologiasque deixa escapar o que h de mais ricono que a questo,
metodolgica, desses trs momentos no o sejaem termos de legado intelectual. Em
outras palavras: se o prprio Foucault quem est dizendo que o que ele sempre fez
foi issoainda que ele s venha a ter se dado conta disso numa anlise
retrospectivacomo no dar ateno a essa ou esse tipo de afirmao, como no seguir
a direo que ela indica?
Este trabalho o resultado de uma hiptese: a de que a questo da liberdade,
questo essa que surge no pensamento desse autor no ano de 1978, o que, estando
intimamente atrelada a esse isso que ele sempre fez, lhe permitiu , depois de tantas
17
andanas, de tantos estudos realizados ao longo de duas dcadas, encontrar um eixo
identitrio, uma espcie de chave com a qual esse autor conseguiu, finalmente,
compreender o que ele tinha feita at entoe o que gostaria de fazer da em diante.
freqente se ouvir que a sua produo posterior publicao de A vontade de
sabervolume I da Histria da sexualidade, publicado em 1976teria declinado e,
nisso, atribui-se uma culpa ao seu estado de sadeFoucault morreu em 1984, vtima
da AIDSo que, igualmente, poderia explicar o fato de ele ter freado o seu ritmo de
publicaesele viria a publicar somente mais dois livros, j no seu leito de morte,
simultaneamente, em 1984, ao passo que, somente na dcada de setenta, j havia
publicado dois. Este trabalho demonstra o contrrio: que os oito anos transcorridos entre
a publicao do volume I e a dos volumes II e III da Histria da sexualidade, so anos
de intensa e rica produo e que a desacelerao no ritmo de publicao se deveu a
uma lenta e progressiva inflexo conceitual, registrada no transcorrer dos cursos que ele
deu, ao longo desses anos, no Collge de France, cujas degravaes vm vindo a
pblico nos ltimos anos; inflexo essa que precisamente a que diz respeito noo de
liberdade.
Isso nos conduz segunda das incertezas apontadas acima: qual o lugar de
Foucault nesse vasto campo que o da filosofia? A edio brasileira, resumo da
francesa, dos Ditos e escritos
2
a publicao pstuma de tudo, entrevistas, artigos,
conferncias, manifestos, o que Foucault disse e escreveu entre os anos de 1954 e
1984subdivide-se em cinco partes: 1) problematizao do sujeito: psicologia ,
psiquiatria e psicanlise; 2) arqueologia das cincias e histria dos sistema de
2
FOUCAULT, Michel; Dits et crits, vols. I et II, dition tablie sous la direction de Daniel Defert et
Franois Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange ; Paris, Quarto-Gallimard, 2001. Doravante,
referida pela sigla DE, sempre seguida da indicao do volume.
18
pensamento; 3) esttica: literatura e pintura, msica e cinema; 4) estratgia, poder-saber
e 5) tica, sexualidade e poltica. J a edio norteamericana, tambm uma seleo,
divide-se em trs partes: 1) tica; 2) esttica, mtodo e epistemologia e 3) poder. So
indicaes, recortes de um todo bastante abrangente, do qual no creio que seja o caso
de dizer: essa ou aquela parte a mais importante, este ou aquele conjunto o principal;
mas, sim, procurar ver se no h algo que vincula isso tudo, se no h um elemento que
perpassa esse conjunto todo, to vasto. Ora, este trabalho imbui-se da crena na idia de
que o lugar, por excelncia, que a obra de Foucault deve ocupar no mbito das
subdivises de que o universo filosfico , atualmente, composto, esse lugar o da
filosofia poltica. E isso no somente porque esse tema que tento mostrar ser a chave-
mestra dessa obra, a liberdade, ser um tema, por excelncia, do pensamento poltico
esse um encaixe, eu diria, meramente, terico e, como ver-se-, a teoria no
tudo, mas, porque as entrevistas, artigos e demais textos que encontramos nos Ditos e
escritos deixam entrever e nos ajudam a reconstruir um Foucault inteiramente
sintonizado com a poltica a elee a ns, j que no estamos assim to distantes
contempornea. Assim, creio que seja possvel ler qualquer um dos textos desses Ditos
e escritos, bem como qualquer um dos livros de Foucault, mesmo os mais distantes
desse perodo em que a liberdade passa a vigorar como elemento de preocupao, luz
de uma poltica e luz de uma liberdade.
Essa forma de proceder, creio, nos imuniza de uma tendncia recorrente, no
tanto entre filsofos, mas no meio da cincias humanasnesse mbito para o qual
Foucault olhava com extrema desconfiana: o de tomar tal ou qual aspecto da obra
desse autor e dizer que ele til, que ele serve para explicar essa ou aquela
realidade, como se a realidade fosse o mais importante e no o como e at que ponto
19
possvel e desejvel transformar essa realidade. Era com isso ltimo, com a
transformao, que, como veremos, Foucault estava comprometido e por isso que sua
obra no cabe em outro lugar, que no o da filosofia polticao que tampouco quer
dizer que, nela, no nos deparemos com a mais erudita das realizaes acadmicas, com
o mais atento dos olhares em direo realidade que nos cerca
3
.
Mas, dizer que Foucault um autor, de cabo a rabo, poltico, no quer dizer que
ele esteja de acordo com a poltica tal qual ela existe nos dias atuais, que ele acredite, ao
menos um pouco, que ela seja capaz de qualquer transformao. por esse ponto que
este trabalho comea, ao mostrar o distanciamento de Foucault em relao a algo que
chamo de a verdade da poltica, uma verdade que, em larga escala, produzida e
reproduzida, mantida, assegurada, nutrida, por certos guardies, que veremos quem
soe que no so os polticos. Veremos, igualmente, que, em certo momento,
Foucault correu um srio risco de se tornar um desses guardies; e que foi nesse
momento, ao escapar dessa arapuca, que ele comeou a sair de uma posio na qual, a
respeito dela, a poltica, ele s falava indiretamente, para assumir, cada vez mais, uma
posio afirmativa, onde todo um otimismo que j se deixava entrever no desenho de
sua mquina arqueolgicano fundo, minha mquina boa; no na medida em que
ela transcreve ou fornece o modelo do que se passou, e sim na medida em que ela
3
Um bom exemplo disso se encontra numa conversa que Foucault manteve com gegrafos, em 1975, na
qual esses comeam lhe perguntando sobre o motivo de ele ter tematizado muito pouco, quase nada, at
aquele momento, a geografia nos seus livros e artigos; ele ento responde que abordar uma cincia
porque ela interessante, porque ela importante ou porque a sua histria teria alguma coisa de
exemplar, isso no me parece um bom mtodo. sem dvida um bom mtodo se se quer fazer uma
histria correta, prpria, conceitualmente asseptizada. Mas, a partir do momento em que se quer fazer
uma histria que tem um sentido, uma utilizao, uma eficcia poltica, s se pode faz-la corretamente
sob a condio de que se esteja ligado, de uma maneira ou de outra, aos combates que se travam dentro
desse domnio. Aquilo de que eu tentei fazer a genealogia foi, de incio, a psiquiatria, porque eu tinha
uma certa prtica e uma certa experincia do hospital psiquitrico e porque eu percebia que a havia
combates, linhas de fora, pontos de enfrentamento, tenses. A histria que eu fiz, s a fiz em funo
desses combates. A questo, o motivo, o desafio sendo o de poder sustentar um discurso verdadeiro e que
seja estrategicamente eficaz; ou, ainda, como a verdade da histria pode ter, politicamente, seu efeito.
(FOUCAULT, Michel; Questions Michel Foucault sur la gographie, in DE II, texto n 169, p. 29.)
20
consegue dar do que se passou um modelo tal que permita que nos libertemos do que se
passou, diz ele na mesa-redonda que se seguiu, em 1973, no Rio de Janeiro, s
conferncias sobre A verdade e as formas jurdicas
4
passa a adquirir os contornos,
como afirma em 1978, de um otimismo absoluto:
eu no admito nem a noo de domnio, nem a universalidade da lei. Ao contrrio, eu
me dedico a capturar os mecanismos de exerccio efetivo do poder; e eu o fao porque
aqueles que esto inseridos nessas relaes de poder, que nelas esto implicados podem,
nas suas aes, na sua resistncia e na sua rebelio, delas escapar, transform-las, em
suma, no mais se sujeitar. E se eu no digo o que preciso fazer, no porque eu ache
que no h nada a se fazer. Muito pelo contrrio, eu penso que h mil coisas a se fazer, a
se inventar, a se forjar por parte daqueles que, reconhecendo as relaes de poder nas
quais esto implicados, decidiram resistir a elas ou delas escapar. Sob esse ponto de vista,
toda a minha busca repousa sobre um postulado de otimismo absoluto.
5
Isso pode soar muito estranho aos ouvidos de quem, depois de Vigiar e punir e
de A vontade de saberlivros onde a temtica do poder abordada de forma direta e,
como veremos, tambm, nova, na medida em que ele passa a ser visto enquanto
exerccio, viu-o mergulhar na Grcia Antiga e nas questes da moral sexual vigente
nesse local e poca. Esse mergulho em muito contribui para que se formule um
julgamento do tipo: Foucault, que estava indo to bem nos seus estudos e nas suas
denncias sobre o poder e sobre os micropoderes, acabou por recuar, tirou o seu time
de campo e terminou seus dias na agradvel companhia dos gregos
6
. Ora, o que a
segunda parte deste trabalho mostraapoiando-se nas degravaes dos cursos de 1978
e 1979 que de fato ocorreu o contrrio: se temas relativos ao Estado moderno, a
polticas pblicas e poltica econmica, na produo dita genealgica, eram, em grande
4
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas; Rio de Janeiro, Nau Editora, 2002, p. 157.
5
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, in DE II, texto n281, pp. 911-912.
6
algo mais ou menos assim que lemos na introduo de Homo sacer, de Giorgio Agambem, quando ele
diz que a pesquisa deste teria deixado o legado de uma sombra ou um ponto cego, na ausncia que
demonstra de um centro unitrio para o duplo vnculo, que ela mesma aponta, entre tcnicas de
individuao e procedimentos de totalizao das estruturas do poder e que vale a pena investir, como
ele ento anuncia fazer, na juno dessas duas anlises para formular uma s, em que se investiga a
hiptese de que a produo de um corpo biopoltico seja a contribuio original do poder soberano.
(AGAMBEM, Giorgio; Homo sacero poder soberano e a vida nua I; Belo Horizonte, Editora
UFMG/Humanitas, 2002, pp. 13-14).
21
parte, ignoradoscom Foucault dizendo e mostrando, pertinentemente, que a questo
no estava a, em encontrar um modelo que iria responder a todas as necessidades,
o que se v, nesses cursos, um Foucault sendo capaz de abordar tais questes, mas s
que sob um ngulo extremamente singular e novo, por meio de toda uma nova grade
de leitura, em cujo cerne, como tento mostrar, est a questo da liberdade. Foi esse
trabalhoum desenvolvimento ulterior e inesperado, para ele prprio, um
desdobramento, do seu trabalho sobre os micropoderes que, tendo lhe proporcionado
uma nova forma de ler o poder e seu exerccio, fez com que ele tivesse que, ou, ao
menos, achasse mais conveniente, ir pesquisar os gregos, atrs do surgimento desse
poder ao qual ele passou a dar o nome de poder pastoral. Tudo, sob o signo da mais
pura paixo e do mais ardente entusiasmo que sempre foram, aliados a um rigor
intelectual e a uma inquebrantvel disposio para o trabalho, a sua marca registrada.
Em meio a esse mergulho, duas redescobertas, a de Kant e a de Plato, dois
autores possivelmente, contemporaneamente, tambm vistos como velhos, por vezes
ultrapassadose no se pode dizer que Foucault no tenha tido um papel, ainda que
pequeno, nisso, dados o seu nietzscheanismo e o que ele havia escrito sobre Kant em As
palavras e as coisas. Temos, ento, como ser visto, um Foucault que encontra novos
interlocutores, desta vez filsofos de carteirinhae no mais os anti-filsofos que
lhe tinham aberto tantas portas no comeo da sua caminhada
7
, o que demonstra, mais
uma vez, uma abertura para o que est para alm de si, uma eventual demonstrao de
que, por mais que se saiba, o mais sbio dos sbios aquele que se admite ignorante.
E , bastante, nessa condio, a de ignorante, que eu me lano, na ltima parte
deste trabalho, procura de confluncias entre o pensamento de Foucault a respeito da
7
A esse respeito, cf. infra, nota n 328.
22
liberdade e dois outros percursos intelectuais, mais ou menos contemporneos a ele, que
se situam nas esferas da psicanlise e da etnologia. Dou a isso o nome de percusses,
um termo que tomo emprestado de Foucault, que o usou em uma visita feita ao Japo,
em 1978, quando se hospedou em um mosteiro zen-budista
8
, e que tem, como uma de
suas acepes, segundo o Houaiss, a de exame fsico que consiste em provocar certos
sons em uma rea do corpo por meio de pequenos golpes com instrumento prprio ou
com os dedos; sua finalidade a de reconhecer o estado de partes subjacentes rea
examinada. No sei at que ponto esse sentido, mdico, desse termo o que
corresponde ao que Foucault quis usar em tal ocasio, mas, de toda forma, creio que ele
nos d uma imagem dupla bastante interessante: a de que, como num corpo que abriga
diversos rgos, culturas humanas diversas (no caso de Foucault) e trajetrias do
pensamento idem (no presente trabalho), podem configurar uma nica e mesma coisa
(em que culturas ou trajetrias podem subjazer umas s outras), talvez at mesmo
uma mesma luta ou combate; e a de que mesmo Foucault, esse filho de mdico, que em
determinado momentoem O nascimento da clnica, livro de 1963montou a sua
trincheira crtica no espao dos saberes mdicos, sucumbiu, ao menos uma vez,
influncia paterna.
8
Cf. infra, nota n 281.
23
2. Parte I: A verdade do poder: um desvio necessrio
Dentre os diversos desconcertos provocados por Foucault ao longo da sua
trajetria intelectualdesconcertos que configuram uma marca desse autor, dessas que
nos do um rosto
9
: minha maneira de no ser mais o mesmo , por definio, a parte
mais singular daquilo que sou
10
possivelmente o maior esteja nas suas declaraes
dos seus ltimos anos (a primeira data de 1982) de que ele no , de forma alguma, um
terico do poder
11
. Desconcerto, certamente, para todos os que o ouviam, h mais de
uma dcada, falar ininterruptamente sobre esse tema, persegu-lo com obstinao,
levantar sobre ele aspectos, testar a seu respeito hipteses, romper com vises
assentadas, a ele relativas. Desconcerto to grande que beira a possibilidade de a estar,
nessas declaraes, uma prova de que esse filsofo mais um desses que, chegada uma
certa idade, caducam, ou, pior, desses que no devem ser levados a srio, posto que no
mantm uma coerncia, que se contradizem contra a prpria vontade. Estaria a, nessa
eventual ausncia de rigor, a fonte de uma riqueza, algo que deveria estar presente em
toda filosofia? Pensar assim talvez seja confundir abertura para o novo com deficincia
lgica, curiosidade com inconsistncia ou falta de compromisso, irresponsabilidade.
9
Um pensamento desconcertante o subttulo do volume da revista Tempo Social dedicado a Foucault
(Tempo Social; So Paulo, v. 7, n. 1-2, outubro 1995). tambm, sob o nome de o inesperado, o objeto
a partir do qual Renato Janine Ribeiro constri a sua reflexo, em seu ensaio a respeito desse pensador,
fazendo uso, para tanto, de uma teoria da fritura, exposta em Brillat-Savarin (RIBEIRO, Renato Janine,
O discurso diferente, in RIBEIRO, Renato Janine; A ltima razo dos reis; So Paulo, Companhia das
Letras, 2002, pp. 71-81).
10
FOUCAULT, Michel; Pour une morale de linconfort, in DE II, texto n 266, p. 784.
11
A primeira dessa declaraes est em Le sujet et le pouvoir (FOUCAULT, Michel; DE II, texto n
306, pp. 1041-1062), texto que ele j abre dizendo que o objetivo do seu trabalho nos ltimos vinte anos
no foi o de analisar os fenmenos de poder nem de lanar as bases de uma tal anlise, para, em
seguida, dizer: No , portanto, o poder, mas o sujeito, que constitui o tema geral das minhas pesquisas.
(Idem, pp. 1041-1042). A segunda, de 1983, em Structuralisme et poststructuralisme (FOUCAULT,
Michel; DE II, texto n 330, pp. 1250-1277) onde ele diz, textualmente: eu no sou de modo algum um
terico do poder. (p. 1270)
24
No h contradio nenhuma nessas declaraes desde o momento em que se
perceba aquilo que o prprio Foucault teve dificuldade em perceber, mas que acabou
fazendo e tendo a coragem de diz-lo publicamente: que ele tinha andado e andado, mas
que ao final de tantas andanas, tinha terminado na vertical de si mesmo
12
. O poder, a
sua pesquisa a seu respeito, poderia ser vista como uma longa aventura, um longo
desvio que ele teve que fazer numa trajetria, a sua, que alheia ao seu circuito (o
poder), que no a da investigao a seu respeito, que no a sua teoria? Poderia ser
um desvio, mas um desvio inevitvel para as pretenses desse pensador das relaes
entre verdade e sujeito
13
? Nada a respeito do que ele tenha se arrependido ou
considerado um erro? Uma necessidade, que, por sua vez, permitiu-lhe encontrar um
conjunto de novas definies para conceitos tidos como velhos por ele mesmo
conceitos que ele combateu com afinco e contra os quais ergueu, de incio, o seu
pensamento, a sua filosofia, como liberdade e sujeito? Cabe, para darmos
resposta a essas indagaes, iniciar com a importncia que o poder tem nesse
pensamento.
Em Foucault, chega-se formulao de uma perspectiva inteiramente
inovadora a respeito do poder, uma que vislumbra aproximar a sua apreenso quela
que os filsofos analticos da linguagem formularam com respeito a essa, enfatizando o
seu uso, e no a sua essncia, sua estrutura ou o seu ser. a proposta de um novo
mundo para o conhecimento, a possibilidade de um novo saber, algo que nos aproxima
da revoluo copernicana proposta por Pierre Clastres no seu ensaio Coprnico e os
12
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol IILusage des plaisirs; Paris, Gallimard, 2004, p.
19.
13
Definio que est na mesma entrevista de 1983 e que ser esmiuada mais adiante, nas partes II e III
desta tese.
25
selvagens
14
, em que ele especula sobre uma inverso da centralidade na relao entre
poder e histria (esta ltima entendida no sentido de mudana, de inovao), passando o
primeiro a ser determinante da segundae no o contrrio, como nos quer ensinar toda
uma tradio que no comea necessariamente com Marx
15
. Pode-se pensar num saber
tecnolgico sobre o poder, que diga respeito ao seu uso, que teria a capacidade de,
conforme o desejado, provocar ou nocomo nas sociedades indgenas das terras
baixas amaznicasmudanas nas sociedades, trazer a inovao histrica ou no, em
vez de t-las como pressupostos. No pouca coisa esse pensamento sobre o podere
nem poderia s-lo, sendo Foucault um herdeiro de Nietzsche.
14
CLASTRES, Pierre; A sociedade contra o social; So Paulo, Cosac & Naify, 2003, pp. 23-41.
15
Clastres fala de uma inverso da idia de Durkheim (...) para quem o poder poltico supunha a
diferenciao social e acrescenta: no seria o poder poltico que constitui a diferena absoluta da
sociedade? (Idem, p. 40) Suas pesquisas a respeito das sociedades amerndias, das chamadas terras
baixas amaznicas, levam-no, nesse ensaio, a aventar a hiptese de que nelas se d uma forma diferente
de poder, uma forma no-coercitiva. O poder, portanto, teria diversas formas, diversas possibilidades (ou,
pelo menos, duas, dependendo do uso que faa ou no da fora), o que, por sua vez, seria o que determina
a existncia ou no de mudana nas sociedadesde diferenas sociais e, conseqentemente, de conflito, o
elemento gerador da mudana. Que uma mudana completa de perspectiva seja necessria (na medida
em que se tenha realmente de enunciar sobre as sociedades arcaicas um discurso adequado a seu ser e no
ao ser da nossa) o que parece demonstrar com riqueza a antropologia poltica. Ela se choca com um
limite, menos os das sociedades primitivas do que aquele que traz em si mesma, a prpria limitao do
Ocidente que ela traz ainda gravada em si. Para escapar atrao de sua terra natal e se elevar
verdadeira liberdade de pensamento, para se desvencilhar da evidncia natural onde ela continua a
debater-se, a reflexo sobre o poder deve operar a converso heliocntrica: ela ganharia talvez a melhor
compreenso do mundo dos outros e, em conseqncia, do nosso. (Idem, ibid.) Esse texto de Clastres
foi inicialmente publicado em 1969, em forma de artigo e, em seguida, em 1974, em forma de livro.
Alguns anos depois, em 1976, numa conferncia na Bahia, Foucault faz uma crtica ao apego do
pensamento socialincluindo a socilogos, psiclogos, psicanalistas e etnlogosa uma concepo
jurdica do poder e anuncia que vai mostrar em que direo pode-se desenvolver uma anlise do poder
que no seja simplesmente uma concepo jurdica, negativa do poder, mas uma concepo de uma
tecnologia do poder. Ele ento faz referncia obra de Clastres, um exemplo de onde aparece toda uma
nova concepo do poder como tecnologia, que tenta se emancipar do primado, desse privilgio da regra
e da proibio que, no fundo reinou sobre a etnologia desde Durkheim at Lvi-Strauss. (FOUCAULT,
Michel;Les mailles du pouvoir DE II, texto n297, pp. 1002-1003)
26
2.1. Captulo 1: O poder e os intelectuais
Se quisermos realmente conhecer o conhecimento, saber o que ele , apreend-lo em sua
raiz, em sua fabricao, devemos nos aproximar, no dos filsofos mas dos polticos,
devemos compreender quais so as relaes de luta e poder. E somente nessas relaes
de luta e de poderna maneira como as coisas entre si, os homens entre si se odeiam,
lutam, procuram dominar uns aos outros, querem exercer uns sobre os outros, relaes de
poderque compreenderemos em que consiste o conhecimento.
16
Essas palavras, de inspirao profundamente nietzscheana, proferidas por Foucault em
1973, podem muito bem resumir seu percurso, os livros que ele havia publicado at o
final dos anos 60, seus estudos at ento. Foucault teve como mestres os filsofos e
historiadores da cincia franceses, como Gaston Bachelard (indireto) e Georges
Canguilhem (direto) e, exceo de Raymond Roussellivro dedicado a destrinchar a
obra desse romancista francs, todos os seus livros dessa dcada dizem respeito a
esferas particulares do conhecimento, a saberes determinados e metodologia por ele
utilizada (a arqueologia) para poder analis-los: a psiquiatria, a medicina, as cincias
humanas. No momento em que profere essas palavras, um passo estava sendo dado:
existe a questo do poder por trs do conhecimento, por trs daquilo que esteve no
centro da sua ateno at ento. Isso, Foucault no disse nesses livros e estudos
arqueolgicos, no era a sua prioridade. Intua-o, certamente. Agora, estava na hora,
uma vez consolidadas algumas dessas histrias de determinados conhecimentos, de
apontar e de pensar, a partir delas, esse tema subjacente e comum
17
. Mas, dizer que
devemos nos aproximar dos polticos a fim de conhecer esse algo, o conhecimento, que
vinha sendo o tema-mor de suas pesquisas at ento, no quer dizer que Foucault fosse
16
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, op. cit., p. 23.
17
Adiante veremos dois momentos arqueolgicos em que Foucault aponta para tal perspectiva, mas
sempre sem se aprofundar no assunto.
27
se tornar algo prximo a um cientista poltico, preocupado com coisas como a
representao poltica, os partidos, a democracia. No de uma pesquisa sobre as
verbas que os polticos de um determinado corpo poltico designam no oramento
educao, cincia e tecnologia ou cultura, por exemplo, aquilo de que se trata, por
ocasio dessas palavras.
O que elas querem dizer afinal? Se no nem aos filsofos, nem aos polticos
de partido queles que devemos olhar para conhecer o conhecimento, a quem devemos
faz-lo? Quem so esses polticos de quem ele est falando e de que devemos nos
aproximar? Eles existem, ou o significado, a inteno de Foucault ao diz-las
meramente um efeito retrico baseado numa metfora? Esta segunda hiptese talvez
seja a mais plausvel: ele quer dizer que saber poder, que ambos esto profundamente
imbricados. Mas, o comeo da dcada de setenta tambm o comeo de uma longa
histria dentro do universo da obra desse pensador: a do tema dos intelectuais. A
anlise do poder e a preocupao com o que o papel dos intelectuais so duas linhas
que caminham juntas, que surgem em concomitncia e que no vo se separar nunca na
obra desse autor
18
. a partir dessa relao em simetria que podemos, no sem afirmar
18
necessrio que fique claro que a presente acepo refere-se forma qual Foucault, como veremos
adiante, faz referncia em diversos momentos ao longo dos anos 70 e que no coincide com a acepo
sociolgica do intelectual, que, a rigor, pode ser datada do sculo XII, como mostra Jacques Le Goff em
Os intelectuais na Idade Mdiae que pode ser aproximada da figura do intelectual especfico
defendida pelo prprio Foucault: um homem de ofcio que surge com o desenvolvimento das
cidades, quase um trabalhador manual, incumbido do ensino e da pesquisa e ligado produo mais do
que proteo ou religio (cf. LE GOFF, Jacques; Os intelectuais na Idade Mdia; Rio de Janeiro, Jos
Olympo, 2003, p. 13). Com o tempo, a partir dos anos 80 fundamentalmente, a referncia figura do
intelectual, ou melhor, dos intelectuais, no plural, nas entrevistas que concedeu, passa a se dar em torno
desta outra acepo, tal como d conta o que diz numa delas, de 1980: A palavra intelectual me parece
estranha. Intelectuais, jamais os encontrei. J encontrei pessoas que escrevem romances, e outras que
cuidam dos doentes. Pessoas que fazem estudos econmicos e outras que compem msica eletrnica.
Encontrei pessoas que ensinam, pessoas que penteiam e outras que no compreendi bem se faziam o que
quer que seja. Mas intelectuais, jamais. Em compensao, encontrei muitas pessoas que falam do
intelectual. E, fora de escut-las, me fiz uma idia do que poderia ser esse animal. No difcil,
aquele que culpvel. Culpvel um pouco de tudo: de falar, de calar, de no fazer nada, de se meter em
tudo... Em suma, o intelectual a matria prima do veredicto, da sentena, da condenao, da excluso.
(FOUCAULT, Michel; Le philosophe masqu, in DE II, texto n 285, p. 924.)
28
algo que Foucault no disse, pensar na possibilidade de ser essa figura, a do intelectual,
um dos principais agentes dessa constatao feita por Foucault, quando ele vincula
conhecimento e poder; de ser ele um daqueles elementos, polticos, para o qual devemos
conduzir o nosso olhar a fim conhecer de verdade o conhecimento e o seu sentido, ou
melhor, de ser ele um dos elementos, por excelncia, que realiza o vnculo entre saber e
poder, um dos elementos por meio do qual se torna mais fcil perceber tal ligao.
2.1.1. Os intelectuais guardies
Em A arqueologia do saber, Foucault chama a ateno para o componente
poltico que a anlise discursiva calcada no enunciado, tal como proposta por ele nesse
livro, traz tona:
analisar uma formao discursiva procurar a lei de sua pobreza, medi-la e
determinar-lhe a forma especfica. , pois, em um sentido, pesar o valor dos
enunciados. Esse valor no definido por sua verdade, no avaliado pela presena de
um contedo secreto; mas caracteriza o lugar deles, sua capacidade de circulao e de
troca, sua possibilidade de transformao, no apenas na economia dos discursos, mas na
administrao, em geral, dos recursos raros. Assim concebido, o discurso deixa de ser o
que para a atitude exegtica: tesouro inesgotvel de onde se pode tirar sempre novas
riquezas, e a cada vez imprevisveis; providncia que sempre falou antecipadamente e que
faz com que se oua, quando se sabe escutar, orculos retrospectivos. Ele aparece como
um bemfinito, limitado, desejvel, tilque tem suas regras de aparecimento e
tambm suas condies de apropriao e de utilizao; um bem que coloca, por
conseguinte, desde sua existncia (e no simplesmente em sua aplicaes prticas), a
questo do poder; um bem que , por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta
poltica.
19
19
FOUCAULT, Michel; A arqueologia do saber; Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1986, p. 139.
29
Em As palavras e as coisas, tambm temos algo parecido, em meio explorao desses
discursos que margeiam as chamadas cincias humanas:
afora as morais religiosas, o Ocidente s conheceu sem dvida, duas formas de tica: a
antiga (sob a forma do estoicismo ou do epicurismo) articulava-se com a ordem do
mundo e, descobrindo sua lei, podia deduzir o princpio de uma sabedoria ou uma
concepo da cidade: mesmo o pensamento poltico do sculo XVIII pertence ainda a
essa forma geral; a moderna, em contrapartida, no formula nenhuma moral, na medida
em que todo o imperativo est alojado no interior do pensamento e de seu movimento
para captar o impensado; a reflexo, a tomada de conscincia, a elucidao do
silencioso, a palavra restituda ao que mudo, o advento luz dessa parte de sombra que
furta o homem a si mesmo, a reanimao do inerte, tudo isso que constitui, por si s, o
contedo e a forma da tica. O pensamento moderno jamais pde, na verdade, propor
uma moral: mas a razo disso no est em ser ele pura especulao; muito ao contrrio,
desde o incio e na sua prpria espessura, ele um certo modo de ao. Deixemos falar
aqueles que incitam o pensamento a sair de seu retiro e a formular suas escolhas;
deixemos agir aqueles que querem, sem qualquer promessa e na ausncia de virtude,
constituir uma moral. Para o pensamento moderno no h moral possvel; pois, desde o
sculo XIX, o pensamento j saiu de si mesmo em seu ser prprio, no mais teoria;
desde que ele pensa, fere ou reconcilia, aproxima ou afasta, rompe, dissocia, ata ou reata,
no pode impedir-se de liberar e de submeter. Antes mesmo de prescrever, de esforar
um futuro, de dizer o que preciso fazer, antes mesmo de exortar ou somente alertar, o
pensamento, ao nvel de sua existncia, desde a sua forma mais matinal, , em si mesmo,
uma aoum ato perigoso.
20
Mas, poder-se-ia dizer que quando pratica a arqueologia do saber, quando
mostra os saberes sobre o louco, sobre a doena, sobre o homem, sob o ponto de vista
dos enunciados que os compem, dos discursos de intelectuais que se est tratando?
Parece que no: assim como o psiquiatra, como o clnico, como o lingista, como o
economista e como o bilogo so figuras que aparecem num determinado momento que
Foucault cuida em descrever arqueologicamente e o qual ele consolida sob o nome de
episteme moderna, h um momento em que aparece essa figura, o intelectual, que
no bem o agente por excelncia dessa nova episteme, no o seu tipo ideal, nem
aquele sob o qual esses outros poderiam ser classificados. O intelectual, tal como
Foucault a ele se refere no comeo dos anos 70 tem uma especificidade, que no
20
FOUCAULT, Michel; As palavras e as coisasuma arqueologia das cincias humanas; So Paulo,
Martins Fontes, 2002, pp. 452-453.
30
coincide com a desses outros produtores de conhecimento. E essa especificidade est
vinculada intimamente quilo que passa a ser seu novo interesse: o poder.
Como que isso se d? Ora, acontece que o poder, esse fenmeno sobre o qual
Foucault no o primeiro a falar, possui discursos a seu respeito, discursos que no se
distanciam daqueles que ele havia descrito nos anos anteriores e que construam, ou
objetivavam, para usar uma expresso cara a Veyne, na telaa trazendo para o
nosso presente televisivoda verdade, aquilo que seria a vida, o trabalho, a
linguagem, a morte e a loucura
21
. O poder, tambm, uma objetivao, tambm
apresentado como algo, uma coisa, que tem uma natureza. E quem cuida de fazer tal
objetivao, quem produz tal coisa , fundamentalmente, o intelectual. O que Foucault
vai fazer ao longo dos anos em que se dedicou a pesquisar o poder no se distancia
muito, portanto, daquilo que ele fez com relao a outros saberes: mostrar como no
existe de fato uma coisa, o poder; mostrar que o que existe so prticas discursivas que
delimitam quem, como, quando e onde se pode dizer a verdade do poder. Assim
como para os saberes analisados pela arqueologia h regras de enunciao, h uma
gramtica que desvendada e que variatal qual o giro de um caleidoscpio faz variar
21
Em Foucault rvolutionne lhistoire (VEYNE, Paul, Comment on crit lhistoire; Paris, Seuil, 2002,
pp. 383-429) Veyne utiliza o exemplo do circo romano, que ele havia analisado em um livro anterior
seude maneira que ele ora reconhece erradapara explicar, inspirado na forma como um outro
historiadorGeorges Villeanalisa o fenmeno do desaparecimento da gladiatura com o advento do
cristianismo, o que e como o mtodo/pensamento foucaultiano de escrever a histria: Temos o
costume, de fato, de raciocinar em funo de um alvo ou a partir de uma matria. Por exemplo, eu
acreditei e escrevi, erroneamente, que o po e o circo tinham por objetivo estabelecer uma relao entre
governantes e governados ou respondiam ao desafio que eram os governados. Mas se os governados so
sempre os mesmos, se eles tm os reflexos naturais de todo governado, se eles tm naturalmente
necessidade de po e circo, ou de se fazer despolitizar, ou de se sentir amados pelo amo, por que que
eles s receberam po, circo e amor em Roma? necessrio, portanto, inverter os termos do enunciado:
para que os governados sejam somente percebidos pelo amo como objetos a despolitizar, amar ou levar ao
circo, necessrio que eles tenham sido objetivados como povo-rebanho; para que o mestre seja
percebido como somente se tornando popular perante o seu rebanho, necessrio que ele tenha sido
objetivado como guia muito mais que como ou rei-pai ou rei-sacerdote. So essa objetivaes, correlatas
de uma certa prtica, que explicam o po e o circo, que jamais chegaremos a explicar partindo dos
governados eternos, dos governantes eternos e da relao eterna de obedincia ou de despolitizao que
os une; pois essas chaves entram em todas as fechaduras. (p. 395)
31
as figuras que vemos no seu interiorao longo dos sculos, para as instituies,
investidas, por definio, de poder, Foucault vai mostrar como, igualmente, existem
regras, existe uma gramtica que estabelece aquilo que pode e aquilo que no pode, o
que e o que no plausvel, o que um poder que est de acordo com a sua
verdadeira natureza e o que um poder que a perverte, a desvia. Os guardies dessas
regras so os intelectuais.
Um texto fundamental sobre essa relao , sem dvida, Os intelectuais e o
poder, conversa entre Foucault e Deleuze, que data de 1972. Ela comea com uma
reflexo sobre o que diferencia o envolvimento poltico de ambos em relao quele dos
intelectuais de partido ou prximos a eles (caso dos maostas ou de um Sartre): a relao
nova entre teoria e prtica, diz Deleuze, menos totalizante, mais parcial e
fragmentrianenhuma teoria se desenvolve sem encontrar uma espcie de muro, e
necessria a prtica para perfurar o muro
22
, com ambas situadas no domnio da ao
e no no da representao, onde, precisamente, atuariam os intelectuais que se
concebem como conscincia representante ou representativa. Foucault, de sua parte,
aprofunda, chamando a ateno para a dupla existncia histrica desse tipo de
intelectualde resto, o mais comum, seja como maldito, seja como desvelador de
relaes polticas inslitas (socialista): conscincia e eloqncia. Mas, diz
Foucault,
o que os intelectuais tm descoberto a partir da evoluo recente, que as massas no
tm necessidade deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor
que eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, interdita,
invalida esse discurso e esse saber. Poder que no est somente nas instncias superiores
da censura, mas que se imiscui muito profundamente, muito sutilmente em toda a rede da
22
FOUCAULT, Michel; Les intellectuels et le pouvoir, in DE I, texto n 106, p. 1175.
32
sociedade. Eles mesmos, intelectuais, fazem parte desse sistema de poder, a idia de que
eles so os agentes da conscincia e do discurso faz parte ela mesma desse sistema.
23
Os intelectuais, conscincias e eloqncias seriam os veculos para o inconsciente,
so quem teria o papel de, como diz Deleuze, opor uma representatividade a uma falsa
representatividade do poder, desvelando, assim, uma verdade totalizante e profunda,
reivindicadora de reformas. Mas para ambos esses pensadores isso uma forma de
esconder como exercido o poder, uma forma de iluso, uma hipocrisia; ento que
Foucault declara:
Cada luta se desenvolve em torno de um foco particular de poder (um desses
inumerveis pequenos focos que podem ser um chefete, um vigia de um H.L.M., um
diretor de priso, um juiz, um responsvel sindical, um redator-chefe de um jornal). E se
nomear esses focos, denunci-los, falar deles publicamente uma luta, no porque
ningum tivesse ainda conscincia sobre eles mas porque tomar a palavra a respeito
desses temas, forar a rede de informao institucional, nomear, dizer quem fez o qu,
apontar o alvo, uma primeira afronta ao poder, um primeiro passo para outras lutas
contra o poder. Se discursos como esses, por exemplo, dos internos ou dos mdicos de
prises so lutas, porque eles confiscam ao menos por um instante o poder de falar
sobre a priso, atualmente ocupado exclusivamente pela administrao e os seus
compadres reformadores. O discurso de luta no se ope ao inconsciente, ele se ope ao
segredo. Isso tem cara de ser muito menos. E se fosse muito mais? H toda uma srie de
equvocos a respeito do escondido, do recalcado, do no-dito, que permitem
psicanalisar a baixo custo aquilo que deve ser o objeto de uma luta. O segredo
possivelmente mais difcil de desvendar do que o inconsciente.
24
O segredo, uma categoria que da ordem daquilo que, como o inconsciente, necessita
vir tona, mas que, diferentemente daquele, possui uma intencionalidade: o que deve
ser mantido restrito a poucos, porque, caso seja tornado pblico, h risco de que no
mais se acredite em algo que vem sendo dito, risco de descrdito. O inconsciente o
que no se sabe, ou o que pode vir a se saber somente por meio de um grande esforo, o
dos intelectuais. O segredo o que sabido ou pode facilmente s-lo, mas no deve ser
comunicado.
23
Idem, p. 1176.
24
Idem, p. 1181.
33
Est a, possivelmente, a raiz de toda uma forma de proceder, por parte de
Foucault, que tendeu a afast-lo de uma identificao com a concepo de si mesmo
como filsofo profissional e a empurr-lo rumo a um outro meio, o meio jornalstico.
Prova disso est na iniciativa que o conduziu a trabalhar como correspondente do jornal
italiano Corriere della sera na cobertura daquilo que acabou sendo conhecido como a
Revoluo Iraniana, que deps, em 1979, uma dinastia quase centenria nesse pas do
Oriente Mdio. Tal cobertura fez parte de uma srie de reportagens qual foi dada o
nome de reportagens de idiasuma iniciativa que envolveu outros pensadores e que
acabou resultando em somente trs coberturas, dentre as quais essa de Foucault. No
texto em que faz a apresentao da publicao de uma dessas reportagensa de Alain
Finkielkraut, sobre os EUA, Foucault diz:
h mais idias sobre a terra do que normalmente imaginam os intelectuais. E essas idias
so mais ativas, mais fortes, mais resistentes e mais apaixonadas do que podem sobre elas
pensar os polticos. necessrio assistir ao nascimento de idias e exploso de sua
fora: e isso no nos livros que as enunciam, mas nos acontecimentos nos quais elas
manifestam sua fora, nas lutas que se levam a cabo pelas idias, contra ou a favor delas.
(...) No so as idias que movem o mundo. Mas justamente porque o mundo tem idias
(e porque ele as produz muito continuamente) que ele no conduzido passivamente
segundo aqueles que o dirigem ou aqueles que gostariam de ensin-lo a pensar uma vez
por todas.
25
Mais do que revelar uma verdade escondida, portanto, uma verdade ainda no
percebida, oculta para todos, trata-se de comunicar, de fazer chegar a informao sobre
aquilo que j est no mundo, de que essa informao circule para que mais genteas
massas, todospossa julgar e decidir. A quem cabe realizar esta ltima tarefa,
portanto, algo que no muda no pensamento de Foucault ao longo dos anos; em 1978,
ele continua pensando como em 1972: no uma prerrogativa dos intelectuais: eles no
decidem melhor do que qualquer outro elemento da massa, ou melhor, eles decidem
pior do que esses elementos em conjunto, pois estes sabem, ou so capazes de saber,
25
FOUCAULT, Michel; Les reportages dides, in DE II, texto n 250, p. 707.
34
caso estejam informados, perfeitamente, claramente e muito melhor. A manuteno
do segredo sobre o que acontece no mundo um elemento vital para a manuteno
desse outro e ltimo segredo. Um segredo refora o outro e eis que temos um sistema.
Ao todo, Foucault escreveu onze artigos para o Corriere della sera e participou
de uma entrevista para dois jornalistas de um outro hebdomadrio, a respeito dos
acontecimentos por ele vividos nas suas duas estadias nesse pas ora em convulso. No
segundo desses artigos, tem-se uma dimenso do funcionamento desse sistema de
poder em que os intelectuais do ocidente tm um papel importante. Foucault narra
que, antes de embarcar para o Ir, em setembro de 1978, foi-lhe dito inmeras vezes que
esse pas enfrentava uma crise de modernizao, com um x que mantm os olhos
fixos no ano 2000 e uma sociedade tradicional que em nome de crenas milenares,
clama a proteo de um sacerdcio retrgado. Quantas vezes escutei bons analistas se
perguntarem seriamente que forma poltica poderia no futuro reconciliar o Ir profundo
com a sua necessria modernizao: uma monarquia liberal, um sistema parlamentar,
um presidencialismo turbinado?, diz Foucault.
26
Alguns dias teriam lhe bastado para
perceber que esse dilema entre modernidade e arcasmo estava, de fato, invertido. O
regime modernizante do x Pahlevi, passa a entender Foucault, que de fato o
arcasmo: sim, a modernizao como projeto poltico de transformao social , no Ir,
uma coisa do passado. Esse regime vinha h tempos implantando a modernizao
desse pas, at o ponto em que o seu povo se cansou, no agentou mais as
conseqncias prfidas de tal processo, que, alm de carregar consigo a corrupo
governamental, provocou, com a reforma agrria mal feita, a emigrao s grandes
cidades, com a criao de um mercado interno, o benefcio dos produtos estrangeiros,
26
FOUCAULT, Michel; Le chah a cent ans de retard, DE II, texto n 243, p. 679.
35
com a adoo de formas atuais de urbanizao, o fim do comrcio de bazar, com a
abertura para o investimento em rendas financeira e imobiliria, o fim do
desenvolvimento industrial nacional. As foras tidas no ocidente como arcaicas, na
verdade eram as foras, corajosas, que estavam dando um basta srie de
transformaes que vinham acontecendo sob a dinastia quase centenria dos Pahlevi e
que s haviam piorado as condies de vida da populao como um todo
27
.
Com a agonia atual do regime iraniano, hoje assistimos aos ltimos momentos de um
episdio que se abriu h aproximadamente sessenta anos: uma tentativa de modernizar
europia os pases islmicos. O x a ela se apega como sua nica razo de ser. Eu no
sei se ele lana seu olhar j rumo ao ano 2000. Mas o seu famoso olhar, eu sei que ele
data dos anos 20.
28
Enquanto os intelectuais ocidentais chamavam a ateno para o no-sabido
(que forma poltica poderia reconciliar o Ir, resolver esse impasse entre o velho e o
novo?), para o desconhecido que se apresenta em pletora de possveis solues,
Foucault mostra que o desconhecido mesmo, o que no se mostra, a prpria realidade,
esse episdio iniciado h sessenta anosj velho, portantoe a capacidade de um
povo de se levantar contra esses elementos que no verdade que estejam presentes s
nessa repblica hoje islmica; que so elementos que esto no mundo todo e que
receberiam, hoje, possivelmente, o nome de globalizaouma novidade e tanto,
portanto, da o entusiasmo de Foucault com esse processo
29
. Informar o maior nmero
27
Por ocasio da sua segunda estada em Teer, em novembro de 1978, Foucault surpreende-se com a
rapidez com que o movimento de oposio ao regime tinha avanado na consecuo do seu objetivo. O
movimento adquire o carter surpreendente de um maremoto sem aparelho militar, sem vanguarda e sem
partido: aps dez meses a populao se ope a um regime que est entre os mais bem armados do
mundo e a uma polcia que est entre as mais temidas. Tudo isso com as prprias mos, sem recurso
luta armada, com uma obstinao e uma coragem que imobilizam o exrcito a postos: pouco a pouco ele
se congela e hesita em atirar. H dois meses, ele fazia de trs a quatro mil mortos em volta da praa
Djaleh; ontem, duzentas mil pessoas desfilaram diante dos soldados que no se mexeram. O governa est
nisso reduzido a lanar comandos de provocadores: eles no tm efeito nenhum. Quanto mais a crise
decisiva se aproxima, menos o recurso s armas torna-se possvel. A sublevao de toda uma sociedade
abafou a guerra civil. (FOUCAULT, Michel; Une rvolte mains nues, in DE II, texto n 248, p. 701)
28
FOUCAULT, Michel; Le chah a cent ans de retard, op. cit., p. 681.
29
Passados trinta anos daRevoluo Iraniana e da ascenso do regime dos Ayatollahs, que avaliao
poderamos fazer desse entusiasmo? Muitos vem nele um erro, uma ingenuidade no mnimo, dado que o
36
de pessoas a respeito do que acontece de novo no mundo uma tarefa grande que
tornada difcil, porque ela mostra precisamente que mais fcil e mais possvel realizar
coisas, agir politicamente e mudar a realidade do que dizem os intelectuais, os exemplos
j existindo e vindo dos recantos mais atrasados e retrgados do mundo. Um
mundo que j h muito tempo um nico mundo. forar a rede de informao
institucional e confiscar ao menos por um instante o poder de falar sobre o assunto
poltica que os intelectuais tm, tal qual os administradores das prises e seus
compadres reformadores (acaso, intelectuais tambm?) o tm de falar sobre o assunto
priso.
Claro est, portanto, que h uma linha da ao que permanece inabalada ao
longo desses anos em que Foucault passa a se dedicar ao estudo do poder, uma linha
que necessariamente inclui uma crtica ao papel dos intelectuais que se concebem como
conscincia representante ou representativa: os princpios que norteiam as reportagens
de idias, de 1978, so fundamentalmente os mesmos que nortearam o Groupe
que se seguiu foi uma srie de restries liberdade, culminando, em alguns casos, em assassinatos. Hoje,
os nimos, volta e meia, so revoltos, tanto no Ocidente quanto nos pases que se alinham ao regime
iraniano, por episdios como o das charges publicadas, no incio de 2006, por um jornal dinamarqus,
fazendo chacota do profeta Maom; publicao que foi seguida de violentas manifestaes em todo o
mundo muulmano, ofendido, e nas comunidades muulmanas situadas em pases ocidentais. Contra
essas manifestaes, toda uma srie de contra-manifestaes clamando pelo direito liberdade de
expresso. O que me parece marcar esses dois episdios a capacidade de se erguer contra algo que
percebido como intolervel e de se sublevar uma palavra importante, como veremos, no pensamento de
Foucaultcontra esse estado de coisas, que o isl carrega consigo. O pesquisador francs Olivier Roy
algum que faz uma boa anlise a esse respeito, dizendo, especificamente sobre a Revoluo Iraniana
que, na verdade, o problema de Foucault no tal ideologia ou tal sistema poltico, mas o poder em
sique estava sendo, nessa ocasio, posto a nu. (ROY, Olivier; Lnigme du soulevement, in
Vacarme; Automme 2004, n 29, p. 36) Essa capacidade, diz esse autor, algo que o regime que se
instaurou em seguida no Ir ter sempre dificuldade em lidar, em conjurar o vazio que o sagrado
instaurou (a partir da) no centro do poder (Idem, p. 38); e, assim, no h, como disse Foucault, nada de
intil em se sublevar. No caso, mais atual, das charges, esse mesmo autor chama a ateno para o
fato de que existe um limiar de tolerncia muito varivel na opinio pblica (ocidental). Nenhum grande
jornal publicaria caricaturas zombando de cegos, anes, homossexuais ou ciganos, mais por temor ao mau
gosto do que por medo de represlias judiciais. Mas o mau gosto aceito no caso do isl, pois a opinio
pblica mais permevel islamofobia. O que choca o muulmano mdio no a representao do
profeta, mas a existncia de dois pesos e duas medidas. (ROY, Olivier Charges expe geopoltica da
indignao, in Folha de So Paulo, 9 de fevereiro de 2006, p. A 13)
37
dInformation des Prisons, fundado por Foucault e outros intelectuais em 1971
30
. Mais
conhecido por sua sigla, o G.I.P no tinha o propsito de encontrar ou propor solues
para os problemas encontrados nas prises francesas. No buscava a reforma das
prises, mas sim, justamente, fazer circular aquilo que est no seu prprio nome: a
informao (a respeito das prises). No foi a reunio de um grupo de intelectuais
incumbidos de encontrar algo, mas antes, muito mais uma espcie de comit de redao
preocupado em que a informao chegasse aos prisioneiros, populao carcerria e
quela sua volta, aos maiores interessados em que as coisas mudem para melhor,
queles que podem saber perfeitamente, claramente e muito melhor. Segundo
Foucault, numa entrevista ocorrida em 1979 em que ele assume o pseudnimo de Louis
Appert em sinal de protesto contra um diretor da revista onde a entrevista foi publicada,
era um lugar de reunio onde
claro, discutia-se para saber quais eram as providncias mais eficazes, mas nenhuma
ordem era dada. (...) Era um instrumento de questionamento da priso e de agitao nas
prises, mas tambm um meio de inquietar a administrao penitenciria e os jornalistas:
a priso, ela no um lugar imvel onde nada acontece e do qual sabemos que saem
alguns infelizes malandros, algo no qual acontecimentos ocorrem todos os dias: greves
de fome, rejeio da alimentao, tentativas de suicdio, movimentos de revolta,
confuses. Toda essa vida convulsiva que literalmente no existia, mesmo para aqueles
que tinham escrito coisas muito boas sobre as prises, ns tentamos fazer com que fosse
conhecida no seu dia-a-dia. (...) Era preciso fazer a priso entrar na atualidade, no sob a
forma de problema moral, ou de problema de gesto geral, mas como um lugar onde
ocorre histria, cotidiano, vida, acontecimentos da mesma ordem que uma greve num
galpo de fbrica, um movimento de reivindicao num bairro, um protesto pblico numa
localidade H.L.M..
31
30
Renato Janine Ribeiro, no seu ensaio O intelectual e seu outroem que levanta a diferena entre a
concepo sartriana e a foucaultiana no que diz respeito ao papel a ser exercido pelo intelectual, ou seja,
justamente o ponto a que est se querendo chamar a atenolembra tambm de um outro exemplo dessa
linha de ao: aquele que resultou na publicao do livro sobre Pierre Rivire, um matricida/fratricida do
sculo XIX, que a normalidade considerou louco e sobre quem Foucault e seus assistentes em vez de
analis-lo, (...) redigiram textos complementares ao do prprio Rivire. Da, quando o lemos, uma certa
frustrao. Mas proposital, porque produzindo-a Foucault rompia exatamente com o modelo que
podemos, com alguma perfdia e exagero (mas apenas alguma), denominar sartriano. (RIBEIRO, Renato
Janine, O intelectual e seu outro, in Tempo Social, op. cit, pp. 148-149)
31
FOUCAULT, Michel; Luttes autour des prisons, in DE II, texto n 273, p. 809.
38
E assim como no caso do Ir, a recusa em adotar respostas prontas e de fora a
grande tnica do trabalho desse grupo, que, segundo um dos seus integrantes, Jean-
Marie Domenach, foi a experincia mais reconfortante (por ele vivida) desde a
Resistncia
32
e que teve o seu fim em 1974, quando o trabalho que realizou e vinha
realizando foi assumido pelos prprios internos na figura do Comit daction des
prisonniers (C.A.P.). Nisso, no deixou de causar tremendo incmodo no meio dos
intelectuais e dos partidos polticos: como era possvel uma ao poltica que nada
propusesse? Foucault narra em pelo menos duas ocasies como a reao de uma das
instncias do P.C.F. foi a de propor publicamente que os seus integrantes fossem presos
(sob suspeita de estarem colaborando com a polcia)!
33
Na entrevista de 1979, reafirma
o princpio da recusa a profetizar, a adotar essa atitude de ser uma conscincia que
rompe o dilogo (com a administrao, no caso), tornando-se maldita, quando no se
v atendida:
o problema (do Groupe) no era dizer: tal e tal coisa no d, e conseqentemente eis
quais as condies sob as quais elas dariam, era simplesmente o de dizer: eis a um
problema, eis a algo que no tolerado pelas pessoas e que no tolervel. A idia de
que um movimento de crtica, ao mesmo tempo muito fortemente ligado a uma prtica,
no tenha que se obrigar a ser um movimento de reforma ou a ser uma instncia de
proposio de reforma, algo que sempre defendemos. (...) Eu creio que ns no
tnhamos de todo a impresso de nos furtar dizendo: ns no temos nada a propor, no
sentido de que no cabe a ns propormos; eu creio que no era ilgico, que no era nem
mesmo curto demais, pois afinal de contas, no ramos ns que havamos criado as
prises, no ramos ns que l trabalhvamos. Ns dizamos que essa existncia das
prises colocava problemas, tanto quanto o que l dentro acontecia. Ns no queramos
nesse grupo nenhuma prescrio, nenhuma receita, nenhuma profecia.
34
Transpondo, por nossa conta, essas palavras para o Ir, diramos na voz de Foucault:
ns no somos iranianos, no cabe a ns propormos nada a respeito, o que no nos
impede de sermos solidrios ou, at mesmo, querermos s-lo (iranianos) e querermos
mostrar ao mundo, com admirao, o que s-lo, ou o que foi s-lo num determinado
32
FOUCAULT, Michel; Toujours les prisons, in DE II, texto n 282, p. 916.
33
FOUCAULT, Michel; Luttes autour des prisons, op. cit. p. 807 e Entetien avec Michel Foucault, in
DE II, texto n 281, pp. 904-905.
34
FOUCAULT, Michel; Luttes autour, op. cit., p. 813.
39
momento. Como diz Deleuze, j em 1972, a Foucault em Os intelectuais e o poder:
na minha opinio, voc foi o primeiro a nos ensinar algo de fundamental, ao mesmo
tempo nos seus livros e num domnio prtico: a indignidade de falar pelos outros.
35
2.1.2. Priso e Estado moderno
O G.I.P. o exemplo de uma interveno bem sucedida que se insere num amplo
espectro de outras intervenes realizadas por Foucault ao longo dos anos 70. talvez
a mais importante, a mais longa e a mais fecunda. Dela, surgiu um dos principais livros
desse autor, Vigiar e punir, cujo subttulo Nascimento da priso. O que vem a ser
esse livro, a que necessidade ele responde? um livro, do mesmo modo que a ao
levada a cabo no G.I.P, dedicado a fazer circular a informao sobre a priso? Destina-
se, como os cadernos desse grupo, aos prisioneiros e aos seus familiares, aos
administradores das prises e aos jornalistas primordialmente? Sim, esses so possveis
alvos seus, mas no, no h exclusividade a: um livro para todos, um livro da mais
pura filosofia tal como entendida por Foucault, ou seja, uma maneira de refletir a
respeito no do que verdadeiro e do que falso, mas sobre a nossa relao com a
verdade
36
. A priso, o sistema prisional enquanto instituio, algo que surge e se
35
FOUCAULT, Michel; Les intellectuels et le pouvoir, op. cit., p. 1177.
36
FOUCAULT, Michel; Le philosophe masqu, op. cit.,, p. 929. , em certo sentido, um livro de
pura histria, diz Foucault na entrevista que concedeu a Ducio Trombadori em 1978e isso no lhe tira
nada da sua condio filosfica, diga-se de passagem, j que, como mostra Veyne, Foucault o primeiro
historiador verdadeiramente positivista, ou seja, a praticar um outro tipo, revolucionrio, de histria, que
ir justamente inserir a produo da verdade, a objetivao, naquilo que lhe cabe historiar, mas as
40
prolonga, com sucesso, ao longo de uma histria que, feito as outras histrias que ele j
havia escrito, traziam uma verdade no seu cerne, anunciavam-na, dela no se
separavam. Essa histria a histria do Estado moderno. o poder que passa a ser o
objeto de estudo de Foucault nos anos 70, o poder no naquilo que ele apresenta de si
como natureza, como coisa, mas como produo que diz possuir uma verdade, que
marcada pelo conhecimento; e o Estado esse dizer, ou um desses dizeres. Poderamos
dizer: continuamos trabalhando com discursos? Em um sentido bastante amplo, sim,
no se deixa nunca de trabalhar com eles. Mas, assim como na arqueologia do saber
Foucault no partiu para a tentativa de definir o saber e mostrar o que ele a no ser
retrospectivamentemas de mostrar o seu funcionamento em pontos especficos, agora,
com o Estado, tampouco se trata de entend-lo a no ser pelo seu funcionamento real e
no terico.
Em Vigiar e punir, Foucault vai mostrar que o poder no coisa, mas sim
exerccioda a prpria forma, verbal, do ttulo, vigiar, punire que se ligao ele tem
com a verdade, essa ligao o prprio exerccio do poder na modernidade; eis o que
mostra a srie de conferncias intituladas A verdade e as formas jurdicas, uma
espcie de prolegmeno a Vigiar e punir: que a forma jurdica que se baseia no
inquritouma prtica, um mecanismo ou maneira singular de produzir a
verdade
37
, que Foucault data da Grcia clssica e que ele mostra ter um dos seus
primeiros retratos na tragdia dipo-rei, de Sfocles algo que surge como forma
predominante de resoluo de litgios num determinado momento da histria do
Ocidentefim da Idade Mdia e que essa forma no corresponde necessariamente a
pessoas que dele gostaram, ou detestaram, o fizeram porque tinham a impresso que era delas mesmas
que se tratava ou do mundo meramente contemporneo, ou das suas relaes com o mundo
contemporneo, na forma como esse aceito por todos. (Entretien avec Michel Foucault, op. cit., p.
866)
37
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, op. cit. p. 32.
41
um avano no conhecimento, mas sim, a uma que os poderosos de ento encontraram
para fixar a sua autoridade
38
. uma forma de saber-poder, que, no entanto, se apresenta
somente como um saber, como uma necessidade: onde e como h justia, mais justia;
onde e como um poder institudo, o Estado, exercido. um procedimento que
carrega consigo tal poder que consegue at mesmo derrubar um rei da magnitude de
dipo, aquele que tinha salvado os tebanos da grande praga da Esfingee que o destino
quis que fosse o assassino involuntrio de seu prprio pai, Laio, o antigo rei.
A conexo poder-justia, a viabilizao de um poder mais justo, por meio do
inqurito e da descoberta da verdade, eis a uma das condies sob as quais se
estabelecem os intelectuais de tipo universal. Numa rica entrevista concedida em 1976
a Pasquale Pasquino
39
, Foucault fala a respeito:
Podemos supor que o intelectual universal tal como ele funcionou no sculo XIX e
comeo do sculo XX de fato derivado de uma figura histrica bem particular: o
homem de justia, o homem de lei, aquele que, ao poder, ao despotismo, ao abuso,
arrogncia da riqueza, ope a universalidade da justia e a eqidade de uma lei ideal. As
grandes lutas polticas do sculo XVIII fizeram-se em torno da lei, do direito, da
Constituio, daquilo que justo por razo e por natureza, daquilo que pode e deve valer
universalmente. Aquilo que hoje chamamos de intelectual (quero dizer o intelectual no
sentido poltico, e no sociolgico ou profissional da palavra, isto , aquele que faz uso
do seu saber, da sua competncia, da sua relao para com a verdade no mbito das lutas
polticas) nasceu, creio eu, do jurista, ou em todo caso do homem que reividicava para si
a universalidade da lei justa, eventualmente contra os profissionais do direito (Voltaire ,
na Frana, o prottipo desses intelectuais). O intelectual universal deriva do jurista-
notvel e encontra a sua expresso maior no escritor, portador de significaes e de
valores nos quais todos podem se reconhecer.
40
uma nobre derivao. E, de fato, nessa histria da priso que Vigiar e punir, l-se
at mesmo uma pequena ponta daquilo que poderia ser uma simpatia para com o
lirismo contido no grito do corao que os tericos reformadores do direito penal
38
No foi racionalizando os procedimentos judicirios que se chegou ao procedimento do inqurito. Foi
toda uma transformao poltica, uma nova estrutura poltica que tornou no s possvel, mas necessria a
utilizao desse procedimento no domnio judicirio. O inqurito na Europa Medieval sobretudo um
processo de governo, uma tcnica de administrao, uma modalidade de gesto; em outras palavra, o
inqurito uma determinada maneira do poder se exercer. Estaramos enganados se vssemos no
inqurito o resultado natural de uma razo que atua sobre si mesma, se elabora, faz seus prprios
progressos, se vssemos o efeito de um conhecimento se elaborando, diz Foucault. (Idem, p. 73)
39
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, in DE II, texto n 192, pp. 140-160.
40
Idem, p. 156.
42
do final do sculo XVIII, tais como Beccaria, antepunham, num prenncio daquilo que
viria a ser o discurso dos direitos humanos, aos horrores da principal forma de punir at
ento vigente: o intolervel suplcio. Diz Foucault a esse respeito: tudo se passa como
se o sculo XVIII tivesse aberto a crise dessa economia (dos castigos), proposto para
resolv-la a lei fundamental de que o castigo deve ter a humanidade por medida, sem
que um sentido definitivo tenha podido ser dado a esse princpio considerado,
entretanto, como incontornvel.
41
Mas a ponta de simpatia no passa disso, como
mostrado na seqncia.
Esses reformadores no so os pais do atual sistema prisional. (Este, como
mostra Foucault, passa a vigorar no Ocidente no comeo do sculo XIX, a partir da
Europa bem como dos Estados Unidos da Amrica, estendendo-se at os dias atuais,
como a forma preponderante e praticamente exclusiva do ato de punir). Contudo, a
segunda parte de Vigiar e punir, intitulada Punio, mostra a importncia que esses
tericos do direito tiveram no caminho que conduz a esse estado de coisas. O clamor
que eles materializaram por um abrandamento das punies s quais eram submetidos
os criminosos no Antigo Regimepunies essas nas quais o soberano aparecia como o
agente que mostrava a todos o espetculo da sua vingana, o humanismo dessa
nova penalidade contida nos seus tratados e nas suas intervenes legislativas, diz
Foucault, no passou de uma tendncia (...) rumo a um esquadrinhamento penal mais
cerrado do corpo social
42
, de uma forma de estabelecer uma nova economia do
poder de castigar, de lhe assegurar uma melhor distribuio, de fazer com que ele no se
concentre demais em alguns pontos privilegiados, nem seja compartilhado demais entre
41
FOUCAULT, Michel; Surveiller et punir ; Paris, Gallimard, 2004, p. 89.
42
Idem, p. 93.
43
instncias que se opem.
43
Foucault explica: o poder do monarca que era expresso nos
suplcios, esse poder era, nas sociedades do Antigo Regime, pareado, fazia uma dupla
com toda uma srie de ilegalismos, por parte da populao, que eram, de um modo
geral, tolerados, constituam, em muitos casos, privilgios estabelecidos e
caracterizavam uma justia irregular. Os reformadores do direito penal vieram para
acabar com isso, para reestruturar a economia desses ilegalismos, para redistribu-
los:
em Le Trosne, como em tantos outros mesma poca, a luta pela delimitao do poder
de punir se articula diretamente exigncia de submeter o ilegalismo popular a um
controle mais estrito e mais constante. Compreende-se que a crtica dos suplcios tenha
tido uma importncia tal na reforma penal, pois era a figura aonde vinham se reencontrar,
de forma visvel, o poder ilimitado do soberano e o ilegalismo sempre a postos do povo.
A humanidade das penas, a regra que se d a um regime de punies que deve fixar os
limites aos quais um e outro devem se ater. O homem que se quer fazer respeitar na
pena a forma jurdica e moral que se d a essa dupla delimitao.
44
Nisso, esses reformadores atendiam s exigncias de uma nova economia, baseada nas
mercadorias e na sua circulao por meio do mercado. Uma economia, a capitalista,
que no poderia tolerar o costume das pequenas infraes, dos pequenos roubos, isso ao
que Foucault d o nome de ilegalismo de bens e que veio a ser separado de um
ilegalismo de direitos (ao qual estava anteriormente ligado, num momento em que
ambos eram uma condio do funcionamento poltico e econmico da sociedade
45
)
ficando este ltimo, inclusive, como chama a ateno Foucault, reservado pura
burguesia, dona dos bens. Esse movimento de redistribuio dos ilegalismos, por sua
vez, casou-se muito bem com uma ciso que estava em forte sintonia com a teoria do
contrato social: a separao entre aqueles cidados de bem que respeitam as leis e
aqueles, traidores, que no as respeitam, os inimigos da sociedade, seres que
adquirem a estatura de monstros. Essa transformao, Foucault a expressa de forma
43
Idem, p. 96.
44
Idem, p. 105.
45
Idem, p. 98.
44
cristalina quando diz que se passou a defender e praticar que a lei deve agora tratar
humanamente aqueles que so fora-da-natureza, ao passo que a justia de outrora
consistia em tratar de forma desumana aqueles que estavam fora-da-lei.
46
As propostas desses humanistas apontavam, portanto, para uma generalizao da
punio. A concepo que eles tinham a respeito da forma de punir, uma vez efetivada
essa reestruturao da economia dos ilegalismos, contudo, no passava pela priso; era
diferente: baseava-se na idia de uma cidade-punitiva. Esse modelo fazia uso do ato
de punir, que necessariamente passa pelo corpo, na constituio de todo um jogo de
representaes que deveriam estar sempre presentes nas mentes dos cidados, uma
espcie de campanha publicitria permanente que deveria provocar nesses sujeitos o
constante clculo a respeito dos prs e contras do crime, dos seus benefcios possveis,
mas tambm dos seus custos, que sempre deveriam ser maiores. As penas dentro desse
modeloem geral, o trabalho forado, o banimento, a reparao e a manifestao de
arrependimento, deveriam ser sempre pblicas e aqueles que se encontrassem a elas
sujeitos deveriam receber os cidados e seus filhos, assim como os museus recebem
visitantes diversosFoucault fala em museu da ordem quando se refere ocasio e
local da aplicao das penas
47
. A priso consiste numa forma outra de aplicao da
pena, que se utiliza da disciplina e atua diretamente nos corpos dos criminosos. So
formas diversas, portanto, solues at certo ponto divergentes: a cidade-punitiva e a
priso, a instituio-punitiva. A histria mostrou que a segunda frutificou, mas as
bases comuns estavam j dadas. Ambas essas solues, mostra Foucault, tm em
comum a concepo de que o objetivo da punio a preveno, o exemplo que ir
evitar que outros queiram imitar aqueles que ora esto sendo castigados pelos seus
46
Idem, p. 109.
47
Idem, p. 132.
45
crimes. A individualizao das penas, tambm: na sua durao, sua natureza, sua
intensidade, a maneira como ele cumprido, o castigo deve ser ajustado ao carter
individual, e quilo que ele carrega consigo de perigo para os outros.
48
assim que no
h incompatibilidade, ainda que alguns dos princpios defendidos pelos reformadores,
notavelmente o da publicidade
49
, sejam feridos de morte pela forma prisional de punir.
Como chama ateno o autor, no s na Frana ps-Revoluo, mas ao longo de toda
a Europa, passa-se a adotar novos cdigos penais baseados nas idias desses
reformadores, cdigos onde a diversidade (das penas), to solenemente prometida, se
reduz finalmente a essa penalidade uniforme e cinzenta que a priso
50
. O solo sobre
o qual se do essas duas solues um solo comum: l onde se faz a diferena (...) na
tecnologia da pena, no no seu fundamento terico, na relao que ela estabelece com o
corpo e a alma, e no na maneira pela qual ela se insere no interior do sistema do
direito.
51
Em torno da priso, em cujo interior se desenvolve todo um sabero saber
disciplinar, baseado na tcnica do exame e na tecnologia panpticaque Vigiar e punir,
na sua terceira parte, vai mostrar o que e como veio a se tornar a moeda corrente de
uma srie de outras instituies das sociedades modernasa escola, a fbrica, o quartel,
o hospitalconfigurando aquilo a que Foucault d o nome de sociedades
disciplinares, em torno dessa instituio-me, os reformadores do sculo XVIII vo
48
Idem, p. 151.
49
As relaes que se instauram entre quem pune e quem punido, dentro de uma priso, diz Foucault,
so bem diferentes daquelas que entre essas duas figuras se instauram quando a punio realizada fora:
uma relao que no somente torna intil a dimenso do espetculo: ela o exclui. O agente de punio
deve exercer um poder total, que nenhuma terceira parte deve vir perturbar; o indivduo a ser corrigido
deve ser inteiramente envolto pelo poder que se exerce sobre ele. Imperativo do segredo (Idem, p. 153),
o que nos remete questo, levantada acima, que se encontra em Os intelectuais e o poder e na
entrevista em que Foucault responde a perguntas sobre o G.I.P. e sua funo de acompanhar a vida
convulsiva das prises no seu dia-a-dia.
50
Idem, p. 137.
51
Idem, p. 151.
46
haver construdo todo um arcabouo, o arcabouo jurdico que d sustentao ao Estado
moderno, que vai delimitar um campo discursivo que no permitir mais que qualquer
um fale sobre a relao governante-governado a no ser que dentro de determinados
parmetros, a no ser que dentro de uma verdade sobre essa relao, materializada
pelo Estado-de-Direito. Fica clara, portanto, toda a srie de advertncias feitas a
Foucault antes da sua viagem ao Ir: h uma crise de modernizao, dizem-lhe; e essa
crise , na verdade, uma crise de um Estado-de-Direito. O Ir, com a sua Revoluo,
representou uma possibilidade que foi logo detectada por Foucault e que talvez o tenha
marcado de forma profunda e sido decisiva para confirmar a inflexo que iria a dar, a
partir de 1978, sua compreenso do fenmeno do poder: a possibilidade de uma nova
relao entre governantes e governados, uma relao que no passasse pela necessidade
do discurso verdadeiro do Estado-de-Direito
52
. Vigiar e punir, portanto, no
somente um livro sobre a priso: ele um livro sobre o poder, sobre como se
estabeleceu, num determinado momentofinal do sculo XVIII, uma srie de regras
52
Essa preocupao com o discurso verdadeiro do Estado vai ser o grande tema dos dois cursos cujas
degravaes saram h pouco, Scurit, territoire, population, de 1978 e Naissance de la biopolitique, de
1979 . No primeiro, como veremos mais adiante, a verdade sobre o Estado vai aparecer sob a doutrina da
Razo de Estado, que vigeu na Europa entre os sculos XVII e XVIII. No segundo, ela aparece na forma
de um mercado e de uma sociedade que configuram a doutrina liberal e neo-liberal. Foucault, como
veremos igualmente, chama esses dois de episdios de uma mesma histria mais antiga: a do poder
pastoral, ou governametalidade, conceitos-chaves que ele inventa nesse ano de 1978. Sobre a
possibilidade de uma nova relao entre governantes e governados, em dois dos artigos sobre o Ir
escritos depois do seu encontro com um dos lderes mximos do xiitismo e da Revoluo, o ayatol
Chariat Madari (que nos primeiros momentos aps a deposio se desentenderia com o ayatol Khomeini
e acabaria sendo relegado do poder), Tehran: la foi contre le chah e quoi rvent les Iraniens,
Foucault analisa o papel dos muls e dos ayatols em relao populao que os segue para dizer que ele
se baseia num jogo da palavra e da escuta, onde esse outro elemento apresenta uma solicitao
incessante: a de que eles, os clrigos, denunciem a justia, critiquem a administrao, se ergam contra as
medidas inaceitveis, bradem e prescrevam pois, esses homens de religio so semelhantes a placas
sensveis onde se gravam as queixas e as aspiraes da comunidade. (FOUCAULT, Michel; Tehran: la
foi contre le chah, in DE II, texto n 244, p. 687). Ou, ento, para dizer que esses homens tm um papel
ao mesmo tempo de eco e de guia, o que viria a dar vontade de governo islmico, uma colorao
particular. (FOUCAULT, Michel; quoi rvent les iraniens, in DE II, texto n 245, p. 691). Assim,
fecha o primeiro desses artigos Foucault com as seguintes palavras: Espantoso o destino da Prsia. Na
aurora da histria, ela inventou o Estado e a administrao: ela confiou as suas receitas ao Isl e seus
administradores serviram de quadros ao Imprio rabe. Mas desse mesmo Isl ela fez derivar uma
religio que no tem cessado, atravs dos sculos, de dar uma fora irredutvel a tudo aquilo que, do
fundo de um povo, pode se opor ao poder de Estado. (FOUCAULT, Michel; Tehran:..., op. cit.
p.688)
47
para poder se falar a respeito do poder com propriedade, com conseqncia, sem
desvario, dentro dos parmetros de um saber verdadeiro. E de como esse arcabouo,
to nobre nos seus propsitos igualitrios e humanizantes, no se perturbou no
mnimo com a existncia de uma instituio, localizada no centro da sociedade sobre a
qual ela diz a sua verdade, dita os seus princpios inarredveis, de uma instituio que
funciona, como diz Foucault, ao seu arrepio
53
. Isso fcil de entender, desde o
momento em que a sensibilidade que manifesta no grito do corao que subjaz
reivindicao do abrandamento das penas por parte desses reformadores do sistema
penal do final do sculo XVIII a sensibilidade do homem razovel que faz a lei e no
comete o crime e que
o corpo, a imaginao, o sofrimento, o corao a respeitar no so, em efeito, aqueles do
criminoso que se deve punir, mas a dos homens que, tendo subscrito o pacto, tm o
direito de exercer contra ele o poder de se unir. Os sofrimentos que o abrandamento das
penas deve excluir so aqueles dos juzes e dos espectadores com tudo aquilo que eles
podem acarretar de endurecimento, de ferocidade induzida pela familiaridade, ou ao
contrrio de piedade induzida, de indulgncia pouco fundada: Graa para essas almas
doces e sensveis sobre as quais esses horrveis suplcios exercem uma espcie de
tortura. O que preciso dosar e calcular, so os efeitos de refluxo do castigo sobre a
instncia que pune e o poder que ela pretende exercer.
54
A prtica de falar pelos outros mostra, nesse livro, todos os seus efeitos nocivos, todos
os seus resultados deletrios, toda a sua indignidade, todo o seu vnculo a um sistema de
poder, a um exerccio que no permite que uma outra fala surja, uma fala capaz de
encontrar, talvez, um outro exerccio, mais perfeito, mais claro e melhor.
53
...enquanto os sistemas jurdicos qualificam os sujeitos de direito, segundo normas universais, as
disciplinas caracterizam, classificam, especializam; elas distribuem ao longo de uma escala, repartem em
volta de uma norma, hierarquizam os indivduos uns em relao aos outros e, no limite, desqualificam e
invalidam. De todo modo, no espao e durante o tempo em que exercem o seu controle e efetivam as
dessimetrias do seu poder, elas efetuam uma suspenso, jamais total, mas tampouco jamais anulada, do
direito. To regular e institucional quanto possa ser, a disciplina, no seu mecanismo, um contra-direito.
E se o juridismo universal da sociedade moderna parece fixar os limites ao exerccio dos poderes, seu
panoptismo ubquo nela faz funcionar, ao arrepio do direito, uma maquinaria ao mesmo tempo imensa e
minscula que sustenta, refora, multiplica a dessimetria dos poderes e torna vos os limites que lhe
foram traados. (FOUCAULT, Michel; Surveiller et punir ; op. cit. p. 260)
54
Idem, pp. 108-109.
48
2.1.3. Ideologia
A anlise crtica que Foucault faz a respeito do Estado moderno enquanto dizer
verdadeiro sobre o poder poderia muito bem ser vista como algo prximo da crtica que
um tipo especficomas bastante comum no perodo vivido por Foucaultde
intelectual, o intelectual marxista, faziae continua a faz-lo, mas no com tanta
nfase, depois da queda do Muro de Berlina esse mesmo Estado, que recebia
recebe, de sua parte, a qualificao pejorativa de burgus. Sob esse ngulo,
Foucault apareceria como um possvel marxista, como um marxista dedicado a
destrinchar o fenmeno, to pouco estudado sob essa luz, do poder. E, de fato,
Foucault teve uma militncia no Partido Comunista Francs, entre 1950 e 1952. Foi,
igualmente, aluno e amigo de Althusser. Mas a crtica ao dizer verdadeiro sobre o
poder , tambme numa medida bastante ampla, ou profundauma crtica a essa
crtica do marxismo, ou seja, uma crtica ao conceito de ideologia, o qual erao
principal meio pelo qual tal crtica era e realizada.
Um dos principais textos onde pode ser lida a relao que Foucault teve com o
marxismo e com os intelectuais que se colocam sob a sua inspirao a longa entrevista
concedida em fins de 1978 a Ducio Trombadori
55
. Nela, Focault narra um pouco da sua
55
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, op. cit., pp. 860-914. Essa entrevista o
resultado, por sua vez, de um entrevero entre Foucault e alguns intelectuais comunistas, membros do PCI,
que foi provocado, em grande parte, pela publicao no autorizada de trechos de uma outra entrevista
(FOUCAULT, Michel; Prcisions sur le pouvoir. Rponses certains critiques, in DE II, texto n 238)
dada por ele, num jornal italiano. A entrevista a Trombadori um esforo de Foucault em por fim
polmica, por meio de uma ampla discusso cuja funo seria menos a de reduzir as idias a seus
autores, os autores a combatentes e a luta a uma vitria do que multiplicar as hipteses, os campos, as
49
experincia como militante do PCF: era o ps-guerra e a rejeio do mundo na qual
ns (quem tinha vinte anos quando a guerra acabou) vivamos no era seguramente
satisfeita pela filosofia hegeliana. Ns estvamos procura de outras vias para nos
conduzir rumo a esse inteiramente outro que ns acreditvamos que fosse encarnado
pelo comunismo. Ele ento entrou no Partido, para ser algo de invivel, ou se
quisermos, ridculo (...) eu bem o sabia: um comunista nietzscheano. Saiu dois anos
depois, aps uma persistente impresso de mal-estar, quando, aps a morte de Stlin,
descobriu-se que a notcia que havia sido alardeada, a respeito de um inverossmil
compl de mdicos judeus para mat-loe que havia sido exposta e abonada em
reunies pelos lderes da clula estudantil qual ele pertencia, e pela qual esforou-se
em crermostrou-se falsa: isso tambm fazia parte desse modo desastroso, essa
maneira (nietzscheana) de estar dentro do Partido: o fato de ser obrigado a sustentar
algo que era o mais contrrio quilo que se pode acreditar fazia justamente parte desse
exerccio de dissoluo do eu e de procura de um inteiramente outro.
56
Mas a
diferena no pararia por a, nessa constatao do lado ridculo da converso, do
ascetismo, da auto-flagelao que um dos elementos importantes da maneira pela qual
muitos estudantesainda hoje na Franaparticipam da atividade do Partido
Comunista
57
: ela ficaria clara na reao silenciosa dos intelectuais comunistas ao seu
primeiro livro, Histria da loucura; essa reao, no fundo, seria a primeira de uma
srie de manifestaes que iriam desembocar nas acusaes a respeito da concepo de
poder sustentada por Foucault em Vigiar e punir e em A vontade de saber
58
, por parte
de intelectuais do Partido Comunista Italianoque alegavam que ela legitimaria as
questes, os interlocutores, jogando luz sobre as diferenas que os separam e portanto nas dimenses da
busca. (FOUCAULT, Michel; Lettre de Foucault LUnit, in DE II, texto n 254, p. 718)
56
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, op. cit., pp. 869-870.
57
Idem, p. 870.
58
Concepo cujos meandros sero explicitados no prximo captulo.
50
aes de grupos terroristas, tais como as das Brigadas Vermelhas, que haviam acabado,
em 1978, de seqestrar e terminariam por matar o ex-primeiro-ministro e lder da
democracia crist italiano Aldo Moroe que deram origem a essa entrevista. As
anlises do poder empreendidas por Foucault, dizem essas alegaes, ao apontar para o
carter local do seu exerccio, impedem qualquer possibilidade de se pensar o coletivo:
uma questo que me colocada com freqncia: voc ressalta os problemas
localizados, mas voc no toma jamais posio com relao s escolhas coletivas, diz
ele.
59
Ao que logo responde:
de fato verdade que eu coloco os problemas em termos locais, mas eu creio que isso
me permite fazer aparecer problemas que so no mnimo to gerais quanto aqueles que
temos o hbito de considerar estatutariamente como tais. Afinal de contas, a dominao
da razo no o to geral quanto a dominao da burguesia?
Seu interlocutor ento retruca: Quando eu falava de viso geral, eu fazia referncia
essencialmente dimenso poltica de um problema e sua necessria articulao no
interior de uma ao e de um programa mais amplo e ao mesmo tempo ligado a certas
contingncias histrico-polticas. E Foucault esclarece:
A generalidade que eu procuro fazer aparecer no do mesmo tipo que as outras. E
quando me recriminam de s levantar problemas locais, confundem o carter local de
minhas anlises para fazer vir tona problemas e uma certa generalidade que levantada
geralmente pelos historiadores, pelos socilogos, pelos economistas, etc. (...) Os
problemas que eu coloco no so menos gerais que aqueles que habitualmente colocam os
partidos polticos ou as grandes instituies tericas que definem os grandes problemas
da sociedade. Nunca aconteceu que os partidos comunistas ou socialistas tenham posto,
por exemplo, na ordem do dia de seus trabalhos, a anlise do que o poder da razo sobre
a no-razo. possvel que essa no seja a sua tarefa. Mas, se esse no o seu
problema, o seu no no mais forosamente o meu.
60
H a, como ele aponta em outro momento dessa entrevista, uma divergncia sobre o
modo de se trabalhar com a histria, de se relacionar com ela, e que tambm uma
fonte de crticas a seu trabalho da parte de intelectuais marxistas: nem tudo deve se
remeter, a fim de encontrar uma explicao, economia ou demografia, a um
59
Idem, p. 903.
60
Idem, p. 904.
51
fundamento material; e nem s as grandes batalhas fazem a histria, so acontecimentos
dessa ordemaquilo que se passa na cabea das pessoas, bem como o que elas dizem e
fazem a partir da, tambm o . Diz Foucault:
O tipo de inteligibilidade que eu procuro produzir no pode reduzir-se projeo de uma
histria, digamos, econmico-social, sobre um fenmeno cultural de modo a faz-lo
aparecer como o produto necessrio e extrnseco dessa causa. No existe necessidade
unilateral: o produto cultural faz parte ele tambm do tecido histrico. Eis a razo pela
qual me vejo obrigado a levar a cabo eu mesmo as anlises histricas. Fazer-me passar
por aquele que nega a histria verdadeiramente divertido. Eu no fao outra coisa que
no seja histria. Para eles, negar a histria, no utilizar essa histria intangvel,
sagrada e oniexplicativa qual recorrem. evidente que, se eu tivesse querido, teria
podido citar, nos meus trabalhos, tal ou tal pgina de um Mathiez ou de um outro
historiador. Eu no o fiz porque no pratico o mesmo tipo de anlise. Eis tudo. Essa
idia segundo a qual eu recusaria a histria provm menos dos historiadores de
carteirinha do que dos meios filosficos onde no se conhece a fundo o tipo de relao, ao
mesmo tempo desapegada e respeitosa, que tal anlise histrica requer. No podendo
aceitar uma tal relao com a histria, eles da concluem que eu nego a histria.
61
Os intelectuais marxistas, seja na sua verso militante, seja na terica, se
opunham, assim como o Foucault de Vigiar e punir, como vimos, ao Estado moderno,
ao poder institudo, enquanto verdade sobre o poder. S que no, como Foucault, para
contestar o jogo por meio do qual se faz crer que haja aqueles, os reformadores do
direito num primeiro momento, os cientistas polticos e analistas da poltica e do direito,
posteriormente, que conhecem tal verdade e que, portanto, sabem o que o mais
justo para todos. Os intelectuais marxistas se opunham a esse discurso porque tinham a
sua prpria verdade, eram os detentores de um saber verdadeiro, ou melhor, mais
verdadeiro ou real que dizia que a verdade do poder est de fato localizada na esfera
material da produo e das relaes de produo. Essa seria a chave de compreenso de
tudo, da histria, e da poltica, conseqentemente. Seu pensamento e seu modo de atuar
a atualizao de uma verdade diferente, com outros donos, e no um
questionamento, como Foucault fazia, do uso, poltico, do prprio dizer verdadeiro a
61
Idem, p. 896. Sobre a relao que o seu trabalho mantm com os membros dessas duas profisses, os
historiadores e os filsofos, veremos mais adiante um trecho da palestra Quest-ce que la critique,
tambm de 1978, em que esse assunto abordado de maneira to esclarecedora quanto aqui, ainda que
sob um outro ngulo (cf. infra, nota n 263).
52
respeito do poder. Assim como os outros intelectuais do Estado-de-Direito, eles se
julgavam a conscincia universal dos desvalidos, das massas, desse outro ignorante e
inconsciente, o proletariado. Por isso, quando Foucault lanou seus estudos e realizou
suas intervenes polticas de carter local, no-propositivo ou proftico, passou a
receber deles a oposio, sendo chamado, por um Sartre, por exemplo, de ltimo
escudo da burguesia, ou, ento, de um negador da histria. Pobre burguesia, diz ele a
respeito, se ela no tivesse mais do que a mim como escudo, h muito que j teria
perdido o poder!
62
A crtica marxista ao Estado-de-Direito baseia-se largamente no conceito de
ideologia: esta seria uma forma de conhecimento que esconde um desconhecimento. O
discurso do Estado-de-Direito , portanto, tipicamente um discurso ideolgico, na
medida em que, ao apresent-lo como o meio mais justo de exerccio do podero meio
mais igualitrio, o que faz com que todos sejam transformados paritariamente em
cidados, na verdade esconde uma dominao: a dominao da classe detentora dos
meios de produo sobre a classe detentora unicamente da fora-de-trabalho. Essa
crtica diz que essa igualdade uma iluso, que h cidados mais cidados que outros.
A verdade sobre o poder, portanto, est no no contrato social, no pacto que institui a
coisa pblica e o exerccio de uma soberania, mas na forma de exerccio da propriedade
dos meios de produo e na dominao de uma classe social sobre a outra, que dela
decorre. Foucault, por sua vez, quando inicia suas pesquisas sobre a priso e sobre o
poder, j tem uma noo de que h algo de errado, tambm, nessa crtica. E o que h de
errado
63
precisamente a noo de que haja uma verdade, algo, uma coisa a ser
62
Idem, p. 881.
63
O termo forte, principalmente para aqueles que acreditam que os tolos so os que erram. Talvez fosse
mais apropriado falar em insuficincia ou incapacidade, mas isso implica numa comunho de
direes, o que no parece ser bem o caso. Este, por sinal, est bem retratado numa entrevista de 1984,
53
conhecida chamada poder. Fica mais clara a impossibilidade de ser um comunista
nietzscheano, justamente neste ponto: o marxismo acredita ou faz acreditar na existncia
de uma verdade sobre o poder, bem como na sua capacidade de conhecer tal verdade e,
nisso, conseguir dissolver o poder; j Nietzsche, como lembra Foucault no incio das
suas conferncias j referidas, sobre a verdade e as formas jurdicas, em 1973, acha que
o conhecimento foi a grande mentira inventada pelos homens: Em algum ponto
perdido deste universo, cujo claro se estende a inmeros sistemas solares, houve, uma
vez, um astro sobre o qual animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o
instante da maior mentira e da suprema arrogncia da histria universal, cita
Foucault
64
, a partir de Verdade e mentira no sentido extra-moral, do filsofo alemo. O
conhecimento pressupe a existncia de um sujeito, prvio, que conhece. Um sujeito de
conhecimento. Para Foucault, como para Nietzsche, esse sujeito, assim como o
conhecimento, uma produo, no um pressuposto
65
. O homem no fadado, por
instinto, a conhecer. E nem o mundo existe para ser conhecido, pensam em unssono
esses dois: o que existe, instintivamente, vontade de poder e, a partir dela que se d o
conhecimentoou melhor, o saber, na nova conceituao de Foucault, um efeito
num momento em que Foucault fala a respeito da sua relao com a poltica e sobre o maio de 68: Eu
no estava na Frana nessa poca; e eu s cheguei de volta muitos meses depois. Pareceu-me que poder-
se-ia a reconhecer elementos deveras contraditrios: por um lado, um esforo muito amplamente
afirmado de antepor poltica toda uma srie de questes que no brotavam tradicionalmente de seu
domnio estatutrio (questo das mulheres, das relaes entre os sexos, da medicina, da doena mental, do
meio-ambiente, das minorias, da delinqncia); e, por outro lado, uma vontade de retranscrever todos
esses problemas dentro do vocabulrio de uma teoria que brotava mais ou menos diretamente do
marxismo. Ora, o processo que se registrou naquele momento conduziu no confiscao dos problemas
colocados pela doutrina marxista, mas, ao contrrio, a uma impotncia cada vez mais manifesta do
marxismo de dar cabo desses problemas. (FOUCAULT, Michel; Polmique, politique et
problematizations, in DE II, texto n 342, p. 1414)
64
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, op. cit. p. 13.
65
Eis o que determina a diferena entre o termo conhecimento e o termo saber. Uma diferena
lapidarmente exposta na entrevista dada a Trombadori: Eu utilizo a palavra saber ao estabelecer uma
distino com conhecimento. Eu viso em saber um processo pelo qual o sujeito sofre uma modificao
por parte daquilo mesmo que ele conhece, ou antes, no ato do trabalho que ele efetua para conhecer.
aquilo que permite ao mesmo tempo modificar o sujeito e construir um objeto. conhecimento o
trabalho que permite multiplicar os objetos conhecveis, desenvolver a sua inteligibilidade, compreender a
sua racionalidade, mas mantendo a fixidez do sujeito que inquire. (FOUCAULT, Michel; Entretien
avec..., op. cit., p. 876.)
54
dos instintos, tal qual uma centelha entre duas espadas, mas que no do mesmo
ferro que as duas espadas.
66
Foucault assim descreve essa diferena, j perto do fim da
conferncia introdutria do ciclo composto por cinco palestras, quando procura afastar o
modelo que permite abordar o objeto destas conferncias, o problema da formao de
um certo nmero de domnios de saber a partir de relaes de fora e de relaes
polticas na sociedade de uma certa concepo do marxismo que se imps
universidade:
Chegamos assim a esta noo muito importante e ao mesmo tempo muito embaraosa de
ideologia. Nas anlises marxistas tradicionais a ideologia uma espcie de elemento
negativo atravs do qual se traduz o fato de que a relao do sujeito com a verdade ou
simplesmente a relao de conhecimento perturbada, obscurecida, velada pelas
condies de existncia, por relaes sociais ou por formas polticas que se impem do
exterior ao sujeito do conhecimento. A ideologia a marca, o estigma destas condies
polticas ou econmicas de existncia sobre um sujeito de conhecimento que, de direito,
deveria estar aberto verdade. (...) O que pretendo mostrar nestas conferncias como,
de fato, as condies polticas, econmicas de existncia no so um vu ou um obstculo
para o sujeito de conhecimento mas aquilo atravs do que se formam os sujeitos de
conhecimento e, por conseguinte, as relaes de verdade. S pode haver certos tipos de
sujeito de conhecimento, certas ordens de verdade, certos domnios de saber a partir de
condies polticas que so o solo em que se formam o sujeito, os domnios de saber e as
relaes com a verdade. S se desembaraando destes grandes temas do sujeito de
conhecimento, ao mesmo tempo originrio e absoluto, utilizando eventualmente o modelo
nietzscheano, poderemos fazer uma histria da verdade.
67
Essa contestao da noo de ideologia no um ponto pequeno e sem
importncia: ela fecha o ciclo de conferncias e est presente na introduo de Vigiar e
punir.
No penso, portanto, que se possa admitir pura e simplesmente a anlise
tradicionalmente marxista que supe que, sendo o trabalho a essncia concreta do
homem, o sistema capitalista quem transforma este trabalho em lucro, em sobre-lucro
ou em mais-valia. Com efeito, o sistema capitalista penetra muito mais profundamente
em nossa existncia. Tal como foi instaurado no sculo XIX, esse regime foi obrigado a
elaborar um conjunto de tcnicas polticas, tcnicas de poder, pelo qual o homem se
encontra ligado a algo como o trabalho, um conjunto de tcnicas pelo qual o corpo e o
tempo dos homens se tornam tempo de trabalho e fora de trabalho e podem ser
efetivamente utilizados para se transformar em sobre-lucro. Mas para haver sobre lucro
preciso haver sub-poder. preciso que, ao nvel mesmo da existncia do homem, uma
trama de poder poltico microscpico, capilar, se tenha estabelecido fixando os homens
ao aparelho de produo, fazendo deles agentes da produo, trabalhadores. A ligao do
66
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas, op. cit, p. 17.
67
Idem, pp. 26-27.
55
homem ao trabalho sinttica, poltica; uma ligao operada pelo poder. No h sobre-
lucro sem sub-poder. Falo de sub-poder pois se trata do poder que descrevi h pouco
e no do que chamado tradicionalmente de poder poltico; no se trata de um
aparelho de Estado, nem da classe no poder; mas do conjunto de pequenos poderes,
de pequenas instituies situadas em um nvel mais baixo. O que pretendi fazer foi a
anlise do sub-poder como condio de possibilidade do sobre-lucro. (...) A ltima
concluso que este sub-poder, condio do sobre-lucro, ao se estabelecer, ao passar a
funcionar, provocou o nascimento de uma srie de saberessaber do indivduo, da
normalizao, saber corretivoque se multiplicam nestas instituies de sub-poder
fazendo surgir as chamadas cincias do homem e o homem como objeto de cincia. (...)
Vemos assim como a destruio do sobre-lucro implica necessariamente o
questionamento e o ataque ao sub-poder; como o ataque ao sub-poder se liga
forosamente ao questionamento das cincias humanas e do homem considerado como
objeto privilegiado e fundamental de um tipo de saber. Vemos tambm, se minha anlise
exata, que no podemos situar as cincias do homem ao nvel de uma ideologia que
seja pura e simplesmente o reflexo e a expresso na conscincia dos homens das
relaes de produo. Se o que disse verdade, tanto estes saberes quanto estas
formas de poder no so, acima das relaes de produo, o que exprime estas
relaes de produo ou o que permite reconduzi-las. Estes saberes e estes poderes
se encontram muito mais firmemente enraizados no apenas na existncia dos
homens mas tambm nas relaes de produo. Isto porque, para que existam as
relaes de produo que caracterizam as sociedades capitalistas, preciso haver,
alm de um certo nmero de determinaes econmicas, estas relaes de poder e
estas formas de funcionamento de saber
68
diz o primeiro. No segundo, a noo de sub-poder passa a ser referida como
micropoder, como parte de um universo que os aparelhos e as instituies viabilizam,
o universo de uma microfsica do poder, cujo modelo no deve ser o do contrato que
opera uma cesso ou o da conquista que se apodera de um domnio, mas o da luta
perptua, no sentido de que esse poder se exerce muito mais do que se possui, que
ele no o privilgio conquistado ou conservado da classe dominante, mas o efeito
de conjunto das suas posies estratgicas e de que uma possvel reverso desses
micropoderes no obedece lei do tudo ou nada. Um quadro que leva a, talvez ser
necessrio
renunciar a toda uma tradio que permite imaginar que no possvel existir saber a
no ser l onde so suspensas as relaes de poder e que o saber no possa se desenvolver
a no ser fora das suas injunes, de suas exigncias e dos seus interesses. Talvez seja
necessrio renunciar a crer que o poder nos torna loucos e que em troca a renncia ao
poder uma das condies sob as quais se pode tornar-se sbio. necessrio sobretudo
admitir que o poder produz saber (e no simplesmente favorecendo-o porque este lhe
serve ou aplicando-o porque ele lhe til); que poder e saber se implicam diretamente um
68
Idem, pp. 125-126 (grifos meus).
56
ao outro; que no h relao de poder sem a constituio correlata de um campo de saber,
nem saber que no suponha ou no constitua ao mesmo tempo relaes de poder. Essas
relaes de poder-saber no devem ser portanto analisadas a partir de um sujeito
que seria livre ou no em relao ao sistema de poder; mas preciso considerar, ao
contrrio, que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de
conhecimento so outros tantos efeitos dessas implicaes fundamentais do poder-
saber e de suas transformaes histricas. Resumindo, no a atividade do sujeito de
conhecimento que produziria um saber, til ou recalcitrante ao poder, mas o poder-saber,
os processos e as lutas que o atravessam e pelo qual ele constitudo, que determinam as
formas e os domnios possveis do conhecimento. (...) Analisar o investimento poltico
do corpo e a microfsica do poder supe que se renuncienaquilo que diz respeito
ao poder oposio violncia-ideologia, metfora da propriedade, ao modelo do
contrato ou quele da conquista; no que diz respeito ao saber, que se renuncie
oposio daquilo que interessado e daquilo que desinteressado, ao modelo do
conhecimento e ao primado do sujeito.
69
Se a crtica ao Estado moderno enquanto verdade sobre o poder, tal como
visto acima, trazia consigo o tornar evidente a limitao de possibilidades de arranjos e
de solues polticas, de falas, que podem ser muito mais vastas, a crtica do uso da
noo de ideologia que conduzida, simultaneamente, por Foucault, no deixa de fazer
o mesmo. Numa entrevista que ele concedeu a R. Yoshimoto, no Japo em 1978, por
ocasio de uma visita quele pas, isso fica bem claro:
o que caracterstico de nossa geraoprovavelmente tambm o seja para a gerao
que nos precede ou para aquela que nos segue, sem dvida a falta de imaginao
poltica. O que que isso significa? Por exemplo, os homens do sculo XVIII e os do
sculo XIX possuam pelo menos a faculdade de sonhar com o futuro da sociedade
humana. A sua imaginao no descansava diante desse tipo de questes: o que viver
como membro dessa comunidade? Ou: quais so as relaes sociais e humanas? De fato,
de Rousseau a Locke ou queles que chamamos de socialistas utpicos, pode-se dizer que
a humanidade, ou antes a sociedade ocidental, fartava-se de produtos frteis de
imaginao scio-poltica. (...) Ora, hoje, conosco, que aridez de imaginao poltica!
Ns s podemos nos espantar dessa pobreza. Nesse sentido, ns estamos nos antpodas
dos homens dos sculos XVIII e XIX. entretanto possvel compreender o passado
analisando o presente. Mas em matria de imaginao poltica, preciso reconhecer que
vivemos num mundo muito pobre. Quando vamos atrs de donde vem essa pobreza de
imaginao sobre o plano scio-poltico do sculo XX, parece-me, apesar de tudo, que o
marxismo tenha tido um papel importante. Eis por que eu abordo o marxismo. Voc
compreende portanto que o tema: como acabar com o marxismo, que serviu, de certa
forma, de fio condutor questo que voc me colocou, igualmente fundamental para a
minha reflexo. Uma coisa determinante: que o marxismo haja contribudo e contribua
sempre para o empobrecimento da imaginao poltica, esse o nosso ponto de
partida.
70
69
FOUCAULT, Michel; Surveiller et punir, pp. 35-36 (grifos meus).
70
FOUCAULT, Michel; Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme, in DE II, texto n 235, p. 599.
57
Hoje, passados mais de trinta anos desde que essa crtica ao uso do conceito de
ideologia foi feita, interessante notar como, ainda, persiste um apego a ele que, no
obstante, incorpora essa crtica, ou parte dela, bem como o fato de que esse apego se d
por parte de autores no necessariamente identificados, explicitamente, com o
marxismoo que conduz a se pensar o quanto esse uso est mais profundamente
arraigado do que se poderia, inicialmente, avaliar, havendo-se tornado uma espcie de
mantra universitrio, dessa instituio onde ainda se formam muitos intelectuais
universais. Um dos exemplos desse apego que incorpora a crtica, o temos num autor
como Renato Janine Ribeiro que, num artigo de 2005 a respeito desse conceito, aps
traar um breve histricomostrando como ele nasceu com Destutt de Tracy, em um
contexto positivo, para logo, por meio de Marx, adquirir um carter de 1) algo que
errado e 2) que o (errado) num sentido no inocente, sendo socialmente necessrio,
ou gerado por certa configurao das relaes sociais, mantendo uma ordem poltica
marcada pela dominao de uma classe, faz-lhe um reparo, numa reflexo, partindo
de uma obra dos anos 60 que muito se calcou nesse conceitoPara ler o Pato Donald,
de Ariel Dorfmann e Armand Mattelart, que envolve os filmes da Disney, sobre Z
Carioca: a acusao para isso, no fundo, que (o conceito de) a ideologia, serve, diz o
autorde que esses filmes so ideolgicos, na medida em que mostram um par de
latino-americanos, Z Carioca e Pancho Pistolas, entregando a sua cultura,
depositando-a, cordialmente, nas mos do personagem norte-americano Donald, poderia
muito bem, igualmente, ser feita, se o caso fosse o inverso, em que o famoso pato
entrega a sua cultura nas mos dos latinos. Diz Ribeiro: esse o risco, presente na
anlise da ideologia: ela corre o risco de condenar sempre. Mas, ao mesmo tempo, esse
autor no quer abrir mo dessa anlise, dizendo que a teoria da ideologia (...) uma das
58
mais importantes contribuies para o conhecimento da sociedade. Ela mostra que as
coisas no so o que parecem e que h um proveito na teoria da ideologia,
equivalendo a uma perda o se abrir mo dela
71
. Algo prximo a isso ocorre com o
filsofo esloveno Zlavoj Zizek que, em 1994, lanou uma coletnea de artigos a respeito
do conceito e que, no seu artigo inicial, de sua autoria, reconhece que a ideologia
sempre , por definio, ideologia da ideologia e que no h ideologia que no se
afirme distinguindo-se de outra mera ideologia
72
, para logo, diante disso, em vez de
abrir mo do conceito, insistir em encontrar, por meio da noo lacaniana de Real, uma
sada, um pretenso lugar, livre da ideologia: a luta de classes, como uma dificuldade,
um empecilho que origina simbolizaes sempre renovadas, mediante as quais nos
esforamos por integr-lo e domestic-lo (esse real) (...) mas que, ao mesmo tempo,
condena esses esforos a um derradeiro fracasso
73
, como o real de um antagonismo
que, foracluido da fico simblica (...) volta sob a forma de aparies espectrais
74
,
permite que se faa uma crtica ideolgica em que o esteio fundamental (...) no a
realidade, mas o real recalcado do antagonismo.
75
Esses dois exemplos, que repetem uma mesma lgica incorporatria da crtica
foucaultianae o texto de Zizek faz meno explcita a essa crtica, criticando-a
76
,
71
RIBEIRO, Renato Janine; Ideologia algo to relativo, in Cult, n 89, fevereiro /2005, ano VII, pp.
36-38.
72
ZIZEK, Slavoj; Introduo - O espectro da ideologia, in ZIZEK, Slavoj;Um mapa da ideologia; Rio
de Janeiro, Contraponto, 1999, p. 25.
73
Idem, p. 27.
74
Idem, p. 32.
75
Idem, p. 30.
76
Zizek diz que o abandono da problemtica da ideologia acarreta uma deficincia fatal na teoria de
Foucault, pois esse teria que recorrer a um remendo, a uma retrica da complexidade, extremamente
suspeita, evocando a intrincada rede de vnculos laterais, esquerda e direita, acima e abaixo... (...) j
que nunca se pode chegar ao poder dessa maneirao abismo que separa os micropoderes e o espectro do
poder continua intrasponvel. Assim, Althusser e sua anlise ideolgica levariam, sobre a teoria de
Foucault, uma vantagem (...) evidente (Idem, pp. 18-19) Ora, o que se pode dizer a esse respeito que,
provavelmente, Zizek no tinha, quando escreveu essas palavras, lido, ainda, o contedo dos cursos dados
por Foucault em 1978 e 1979, quando, como veremos, vai dar ao Estado moderno a feio de um mero
episdio dentro da histria mais ampla do exerccio daquilo que ele denomina poder pastoral.
59
podem ser vistos como duas tentativas que caminham em sentidos opostos: uma,
simplificando as coisas, a outra, complicando-as
77
, o que me parece, na verdade, s
revelar que, no meio-de-campo, a crtica teoria da ideologia j est consolidada, no
h muito o que se fazera no ser prestar um maior ateno ao que ela diz, por que diz
e como diz.
77
necessrio dizer que no tenho nada contra as simplificaes, contra a popularizao dos conceitos,
desde que nela no esteja pressuposto que tudo j est resolvido no mbito do embate mais aprofundado
de idias. Tampouco sou contra a complicao, mas desde que isso no conduza ao exagero. No caso
especfico do recurso de Zizek teoria lacaniana e ao seu conceito de Real, creio mesmo que h, mais do
que um exageropois, como veremos, uma parte deste trabalho entra numa leitura particular da obra
desse autor difcil que Lacan, uma impreciso, j que o conceito de Real em Lacan foi forjado num
contexto em que, como mostro frente, o que se trata de capacitar os sujeitos a fazer escolhas, a
decidiresse conceito, com R maisculo, como explica o psicanalista Jorge Forbes, o que resiste
simbolizao sendo inapreensvel, sempre mal-entendido(Cf. FORBES, Jorge et alli.; A inveno do
futuro; Barueri, Manole, 2005, p. 37) e, como ele diz, mais frente, quem decide experimenta os limites
da lgica (Idem, p. 53)e no o de justificar (servir de esteio a) um suposto conhecimento da
realidade (ideolgica, no caso, e com r minsculo).
60
2.2. Captulo 2: O poder como exerccio
Acima foram apontados dois momentos em que Foucault, dentro dos livros que
compem a arqueologia, menciona o poderem vez da verdade, como sendo o
elemento que vai determinar o valor dos enunciados, que vai ser o princpio
constituinte daquilo que os define melhor: a sua raridade. O poder, tendo o saber como
o seu campo de atuao privilegiado, vai consistir na delimitao daquilo que
permitido e daquilo que no permitido enunciar, vai estabelecer regras, campos,
limites de enunciao e, nisso, vai ser visto como algo que funciona por meio da
interdio. Esse poder que opera nos trabalhos arqueolgicos um poder que interdita
e, nisso que ele interdita, estabelece as condies daquilo que pode ser dito enquanto
verdade. Mas essa concepo do modo operatrio do poderno dos seus agentes, os
produtores de saberes algo que vai mudar; e essa mudana vai ser um dos principais
elementosjunto, talvez, com o G.I.P.para a passagem que Foucault fez da anlise
dos saberes para a anlise das instituies, ou melhor, para a anlise da prpria poltica,
do dizer verdadeiro da poltica, que viabilizado, micropolticamente, nas instituies
que compem o Estado. Em 1970, por ocasio da sua aula inaugural no Collge de
France, instituio na qual acabava de entrar, Foucault, diz que na atualidade h duas
regies, as da sexualidade e da poltica, onde a grade composta pelas interdies de
poder falar sobre tudo (tabu do objeto), de poder diz-lo em qualquer circunstncia
(ritual da circunstncia) e de se possuir as credenciais para tanto (direito privilegiado
61
ou exclusivo do sujeito que fala) mais cerrada
78
. A poltica, como vimos, tornou-
se, de fato, por meio da anlise do sistema penal que vige nos Estados modernos, o tema
tanto da sua ao quanto da sua reflexo. A sexualidade, como veremos, tambm. Mas
nesse momento, a idia que ele tem sobre o como atua o poder, uma idia diferente
daquela que vai aparecer em Vigiar e punir, quando ele diz que esse poder (o
micropoder) muito mais se exerce do que se possui e que a sua anlise muito mais a
descrio de uma luta perptua do que a de um contrato que opera uma cesso ou a
de uma conquista que se apodera de um domnio. uma viso mais espacial, onde h
postos a serem preenchidos ou ocupados e buracos negros a serem evitados, como se
o tabuleiro da verdadee o poder que nele se jogano fosse um onde se desenhasse a
cada instante o efeito de conjunto de posies estratgicas, mas o retrato fixo de um
preto-no-branco, de um tudo ou nada.
Tudo se passa como se, ao longo da arqueologia, Foucault tivesse apontado para
uma prtica, a dos saberes, para mostrar que neles, o que se d, o que ocorre, aquilo
que eles negam: uma poltica, uma micropoltica. Neles, atravs deles, se d algo que
poder: eis o que constitui a concluso de anos de trabalho sobre os saberes. E o que
que se tem mo como explicao sobre o poder? Bom, tem-se esses dois modelos, o
contratualista, do Estado-de-Direito, e o marxista que, ambos, possuem algo em
comum: que o poder diz respeito interdio, que o poder o que probe, o que diz no
e que age com violncia e reprime. esse modelo que Foucault acredita ser, num
primeiro instante, aquele que pode se aplicar a esses micropoderes que ele vinha
descrevendo e que pretendia continuar a faz-lo: h todo um conjunto de discursos que
so impedidos de serem ouvidos, de aparecerem, de penetrarem as defesas que os
78
FOUCAULT, Michel; A ordem do discurso; So Paulo, Loyola, 1999, p. 9.
62
campos onde o verdadeiro viceja, erguem para se proteger e se preservar
79
. A verdade
agiria como o Estado, ou, pelo menos, como se acreditava que o Estado agisse, o que
poderia conduzir, se formos at as ltimas conseqncias, a pensar num Foucault
maosta, apoiador de uma revoluo cultural, onde o Estado, proletrio, toma para si,
de forma violenta, a incumbncia de destruir essas fontes de poder, culturais, que do
sustentao, que conformam a esse outro Estado, o burgus
80
. Mas no demorou muito
para que ele passasse a ver diferentemente. E, provavelmente, o que lhe permitiu fazer
79
Em A ordem do discurso, por exemplo, quando descreve um dos procedimentos internos de controle e
de delimitao do discurso, as disciplinas, ele diz, a respeito da botnica e da medicina (dois exemplos
de disciplinas): No interior de seus limites, cada disciplina reconhece proposies verdadeiras e falsas.
Mas ela repele, para fora de suas margens, toda uma teratologia do saber. O exterior de uma cincia
mais e menos povoado do que se cr: certamente, h a experincia imediata, os temas imaginrios que
carregam e reconduzem sem cessar crenas sem memria; mas, talvez no haja erros em sentido estrito,
porque o erro s pode surgir e ser decidido no interior de uma prtica definida; em contrapartida, rondam
monstros cuja forma muda com a histria do saber. Em resumo, uma proposio deve preencher
exigncias complexas e pesadas para poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de poder ser
declarada verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no verdadeiro. (Idem, pp.
33-34)
80
Sintomtico disso o dilogo que Foucault manteve no comeo de 1972 com dois integrantes da
Esquerda Proletria (maosta) francesa, clandestina na ocasio, a respeito da justia (FOUCAULT,
Michel; Sur la justice populaireDbat avec les maos, in DE I, texto n 108, pp. 1208-1237), em que
ele inicia dizendo que a forma do tribunal pode ser uma forma de, ao mesmo tempo, capturar, amestrar e
sufocar a justia popular inscrevendo-a no interior de instituies caractersticas do aparelho do
Estado, o que, por sua vez chamaria a possibilidade de uma opresso de classe. (Idem, pp. 1208-1209)
Essa maneira de colocar as coisas tende a estabelecer uma comunidade de preocupao e de crena, com
os maostas, em torno da noo de revoluo proletria: um denominador comum a ambas as partes,
poca. Mas, de resto, fica clara a discordncia quanto ao como. Para Foucault, esta seria incua se
continuasse a usar a forma do tribunal, herdada do sistema penal que vige desde a Idade Mdia nas
sociedades ocidentais. J para os maostas, teria que existir uma instncia de normatizao, de aplicao
de uma justia popular, ou seja, teriam que haver tribunais populares. Fica claro, ao longo do debate,
que Foucault j usa, com relao justia, uma noo diversa da que se baseia na idia de interdio: o
sistema penal uma estratgia que a classe dominante inventou: a idia que eu quis introduzir na
discusso a de que o aparelho de Estado burgus de justia, do qual a forma visvel, simblica o
tribunal, tinha por funo essencial introduzir e multiplicar as contradies no seio das massas,
principalmente entre o proletariado e a plebe no proletarizada, e que, assim sendo, as formas de justia e
a ideologia que lhe ligada devem tornar-se o alvo da nossa luta atual, diz Foucault no final, resumindo
um ponto de vista expresso ao longo de todo o debate (Idem, p. 1236). Essa idia vai estar presente,
depois, em Vigiar e punir, quando abordada a noo de delinqncia; o que no mais ter continuidade
a crena numa revoluo: o que ele enfatiza na Revoluo Iraniana, por exemplo, a sublevao. A
revoluo se organiza de acordo com toda uma economia interior ao tempo: condies, promessas,
necessidades; ela se aloja na histria, nela tende o seu leito e finalmente se deita. A sublevao, quanto a
si, cortando o tempo, apruma os homens na vertical de sua terra e de sua humanidade, diz ele numa nota,
de 1979, a respeito de um amigo falecido (FOUCAULT, Michel; Vivre autrement le temps, in DE II,
texto n 268, p. 790) De resto, esse debate com os maostas franceses, com a sua (destes) relutncia em
abrir mo da forma do tribunal, comprova a tese de que os intelectuais universais da atualidade provem,
derivam, dos juristas reformadores do direito do sculo XVIII.
63
isso foi um conceito, mais uma vez, originriocomo aquela busca do inteiramente
outro dos tempos de militncia comunistade Nietzsche: o conceito de genealogia
81
.
A genealogia tem como pressuposto uma diferenciao terminolgica: aquela
que existe entre origem e provenincia, entre a primeira e a idia de surgimento,
tal como esclarece Foucault no importante ensaio de 1971, Nietzsche, a genealogia e a
histria. A genealogia se ope busca da origem, diz Foucault no comeo desse
ensaio e, ento, passa a mostrar, a partir da obra de Nietzsche, o primeiro genealogista,
como.
Buscar uma tal origem tentar encontrar aquilo que j estava l, o aquilo mesmo de
uma imagem exatamente adequada a si; ter por adventcias todas as peripcias que
podem ter tido lugar, todos os ardis e todos os disfarces; tentar tirar todas as mscaras,
para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista cuida de ouvir a
histria muito mais do que crer na metafsica, o que ele aprende? Que por trs das coisas
h algo inteiramente outro: no decerto o seu segredo eterno e sem data, mas o segredo
de que elas so sem essncia, ou que a sua essncia foi construda pea a pea a partir de
figuras que lhe so alheias. (...) Aquilo que se encontra no comeo histrico das coisas
no a identidade ainda preservada da sua origem a discrdia das outras coisas, o
disparate.
82
Falar, descrevendo, em provenincia, em surgimento ou emergncia ou inveno de
algo um modo de estar atento a tudo o que de fato ocorreu, a todas as peripcias, ardis
e disfarces. O comeo histrico baixo. No no sentido de modesto, ou de discreto
como o passo da pomba, mas derrisrio, irnico, prprio a desfazer todas as
81
Numa entrevista de 1977 (FOUCAULT, Michel; Les rapports de pouvoir passent lintrieur des
corps, in DE II, texto n 197, pp. 228-236), Foucault diz que foi a sua experincia concreta com as
prises, a partir dos anos 1971-1972, que o conduziu a tal mudana: o caso da penalidade me
convenceu de que (o poder) no era como tal em termos de direito mas em termos de tecnologia, em
termos de ttica e de estratgia, e foi essa substituio de uma grade jurdica e negativa por uma grade
tcnica e estratgica que eu tentei levar a cabo em Vigiar e punir, depois utilizar na Histria da
sexualidade. De modo que eu abandonarei de bom grado tudo aquilo que na ordem do discurso (Foucault
aqui possivelmente se refere conferncia de 1970, a respeito da qual, inclusive, gira a pergunta que lhe
feita nesta ocasio: parece haver aqui um desateno dos editores dos Dits et crits) pode apresentar as
relaes entre poder e discurso como mecanismos negativos de rarefao. (Idem, p. 229) Apesar de
tudo, dessa abjurao que Foucault atribui a um perodo de transio, h de se reconhecer que o fim de A
ordem do discurso j contempla a alternativa entre uma perspectiva que ele chama de crtica (que se
ope ao suposto carter interditrio do poder, o qual agiria por meio de procedimentos de limitao dos
discursos) e o procedimento genealgico; alternativas entre as quais a diferena no tanto de objeto
ou de domnio mas, sim, de ponto de ataque, de perspectiva e de delimitao. (FOUCAULT, Michel; A
ordem do discurso, op. cit. pp. 66-67).
82
FOUCAULT, Michel; Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, in DE I, texto n 84, p. 1006.
64
enfatuaes.
83
No nada diferente do que Foucault tinha feito com relao loucura,
medicina, aos saberes sobre o homem: na sua anlise desses, ele tinha mostrado que
eles no estavam l desde sempre e que a sua histria no seria aquela de um lento
progresso rumo sua descoberta, ao desvelamento de uma identidade primeira
84
. As
coisas so sem essncia, elas surgem, aparecem, emergem, so inventadas, provm,
muito mais do que tm uma origem; e a sua histria, efetiva, a narrativa dessas
emergncias, invenes, surgimentos, provenincias em vez do recontar, do ir atrs de
uma origem, de perseguir um discurso ainda imperfeito para poder chegar essncia:
do mesmo modo que se tenta muito freqentemente procurar a provenincia numa
continuidade sem interrupo, seria errado dar conta da emergncia pelo termo final.
Como se o olho tivesse aparecido, desde o fundo dos tempos, para a contemplao, como
se o castigo tivesse sempre sido destinado a dar o exemplo. Esses fins, aparentemente
ltimos, no so seno o atual episdio de uma srie de sujeies: o olho foi inicialmente
usado na caa e na guerra; o castigo foi aos poucos submetido necessidade de se vingar,
de excluir o agressor, de se libertar em relao vitima, de assustar os outros. Colocando
o presente na origem, a metafsica faz crer no trabalho obscuro de uma destinao que
buscaria vir luz desde o primeiro momento. A genealogia, restabelece os diversos
sistemas de sujeies: no a potncia antecipadora de um sentido, mas o jogo ocasional
das dominaes.
85
Se as coisas no tm essncia, por que o poder teria? Por que ele operaria
somente de um modo, possuiria uma verdade eterna? Foucault diz: a emergncia,
portanto a entrada em cena de foras; a sua irrupo, o pulo pelo qual elas saltam dos
bastidores ao teatro, cada uma com o vigor, a juventude que lhe prpria.
86
Pensar
83
Idem, p. 1007.
84
No prefcio de O nascimento da clnica, de 1963, por exemplo, Foucault afirma que, ao estarmos
historicamente consagrados histria, paciente construo de discursos, tarefa de ouvir o que j foi
dito, temos feito isso atravs do comentrio que procura transformar um discurso condensado, antigo e
como que silencioso a si mesmo, em um outro mais loquaz, ao mesmo tempo mais arcaico e mais
contemporneo, mas se pergunta se no seria possvel fazer uma anlise dos discursos que escapasse
fatalidade do comentrio, sem supor resto algum ou excesso no que foi dito, mas apenas o fato de seu
aparecimento histrico? Seria preciso, ento, tratar os fatos de discurso no como ncleos autnomos de
significaes mltiplas, mas como acontecimentos e segmentos funcionais formando, pouco a pouco, um
sistema. O sentido de um enunciado no seria definido pelo tesouro de intenes que contivesse,
revelando-o e reservando-o alternadamente, mas pela diferena que o articula com os outros enunciados
reais e possveis, que lhe so contemporneos ou aos quais se ope na srie linear do tempo. Apareceria,
ento, a histria sistemtica dos discursos. (FOUCAULT, Michel; O nascimento da clnica; Rio de
Janeiro, Forense Universitria, 2004, p. XIV.)
85
FOUCAULT, Michel; Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, op. cit., p. 1011.
86
Idem, p. 1012.
65
que o poder seja o puro exerccio da interdio seria deixar de ver as foras que o
compem dando esse salto para ocupar o centro das atenes, o palco onde iro
representar os papis de maior ou menor expresso, de mais ou menos destaque, tal
como os atores de uma companhia de teatro
87
. E o resultado dessa disputa sempre
algo em aberto: quem tem mais vigor, mais juventude, quem no nem mesmo mais
capaz de saltar? Fazer a genealogia mesmo descrever os movimentos de uma luta
perptua
88
, percorrer os bastidores de onde encenada uma pea que no tem um script
fechado, que inventada a cada novo movimento por atores que necessitam a cada
instante mostrar o seu valor, mostrar que do conta de estar na ribalta, convencendo a
87
Veyne, no seu estudo j citado (Foucault rvolutionne lhistoire), de 1978, em pelos menos duas
ocasies aborda o poder como uma objetivao, algo que no existe por si, mas que resultado de uma
prtica. seguramente uma coisa curiosa, bastante digna de intrigar um filsofo, essa capacidade que
tm os homens de ignorar seus limites, sua raridade, de no enxergar que h vazio em torno de si, de se
crer cada vez instalados na plenitude da razo, diz ele, para, em seguida mostrar o que acontece quando
essa raridade percebida: o mais caracterstico o instante em que a rarefao se produz; ela no toma
forma, ao contrrio: muito mais um desligamento. No instante anterior, no havia nada a no ser uma
grande coisa lisa que mal podia ser vista, de tanto que era evidente e que se chamava o Poder ou o
Estado; ns, por nossa conta, estvamos tentando erguer um pedao de histria em que esse grande n
translcido desempenhava utilidades, bem como nomes comuns e conjunes; mas isso no funcionava,
algo no se encaixava redondamente e os falsos problemas verbais do tipo ideologia ou relao de
produo, eram eles mesmos que rodavam. De uma hora para outra, nos demos conta de que todo o
mal vinha do grande n, com o seu falso natural; que era preciso deixar de acreditar que ele era evidente,
mas reduz-lo comum condio, historiciz-lo. (VEYNE, Paul; Comment on crit lhistoire, p. 401).
Mais adiante, ao aprofundar o aspecto positivistaele chama Foucault de o primeiro historiador
completamente positivista (Idem, p. 386) dessa abordagem histrica, diz: A anlise histrica comea
por estabelecer que no existe Estado, nem mesmo Estado romano, mas somente correlatos (rebanho a
guiar, fluxo a gerir) de prticas datadas as quais cada uma, a seu tempo, parecia ser evidente e ser a
prpria poltica. Ora, como s existe o que determinado, o historiador no explica a poltica em si, mas
o rebanho, o fluxo e outras determinaes, pois a poltica, o Estado e o Poder, isso no existe. (Idem, p.
419)
88
A filsofa Scarlett Marton, num texto intitulado Foucault leitor de Nietzsche, faz um interessante
exerccio no qual indaga se, para alm da leitura (que) Foucault faz de Nietzsche, nessa leitura no
haveria elementos que configuram, no fundo, uma oposio, ou uma resistncia. Os argumentos para tal
conduzem a uma dvida levantada quanto a Nietzsche ser, como afirmado por Foucault, o filosofo do
poder, mas que chegou a pensar o poder sem se encerrar no interior de uma teoria poltica(MARTON,
Scarlett; Foucault leitor de Nietzsche, in RIBEIRO, Renato Janine (org.);Recordar Foucaultos textos
do colquio Foucault; So Paulo, Brasiliense, 1986, p. 44) : haveria nele uma teoria das foras que iria
alm da mera necessidade, filolgica, apontada e louvada por Foucault, de interpretar as interpretaes
ou de, em termos mais precisamente nietzscheanos, avaliar as avaliaes e que remete a um
pensamento sobre o critrio que embasaria essas avaliaes. Sendo esse critrio a vida, a obra de
Nietzsche, sua genealogia, abrigaria uma cosmologia que lhe serviria de base: o procedimento
genealgico encontra seu critrio numa tese cosmolgica: a vida concebida como uma pluralidade de
foras, agindo e resistindo umas em relao s outras (idem, p. 45) e no seria, meramente, como para
Foucault, um jogo entre foras que atuam apenas na esfera humana (idem, p. 43).
66
platia a respeito da veracidade dos seus personagens, criando nela a iluso de que
feito o teatro. O poder produtivo, no mesmo sentido que o teatro. como uma pea
encenada qual as pessoas vo assistir; e que tem que convencer para que elas
continuem a faz-lo e para que chamem os seus amigos e conhecidos para que o
faam
89
.
Eis ento que a palavra poder pode e necessita passar a ser qualificada: h
diversos poderes, assim como h diversos tipos de teatro e diversas peas. H,
certamente, o poder que diz no, mas este talvez no seja seno um aspecto, um
momento fugaz de um poder que diz sim constantemente, tal como o caso do poder
disciplinar, que age sobre os corpos, adestrando-os. Esse poder disciplinar, produtivo,
que funciona pela afirmao, um poder que foi inventado num determinado momento
da histria do ocidente: num determinado instante, ele emergiu, surgiu, pulou no palco e
comeou o seu show. Vigiar e punir, em sua terceira e ltima parte, vai ser a genealogia
desse poder, vai descrev-lo tal como se pode fazer a biografia de um ator, contar a
respeito da sua infncia, suas influncias, seus amores, os personagens que representou,
os filhos que deixou. Vai mostr-lo com produtor de realidade, como o principal
elementoator/personagemde uma pea triste ou trgica, que nunca saiu de cartaz
desde a sua estria e que poderia receber o ttulo de Priso.
89
Que ele tenha que convencer est implcito na descrio que Foucault faz da emergncia como um
lugar de afrontamento, que de preferncia (...) um no-lugar, uma pura distncia, o fato que os
adversrios no pertencem ao mesmo espao. Ningum portanto responsvel por uma emergncia;
ningum pode se auto-glorificar por ela; ela sempre se produz no interstcio. (FOUCAULT, Michel;
Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, op. cit., p. 1012)
67
2.2.1. Sexo, poder e sexualidade
Em nenhum outro local da obra de Foucault, porm, a explicitao do carter
produtivo do poder mais evidente do que em A vontade de saber, o volume I da
Histria da sexualidade. O tema desse livro, certamente, mais uma objetivao: o
sexo e tudo o que gira em torno dele, a sexualidade, e os discursos que a produzem,
mas, como ele diz na entrevista de 1977um ano aps a sua publicaoLes
rapports de pouvoir passent lintrieur du corps, o essencial do trabalho uma re-
elaborao da teoria do poder e eu no estou certo de que o puro prazer de escrever
sobre a sexualidade teria me motivado suficientemente para iniciar esta srie de seis
volumes (ao menos), se eu no tivesse me sentido movido pela necessidade de retomar
um pouco essa questo do poder.
90
De fato, a segunda metade dele quase que pura
teoria do poder, ainda que sempre respaldada, com exclusividade, pelo exemplo
privilegiado, porque l, melhor do que em qualquer outro lugar, o poder parecia
90
FOUCAULT, Michel; Les rapports de pouvoir passent lintrieur du corps, op. cit., p. 231. Note-se
que no momento em que concedeu essa entrevista, Foucault ainda pensava que a Histria da
sexualidade seria uma srie de estudos que gravitariam em torno da moderna relao entre poder e sexo,
cujos prolegmenos, apenas, estariam em A vontade de saber. Como sabido, os dois outros volumes
dessa Histria que saramhaveria um quarto, que no veio a lume devido morte do autor, mas que
acompanhava a linha, tudo indica, desses dois ltimostratam dessa relao, mas num contexto bem
diverso, o da Antigidade clssica e comeos do cristianismo, o que lhe d feies completamente
diferentes, como ser visto mais adiante.
68
funcionar como interdio
91
que havia sido historiado na primeira parte: a
sexualidade.
E o que que o exemplo da sexualidade nos mostra? Bem, que existe em nossas
sociedades algo ao que Foucault d o nome de dispositivo da sexualidade, e que um dos
principais elementos desse dispositivo uma incitao permanente a falar de sexo, uma
incitao que se d por meio da afirmao constantemente repetida de que haveria, no
que lhe diz respeito, uma represso em vias de acontecer, haveria toda uma pudiccia
que mantm o sexo e tudo o que diria respeito a ele, no dito, inconfessado; seria,
portanto, imperativo, diz-lo, confess-lo, traz-lo luz do dia. a isso o que Foucault
d o nome de hiptese repressiva, cuja descrio abre A vontade de saber com uma
srie de condicionais: diz-se, narra Foucault, que tal seria a situao, que tal outra
coisa teria acontecido: a moderna represso do sexo. Mas Foucault no compra esse
discurso, fcil na medida em que, como ele mostra, se mistura com o de uma crtica ao
capitalismo e adquire as caractersticas de uma predicao: sustentar um discurso no
qual se juntam o ardor do conhecer, a vontade de mudar a lei e o jardim esperado das
delciaseis o que alimenta, sem dvida, em ns, o apego a falar do sexo em termos de
represso.
92
Ele vai sustentar o contrrio; que, longe de ser uma denncia do poder,
essa denncia dele como algo que se exerce por meio de uma proibioe a
conseqente injuno a saber e a falar do sexo e de tudo aquilo que, como este, seria o
seu contrrio, de tudo aquilo que por ele seria recalcado, , na verdade, o prprio
exerccio de um poder, uma forma do poder se esconder.
Um sobrevo preliminar, diz ele no fim da sua introduo,
91
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit I-La volont de savoir; Paris, Gallimard, 2004, p. 119.
92
Idem, p. 14. Note-se a diferena em relao posio que ele havia manifestado em A ordem do
discurso, de que os discursos sobre o sexo e sobre a poltica seriam a regies do discurso mais sujeitas
interdio.
69
parece indicar que desde o sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de
sofrer um processo de restrio, foi submetida, pelo contrrio, a um mecanismo de
incitao crescente; que as tcnicas de poder que se exercem sobre o sexo no
obedeceram a um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio, de disseminao e de
implantao das sexualidades polimorfas e que a vontade de saber no se deteve diante de
um tabu a ser mantido inclume, mas que ela se obstinousem dvida atravs de muitos
errosem constituir uma cincia da sexualidade.
93
Os dois captulos seguintes, intitulados, respectivamente, A hiptese repressiva e
Scientia sexualiso primeiro desses subdividido em duas partes, A incitao aos
discursos e A implantao perversaso, de fato, a explicitao desses trs pontos,
aquilo que seria uma espcie de evidenciao histrica, a genealogia mesma desse
poder, que age incitando e multiplicando, diversificando, fazendo variar os focos de
enunciao discursiva sobre o sexouma censura massiva, a partir das decncias
verbais impostas pela poca clssica? Trata-se antes de uma incitao regrada e
polimorfa aos discursos
94
, que produz e fixa o disparate sexuala sociedade
moderna sendo perversa realmente e diretamente
95
, ampliando, assim como faz com o
ilegalismo popular, as linhas de penetrao de um controle e de uma vigilncia, desta
feita promovidos pela pedagogia e pela teraputica, sobre prticas que antes no
recebiam ateno nenhumae que se encarrega de produzir uma verdade sobre o
sexo(...) que o sexo no tenha sido somente assunto de sensao e de prazer, de lei
ou de interdio, mas tambm de verdadeiro e de falso
96
, atualizando esse
mecanismo, a confisso, que desde a Idade Mdia, est dentre os principais rituais
dos quais se espera a produo de verdade
97
e que foi (no Ocidente), e ainda o , a
matriz geral que rege a produo do discurso verdadeiro sobre o sexo
98
. Tudo conflui
para a idia de um dispositivo de sexualidade, ttulo do quarto captulo do livro: e o que
93
Idem, pp. 21-22.
94
Idem, p. 47.
95
Idem, p. 65.
96
Idem, p. 76
97
Idem, p. 78.
98
Idem, p. 84.
70
um dispositivo seno algo que cria, que produz, em vez de algo que probe?
99
Assim
encerra Foucault esses captulos que pretendiam ser introdutrios, mas que acabaram
por permanecer como nico suporte histrico da elaborao fundamentalmente terica
que lhes segue:
Pode ser que essas anlises histricas (por vir) terminaro por dissipar isso que parece
sugerir este primeiro percurso. Mas o postulado de partida que eu gostaria de defender o
mais longamente possvel, que esses dispositivos de poder e de saber, de verdade e de
prazeres, esses dispositivos, to diferentes da represso, no so forosamente
secundrios e derivados; e que a represso no de todo modo fundamental e vencedora.
Trata-se portanto de levar a srio esses dispositivos, e de inverter a direo da anlise:
muito mais do que uma represso geralmente reconhecida, e de uma ignorncia avaliada
de acordo com o que supomos saber, preciso partir desses mecanismos positivos,
produtores de saber, multiplicadores de discursos, indutores de prazer, e geradores de
poder, segu-los na sua condio de apario e de funcionamento e buscar como se
distribuem em relao a eles os fatos da interdio ou ocultao que lhes so ligados.
Trata-se, em suma, de definir as estratgias de poder que so imanentes a essa vontade de
saber. Sobre o caso especfico da sexualidade, constituir a economia poltica de uma
vontade de saber.
100
Foucault diz, logo nas primeiras pginas de O dispositivo de sexualidade, na
parte em que se empenha em explicitar aquilo que estar em jogo nas anlises que viro,
que tratar-se- de avanar menos na direo de uma teoria do que na direo de uma
analtica do poder (...) rumo definio do domnio especfico que formam as relaes
de poder e determinao dos instrumentos que permitem analis-lo.
101
o que de
fato faz ao longo de todo o captulo, num jogo que, ao mesmo tempo, acrescenta muito
pouca novidade em relao quilo que, sobre o poder, vinha dizendo desde Vigiar e
punir e conduz no sentido de uma formulao que, como veremos adiante, estava
destinada a ter uma morte lenta, confundindo-se com a prpria morte do projeto inicial,
99
Uma boa discusso sobre o conceito de dispositivo est no comeo de um dilogo de 1977 em que
Foucault assim o define, dentre outras caractersticasde ser uma rede que se estabelece entre
elementos heterogneos que, por sua vez, se ligam entre si de formas diversas e variveis: por
dispositivo, eu entendo uma espciedigamosde formao, que num dado momento histrico, teve por
funo primordial responder a uma urgncia. O dispositivo tem, portanto, uma funo estratgica. Ele
estaria sempre inscrito no jogo de poder, mas sempre ligado tambm a um ou aos limites de saber, que
nele nascem, mas que, ao mesmo tempo, o condicionam. isso o dispositivo: estratgias de relaes de
fora dando suporte a tipos de saber e sendo sustentadas por eles. (FOUCAULT, Michel; Le jeu de
Michel Foucault, in DE II, texto n 206, pp. 299-300)
100
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sxualit I..., op. cit., pp. 97-98.
101
Idem, p. 109.
71
com seus seis volumes, da Histria da sexualidade; uma morte selada, acredito eu,
pelas afirmaes de que ele, Foucault, no de modo algum um terico do poder e
pelo contedo da introduo do volume II da Histria da sexualidade, quando anuncia
modificaes: a morte da formulao do biopoder.
Sobre o primeiro desses aspectos, o do poder, sim, so importantes as pginas
em que ele mostra como necessrio, para que a analtica visada acontea, afastar-se do
modelo jurdico-discursivo de apreenso do poder; um modelo que faz o poder girar
em torno do problema da soberaniaFoucault a certa altura se refere a um sistema
Soberano-Lei
102
e que comum tanto aos defensores da hiptese repressiva quanto
aos formuladores de uma teoria do desejoque advogam que o prprio desejo, aquilo
que oposto ao poder, ou melhor, objeto sobre o qual a represso se exerceria, , por si
mesmo, constitudo pela falta, pela enunciao da lei que probe, mas que tambm o
modelo que tanto os reformadores do direito penal e os revolucionrios que derrubaram
o Antigo Regimepara virem, juntos, a implantar um Estado-de-Direito, tanto esses,
quanto os outros crticos mais radicais que procuravam mostrar que no s o poder
real escapava s regras do direito, mas que o direito em si no era mais do que uma
maneira de exercer a violncia
103
, compartilhavam e compartilham no que diz respeito
ao poder: eles, ainda que se oponham ao abuso do poder, simbolizado seja pelo poder
monrquico ou burgus com caractersticas de monrquico, para defender um sistema
jurdico puro, rigoroso, esquecem-se de que o direito foi, para a monarquia, como j
havia mostrado Foucault em A verdade e as formas jurdicas, mais do que
simplesmente uma arma habilmente manipulada (...) seu modo de manifestao e a
102
Idem, p. 128.
103
Idem, pp. 116-117.
72
forma de sua aceitabilidade.
104
Sim, importante mostrar que no pensamento e na
anlise poltica ainda no cortamos a cabea do rei
105
, mas isso, em si, uma
reafirmao, uma centagsima-primeira repetio
106
, de algo que Foucault j vinha
afirmando h tempos. Sim, importante afirmar um nominalismo dizendo que o poder
no uma instituio, e no uma estrutura, no uma certa potncia da qual alguns
seriam dotados; o nome que se d a uma situao estratgica complexa dentro de uma
dada sociedade
107
, mas no esse nominalismo algo que Foucault j vinha praticando
h pelo menos quinze anos quando comeou a dizer, inimigo das rvores no dizer de
Veynee num sentido muito prximo ao de Alberto Caeiro/Fernando Pessoa, que
coisas como a loucura, a doena, o homem, no existem sem diz-lo
textualmente, verdade, como conta esse mesmo comentador
108
? E no continuaria a
faz-lo no prprio livro, quando define a sexualidade como
o nome que se pode dar a um dispositivo histrico: no realidade subjacente sobre a qual
se exercem apreenses difceis, mas grande rede de superfcie onde a estimulao dos
corpos, a intensificao dos prazeres, a incitao ao discurso, a formao de
conhecimentos, o reforo dos controles e das resistncias se encadeiam uns aos outros de
acordo com algumas grandes estratgias de saber e de poder
109
,
e quando, j no seu final, rejeita a noo de sexo como ponto de ancoragem que d
sustentao s manifestaes da sexualidade e diz que justamente essa idia do
sexo que no podemos aceitar sem exame, pois,
104
Idem, p. 115.
105
Idem, p. 117.
106
Idem, p. 107.
107
Idem, p. 123.
108
Cf. VEYNE, Paul; Foucault revolutionne lhistoire, op. cit., p. 414: Estaramos errados em acusar
esse pensador, que acredita que a matria em ato, de ser um idealista (no sentido popular do termo).
Quando eu mostrei a Foucault as presentes pginas, ele me disse mais ou menos o seguinte: Eu
pessoalmente jamais escrevi que a loucura no existe, mas isso se pode escrever; posto que, para a
fenomenologia, a loucura existe, mas ela no uma coisa, ao passo que preciso, ao contrrio, dizer que
a loucura no existe, mas que nem por isso ela no nada. Palavras semelhantes se encontram no curso
de 1978, Scurit, territoire, population (cf. FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population; Paris,
Gallimard-Seuil, 2004, p. 122) Sobre as rvores, cf. VEYNE, Paul, Foucault revolutionne lhistoire,
op. cit p. 417.
109
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit I..., op. cit., p. 139.
73
em toda a extenso das grandes linhas ao longo das quais se desenvolveu o dispositivo
da sexualidade desde o sculo XIX, v-se elaborar essa idia de que existe outra coisa
alm de corpos, de funes, de sistemas antomo-fisiolgicos, de sensaes, de prazeres;
algo de outro e de mais, algo que tem as suas propriedades intrnsecas e suas leis prprias:
o sexo
110
?
Sim, interessante a diferenciao entre o dispositivo de sexualidade e o velho, mas
ainda atuante e re-atualizado, dispositivo da aliana, o primeiro trazendo a novidade de
ter o corpo, que produz e que consome
111
, como principal articulao com a
economia, mas essa articulao j no havia sido apontada, no constitua o cerne do
poder disciplinar? Sim, d o que pensar todo o jogo estratgico que ocorre entre as
classes sociais em que a burguesia, ao contrrio do que acreditam alguns, no atua sob
os preceitos de uma filosofia nem idealista nem castradora, mas se preocupa em se dar
um corpo e uma sexualidadede assegurar a fora, a perenidade, a proliferao secular
desse corpo pela organizao de um dispositivo de sexualidade
112
e somente sob
determinadas condieso dispositivo no funcionando de maneira simtrica aqui e
l
113
admite a extenso desse dispositivo s classes subordinadase onde a
psicanlise atuaria como mecanismo secundrio de diferenciao, na medida em se d
por funo a de, na prtica, (...) suspender, para aqueles que esto em posio de a ela
recorrer, os efeitos de recalque que ela (a interdio do incesto) pode induzir; ela lhes
permite articular em discurso o seu desejo incestuoso
114
, mas em qu essa
complexidade estratgica se diferencia daquela que Foucault explicitara, na conversa
com os maostas franceses, em relao forma do tribunal, esse smbolo do aparelho
de Estado burgus de justia?
110
Idem, p. 201.
111
Idem, p. 141.
112
Idem, p. 166.
113
Idem, p. 168.
114
Idem, p. 171.
74
bem verdade, no sejamos injustos: h ao menos dois aspectos novos sobre o
poder em O dispositivo de sexualidade, ambos tendo a ver com a liberdade. O
primeiro diz respeito ao por que do poder ter que se apresentar como sendo repressor,
ter de aparecer sob um manto jurdico-discursivo quando, na verdade, ele produz, ele
incita, ele conduz, ou, no mnimo, arma as estratgias para poder conduzir. que essa
forma de se apresentar, esse disfarce, um que diz que apesar da minha ruindade,
ainda assim eu sou bom porque significo, nisso que eu reprimo, que eu permito, para
alm do campo da minha represso, uma margem de liberdade, um que promete
uma liberao
115
; diz Foucault:
sob a condio de esconder uma parte importante de si mesmo que o poder tolervel.
Seu sucesso proporcional quilo que ele chegue a esconder de seus mecanismos. O
poder seria aceito se fosse inteiramente cnico? O segredo no para ele da ordem do
abuso: ele indispensvel ao seu funcionamento. E no somente porque ele o impe
queles que ele sujeita, mas talvez porque ele para estes de todo tambm indispensvel:
aceitariam-no, se eles no vissem a um mero limite imposto ao seu desejo, deixando
valer uma parte intactamesmo que reduzidade liberdade? O poder, como puro limite
traado liberdade, , na nossa sociedade ao menos, a forma geral de sua
aceitabilidade.
116
O segundo ocorre quando, descrevendo o mtodo que dever adotar ao longo dos
prximos anos em que ir (iria) se dedicar ao dispositivo de sexualidade, esboa
algumas proposies sobre o poder; dentre elas est uma ltima, a quinta, que se destaca
como uma novidade em relao ao que j havia dito antese que ir frutificar no futuro
da sua obra, conforme veremos logo a seguir: basicamente que uma resistncia, ou
melhor, resistncias ao poderao poder real tal como ele o entende e no ao poder do
modelo jurdico-discursivoso algo que faz parte do prprio poder, so algo que o
constitui. Diz Foucault, sobre elas: elas so o outro termo nas relaes de poder; elas
nelas se inscrevem como o irredutvel vis--vis, distribuindo-se, disseminando-se,
dispersando-se de maneira irregular, como o prprio poder, de tal modo que
115
Idem, p. 109.
116
Idem, pp. 113-114.
75
assim como a rede das relaes de poder termina por formar um espesso tecido que
atravessa os aparelhos e as instituies sem se localizar exatamente nelas, igualmente a
disperso de pontos de resistncia atravessa as estratificaes sociais e as unidades
individuais. E sem dvida a codificao estratgica desses pontos de resistncia que
torna possvel uma revoluo, um pouco como o Estado repousa sobre a integrao
institucional das relaes de poder.
117
Mas h tambm a questo do biopoder, que ocupa todo o ltimo captulo do
livro, Direito de morte e poder sobre a vida, como verdadeira novidade, como uma
espcie de resultado de toda essa peripcia terica em torno do poder, mas tambm
como o grande ponto de apoio para as pesquisas que viro (viriam). Foucault faz uma
primeira referncia a ele em meio, ainda, ao captulo sobre o poder, quando diz que a
forma jurdico-monrquica de pens-lo seria, apesar de tudo, uma forma transitria:
pois se muitas de suas formas tm subsistido e subsistem ainda, mecanismos de poder
muito novos, provavelmente irredutveis representao do direito, o tm aos poucos
penetrado. Veremos isso mais frente, esses mecanismos de poder so sob um aspecto
ao menos esses que tm tomado conta, a partir do sculo XVIII, a vida dos homens, os
homens como corpos vivos.
118
Esse o momento em que Foucault parece atravessar uma linha delimitadora do seu
trabalho at ento, uma linha que s o tempo lhe fez perceber que havia ultrapassado:
ele deixa de analisar discursos com pretenso de verdade que so, na verdade,
componentes de exerccios de relaes de poder, para passar a descrever uma
verdade, a verdade de como se deu o poder a partir de determinado momento.
Caminhando num sentido oposto ao que concebe a filosofia como uma reflexo sobre a
nossa relao com a verdade, muito mais do que uma sobre o que verdadeiro e o que
falso, a certa altura, no final da parte metodolgica de O dispositivo de sexualidade,
ainda, diz ele:
trata-se em suma de se orientar rumo a uma concepo do poder que, ao privilgio da
lei, substitui o ponto de vista do objetivo, ao privilgio do interdito, o ponto de vista da
eficcia ttica, ao privilgio da soberania, a anlise de um campo mltiplo e mvel de
relaes de fora onde se produzem efeitos globais, mas nunca totalmente estveis, de
dominao. O modelo estratgico muito mais do que o modelo do direito. E isso no por
117
Idem, p. 127.
118
Idem, p. 117.
76
escolha especulativa ou preferncia terica; mas porque de fato um dos traos
fundamentais das sociedades ocidentais que as relaes de fora que por muito tempo
tinham encontrado na guerra, em todas as formas de guerra, a sua expresso principal,
incrustaram-se pouco a pouco na ordem do poder poltico.
119
A frmula as relaes de fora como expresso da guerra, consubstanciada na
inverso do aforismo clausewitziano da guerra como sendo a continuao da poltica
por outros meiosou seja, de que a poltica seria a continuao, na verdade, da guerra,
por outros meios, ou, a guerra como gabarito de inteligibilidade ou analisador
geral das relaes sociais e do discurso da histria, eis a o tema ao qual Foucault, de
fato, dedicou todo o curso de 1976 no Collge de France, Em defesa da sociedade,
indo atrs da emergncia de um discurso de tal ordem
120
e deparando-se com o discurso
da luta e da guerra das raas na Inglaterra dos sculos XVI e XVII e Frana do final
do sculo XVII, bem como dos seus desdobramentos mais recentes, como o racismo de
Estadoque seria a soluo para o paradoxo que se apresenta com a coexistncia da
injuno de matar o inimigo e da autorizao para tal, prprios, respectivamente,
dessa inteligibilidade guerreira das relaes sociais e do poder soberano, e essa
tecnologia de poder que tem como objetivo a vida (defasando no interior da
populao, uns grupos em relao aos outros
121
). Com a formulao do biopoderum
poder destinado a produzir foras, a faz-las crescer e a orden-las muito mais do que a
barr-las, a dobr-las ou a destru-las
122
e que se d, por funo, a de gerir a
119
Idem, p. 135, grifo meu.
120
(...) a questo principal que eu gostaria de estudar este ano seria esta: como, desde quando e por que
se comeou a perceber ou a imaginar que a guerra que funciona sob e nas relaes de poder, anuncia
Foucault na terceira aula (FOUCAULT, Michel; Em defesa da sociedade; So Paulo, Martins Fontes,
2002, p. 54).
121
Idem, p. 304. Acrescenta Foucault: Em linhas gerais, o racismo, acho eu, assegura a funo de morte
na economia do biopoder, segundo o princpio de que a morte dos outros o fortalecimento biolgico da
prpria pessoa na medida em que ela membro de uma raa ou de uma populao, na medida em que se
elemento numa pluralidade unitria e viva. (...) A especificidade do racismo moderno, o que faz sua
especificidade, no est ligado a mentalidades, a ideologias, a mentiras do poder. Est ligado tcnica do
poder, tecnologia do poder. Est ligado a isto que nos coloca, longe da guerra das raas e dessa
inteligibilidade da histria, num mecanismo que permite ao biopoder exercer-se (Idem, pp.308-309).
122
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sxualit I..., op. cit., p. 179.
77
vida
123
Foucault, ainda que o tenha tentado fazer baseado na anlise discursiva
124
e
como que tomado pelo entusiasmo de ter, aps tantos anos de indagao crtica a
respeito do poder, encontrado uma explicaouma teoriamuito bem fundamentada
e inteiramente nova, entra no campo do discurso factual, interpretativo da histria: o
poder tem sido, desde tal momento, isso; o Ocidente tem conhecido, desde a poca
clssica, uma transformao muito grande dos seus mecanismos de poder
125
, diz ele,
como se fosse um historiador, no dos discursos, das verdades, mas de uma realidade,
de um fato acontecido e, a partir disso, formulasse a sua verdade do poder, ou
iniciasse um percurso nesse sentido. Uma interpretao, alis, que, com o tempo ir ser
bastante matizada, como veremos.
Por ora, contudo, acompanhemos o entusiasmo. Foucault teve licena sabtica
do Collge de France em 1977, s voltando no ano seguinte s suas aulas. Essas, tanto
as anteriores quanto as posteriores, por sua vez, esto carregadas de afirmaes
entusisticas tanto quanto guerra, como quanto biopoltica. Em Em defesa da
sociedade, por exemplo, l-se a de que chegara-se ao fim de uma era nas suas aulas: de
123
Idem, p. 181.
124
Eis inclusive um problema da leitura de Em defesa da sociedade: onde est a diviso entre o discurso
da guerra de raas e de seus continuadores, objeto de sua anlise, e o entendimento do prprio Foucault a
respeito da realidade do poder, da sua crtica concepo jurdico-discursiva no que lhe diz respeito?
Seria Foucault um herdeiro de Boulainvilliersum dos principais representantes desse discurso guerreiro
sobre a histria e sobre a sociedade, ao conceber o poder, como o faz nas primeiras aulas desse curso,
como jogo estratgico entre foras, como algo que transita entre os indivduos, no se aplica a eles
(FOUCAULT, Michel; Em defesa..., op. cit. p. 35), como estratgias globais que perpassam e utilizam
tticas locais de dominao (Idem, p. 52)? Eis uma pergunta que permanece em aberto, parece-me, at
se perceber que, apesar do esforo em mostrar o carter de discurso verdadeiro do discurso da guerra de
raasa guerra sendo uma matriz de verdade do discurso histrico (Idem, p. 197)o curso de 1976 ,
antes de mais nada, um surpreendente e muito rico subsdio documental para a afirmaohistrica, e
no tericade que o poder tem se dado, no Ocidente, assim: segundo o modelo da guerra. Ou seja, nada
de filiao a Boulainvilliers: ele apenas uma evidncia que d suporte a uma interpretao histrica; no
mantm nenhuma relao terica com Foucaultainda que ele abra a terceira aula com um elogio a esse
discurso, por ser ele uma contra-histria; mas, no se deve deixar de atentarglria e infmia do
discurso das raas em lutapara o fato de que, igualmente, fecha a aula seguinte perguntando-se: e se
Roma conquistasse novamente a revoluo?, aps narrar que Petrarca se perguntava que h na Histria
que no seja louvao de Roma? e dizer que pois bem, nse isso que decerto caracteriza a nossa
conscincia histrica e que est vinculado ao aparecimento dessa contra-histria, ns nos perguntamos
Que h na histria que no seja apelo revoluo ou ao medo dela? (Idem, p. 98.)
125
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit I..., op. cit., p. 179.
78
que desse ponto em dianteestamos no comeo do cursono se teria mais esse
conjunto de pesquisas fragmentrias, dispersas e repetitivas, nenhuma das quais
chegou finalmente ao seu termo
126
(como se no existissem nem Vigiar e punir nem A
vontade de saber), que ele conduzira nessa instituio nos ltimos cinco anos, mas um
projeto de mais longa durao: nos cinco anos seguintes, a guerra, a luta, o
exrcito
127
, ou, como diz um pouco antesprecedido de um salvador sei l, quanto
ao tempo de durao, esse problema da guerra na sociedade civil
128
. Bom, o
mnimo que se h de dizer quanto a isso que o tema da guerra no passou, em sua
durao, de um ano: no aparece mais aps esse curso de 1976. Quanto ao biopoder,
bom, a j se trata de uma outra histria, em que o entusiasmo manifesto
reiteradamente ao longo de dois anos de curso, mas, ao contrrio do tema da guerra
que mereceu todo um ano de dedicao, viu-se sempre sendo superado por outros
entusiasmos, por outros temas, o que finalmente o levaria ao seu ocaso, ao seu
desaparecimento, sem que nada a seu respeito tenha, mais, sido aventado.
Surpreendente? Certamente, ainda mais que o ttulo do curso de 1979, Naissance de la
biopolitique, faa diretamente uso da expresso! Mas, seno, vejamos: as prprias
declaraes ao longo tanto desse curso quanto do anterior de que ir tratar desse tema,
so a prpria confirmao de que ainda no havia entrado nele. E elas se repetem:
este ano, eu gostaria de comear o estudo de algo que eu tinha denominado, um pouco
assim meio no ar, o biopoder, isto , essa srie de fenmenos que me parece bastante
importante, a saber: o conjunto de mecanismos por meio dos quais aquilo que na espcie
humana constitui seus traos biolgicos fundamentais vai poder entrar no interior de uma
poltica, de uma estratgia poltica, de uma estratgia geral de poder, ou, dito de outra
forma, como a sociedade, as sociedades ocidentais modernas, a partir do sculo XVIII
retomaram em conta o fato biolgico fundamental que o ser humano constitui uma
espcie humana.
129
126
FOUCAULT, Michel; Em defesa..., op. cit., p. 6.
127
Idem, p. 27.
128
Idem, p. 26.
129
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population; op.cit., p. 3.
79
diz no comeo do curso de 1978 para, no curso do ano seguinte, dizer, no final da
primeira aula:
Eu tinha pensado em lhes dar este ano um curso sobre a biopoltica. Eu vou tentar lhes
mostrar como todos os problemas dos quais eu tento me dar conta atualmente, como
todos esses problemas tm por n central, com certeza, esse algo que denominamos a
populao. Conseqentemente, precisamente a partir da que uma coisa como a
biopoltica poder se formar. Mas, parece-me que a anlise da biopoltica no pode
ocorrer at que tenhamos compreendido o regime geral dessa razo governamental da
qual lhes falo, esse regime que podemos chamar a questo da verdade, primeiramente da
verdade econmica no interior da razo governamental, e, conseqentemente, se se
compreende bem do que que se trata nesse regime que o liberalismo, que se ope
razo de Estado,ou, antes, [a] modifica fundamentalmente sem voltar a pr em questo
os seus fundamentos, uma vez que ser sabido aquilo que era o regime
governamental chamado liberalismo que se poder, parece-me, capturar aquilo que a
biopoltica.
130
Fica evidente que, ao longo do primeiro, falou-se de algo que no o biopoder; do
mesmo modo, a ressalva expressa na segunda declarao j indica um trao que ir
prevalecer ao longo de todo o segundo curso; esse vai acabar por ser exclusivamente
uma anlise do liberalismo e do neoliberalismo: no comeo da oitava aulade um total
de 12Foucault faz nova referncia biopoltica, mais uma vez em tom de justificao:
Eu gostaria de assegura-los, apesar de tudo, que eu bem que tinha a inteno, no
comeo, de lhes falar de biopoltica e ento, as coisas sendo como so, eis que eu terminei
por lhes falar longamente, e demasiado longamente talvez, sobre o neoliberalismo, e
ainda sobre o neoliberalismo sob a sua forma alem. preciso contudo que eu me
explique um pouco perante vocs por essa, digamos, inflexo na orientao que eu queria
dar a este curso.
131
Essa a ltima referncia ao tema, j que Foucault vai se debruar, ainda, ao longo
dessa e das seguintes aulas do curso, sobre o neoliberalismo norte-americano e francs.
O que que, afinal, ocorre? Por onde passa a transitar o pensamento de
Foucault, o seu interesse, o seu entusiasmo a tal ponto que o tenha levado a empurrar
com a barriga, por dois anos consecutivos, o biopoder, para, em seguida, abandona-lo
de todo? A resposta est em Scurit, territoire, population; mais precisamente na sua
130
FOUCAULT, Michel; Naissance de la biopolitique; Paris, Gallimard-Seuil, 2004, pp. 23-24.
131
Idem, p. 191.
80
quarta aula, no momento em que passa a conceber dois novos conceitos: os conceitos,
gmeos, porventura at siameses, de governamentalidade e de poder pastoral.
132
2.2.2. Pastoralidade
Preocupado com a biopoltica, Foucault comea o curso de 1978 perseguindo a
noo de segurana, aventando a possibilidade da existncia de um dispositivo de
segurana
133
em nossas sociedades; um dispositivo posterior aos da lei e da
disciplina, cujo objeto, mais do que o sujeito de direito ou os corpos, viesse a ser o
132
A prpria seqncia da explicao perante os alunos, acima citada, bem o diz: Se eu falei to
longamente do neoliberalismo, e ainda pior do neoliberalismo sob a sua forma alem, entende-se
claramente que a razo para tal no era a de que eu quisesse evocar o background histrico ou terico da
democracia crist alem. Se eu o fiz no era tampouco para denunciar aquilo que h de no-socialista no
governo de Willy Brandt ou de Helmut Schmidt. Se eu me detive um pouco longamente nesse problema
do neoliberalismo alemo, foi primordialmente por razes de mtodo, porque eu queria, continuando um
pouco aquilo que eu havia comeado a lhes dizer o ano passado, ver que contedo concreto pode ser dado
anlise das relaes de podersendo ponto passivo, com certeza, e eu o repito ainda mais uma vez, que
o poder no pode de modo algum ser considerado nem como princpio em si, nem como um valor
explicativo funcionando logo de cara. O termo mesmo poder no faz seno designar um [domnio] de
relaes que so inteiramente a serem analisadas, e isso que eu propus de chamar a governamentalidade,
quer dizer a maneira pela qual se conduz a conduta dos homens, isso no outra coisa que uma
proposio de grade de anlise para essas relaes de poder. (Idem, pp. 191-192.)
133
O termo, scurit, poderia ser traduzido por seguridade, tal como em scurit sociale, que seria a
nossa seguridade social, bem diferente de segurana pblica, que, em francs , tambm scurit, s
que publique. No caso, tal como usado por Foucault, no diz respeito nem a uma, nem outra desses
acepes: di-lo muito mais noo, mais geral, de estar ao abrigo de catstrofes quase naturais, tais
como a carestia e catstrofes climticas ou epidemiasquando entram em ao as equipes da defesa
civil, do corpo de bombeiros. O Conselho de Segurana da ONU, por exemplo, encarregado de tentar
evitar e pr fim a guerrasentre naesque so hoje capazes de dizimar, em segundos, cidades
inteiras, leva em sua denominao uma acepo muito prxima ao significado dado a scurit por
Foucault no mbito desse curso. Tambm, hoje, existe um conceito, de segurana alimentar, e, no caso
brasileiro, do seu Conselho respectivo, que cuida especificamente da fome. A partir desses trs ltimos
casos, que giram, todos, em torno da noo de populaoao contrrio de segurana pblica, que gira
em torno do cidado e de seguridade social, que gira em torno de um tipo especfico de cidado,
optamos por segurana.
81
meio e a populaouma multiplicidade de indivduos que so e que s existem
profundamente, essencialmente, biologicamente ligados materialidade no interior da
qual eles existem
134
que nele habita. ento que, levantando uma das formas de
funcionamento desse dispositivo, relacionada no tanto ao espao mas a um
acontecimentoa carestia
135
e s formas que, nos sculos XVII e XVIII, passou a se
lidardeixando o mercado agir livrementecom ela, uma ma de propriedades
newtonianas parece ter-lhe cado na cabea: quando surge a noo de governo
enquanto conduo de condutas
136
, ou seja, mais especificamente, a noo de
governamentalidade. Que se deixe a iniciativa, que se a permita agir, como
aconselham os fisiocratas em meados do sculo XVIII: isso no implica
necessariamente na ausncia de uma gesto das condies que circundam, que rodeiam
essa iniciativa, essa liberdade; no implica na ausncia de uma conduo, de um
governo, parece descobrir Foucault e essa descoberta vai alterar por completo o rumo do
seu presente curso e determinar o do ano seguinte, quando o tema da liberdade e do
Estadoque se diz garantir uma forma de exerccio dessa liberdadeque passam a
preponderar
137
sobre o tema de um poder que incide sobre a vida de um conjunto de
134
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire..., op. cit., p. 23.
135
La disette, no original.
136
Essa noo, alm da referncia j feita acima a partir do curso de 1979 (cf. nota 132), est no comeo
da oitava aula de Scurit, territoire, population e em um texto de 1982 que posfaciou o livro de Dreyfus
e Rabinow, Beyond structuralism and hermeneutics ambos nos quais chamam a ateno para o equvoco
do termo francs conduite, que quer dizer ao mesmo tempo o ato de mexer os outros (segundo os
mecanismos de coero mais ou menos estritos) e a maneira de se comportar num campo mais ou menos
estreito de possibilidades. O exerccio do poder consiste em conduzir as condutas e em conformar as
possibilidades. O poder, no fundo, menos da ordem do afrontamento entre dois adversrios, ou do
engajamento de um em relao ao outro, que da ordem do governo. (FOUCAULT, Michel; Le sujet et
le pouvoir, op. cit., p. 1056). Conduo de condutas poderia ser, portanto, em francs, tanto
conduction de conduites quanto conduite de conduites.
137
Ele declara, por exemplo, no final da quarta aula, que seria mais exato dar ao curso em andamento o
ttulo de histria da governamentalidade (FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population, op.
cit., p. 111)
82
corpos
138
ainda que, como vimos acima, Foucault tenha insistido, ou melhor, tenha
tido dificuldade em abandonar, em largar, como uma criana que tem nas mos dois
brinquedos para brincar, esse ltimo. H, nesse momento e a partir dele, nos dois anos
que se seguem, uma retomada da temtica do Estado, do Estado-de-Direito e do
pensamento jurdico que o engendrou, uma temtica que havia sido abordada em Vigiar
e punir, conforme j vimos; diz ele, no final da segunda aula, ainda fazendo referncia
ao termo dispositivo de seguranaque passaria a no mais usar, em favor dos
termos governo, poder pastoral, arte de governar, governamentalidade:
eu disse em algum lugar
139
que no se podia compreender a implantao das ideologias e
de uma poltica liberal no sculo XVIII sem guardar no esprito que esse mesmo sculo
XVIII que tinha to fortemente reivindicado as liberdades, as havia ainda assim ancorado
numa tcnica disciplinar que, tomando as crianas, os soldados, os operrios l onde eles
estavam, limitava consideravelmente a liberdade e dava, de alguma forma, garantias ao
exerccio mesmo dessa liberdade. Pois bem, eu acho que eu errei. No totalmente,
certamente, mas enfim, no exatamente isso. Eu creio que o que est em jogo, toda
uma outra coisa. que de fato essa liberdade, ideologia e tcnica de governo, essa
liberdade deve ser compreendida no interior das mutaes e transformaes das
tecnologias de poder. E de um modo mais preciso e particular, a liberdade no outra
coisa seno o correlativo da implantao dos dispositivos de segurana. Um dispositivo
de segurana no pode funcionar bem, em todo caso esse do qual eu acabo de lhes falar
(sobre a carestia), do que sob a condio que se lhe d uma coisa que a liberdade, no
sentido moderno [que essa palavra] assume no sculo XVIII: no mais as franquias e os
privilgios que so concedidos a uma pessoa, mas a possibilidade de movimento,
deslocamento, processo de circulao de pessoas e de coisas. E essa liberdade de
circulao, no sentido amplo do termo, essa faculdade de circulao que necessrio
compreender, creio eu, pela palavra liberdade, e compreende-la como sendo uma das
faces, um dos aspectos, uma das dimenses da implantao do dispositivo de
segurana.
140
138
Concretamente, esse poder sobre a vida desenvolveu-se desde o sculo XVII sob duas formas
principais; elas no so antitticas; elas constituem muito mais dois plos de desenvolvimento religados
por todo um feixe intermedirio de relaes. Um dos plos, o primeiro, parece, a formar-se, centrou-se
no corpo como mquina: seu adestramento, a otimizao das suas capacidades, a extorso de suas foras,
o crescimento paralelo da sua utilidade e de sua docilidade, sua integrao a sistemas de controle eficazes
e econmicos, tudo isso foi assegurado por procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas:
antomo-poltica do corpo humano. O segundo, que se formou um pouco mais tarde, por volta de
meados do sculo XVIII, centrado sobre o corpo espcie, sobre o corpo atravessado pela mecnica do
vivente e servindo de suporte aos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a mortalidade, o
nvel de sanidade, a durao da vida, a longevidade com todas as condies que podem faz-la variar; o
seu engate se opera por meio de toda uma srie de intervenes e de controles reguladores: uma
biopolitica da populao. (FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit I..., op. cit., pp. 182-183.)
139
bem provvel que esse lugar seja Vigiar e punir (cf. infra, nota n 53).
140
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire..., op. cit. p. 50
83
Subitamente, Foucault parece se dar conta de que esse mbito que conhecido como
sendo o do poder, esse mbito marcado pela teoria da soberania, esse mbito do direito
pblico, onde as noes de Estado e de poltica se do as mos para dizer que o poder
(arbitrrio) era findo e que a liberdade era agora a protagonista da histria, todo esse
mbito do qual ele vinha dizendo que era um mbito que escondiasob o manto de
uma auto-representao repressora, marcada pelo gldioo funcionamento de um
poder verdadeiro, um poder real, produtor, que servia apenas para mascar-lo,
subitamente ele descobre que esse mbito possui caractersticas idnticase no mais
contrriasa esse poder produtivo, a diferena residindo numa questo de perspectiva:
em que possvel enxergar a existncia de um poder que se defina a partir da gesto de
liberdades.
A aula de 1 de fevereiro de 1978, que ficou conhecida, a partir da sua
publicao no mesmo ano em que foi proferidanuma revista italiana, como a aula
sobre A governamentalidade, o primeiro momento em que Foucault passa a dedicar
seus esforos verificao dessa nova perspectiva. O que governar? Foucault
contrape duas vises que respondem a essa questo: a de Maquiavel, que gira em torno
da preservao da relao, marcada pela exterioridade, entre um soberano e um
determinado territrio por ele governado e a viso de uma srie de autores que se
contrapem, fundamentalmente, ao seu Prncipe e que, largamente, podemtendo
esses autores configurado uma exploso, subseqente a Maquiavel e que durou at o
incio do sculo XIX, do tema da arte de governarsintetizar-se no dizer, de 1555, de
um deles, Guillaume de La Perrire, de que governo a correta disposio das coisas,
das quais se toma conta para conduzi-las a fim conveniente.
141
Governopaciente,
sbio, diligente, como receitava, ainda, esse autor, fugindo do uso do gldiode
141
Idem p. 101.
84
coisas e de homens
142
, visando a sua correta disposio: eis a a frmula de um
exerccio de poder que chama a ateno de Foucault nesse momento. A esse exerccio,
ele ento d o nome de governamentalidade, a qual, aprofundando, um pouco mais
frente, ele d uma outra definio, lapidar: a conduo de condutas. E essa
conduo de condutas o que o leva a sair do escopo que sempre tinha sido o seu, o da
modernidade, para ir se debruar sobre a primeira forma que esse exerccio teve na
histria do ocidente: o poder pastoral, a idia, dos primrdios do cristianismo, de
pastoralidade. Os cursos de 1978 e 1979, mas principalmente o primeiro, so exemplos
ntidos de um pensamento voraz, desejante, apaixonado, marcado, como diria mais
frente, por uma curiosidade, soberana, inapelvel, incorrigvel; mas tambm de um
pensamento meticuloso, que se deixa levar, mas que s lentamente, com muita cautela,
deixa que conceitos que eram antes empunhados com esperana vo ficando pelo
caminho para dar vez a outros mais afiados e cortantes.
143
Foucault dedica as duas aulas seguintes do curso de 1978 noo de poder
pastoral, mas, antes, diz por que: quer explorar a possibilidade de que, da mesma forma
como, ao adotar o ponto de vista das disciplinas nos seus estudos anteriores sobre a
doena mental, a delinqncia, a sexualidade, ele tinha procurado
desvincular as relaes de poder em relao instituio, para analisa-las [sob o ngulo]
das tecnologias, desvincula-las tambm em relao funo, para retoma-las numa
142
No se governa jamais um Estado, no se governa jamais um territrio, no se governa jamais uma
estrutura poltica. O que se governa, de toda forma pessoas, so os homens, so indivduos ou
coletividades. (...) O que se governa, so os homens, esclarece Foucault mais adiante. (Idem, p. 126)
143
No comeo do curso, diz ele que no nem histria, nem economia, nem sociologia aquilo que ele faz,
mas algo que, de uma maneira ou de outra, e por razes simplesmente factuais, tem a ver com a filosofia,
isto , com a poltica da verdade, pois eu no vejo muito outras definies da palavra filosofia que no
essa. Trata-se da poltica da verdade, para, um pouco mais frente afirmar que a dimenso daquilo que
est por ser feito, no pode aparecer a no ser, parece-me, que no interior de um campo de foras reais,
motivo pelo qual ele evoca um imperativo de trabalho que no seria seno condicional: se voc quer
lutar, eis aqui alguns pontos chaves, eis algumas linhas de fora, eis algumas fechaduras e algumas
barreiras; trata-se, no fim das contas de fazer uma anlise que ser eficaz em termos tticos. (Idem, p.
5)
85
anlise estratgica, e deixa-las livres em relao ao privilgio do objeto, para tentar re-
situ-las do ponto de vista da constituio dos campos, domnios e objetos de saber
144
,
algo prximo, no rumo de uma exterioridade, pudesse ser feito agora, com relao ao
Estado. Em outras palavrase a, diz ele, aparece o que est em jogo no curso, ou
seja, o prprio sentido desse,
possvel re-situar o Estado moderno dentro de uma tecnologia geral de poder que teria
assegurado as suas mutaes, seu desenvolvimento, seu funcionamento? possvel falar
que algo como uma governamentalidade que seria para o Estado isso que as tcnicas de
segregao eram para a psiquiatria, isso que as tcnicas de disciplina eram para o sistema
penal, isso que a biopoltica era para as instituies mdicas?
145
Uma tecnologia geral de poder, da qual o Estado moderno no seria mais do que
o mais recente episdio
146
: eis a algo que matiza bastante a afirmao, acima
mencionada, de que o Ocidente tem conhecido, desde a poca clssica, uma
transformao muito grande dos seus mecanismos de poder e que nos convida a esse
mergulho rumo aos seus primrdios num Oriente pr-cristofundamentalmente
hebraicode incio, e no Oriente cristo, em seguida. O que caracteriza o pastorado?
Em linhas gerais, diz Foucault, uma relao com a salvao, com a lei e com a verdade:
o pastor guia rumo salvao, prescreve a lei e ensina a verdade.
147
A sua arte
deriva, descende, da arte e do poder do deus hebraico, que um deus que caminha, um
Deus que se desloca, um Deus que vagueia e, assim, seu poder um que se exerce
essencialmente sobre uma multiplicidade em movimento
148
, mas que tambm, na sua
144
Idem, p. 122
145
Idem, p. 124.
146
E se o Estado no fosse outra coisa que um tipo de governamentalidade?, continua ele a perguntar
no final da nona aula, acrescentando: Se, de fato, todas essas relaes de poder que vemos formarem-se
pouco a pouco a partir de processos mltiplos e muito diferentes uns dos outros e que pouco a pouco se
coagulam e formam efeito, se essas prticas de governo fossem precisamente aquilo a partir do que se
constitui o Estado? Teramos que dizer, a partir desse momento, que o Estado no na histria essa
espcie de monstro frio que no parou de crescer e de se desenvolver como uma espcie de organismo
ameaador por cima da sociedade civil. Tratar-se-ia de mostrar como uma sociedade civil, ou melhor to
simplesmente uma sociedade governamentalizada tem, a partir do sculo XVI, implantado algo, esse algo
ao mesmo tempo frgil e obsedante que se chama Estado. Mas o Estado no seno uma peripcia do
governo e no o governo que um instrumento do Estado. Ou em todo caso uma peripcia da
governamentalidade. (Idem, p. 253)
147
Idem, p. 170.
148
Idem, p. 129.
86
verso crist, funciona operando uma economia sutil do mrito e do demrito
149
que
estabelece uma obedincia pura como princpio de conduta unitria
150
, algo bem
diferente do deus e do magistrado (ou rei) gregos, cujos poderes se exercem sobre uma
cidade, sobre um templo, no primeiro caso, ou, no segundo, sobre um territrio e
maneira do teceloe a a referncia a A poltica, de Plato:
no algo que se ocupa globalmente do todo, como o pastor suposto se ocupar de todo o
rebanho. A poltica, como a arte do tecelo, no pode se desenvolver a no ser que a
partir e com a ajuda de um certo nmero de aes adjuvantes ou preparatrias. preciso
que a l tenha sido tosada, preciso que o fio tenha sido tranado, preciso que o
cardador tenha passado por l para que o tecelo possa operar. Do mesmo modo, vai ser
preciso, para assistir ao homem poltico, toda uma srie de artes adjuvantes. Fazer a
guerra, dar boas sentenas nos tribunais, persuadir tambm as assemblias pela arte da
retrica, tudo isso, no propriamente a arte da poltica, mas a condio do seu
exerccio. Qual vai ser ento a atividade poltica propriamente dita, a essncia do
poltico, o homem poltico, ou antes, a ao do homem poltico? Vai ser a de ligar, como
o tecelo liga a urdidura e a trama.
151
A arte do pastor uma arte que gere um fluxo, que pressupe um todo que se
movimenta, e o pastor aquele que, conhecedor da verdade e enunciador da lei, vai
conduzir esse fluxo e cada um dos seus componentes, que lhe devem obedincia
pessoal, para longe dos perigos, rumo s pastagens tranqilas da salvao. Como isso
pode estar relacionado com o Estado moderno? Bom, isso que Foucault vai mostrar,
num percurso que vai do sculo XVI at os dias, neoliberais, atuais.
A histria dessa tcnicapastoralde poder teria sido uma histria marcada
por uma continuidade? Teriam os governantes, no Ocidente, sempre tido o modelo do
pastor como o seu modelo, dentro de uma espcie de dinastia secreta, la Cdigo da
Vinci? Nada disso: o poder pastoral, a governamentalidade, essa noo de que cabe a
149
Idem, p. 176. Um texto importante sobre a especificidade do poder pastoral uma conferncia
proferida por Foucault em 1979, Omnes et singulatim, onde abordada justamente essa qualidade de,
ao mesmo tempo em que se trata de salvar a todos, a todos em seu conjunto, trata-se de uma questo de
zelo (bienveillance) constante, individualizado e final (FOUCAULT, Michel; Omnes et singulatim:
vers un critique de la raison politique, in DE II, texto n 291, p. 957), totalizando e individualizando
simultaneamente.
150
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population, op. cit., p. 177.
151
Idem, p. 149.
87
algum conduzir o rebanho e as suas condutas, ou almas, rumo salvao, uma
tecnologia especfica de poder que se d no contexto religioso hebraico, que reaparece
na pastoral crist das almas do incio de nossa era e que ir explodir num contexto
especificamente poltico em meados do sculo XVI, inaugurando aquilo que Foucault
chama de era das condutas. Nessa poca, diz Foucault, o problema de conduzir e
conduzir-se como problema fundamental, passa a apresentar uma forma no
especificamente religiosa ou eclesistica, a assumir uma forma pblicaainda que
essa oposio do privado e do pblico no ainda bem pertinente, apesar de que sem
dvida na especificao das diferentes formas de conduta que a oposio do pblico e
do privado comea a se constituir nessa mesma poca. E o que isso significa? Bem,
que
em todo caso, no domnio pblico, no domnio que mais tarde se denominar poltico,
aparece tambm o problema: como, em que medida o exerccio do poder soberano pode e
deve se ancorar num certo nmero de tarefas que no lhe eram at o momento
reconhecidas como sendo suas e que so justamente as tarefas de conduo? O soberano
que reina, o soberano que exerce sua soberania se v, a partir desse momento,
encarregado, confiado, designado a novas tarefas, e essas novas tarefas so aquelas
precisamente da conduo das almas.
152
Nasce o Estado, como resposta a essa necessidade, a essa tarefa, ou incumbncia
imposta pelo exerccio de uma tecnologia de poder, j velha, que muta; e, claro, junto
com ele uma racionalidade que lhe especfica, que carrega a sua verdade: a razo de
Estado. Exemplo disso, um dos primeiros: um tratado como o de Giovanni Botero, do
fim do sculo XVI, Della ragione di stato libri dieci, onde o Estado definido como
uma firme dominao sobre as pessoas e a sua razo como o conhecimento dos
meios prprios a fundar, a conservar e a aumentar essa dominao
153
. Foucault narra,
ento, como se deu o gradual surgimento de um novo domnio, de um novo campo do
152
Idem, p. 236.
153
Idem, p. 243.
88
saber, um domnio que nos , j, familiar, desde os tempos em que se falava dos
intelectuais e o poder: o domnio do poltico. Diz ele:
a palavra poltico, [de incio], vocs o notaram, sempre (nessa poca, sculo XVI)
empregada de modo negativo, e [em seguida] poltico no se refere a uma coisa, a um
domnio, a um tipo de prtica, mas a pessoas. So os polticos. Os polticos, eis uma
seita, ou seja, algo que cheira ou que beira a heresia. A palavra poltico aparece aqui,
portanto, para designar pessoas que compartilham entre si uma certa maneira de pensar,
uma certa maneira de analisar, de razoar, de calcular, uma certa maneira de conceber
aquilo que um governo deve fazer e sobre que forma de racionalidade se deve apoi-lo.
Dito de outro modo, o que apareceu logo no Ocidente dos sculos XVI e XVII, no a
poltica como domnio, no a poltica como conjunto de objetos, no nem mesmo a
poltica como profisso ou como vocao, so os polticos, ou, se quiserem, uma certa
maneira de colocar, de pensar, de programar a especificidade do governo em relao ao
exerccio da soberania. Por oposio ao problema jurdico-teolgico do fundamento da
soberania, os polticos, so esses que vo tentar pensar por ela prpria a forma da
racionalidade do governo. E [] simplesmente no meio do sculo XVII que vocs vem
aparecer a poltica, a poltica entendida ento como domnio ou como tipo de ao. A
palavra poltica, vocs a encontram num certo nmero de textos, em particular no
marqus de Chastelet, vocs a encontram tambm em Bossuet. E no instante em que
Bossuet fala da poltica tirada da santa Escritura, vocs vem que nesse momento a
poltica, com certeza, deixou de ser uma heresia. A poltica deixou de ser uma maneira
de pensar prpria a certos indivduos, uma certa maneira de razoar prpria a certos
indivduos. Ela bem se tornou um domnio, um domnio valorizado de uma forma
positiva na medida em que ter sido candidamente integrada no nvel das instituies, no
nvel das prticas, no nvel dos modos de fazer, no interior do sistema de soberania da
monarquia absoluta francesa. Luis XIV, eis precisamente o homem que fez a razo de
Estado entrar com a sua especificidade nas formas gerais da soberania. (...) quando ele
diz o Estado sou eu, precisamente essa costura soberania-governo que posta em
marcha.
154
Por um estranho caminho, talvez at mesmo sem se dar conta de imediato,
Foucault est de volta quilo que, anterior e posteriormente, declarou ser aquilo que ele
fazia, aquilo que afinal de contas () aquilo a que eu tenho querido me aferrar h
tempos: uma iniciativa para evidenciar alguns dos elementos que poderiam servir a
uma histria da verdade
155
e no mais a histria de uma verdade, o biopoder.
Este, ao contrrio da razo de Estado, nunca se apresentou, claramente, luz do dia,
como um saber, como um saber verdadeiro, necessrio para todo aquele que esteja
incumbido do ato de governar. Pois bem isto o que esta : um conhecimento
necessrio, necessrio salvao do prprio Estado e daqueles que fazem parte dele,
154
Idem, pp. 251-152.
155
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol II..., op. cit., p. 13.
89
um conhecimento que no se resume, de modo algum, a um conhecimento das leistal
como fica claro quando se examina a noo de golpe de Estado como algo que no
lhe nem estranho, nem excepcional. Nesse sentido, diz Foucault:
o que o soberano ou aquele que governa, o soberano enquanto governa, deve conhecer,
no so simplesmente as leis, no so nem mesmo primeiramente nem fundamentalmente
as leis (ainda que sempre se faa referncia a elas, certamente, e que seja necessrio
conhece-las), mas o que , eu creio, ao mesmo tempo novo, capital e determinante, que
o soberano deve conhecer esses elementos que constituem o Estado, no sentido em que
(Giovanni Antonio) Palazzo, no texto pelo qual eu comecei (trata-se de Discorso del
governo e della ragion vera di Stato, de 1604), falava do Estado. Isto , preciso que
aquele que governa conhea os elementos que vo permitir a manuteno do Estado, a
manuteno do Estado em sua fora ou o desenvolvimento necessrio da fora do Estado,
para que ele no seja dominado pelos outros e no perca a sua existncia ao perder a sua
fora ou sua fora relativa. Quer dizer que o conhecimento necessrio ao soberano ser
um conhecimento das coisas mais que um conhecimento da lei, e essas coisas que o
soberano deve conhecer, essas coisas que so a realidade mesmo do Estado, isso
precisamente o que se chama poca a estatstica. A estatstica, etimologicamente, o
conhecimento do Estado, o conhecimento das foras e dos recursos que caracterizam um
Estado em um dado momento
156
,
em grande parte repetindo o que havia dito um pouco antes, evidenciando que o que se
trata, nesse discurso, de salvao e de necessidadee onde h necessidade, h
verdade, mais do que conveno, criao:
...a razo de Estado em si, e eis um ponto essencial a ter em conta, a razo de Estado em
si no absolutamente homognea a um sistema de legalidade ou de legitimidade. (...) A
razo de Estado de todo modo fundamental com relao a essas leis, mas no seu jogo
ordinrio ela faz uso delas, porque precisamente ela o estima necessrio ou til. Mas vai
haver momentos em que a razo de Estado no pode mais se servir dessas leis, e onde ela
obrigada por algum acontecimento premente e urgente, em funo de uma certa
necessidade, de se livrar dessas leis. Em nome de qu? Em nome da salvao do Estado.
essa necessidade do Estado com relao a si mesmo que vai, a certa altura, levar a razo
de Estado a suprimir as leis civis, morais, naturais que ela bem quis reconhecer e dentro
da qual ela tinha feito, at ento, o seu jogo. (...) O golpe de Estado, diz (Gabriel) Naud
(em Considrations politiques sur les coups dtat, de 1667), obedece a uma justia
artificial, particular, poltica, [...] relacionada necessidade de Estado. A poltica, por
conseguinte, no algo a ser inscrito no interior de uma legalidade ou de um sistema de
leis. A poltica tem a ver com algo outro, mesmo se ela utiliza as leis como instrumento
quando ela delas precisa em certos momentos. A poltica algo que se relaciona com a
necessidade.
157
Naissance de la biopolitique, o curso do ano seguinte, vai seguir o mesmo
caminho, avanando, na descrio dessa mistura de salvao, verdade e lei, at os dias
156
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population, op. cit., pp. 279-280.
157
Idem, p. 267-269.
90
atuais. A razo de Estado continua a ser uma das formas assumidas por essa tecnologia
de poder que a governamentalidade, a conduo das condutas
158
; mas no a nica: o
sculo XIX v nascer uma crtica a esse tipo de exerccio, mas uma crtica que vai
somente apresentar novas medidas, novos metros, novos diapases para essa verdade
da poltica: o mercado, a sociedade civil
159
. O princpio, de que se deve gerir as
condutas por meio de um conhecimentodesta feita no das foras que compem o
Estado, bero da estatstica, nelas intervindo, mas da correta, apropriada e
eficaz
160
disposio das condies que cercam o mercado e a sociedade civilque ser
o nico capazo necessrio, portantode livrar os homens e mulheres, que compem
um Estado, do desastreo nico capaz de salva-los, portanto, eis algo que se mantm
inclume. Os economistas, tal qual os polticos dos sculos XVI e XVII que
comearam como uma categoria prxima dos hereges, vo lentamente entrar em cena,
pular no palco, para se tornarem os protagonistas da poltica, como conhecedores de
uma natureza das coisas que envolvem o mercado e a sociedade: assim, por
exemplo, que uma lei da natureza, explicaro os economistas, que a populao, por
158
Recentemente houve toda uma polmica no Brasil em torno dos nmeros relativos ao Produto Interno
Bruto (PIB), cuja divulgao pelo IBGE teria sido adiadadado que no eram to positivospelo
governo federal. Largamente, isso ocorreu porque se defende que esses nmeros so parte de algo que
extrapola a governana do poder executivo, ainda que sejam produzidos por um instituto vinculado a ela.
Esses nmeros so do Estado, mais do que do governo; esto, de certa forma, acima dele. So elementos
fundamentais, em verdade, de uma razo de Estado, do exerccio de uma racionalidade governamental
que nutrida, inclusive, pela prpria imprensa, que lhes d destaque, s vezes maior do que d a
realizaes de governo propriamente ditas, como, por exemplo, a redistribuio da renda. Igualmente,
possvel pensar no papel das agncias de inteligncia de alguns pases ocidentais, as quais operam o qu,
seno uma razo que no se atm s meras leis, sejam nacionais ou internacionais? So exemplos da
permanncia dessa racionalidade, que Foucault localiza como tendo o seu incio no final do sculo XVI.
159
Foucault d a essa crtica o nome de racionalidade governamental crtica e diz que ela consiste no
numa objeo ao abuso da soberania, mas ao excesso de governo. E ao excesso de governo, ou
delimitao em todo caso do que seria excessivo para um governo, que se poder medir a racionalidade
da prtica governamental. (FOUCAULT, Michel; Naissance de la biopolitique, op. cit. p. 15)
160
O poder pblico no Ocidente, diz Foucault, passa a girar em torno do princpio da utilidade: bem o
problema da utilidade, da utilidade individual e coletiva, da utilidade de cada um e de todos, da utilidade
dos indivduos e da utilidade geral, esse problema a que vai finalmente ser o grande critrio dos limites
do poder pblico e de formao de um poder pblico e de um direito administrativo. Entrou-se, desde o
sculo XIX, numa era onde a utilidade recobre cada vez mais todos os problemas tradicionais do direito.
(Idem, p. 45.)
91
exemplo, se desloque rumo aos salrios mais elevados; uma lei da natureza que faz
com que tal tarifa alfandegria protetora dos altos preos de subsistncia traga consigo
algo como uma carestia
161
, diz Foucault. Se salvao h, esta h de passar por eles.
Se h lei, tambm: ela ter que se adequar ao que eles dizem. Esse o liberalismo, mais
uma forma de exerccio da governamentalidadeuma forma que, por sinal, sofreu os
seus re-arranjos, como narra Foucault a propsito da necessidade da introduo da
noo de sociedade civil
162
, como o lugar que aloja um homem , o oeconomicus,
novo, o homem do interesse
163
.
Para alm da compreenso que permite da atualidade polticacom a discusso
que promove a respeito de prticas e teorias liberais, como as polticas de renda mnima,
a teoria do capital humano e o papel novo que o direito passa a assumir quando a lei se
torna mais e mais formal, limitadora da interveno administrativao que esse curso
tem de mais importante a conscinciae a confirmao delade que no h nada que
escape leitura do poder enquanto exerccio, enquanto tecnologia, uma leitura que
161
Idem, p. 19.
162
A sociedade civil no uma realidade primeira e imediata. A sociedade civil uma coisa que faz
parte da tecnologia governamental moderna. Dizer que [ela] faz parte dela, no quer dizer que ela
produto dela pura e simplesmente, como tampouco quer dizer que ela no tenha realidade. A sociedade
civil como a loucura, como a sexualidade. isso o que eu chamaria realidades de transao, isto ,
que precisamente no jogo tanto das relaes de poder como daquilo que a elas escapa, da que nascem,
de alguma forma na interface entre governantes e governados, essas figuras transacionais e transitrias
que, por no terem existido desde sempre, no so menos reais e que podemos chamar, de acordo com o
caso, a sociedade civil, de resto a loucura, etc.. Sociedade civil, portanto, como elemento de realidade
transacional dentro da histria das tecnologias governamentais, realidade transacional que me parece
deveras correlativa a essa forma de tecnologia governamental que chamamos o liberalismo, isto , uma
tecnologia que governo que tem como objetivo a sua prpria auto-limitao na medida mesma em que
indexada especificidade dos processos econmicos. (Idem, pp. 300-301)
163
Aquele que, ao soberano, detentor de direitos e fundador do direito positivo a partir do direito natural
dos indivduos, diz: tu no deves, no porque eu tenho direitos e tu no tens o direito de toc-losisso
o que diz o homem de direito, o que diz o homo juridicus ao soberano: eu tenho direitos dos quais eu
te confiei alguns, voc no pode tocar os outros, ou: eu te confiei meus direitos para tais e tais fins. O
homo oeconomucus no diz isso. Ele diz tambm ao soberano: voc no deve, mas ele diz ao soberano:
voc no deve, por que? Voc no deve porque voc no pode. E voc no pode no sentido de voc
impotente e por que voc impotente, por que voc no pode? Voc no pode porque voc no sabe e
voc no sabe porque voc no pode saber. (Idem, p. 286) A noo de sociedade civil seria o que teria
evitado, segundo Foucault, que a arte de governar se cindisse em dois ramos: o jurdico e o econmico.
(cf. Idem, p. 299)
92
Foucault vinha promovendo desde sempre, desde o seu estudo sobre a loucura; nem
mesmo o Estado, essa construo que se apresentava como algo to prximo de uma
tentativa de regulao do poder, de diluio dele ou de acerto de contas com ele em
nome de uma liberdade. Esse Estado, ento, deixa de ter as caractersticas que o
apresentam como um monstro frio
164
e passa a ser visto como uma tecnologia em que
a liberdade, mais do que um objetivo a ser alcanado ou garantido uma espcie de
matria-prima: ele no nada alm do que
o efeito, o perfil, o corte mvel de uma perptua estatizao, ou de perptuas
estatizaes, de transaes incessantes que modificam, que deslocam, que embaralham,
que fazem deslizar insidiosamente, pouco importa, as fontes de financiamento, as
modalidades de investimento, os centros de deciso, as formas e os tipos de controle, as
relaes entre poderes locais, autoridade central, etc. Em suma, o Estado no tem
entranhas, sabe-se-o bem, no simplesmente nisso de que ele no ter sentimentos, nem
bons nem ruins, mas ele no tem entranhas no sentido de que ele no tem interior. O
Estado no nada mais que o efeito mvel de um regime de governamentalidades
mltiplas.
165
E a liberdade, essa que esse monstro frio teria por objetivo resguardar? Bom, essa,
diz Foucault, no passa, mas j muito, de uma relao atual entre governantes e
governados, uma relao na qual a medida do demasiado pouco de liberdade que
existe dada pelo mais ainda de liberdade que reivindicada
166
, ou seja, uma relao
que se define, diariamente, localmente, particularmente, a partir do poder, se define
nele, e no, abstratamente, teoricamente, contra ou apesar dele. E essa liberdade de
movimento, de iniciativa, que o Estado de Direito garante? Bom essa no nada mais
do que uma matria prima dessa mais recente verso da conduo de condutas, o
liberalismo, dessa prtica consumidora de liberdade, que tem no seu interior uma
164
Essa expresso, que j havia aparecido em Scurit, territoir, population, aparece no incio de
Naissance de la biopolitique, quando Foucault diz que tentou mostrar, no ano anterior, que o Estado,
longe de ser uma espcie de dado histrico-natural que se desenvolveria por seu prprio dinamismo como
um monstro frio cuja semente teria sido lanado em um determinado momento da histria e que, aos
poucos, a iria consumindo, o Estado no isso, o Estado no um monstro frio, o correlativo de uma
certa forma de governar. (Idem, p. 7)
165
Idem, p. 79.
166
Idem, p. 64.
93
obrigao de produzir e de organizar liberdade; uma liberdade falsa, ilusria, posto
que
se esse liberalismo no tanto assim o imperativo da liberdade quanto a gesto e a
organizao das condies nas quais se pode ser livre, vocs vem bem que se instaura,
no corao mesmo dessa prtica liberal, uma relao problemtica, sempre diferente,
sempre mvel entre a produo da liberdade e aquilo mesmo que, produzindo-a, corre o
risco de limita-la e de destru-la.
167
O que h de mais importante nesse curso de 1979 que Foucault passa a perceber que
possvel falar em liberdade em termos que no so aqueles que fazem parte de todo o
discursoseja ele dos juristas do passado ou do presente, seja dos intelectuais, seja dos
defensores de uma razo de Estado, ou dos que, economistas, querem a sua limitao
que concebe o Estado como uma necessidade. E isso, o conceito de
governamentalidade que permite. Como?
A anlise dos procedimentos de governamentalidade, diz Foucault no comeo da
oitava aula de Naissance de la biopolitique, assim como a anlise do micro-poderes,
deve ser encarada como simplesmente um ponto de vista, um mtodo de decifrao
que pode ser vlido para toda a escala (de fenmenos de conduo de condutas),
qualquer que seja a sua grandeza. Aquilo que ele tinha feito com relao conduta dos
loucos, dos doentes, dos delinqentes, das crianas, a utilizao dessa grade da
governamentalidade, ele se d conta de que possvel fazer com o Estado; que a
utilizao dessa grade pode valer, igualmente, no momento em que se trata de
abordar fenmenos de uma escala inteiramente outra, como por exemplo uma poltica
econmica, como a gesto de todo um corpo social. A anlise dos micro-poderes,
conclui, no uma questo de escala, no uma questo de setor, uma questo de
167
Idem, p. 65.
94
ponto de vista.
168
A conduo de condutas, esse ponto de vista, permite que vejamos
que h, ao longo de todo o tecido social, jogos sendo jogados entre governantes e
governados. So, dir-se-, jogos de poderso os micro-poderes em exerccio em
todos os mbitos ou setores, inclusive os macro, mas, ao mesmo tempo, so jogos
em que o que est em jogo uma possibilidade, a possibilidade da liberdade. Assim,
ficam claras as palavras de Foucault quando, em 1982, ele diz que o poder, as relaes
de poder, implicam num agonismo em que, no corao da relao de poder,
provocando-a sem cessar, est a recalcitrncia do querer e a intransitividade da
liberdade
169
, ou, numa entrevista de 1984, de que elas so um jogo estratgico entre
liberdades
170
. A governamentalidade, diz ele nessa ltima,
implica a relao de si a si, o que quer dizer justamente que, nessa noo de
governamentalidade, eu busco o conjunto de prticas pelas quais pode-se constituir,
definir, organizar, instrumentalizar as estratgias que os indivduos, na sua liberdade,
podem ter uns em relao aos outros. So indivduos livres que tentam controlar,
determinar, delimitar a liberdade dos outros e, para tanto, eles dispem de certos
instrumentos para governar os outros. Isso repousa portanto bem sobre a liberdade, sobre
a relao de si a si e a relao com o outro. Ao passo que se voc tentar analisar o poder
no a partir da liberdade, das estratgias e da governamentalidade, mas a partir da
instituio poltica, voc no pode vislumbrar o sujeito mais do que como sujeito de
direito. Tem-se um sujeito que era dotado de direitos ou que no o era e que, pela
instituio da sociedade poltica, recebeu ou perdeu direitos: por esse caminho, -se
remetido a uma concepo jurdica do sujeito. Em compensao, a noo de
governamentalidade permite, eu creio, fazer valer a liberdade do sujeito e a relao aos
outros, isto , aquilo que constitui a matria mesma da tica.
171
168
Idem, p. 192.
169
FOUCAULT, Michel; Le sujet et le pouvoir, in DE II, op. cit., p. 1057. Na continuao, ele explica
melhor o termo: muito mais do que um antagonismo essencial, valeria mais falar de um agonismo
de uma relao que ao mesmo tempo de incitao recproca e de luta; menos de uma oposio termo a
termo que as bloqueia uma em face outra do que de uma provocao permanente. (Idem, ibid.)
170
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de libert, in DE II, texto n 356, p.
1547.
171
Idem, pp. 1547-1548.
95
3. Parte II: Uma outra perspectiva
Viu-se, no captulo anterior, que o poder foi um tema ao qual Foucault se
dedicou quase que por obrigao, no por vocao, um desvio necessrio, no qual se
deparou com essa figura to afeitaainda que o negue de ps juntosa ele (o poder):
o intelectual que carrega consigo a promessa de deter a verdade da poltica. Se eu fui
levado a falar diversas vezes dessa questo do poder, diz ele na mesma entrevista de
1983 em que afirma peremptoriamente que no um terico do poder
172
e diante de
uma questo relativa sua microfsica do poder,
na medida em que a anlise poltica que era dada dos fenmenos polticos no me
parecia poder dar conta desses fenmenos mais finos e mais detalhados que eu quero
evocar, quando eu coloco a questo do dizer verdadeiro sobre si mesmo. Se eu digo
verdade sobre mim mesmo tal como o fao, que em parte, eu me construo como sujeito
atravs de um certo nmero de relaes de poder que so exercidas sobre mim e que eu
exero sobre os outros. Isso para situar o que para mim a questo do poder. Para
retornar questo que voc acaba de evocar, eu no vejo muito bem onde est a objeo.
Eu no fao uma teoria do poder. Eu fao a histria, num dado momento, da maneira
pela qual so estabelecidas a reflexividade de si sobre si e o discurso de verdade que lhe
ligado
173
,
sendo que, a essa altura, j estava claro para ele que seu problema no cessou nunca de
ser a verdade, o dizer verdadeiro, o wahr-sagenaquilo que esse dizer verdadeiroe
a relao entre dizer verdadeiro e formas de reflexividade, reflexividade de si sobre
si
174
; ou seja, j havia surgido nele a clareza a respeito da noo de um sujeito, ou de
uma subjetividade, que est sempre em relao a um dizer que quer sobre ele
governar
175
. Esse, o sujeito na sua relao com o dizer verdadeiro e as possibilidades
172
Cf. infra, nota n 11.
173
FOUCAULT, Michel; Structuralisme et postructuralisme, in DE II, texto n 330, p. 1270.
174
Idem, p. 1264.
175
Novamente, reforando o que disse na entrevista de 1983, em 1984 Foucault inicia uma outra dizendo,
diante de uma pergunta a respeito da sua atual andana filosfica em que se percebia um apego ao tema
da subjetividade e da verdadealis esse o nome do seu curso no de 1981 no Collge de France, que
96
que surgem a partir dessa definio, ser o tema da ltima parte desta tese. O que
importa ver, por ora, que a crtica aos intelectuais e noo de poder como
repressoque eles, os intelectuais, tanto no seu feitio defensor do Estado de direito,
quanto no que decorre de uma crtica deste, baseada no conceito de ideologia,
propugnamfoi capaz de gerar, com a concepo do poder enquanto jogo estratgico
entre liberdades acima apontadaque dela decorre, uma nova perspectiva a respeito
da poltica e do direito. Uma perspectiva em que a nfase recai sobre a tica e sobre a
liberdadeo que a tica seno a prtica da liberdade, a prtica refletida da
liberdade?, pergunta ele, para, em seguida afirmar que essa ltima, a liberdade, a
condio ontolgica da primeira, aquilo que toma forma naquela, quando
refletida
176
, essa palavra, j to surrada pelos sculos, que os homens, na poltica e no
direito, tm se empenhado
177
em tornar realidade e que nos dias atuais se encontra presa
a uma concepo que a quer muito bem delimitada, posto que, reconhece-se, ela
perigosa.
Ver-se-, tambm, logo depois, que implicaes a introduo do conceito de
governamentalidade teve no que diz respeito concepo nova que Foucault passou a
ter sobre dois filsofos que ele havia anteriormente combatido: Kant e Plato. Filsofos
da liberdade e da atitude crticada diferena, mais do que da razo e do Mesmo,
na realidade, esse foi sempre o meu problema, mesmo se eu formulei de um modo um pouco diferente o
enquadramento dessa reflexo. Eu procurei saber como o sujeito humano entrava em jogos de verdade,
queira que esses jogos de verdade tenham a forma de uma cincia ou que se refiram a um modelo
cientfico, ou os jogos de verdade como aqueles que se pode encontrar em instituies ou prticas de
controle. (FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de libert, op. cit., p.
1528)
176
Idem, pp. 1550-1551.
177
Poder-se-ia dizer que a busca de uma liberdade o que move a poltica. Mas, se assim for, v-se que
hoje h uma crise nesse modelo, pois sculos de poltica parecem ter redundado em uma falta de opes
viveis que, inclusive, autorizam alguns pensadores a falar em um fim da histria. Mas, ao mesmo
tempo, na viso de Foucault, uma tarefa para o filsofo, pois como ele diz na nota fnebre de 1979 a
respeito do seu amigo Maurice Clavel,: como todo bom filsofo, aquilo com o que ele mexia, era a
liberdade. (FOUCAULT, Michel; Vivre autrement le temps, in DE II, texto n 268, p. 789)
97
eles passaram, com a temtica do governo de sito clara em Plato e to evidente na
busca de uma maioridade na aposta iluminista de Kant, a ser os dois principais
interlocutores de Foucaultcomo se ele tivesse finalmente conseguido sair da sombra
de Nietzsche, ir alm dele, nos seus ltimos seis anos de vida.
98
3.1. Captulo 3: Poltica, Liberdade e Direito
3.1.1. A periculosidade da liberdade
So diversos os momentos em que Foucault, nas entrevistas que concedeu,
instado a falar sobre poltica, sobre a sua relao com isso ao que dado o nome de
poltica. J foi visto acima, por exemplo, um momentoa entrevista com
Trombadoriem que faz um acerto de contas com o comunismo tal como expresso na
forma dos seus partidos europeus, e em que medida esse acerto depende da sua
concepo a respeito do poder
178
. Contudo, o que ele tinha a dizer e disse sobre a
poltica contempornea no se resumiu, de forma alguma, ao comunismo real e/ou
partidrio. Isso seria, por demais, fcil: a prpria realidade mundial se encarregava de
tornar evidente a falncia desse modelo. Muito mais, se havia algo na poltica
contempornea que o instigava, esse algo estava do lado do modelo disso que
chamado de um Estado liberal de direito, erguido sobre a idia de representao; de
representao poltica. Foucault percebia que esse modelo baseava-se em instituies,
garantidoras, dizia-se, desse bem, a liberdade, farol a guiar os passos de qualquer um
que resolvesse envolver-se com a representao dos outros. E percebia, igualmente, que
essas instituies promoviam justamente o contrrio daquilo para o qual, dizia-se, foram
178
Cf. infra, notas n 59 e 60.
99
criadas. Da que, para ele, esse outro modelo, tambm, se apresentava como um modelo
falido. Com ironia diz, ento, quando indagado, em 1984, a respeito de qual seria,
afinal, a sua classificao no campo da polticaum idealista, um niilista, um
nouveau philosophe, um antimarxista, um novo conservador...?:
verdade que eu no gosto de me identificar e que me diverte a diversidade de
julgamentos e de classificaes de que fui objeto. Algo me diz que deveriam finalmente
ter-me achado um lugar mais ou menos aproximativo aps tantos esforos em direes
to variadas; e como eu no posso evidentemente pr em questo a competncia daqueles
que se confundem em seus julgamentos divergentes, como no possvel pr em causa
sua distrao e sua tomada de partido, necessrio decidir-se a ver, na sua incapacidade
em me situar, algo que decorre de mim. (...) E que concerne sem dvida
fundamentalmente minha forma de abordar as questes da poltica. verdade que a
minha atitude no diz respeito a essa forma de crtica que, sob o pretexto de um exame
metdico, recusaria todas as solues possveis, salvo uma que seria a boa. Ela muito
mais da ordem da problematizao: isto da elaborao de um domnio de fatos, de
prticas e de pensamentos que me parecem colocar problemas poltica. Eu no penso,
por exemplo, que haja qualquer poltica que possa a respeito da loucura ou da doena
mental deter a soluo justa e definitiva. Mas eu penso que h, na loucura, na alienao,
nos problemas de comportamento, razes para interrogar a poltica: e a essas questes a
poltica deve responder, mas ela no responder jamais totalmente. Da mesma forma
para o crime e a punio: ser falso, naturalmente, imaginar-se que a poltica no tem
nada a ver com a preveno do crime e do seu castigo, portanto nada a ver com um certo
nmero de elementos que modificam sua forma, seu sentido, sua freqncia, mas ser
igualmente falso pensar que h uma forma poltica que seja capaz de resolver a questo
do crime e de lhe pr um termo.
179
O problema da poltica, portanto, estava na totalizao que ela necessariamente
promovia, ou melhor, no modelo totalizador que ela usava, sempre com a necessidade
de definir uma proposta que estaria em oposio a outras e que seria capaz de eliminar,
de uma vez por todas, as dificuldades. Esse o jogoque pretende ser o prprio
exerccio da liberdadeda poltica: a vida poltica a ele se resume , sendo que as
instituies que viabilizam aquilo que resulta desse jogo, caso vistas no seu
funcionamento real, no fazem seno aprofundar uma no-liberdade, atravs de
tecnologias, de formas de exerccio de poder, cada vez mais precisas e eficazes, como a
disciplina. Foucault ento declara que aquilo que lhe interessa mais a moral do que a
179
FOUCAULT, Michel; Polmique, politique et problmatisations, in DE II, texto n 342, pp. 1412-
1413.
100
poltica, ou em todo caso, a poltica como uma tica. Somente assim poder-se-ia, na
poltica, escapar ao jogo da totalizao: abrindo problemas to concretos e gerais
quanto possvelproblemas que tomam a poltica pelo avesso, atravessam as
sociedades em diagonal e so ao mesmo tempo constituintes de nossa histria e
constitudos por ela.
180
Certamente, um dos momentos cruciais para a clareza que Foucault passou a ter
a respeito dessa concepo da poltica foi quando comeou a se dar conta que a
distino entre Estado e sociedade civilaquela distino que institui o discurso da
poltica como sendo o cuidado com a coisa pblica, o discurso republicano, como
diz a Trombadori, pouco fecunda, at mesmo enganosa. Diz ele a respeito:
uma das razes que me levam a levantar a questo do poder capturando-o de certa
maneira no seu meio, l onde ele se exerce, sem procurar nem as suas formulaes gerais
nem seus fundamentos, que eu recuso a oposio entre um Estado que seria detentor do
poder e que exerceria sua soberania sobre a sociedade civil, a qual, em si, no seria
depositria de semelhantes processos de poder. Minha hiptese que a oposio entre
Estado e sociedade civil no pertinente.
181
Essa percepo ensejaria em sua obra, para alguns interlocutores seus, historiadores,
numa mesa redonda ocorrida em 1978, aquilo a que deram o nome de efeito
anestesiante. Livros como Vigiar e punir, dizem eles, para os educadores e agentes
penitencirios, carregariam consigo uma implacabilidade da qual eles no conseguem
sairmuito na linha de um Baudrillard, que advoga a necessidade de esquecer
Foucault. Esses interlocutores invocam a posio de historiadores que se recusariam a
aceitar o famoso esquema foucauldiano (de denncia das relaes de poder, de tudo
medir a partir delas) em funo, tambm, desse efeito. A eles, Foucault responde
dizendo que
tm me parecido, esses historiadores, muito mais estesiados, irritadosno sentido de
Broussais, bem entendido.(...) Irritados por qu? Por um esquema? No penso, pois
180
FOUCAULT, Michel; Politique et thique: une interview, in DE II, texto n 341, pp. 1405-1406.
181
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, op. cit., p. 908.
101
justamente no h esquema. Se irritao h (...) muito mais em funo da ausncia de
esquema. Nada que se assemelhe a um esquema como infra-estrutura e superestrutura do
ciclo maltusiano, ou oposio entre sociedade civil e Estado: nenhum desses esquemas
que asseguram, explicitamente ou implicitamente, as operaes habituais dos
historiadores h cinqenta, cem e cento e cinqenta anos.
182
A crtica centralidade do Estado no pensamento e na anlise da poltica
certamente algo que acompanha todo o percurso investigativo de Foucault no que diz
respeito ao poder. Como vimos no captulo anterior, um dos pontos mais clebres de
sua obra ocorre em A vontade de saber, quando ele afirma que necessrio, nesse
mbito, cortar a cabea do rei.
183
Existe, tambm, uma passagem quase to clebre
sobre o assunto, em uma entrevista de 1977, dada a Pascoale Pasquino e Alessandro
Fontana. Esses dois entrevistadores, aps Foucault reafirmar o que tinha dito no livro
(sobre o rei e a sua cabea) insistem em que no s a cabea do rei no foi cortada, mas
no fato de que se quer criar uma para o Estado, um sujeito, um grande sujeito molar,
totalitrio. Foucault ento aprofunda:
Colocar a questo em termos de Estado, ainda coloca-la em termos de soberano e de
soberania e em termos de lei. Descrever todos esses fenmenos de poder em funo do
aparelho de Estado, coloca-los essencialmente em termos de funo repressiva: o
exrcito que um poder de morte, a polcia e a justia que so instncias da penalidade...
Eu no quero dizer que o Estado no seja importante; o que eu quero dizer que as
relaes de poder e em conseqncia a anlise que dele deve-se fazer, devem ir alm do
enquadramento do Estado. E isso em dois sentidos: primeiro, porque o Estado,
compreendido na sua onipresena e nos seus aparelhos, est bem longe de recobrir todo o
campo real das relaes de poder; em seguida, porque o Estado no pode funcionar a no
ser sobre a base de relaes de poder preexistentes. O Estado superestrutural para toda
uma srie de redes de poder que atravessam os corpos, a sexualidade, a famlia, as
atitudes, os saberes, as tcnicas e essas relaes mantm uma relao de
condicionante/condicionado em relao a uma espcie de meta-poder estruturado
essencialmente em torno de um certo nmero de grandes funes de interdio. Mas esse
metapoder que dispe de funes de interdio no pode realmente dispor de controle e
ele no pode se manter a no ser na medida em que se enraza em toda uma srie de
relaes de poder mltiplas, indefinidas e que constituem a base necessria dessas
grandes formas de poder negativas; isso o que eu gostaria de trazer tona.
184
Como visto anteriormente, nos cursos de 1978 e 1979 h uma evoluo dessa percepo
crtica a respeito do Estado. Com a introduo do conceito de governamentalidade,
182
FOUCAULT, Michel; Table ronde du 20 mai 1978, in DE II, texto n 278, p. 852.
183
Cf. infra, nota n 105.
184
FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, in DE II, texto n 192, p. 151.
102
Foucault passou a se perguntar se esse monstro frio no seria um episdio a mais na
longa histria dessa tcnica de poder.
185
Mas, ainda, persistia o segundo dos elementos
que compem a equao atravs da qual h cento e cinqenta anosno mnimo
feita a leitura dos fenmenos que comporiam a chamada poltica: a sociedade, ou
sociedade civil.
Uma leitura apressada das idias de Foucault poderia conduzir no sentido de ver
nele, com essa sua forma de achar o Estado moderno algo que no possui essa
importncia toda que lhe atribuda, um pensador liberal, desses que advogam a
vigncia de um Estado mnimo em favor de uma sociedade que, possuindo uma
economia livre, encontra em si mesma os princpios necessrios de uma regulao. A
anlise, contudo, que ele faz do conceito de sociedade civil dissipa qualquer
desconfiana nesse sentidomostrando, na verdade, que o que ele critica a leitura da
poltica que feita com o auxlio e a partir dessa noo, o Estado. A sociedade civil
essa realidade transacional
186
, diz ele no final de Naissance de la biopolitique,
apenas uma nova referncia, uma nova realidade sobre a qual se exercer a arte de
governar, dado que um governo onipresente, um governo ao qual nada escapa, um
governo que obedece s regras de direito e um governo que, entretanto, respeita a
especificidade da economia, esse ser um governo que gerir a sociedade civil, que
gerir a nao, que gerir a sociedade, que gerir o social.
187
A sociedade, portanto,
tampouco para Foucault um enquadramento vlido para a leitura das relaes de
poder.
188
185
Cf. a seo Pastoralidade do captulo anterior.
186
Cf. nota 162 do captulo anterior.
187
FOUCAULT, Michel; Naissance de la biopoltique, op. cit. p. 300, grifos meus.
188
E nem mesmo como quadro de referncia epistemolgico, como diz aos historiadores no final da
mesa-redonda de 1978: Talvez o meu problema no seja o de construir um novo (esquema) ou de validar
um que j tenha esteja pronto. Talvez porque o meu problema no o de propor um princpio de anlise
global da sociedade. E a que o meu projeto , de cara, diferente daquele dos historiadores. Esses
103
Excludos esses dois referenciais, Estado e sociedade civil, surge a possibilidade
de uma nova leitura da poltica, uma leitura que toma o poder no seu exerccio e que
tem na distino entre governantes e governados o seu eixo gravitacional. A poltica
pode passar a ser lida por meio dessa nova grade de leitura, desse novo mtodo de
decifrao.
189
E as conseqncias disso so nada mais nada menos do que a
possibilidade de vir a se vislumbrar uma noo de liberdade que extrapola os limites a
que, no Ocidente, ela foi confinada desde o surgimento do pensamento poltico liberal,
h cerca de trezentos, trezentos e cinqenta anos. Uma concepo que teve o seu incio,
aparentemente paradoxalmente, em Thomas Hobbes, o pensador do Leviat.
Como mostra Renato Janine Ribeiro, diante das diversas liberdades brandidas ao
longo do Renascimentoque teriam dado, como mostrou Skinner, origem ao Estado
moderno, o que Hobbes percebe que a liberdade constitui forte arma de persuaso,
quase a principal, e com isso detm enorme poder poltico. Ele ento decide destruir
o sentido retrico dessa liberdade, e substitu-lo por uma definio cientfica, cuja
formulao seria a de que liberdade ausncia de impedimentos externos.
190
Essas
liberdades renascentistas, diz Ribeiro, so tidas por esse pensador como sendo o
resultado do aprendizado dos idiomas clssicos, grego e latim, e teriam sido
responsveis por um enorme derramamento de sangue no Ocidente
191
, uma efuso
desse, que a cincia poltica, que ele presumia estar em vias de criar, viria a poder
(tenham eles razo ou no, eis uma outra questo) fazem da sociedade o horizonte geral da sua anlise e
a instncia em relao qual eles devem situar tal ou qual objeto particular (sociedade, economia,
civilizao). Meu tema geral no a sociedade, o discurso verdadeiro/falso: quer dizer, a formao
correlativa de domnios, de objetos e de discursos verifiveis e falsifiveis que lhes dizem respeito; e no
simplesmente essa formao que me interessa, mas os efeitos de realidade que lhe so ligados.
(FOUCAULT, Michel; Table ronde du 20 mai..., op. cit., pp. 852-853.)
189
Cf. infra nota n 168 do captulo anterior.
190
Ribeiro, Renato Janine; O poder das palavras: Hobbes sobre a liberdade, in Novaes, Adauto (org.);
O avesso da liberdade; So Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 140.
191
Idem, p. 141.
104
estancar.
192
Vislumbra-se, portanto, um enorme perigo na liberdade, um perigo que,
como aponta Ribeiro, em Hobbes, decorre de um temor, ou um respeito muito grande,
linguagem, s palavras e ao seu poder. Isso criariatodo o trabalho do pensamento
hobbesiano consistindo em evitar esse armamento verbalum paradoxo pelo
menos curioso, talvez instrutivo, segundo Ribeiro: Hobbes quer reprimir a palavra,
mas justamente porque ele crao contrrio de tantos de nsno poder que ela possui.
Mesmo quando a quer controlar, uma homenagem ele lhe prestaporque sabe que
essas pequenas palavras, liberdade e alma ou salvao so poderosssimas, mais talvez
do que o exrcito de um rei.
193
Que esse paradoxo seja pelo menos curioso, talvez instrutivo um grande
eufemismo, ou uma tentativa de sutilizarcom o uso, pedaggico, indutor do
pensamento, do talvez, algo que parece ser gritante e que est relacionado a esse
paradoxo ser um paradoxo fundamental, constituidor de uma definio de liberdade que
descrita, por alguns, como a liberdade dos modernos e que se ope, desde o ensaio
que Benjamin Constant dedicou a essa definio, liberdade dos antigos. Reconhecer
o poder da palavra, ao contrrio de tantos de ns, insinua uma tomada de posio em
favor da livre expresso, do dilogo aberto e sem entraves, da crena em um consenso
em detrimento do uso da fora. Mas, ao mesmo tempo, reconhece-se que essa tomada
de posio est calcada numa represso, numa proibioseja esta na forma de uma
192
Idem, p. 142. Ribeiro, hobbesiano, faz, na seqncia dessa exposio do sentido da obra de Hobbes,
uma interessante digresso a respeito de como essa laicizao da poltica, que a esfria, tornando-a
cientfica, acaba convivendo, na realidade, com uma outra poltica, apaixonada, que acredita que s
vale a pena participar da coisa pblica quando valores mais altos, os ticos, estiverem presentes, assim
configurando uma das antinomias da poltica de hoje. (Idem, p. 144) Essa antinomia, por sua vez o
ponto de partida de Ribeiro para pensar formas de, diramos, esquentar a poltica laicizada e cientfica,
com o reconhecimento do carter desejante das relaes sociais e polticas, em detrimento a um suposto
apego idia de direito, de cincia, de sabedoria e de moderao vigente. (Idem, p. 146)
193
Idem, p. 148.
105
cientifizao, de uma regulamentao ou de uma permisso, limitada, folia
194
de
determinadas palavras, de determinados pensamentos ou discursos.
Quentin Skinner, em Liberdade antes do liberalismo, bem mais direto quando
chama a doutrina, nascida no sculo XVII, de que mesmo a fora coerciva da lei deixa
a sua (dos membros de uma associao civil) liberdade natural inalteradae da qual
Hobbes teria sido o formulador mais preciso ao dizer que geralmente todas as aes
que os homens desempenham em comunidades, por temor da lei, so aes que seus
autores tinham a liberdade de omitir
195
de paradoxal. O que essa doutrina faz,
mostra ele, estabelecer uma total separao entre o estabelecimento de Estados livres
e a manuteno da liberdade individual
196
, separao essa que revelada quando
Hobbes, no Leviat, despreza a repblica autogovernante de Lucca dizendo que seus
cidados se iludem ao pensar que sejam mais livres do que se vivessem sob o sulto em
Constantinopla, pois o que importa para a liberdade individual no a fonte da lei, mas
sua extenso, e portanto (...) se uma Comunidade Monrquica ou Popular, a
Liberdade ainda a mesma.
197
Para esse historiador ingls do pensamento poltico,
essa recusa de Hobbes em ver essas duas liberdades como uma s coisa, foi
imediatamente assumida por Filmer, sendo repetida desde entopor pensadores
como Benjamin Constant e Isaiah Berlin, diz ele em nota de rodap. Esses autores, de
pocas to diferentes, so unnimes em tentar provar que um discurso a respeito da
liberdade oposto a essecomo aquele, neo-romano, cuja histria ele desencava
nesse pequeno e importante livro um discurso que se preocupa com a liberdade das
cidades, no com a liberdade dos cidados individuais; mas, ressalva Skinner, no o
194
So as trs opes que Ribeiro d de desarmamento das palavras. (Idem, ibid.)
195
SKINNER, Quentin; Liberdade antes do liberalismo; So Paulo, Editora Unesp, 1999, p. 19.
196
Idem, p. 55.
197
Idem, p. 73.
106
conseguem, pelo menos no que diz respeito a esse discurso neo-romano, na medida
em que essa alegao no consegue lidar com a estrutura da teoria neo-romana da
liberdade.
198
E o que diz essa teoria? O que que a sua estrutura possui que no percebido
ou negligenciado por toda essa outra corrente de pensamento sobre a liberdade? Bom,
basicamente, no que diz respeito primeira dessas perguntas, que s possvel ser
livre num Estado livre.
199
Diz Skinner, a esse respeitoquando comea a descrever os
elementos de que essa teoria composta, que a primeira das suposies comuns
desses tericos polticos a de que qualquer compreenso do que significa para um
cidado individual possuir ou perder sua liberdade deve estar includa no interior de
uma explicao do que significa para uma associao civil ser livre.
200
A segunda
estaria contida na relao que se estabelece entre falta de liberdade e escravido, ou
dependncia e pode ser expressa no dizer que esses tericos resgatam dos moralistas e
historiadores romanos, via Maquiavel
201
, de que a liberdade seja a capacidade de
manter-se reto por meio de sua prpria fora sem depender da vontade de algum
mais.
202
Sem dvida, estamos a distantes desse modelo que desvincula o
estabelecimento de um Estado livre da liberdade dos indivduos e que, ao tentar
resguardar o espao de exerccio dessa segunda, se baseia num ato de inicial de
represso, de supresso ou esfriamento, de determinadas palavras, como vimos,
demasiado perigosas.
Isso daria margem a concordar com os tericos dessa outra vertente quando
dizem que quando no se fala nos termos que eles propem para o entendimento da
198
Idem, p. 56.
199
Idem, ibid.
200
Idem, p. 31.
201
Cf. idem, p. 47.
202
Idem, ibid.
107
liberdade, fala-se de uma outra coisa, que no aquela que lhes interessa; o que lhes
interessa a liberdade individual e no a coletiva e qualquer outra fala a respeito da
liberdade que no diga respeito exclusivamente primeira tudo menos uma fala que
procura a liberdade, ou que tenha alguma chance de realiza-la. Contudoe a
respondendo segunda questo acima formulada, Skinner nos mostra que os tericos
neo-romanos da liberdade no descartavam a liberdade individual ao dizer que s se
livre vivendo num Estado livre. Eles buscavam ambas as liberdades, do indivduo e do
coletivo, porque acreditavam que esse era o nico meio de garantir a primeira:
os autores neo-romanos aceitam plenamente que a extenso de sua liberdade como
cidado deveria ser medida pela extenso na qual voc ou no constrangido de agir
vontade na busca de seus fins escolhidos. Ou seja, eles no discordam do princpio
liberal de que, como Jeremy Bentham iria mais tarde formular, o conceito de liberdade
um conceito meramente negativo no sentido em que sua presena sempre assinalada
pela ausncia de algo e, especificamente, pela ausncia de alguma medida de restrio ou
constrangimento. Tampouco tm eles o desejo de negar que o exerccio da fora ou sua
ameaa coerciva devam ser elencados entre as formas de constrangimento que interferem
com a liberdade individual. A despeito do que vrios comentadores recentes sugeriram,
eles esto longe de simplesmente querer adiantar uma explicao alternativa da no-
liberdade, de acordo com a qual esta considerada o produto no de uma coero, mas
apenas de dependncia. (...) O que, ento, separa a compreenso da liberdade neo-
romana da liberal? O que os autores neo-romanos repudiam avant la lettre a suposio
fundamental do liberalismo clssico de que a fora ou a sua ameaa coerciva constituam
as nicas formas de constrangimento que interferem com a liberdade individual. Os
autores neo-romanos insistem, por contraste, em que viver numa condio de
dependncia em si uma fonte e uma forma de constrangimento. Assim que voc
reconhece estar vivendo nessa condio, isto pode servir para constrange-lo de exercer
vrios de seus direitos civis. por isso que eles insistem, pace Paley (William Paley,
terico liberal de finais do setecentos, crtico em relao a essa teoria, sob o argumento de
que ela era utpica e, principalmente, de que ela confundiria liberdadeentendida por
ele como inversamente proporcional ao nmero e severidade de restries impostas aos
indivduos na consecuo de seus fins escolhidoscom segurana para talcom
base numa definio que tomaria a extenso de liberdade para o desempenho das aes
escolhidas, como ponto de partida), que viver em tal condio sofrer uma diminuio
no meramente da segurana para sua liberdade, mas da sua prpria liberdade.
203
A dependncia ser uma fonte e uma forma de constrangimento a ser acrescida a
um possvel constrangimento (ou ameaa de) fsico na limitao de uma liberdade quer
dizer, no meu entender, que ela se situa justamente nesse campo que Hobbes tanto
203
Idem, pp. 71-72.
108
temia, o campo das palavras, da linguagem ou, posto de outra forma, do pensamento.
H coisas que no convm serem pensadas, diz a doutrina liberal iniciada em Hobbes,
ao passo que os autores neo-romanos parecem dizer: que liberdade eu vou ter se no
puder (sequer) pensar livremente? A noo de sociedade civil, que surge em
concomitncia de uma instncia soberana que se apresenta como indispensvel na
medida em que a regula (Hobbes)e que carrega consigo a figura do cidado, o sujeito
de direitos, recebe, da parte do pensamento liberal, toda a carga de liberdade
concebvel: nela que se dar a liberdade, toda a liberdade possvelbem como toda a
poltica, tambm, possvel, ao passo que para os autores neo-romanos essa limitao
j diz que, nesse caso, nem tudo pensvel, que h um constrangimento que dessa
ordem (do pensamento) e que, portanto, no h, a, liberdade. Eis onde se pode comear
a encontrar um ponto de forte convergncia com a perspectiva que a noo de
governamentalidade traz consigo a respeito da poltica. Os tericos neo-romanos,
mostra-nos Skinner, ignoravam a noo moderna de sociedade civil como um espao
moral entre governantes e governados, usando o termo apenas para distinguir o
estado de natureza do estado em que vivemos como membros de uma comunidade
por exemplo, s vezes contrastando-o com a famliae preocupando-se quase
exclusivamente com a relao entre a liberdade dos sditos e os poderes de Estado.
204
A liberdade, para eles, assim como para Foucault, como vimos, no tinha o seu espao
pr-definido dentro dos limites de qualquer coisa chamada sociedade, civil ou no, ou
mercado; dava-se na relao diria, diuturna, direta entre governantes e governados e,
da, era prenhe de possibilidadesinclusive da possibilidade de no serem necessrios,
em certos casos, governantes (ou ento, quando necessrios, aceitos desde que no
obrassem no sentido de impor uma dependncia). Eles provavelmente concordariam
204
Idem, pp. 26-27, grifo meu.
109
com as palavras de Foucault, quando esse diz, como visto acima, que a liberdade uma
relao atual entre governantes e governados, uma relao na qual a medida do
demasiado pouco de liberdade que existe dada pelo mais ainda de liberdade que
reivindicada
205
; e estariam de acordo, tambm, com a sua anlise de que o liberalismo
no tanto assim o imperativo da liberdade quanto a gesto e a organizao das
condies nas quais se pode ser livre e que, portanto, produzindo-a, corre o risco de
limita-la ou destru-la
206
, e de que, a partir da, a frmula liberal e neo-liberalessa
frmula paradoxal em que a liberdade, como vimos, louvada, homenageada, mas, ao
mesmo tempo temida, evitada, em funo das paixes que pode despertar o novo
rearranjo de uma arte de governar, de uma razo governamental que data do incio da
era crist. Como diz Foucault: durante muito tempo a idia de regrar, de medir e, por
conseguinte, de limitar o exerccio indefinido do poder era buscada numa sabedoria
daquele que governava. (...) A partir dos sculos XVI-XVII (...) no se busca mais
regrar o governo pela verdade, mas se busca regr-lo pela racionalidade; e isso,
segundo duas formas: pela racionalidade entendida como individualidade soberana (...)
a racionalidade daquele que pode dizer eu, o Estado e a racionalidade daqueles que
205
Cf. nota n 166 do capitulo anterior. O fato de ela ser atual, dentre outras coisas, parece-me indicar
o fato de que ela pensvel, sempre; sempre sujeita a ser revista, questionada, criticada e, em suma,
reivindicada nas relaes entre governantes e governados.
206
Cf. nota n 167 do captulo anterior. Essa caracterstica do liberalismo fica mais clara um pouco mais
frente em Naissance de la biopolitique, quando Foucault analisa o ordoliberalismo alemo cuja lgica
seria a de que no existir o jogo do mercado que preciso deixar livre e em seguida o campo onde o
Estado comear a intervir, pois precisamente o mercado, ou melhor a concorrncia pura, que a essncia
mesma do mercado, no pode aparecer a no ser que se ela produzida, e que se ela produzida por uma
governamentalidade ativa. Teremos ento uma espcie de sobreposio total dos mecanismos de
mercado indexados sobre a concorrncia e da poltica governamental. O governo deve acompanhar de
cabo a rabo uma economia de mercado. A economia de mercado no tira coisa alguma ao governo. Ela
indica ao contrrio, ela constitui o ndice geral sobre o qual preciso colocar a regra que vai definir todas
as aes governamentais. preciso governar para o mercado, muito mais do que governar por causa do
mercado. (FOUCAULT, Michel; Naissance de la biopolitique, op. cit., pp. 124-125.) Ou ento quando
ele diz que o problema da (a ser resolvido pela) poltica liberal agenciar, arrumar o espao
concreto e real no qual poderia ter lugar a estrutura formal da concorrncia. (Idem, p. 137)
110
so governados, aqueles que so governados enquanto sujeitos econmicos e, de uma
maneira mais geral, enquanto sujeitos de interesse.
207
A convergncia, como veremos mais frente, se consolidar, no
aprofundamento que Foucault vai dar questo da governamentalidade, por meio da
noo de (atitude) crtica, que vai fazer com que ele se reaproxime de Kant e dos seus
textos que falam sobre a liberdade.
3.1.2. Governantes e governados, conflito e consenso
Um exemplo do que seria o exerccio dessa nova noo de liberdade como
relao atual entre governantes e governados pode ser encontrado em duas conferncias
207
Idem, pp. 315-316. Essas trs formas de racionalidades governamentais, a sua concomitncia e
sobreposio, fazem, para Foucault, o objeto do debate poltico desde o sculo XIX. Assim, ele
termina esse curso de 1979: o que a poltica finalmente se no ao mesmo tempo o jogo dessas
diferentes artes de governar com os seus diferentes ndices e o debate que essas diferentes artes de
governar suscitam. Eis onde, parece-me, que nasce a poltica.(Idem, pp. 317) Quanto a essa
racionalidade governamental que se pauta pelos governados enquanto sujeitos econmicos ou sujeitos de
interesse (ou seja, a governamentalidade de tipo liberal) remeto o leitor nota n 163 do captulo anterior,
que mostra a diferena entre esse sujeito e o sujeito da razo governamental que gira em torno da noo
de Razo de Estado. Outro ponto que merece ateno que Foucault, ao apontar essa concomitncia de
governamentalidades, liga o marxismo primeirae mais antiga, pois, diz ele: afinal de contas, o que
finalmente algo como o marxismo se no a procura de um tipo de governamentalidade que ser
indexada, com certeza, a uma racionalidade, mas uma racionalidade que no se apresentar dessa forma
como a racionalidade dos interesses individuais mas como a racionalidade de uma histria que se
manifesta, pouco a pouco, como verdade? (Idem, p. 316) preciso, por ltimo, fazer aqui uma
digresso a respeito dessa diferenciao onde uma das modalidades aparece como sendo regrada pela
verdade. Isso pode conduzir a que se entenda que a noo de verdade, de discurso verdadeiro, no se
aplique s outras duas modalidades, o que no corresponde ao que Foucault, como vimos acima, pensa a
respeito dessas duas outras artes de governo: tanto os elementosa estatstica (cf. nota 139 do captulo
anterior)que compem a racionalidade governamental da Razo de Estado, quanto o mercadono caso
do razo governamental liberalso ndices dessas racionalidades porque constituem-se como
verdades, como fonte de dizeres verdadeiros.
111
que Foucault deu, em 1976 e 1978, onde ele aborda a priso, essa instituio que faz
parte de todas as democracias modernas e que ele j havia demonstrado, em Vigiar e
punir, ser de grande utilidade para a legitimao dos mecanismos de controle dessas
sociedadespor meio da fabricao da delinqncia que, por sua vez, passaria a ter
que ser gerida, junto com toda uma coorte de ilegalismos. Ao final da primeira dessas,
diz Foucault:
a questo da priso no pode portanto se resolver, e no pode nem mesmo ser colocada,
nos termos da mera teoria penal. Ela no pode muito mais ser colocada nos simples
termos da psicologia ou da sociologia do crime. No se pode coloca-la, a questo da
priso, do seu papel e da sua possvel desapario, a no ser nos termos de uma economia
e de uma poltica, se quiserem, de uma economia poltica dos ilegalismos. (...) As
questes que preciso colocar ao poder no so: vocs iro ou no fazer parar de
funcionar essas horrveis prises que nos fazem tanto mal alma?quando no somos
prisioneiros e ento nos fazem mal ao corpo. preciso dizer ao poder: termine com essas
tagarelices sobre a lei, acabe com esses seus propalados esforos para fazer respeitar a lei,
diga-nos muito mais um pouco o que voc faz com os ilegalismos. O verdadeiro
problema : quais so as diferenas que vocs, pessoas no poder, se estabelecem entre os
diferentes ilegalismos? Como vocs tratam os seus e como e como vocs tratam os dos
outros? Para que lhes servem os diferentes ilegalismos que vocs gerem? Que benefcios
vocs extraem destes e daqueles?
208
Na segunda:
tomem o caso das prises (no que diz respeito a como as lutas devem ser conduzidas nos
dias atuais). H anos e anos, eu diria, h sculos, em todo caso depois que a priso existe
como tipo de punio no interior dos sistemas penais ocidentais, desde o sculo XIX, toda
uma srie de movimentos, de crticas, de oposies por vezes violentas tiveram cabo a
fim de tentar modificar o funcionamento da priso, a condio do prisioneiro, o estatuto
que eles tm seja na priso, seja depois. Ns sabemos que no se trata mais agora, e pela
primeira vez, desse jogo ou dessa resistncia, dessa posio assumida no interior mesmo
do jogo; trata-se de uma recusa propriamente ao jogo. O que ns dizemos : no mais
prises nenhumas. E quando, a essa espcie de crtica massiva, as pessoas razoveis, os
legisladores, os tecnocratas, os governantes perguntam: Mas ento o que vocs
querem?, a resposta : No cabe a ns dizermos com que molho queremos ser
devorados: ns no queremos mais jogar esse jogo da penalidade; ns no queremos mais
jogar esse jogo das sanes penais; ns no queremos mais jogar esse jogo da justia.
209
Em ambos esses casos, v-se, h a sinalizao no sentido de uma relao direta, sem
mediao, entre governantes e governados. a, nessa relao, que est a possibilidade
208
FOUCAULT, Michel; Prisons: la chute des murs?, in Vacarme, n 29, automme 2004, p. 145.
209
FOUCAULT, Michel; La philosophie analytique de la politique, in DE II, texto n 232, pp. 543-544.
112
de mais ou menos liberdade e no no estabelecimento de toda uma rede de instituies
pretensamente encarregadas de assegura-la.
E a poltica? Bem, essa deixa de ser a instncia em que diferentes noes de
liberdade se digladiam e definem o conjunto de instituies que devem existire como
elas devem operara fim de assegurar essa ou aquela definio, esse ou aquele
consenso, para situar-se no espao de um dilogo direto cujo resultado no sabido de
antemoe que pode ser, inclusive, como diz o prprio Foucault, a necessidade de se
pr fim ao jogo.
E o direito? Bem, esse deixa de ser um conjunto normativo decorrente de uma
cesso inicial, que constitui o chamado cidado, para tornar-se uma espcie de lao
espontneo que une pessoas que sofrem frente aos abusos de poder e que d ensejo a
uma cidadania internacional que no deve depender dos governos para agir ou tomar
iniciativa. a isso o que Foucault passou a chamar de direito dos governados: um
direito mais preciso, mais historicamente determinado que os direitos do homem: ele
maior que aquele dos administrados e dos cidados; ns ainda no lhe formulamos uma
teoria, diz ele em 1977, em artigo que defende a no extradio do advogado do grupo
terrorista Baader-Meinhof, preso na Frana, para a Alemanha
210
. Em, 1981, numa
conferncia de imprensa que anunciava a criao, em Genebra, do Comit Internacional
Contra a Pirataria, ele escreve e l, logo em seguida, um pequeno texto em que anuncia
os trs princpios que poderiam passar a reger um direito nesse sentido:
1) Existe uma cidadania internacional que tem os seus direitos, que tem os seus deveres
e que se engaja em se levantar contra todos os abusos de poder, quaisquer que sejam os
autores, quaisquer que sejam as vtimas. Afinal de contas, ns somos todos governados e,
como tal, solidrios.
2) Porque eles pretendem ocupar-se da felicidade das sociedades, os governos se arrogam
o direito de passar para o balano de ganhos e perdas a infelicidade dos homens que as
suas decises provocam ou que as suas negligncias permitem. um dever dessa
210
FOUCAULT, Michel; Va-t-on extrader Klaus Croissant?, in DE II, texto n 210, p. 362.
113
cidadania internacional sempre fazer valer aos olhos e aos ouvidos dos governantes as
infelicidades dos homens da qual no verdade que eles no sejam responsveis. A
infelicidade dos homens no deve jamais ser a sobra muda da poltica. Ela funda um
direito absoluto de se levantar e de se dirigir queles que detm o poder.
3) preciso recusar a partilha de tarefas que, muito freqentemente, nos proposta: que
cabe aos indivduos se indignar e falar; e aos governos refletir e agir. verdade: os bons
governos adoram a santa indignao dos governados, contanto que ela permanea lrica.
Eu acho que preciso se dar conta que muito freqentemente so os governantes que
falam, no podem e no querem nada alm de falar. A experincia mostra que pode-se e
deve-se recusar o papel teatral da pura e simples indignao que nos proposto. Anistia
Internacional, Terra dos Homens, Mdicos do Mundo so iniciativas que criaram esse
novo direito: o dos indivduos privados intervindo efetivamente na ordem das polticas e
das estratgias internacionais. A vontade dos indivduos deve se inscrever numa
realidade da qual os governos tm querido se reservar o monoplio, esse monoplio que
preciso deter pouco a pouco e a cada dia.
211
So sempre os indivduos, em carne e osso, que sofrem diante do podermas
que tambm podem se alegrar, ou melhor, gozar, os elementos a compor o jogo ou os
jogos que Foucault vislumbra como sendo aqueles que lhe interessam
212
porque neles
reside a possibilidade sempre nova da liberdade. Os adversrios podem ser os
administradores das prises, os tericos do direito ou os polticos que legitimam a
existncia de uma instituio tal como a priso, como tambm podem ser os polticos e
tecnocratas responsveis por medidas que fazem com que, globalmente, pessoas
queiram abandonar sua terra natal, arriscando-se em travessias das quais no sabem se
vo sair vivos ou no. Ou, ento, podem ser os prprios chefes de Estado, como foi o
211
FOUCAULT, Michel; Face aux gouvernements, les droits de lhomme, in DE II, texto n 355, pp.
1526-1527.
212
Isso se estende tambm literatura, como d exemplo o texto, de 1977, que introduz uma coletnea
que ele viria a organizarmas que acabou virando um outro livro, posterior, em parceria com a
historiadora Arlette Fargede registros administrativos do Hospital Geral e da Bastilha, com os quais
tinha se deparado ao longo dos anos. Esses registros do notcias de acontecimentos relativos a homens e
mulheresvidas obscuras, infames, existncias que so destinadas a passar sem deixar trao
algumque, por algum motivo, vieram a entrar em contato com essas instituies e, para Foucault,
ainda que nenhum valer jamais a menor passagem de Tchekhov, de Maupassant ou de James
(FOUCAULT, Michel; La vie des hommes infmes, in DE II, texto n 198, p. 253), teriam balanado
nele mais fibras do que aquilo que ordinariamente chamamos de literatura (Idem, p. 238), dada a sua
intensidade, o seu ardor; o seu critrio de seleo teria, ento, se pautado pelo fato de que houvesse nas
suas infelicidades, nas suas paixes, nos seus amores e nos seus rancores qualquer coisa de cinza e de
ordinria aos olhos daquilo que se tem habitualmente como sendo digno de ser contado; que entretanto
elas tenham sido atravessadas por um certo ardor, que tenham sido animadas por uma violncia, uma
energia, um excesso na infelicidade, a vilania, a baixaria, a teima ou a infelicidade que lhes davam aos
olhos daqueles em volta, e proporo mesmo da sua mediocridade, uma espcie de grandeza assustadora
ou lamentvel. Eu parti busca dessas espcies de partculas dotadas de uma energia tanto maior quanto
elas so tanto menores e difceis de discernir (Idem, p. 240)
114
caso do presidente francs Franois Mitterrand: quando este assume, em 1981, o
governo francs, perguntam a Foucault o qu se pode esperar de um governo socialista,
ao que ele responde:
essa eleio foi vista por muitos como uma espcie de acontecimento-vitria, isto , uma
modificao da relao entre governantes e governados. No que os governados tenham
assumido o lugar dos governantes. Afinal de contas, tratou-se de um deslocamento na
classe poltica. Entra-se em um governo de partido com todos os perigos que isso
comporta, e isso no pode ser esquecido. Mas o que est em jogo a partir dessa
modificao saber se possvel estabelecer entre governantes e governados uma relao
que no ser uma relao de obedincia, mas uma relao na qual o trabalho ter um
papel importante.
213
O dilogo que interessa a Foucault, a sua poltica, portanto, pode e deve se dar
em todos esses nveis: local, nacional, global. E o que permite que isso se d
justamente essa caracterstica de no mediao. Diariamente, cada um de ns se depara
com instncias diversas de poder, que se situam nesses trs nveis. O poder, seu
exerccio, essa tcnica pastoral de conduo de condutas, por acaso, no estava, nessa
mesma poca, nos mostrando Foucault que funciona operando uma totalizao, ao
mesmo tempo que uma singularizao, uma individualizao
214
? Pois bem, ento, a
partir do momento em que consigamos enxergar isso, poderemos deixar de acreditar que
a poltica no seja algo que passe pelo corpo de cada um de ns, por nossa singularidade
e que, ao mesmo tempo, no possamos nos importar com causas de pessoas que sofrem
at mesmo em outros locais da terra que no os nossos pases, as nossas naes, as
nossas repblicas, essas mnadas que a teoria poltica h trezentos e cinqenta anos vem
apontando como os nicos e exclusivosporque nela que ocorre essa transformao,
dizem-nos, necessria, de indivduo em cidadolugares de exerccio da poltica.
Enquanto governados, mostra-nos Foucault, temos o direito de levantar questes
queles que nos governam ou que querem nos governar, sejam eles nossos pais, nossos
213
FOUCAULT, Michel; Est-il donc important de penser?, in DE II, texto n 296, p. 998.
214
Cf. nota 149 do captulo anterior.
115
cnjuges, patres, orientadores, sndicos de condomnio, nossos planejadores urbanos,
administradores de todo tipoinclusive da justia, membros de assemblias
legislativas, gestores pblicos, governadores, presidentes, imperadores ou candidatos a
tal. E desse direitoque por sua vez decorre da nossa capacidade crtica, essa que,
como veremos adiante, Foucault define como a arte de no ser assim governado
215

que emerge uma possibilidade da qual j falamos acima

216
: a possibilidade da
sublevao.
Na viso de Foucault, que em 1978 tinha tudo issoliberdade, governantes e
governados, governametalidadena cabea, foi isso o que os iranianos fizeram na sua
revoluo
217
: se deram conta de que nesse jogo entre governados e governantes,
entre liberdades, onde o que est sendo jogado a liberdade, no restava outra
alternativa. Em maio de 1979, quando comeava a ficar claro que o governo islmico
do Ayatollah Khomeini no tinha escrpulos em assassinarou, no mnimo, cortar as
mos(d)aqueles que fugissem a seus ditames, Foucault publica um artigo no Le
Monde, em que, de incio, define essa ao, vinculando-a a uma irredutibilidade:
porque nenhum poder capaz de torna-la absolutamente impossvel: Varsvia ter
sempre o seu gueto revoltado e os seus esgotos apinhados de insurgentes. E porque o
homem que se subleva finalmente sem explicao: necessrio um dilaceramento que
215
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), Bulletin de la socit
franaise de philosophie, ano 84, n 2, Avril-Juin, 1990, p. 38.
216
Cf. nota 80 do captulo anterior.
217
Acima, ao falarmos de sublevao e da sua diferena em relao revoluo, fizemos isso por meio de
uma citao de um texto de 1979, em que Foucault lamenta a morte do amigo Maurice Clavel. Agora,
citamos um trecho desse mesmo artigo, em que Foucault lana mo de uma compreenso sua a respeito
da liberdadecomo que para mostrar que essas duas coisas, liberdade e sublevao, caminham juntas, a
segunda sendo um horizonte sempre presente da primeira: E to simplesmente, to corajosamente ele
a tinha colocado (a liberdade) naquilo que acontece, por excelncia, para neg-la. Ele a via prxima ao
relmpago que atordoa, ao claro Divino, quilo que torna ao avesso, no homem, o prprio homem. A
liberdade no estava para ele nos recantos da reflexo, na sabedoria do escravo mantido em cativeiro e
nem no pensamento do filsofo que cr reconhece-la sob o rosto necessrio da totalidade. Ele a capturava
no inevitvel acontecimento que rompe tudo e o Todo. afrontando a extrema e singular vontade de
Deus que se livre. Telogo abrupto, fazia da fora invencvel da Graa o momento de liberdade.
(FOUCAULT, Michel; Vivre autrement le temps, in DE II, texto n 268, p. 789.)
116
interrompe o fio da histria e os seus longos encadeamentos de razes, para que um
homem possa, realmente, preferir o risco da morte certido de ter que obedecer.
218
E em que, em seguida, especula a respeito da revoluoela constituiu um gigantesco
esforo para aclimatar a sublevao no interior de uma histria racional e
controlvel
219
para, ento, se fazer a pergunta que d ttulo a esse artigo: intil
sublevar-se? Diz Foucault, a esse respeito:
ningum tem o direito de dizer: revolte-se por mim, disso depende a liberao final de
todo homem. Mas eu no estou de acordo com aquele que diria: intil sublevar-se,
sempre ser a mesma coisa. No se faz a lei a quem arrisca a sua vida diante de um
poder. Tem-se ou no razo de se revoltar? Deixemos a questo em aberto. Subleva-se,
eis um fato; e eis por onde a subjetividade (no aquela dos grandes homens, mas aquela
de um Joo-Ningum) se introduz na histria e lhe d seu alento. Um delinqente joga a
sua vida contra os castigos abusivos; um louco no agenta mais ser enclausurado e
destitudo; um povo recusa o regime que o oprime. Isso no torna inocente o primeiro,
no cura o segundo e no assegura ao terceiro os porvires prometidos. Ningum, por
outro lado, proibido de lhes ser solidrio. Ningum proibido de achar que essas vozes
confusas cantam melhor que as outras e dizem o fino substrato do verdadeiro. Basta que
elas existam e que elas tenham contra si tudo isso que se obstina em faze-las se calar, para
que exista um sentido em escuta-las e em buscar o que elas querem dizer. Questo de
moral? Pode ser. Questo de realidade, seguramente. Todos os desencantos da histria
nada conseguiro contra elas: porque existem tais vozes que o tempo dos homens no
tem a forma de uma evoluo, mas a da histria, justamente.
220
Esse conceito era um que, pode-se ler na aula de 5 de maro de 1978 do curso Scurit,
territoire, population, Foucault teve dificuldade em conceber: nessa aula, que sucede a
anlise que ele faz do pastorado enquanto conduo de condutase que foi abordada
acima
221
ele trata daquilo a que ele d o nome de crise do pastorado e comea por
dizer que o pastorado, desde o seu bero, foi acompanhado de uma relao de
confronto, de hostilidade, de guerra com alguma coisa que difcil chamar de revoltas
de conduta, na medida em que a conduta, essa forma a de conduta, em todo caso, no
existia ainda de forma clara
222
dando o exemplo das seitas gnsticas que tiveram
lugar no Oriente-Mdio ao longo dos sculos II, III e IVpara, em seguida, entregar-se
218
FOUCAULT, Michel; Inutile de se soulever?, in DE II, texto n 269, p. 791.
219
Idem, ibid.
220
Idem, p. 793.
221
Cf. infra, nota 136.
222
FOUCAULT, Michel; Scurit, territoire, population; op.cit., p. 198.
117
a uma especulao a respeito de qual seria o melhor nome para tais revoltas:
insubmisso, dissidncia? O termo ao qual acaba chegando e que ele cr, nessa ocasio,
ser o mais prximo daquilo que ele quer dizer
223
ainda que a palavra seja mal
construda, contra-conduta, ou, luta contra os procedimentos postos em marcha
para conduzir os outros
224
. Seis meses depois, como vimos acima
225
, ele j est usando
o termo sublevao para referir-se aos acontecimentos no Ir; e pouco mais de um ano
depois, a clareza a respeito do que tinha acontecido naquele pas autorizava-o a se
dirigir em carta aberta ao seu Primeiro-Ministro, Mehdi Bazarganum prestigioso
mediador entre a corrente laica de defensores dos direitos humanos e os religiosos, que
logo viria a demitir-se do cargo, contam-nos os editores dos Dits et critspara, diante
das execues sumrias que comeavam a ocorrer, lembrar-lhe de uma conversa que
ambos haviam tido em meio ao processo revolucionrio, em setembro do ano anterior,
quando ambos concordaram que um governo, seja ele qual forislmico, democrtico,
liberal, popular, possui obrigaes muito pesadas em relao queles que por ele
so governados, o direito a um julgamento justo sendo uma das principais, a forma com
que se do os processos polticos sendo uma pedra de toque para o poder pblico
institudo: eu no tenho, entenda-se bem, Sr. Primeiro-Ministro, termina Foucault
dizendo,
nenhuma autoridade para me dirigir assim sua pessoa. A no ser a permisso que o
senhor me deu, fazendo-me compreender, por ocasio do nosso primeiro encontro, que
223
E isso que ele quer dizer est condensado, eu diria, no seguinte trecho: se [portanto] o pastorado um
poder que tem por objetivo a conduta dos homens, eu creio que, correlativamente a isso, apareceram
movimentos to especficos quanto esse poder pastoral, movimentos especficos que so resistncias,
insubmisses, algo que se poderia chamar revoltas especficas de conduta, a ainda deixando palavra
conduta toda a sua ambigidade. So movimentos que tm por objetivo uma outra conduta, isto :
querer ser conduzido de outra forma, por outros condutores e por outros pastores, rumo a outros objetivos
e outras formas de salvao, por meio de outros procedimentos e de outros mtodos. So movimentos
que procuram tambm, eventualmente, em todo caso, escapar conduo dos outros, que procuram
definir para cada um a maneira de se conduzir. (Idem, ibid.)
224
Idem, p. 205.
225
Cf. infra, nota n 27.
118
para o senhor, governar no um direito anelado, mas um dever extremamente difcil.
Cabe ao senhor fazer com que esse povo no venha jamais a se arrepender da fora sem
concesso com a qual ele acaba de se liberar a si mesmo.
226
Mas, a sublevaoa de um prisioneiro, de um louco ou de um povo inteiro
apenas uma das possibilidades nos jogos entre governantes e governados, um recurso
extremo. As relaes que ocorrem entre esses dois plos, desde que entendidas
enquanto jogo estratgico, enquanto relaes que possuem um carter agonsticoem
que, como vimos acima
227
, se d uma provocao permanente entre a recalcitrncia
do querer (ou a intransitividade da liberdade) e uma vontade de poder, mais do que
uma oposio termo a termo que as bloqueia uma em face outraestaro sempre
sujeitas possibilidade de um dilogo, abertas perspectiva de uma interlocuo, de um
permanente questionamento ou, para usar um termo que Foucault passou a empregar
sistematicamente a partir de 1983, problematizaoonde, inclusive, os intelectuais
de tipo especfico (que ele diz, em 1976, serem aqueles que encontram
obstculos e se expem a perigos na medida em que questionam verdades
estabelecidas partindo do local das especificidades com que lidam para,
eventualmente, atingirem universais), passam a ter um importante papel enquanto
conversores, pontos de cruzamento privilegiados (e no mais principais como os
intelectuais de tipo universal), para uma politizao global
228
. E eis a onde comea
toda uma srie de tentativas, por parte de pensadores diversos, de integr-lo ao circuito
de pensamento que gira em torno da idia de consenso, de possibilidade de
entendimento baseado numa suposta capacidade comunicativa, ou de um agir
comunicativo e que tido como prprio poltica: nomeadamente, de relacionar o seu
pensamento quele de Hannah Arendt e de Jrgen Habermas.
226
FOUCAULT, Michel; Lettre ouverte Mehdi Bazargan, in DE II, texto n 265, p. 782.
227
Cf. infra, nota n 169.
228
Cf. FOUCAULT, Michel; La fonction politique de lintellectuel, in DE II, texto n 184, pp. 109-114.
119
Esses dois pensadores enfatizam a poltica, opondo-a ao uso da fora: no caso da
primeira, ao totalitarismo, no caso do segundo, a um agir que no seria comunicativo,
crdulo da possibilidade de entendimento, mas sim instrumental. Em ambos os casos,
as fichas so depositadas no dilogo, na tentativa de encontrar entendimentos,
consensos. Seria isso o que permitiria afrontar o poderque visto como o uso da
fora, diluindo-o, anulando-o, no deixando brechas para o seu aparecimento. Os
problemas do mundo moderno, as guerras, as injustias, parecem dizer-nos esses dois
pensadores, estariam na falta de poltica, ou seja, na falta do exerccio do dilogo:
haveria pouca poltica no mundo, isto querendo dizer que h pouco dilogo, pouca
comunicao, que a capacidade racional do homem no est sendo posta em prtica.
Um pouco como dizendo que a sociedade civil, enquanto instncia mediadora, espao
moral entre governantes e governados, no estaria funcionando a contento, que ela
precisa de uma reforma, de uma injeo de uma substncia qualquer que lhe permitisse
passar a agir de acordo com a sua finalidade precpua de instrumento de uma
liberdadej previamente definida, uma condio humana, quase um destino, para no
dizer uma condenao, que est sendo atravancada
229
. Mas, essas tentativas de
229
Esses autores estariam provavelmente de acordo com a afirmao de Norberto Bobbio de que a
liberdade, ao contrrio da igualdade, um valor que indica um estado e no uma relao (agradeo a
Maria Luiza Tonnelli o ter me chamado a ateno para essa diferenciao feita por Bobbio)afinal, no
Arendt que, em O que liberdade?, define a ao, na medida em que livre como aquela que brota
de um princpio que no se exaure na ao a que d ocasio (a honra ou glria, o amor
igualdade, a distino ou a excelncia ou ainda, o medo, a desconfiana ou o dio sendo os
exemplos citados desses princpios) , tendo, portanto, uma validade universal, no se ligando a
nenhuma pessoa ou grupo em especial (ARENDT, Hannah, O que liberdade?, in Entre passado e
futuro;So Paulo, Perspectiva, 2005, p. 199, grifo meu) e a faculdade da liberdade, em contextos de
civilizaes petrificadas e decadentes, como a pura capacidade de comear, que anima e inspira todas
as atividades humanas e que constitui a fonte oculta de todas as coisas grandes e belas (Idem, pp. 217-
218, ibid.)? Tambm, a princpio, eles pareceriam estar distantes enquanto pensadores que almejam
uma liberdadedos liberais que, como vimos, a temem a idia que Arendt procura passar quando
afirma que o credo liberal um que diz que quanto menos poltica mais liberdade (Idem, p. 195) e
que o liberalismo no obstante o nome, colaborou para a eliminao da noo de liberdade do mbito
poltico (Idem, p. 202). Mas ser que essa idia de que a liberdade seja um estadoalgo que nos
remete a uma paz encontradae no uma relaoalgo vivo, pulsante, em abertono se aproxima
de uma viso, como a liberal, que a quer, mas desde que dentro de determinados parmetros, tais como
seriam aqueles que definiriam, poderamos dizer, uma verdade da liberdade? Os esforos de Arendt no
120
aproximar o pensamento de Foucault desse tipo de discurso no esbarrariam justamente
nessa mediao, nesse esquema que prev uma sociedade civil e um Estado? No
mostrou ele que, como diz no resumo do curso Naissance de la biopolitique, muito
mais do que fazer da distino Estado-sociedade civil um universal histrico e poltico
que pode permitir interrogar todos os sistemas concretos, pode-se tentar ver nela uma
forma de esquematizao prpria a uma tecnologia particular de governo?
230
E, nesse
mesmo resumo, que entre a sociedade poltica e liberalismoessa tecnologia
governamentalh ligaes estreitas na medida em que esse ltimo tem procurado na
lei uma regulao no por um juridismo que lhe seja natural, mas porque a lei define
formas de intervenes gerais de medidas particulares, individuais, excepcionais e
porque a participao dos governados na elaborao da lei, num sistema parlamentar,
constitui o sistema mais eficaz de economia governamental
231
e que aquilo que recebe
o nome de vida poltica constituda pelo liberalismoentendido como a questo
do governar alm da contana medida em que a vida poltica existe no momento
em que a prtica governamental limitada no seu excesso possvel pelo fato de que ela
objeto pblico quanto a seu bem ou mal, quanto ao seu demais ou de menos?
232
Foucault provavelmente diria que o problema no mundo, hoje, no o de falta de
poltica, mas de excesso delapelo menos dessa poltica que, ao se restringir busca de
sentido de definir as condies em que uma verdadeira poltica deve se darlembrando sempre que, para
ela, a, na poltica, somente, que mora uma liberdade, pois esta a razo de ser da primeirano
caminham nesse sentido? Mas Arendt parece ignorar que a doutrina liberal e o exerccio da poltica
com seus respectivos espaos pblicos e democrticos, tm tido ao longo dos ltimos 350 anos uma
convivncia extremamente cordial, pacfica e, at mesmocomo as prises que Foucault mostra terem,
desde o incio, sido criticadas e objeto de inmeras propostas de reformacoroada por um sucesso. Elas
tm agido em parceria; e Arendt parece no se dar conta disso, dando sempre nfase ao presente como
uma experincia poltica na qual vige uma tendncia ao totalitarismo (Cf. idem, p. 195).
230
FOUCAULT, Michel; Naissance de la biopolitique, in DE II, texto n 274, p. 820.
231
Idem, p. 822, grifo meu.
232
Idem, pp. 822-823.
121
consensos, no percebe que faz parte, um elemento de uma tecnologia de poder
chamada liberalismo.
Para Foucault, o que necessrio uma nova poltica; como diz na passagem,
acima citada
233
, de uma entrevista de 1984: uma poltica como uma tica. E
precisamente essa entrevista, na qual dialoga com diversos tericos da poltica, um dos
momentos em que ficam mais claras as divergncias em relao a Arendt e Habermas,
essas duas referncias atuais do pensamento poltico, da filosofia poltica. Seus
interlocutores lhe perguntam se ele se consideraria um pensador anti-poltico, na
medida em que seu trabalho parece querer estremecer a idia, defendida por esses
dois pensadores, de que o poder pode ser um consenso, uma esfera de
intersubjetividade, uma ao comum, ao que ele responde que a idia de uma poltica
consensual pode efetivamente, num determinado momento, servir seja de princpio
regulador, seja sobretudo de princpio crtico em relao a outras formas polticas; mas
eu no creio que isso liquide o problema da relao de poder e d o exemplo de
iniciativas que tm tido lugar em pases democrticos nas quais se tenta fazer funcionar
a justia penal sob uma outra forma, dando a grupos ou a lderes dentro dos grupos
uma certa forma de autoridade que obedece a outras regras e a outros instrumentos:
ela, diz ele, produz efeitos que no so propriamente vlidos na medida mesma em que
no so estatais, que no passam pela mesma rede de autoridade.
234
A conversa se
aprofunda, ento, quando um dos interlocutores volta a se referir concepo arendtiana
do poder, dizendo que essa autora vislumbra, por um lado, um poder que une as pessoas
em torno de coisas que elas no poderiam ter realizado de outro modo, que as liga no
sentido de que elas tm, em conjunto, uma capacidade da qual elas no disporiam se
233
Cf. infra, nota n 180.
234
FOUCAULT, Michel; Politique et thique: une interview, in DE II, texto n 341, p. 1407.
122
estivessem sozinhas e que supe uma comunidade de pontos de vista, que pode
tambm implicar relaes de subordinao, porque uma das condies necessrias dessa
ao comum pode ser a de ter cabeas, ou lderes mas que no so relaes de
dominao; por outro lado, continua esse interlocutor, ela conceberia um outro aspecto
do poder, que pe em jogo, de maneira inequvoca, relaes de dominao de certos
indivduos sobre outros. A pergunta que esse interlocutor ento lhe faz se ele
reconheceria esses dois aspectos do poder ou somente o segundo, ao que Foucault
retruca que, de fato, existe essa perspectiva arendtiana que dissocia as relaes de poder
das relaes de dominao, mas que ele se pergunta se essa distino no ser um
pouco verbal na medida em que a rede constituda pelas relaes de poder no
permite tanto uma distino categrica: nada prova, por exemplo, que na relao
pedaggicaisto , na relao de ensino, essa passagem que vai daquele que sabe mais
quele que sabe menosa autogesto seja aquilo que d os melhores resultados; nada
prova ao contrrio que isso no bloqueie as coisas.
235
A conversa avana mais um
pouco, quando esse ou outro interlocutor ento lhe diz que ainda que empiricamente
ele tenha razoe que o modelo do consenso seja utpico, uma mera possibilidade
ficcional, ainda assim poderia em certo sentido ser melhor, mais saudvel, mais
libertadorassocie a isso os valores positivos que quiserse o consenso permanecesse
para ns um objetivo a ser alcanado, muito mais do que um objetivo que ns
rejeitamos e declaramos fora do nosso alcance. Foucault ento diz que concorda, que
esse seria o seu pensamento desde que entendido como, digamos, princpio crtico.
Algum ento, imediatamente, lhe pergunta: princpio regulador? e na resposta a
essa ltima pergunta que fica clara, em definitivo, a diferena de pontos de vista:
235
Idem, p. 1408.
123
eu no diria talvez princpio regulador, isso seria ir muito longe porque, a partir do
momento em que voc diz princpio regulador, voc admite que justo em funo
daquilo que o fato deve ser organizado, dentro dos limites que podem ser definidos pela
experincia ou pelo contexto. Eu diria muito mais que talvez uma idia crtica a se
levar em conta permanentemente: perguntar-se qual a parte de no-consensualidade que
est implicada numa tal relao de poder, e se essa parte de no-consensualidade
necessria ou no, e ento se pode interrogar toda relao de poder dentro dessa medida.
Eu diria, no limite: no necessrio ser favorvel consensualidade, mas necessrio ser
contra a no-consensualidade.
236
A busca da consensualidade enquanto princpio crtico e no regulador quer justamente
dizer isso: que todas as relaes de poder, de fora, so passveis de serem questionadas,
de serem objetos de problematizao, pontos em torno dos quais o dilogo, direto,
imediatoque no passa pela figura obrigatria do cidado, entre governantes e
governados, pode se dar; mas isso no quer dizer que, frente a esse dilogo, algumas
dessas relaes no possam se justificar, conseguir provar a sua necessidade. Ser contra
a no-consensualidade, portanto, no implica em ser a favor da consensualidade, mas
sim em ter sempre uma atitude crtica com relao a qualquer tentativa de querer
conduzir as nossas condutas: essas tentativas tero, ento, sempre, que mostrar a sua
validade, a sua necessidade e, caso no consigam, eis ento que se pode caminhar rumo
a uma sua eliminao (por meio, inclusive, da sublevao); mas esse processo um
processo caso a caso preciso observar todos os detalhes, ser ao mesmo tempo
extremamente prudente e emprico diz Foucault quando fala sobre essa diferenciao
entre o poder como dominao e o poder como esfera de intersubjetividade e
consenso; um processo em que a liberdade desses dois plos, governantes e
governados, est em jogo, e no uma tomada de partido, via de regra e s cegas, a favor
da consensualidade, uma na qual essa seja um princpio regulador, em que qualquer
sinal de arbtrio descartado de cara como no podendo pertencersob o risco de ter
que se realizar uma revoluo, a nica forma de revolta que os cidados possuem,
236
Idem, pp. 1408-1409, grifo meu.
124
para evitar issoao universo das verdadeiras, racionais e mais saudveis
relaes de poder.
Isso posto, percebe-se que Foucault no compra a idia de que o poder, enquanto
fora, seja algo a ser evitado, ou melhor, que a filosofia poltica deva se dedicar a
encontrar uma nova definio para as relaes de poder de tal modo a que a fora possa
ser completamente descartada, uma espcie de lavanderia para o poder, uma mquina
que fizesse com que a fora no mais tivesse lugar nas relaes entre os homens.
Foucault acha isso impossvel e o diz com todas as letras quando, numa entrevista de
1984, diante de uma pergunta que lhe feita sobre a possibilidade de que uma
comunicao, nas sociedades, mais transparente, pudesse vir a tornar mais
independentes os jogos de verdadetermo to caro a Foucault, ao ponto de ele dizer,
no incio dessa entrevista, que o seu problema sempre foi o de saber como o sujeito
humano entrava nos jogos de verdade
237
das estruturas do poder:
eis a um problema importante que voc coloca; eu imagino que seja um pouco
pensando em Habermas que voc o faz. Eu me interesso bastante naquilo que faz
Habermas, eu sei que ele no est nada de acordo com o que eu digoeu estou um pouco
mais de acordo com o que ele diz, mas h contudo algo que sempre me problemtico:
quando ele atribui s relaes de comunicao esse lugar to importante e, sobretudo,
uma funo que eu diria utpica. A idia de que poderia existir um estado de
comunicao de tal ordem que os jogos de verdade pudessem nele circular sem
obstculos, sem constrangimentos e sem efeitos coercitivos me parece ser da ordem da
utopia. justamente no perceber que as relaes de poder no so algo de mau em si,
algo do qual seria necessrio se livrar; eu creio que no existe sociedade sem relaes de
poder, se essas so entendidas como estratgias pelas quais os homens tentam conduzir,
tentam determinar a conduta dos outros. O problema no portanto o de tentar dissolve-
las na utopia de uma comunicao perfeitamente transparente, mas de se dar as regras de
direito, as tcnicas de gesto e tambm a moral, o thos, a prtica de si, que permitiro,
dentro desses jogos de poder, que se jogue com o mnimo possvel de dominao.
238
O poder para as relaes sociais, assim como o desejocom mostra uma parte
importante da psicanlisepara o indivduo, algo de incontornvel, algo diante do
qual o melhor a fazer assumir que ele existe e sempre existir e que, somente a partir
237
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de liberte, in DE II, texto n 356, p.
1527.
238
Idem, pp. 1545-1546.
125
da que se poder passar a pensar as melhores formas de se lidar com ele e de utiliza-
lo a nosso favor. Desse modo, diz Foucault, na seqncia dessa entrevista:
tem-me sido atribuda com freqncia essa idia (de achar, la Sartre, que O poder o
mal), que est muito distante daquilo que eu penso. O poder no o mal. O poder so
jogos estratgicos. Sabemos muito bem que o poder no o mal! Tome por exemplo as
relaes sexuais ou amorosas: exercer o poder sobre o outro, numa espcie de jogo
estratgico aberto, onde as coisas podem se inverter, no o mal; isso faz parte do amor,
da paixo, do prazer sexual. Tomemos tambm algo que tem sido o objeto de crticas
freqentemente justificadas: a instituio pedaggica. Eu no vejo onde est o mal na
prtica de algum que, num dado jogo de verdade, sabendo mais que o outro, diz-lhe o
que preciso fazer, lhe ensina, lhe transmite um saber, lhe repassa tcnicas; o problema
muito mais saber como se vai evitar nessas prticasonde o poder no pode no estar
presente e onde ele no mau em sios efeitos de dominao que vo fazer com que um
garoto seja submetido autoridade arbitrria e intil de um preceptor, um estudante ao
jugo de um professor autoritrio, etc. Eu acho que necessrio colocar essa questo em
termos de direito, de tcnicas racionais de governo e de thos, de prtica de si e de
liberdade.
239
preciso estar, portanto, atento ao poder; preciso inventar tcnicas que nos
permitam extrair dele benefcios, que nos ajudem a manej-lo de forma a que nas
relaes onde ele se faz presente haja o menos possvel de elementos contrrios nossa
liberdade. E isso no vai acontecer se lhe voltarmos as costas, se lhe negarmos direitos
de cidadania nas nossas sociedades, se fingirmos que ele no existe, fazendo de conta
que ele pode ser eliminado. Mais do que uma consensualidade, eu diria, Foucault
procurou uma conflitualidade, ou seja, que o maior nmero de conflitos possvel venha
tona, que l onde haja verdades muito bem assentadas, exista sempre uma voz para
coloca-las em dvida, problematiza-las, critic-las, em suma, tornar o fcil, difcil.
a isso o que, finalmente, ele vai dar o nome de crtica e que vai faze-lo, como
veremos, se reaproximar de Kant. Mas, por ora, fiquemos com o conflito: na mesma
entrevista, de 1981, a respeito da eleio de Mitterrand na Frana e da expectativa em
relao ao seu governo, em que d uma das mais lapidares definies do que seja a
crticafazer a crtica tornar difceis os gestos fceis demais
240
, Foucault nos
239
Idem, p. 1546.
240
FOUCAULT, Michel; Est-il donc important de penser?, in DE II, texto n 296, p. 999.
126
fala, tambm, de conflito: trata-se (nos processos onde ocorre a transformao poltica)
de tornar os conflitos mais visveis, de torna-los mais essncias do que os simples
confronto de interesses ou os simples bloqueios institucionais. Desses conflitos, desses
confrontos deve surgir uma nova relao de foras da qual o perfil provisrio ser uma
reforma.
241
E algum tempo depois, por ocasio de uma entrevista com mile Maire,
ento secretrio-geral da C.F.D.T (Confderation Franaise Democratique du
Travail)com a qual Foucault manteve uma estreita colaborao, a respeito da
situao na Polniaonde havia sido decretado um estado de guerra, quando seu
interlocutor lhe diz que para elee a instituio que ele ento lidera
a democracia uma exigncia superior, que impe seus limites luta de classes e rejeita
notadamente que essa luta descambe na ditadura (dita provisria) do proletariado. O
que se impe a ns prioritariamente, o que nos situa claramente em relao ao marxismo-
leninismo, para no falar da sua ao prtica, a recusa total de toda ditadura, provisria
ou no, de todos os procedimentos autoritrios, mesmo em vistas da mudana social,
Foucault, ento, teoriza: em relao ao velho dogma da luta de classes, no o conflito
em si que constitui para voc(s) o motor mesmo da transformao. a transformao
que primeira, ela que implica um certo nmero de conflitos.
242
O que leva
transformao, portanto, no , para Foucault, o consenso ou a sua busca, mas o
contrrio: a explicitao de diferenas e essa explicitao depende da capacidade que
se tem de por em dvida os consensos j existentes. Como ele diz sobre as reportagens
de idias, j mencionadas
243
: justamente porque o mundo tem idias (e porque ele as
produz muito continuamente) que ele no conduzido passivamente segundo aqueles
que o dirigem ou aqueles que gostariam de ensin-lo a pensar uma vez por todas. o
pensamento, portanto, e no a poltica, que carrega, por excelncia, para Foucault, o
241
Idem, p. 1000.
242
FOUCAULT, Michel; La Pologne et aprs?, in DE II, texto n 334, pp. 1319-1320.
243
Cf. infra, nota n 25.
127
germe da mudana, a esperana de liberdade, na medida em que ele aquele elemento
capaz de levantar o maior nmero de conflitos. Assim, diz ele que
preciso se livrar da sacralizao do social como a nica instncia do real e parar de
considerar como vento essa coisa essencial na vida humana e nas relaes humanas, isto
, o pensamento. O pensamento, isso existe, para alm e para aqum dos sistemas e dos
edifcios de discursos. algo que freqentemente se esconde, mas anima sempre os
comportamentos cotidianos. H sempre um pouco de pensamento mesmo nas instituies
as mais estpidas, h sempre pensamento mesmo nos hbitos mudos. (...) A crtica (e a
crtica radical) absolutamente indispensvel para toda transformao. Pois uma
transformao que permanecesse no mesmo modo de pensamento, uma transformao
que no seria mais do que uma certa maneira de melhor ajustar o mesmo pensamento
realidade das coisas no seria seno uma transformao superficial. (...) Em
compensao, a partir do momento em que se comea a no poder mais pensar as coisas
como se as pensa, a transformao se torna ao mesmo tempo muito urgente, muito difcil
e plenamente possvel. (...) Portanto, no h um tempo para a crtica e um tempo para a
transformao, no h aqueles que fazem a crtica e aqueles que transformam, aqueles
que so enclausurados numa radicalidade inacessvel e aqueles que so ultimamente
obrigados a fazer as concesses necessrias ao real. De fato, eu creio que o trabalho de
transformao profunda no pode se fazer seno no ar livre e sempre agitado de uma
crtica permanente.
244
244
FOUCAULT, Michel; Est-il donc important de penser?, op. cit., pp. 999-1000.
128
3.2. Captulo 4: Modificaes
Eis o ttulo que Foucault deu primeira parte da sua Introduo a O uso dos
prazeres, volume II da Histria da sexualidade, de 1984, onde explica o que o levou a
alterar o projeto inicial dessa Histria, que, inicialmente, iria se restringir poca
moderna, quando, como vimos, surge a noo de sexualidade
245
. tambm o ttulo que
dou a este captulo, tomando-o emprestado, no para procurar mostrar que Focault tenha
modificado o seu modo de pensar, ou de pensar acerca de certos autores e tradies
filosficas, numa espcie de capitulao perante os seus dizeres e diante das
dificuldades que os conceitos que levantava lhe apresentavam, mas sim no sentido de
que o que ele vinha pensando o levoutalvez o obrigou, em funo da necessidade de
um dilogoa velhas leituras, a re-leituras que, por sua vez, revelaram novos autores l
mesmo onde estava o velho. O que surge dessas re-leituras, portanto, no so os
velhos Kant e Plato, mas outros Kant e Plato, dois autores que Foucault traz para a
atualidade, inteiramente renovados, vivos, ricos, sem nenhum rano de fundadores de
tradies de pensamento, pais de tal ou qual filosofia; como se fossem eles mesmos
aqueles que se modificam, para ns, por meio dos olhos de Foucault.
3.2.1. Kant e a (atitude) crtica
245
Cf. infra, nota n 100.
129
Desde que concebeu o conceito de governametalidadeao longo, como vimos,
do curso de 1978
246
, Foucault o fez ser acompanhado de uma espcie de antdoto: se
o primeiro se define como uma arte de governar que implica uma correta disposio
de coisas e principalmentede pessoas e de suas respectivas condutas, existe
tambm uma outra arte que se v surgir em concomitnciadefronte e como
contrapartida, ou, antes, como parceira e adversriae que a arte de no ser assim
governado
247
, ou a arte da insubmisso voluntria, da indocilidade refletida
248
; em
suma, aquilo que Foucault vai entender como crtica ou atitude crtica e a cujo
respeito ele vai dedicar uma importante conferncia perante a Socit franaise de
philosophie, nesse mesmo e decisivo ano. Eis, ento, o momento em que se inicia uma
srie de trs artigoso primeiro deles sendo, na verdade, essa conferncia e o segundo,
uma aulaem que Foucault vai perseguir a noo de Esclarecimento, justamente essa
noo que Kant havia procurado descrever num pequeno artigo de jornalna verdade,
uma resposta pergunta que esse jornal lhe havia feitopublicado em 1784: O que o
Esclarecimento?; uma srie em que as palavras de Kant vo sendo ouvidas com cada
vez mais ateno e apreo e que vai culminar em algo que um leitor de As palavras e as
coisasessa obra capital, de 1966, jamais poderia sonhar: numa declarao de
filiao, dada no contexto, bastante significativo ao meu ver, de um verbete que o
prprio Foucault escreve, no incio da dcada de 80
249
, sobre si mesmo para o
Dicionrio de Filsofos de Denis Huisman, sob o pseudnimo de Maurice Florence.
246
Cf. infra, nota n 136.
247
Cf. infra, nota n 215.
248
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), Bulletin de la socit
franaise de philosophie, ano 84, n 2, Avril-Juin, 1990, p. 39.
249
O texto publicado em 1984, mas no se sabe ao certo com que antecedncia Foucault o escreveu.
130
Diz, ento, Foucault, iniciando o verbete: Se Foucault de algum modo se inscreve na
tradio filosfica, na tradio crtica que aquela de Kant e poder-se-ia chamar o seu
empreendimento Histria crtica do pensamento.
250
Como que surge, ou ressurge, Kant no pensamento de Foucault? Bom,
justamente atravs disso a que Foucault d o nome de atitude crtica e que ele diz
acompanhar os passos da governamentalidade desde o seu bero:
se lhe reconhecemos a esse movimento da governamentalizao, da sociedade e dos
indivduos ao mesmo tempo, a insero histrica e a amplitude que eu creio ter sido a sua,
parece-me que se poderia colocar junto a isso aquilo que chamar-se-ia a atitude crtica
(...) uma espcie de forma cultural geral, ao mesmo tempo atitude moral e poltica, forma
de pensar, etc. e que eu chamaria to simplesmente a arte de no ser governado, ou ainda,
a arte de no ser governado desse jeito e a esse preo. E eu proporia ento, como
primeirssima definio da crtica, essa caracterizao geral: a arte de no ser assim
governado.
251
Ora, o que ocorre, como diz um pouco mais frente, que
aquilo que Kant descrevia como o Esclarecimento justamente isso que eu tentava h
pouco descrever como a crtica, como essa atitude crtica que se v aparecer como atitude
especfica no Ocidente a partir, creio eu, disso que foi historicamente o grande processo
de governamentalizao da sociedade.
252
E a est: eis que Foucault est nos dizendo, est pensando ao menos, sobre a mesma
pergunta que capturou a ateno de Kant, quase duzentos anos anteso ttulo da
palestra outro, O que a crtica?, mas, como ele diz no comeo, deveria ser um outro,
atrevido demais, diz com ironia: O que o esclarecimento?, como revela no final.
253
250
FOUCAULT, Michel; Foucault, in DE II, texto n 345, p. 1450, grifos do autor.
251
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), op. cit., p. 38.
252
Idem, p. 40.
253
Para a questo da qual eu gostaria de lhes falar no dia de hoje, eu no lhe dei um ttulo. O sr. Gouhier
(que fez a apresentao) quis com indulgncia dizer que devido minha estadia no Japo (e pressa do
seu retorno de l). Deveras, uma muito amvel atenuao da verdade. Digamos que efetivamente, at
esses ltimos dias, eu no tinha ainda achado um ttulo; ou melhor, havia um que me perseguia, mas que
eu no quis escolher. Vocs vero por que: seria indecente (Idem, p. 36), so as quase primeiras
palavras de Foucault nessa ocasio, ao passo que a palestra, depois que a coincidncia do Esclarecimento
kantiano e a atitude crtica esteja consolidada, se encerra assim: vocs vem por que eu no poderia ter
dado, ousado dar um ttulo minha conferncia que teria sido: O que o Esclarecimento? (Idem, p.
53) Nos outros dois escritos sobre o Esclarecimento, como veremos, o ttulo dado homnimo ao de
Kant, tendo Foucault j assumido o seu (indecente) atrevimento.
131
E o que que Foucault diz, nessa conferncia, sobre o Esclarecimento?
Diversas coisas, todas pertinentes, como tambm veremos, ao debate sobre uma
poltica, a uma atualidade poltica e filosfica, a uma prtica questionadora do nosso
presente, de nossa atualidade: nada de um esprito de historiador, ou museolgico,
reverente ou no a uma poca tida como a das Luzes, pois, como disse alguns anos mais
frente, aos seus alunos no Collge de France,
afinal de contas, parece-me de todo que o Esclarecimento, ao mesmo tempo como
acontecimento singular inaugurando a modernidade europia e como processo
permanente que se manifesta na histria da razo, no desenvolvimento e instaurao de
formas de racionalidade e de tcnica, a autonomia e a autoridade do saber, no
simplesmente para ns um episdio na histria das idias. Ele uma questo filosfica,
inscrita, desde o sculo XVIII, no nosso pensamento. Deixemos sua piedade aqueles
que querem que se guarde vivo e intacto a herana do Esclarecimento. Essa piedade
com certeza a mais tocante das traies. No so os restos do Esclarecimento que se trata
de preservar; a questo mesma desse acontecimento e do seu sentido (a questo da
historicidade do pensamento do universal) que necessrio manter presente e guardar no
esprito como aquilo que deve ser pensado.
254
O ttulo que acabou dando a essa conferncia, na verdade, o mais propcioe toda a
pudiccia em torno a repetir o ttulo do artigo de Kant pode ser vista como uma mera
firla diante de uma platia composta por filsofos, ou seja, de gente que,
diferentemente dele (que se declarade novo, provocativamente, pois filsofo ele
certamente quando muito um crtico
255
), supostamente defende o respeito aos
seus pares, ainda mais quando esses so da dimenso de um Kantpois ele vai, nela,
tratar da questo que surge no momento em que ele afirma que o Esclarecimento de
Kant a (sua) (atitude) crtica: ento, se assim , o que viria a ser a crtica de Kant, esse
empreendimento titnico pelo qual esse filsofo alemo ficou (mais) conhecido? Em
outras palavras, o que , afinal, a crtica: a crtica kantiana ou a crtica foucaultiana?:
essa uma das chaves de leitura dessa conferncia.
254
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que les Lumires?, in DE II, texto n 351, pp. 1505-1506.
255
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la critique..., op. cit., p. 41.
132
E eis por que Foucault no se furta em adentrar, ainda que diga que no se
permitiria faze-lo diante de uma platia equivalente de filsofos, numa anlise da
definio kantiana de crtica e do vnculo dessa, nesse pensamento, com a noo de
Esclarecimento. Diz, a esse respeito, que Kant percebia haver uma defasagem
256
entre esses dois conceitos, algo que poderia ser uma oposiona medida em que a sua
crtica viria a ser aquela que, ao Esclarecimento, a essa inservido voluntria ou
indocilidade refletida, marcada, como nos diz a sua insgnia (Aude sapere), pela
ousadia e pela coragem, pergunta: sabes bem tu at onde tu podes saber? reflete tu o
quanto queiras, mas sabes bem tu at onde podes refletir sem perigo?
257
mas que
acabava por ser uma espcie de parceria em que a crtica era situada por ele dentro da
sua empresa de desassujeitamento em relao ao jogo da verdade e do poder, como
tarefa primordial, como prolegmeno a todo Esclarecimento presente e futuro, de
conhecer o conhecimento.
258
E seria precisamente essa defasagem, caracterstica da
concepo kantiana, que teria feito com que o entendimento a respeito do
Esclarecimento tenha tido todo um desenvolvimento, nos sculos que se seguiram, que
o afastou da atitude crtica, do seu aspecto de pregaoe quando Foucault fala desse
aspecto, admite que um pouco ridculo usar essa palavra, de apelo coragem
(em todo caso)
259
e o fez se aproximar, meramente, do projeto crtico de Kant, dessa
empreitada gigantesca de conhecer o conhecimento, dando nfase a um conhecimento
que, por sua vez, se manifestou sob a trplice forma de uma cincia positivista, de um
sistema estatal que se apresentava a si mesmo como razo e como racionalidade
256
Essa parece-me ser a melhor traduo para o termo dcalage.
257
Idem, ibid.
258
Idem, ibid, grifos meus. No artigo de 1984, Foucault diz que, para Kant, a relao entre o artigo do
Esclarecimento e as suas trs crticas uma na qual estas ltimas so de certa forma, o manual de
instrues da razo que se torna maior de idade no Esclarecimento; e inversamente, o Esclarecimento a
era da Crtica. (FOUCAULT, Michel; What is Enlightenment ? (Quest-ce que les lumires?), in DE
II, texto n 339, p. 1386).
259
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que la critique? , op. cit., p. 40.
133
profunda da histria e um estatismo, na forma de uma cincia do Estado
260
. E isso
a tal ponto que a resposta dada por Kant em 1784 questo O que o esclarecimento e
o como ele situou, em face a ela, a sua empresa crtica, essa interrogao sobre as
relaes entre Esclarecimento e Crtica,
vai legitimamente tomar os ares de uma desconfiana ou em todo caso de uma
interrogao cada vez mais suspeitante: de que excessos de poder, de que
governamentalizao, tanto mais incontornvel quanto ela se justifica enquanto razo,
essa razo em si no ela mesma responsvel historicamente?
261
No h dvida de que Foucault, ao falar dessa interrogao, est se referindo
Escola de Frankfurt. De fato, um pouco mais frente, ao reconhecer que o problema do
Esclarecimento afinal de contas o problema da filosofia moderna e que o que ele
est ento procura , longe de um esprito de polmica ou de crtica, marcar as
diferenas e em certo sentido ver at onde se pode multiplicar, demultiplicar, demarcar
umas com relao s outras, desencaixotar, se quiserem, as formas de anlise desse
problema
262
, ele afirma uma fraternidade em relao a essa escola. Mas antes de
fazer isso, faz notar que o destino dessa questo foi diferente na Alemanha do que
aquele que teve na Frana. Na primeira, manteve um prestgio perante o pensamento
social e filosfico, ao passo que, na segunda, no, fundamentalmente por motivos
polticosque fizeram com que, na Frana, houvesse toda uma vinculao do
Esclarecimento temtica da Revoluo, impedindo que aquela fosse pensada enquanto
racionalizao, tal como na Alemanha. Ora, o que Foucault est propondo nessa
ocasio, perante a Sociedade Francesa de Filosofia uma retomada dessa questo
fundamental, ao seu ver: o Esclarecimento. E eis que ele prope, como via para tal,
260
Idem, p. 42. Foucault retoma essa idia um pouco mais frente na palestra, no momento em que se
pe a pensar muito vagamente, outras vias possveis, dizendo que essa questo do Esclarecimento
desde Kant, e seguramente em funo dessa defasagem entre Esclarecimento e crtica que ele introduziu,
tem sido essencialmente colocada em termos de conhecimento, isto , partindo-se disso que foi o destino
histrico do conhecimento no momento da constituio da cincia moderna. (Idem, p. 47)
261
Idem, p. 42.
262
Idem, p. 45.
134
algo que no nada mais nada menos do que aquilo que ele vinha fazendo desde o seu
primeiro livro: uma prtica que chamaramos de histrica-filosfica que consistiria
em:
fazer-se a prpria histria, de fabricar, como que por fico, a histria que ser
atravessada pela questo das relaes entre as estruturas de racionalidade que articulam o
discurso verdadeiro e os mecanismos de assujeitamento que a eles so ligados, questo na
qual v-se bem que ela desloca os objetos habituais e familiares aos historiadores na
direo do problema do sujeito e da verdade, da qual os historiadores no se ocupam.
V-se igualmente que essa questo insere o trabalho filosfico, o pensamento filosfico, a
anlise filosfica em contedos empricos desenhados precisamente por ela. Da, se
quiserem, que os historiadores, diante desse trabalho histrico ou filosfico vo dizer:
sim, sim, com certeza, talvez, em todo caso no nunca efetivamente isso, o que o
efeito de embaamento devido a esse deslocamento rumo ao sujeito e a verdade do qual
eu falava. E que os filsofos, mesmo se eles no adquirem todos ares de galinhas
dangola ofendidas, geralmente pensam: a filosofia, apesar de tudo, bem outra coisa,
devendo-se isso ao efeito de queda, devido a esse retorno a uma empiricidade que no
tem para si nem mesmo o ser garantida por uma experincia interior.
263
A anlise do problema do Esclarecimento, essa questo fundamental que Foucault est
dizendo que preciso retomar, pode ser, portanto, equivalente questo das relaes
dos poderes, da verdade e do sujeito; e, faz ele notar, uma questo que, ainda que
tenha surgido no mbito da modernidade, pode ser aplicada indistintamente a qualquer
poca
264
. E essa questo , igualmente, para Foucault, a questo da crticao que
permite que se entenda a autodenominao global do seu trabalho como histria crtica
do pensamento:
...vemos que a morada da crtica essencialmente o feixe de relaes que amarram um
ao outro ou uma s outras duas, o poder, a verdade e o sujeito. E se a
governamentalizao deveras o movimento pelo qual se tratava na realidade mesma de
assujeitar os indivduos por meio de mecanismos de poder que se arrogam uma verdade,
pois bem! eu diria que a crtica o movimento por meio do qual o sujeito se d o direito
de interrogar a verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de
verdade,
j havia enunciado ele um pouco antes
265
.
263
Idem, pp. 45-46.
264
No se tratar de dizer que os gregos do sculo V so um pouco como os filsofos do sculo XVIII
ou ainda que o sculo XII j era uma espcie de Renascimento, mas de tentar ver sob que condies, ao
preo de que modificaes ou de que generalizaes pode-se aplicar a qualquer momento da histria essa
questo do Esclarecimento, diz ele. (Idem, pp. 46-47)
265
Idem, p. 39.
135
Ou seja, o que Foucault faz nessa conferncia apresentar um resumo do seu
trabalho at entoe de uma forma bem mais clara do que todas as tentativas
anteriores, na medida em que comea a reconhecer que as relaes de poder se do no
exerccio de dizeres verdadeiros que se dirigem a um sujeito, entendido como uma
relao a si, como uma reflexividade de si sobre si mesmoao mesmo tempo em que
mostra que esse mesmo trabalho pode servir, serve na formulao de uma resposta
alternativa s respostas que a filosofia alem vinha dando questo do sentido do
Esclarecimento. A esse respeito, diz Foucault, rumo ao fechamento da conferncia, que
a defasagem, acima apontada
266
, inaugurada por Kant, deu lugar a um procedimento de
anlise que poderia se chamar um inqurito na legitimidade dos modos histricos do
conhecimento, ou, em outras palavras um procedimento que carrega consigo a
pergunta: que falsa idia o conhecimento faz de si mesmo e a que uso excessivo ele se
encontrou exposto, a que dominao por conseguinte, ele se encontrou ligado? Essa
seria a questo, esclarecedora, de alguns filsofos do sculo XVIII, bem como de
Dilthey e de Habermas, frente qual a prtica histrico-filosfica que ele acabava de
descrever viria a poder formular uma alternativa, uma opo na qual a abordagem no
seria mais o problema do conhecimento, mas o do poder
267
um poder, bem-
entendido, que percebido sempre como relao num campo de interaes, algo a ser
pensado dentro de uma relao indissocivel com as formas de saber e de tal maneira
a ser visto associado a um domnio de possibilidade e, por conseguinte, de
reversibilidade, de reverso possvel e no como dominao, mestria, a ttulo de dado
fundamental, de princpio nico, de explicao ou de lei incontornvel
268
. A questo
do Esclarecimento e dos efeitos de coero que se fazem presentes nas positividades
266
Cf. infra, nota n 256.
267
Idem, p. 47.
268
Idem, p. 52.
136
onde se d um conhecimento, poderia ento deixar de diluir-se ou dissipar-se num
retorno destinao legtima do conhecimento e numa reflexo sobre o
transcendental ou quase-transcendental que o fixa, de deslocar-se em direo crtica
entendida no sentido kantiano, para fazer um caminho inverso, que parte da deciso
de no ser governado, da atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como
dizia Kant, da sua minoridade, questo de atitude, questionando, ento, o
conhecimento e a sua relao com a dominao
269
. Ou seja, eu diria, uma forma de
compreender o Esclarecimento como tendo uma preocupao primordial com a
liberdade.
E, de fato, esse vai ser o diferencial dos dois outros escritos de Foucault sobre o
Esclarecimento: a questo da liberdade; questo eminentemente poltica, mas que
Foucault passa a aproximar de uma tica. Se na conferncia sobre O que a crtica, o
fundamental o vnculo, a afirmao de que o Esclarecimento a prpria crtica (e
vice-versa), o que Foucault mostra nesses dois outros momentos que ele o que
carrega consigo, nos dias atuais, a possibilidade da liberdadecomo que confirmando o
que havia dito na entrevista a Didier Eribon, em 1981
270
, de que no h um tempo para
a crtica e um tempo para a transformao, no h aqueles que fazem a crtica e aqueles
que transformam, aqueles que so enclausurados numa radicalidade inacessvel e
aqueles que so ultimamente obrigados a fazer as concesses necessrias ao real. A
liberdade est ao alcance de cada um, aqui e agora, em cada instante que nos
relacionamos com o outro, pois ela relao.
Em ambos esses textos, Foucault se esfora em mostrar que Kant, no seu, definia
o Esclarecimento como uma relao com o presente, com a atualidade discursiva que
269
Idem, p. 53.
270
Cf. infra, nota n 244.
137
a atualidade de cada um que se proponha a adotar uma atitude passvel de ser
reconhecida como esclarecedora. Essa relao, por sua vez, configuraria uma
modernidade, uma atitude moderna, que no mais seria, como em outras pocas, um
pensamento a respeito do presente em que esse situado em relao a um passado, a
uma Antigidade clssica, num eterno exerccio comparativo ou de filiao/desfiliao:
pela primeira vez na histria, diz ele na aula de 1983, v-se brotar uma nova maneira
de colocar a questo da modernidade, no mais numa relao longitudinal com os
Antigos, mas naquilo que se poderia chamar de uma relao sagital com a sua prpria
atualidade.
271
No texto de 1984, por sua vez, cabe a Baudelaire ser o exemplo de tal
tipo de relao: ainda que a modernidade, nesse poeta, seja definida a partir do
movimento perptuo, da vigncia do transitrio, o fugaz, o contingente, diz
Foucault, ser moderno para ele tomar uma atitude em relao a esse movimento,
ser capaz de capturar nele qualquer coisa de eterno, que no est para alm do instante
presente, nem atrs dele, mas nele. Atitude voluntria, difcil, prossegue, pois no se
trata meramente de presentificar ou atualizar algo como a pintura, introduzindo fraques
no lugar das vestes romanas, nem de sacralizar o momento que passa para tentar
mant-lo ou perpetu-lo e nem de recolhe-lo como curiosidade fugaz e interessante:
o homem moderno de Baudelaire ocorre na figura do pintor Constantin Guys,
em aparncia, um flanur, um colecionador de curiosidades; ele permanece como o
ltimo em tudo onde pode resplandecer a luz, ressoar a poesia, formigar a vida, vibrar a
msica, em tudo onde uma paixo pode pousar o seu olho, em tudo onde o homem
natural e o homem de conveno se mostram em uma beleza bizarra, em tudo onde o sol
clareia os gozos rpidos do animal depravado. (...) Mas a no deve haver enganos.
Constantin Guys no um flanur; o que faz, aos olhos de Baudelaire, a pintura moderna
por excelncia que na hora em que o mundo inteiro dorme, ele se pe a trabalhar, ele, e,
nisso, o transfigura. Transfigurao que no anulao do real, mas jogo difcil entre a
verdade do real e o exerccio da liberdade; as coisas naturais ento se tornam mais que
naturais, as coisas belas se tornam mais que belas e as coisas singulares aparecem
dotadas de uma vida entusiasta como a alma do autor. Para a atitude de modernidade, o
alto valor do presente indissocivel da teimosia em imagin-lo, em imagin-lo tal como
271
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que les lumires?, op. cit., p. 1500.
138
ele no e em transform-lo no o destruindo, mas o captando naquilo que ele . A
modernidade baudelaireana um exerccio no qual a extrema ateno ao real
confrontada prtica de uma liberdade que ao mesmo tempo respeita o real e o viola.
272
A esse tipo de relao com o presente Foucault tambm vai dar o nomeconforme
encontramos no fim da aula de 1983, no texto de 1984 e na prpria introduo a O uso
dos prazeresde ontologia do presente, ou ontologia (histrica) de ns mesmos.
Ela consiste, somente a ttulo de reforo, numa crtica daquilo de dizemos, pensamos e
fazemos
273
e o seu programa encontra-se detalhado no final do texto de 1984, onde
ambos os seus caracteres que a definem negativamenteenquanto uma rejeio
chantagem que exige uma tomada de partido contra ou a favor do Esclarecimento
e enquanto forma de reflexo filosfica que se diferencia do humanismoquanto
positivamenteenquanto thos filosfico que implica uma atitude ao mesmo tempo
limite (ou situada neles, na reflexo sobre as fronteiras) e experimental (evitando
qualquer tentao de radicalizar ou globalizar) e que ele define como um ensaio
histrico-prtico dos limites que ns podemos transpassar, e portanto como trabalho de
ns mesmos sobre ns mesmos enquanto seres livres
274
so expostos.
Mas ambos os textos, igualmente, deixam claro que essa atitude crtica que
define o Esclarecimentoqueira que lhe seja dado o nome de thos filosfico, de
ontologia histrica de ns mesmos de atitude moderna ou simplesmente de relao
272
FOUCAULT, Michel; What is Enlightenment ? (Quest-ce que les lumires?), op. cit., pp. 1388-
1389.
273
Idem, p. 1392.
274
Idem, pp. 1393-1394. Esse mesmo thos filosfico ser aquilo com o que Foucault, nesse texto e aps
retomar o envolvimento de Kant no esforo de questionar o presente, fechar seu discurso com palavras
que se tornaram clebres e que tm um enorme poder de sntese: essa atitude filosfica deve-se traduzir
num trabalho de pesquisas diversas; essas possuem a sua coerncia metodolgica no estudo ao mesmo
tempo arqueolgico e genealgico de prticas vistas simultaneamente como tipo tecnolgico de
racionalidade e jogo estratgico das liberdades; elas possuem a sua coerncia terica na definio das
formas historicamente singulares nas quais foram problematizadas as generalidades da nossa relao para
com as coisas, para com os outros e para conosco mesmo. Elas possuem sua coerncia prtica no cuidado
empenhado em submeter a reflexo histrico-crtica ao teste das prticas concretas. Eu no sei se hoje
necessrio que se diga que o trabalho crtico implica ainda a f nas Luzes; ele necessita, creio eu, sempre
o trabalho sobre os nossos limites, isto , uma paciente labuta que d forma impacincia da liberdade.
(Idem, pp. 1396-1397)
139
com o presentetem o seu horizonte desenhado na poltica, ou seja, no nada que se
veja restrito ao mero mbito das artes, da cultura ou de qualquer outra atividade, como
diramos, etreana medida em que essa palavra se encontra vinculada ao que
acessrio, mera perfumaria. Que a liberdade da qual trata e qual pacientemente d
forma, no simplesmente a liberdade lrica do artista, do poeta ou do louco, mas a de
todos, a do conjunto. Isso se evidencia quando, na aula de 1983, Foucault lembra que
Kant, quinze anos aps o seu artigo sobre O que o esclarecimento?, publicou um
outro, O conflito das faculdades, em que procura responder a uma outramas,
intimamente relacionada questo: o que a revoluo?e mais especificamente, a
Revoluo Francesa. Para Foucault, esse segundo texto uma espcie de continuao
do primeiro: no havendo esquecido a interrogao do primeiro, Kant vai retoma-la por
meio da interrogao desse outro e mais recente acontecimento. A Revoluo para Kant
um sinal, o sinal necessrioem forma de acontecimentopara dar a prova de que h
uma causa que conduz a humanidade no sentido de um progresso constante; mas o que
ele entende por Revoluo, o que importante nela para ele, diz Foucault, no so os
grandes gestos, os grandes momentos e as grandes atitudes que a fazem ou fizeram, mas
sim aquilo que se passa na cabea daqueles que no a fazem, ou em todo caso, que no
lhe so os atores principais, a relao que eles prprios tm com essa revoluo na
qual eles no so os agentes ativos.
275
Ela define-se, portanto, a partir de um
entusiasmo, como uma disposio moral que se tornou manifesta num determinado
momento da histria e que prescinde do sucesso ou fracasso do movimento como um
todo e de toda a sua gesticulao. Essa disposio se consubstancia no direito de
todos os povos de se dar a Constituio poltica que lhes convenha e no princpio
conforme ao direito e moral de uma Constituio poltica tal que ela evite, em razo
275
FOUCAULT, Michel; Quest-ce que les lumires?, op. cit., p. 1504.
140
dos seus prprios princpios, toda guerra ofensiva.
276
, o que, por sua vez, para
Foucault, o prprio processo do Esclarecimento, ou seja (isto quer dizer) que, a
revoluo justamente aquilo que arremata e continua mesmo o processo do
Esclarecimento, e nessa mesma medida que tambm o Esclarecimento e a Revoluo
so acontecimentos que no podem mais ser esquecidos.
277
Tambm, se evidencia,
essa natureza poltica da atitude crtica no texto de 1984, num paroxismo de tal ordem
que, nessa relao entre principal e acessrio, entre o que pensamento e o que
realidade poltica, chega a haver uma inverso: quando Foucault subscreve a
injuno kantiana, presente no texto de 1784, de quesob um regime de um monarca
esclarecido (no caso o eleito Frederico da Prssia)deve-se obedecer e assim
podereis conjeturar o tanto que quiseres
278
e deixa claro que a liberdade est sendo
jogada no ato de poder levantar questes, de conjeturar, de poder pensar e que o ato de
governar pode ser, ele, uma mera perfumaria.
Essa subscrio, a princpio to contrria a tudo o que Foucault vinha dizendo e
defendendo ao longo de toda uma vidaa princpio to contrria prpria arte da
insubmisso voluntria que ele havia levantado no texto sobre O que a crtica?,
no deve, contudo, assustar: ela no contradiz nada do que ele vinha pensando sobre a
possibilidade da sublevao, por exemplo, da arte de no ser assim governado. O que
ocorre, como ele deixa claro logo em seguida, com o auxlio de Kant, que o jogo entre
governantes e governados um jogo em que o que est implicado a razoda que os
276
Idem, ibid. Note-se como aqui, ainda, esto presentes os ecos da experincia vivida por Foucault na
Revoluo Iraniana
277
Idem, ibid, grifo meu. Citando a Kant, na seqncia, Foucault diz: Esse acontecimento importante
demais, misturado demais aos interesses da humanidade e de uma influncia vasta demais em todos os
cantos do mundo para no ser mais relembrado s pessoas por ocasio de circunstncias favorveis e
recordado no momento da crise de novas tentativas desse gnero, pois, num assunto to importante para a
espcie humana, bastante necessrio que a constituio seguinte atinja finalmente um certo momento de
solidez que o ensinamento de experincias repetidas no se furtar a lhe fornecer em todos os espritos.
(Idem, p. 1505)
278
Cf. FOUCAULT, Michel; What is Enlightenment?..., op. cit., p. 1384.
141
jogos de verdade e o dizer verdadeiro sejam estratgicos para qualquer anlise dessa
relaoe que essa, enquanto tal, possuiria dois tipos de uso. Um, privado, onde a
razo submissa e onde cabe a obedincia: o uso dela quando o homem visto sob o
ngulo de ele ser um segmento particular dentro da sociedade, uma pea necessria na
prpria diviso social do trabalho, onde ele deve ocupar uma funo. O outro, pblico,
onde a razo livre e onde esse mesmo homem, simultaneamente ao exercer o seu papel
dentro do todo social, deve estar em condieslivre, portantode, publicamente,
tudo questionar
279
, inclusive os pressupostos que regem o exerccio desse papel que ele
desempenha, desses fins particulares. Nessas condies, em que a audcia de saber
pode se exercer em plena luz do dia, um governante qualquer, aquele que coordena os
diversos usos privados, particulares da razo numa dada sociedade, no se sustentaria
por muito tempo caso no se pautasse pelo universal, que o mbito desimpedido,
irrestrito e loquaz do pensamento dos seus sditos. Uma vez asseguradas essas
condies que dizem respeito ao uso pblico da razo, portanto, estaria assegurada uma
relao entre governantes e governados com maior teor de liberdade.
V-se bem, a esta altura, que se est muito distante da concepo hobbesiana que
nos diz que a liberdade individual dos sditos no tem nada em comum com a liberdade
do Estado, que se poderia ser to livre em Constantinopla, sob o gldio do pax, quanto
sendo um membro da repblica auto-governante de Lucca. No se trata, no que diz
respeito liberdade de cada um, de se o governante de planto permita tal ou qual ao;
se trata de se cada um possui ou no o direito de publicamente questionar a forma como
governado, o como, por quem e a que preo: um tipo de questionamento que, partindo
das relaes mais locais pode chegar s mais gerais, demandando, por vezes, um
279
Essas seriam as condies para haver Esclarecimento, pois, como afirma Foucault, ele ocorre quando
h superposio do uso universal, do uso livre e do uso pblico da razo. (Idem, p. 1385)
142
completo rearranjo de foras, uma substituio irredutvel, sem concesso, dos
jogadores. E isso, certamente, muito mais fcil de ter lugar numa repblica auto-
governante do que sob um pax, at porque esse ltimo sempre saber que , muito
provavelmente, a sua prpria vida aquela que estar em jogo por hora dessa eventual
substituio. Um Estado livre muito mais propenso a criar as condies para que se
d um uso desimpedido, independente, da razo, um uso em que o mais obediente dos
sditos tenha o direito de levantar a voz e conjeturar a respeito do que quer que seja;
um Estado muito mais propenso a lidar com a periculosidade do pensamento e do
discurso, com a sua inquietude e a sua recalcitrncia, de tal modo que talvez somente
nele e com ele possam esses se dar. Sob esse ponto de vista, liberdade individual e
liberdade coletiva esto, sim, como queriam os tericos neo-romanos da liberdade,
intimamente vinculados, a diferena sendo, quem sabe, somente uma questo de nfase,
pois para Foucault, na esteira de Kant, o que vital, aquilo sem o qual no teria sentido
nenhum falar em liberdade, est na relao que se mantm consigo mesmo e com os
outros
280
e no quanto h nelas de espao, de abertura, para poder se experimentar, ou
inventar, ou meramente imaginar ou sonhar, conjeturar, o novo. O principal est, para
Foucault, no thos, nesse feixe de possibilidades em torno criao de novas formas de
se relacionar consigo e com os outros e no naquilo que toda uma tradio do
pensamento poltico vem entendendo ser o problema primordial da poltica: o Estado.
O problema, ento, no seria que tica poderia ser mais propcia a uma poltica, mas que
poltica estaria mais de acordo com uma tica.
280
Outra forma, talvez, de se chamar as relaes entre sujeito, verdade e poder, a morada da crtica,
como vimos acima (cf. nota n 265).
143
3.2.2. Plato e o cuidado de si
Numa visita que fez ao Japo, em 1978, Foucault, diante de um grupo de
monges zen-budistas de um mosteiro ao qual foi convidado a visitar, declarou que se
uma filosofia do futuro existe, ela deve nascer fora da Europa ou bem ela deve nascer
em conseqncia de encontros e percusses entre a Europa e a no-Europa
281
. Ele
tinha sido instigado por um dos seus interlocutores a respeito da filosofia europia, e
respondeu dizendo que enxergava nela uma exausto que acreditava estar ligada morte
do imperialismoum tema no muito distante, como vimos, daquilo que o levou a
acompanhar e escrever sobre a Revoluo Iraniana. Mas o que lhe interessava
pessoalmente naquela ocasio no era tanto essa crise da filosofia, mas a
pastoralidade: tratava-se de verificar at que ponto ela estaria presente ou no em outras
tradies ascticas que no o catolicismo. Era uma preocupao, portanto, com a
governamentalidade, como se Foucault estivesse cata de experincias que estivessem
para alm dela, fora do seu alcance. Isso uma chave importante para que possamos
entender o que foi que o levou na direo da antiguidade clssica, perodo coberto, junto
com a poca helenstica, pelos dois volumes da Histria da sexualidade lanados em
1984que tanto surpreenderam o seu pblico, acostumado ao seu trato da poca
moderna.
281
FOUCAULT, Michel; Michel Foucault et le zen: un sjour dans un temple zen, in DE II, texto n
236, p. 623.
144
At o presente momento, as transcries dos cursos de 1980 e 1981, intitulados,
respectivamente, Do governo dos vivos e Subjetividade e verdade, ainda no foram
publicadas. O que se sabe a seu respeito o que Foucault escreveu como resumo deles,
obrigao que ele tinha perante o Collge de France, ao final de cada ano
282
. O
primeiro curso um estudo sobre a constituio do sujeito dentro do cristianismo,
cobrindo um perodo histrico que comea no sculo II de nossa era e se estende at a
Idade Mdia, inquirindo aquilo que teria toda a cara de constituir os primrdios de uma
relao consigo baseada na renncia, uma relao em que se abre mo da prerrogativa
de conduzir a si mesmo para passar a ser conduzidoe que marca o homem moderno,
de acordo com tudo o que Foucault havia se esforado em demonstrar at aquele
momento
283
. Esse material certamente seria aquele que ele usaria na escrita de As
confisses da carne, o quarto volume, impublicado em funo de sua morte, da Histria
da sexualidade; mas o que realmente importa que no foi esse o material que o
empolgou de imediato, a ponto de ter ele se lanado na sua escrita, uma vez consolidado
o conhecimento a seu respeito. Houve, na virada do curso de 1980 para o de 1981, uma
extenso de interesse temporal rumo ao perodo helenstico e antiguidade clssica que
o conduziu a algo que ele julgou provavelmente mais importante, a ponto de merecer
282
Cf. FOUCAULT, Michel; Du gouvernement des vivants e Subjetivit et vrit, in DE II, textos n
289 e n 304.
283
No comeo do resumo desse curso, por exemplo, Foucault diz que se tratou, ao longo dele, de
responder pergunta como se d que, na cultura ocidental crist, o governo dos homens demanda, da
parte daqueles que so dirigidos, alm dos atos de obedincia e submisso, atos de verdade que tm a
particularidade de que no somente o sujeito instado a dizer com correo (dire vrai), mas a dizer com
correo a respeito de si mesmo, de suas faltas, de seus desejos, do estado de sua alma, etc.? Como se
formou um tipo de governo dos homens no qual no se requer simplesmente que obedeamos, mas que
manifestemos, enunciando-o, aquilo que somos. (FOUCAULT, Michel; Du gouvernement..., op. cit.
p. 944.) Com o tempo, Foucault passaria a dar-se conta de que, no que diz respeito a aspectos prticos
das condutas sexuais, a austeridade que marca um tal tipo de renncia j estaria presente num contexto
anterior, pagoconstatao essa que est no cerne do que exposto nos volumes da Histria da
sexualidade que ele ainda viria a publicar.
145
ser escrito primeiro. Esse algo o cuidado de si, uma tradio cultural
284
que Foucault
mostra ter tido uma histria de aproximadamente mil anos, uma histria na qual a obra e
o pensamento de Plato constitui um dos principais momentos, um momento de
afirmao de um entendimento a seu respeito que viria a sofrer progressivas e sutis
alteraes de sentido ao longo dos sculos que lhe seguem. Em outras palavras, um
marco, uma espcie de pedra fundamental; e o que tornou a descoberta dessa tradio
cultural algo to importante para Foucault parece passar, como veremos, pela
convergncia que o contedo desse cuidado de si, na sua verso platnica, tem com a
atitude crtica, da qual Foucault comeou, como vimos, a falar a partir de 1978
285
.
284
Essa caracterizao do cuidado de si encontra-se no curso de 1982dedicado integralmente sua
elucidao, mas somente aps ela tambm ter sido apresentada como uma noo (...) bastante
complexa e rica, muito freqente tambm, e que perdurou longamente em toda a cultura grega
(FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; So Paulo, Martins Fontes, 2004, p. 4) e como uma
frmula (Idem , p. 5): ela aparece no momento em que Foucault adentra a sua anlise na obra de
Platono Alcibades, mais especificamentee diz que se verdade que com Scrates (...) que
assistimos emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica, no devemos contudo esquecer que o
princpio ocupar-se consigocomo regra, como imperativo, imperativo positivo do qual muito se
esperano foi, desde a origem e ao longo de toda a cultura grega, uma recomendao para filsofos,
uma interpelao que um filsofo dirigia aos jovens que passam pela rua. No foi uma atitude intelectual,
nem um conselho dado por velhos sbios a alguns jovens demasiado apressados. No, a afirmao, o
princpio preciso ocupar-se consigo mesmo era uma antiga sentena da cultura grega. Uma sentena,
em particular, lacedemnia e quando Scrates retoma a questo da epimleia heautu e a formula,
retoma-a a partir de uma tradio. (Idem, pp. 41-42) Mais frente, esse entendimento reforado
quando analisado o aspecto tcnico desse cuidado, ou das prticas que perfazem uma tecnologia de si:
no se deve esquecer e preciso reter sempre na memria, que esta exigncia de ocupar-se consigo, esta
prticaou antes, o conjunto de prticas nas quais vai manifestar-se o cuidado de sienraza-se, de fato,
em prticas muito antigas, maneiras de fazer, tipos e modalidades de experincia que constituram o seu
suporte histrico, e isto bem antes de Plato, bem antes de Scrates. (Idem, pp. 58-59)
285
Essa descoberta est registrada j no curso de 1981, como atesta o seu resumo. Nele, Foucault enuncia
que ora se inicia uma investigao sobre os modos institudos do conhecimento de si e sobre a sua
histria e que essa investigao consiste em questionar quais os procedimentos, tal como existem em
todas as civilizaes, que so propostos ou prescritos aos indivduos para fixar sua identidade, mant-la
ou transform-la em funo de um certo nmero de fins, e isso graas a relaes de domnio de si sobre si
ou de conhecimento de si por si. Em suma, trata-se de re-situar o imperativo do conhecer-se a si
mesmo, que nos parece to caracterstico de nossa civilizao, dentro da interrogao mais vasta e que
lhe serve de contexto mais ou menos explcito: o que fazer de si mesmo? que trabalho operar sobre si?
como governar-se exercendo aes onde se si mesmo o objetivo dessas aes, o domnio onde elas se
aplicam, o instrumento ao qual elas recorrem e o sujeito que age? (FOUCAULT, Michel; Subjectivit
et vrit, op. cit, p. 1032). Esse resumo evidencia, tambm, a importncia que Foucault j reconhecia a
Plato e ao seu Alcibadescomo ponto de partida (Idem, ibid) para essa investigao; e, por ltimo,
um lugar importante para o entendimento de como toda essa nova linha de investigao se vincula
temtica da governamentalidade e procura de ir alm dela, de lhe procurar uma alternativa: a histria
do cuidado e das tcnicas de si seria portanto uma maneira de fazer a histria da subjetividade: no
mais, entretanto, atravs das separaes entre loucos e no-loucos, doentes e no-doentes, delinqentes e
146
Os volumes II e III da Histria da sexualidade podem ser lidos como a histria
dessa tradio cultural do cuidado de si naquilo que diz respeito s condutas sexuais. O
volume III intitula-se O cuidado de si, mas no propriamente nele que o conjunto de
conceitos que conformam essa tradio explicitado: isso j se encontra no volume II,
O uso dos prazeres, onde Foucault, diante das evidncias histricas que apontam para a
prescrio de prticas de austeridade sexual numa poca pag, prvia ao
cristianismoonde elas podem ser facilmente reconhecidas, diz que necessrio
operar todo um recentramento e se perguntar como possvel que, nesse momento
pago, o comportamento sexual (...) tenha sido refletido como domnio de
experincia moral
286
para, ento, se entregar a uma digresso, que compe toda uma
parte, a ltima, do captulo introdutrio, a respeito de quais seriam os elementos de que
composta uma moral. Foucault no o explicita, mas tudo o que ele especula a respeito
da moral, nessa parte da sua Introduo, pode ser visto como aquilo a partir do qual se
pode entender o que o cuidado de sio quadro, os pressupostos tericos, diramos
hoje, para o entendimento de algo como o cuidado de si. Para que uma ao seja
chamada de moral, diz ele, no basta que ela se reduza
a um ato ou a uma srie de atos conformes a uma regra, uma lei ou um valor. Toda
ao moral, verdade, comporta uma relao real onde ela se efetua e uma relao ao
cdigo ao qual ela se refere; mas ela implica tambm uma certa relao a si; esta no
simplesmente conscincia de si mas constituio de si mesmo como sujeito moral, na
qual o indivduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prtica
moral, define sua posio em relao ao preceito que ele segue, fixa para si um certo
modo de ser que valer como realizao moral de si mesmo; e para fazer isso, ele age
sobre si mesmo, empreende de se conhecer, se controla, se testa, se aperfeioa, se
transforma.
287
no-delinqentes, no mais atravs da constituio de campos de objetividade cientfica dando lugar ao
sujeito vivente, falante e que trabalha; mas atravs da colocao no mundo e transformao dentro de
nossa cultura das relaes a si mesmo, com sua armadura tcnica e seus efeitos de saber. E poderamos,
desse modo, retomar sob um outro aspecto a questo da governamentalidade: o governo de si por si na
sua articulao com as relaes a outrem (tal como o encontramos na pedagogia, nos conselhos de
conduta, na direo espiritual, na prescrio de modelos de vida, etc.). (Idem, p. 1033)
286
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit--Lusage des plaisirs; op. cit., p. 35.
287
Idem, p. 40.
147
possvel, a partir disso, fazer a histria da maneira como os indivduos so chamados
a se constituir como sujeitos de conduta moral, ou seja,
dos modelos propostos para a instaurao e o desenvolvimento das relaes a si, para a
reflexo sobre si, o conhecimento, o exame, o deciframento de si por si, as
transformaes que se procura operar sobre si mesmo. isso o que se poderia chamar
uma histria da tica e da asctica, entendida como histria das formas da
subjetivao moral e das prticas de si que so destinadas a assegura-la.
288
E esse tipo de histria, mais do que uma histria dos cdigos, o mais adequado para
entender a reflexo moral da Grcia Antiga e do perodo greco-romano, pois esses dois
perodos possuiriam uma moral orientada em direo tica, uma moral muito mais
orientada para as prticas de si e questo da askesis, do que da codificao das
condutas e da definio estrita do permitido e do proibido.
289
Na medida em que,
como afirma logo em seguida, O uso dos prazeres dedicado a marcar alguns traos
gerais que caracterizam a maneira pela qual o comportamento sexual foi refletido pelo
pensamento grego clssico como domnio de apreciao e de escolha moral
290
, pode se
dizer que ele a histria de como se deu um dos aspectos, o sexual, do cuidado de si ao
longo desse perodo, clssico, da sua vigncia e que o cuidado de si uma moral,
historiada, no seu aspecto sexual, ao longo dos dois volumes da Histria da sexualidade
publicados em 1984.
O captulo seguinte de O uso dos prazeres, intitulado A problematizao moral
dos prazeres composto por quatro sub-partes e se prope a promover a distino de
alguns traos gerais que serviram de quadro geral
291
aos quatro tipos principais de
estilizao da conduta sexual que ele ir analisar ao longo do livro: a Diettica, a
Econmica, a Ertica e a Filosofia. Ele quer determinar os aspectos gerais sob os
quais os antigos se preocuparam a respeito dos comportamentos sexuais, a forma geral
288
Idem, p. 41.
289
Idem, p. 43.
290
Idem, pp. 44-45.
291
Idem, p. 50.
148
da interrogao moral que eles se colocaram em relao aos aphrodisia
292
. E dentro
desse exerccioenvolvendo os conceitos de aphrodisia, khrsis, enkratia e de
sophrosyneque a noo de cuidado de si, no entendimento que ela recebe por parte de
Plato, aparece por primeira vez; mais precisamente, isso ocorre ao longo da descrio
do conceito de enkratia, a atitude que necessria moral dos prazeres e que se
manifesta no bom uso que deles fazemos
293
: essa atitude implica uma forma ativa de
domnio sobre si, que permite resistir ou lutar e assegurar a dominao de si no domnio
dos desejos e dos prazeres
294
, podendo ser descrita como inserida numa relao
agonstica, onde se demanda uma atitude polmica consigo mesmo, caracterstica de
uma ascese, ou seja, de um treinamento, uma preparao para a luta; ora, essa
necessidade de exerccio polmico consigo, asctico, ser associada, relata Foucault a
respeito de Plato, necessidade de se ocupar de si mesmo pois a epimeleia heautu,
a aplicao a si, que uma condio prvia para poder se ocupar dos outros e de dirigi-
los, comporta no somente a necessidade de conhecer (de conhecer o que se ignora, de
conhecer que se ignorante, de conhecer o que se ), mas de se aplicar efetivamente a si
e de exercitar a si mesmo e se transformar.
295
Mas o vnculo mais estreito estabelecido em O uso dos prazeres com o cuidado
de si na acepo que lhe dada por Plato encontra-se na anlise feita por Foucault do
conceito-chave de khrsis. Esse o conceito ao qual, como mostra Foucault nA
hermenutica do sujeitocurso do ano de 1982 que recebeu recente traduo ao
292
Idem, p. 51. Quanto a esses aphrodisia, encontramos duas definies mais frente: so gestos, atos,
contatos, que proporcionam uma certa forma de prazer (Idem, p. 55) e atos requeridos pela natureza,
associados por ela a uma prazer intenso e aos quais ela conduz por meio de uma fora sempre suscetvel
de excesso e de revolta. (Idem, p. 123)
293
Idem, p. 86.
294
Idem, p. 87.
295
Idem, pp. 98-99.
149
portugus, aps sua publicao em francs no ano de 2001
296
, Plato recorreu, no
Alcibades, para explicar a seu interlocutor o que exatamente o cuidado de si.
297
Como fazer uso dos prazerescuja vivacidade, fora (energeia) e tendncia natural
para o excesso algo que se lhes reconhece, mas que no chegam a ser vistos como um
mal
298
, de forma a que eles no nos dominem? Que condies e modalidades de
uso correspondem a uma arte
299
de tal magnitude? Como se configura um estilo no
que diz respeito a esse usomuito mais do que uma codificao que lhe diga respeito,
posto que, como diz mais adiante, a reflexo moral da Antigidade a respeito dos
prazeres no se orienta nem na direo de uma codificao dos atos nem na de uma
hermenutica do sujeito, mas na direo de uma estilizao da atitude e de uma esttica
da existncia
300
? Eis as questes a que d resposta o sub-captulo de O uso dos
prazeres dedicado khrsis. Nele, lemos que esse estilo compreende trs estratgias: a
da necessidade, a do momento e a do status; e a descrio em detalhe que Foucault faz
de cada uma delas talvez seja o lugar, por excelncia, onde mais claramente aparece o
interesse profundo que ele passou a nutrir pela obra de Plato, pela figura de Scrates e
pela tematizao de ambos do cuidado de si.
296
Cf. FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; op cit.
297
Esse conceito, inclusive, o que se encontra no ttulo desse volumeo uso dos prazeres, khrsis
aphrodisione diz respeito, como veremos, ao fazer uso de algo. O recurso a esse conceito no
Alcibades ser tratado em maior profundidade um pouco mais adiante, mas podemos adiantar, j, que ele
se encontra na aula de 13 de janeiro (primeira e segunda horas) e na primeira hora da aula do dia 20 de
janeiro (pp. 55-132).
298
Cf. a esse respeito toda a segunda parte do sub-captulo dedicado aos aphrodisia (pp. 65-71 da edio
francesa) de O uso dos prazeres.
299
O termo usado no s nesse sub-captulo (cf. FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. II...,
op. cit., p. 77), mas no final do capitulo A problematizao moral dos prazeres, quando Foucault
sintetiza o que disse, ao longo dele, a respeito desses quatro conceitos que compem a forma geral
dessa interrogao moral dos antigos a respeito dos prazeres (cf. Idem, p. 123).
300
Idem, p. 125. A pergunta sobre o estilo encontra-se no incio do sub-capitulo sobre a khrsis (cf. Idem,
p. 72).
150
Um princpio
301
de regulao dos prazeres, mostra-nos Foucault, de acordo com
essa ticaou moral que se orienta em sua direo o da necessidade: no se
deve fazer uso dos aphrodisia a no ser quando surge a sua necessidade; ou melhor: o
seu bom uso, o seu uso timo, vincula-os a um chamado da natureza, ocasio na qual
essa segundae a urgncia que ela carrega, como no caso de Scrates diante do
prazer proporcionado por uma refeiono relato que dele faz Xenofontes e
representada por uma fome que foi paciente e naturalmente alimentada, cai como um
tempero que acentua o sabor. Esse modo de uso, que no em absoluto um no qual se
busque uma anulao do prazer
302
, permite um equilbrio na dinmica do prazer e do
desejo
303
, uma vez que se trata de manter o primeiro por meio da necessidade que o
segundo suscita. Ao se fixar o limite da necessidade para o desejo, evita-se que essa
fora natural entre em sedio e usurpe um lugar que no o seu
304
e, assim, caminha-
se para uma condio temperante.
A segunda estratgia do uso dos prazeres de forma temperante a do momento
oportuno, o kairs; ela consiste numa arte do momento que indica, queles que nela
se exercitam, o momento, que pode ser determinado segundo diversas escalas, em que
e em que no conveniente fazer uso dos prazeres. E novamente o exemplo de
Scratesde acordo, novamente, com Xenofontesque usado por Foucault para
mais claramente explicitar esse princpio e essa estratgia: trata-se da tematizao da
questo do incesto que por ele vista como passvel de punio pelos deuses, mas no
301
Eis o termo que se encontra na abertura desse sub-captulo, quando Foucault diz De que maneira
obter o prazer como se deve? A que princpio referir-se para moderar, limitar, regular essa atividade?
(Idem, p. 72).
302
Isso est afirmado no s nesse sub-captulo (idem, p. 75), mas tambm no seguinte, quando Foucault
lembra da famosa prova de Scrates na qual ele no se deixa seduzir por Alcibades, mas que no o
mostra purificado de todo desejo a respeito dos moos e compara essa relao para com o desejo com
a austeridade crist: um tal prova, os cristos a condenam pois ela atesta a presena resoluta, e para eles
imoral, do desejo. (Idem, p. 94)
303
Idem, p. 76.
304
Idem, ibid.
151
porque fira a um preceito religioso ou social e sim porque nele se misturam a
contratempo a semente de genitores dos quais um necessariamente muito mais velho
que o outro, revelando, assim, um desconhecimento do tempo
305
.
A ltima condio para um bom uso dos prazeres a de que se deve, nele, levar
em conta o status daquele que os prtica, no podendo, nessa ordem, ser adotada um
atitude que leve, como no cristianismo, a princpios gerais, ou universais, de conduta.
Em outras palavras, os critrios que regem o julgamento sobre o uso correto ou no dos
prazeres, devem ser diferenciados segundo o seu usurio e segundo o lugar, de liderana
ou de obedincia, que ele ocupe na cidade, os mais rgidos cabendo aos primeiros.
Foucault recorre novamente, desta feita, a Plato e sua Repblica chamando a ateno
para o fato de que verdade que
ele quer dar ao Estado inteiro a virtude da temperana; mas ele no entende por isso que
todos sero igualmente temperantes; a sophrosyne caracterizar o Estado onde aqueles
que devem ser dirigidos obedecero, e onde aqueles que devem comandar comandaro
efetivamente: encontrar-se- portanto uma multiplicidade de desejos, de prazeres e de
penalidades, dizendo respeito s crianas, s mulheres, aos escravos, bem como a uma
massa de gente sem valor; mas os desejos simples e moderados que, sensveis razo, se
deixam guiar pela inteligncia e pela opinio justa, s podero ser encontrados em um
reduzido nmero de pessoas, aqueles que acrescentam ao mais belo natural, a mais bela
educao. No Estado temperante, as paixes da multido viciosa so dominadas pelas
paixes e a inteligncia de uma minoria virtuosa.
306
Pois bem, esses trs princpios, que dizem respeito khrsis aphrodision, a um
uso correto, adequado, livre, soberano, dos prazeres, podemos relaciona-los s trs
caractersticas fundamentais do cuidado de si conforme a sua acepo platnica, tal qual
nos mostrado ao longo no somente da leitura que Foucault faz, em A hermenutica
do sujeito, do Alcibades de Plato, mas da anlise que segue a essa leitura e que mostra
como foram sendo rompidos, de forma gradual, esses trs pilares que sustentavam tal
entendimento particular dessa noo.
305
Idem, p. 80.
306
Idem, p. 83
152
Foucault dedicou, no curso de 1982, toda uma aula e a metade de duas outras
para destrinchar o cuidado de si tal como ele ocorre na obra de Plato, processo esse no
qual o dilogo Alcibades estabelece o diapaso e o enredo. Nele, conforme nos mostra
Foucault, temos a situao de um homem de meia idade, Alcibades, que, sendo filho de
uma elite poltica e tendo tido uma juventude em que, dada a sua beleza, foi muito
cortejadode acordo com algo que costumava acontecer entopelos mais velhos
exceo de Scrateschega a uma idade em que comea a perder os atributos fsicos
que o marcavam e passa a alimentar, segundo o que revela a Scrates quando este,
finalmente, o interpela, uma vontade de governar sobre a cidade de Atenas. Scrates
vai paulatinamente lhe mostrando que ele no tem a menor nooou uma noo
completamente erradadaquilo que necessrio para realizar tal ambio e que,
mesmo se ele chegasse a convencer os seus concidados a respeito da sua liderana, o
seu governo estaria fadado ao fracasso em funo do maior poderio demonstrado, em
termos de qualidade da educao proporcionada e do volume de riquezas possudos,
pelas cidades e pelos imprios vizinhos a Atenas. Seria necessrio um diferencial para
poder enfrentar tal condio de inferioridade e eis onde entra o cuidado de si: para bem
governar, para ser um bom governante a um ponto tal de poder compensar as fraquezas
estruturais de Atenas, necessrio que aquele que, como Alcibades, tem tal pretenso,
saiba cuidar de si. Essa a condio para poder governar os outros cidados atenienses
de forma a poder fazer frente a essa conjuntura desfavorvel, de ter alguma chance de
sucesso diante dela. E o que esse cuidado de si de que Scrates fala a Alcibades?
Para responder a essa pergunta, Scrates a desmembra em duas: o que esse siou o
eu, caso se esteja pensando em si mesmoe o que esse cuidado?e, acrescenta
Foucault, num comentrio a respeito do dilogo, na sucesso dessas duas questes (...)
153
trata-se de responder a uma nica e mesma interrogao: preciso fornecer de si mesmo
e do cuidado de si uma definio tal que dela se possa derivar o saber necessrio para
governar os outros.
307
A resposta primeira dessas perguntas implica, englobando-a,
essa injuno que tida como sendo o imperativo que melhor caracterizaria a
civilizao ocidental: o conhece-te a ti mesmo. O que este elemento idntico, de
certa forma presente de parte a parte no cuidado: sujeito do cuidado, objeto do
cuidado?, pergunta Foucault, acompanhando a Scrates, ao que responde: ela (a
resposta) conhecida, foi cem vezes dada nos dilogos de Plato: psykhs epimeleton
( preciso ocupar-se com a prpria alma).
308
Foucault, ento, prossegue: o que mais
interessante e original nisso no tanto essa respostapois, afinal, a alma est em toda
a obra de Plato, de maneiras variadas e de difcil sntesemas a forma como se
chegou, no dilogo, a ela. Esse movimento em direo a essa resposta
comea com um pequeno conjunto de questes que eu resumiria, se quisermos, do modo
como passo a expor. Quando se dizScrates fala a Alcibadeso que isto quer dizer?
A resposta dada: quer dizer que Scrates se serve da linguagem. Este simples exemplo
ao mesmo tempo muito significativo. A questo colocada a questo do sujeito.
Scrates fala a Alcibades, o que isto quer dizer, pergunta Scrates, ou seja, qual o
sujeito que est suposto quando se evoca esta atividade da palavra que a de Scrates em
relao a Alcibades? Trata-se, conseqentemente, de fazer passar, para uma ao falada,
o fio de uma distino que permitir isolar, distinguir, o sujeito da ao e o conjunto de
elementos (palavras, rudos, etc.) que constituem esta prpria ao e permitem efetua-la.
Trata-se, em suma, se quisermos, de fazer aparecer o sujeito na sua irredutibilidade.
309
A alma aquilo que se serve, que faz uso: precisamente aquilo que referido pelo
termo khrsis e essa, mostra-nos Foucault, uma definio que se diferencia das outras
definies que, da alma, encontramos ao longo do restante da obra de Plato. Alma
como sujeito de aes, aquilo que se distingue, nas aes, de todo o resto, de todo o
conjunto de elementos que as constituem e que permitem efetu-las: esse o
modo como a alma se insere na injuno cuida de ti mesmo: cuida de que tenhas
307
FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; op. cit., p. 65.
308
Idem, pp. 66-67.
309
Idem, pp. 68-69.
154
alma, de que sejas sujeito de aes. Eis ento que Foucault diz, resumindo todo esse
percurso:
quando Plato (ou Scrates) se serve da noo de khrstai/khrsis para chegar a
demarcar o que este heautn (e o que por ele referido) na expresso ocupar-se
consigo mesmo, quer designar, na realidade, no certa relao instrumental da alma com
todo o resto ou com o corpo, mas, principalmente, a posio, de certo modo singular,
transcendente, do sujeito, em relao ao que o rodeia, aos objetos de que dispe, como
tambm aos outros com os quais se relaciona, ao seu prprio corpo e, enfim, a ele mesmo.
Pode-se dizer que, quando Plato se serviu da noo de khrsis para buscar qual o eu
com que nos devemos ocupar, no foi, absolutamente, a alma-substncia que ele
descobriu, foi a alma-sujeito.
310
O cuidado de si no Alcibades , portanto, um diferencial que pode ajudar a
quem queira governar a cidade de Atenas. , igualmente, um conjunto de prticas e
conhecimentos restritos a uma classe social, a classe dirigente, a elite da cidade. E, por
ltimo, algo que se deve fazer num determinado momento da vida, quando ainda se
est numa idade no muito avanada, quando se sai das mos dos pedagogos e se est
para entrar no perodo da atividade poltica
311
. Todas essas condies so as condies
nas quais se encontra a personagem de Alcibades e fcil perceber como elas
coincidem com os trs princpios descritos no sub-captulo sobre a khrsis, de O uso dos
prazeresas trs estratgias do bom uso dos aphrodisia, j expostas: o cuidado de si
est ligado a uma finalidade, governar a cidade, da mesma forma que o uso bom dos
prazeres vincula-os natureza, necessidade, promovendo uma discriminao dos
prazeres, submetendo-os a uma espcie de peneira; ele tambm deve ocorrer numa
determinada poca da vida, atendendo a uma preocupao, a um saber, sobre o tempo
correto das coisas, como ocorre com o bom uso dos prazeres; por ltimo, no todo
mundo que deve praticar o cuidado de siainda que, nisso, haja uma certa contradio,
pois Scrates , tambm, aquela figura que pra todo e qualquer um que encontre pela
310
Idem, p. 71.
311
Idem, p. 49.
155
frente para inquirir se cuida ou no de si
312
, sendo essa uma prtica restrita elite, da
mesma forma que o uso temperante (ou no) dos prazeres visto como relativo ao
usurio e sua condio social, ao seu status. A moral sexual dos antigos, ou melhor, a
forma como esses refletiram o comportamento sexual enquanto domnio de experincia
moral, portanto, insere-se dentro da preocupao, mais geral e ao mesmo tempo mais
especfica, do cuidado de si. Quando Foucault adentra o terceiro volume da Histria da
sexualidade, ao qual d o ttulo de O cuidado de si e que foca o perodo helenstico
(sculos I e II da nossa era), essa noo, ou frmula, j havia sido bastante exposta no
volume II e o que restava por fazer era mostrar a longa evoluo que ela veio a ter,
transformando-se naquilo que ele chamou de uma cultura do cuidado de si.
Essa evoluo possui traos gerais que so mostrados ao longo dos dois
primeiros captulos de O cuidado de si
313
e na seqncia da leitura do Alcibades, feita
nA hermenutica do sujeito. Comear-se-, gradualmente, depois de Plato, a
caminhar rumo a um entendimento do cuidado de si que faz com que ele extrapole as
condies sob as quais ele se d no Alcibades. Se nesse dilogo ficam claras as
necessidades de que o cuidado de si ocorra com uma determinada finalidade (governar
312
A descrio dessa forma de agir de Scrates, alis, a forma como Foucault, a partir de A apologia de
Scrates, inicia esse curso de 1982 (cf. Idem, pp. 7-10); e o prprio Foucault quem chama a ateno
para a contradio (cf. Idem, p. 49).
313
Em especial, remetemos ao fechamento do primeiro captuloem que Foucault faz uma descrio,
moda de outros livros seus (O Nascimento da Clnica, As palavras e as coisas, Vigiar e Punir), de um
texto, de um documento que demonstra um pensamento veiculado em determinado momento da histria,
(no caso, A chave dos sonhos, de Artemidoro, do sculo II de nossa era)onde ele enfatiza uma
diferena: Encontramos l (no livro) facilmente os principais caracteres da experincia moral dos
aphrodisia, tal como ela apareceu nos textos da poca clssica. E o livro de Artemidoro, na medida em
que ele no formula uma tica, mas em que utiliza para interpretar os sonhos uma maneira de perceber e
de julgar os prazeres sexuais que lhe contempornea, atesta a durabilidade e a solidez dessa forma de
experincia. (...) Se nos voltamos contudo na direo dos textos que tm por objetivo refletir sobre as
prticas sexuais em si e de dar conselhos de conduta e preceitos de existncia a respeito desse assunto,
pode-se notar um certo nmero de modificaes em relao s doutrinas de austeridade que eram
formuladas na filosofia do sculo IV (A.C.) Rupturas, mudanas radicais, apario de uma nova forma de
experincia dos prazeres? Certamente no. E, no entanto, percebem-se inflexes: uma ateno mais viva,
antes uma inquietude a respeito da conduta sexual, uma importncia maior acordada ao casamento e s
suas exigncias, e menor valor emprestado ao amor dos rapazes: um estilo mais rigoroso, em suma.
Estamos no terreno das evolues lentas. (FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. IIILe
souci de soi; Paris, Gallimard, 2004, pp. 50-51)
156
os outros), num determinado momento da vida (depois que se sai da mo dos
pedagogos) e somente para alguns poucos (os membros de uma aristocracia), no
perodo helenstico v-se um rompimento que conduz a que o cuidado de si seja
entendido como um fim em si, a ser buscado em todas as fases da vidaem especial na
velhicee por todos. A esse respeito, sobre essas condies que se rompem, diz
Foucault:
quando digo que se rompem, no quero com isto significar, e o enfatizo de uma vez por
todas, que se rompem naquele momento de uma vez por todas, que se rompem naquele
momento como se algo de brutal e sbito tivesse ocorrido no perodo da instalao do
Imprio, de modo que o cuidado de si, de repente e de vez, adotasse novas formas. Na
realidade, ao cabo de uma longa evoluo, j perceptvel no interior da obra de Plato,
que estas diferentes condies do cuidado de si, expostas no Alcibades, finalmente
desapareceram. Esta evoluo, j sensvel em Plato, prossegue ao longo de toda a poca
helenstica, tendo como elemento portador e, em grande parte sob o seu efeito, todas
aquelas filosofias cnica, epicurista, estica, que se apresentaram como arte de viver.
314
Foucault no lamenta, em momento algum de sua obra, esse rompimento
315
. O
importante parece ser mesmo entender quais os processos que conduziram a uma
314
Idem, p. 102.
315
Em diversas ocasies, ele foi indagado a respeito da convenincia de uma volta Antiguidade nos
dias atuais. Uma das mais famosas e desconcertantesprincipalmente para aqueles que no se do conta
de que Foucault quer, antes de tudo, chamar a ateno para a ruptura ocorrida na histria, milenar, do
cuidado de si aquela em que seus entrevistadores lhe perguntam sobre a estilizao da relao a si, ao
que ele responde que a Antiguidade no cessou de colocar a questo de saber se possvel definir um
estilo comum a esses diferentes domnios da conduta (a si, aos outros). Efetivamente, a descoberta desse
estilo teria sem dvida ensejado uma definio de sujeito. A unidade de uma moral de estilo s
comeou a ser pensada no Imprio Romano, nos sculos II e III e, imediatamente, em termos de cdigo e
de verdade. Eles ento afirmam: um estilo de existncia, isso admirvel. Esses gregos, voc os tem
achado admirveis?; e a resposta de Foucault, ento : no. Nem exemplares, nem admirveis?
insistem; e ele: no. Como voc os tm achado?, por fim, dizem; ele: no muito interessantes. Eles
se depararam muito cedo com aquilo que me parece ser o ponto de contradio da moral antiga: entre, por
um lado, essa busca obstinada de um certo estilo de existncia e, de outro, o esforo de torna-lo comum a
todos, estilo que eles beiraram sem dvida mais ou menos obscuramente com Sneca e Epicteto, mas que
no encontrou a possibilidade de crescer a no ser no interior de um estilo religioso. Toda a Antigidade
me parece ter sido um profundo erro. (FOUCAULT, Michel; Le retour de la morale, in DE II, texto
n 354, p. 1517) Nada de cultos, portanto, Antigdade, como tambm demonstrado numa passagem de
uma entrevista concedida em 1983 a Dreyfus e Rabinow quando, ao especular sobre at que ponto o
nosso problema (moderno) no se parece com o problema dos clssicos antigos fundar uma moral
distinta e distante da religio e de um sistema legal que intervenha na nossa vida moral, pessoal e
ntima, seus interlocutores lhe perguntam: voc pensa que os gregos oferecem uma outra escolha,
sedutora e plausvel?; e ele responde: No! Eu no procuro uma soluo de recarga; no se acha a
soluo para um problema na soluo de um outro problema levantado em uma outra poca por pessoas
diferentes. O que eu quero fazer no uma histria das solues. Eu acho que o trabalho que cabe ser
feito um trabalho de problematizao e de perptua reproblematizao. O que trava o pensamento
admitir implcita ou explicitamente uma forma de problematizao, e procurar uma soluo que possa vir
157
transformao na noo de sujeito, nessa noo que, em Plato, como vimos acima,
aquilo que deve ser conhecida no ato de cuidar de si, a alma-sujeito, que faz uso das
coisas, que conduz. Que caminhos levaram a que essa noo adquirisse as cores da
moderna noo, dessa noo que aproxima o sujeito de uma coisa, de uma substncia,
algo passvel de ser usado, manipulado, conduzido? Eis o que Foucault quis mostrar
e que se encontra precisamente nessa ruptura ocorrida na noo de cuidado de si, uma
ruptura que a que permite, que abre caminho, para a noo crist de sujeito, do sujeito
renunciante, distante do seu desejo. Dir-se-ia que, ao narrar a histria do cuidado de si,
do seu destino dentro da civilizao ocidental, Foucault realizou, no fundo, uma
genealogia da governamentalidade.
A hermenutica do sujeito expe, detalhadamente, os ingredientes dessa
transformao. Dentre esses, destaca-se o que diz respeito idia de salvao: na
medida em que a injuno do cuidado de si se desliga, na vida do indivduo, do
momento de formao e passa a ser encarado como uma atividade que deve ser
praticada ao longo da vida inteira, diz Foucault, ela adquire uma condio de funo
crtica, que, por sua vez, faz com que esse cuidado passe a ter um papel corretivo: a
prtica de si no mais se impe apenas sobre o fundo de ignorncia, como no caso de
Alcibades, ignorncia que ignora a si mesma. A prtica de si impe-se sobre o fundo
de erros, de maus hbitos, de deformao e de dependncia estabelecidas e incrustadas,
e que se trata de abalar.
316
Cuidar se si passa a estar cada vez mais perto de salvar-
se, cada vez mais perto de, como na medicina no seu combate contra as doenas, evitar
a substituir aquela que se aceita. Ora, se o trabalho do pensamento tem algum sentidodiferente daquele
que consiste em reformar as instituies e os cdigos, o de retomar pela raiz a maneira como os
homens problematizam o seu comportamento (sua atividade sexual, sua prtica punitiva, sua atitude em
relao loucura, etc.). (FOUCAULT, Michel; props de la gnalogie de lthique: un aperu du
travail en cours, in DE II, texto n 344, pp. 1430-1431.) No h Idade de Ouro, diz ele um pouco mais
adiante; e isso no implica num pessimismo anti-reformista, mas num otimismo do pensamento.
(Idem, p. 1431).
316
FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; op. cit., pp. 115-116.
158
ser tomado pelos elementos malignos que esto sempre espreita. Foucault, nesse
sentido, no somente cita o estico Musonius Rufus cuidando-se sem parar (ae
therapentes) que se pode salvar-se
317
mas relata como um outro, Sneca, dispensa a
idia de que tudo na vida tenha o seu momento, a sua poca, e introduz a de que haja
uma espcie de unidade no que lhe diz respeito, uma unidade perante a qual
recomendvel que se oua a seguinte mensagem:
fazei como se fsseis perseguido, vivei apressado, senti que durante toda a vossa vida h
pessoas atrs de vs, inimigos que vos perseguem. Estes inimigos so os contratempos
da vida. So principalmente as paixes e os distrbios que estes acidentes podem
provocar em vs, quer quando jovem, quer na idade adulta, porquanto esperais ainda
alguma coisa, sejais apegado ao prazer, cobiais o poder ou o dinheiro. So todos estes
os inimigos que vos perseguem. Pois bem, diante destes inimigos que vos perseguem,
deveis fugir, e fugir o mais rpido possvel. Apressai-vos em direo ao lugar que vos
oferecer um abrigo seguro. E o lugar que vos oferecer um abrigo seguro a velhice
318
Mas a ligao entre o cuidado de si e a idia de salvao decorre tambm da
generalizao do primeiro, da noo que passa a viger nas escolas do perodo
helenstico de que, ainda que essas prticas ligadas ao cuidado de si sejam prticas que
se aprendem no mbito desses grupos, qualquer um, independente do seu status, pode
ter acesso a elas. Essa noo, diz Foucault, promoveu uma mudana importante, a do
eixo de partilha do social: se no contexto cultural da Antigidade a forma dessa
317
Idem, p. 109. Essa mesma sentena referida em O cuidado de si (FOUCAULT, Michel; Histoire de
la sexualit, vol. III...; op. cit., p. 64), livro onde o vnculo desse modo de exerccio do cuidado de si com
a medicina exposto um pouco mais frente: toda uma srie de metforas mdicas so utilizadas
regularmente para designar as operaes que so necessrias para os cuidados da alma: usar o escalpelo
na ferida, abrir um abscesso, amputar, evacuar as superfluidades, passar medicaes, prescrever poes
amargas, calmantes ou tonificantes. A melhoria, o aperfeioamento da alma que se procura junto
filosofia, a paidia que essa deve assegurar se tinge cada vez mais de coloraes mdicas. Formar-se e
curar-se so atividades solidrias. (Idem, pp. 76-77)
318
FOUCAULT, Michel; A hermenutica...; op.cit., p. 136. Em O cuidado de si faz referncia a essa
pressa ao comentar, no captulo A cultura de si, os autores desse perodo: se formare, sibi vindicare, se
facere, se ad studia revocare, sibi applicare, suum fieri, in se recedere, ad se recurrere, secum morari.
Sneca dispe de todo um vocabulrio para designar as formas diferentes que devem tomar o cuidado de
si e a pressa com a qual se procura reencontrar-se consigo (ad se properare). Marco Aurlio, tambm,
experimenta uma mesma pressa em se ocupar de si mesmo: nem a leitura nem a escrita devem ret-lo
mais do cuidado direto que ele deve tomar do seu prprio ser: No vagabundeies mais. No ests mais
destinado a reler tuas notas, nem as histrias antigas dos romanos e dos gregos, nem os extratos que
reservavas para os teus dias ancios. Apressa-te ao objetivo; diz adeus s vs esperanas, acude se te
lembras de ti mesmo (sauti othei ei ti soi mele sautou), tanto quanto isso seja ainda possvel.
(FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. III...; op. cit., pp. 64-65).
159
partilha, to importante e decisiva, se dava entre os primeiros e a massa, os melhores
e a multido (entre oi prtoi e oi pollo: os primeiros e, depois, os numerosos), no
contexto helenstico
reencontramos (...) a oposio entre alguns e os demais, mas a partilha no mais
hierrquica: uma partilha operatria entre os que so capazes e os que no so capazes
[de si]. No mais o status do indivduo que define, de antemo e por nascimento, a
diferena que o opor massa e aos outros. a relao consigo, a modalidade e o tipo de
relao consigo, a maneira como ele mesmo ser efetivamente elaborado enquanto objeto
de seus cuidados: a que se far a partilha entre alguns poucos e os mais numerosos. O
apelo deve ser lanado a todos porque somente alguns sero efetivamente capazes de
ocupar-se consigo mesmos. Reconhecemos a a grande forma da voz que a todos se
dirige e poucos ouvem, a grande forma do apelo universal que s a poucos garante a
salvao. Encontramos aquela forma cuja importncia ser to grande em toda a nossa
cultura. preciso dizer que ela no foi inventada exatamente a. De fato, porm, em
todos estes grupos cultuais de que lhes falei, em alguns pelo menos, achava-se o princpio
de que o apelo era lanado a todos mas pouco numerosos eram os verdadeiros
bacantes.
319
O caminho, como vemos, para isso que est no cerne da maioria dos problemas
teolgicos, espirituais, sociais, polticos do cristianismo
320
estava pavimentado; com o
mesmo piche do cuidado de si, mas dentro de uma nova frmula
321
.
319
FOUCAULT, Michel; A hermenutica...; op. cit., pp. 147-148.
320
Idem, p. 148.
321
O captulo intitulado A cultura de si de O cuidado de si, oferece diversos exemplos dessa mudana
de sentido, de Scrates at o advento do cristianismo, no cuidado de si. O primeiro deles diz respeito
relao com o corpo: o corpo do qual o adulto deve se ocupar, quando ele cuida de si mesmo, no mais
o corpo jovem que se tratava de formar por meio da ginstica; um corpo frgil, ameaado, minado por
pequenas misrias e que, por sua vez ameaa a alma, menos por suas exigncias demasiado vigorosas do
que pelas suas prprias fraquezas. (FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. III..., op cit., p.
79); o segundo, aos procedimentos de provao, que j apresentam elementos de renncia, mas que ainda
tm por finalidade se tornar capaz de superar o suprfluo, constituindo sobre si uma soberania que no
depende em nada de sua presena ou ausncia. (Idem, p. 82); o terceiro, ao exame de conscincia, que
ainda no incorpora elementos de culpa, mas que tambm no um exerccio, como em Scrates, de
buscar o saber por meio do reconhecimento da ignorncia de um no-saber e sim uma triagem que incide
sobre as representaes, distinguindo aquelas que so boas daquelas que so descartveis (Idem, p. 88); o
quarto e ltimo, quilo que passou a receber o nome de converso a si, uma frmula de alento
platnico, mas (...) (que) recobre a maior parte do tempo significaes sensivelmente diferentes (Idem,
p. 89) e que implica numa tica da mestria que, no entanto, (...) no se contenta em invocar a forma
agonstica de uma vitria sobre as foras difceis de domar e de uma dominao capaz de se exercer sobre
elas sem contestao possvel, mas a de uma relao de possesso, decorrente de um modelo jurdico
que se preocupa em estabelecer at que ponto cada sujeito est ou no em si, pertence a si, est em
domnio de si e que, a partir da permite que se conceba uma espcie de prazer, ou de gozo consigo,
desapegado de todo e qualquer elemento externo, de todo acaso, de todo lance da fortuna: aquele que
adveio a finalmente ter acesso a si mesmo , para si, um objeto de prazer. No somente se contenta
daquilo que se e se aceita de quilo se ater, mas se regozija consigo mesmo. Esse prazer para o qual
Sneca em geral emprega os termos gaudium ou laetitia um estado que no acompanhado nem
seguido por nenhuma forma de perturbao no corpo e na alma; ele definido pelo fato de no ser
160
Mas, como que os temas da salvao e do cuidado de si visto como salvao se
relacionam com o tema do sujeito, esse tema que o que interessa, no fundo, a
Foucaulte que pode nos remeter discusso a respeito da crtica, da atitude crtica, do
pensamento e da liberdade? A questo simples e passa pela idia, correlata s rupturas
ocorridas na noo clssica do cuidado de si, de que haja um nico e exclusivo lugar
para o sujeito dentro de uma ordenao que passa a ser vista como natural. Na
segunda hora da primeira aula de A hermenutica do sujeito Foucault, ao descrever a
diferena nas condies sob as quais o sujeito se relaciona com o conhecimento
Descartes sendo apontado como um momento no qual houve, de vez, uma ruptura,
instauradora da percepo moderna sobre o assunto, entre o que o sujeito conhece e a
transformao que esse conhecimento pode provocar no prprio sujeitoj havia
mencionado a idia de Deus, enquanto algo prximo a um ponto de vista:
(na poca de Descartes) havia muito tempo j se iniciara o trabalho para desconectar o
princpio de um acesso verdade unicamente nos termos do sujeito cognoscente e, por
outro lado, a necessidade espiritual de um trabalho do sujeito sobre si mesmo,
transformando-se e esperando da verdade sua iluminao e sua transfigurao. Havia
muito tempo que a dissociao comeara a fazer-se e que um certo marco fora cravado
entre estes dois elementos. E este marco, bem entendido, deve ser buscado...do lado da
cincia? De modo algum. Deve-se busca-lo do lado da teologia. A teologia (esta
teologia que, justamente, pode fundar-se em Aristteles (...) e que, com Santo Toms, a
escolstica, etc., ocupar, na reflexo ocidental, o lugar que conhecemos), ao adotar como
reflexo racional fundante, a partir do cristianismo, claro, uma f cuja vocao
universal, fundava, ao mesmo tempo, o princpio de um sujeito cognoscente em geral,
sujeito cognoscente que encontrava em Deus, a um s tempo, seu modelo, seu ponto de
realizao absoluto, seu mais alto grau de perfeio e, simultaneamente, seu Criador,
assim como, por conseqncia, seu modelo. A correspondncia entre um Deus que tudo
conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sem dvida
um dos principais elementos que fazem [fizeram] com que o pensamentoou as
principais formas de reflexoocidental e, em particular, o pensamento filosfico se
tenham desprendido, liberado, separado das condies de espiritualidade que os haviam
acompanhado at ento, e cuja formulao mais geral era o princpio da epimleia
heauto.
322
provocado por nada que seja independente de ns mesmos e que escape, conseqentemente, ao nosso
poder; ele nasce de ns mesmos e em ns mesmos. (Idem, pp. 91-92)
322
FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; op. cit., p. 36.
161
Mas bem mais frente, nesse cursoe, note-se, quando ainda est tratando do
perodo helenstico, anterior poca propriamente cristque a noo aparece
novamente, para explicar as transformaes na prpria noo de sujeito, do si,
implicado na injuno referente ao cuidado de si. A fuga rumo velhice e o esforo
para ser, em meio aos outros todos, capaz de si, presentes no estoicismo, cinismo,
epicurismo e, em grande parte, pitagorismo, esse movimento conjunto de foras
direcionado salvao, implica em um sujeito capaz de aceder a um ponto de vista
nico, universalizante, em sintonia com uma natureza. Diz, a esse respeito, Foucault:
(em Sneca) se conhecer-se a si mesmo est ligado ao conhecimento da natureza, se
nesta busca de si, conhecer a natureza e [se] conhecer a si mesmo esto ligados um ao
outro, na medida em que o conhecimento da natureza nos revelar que somos nada mais
que um ponto, um ponto cuja interioridade (como no cristianismo) no se pe
evidentemente como um problema. O nico problema que se lhe pe consiste
precisamente em situar-se l onde ele est ao mesmo tempo aceitar o sistema de
racionalidade que o inseriu neste ponto do mundo.
323
Esse conhecimento teria um efeito (pretensamente) liberatrio, na medida em que, por
meio dele, podemos ter
continuamente sobre ns mesmos uma certa viso (...) na qual o objeto (...) seremos ns
mesmos no interior do mundo, ns mesmos enquanto ligados, em nossa existncia, a um
conjunto de determinaes e de necessidades cuja racionalidade compreendemos. Vemos
(continua Foucault) conseqentemente, que no se perder de vista e percorrer com o
olhar o conjunto do mundo so duas atividades absolutamente indissociveis uma da
outra, sob a condio de ter havido esse movimento de recuo, esse movimento espiritual
do sujeito, estabelecendo dele a ele mesmo o mximo de distncia e fazendo com que, no
topo do mundo, o sujeito chegue a se tornar consortium Dei: mais prximo de Deus,
participante da atividade da racionalidade divina.
324
Estamos muito longe, por conseguinte, daquela noo de sujeito enquanto aquele que
faz uso, que se serve, que a posio singular, transcendente a partir da qual toda
ao ocorre, tal como expressa no Alcibades; e Foucault o faz notar, particularmente no
quesito relativo prerrogativa do ato da escolha:
...o que est aqui evocado (...) no a possibilidade, para o indivduo que a mereceu, de
escolher entre os diferentes tipos de vida que lhe so propostos. Trata-se ao contrrio de
323
Idem, p. 340.
324
Idem, p. 341.
162
lhe dizer que no tem escolha e que, com esta viso do alto sobre o mundo, deve
compreender que todos os esplendores que possa encontrar no cu, nos astros, nos
meteoros, e a beleza da terra, as plancies, o mar, as montanhas, tudo isso est
indissociavelmente ligado aos mil flagelos do corpo e da alma, s guerras, s pilhagens,
morte, aos sofrimentos. Mostramos-lhe o mundo no para que possa escolher, como as
almas de Plato podiam escolher o seu destino. Mostramos-lhe o mundo precisamente
para que compreenda que no tem escolha, e que nada se pode escolher se no se escolhe
o resto, que h somente um mundo, um nico mundo possvel, e que a ele que se est
ligado. O nico ponto de escolha o seguinte: Delibera contigo mesmo e pesa bem o
que queres. Uma vez tendo entrado nesta vida de maravilhas, por ela que devers sair.
A nica escolha no : que vida tu vais escolher, que carter tu vais atribuir-te, queres tu
ser bom ou mau? O nico elemento de escolha que dado alma no momento em que,
no limiar da vida, nascer neste mundo : delibera se queres entrar ou sair, ou seja, se
queres ou no viver.
325
Tambm, muito fcil ver que estamos igualmente distantes da atitude crtica de que
Foucault comeou a falar em 1978, como um antdoto governamentalidade e como
morada da liberdade. Para tal, basta que lembremos de duas de suas declaraes: a de
que
se a governamentalizao deveras o movimento pelo qual se tratava na realidade
mesma de assujeitar os indivduos por meio de mecanismos de poder que se arrogam uma
verdade, pois bem! eu diria que a crtica o movimento por meio do qual o sujeito se d o
direito de interrogar a verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos
de verdade
326
e a de que afrontando a extrema e singular vontade de Deus que se livre.
327
325
Idem, pp. 346-347.
326
Cf. infra, nota n 265.
327
Cf. infra, nota n 217.
163
4. Parte III: Percusses
A aproximao com Kant e com Plato, com esses dois imensos pensadores que
praticamente moldaram aquilo a que o Ocidente d o nome de filosofia, deve ter
proporcionado a Foucault algo muito provavelmente novo na sua trajetria pessoal: uma
sensao de pertencer a um grupo que compartilha dos mesmos horizontes, que fala
uma mesma lngua, que se apia num solo comum, uma comunidade de interesses
mtuos
328
. Alguns podero at mesmo dizer que Foucault acabou fazendo as pazes
com a filosofia ao estabelecer o dilogo com esses dois pensadores, mas isso s se
confirma no momento em que o que se entende como filosoficamente importante na
328
So diversos os momentos, ao longo da leitura dos Dits et crits, em que Foucault declara que no ,
no pode e no deve ser classificado, como muitos tendem a fazer, como um estruturalista (cf. em
especial os textos n 105, p. 1164 de DE I, n 281, pp. 871-872 e 881-891 e n 330, pp. 1250-1254 de DE
II, bem como o comentrio, quase ao final de A ordem do discurso, em que dizsobre o que tinha
acabado de expor a respeito do seu mtodo: e agora, os que tm lacunas de vocabulrio que digam
se isso lhes soar melhorque isto estruturalismo (FOUCAULT, Michel; A ordem do discurso, op. cit.,
p. 70)), ainda que em um deles em particular, datado de 1978, admita que existe um ponto em comum
entre todos esses que, nos ltimos quinze anos, tm sido chamados de estruturalistas e que, entretanto,
exceo de Lvi-Strauss, no o eram, isto : Althusser, Lacan e eu. Qual era, em efeito, esse ponto de
convergncia? Uma certa urgncia em recolocar em outros termos a questo do sujeito, de libertar-se do
postulado fundamental que a filosofia francesa nunca abandou, desde Descartes, reforado pela
fenomenologia. Falando da psicanlise, Lacan tornou evidente o fato de que a teoria do inconsciente no
compatvel com uma teoria do sujeito (no sentido cartesiano, mas tambm fenomenolgico do termo).
Sartre e Politzer tinham recusado a psicanlise criticando justamente a teoria do inconsciente, julgando-a
incompatvel com a filosofia do sujeito. Lacan concluiu, por sua vez, que era necessrio abandonar a
filosofia do sujeito e partir de uma anlise dos mecanismos do inconsciente. (FOUCAULT, Michel;
Entretien avec Michel Foucault, in DE II, texto n 281, p. 871) Ao mesmo tempo, na relao que teve
com um mestre seu, Georges Dumzila quem menciona, na sua aula inaugural no Collge de France,
dizendo que lhe deve muito tanto no plano pessoal quanto intelectual , verifica-se que, com todo o
reconhecimento mtuo e at mesmo amizade que a caracterizava, ainda assim esse ltimo julgava que o
discpulo lhe escapava (cf. ERIBON, Didier; Michel Foucault e seus contemporneos, Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, 1996, p. 81). No fundo, at o reconhecimento de Kant e Plato, eram somente
Nietzsche, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel e Blanchot, esses anti-filsofos, o alvo da devoo
foucaultianaou, ao menos da sensao de co-participao em algo comum, sendo eles aqueles que lhe
permitiram, como diz a Trombadori, desprender-se da sua formao universitria: o que mais me
impactou e fascinou neles (nessa ocasio s no menciona a Artaud e Roussel), e que lhes proporcionou
essa importncia capital para mim, que o seu problema no era o da construo de um sistema, mas de
uma experincia pessoal. Na universidade, pelo contrrio, eu tinha sido treinado, formado, conduzido
aprendizagem de grandes maquinarias filosficas que se chamavam hegelianismo, fenomenologia...
(Idem, pp. 861-862).
164
obra desses dois passa pela percepo de uma subjetividade que se define a partir de
uma relao com um dizer verdadeiro que lhe atual e com o qual ela mantm uma
sagitalidade
329
. O projeto de uma ontologia do presente, ou de uma ontologia de ns
mesmos, formulado no final do artigo What is Aufklrungartigo esse que alguns
comentadores consideram como o seu testamento intelectual
330
, quando ele terminava
de expor os elementos, pinados em Kant e em Baudelaire, de uma atitude ao mesmo
tempo moderna e crtica, esse projeto o mesmo projeto, como tentei mostrar no
ltimo captulo, contido na injuno cuida de ti mesmo subscrita por Plato; mas
tambm um projeto que se conecta com uma srie de outros percursos do pensamento,
ocorridos contemporaneamente, ou seja, ao longo dos sculos XX e comeo do XXI,
percursos esses a respeito dos quais Foucault porventura teve conhecimento,
mencionando-os aqui e acol, mas no chegando a dialogar diretamente com eles, como
se no tivesse tido tempo para tal.
Este captulo consiste numa abordagem aproximativa a alguns desses percursos
intelectuais que, no estranhamente, se situam nos terrenos discursivos que Foucault, na
parte final de As palavras e as coisas, isenta dos condicionantes que ele, nessa ocasio,
demonstra cercarem as cincias humanas, destinando-as a um futuro to infrtil e de
dias contados quanto o dos saberes que configuraram, em sculos anteriores,
distribuies discursivas, disposiesepistmsj extintas e, ao mesmo tempo,
329
Eu me pergunto se no se poderia caracterizar um dos grandes papis do pensamento filosfico, a
partir justamente da questo kantiana Was ist Aufklrung, dizendo-se que a tarefa da filosofia a de
dizer aquilo que ns, hoje, diz Foucault numa entrevista de 1983 (FOUCAULT, Michel;
Structuralisme et poststructuralisme, in DE II, texto n 330, p. 1267.)
330
Um desses Mariapaola Fimiani, para quem os escritos de Foucault sobre a questo kantiana do
Esclarecimento conservam uma carter testamentrio e sinptico, eles adquirem a funo de um ndice
retrospectivo e perspectivo para todo o percurso de sua pesquisa. (FIMIANI, Mariapaola; Foucault et
Kantcritique, clinique, thique; Paris, LHarmattan, 1998, p. 15.) Esse artigo o que ele publicou em
1984 na coletnea The Foucault reader, organizada por Paul Rabinow e que consta dos Dits et crits com
o nmero 339, tendo sido traduzido, para o francs, com o mesmo ttulo, Quest-ce que les lumires?,
que o texto de nmero 351, uma aula que ele deu no Collge de France em 1983, publicada em 1984; por
isso, aqui optamos por usar o ttulo original, em ingls.
165
parecidas com aquela, moderna, na qual essas (as cincias humanas) se situam e que
tem a figura, nova, do homem, no que ele tem de emprico, como o seu eixo
principal
331
. Esses percursos so percursos que se situam nos terrenos da psicanlise e
da etnologia. No estranhamente tambm, so percursos que, como veremos, se fazem
girar em torno da temtica do sujeito, da tica e da liberdade, a mesma temtica que se
v aparecer no pensamento de Foucault a partir da emergncia de conceito de
governamentalidade, em 1978, e que, conforme mostro nos captulos precedentes,
chegou para ficar. O intuito dessa sondagem percussiva no , de modo algum, uma
forma de me dirigir rumo ao final deste trabalho apontando eventuais sadas aos
dilemas postos pela trajetria percorrida pelo pensamento foucaultianoessas sadas,
se que se trata de encontr-las, posto que a proposta de Foucault mais a de um
trabalho sobre os nossos limites, de uma incansvel e paciente labuta
problematizadora que d forma impacincia da liberdade
332
, essas sadas me
parece que j se encontram na prpria seqncia do trabalho desse pensador, efetivada
nos cursos de 1983 e 1984, cujas degravaes ainda esto por serem publicadasmas o
de demonstrar como possvel ir, com um olhar calcado nessa forma de exerccio
filosfico particular, busca de outras experincias do pensamento que se
desenvolveram em paralelo e que podem vir a enriquecer a experincia filosfica
foucaultiana e a se alimentar dela.
331
Foucault, nesse livro, caracteriza esses terrenos discursivos, em relao s cincias humanas, como
contracincias (...) o que no quer dizer que sejam menos racionais, ou objetivas que as outrasque
ele, inclusive, j havia, momentos antes, caracterizado como saberes e no cincias (cf. FOUCAULT,
Michel; As palavras e as coisas, op. cit. p. 507), mas que elas as assumem no contrafluxo, reconduzem-
nas a seu suporte epistemolgico e no cessam de desfazer esse homem que, nas cincias humanas, faz e
refaz sua positividade. (Idem, pp. 525-526). Muito do que Foucault coloca nessa ltima parte desse livro
de 1966, como ser visto, servir de balizamento para o que se segue.
332
Cf. infra, nota n 274.
166
Cabe, contudo, especific-los, pois no so qualquer psicanlise ou qualquer
etnografia: esses percursos so, por um lado, o conhecimento que emerge da clnica
lacanianamais especificamente, da segunda clnica lacaniana
333
e, por outro, as
descobertas da etnologia brasileira relativas ao pensamento amerndio que tm
procurado mostrar a sua natureza perspectivista. Veremos, no que diz respeito a
ambos, inicialmente, que so percursos que tematizam e que do uma nova colorao a
uma noo que, a princpio, no se apresenta em Foucault, o corpo
334
, mas que
perfeitamente passvel de, dentro do seu pensamento, receber a traduo desse que ele
afirmou ser o objeto por excelncia das suas pesquisasou, pelo menos, um dos plos
desse, sendo o outro os dizeres verdadeiros: o sujeito, a subjetividade ou a
reflexividade de si sobre si. Veremos como, longe de ser um pressuposto, o que esses
dois percursos entendem como sendo corpo, uma construo nica, da qual no
pode ser deixado de lado um ingrediente que nos aproxima de um universo poltico por
excelncia: a coragem; o mesmo ingrediente que eclodeseja na forma da sublevao,
seja naquelas, mais leves, do aude sapere esclarecedor e da coragem da verdade
333
Encontra-se uma explicao desta no captulo A clnica lacaniana do livro Voc quer o que deseja?
de autoria do psicanalista Jorge Forbescuja leitura de vital importncia para esta tentativa de
aproximao entre Lacan e Foucault, at porque no possuo formao nenhuma em psicanlise e, como
diz o prprio Foucault, para entender Lacan, no basta ler seus livros, mas tambm ouvir o seu ensino
pblico, participar de seus seminrios e at mesmo, eventualmente, submeter-se a uma anlise.
(FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, in DE II, op. cit., p. 877) Diz Forbes, a
respeito, que nessa clnica h um novo ponto de ancoragem da clnica psicanaltica, apontado por Lacan
em 1972-73, no Seminrio 20: a vontade de gozar e que, sobre esse gozo, que caracteriza um ser que
se reconhece dentro de si mesmoe no num Outro, no se tem nenhum controle. Assim, as
doenas da modernidade (anorexia, toxicomania, crimes hediondos, atos delinqentes, doenas
psicossomticas) so doenas que chamei do curto-circuito do gozo , daqueles que vo direto ao prazer,
sem intermedirios. Elas so conseqncias do curto-circuito da palavra: curto-circuitam a palavra.
(FORBES, Jorge, Voc quer o que deseja?; Rio de Janeiro, Bestseller, 2003, pp. 170-171)
334
Bem que se poderia argumentar que a disciplina, descrita em Vigiar e punir, tem o corpo como objeto,
o que verdade, mas a esse no passa de um alvo, uma espcie de objeto auxiliar dentro de um quadro
em que o que est sendo, de fato, objeto principal de descrio o exerccio da disciplina, o modo como
esse exerccio ocorre. No o caso, como nesses dois percursos que ora afirmamos serem congruentes ao
de Foucault, de um momento de elaborao, de reviso ou de crtica de uma noo (de corpo), mas
simplesmente da utilizao dessa palavra no seu sentido mais corriqueiro, como um dos elementos de um
enredo que, esse sim, o foco do que se demonstra: a disciplina.
167
socrtica, que vai dar o nome aos dois ltimos cursos dados por Foucault no Collge de
Franceda temtica da liberdade tal qual a encontramos na obra de Foucault.
168
4.1. Captulo 5: Sujeito, corpo e coragem
4.1.1. Em Lacan
Retornemos ao ano de 1966: Foucault aplica o mtodo arqueolgico para traar
um controverso mapa das cincias humanas
335
, em As palavras e as coisas. Um
conceito novo surge em meio demonstrao de como, ao longo dos ltimos
quinhentos anos, mudanas ocorreram, no Ocidente, nos saberes que dizem respeito
quilo que hoje concebemos como sendo a vida, o trabalho e a linguagem: o conceito de
epistm, que corresponde disposio que rege o ordenamento dos discursos que tm
pretenso de verdade, a forma como esses se distribuem e se relacionam entre si
336
.
335
bom lembrarmos que estamos num momento em que o poder no diretamente tematizado na obra
desse pensador; uma poca em que ele acreditava que a literatura, com a sua capacidade de pr em
questo o prprio ser da linguagem, e a experincia da loucura, que permanentemente desafia ou, no
mnimo, levanta suspeitas quanto razo e seus excessos, eram o territrio, junto com a arqueologia que
ele fundava, onde ele apostava as fichas de uma transformao que ele j almejava. Mas tambm bom
lembrar que o poder j era o que estava em questo, como ele diz, retrospectivamente, na entrevista a
Trombadori: no somente o poder de Estado, mas aquele que se exerce por meio de outras instituies
ou formas de coao, uma espcie de opresso permanente na vida cotidiana. Aquilo que se suportava
mal (em 1968), que era incessantemente questionado e que produzia esse tipo de mal-estar, e do que no
tnhamos falado ao longo de doze anos, era o poder. E no somente o poder de Estado, mas aquele que se
exercia no seio do corpo social, atravs de canais, de formas e de instituies extremamente diferentes.
No aceitvamos mais ser governados no sentido amplo de governo. No falo em governo do Estado no
sentido que o termo possui em direito pblico, mas desses homens que orientam nossa vida cotidiana por
meio de ordens, de influncias diretas ou indiretas como, por exemplo, as da mdia. Escrevendo a
Histria da loucura, trabalhando sobre o Nascimento da clnica, eu acreditava fazer uma histria
genealgica do saber. Mas o verdadeiro fio condutor se encontrava no problema do poder.
(FOUCAULT, Michel; Entretien avec Michel Foucault, in DE II, texto n 281, p. 901)
336
No creio que este seja o lugar para uma discusso mais aprofundada desse conceito to fundamental
ao mtodo arqueolgico. O leitor que se interessar em tal aprofundamento tem, alm de todo o corpo de
As palavras e as coisas (cf., em especial, o captulo 5, Classificar) e de A arqueologia do saber, na obra
169
Num primeiro momento, at o sculo XVI, essa disposio seguia o princpio da
semelhana, fundava-se nela. Logo, sculos XVII e XVIII, os saberes passam a receber
um outro princpio de distribuio: a representao, configurando uma epistm
clssica. Por ltimo, num mbito moderno, o homem e a sua finitude que se erguem
como fundamento e que permitem que positividades tais como a biologia, a economia e
a filologia se dem. O leitor, que j no entendia l muito bem o que que a abertura
do livro, uma longa digresso a respeito das perspectivas que se fazem presentes no
quadro Las meninas, do pintor espanhol Diego Velsquez, tem a ver com aquilo que se
anuncia no subttulo do livrouma arqueologia da cincias humanas, a essa altura j
havia perdido, praticamente, as esperanas de ver qualquer meno psicologia,
sociologia ou literatura. Mas eis que elas aparecem no ltimo captulo, numa
disposio, num lugar dentro da epistm moderna, quase subalterno:
o que manifesta (...) o especfico das cincias humanas, v-se bem que no esse objeto
privilegiado e singularmente nebuloso que o homem. Pela simples razo de que no o
homem que as constitui e lhes oferece um domnio especfico; mas, sim, a disposio
geral da epistm que lhes d lugar, as requer e as instaurapermitindo-lhes assim
constituir o homem como seu objeto. Dir-se-, pois, que h cincia humana no onde
quer que o homem esteja em questo, mas onde quer que se analisem na dimenso
prpria do inconsciente, normas, regras, conjuntos significantes que desvelam
conscincia as condies de suas formas e de seus contedos
337
,
inicia ele, para, em seguida, dizer que
as cincias do homem fazem parte da epistm moderna como a qumica ou a medicina
ou alguma outra cincia; ou, ainda, como a gramtica e a histria natural faziam parte da
epistm clssica. Mas dizer que elas fazem parte do campo epistemolgico significa
somente que elas nele enrazam sua positividade, que nele encontram sua condio de
de Roberto Machado, Cincia e sabera trajetria da arqueologia de Michel Foucault, uma importante
ferramenta. Nela, Machado arrisca uma definio: O que caracteriza a reflexo de Foucault em Les mots
et les choses especificamente a investigao de uma ordem interna constitutiva do saber. ento que se
coloca a questo da pistm. pistm no sinnimo de saber; significa a existncia necessria de uma
ordem, de um princpio de ordenao histrica dos saberes anterior ordenao do discurso estabelecida
pelos critrios de cientificidade e dela independente. A pistm a ordem especfica do saber; a
configurao, a disposio que o saber assume em determinada poca e que lhe confere uma positividade
enquanto saber. (MACHADO, Roberto, Cincia e sabera trajetria da arqueologia de Michel
Foucault; Rio de Janeiro, Graal, 1982, p. 149).
337
FOUCAULT, Michel; As palavras e as coisas, op. cit., pp. 504-505.
170
existncia, que no so, portanto, apenas iluses, quimeras pseudocientficas, motivadas
ao nvel das opinies, dos interesses, das crenas, que elas no so aquilo que outros do
o estranho nome de ideologia. O que no quer dizer, porm, que por isso sejam
cincias
338
e finalizar assim:
...elas desenham, quando se lhes faz a anlise arqueolgica, configuraes perfeitamente
positivas; mas, desde que se determinam essas configuraes e a maneira como esto
dispostas na epistm moderna, compreende-se por que no podem ser cincias: o que as
torna possveis, com efeito, uma certa situao de vizinhana em relao biologia,
economia, filologia (ou lingstica); elas s existem na medida em que se alojam ao
lado destasou antes, debaixo delas, no seu espao de projeo. Com elas mantm,
entretanto, uma relao que radicalmente diferente daquela que se pode estabelecer
entre duas cincias conexas ou afins: essa relao, com efeito, supe a transferncia de
modelos exteriores na dimenso do inconsciente e da conscincia e o refluxo da reflexo
crtica em direo ao prprio lugar donde vm esses modelos. Intil, pois, dizer que as
cincias humanas so falsas cincias; simplesmente no so cincias; a configurao
que define sua positividade e as enraza na epistm moderna coloca-as, ao mesmo
tempo, fora da situao de serem cincias; e se se perguntar ento por que assumiram esse
ttulo, bastar lembrar que pertence definio arqueolgica de seu enraizamento o fato
de que elas requerem e acolhem a transferncia de modelos tomados de emprstimo a
cincias. No pois a irredutibilidade do homem, aquilo que se designa como sua
invencvel transcendncia, nem mesmo sua complexidade demasiado grande que o
impede de tornar-se objeto de cincia. A cultura ocidental constituiu, sob o nome de
homem, um ser que, por um mesmo e nico jogo de razes, deve ser domnio positivo do
saber e no pode ser objeto de cincia.
339
Pois bem, esse o instante em que surgem, na obra, a psicanlise e a etnologia, que
manteriam, em relao s cincias humanas, uma posio de contracincias,
formando nos confins de todos os conhecimentos sobre os homens (...) um tesouro
inesgotvel de experincias e de conceitos, mas, sobretudo, um perptuo princpio de
inquietude, de questionamento, de crtica e de contestao daquilo que, por outro lado
pde parecer adquirido
340
: elas manteriam uma posio privilegiada na medida em
que
o que se espelha no espao de seu discurso muito mais o a priori histrico de todas as
cincias humanasas grandes cesuras, os sulcos, as partilhas que, na epistm ocidental,
desenharam o perfil do homem e o dispuseram para um saber possvel. Era, portanto,
muito necessrio que ambas fossem cincias do inconsciente: no porque atingem no
homem o que est por sob a sua conscincia, mas porque se dirigem ao que, fora do
338
Idem, p. 505.
339
Idem, p. 507.
340
Idem, p. 517.
171
homem, permite que se saiba, com um saber positivo, o que se d ou escapa sua
conscincia
341
e terminariam por promover uma dissoluo desse homem que, nas cincias
humanas, faz e refaz a sua positividade
342
, contribuindo substantivamente para aquilo
que conduz essa noo, fundadora da epistm moderna, a um fim aventado, em
palavras que ficaram na histria do pensamento do sculo XX, na ltima pgina desse
livro
343
.
o que Foucault diz, nessa ocasio, especificamente em relao psicanlise
que serve de introduo ao primeiro desses percursos paralelos que creio serem capazes
de ressoar harmnica e fecundamente quando postos lado-a-lado com o pensamento
de Foucault sobre liberdade, subjetividade e ticanuma espcie de crculo ou de
espiral que faz com que partamos de Foucault e terminemos nele: a segunda clnica
lacaniana. Diz Foucault:
dando-se por tarefa fazer falar atravs da conscincia o discurso do inconsciente, a
psicanlise avana na direo desta regio fundamental onde se travam as relaes entre a
representao e a finitude. Enquanto todas as cincias humanas s se dirigem ao
inconsciente virando-lhe as costas, esperando que ele se desvele medida que se faz,
como que por recuos, a anlise da conscincia, j a psicanlise aponta diretamente para
ele, de propsito deliberadono em direo ao que deve explicitar-se pouco a pouco na
341
Idem, pp. 524-525.
342
Idem, pp. 525-526.
343
Essa pgina que tambm um sub-captulo sem ttulo e que diz assim: Uma coisa em todo caso
certa: que o homem no o mais velho problema nem o mais constante que se tenha colocado ao saber
humano. Tomando uma cronologia relativamente curta e um recorte geogrfico restritoa cultura
europia desde o sculo XVIpode-se estar seguro de que o homem a uma inveno recente. No foi
em torno dele e de seus segredos que, por muito tempo, obscuramente, o saber rondou. De fato, de todas
as mutaes que afetaram o saber das coisas e de sua ordem, o saber das identidades, das diferenas, dos
caracteres, das equivalncias, das palavrasem suma, em meio a todos os episdios dessa profunda
histria do Mesmosomente um, aquele que comeou h um sculo e meio e que talvez esteja em via de
se encerrar, deixou aparecer a figura do homem. E isso no constitui liberao de uma velha inquietude,
passagem conscincia luminosa de uma preocupao milenar, acesso objetividade do que, durante
muito tempo, ficara preso em crenas ou em filosofias: foi o efeito de uma mudana nas disposies
fundamentais do saber. O homem uma inveno cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento
mostra facilmente. E talvez o fim prximo. (...) Se estas disposies viessem a desaparecer tal como
apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas
de que no momento no conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como
aconteceu, na curva do sculo XVIII, com o solo do pensamento clssicoento se pode apostar que o
homem se desvanceria, como, na orla do mar, um rosto de areia. (Idem, p. 536)
172
iluminao progressiva do implcito, mas em direo ao que est a e se furta, que
existe com a solidez muda de uma coisa, de um texto fechado sobre si mesmo, ou de
uma lacuna branca num texto visvel e que assim se defende. No h que supor que o
empenho freudiano seja o componente de uma interpretao do sentido e de uma
dinmica da resistncia ou da barreira; seguindo o mesmo caminho que as cincias
humanas, mas com o olhar voltado em sentido contrrio, a psicanlise se encaminha em
direo ao momentoinacessvel, por definio, a todo conhecimento terico do
homem, a toda apreenso contnua em termos de significao, de conflito ou de
funoem que os contedos da conscincia se articulam com, ou antes, ficam abertos
para a finitude do homem. Isto quer dizer que, ao contrrio das cincias humanas que,
retrocedendo embora em direo ao inconsciente, permanecem sempre no espao do
representvel, a psicanlise avana para transpor a representao, extravasa-la do lado da
finitude e fazer assim surgir, l onde se esperavam as funes portadoras de suas normas,
os conflitos carregados de regras e as significaes formando sistema, o fato nu de que
pode haver sistema (portanto, significao), regra (portanto, oposio), norma (portanto,
funo). E, nessa regio onde a representao fica em suspenso, margem dela mesma,
aberta, de certo modo ao fechamento da finitude, desenham-se as trs figuras pelas quais
a vida, com suas funes e suas normas, vem fundar-se na repetio muda da Morte, os
conflitos e as regras, na abertura desnudada do Desejo, as significaes e os sistemas,
numa linguagem que ao mesmo tempo Lei. Sabe-se como psiclogos e filsofos
denominaram tudo isso: mitologia freudiana. Era realmente necessrio que este empenho
de Freud assim lhes parecesse; para um saber que se aloja no representvel, aquilo que
margeia e define, em direo ao exterior, a possibilidade mesma da representao no
pode ser seno mitologia.
344
O saber clnico, esse saber que, conforme aponta o prprio Foucault,
no pode atravessar o campo inteiro da representao, tentar contornar suas fronteiras,
apontar para o mais fundamental, na forma de uma cincia emprica construda a partir de
observaes cuidadosas; essa travessia s pode ser feita no interior de uma prtica em que
no apenas o conhecimento que se tem do homem que est empenhado, mas o prprio
homemo homem com essa Morte que age no seu sofrimento, esse Desejo que perdeu
seu objeto e essa linguagem pela qual, atravs da qual se articula silenciosamente sua
Lei
345
e que no se pode desligar de uma prticaeste estrangulamento da relao entre dois
indivduos, em que um escuta a linguagem do outro, libertando assim seu desejo do
objeto que ele perdeu (fazendo-o entender que o perdeu) e libertando-o da vizinhana
sempre repetida da morte (fazendo-o entender que um dia morrer)
346
, esse saber e
essa prtica, na verso da segunda clnica lacaniana, um saber e uma prtica que se
ergue contra toda ao, dentro do quadro dessa relao especfica, analtica, que aposte
na frmula, bastante comum, de que o conhecimento da (prpria) psique o que ir tirar
344
Idem, pp. 518-519, grifos meus.
345
Idem, p. 521.
346
Idem, ibid.
173
o analisando da situao de sofrimento que aquela que, de incio, o conduziu a
procurar uma anlise. Eis o que fundamenta, como mostra o psicanalista lacaniano
Jorge Forbes, o trao que talvez seja o que mais marca uma anlise lacaniana,
distinguindo-a de uma anlise ortodoxa, standard, a variabilidade do tempo da
sesso
347
: que a concluso venha antes do entendimento, que ela o precedae no o
contrrio, como se freqentemente levado a crer
348
. Para tal, necessrio que o
prprio analista pratique essa ordem invertida, no mbito da relao, interrompendo a
sesso a qualquer instante e procurando alimentar assim, no analisando, a mesma
capacidade
349
, no mbito de sua vida. O esforo a ser empreendido, ou o caminho que
uma relao analtica deve percorrer, ento, parece muito prximo desse
empreendimento que Foucault vislumbrava em 1966e no qual ele inclua a prpria
psicanlisede desfazer toda construo que se justifique num mergulho no que
representvel no homem: isso, no mbito de uma anlise, nada resolve, mantendo o
347
Uma sesso standard se d sempre em 50 minutos, tal como estabelecido por uma tradio que
surgiu na clnica de Freud, no como um requisito tcnico, mas como uma contingncia. Na sesso
lacaniana, tudo varia, de acordo com a percepo do analista a respeito do momento certo de interromper
a sesso ou, at, mesmo, de retoma-la, repeti-la no mesmo dia ou num outro, tambm varivel.
348
Cf. a conferncia O tempo da sesso, in FORBES, Jorge; Voc quer o que deseja?; op. cit., 2003,
pp. 122-135. Nela, esse autor mostra que isso tem um nome, concluso precipitada, e conjectura: toda
concluso precipitada, na medida em que se entende que a base epistemolgica da psicanlise o
conflito do homem com o mundo, e que esse conflito no se cura. Se assim, ento a fora est no
termo precipitada. precipitada em relao a qu? precipitada em relao a uma suposta concluso,
justa, totalmente demonstrvel. Concluo antes de chegar ao final. Ora, se eu concluo antes de chegar ao
fim, no h por que aumentar o tempo de raciocnio de um analisando. No se trata de dar mais tempo.
Trata-se de fazer o oposto, de leva-lo possibilidade de concluir sobre o conflito e no de esperar o
conflito ser resolvido para depois concluir. Trata-se, numa anlise, de buscar um modo de trabalhar que
leve o analisando precipitao ou concluso em ato. (Idem, pp. 123-124) Em outra de suas
conferncias, A ao do silncio, tambm fala sobre isso ao contestar que o silncio do analisando deva
ser respondido com a contratransferncia, em que o sentimento do analista utilizado para preencher o
texto da histria do analisando: isso, que algo que permite o prolongamento da sesso, pode deixar o
analisando no lodo do gozo narcsico e leva-lo a perder muito tempo de anlise e de vida. Lacan prope
uma razo clnica do porqu da precipitao do tempo: forar o clculo lgico chama-se ato. A anlise
deve possibilitar pessoa atingir esse ato. (Idem, p. 121)
349
Trata-se de fato de uma capacidade que o analista deve ter, como mostra a crnica de Forbes que relata
o encontro entre um pai de uma analisanda e o analista da filha (O valor do desejo, idem, pp. 21-24),
em que o analista, aps escutar e concordar com todas as razes que o pai expe contrrias aos
aumentosjustificveis do ponto de vista do contexto analticodo preo das sesses, ainda assim no
cede: um analista tem que suportar o mal-entendido, prprio defasagem entre o desejo e a necessidade,
cerne da psicanlise. (Idem, p. 23)
174
analisando num gozo que um mero gozo do pensamento
350
; o mesmo ocorre no
mbito do saber, onde s o que se faz, com as cincias humanas, uma atualizao de
relaes de poder.
O Foucault de 1982, por sua vez, v as coisas sob o ngulo daquilo que fez com
que tenha sido engendrado, em um determinado momento da histria do ocidente, um
sujeito que esse que, no presente, necessita da psicanlise, seja para se livrar dessa
vestimenta de homem que as cincias humanas lhe impem, seja parao que no
deixa de estar ligado a essa primeira condiose tornar um sujeito capaz de concluir,
de agir e, assim, impor a marca da sua singularidade ao mundo, gozar no sentido
lacaniano, em que a palavra no vai buscar nada alm dela (...) onde a palavra em si
mesma satisfao
351
. O poder pastoral, esse poder que Foucault mostra ter emergido
nos primeiros sculos da nossa era, com os pensadores do perodo helenstico, a
configurao precisa em que aparece esse sujeito que se concebe como nada mais que
um ponto dentro de um universo que ordenado e que cabe ser conhecido, para nele se
encontrar a localizao exata desse ponto
352
, ou, dito de outra forma, tambm nas
palavras desse Foucault de 1982, em que aparece essa alma-substncia que se
sobreps, nessa poca, alma-sujeito que estava por trs (ou na frente, vinculada a
ela, em todo caso) da noo grega de khrsis
353
, fundante, como vimos, do cuidado de si
na sua acepo platnica. O cristianismo, desde o seu incio, se pode dizer, tanto quanto
350
O exemplo que Forbes d desse tipo de gozo um que parte do seu contrrio, de uma concluso
precipitada, uma ao portanto, com tudo o que h de risco e de aposta: quando da tentativa de golpe em
2002 na Venezuela, contra o presidente Hugo Chvez, o ento presidente brasileiro, Fernando Henrique
Cardoso, se manifestou logo contrrio a ele (o golpe deflagrado), liderando um coro que logo o seguiu: o
que levou Fernando Henrique Cardoso a dizer isso? Ele poderia ter esperado para ver, que o que
normalmente as pessoas fazem: deixe-me ver para onde vai. Ele poderia entrar num clculo: vale a pena
apoiar, no vale a pena...O que o Brasil vai ganhar com isso, o que o Brasil no vai ganhar com isso... O
petrleo vai subir, o petrleo vai baixar... Se eu sou favorvel, fico mais perto de Bush, mais distante do
Bush, mais isso e mais aquilo... Portanto, ele poderia estar no gozo do pensamento. (Idem, p. 132)
351
Idem, p. 121.
352
Cf. infra, nota n 323.
353
Cf. infra, nota n 310.
175
as cincias humanas (ou no), o saber sobre o Estado, sobre a sexualidade, sobre as
instituies, nos tempos correntes, um discurso verdadeiro, que faz uso dessa
mesma noo de sujeito cuja emergncia Foucault se empenhou em descrever na dcada
de 80 nos seus cursos e livros; um sujeito que no se concebe como usurio do mundo,
que permite que a sua vida seja conduzidaem vez de procurar conduzi-la ele mesmo,
como o sujeito que buscado por Plato, e que, por isso mesmo, na perspectiva
lacaniana, vai (ou necessita ir) parar no div. Trata-se, em outros termos, de um sujeito
que no cuida de si, que no conhece ou no d ateno ao seu desejo e verdade
nele presente, to ocupado que est em obedecer ao que lhe apresentado como
verdade.
possvel aprofundar isso, repetindo que todo o esforo da segunda clnica
lacaniana gira em torno de encontrar o que est para alm do representvel, para alm
do circuito da palavra, e que se situa no corpo e naquilo a que Lacan deu o nome de
Real. O corpo em Lacan uma construo, algo que se aproxima de um estilo, nico e
singular: o resultado de uma anlise. E o que o analista almeja que o analisando seja
capaz, ao final do processo, de se responsabilizar por esse corpo, que um corpo que
decide, que age: o analisando deve ser capaz de arcar com as conseqncias de suas
decises e de seus atos, do seu desejo, enfim, de suporta-los. Isso implica em que ele
encontre o ponto daquilo que recebe o nome de honra, que o ponto para alm do
qual a (sua) vida deixa de fazer sentido, caso transposto. O oposto honra o reger-se
pelo princpio de salvar a prpria pele, uma forma de, no dizer de Forbes, se livrar da
subjetividade. Numa anlise, esse ponto (a honra) atingido quando o analisando
experimenta a vergonha, pois a honra aquilo que recobre a vergonha: h uma
vergonha fundamental em cada um, que a honra vai recobrir, anterior ao olhar do Outro,
176
que d uma pista para a ancoragem da satisfao desbussolada, do gozo, para a
existncia de uma estrutura no Real, diz esse autor numa conferncia que intitulou A
honra e o sentido da vida
354
, exemplificando com a figura de um conhecido matre
dhtel do sculo XVII, Vatel, que preferiu a morte diante da evidncia de no ter sido
capaz de cumprir a sua funo de preparar a tempo o jantar que o rei ao qual servia
oferecia a um convidado: Vatel um exemplo comezinho mas mostra que a
aristocracia, no sentido analtico, do ponto singular de cada um, democrtica, acessvel
a qualquer um. Na psicanlise, o que diferencia o aristocrata do no-aristocrata no o
bero, a coragem.
355
Ora, essa vida pautada pela honra e oposta ao salvar a prpria
pele, no , por acaso, um dos traos salientados por Foucault, em Scrates, logo nas
primeiras aulas de A hermenutica do sujeito, quando ainda se aproxima, analisando A
apologia de Scrates, do tema do cuidado de si, que exposto, em toda a sua
maturidade, no Alcibades? Se no, vejamos, nas palavras do prprio Foucault:
uma primeira passagem (sobre o cuidado de si na Apologia) encontra-se em 29d da
Apologia. Defendendo-se, fazendo aquela espcie de alegao fictcia diante de seus
acusadores e de seus juzes, Scrates responde, nesta passagem, objeo que passo a
descrever. ele censurado por estar atualmente em uma situao tal que dela deveria ter
vergonha. A acusao, se quisermos, consiste em dizer: no sei muito bem o que tu
fizeste de mal, mas confessa que, de todo modo, vergonhoso ter levado uma vida tal que
agora te encontres diante dos tribunais, que agora estejas sob o golpe de uma acusao,
que agora corras o risco de seres condenado e, at mesmo talvez, condenado morte.
Para algum que levou um certo modo de vida, que no se sabe bem qual foi, mas tal que
se arrisca a ser assim condenado morte aps um julgamento como este, afinal, no h
nisto alguma coisa de vergonhoso? Ao que Scrates responde que, ao contrrio, est
muito orgulhoso de ter levado esta vida e que, se alguma vez lhe pedissem que levasse
outra, recusaria. Diz ele: estou to orgulhoso de ter levado a vida que levei que mesmo se
me propusessem indulto no a mudaria. Eis a passagem, eis o que diz Scrates:
Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas obedecerei antes ao deus que a vs;
enquanto tiver alento e puder faz-lo, estejais seguros de que jamais deixarei de filosofar,
de vos [exortar], de ministrar ensinamentos queles dentre vs que eu encontrar.
356
354
Idem, pp. 75-90.
355
Idem, p. 82.
356
FOUCAULT, Michel; A hermenutica do sujeito; op. cit. pp. 7-8.
177
Scrates poderia ter tido todas as honrarias que um homem da sua importncia podia
chegar a ter em Atenas, mas no era a que se estava a sua honra, como mostra
Foucault ao cit-lo:
Que tratamento, que multa mereo eu por ter acreditado que deveria renunciar a uma
vida tranqila, negligenciar o que a maioria dos homens estima, fortuna, interesse
privado, postos militares, sucesso na tribuna, magistraturas, coalizes, faces polticas?
Por ter me convencido que com meus escrpulos eu me perderia se entrasse por esta via?
Por no ter querido me comprometer com o que no tem qualquer proveito nem para vs
nem para mim? Por ter preferido oferecer, a cada um de vs em particular, aquilo que
declaro ser o maior dos servios, buscando persuadi-lo a preocupar-se (epimelethee)
menos com o que lhe pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tornar to
excelente, to sensato quanto possvel, de pensar menos nas coisas da cidade do que na
prpria cidade, em suma, de aplicar a tudo estes mesmos princpios? Que mereci eu,
pergunto, por me ter assim conduzido [e por vos ter incitado a vos ocupar com vs
mesmos? Nenhuma punio, certamente, nenhum castigo, mas (...)] um bom tratamento,
atenienses, se quisermos ser justos.
357
Scrates foi um aristocrata da corageme no do saber, como o eleito estico
ou cristo, aquele que se salva por meio do conhecimento
358
e isso, a retomada da
palavra e do gesto socrticos, pode ser uma contribuio que Foucault venha a deixar
aos seguidores de Lacan
359
: que talvez a prtica que eles procuram j estivesse presente
357
Idem, pp. 9-10 (grifo meu).
358
Cf. infra, notas n 317 a 319.
359
So diversos os momentos em que Foucault se manifestou enquanto um curioso do percurso lacaniano.
NA hermenutica do sujeito ele lhe reconhece, por exemplo, na segunda hora da primeira aula, ter sido
o nico depois de Freud a querer recentralizar a questo da psicanlise precisamente nesta questo das
relaes entre sujeito e verdade fazendo, com isso, ressurgir, no interior mesmo da psicanlise, a mais
velha interrogao, a mais velha inquietude desta epimleia heauto, que constitui a forma mais geral da
espiritualidade. Esta questo, que no me cabe resolver, certamente a seguinte: possvel, nos prprios
termos da psicanlise, isto , dos efeitos de conhecimento portanto, colocar a questo das relaes do
sujeito com a verdade, quedo ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epimleia heauto
no pode, por definio, ser colocada nos prprios termos do conhecimento? (FOUCAULT, Michel; A
hermenutica do sujeito; op. cit., pp. 40-41) algo bem prximo a isso o que ele diz numa curta
entrevista concedida em 1981 e publicada no Corriere della sera, respondendo a uma pergunta relativa ao
hermetismo e ao terrorismo intelectual de que Lacan era acusado: Eu creio que o hermetismo de
Lacan deve-se ao fato de que ele queria que a leitura de seus textos no fosse simplesmente uma tomada
de conscincia de suas idias. Ele queria que o leitor se descubra por si mesmo, como sujeito de desejo,
por meio dessa leitura. Lacan queria que a obscuridade dos seus Escritos fosse a complexidade mesma do
sujeito e que o trabalho necessrio para compreend-lo fosse um trabalho a ser realizado sobre si mesmo.
(FOUCAULT, Michel; Lacan, le liberateur de la psychanalyse, in DE II, texto n 299, p. 1024.) Um
outro momento o encontramos nas palavras do herdeiro de Lacan, Jacques-Alain Miller, no famoso
colquio Michel Foucault philosophe realizado em Paris em1988 em homenagem a Foucault, onde ele
relata ainda v-lo a lhe dizer, aps um dia de trabalho em 1972 compulsando em conjunto os arquivos
relativos a Charcot na Salptrire: algum dia voc ter que me explicar Lacan (MILLER, Jacques-
178
no cuidado de si platnico, que ela no seja um mero sinal dos tempos globalizados
360
.
Mas, inversamente, o percurso da psicanlise lacaniana pode nos ajudar a entender uma
parte importante desse texto que introduz a publicao dos volumes II e III da Histria
da sexualidade, intitulado Modificaes, e que so as primeiras palavras com as quais
Foucault se dirige ao grande pblico aps um perodo de oito anos de silncio, um
silncio em que muitos enxergam os tons de uma intensa crise pessoal
361
e que,
como vimos acima, na verdade, diz respeito mudana conceitual ocorrida ao longo do
processo de gestao da noo de governamentalidade. Essa parte aquela em que ele
se justifica a respeito da mudana que fez no seu percurso inicialmente traado e diz que
h momentos na vida em que a questo de saber se se pode pensar de outra forma e
enxergar de outra forma em relao ao que se pensa e se enxerga indispensvel para se
continuar a enxergar ou a pensar. Me diro talvez que esses jogos consigo mesmo devem
se restringir s coxias; e que eles fazem parte, no mximo, desses trabalhos de preparao
que se auto-destroem na medida em que atingem os seus efeitos. Mas o que a filosofia
hojeeu quero dizer a atividade filosficaseno o trabalho crtico do pensamento
sobre si mesmo? E se no consiste em, no lugar de legitimar aquilo que j se sabe,
procurar saber como e at onde seria possvel pensar de outra forma? H sempre algo de
irrisrio no discurso filosfico quando ele quer, do exterior, legislar sobre os outros,
Alain; Michel Foucault et la psychanalyse, in Des Travaux/Seuil (eds.) Michel Foucault philosophe
rencontre international; Paris, ditions du Seuil, 1989, p. 81.)
360
Lacan, ao final de uma conferncia proferida em 1967 na Faculdade de Medicina de Estrasburgo
intitulada Afinal, vocs tero escutado Lacan demonstra bem um sentimento parecido, quando diz que a
disciplina imposta ao psicanalista contrria da autoridade cientfica. No digo do cientista. O
cientista da cincia moderna tem com efeito uma relao singular com sua superfcie social e com sua
prpria dignidade, que est bem longe da forma ideal situada no fundo que constitui seu estatuto. Todos
sabem que o que especifica as formas mais atuais de pesquisa cientfica no em hiptese alguma
identificvel ao tipo tradicional de autoridade cientfica, daquele que sabe e toca, que opera e cura apenas
pela presena de sua autoridade e que o analista altura de, redobrando os passos de Freud, fazer a
psicanlise avanar novamente, seria um que conquistasse a justa situao de despojamento, de
desmuniciamento (...) que a do analista enquanto um homem entre outros, que deve saber que no
nem saber, nem conscincia, mas dependente tanto do desejo do Outro quanto de sua fala. (LACAN,
Jacques; Meu ensino; Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006, pp. 123-124)
361
o caso de John Rachjman, que, por sua vez, calca-se muito no depoimento pessoal de Gilles
Deleuze, de quem Foucault se afastou a partir de 1977 (cf. RACHJMAN, John; Eros e verdadeLacan,
Foucault e a questo da tica; Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1994, pp. 11-22.) Chamam a ateno, na obra
desse comentador, onde ele acertadamente, ao meu ver, tenta mostrar uma confluncia do pensamento de
Foucault com o de Lacan, dois fatos: 1) que ele diga que parte do drama e da dificuldade da obra final de
Foucault residiria em sua tentativa de se afastar da importncia singular adquirida pela psicanlise na
filosofia francesa contempornea, basicamente atravs da obra de Lacan (idem, p. 9)o que no est
absolutamente calcado em nenhum evidncia conhecida ou citada por esse autor e que acaba, ao meu ver,
por contradizer todo o esforo do livroe 2) que ele tenha que recorrer a um termo alheio a ambos esses
pensamentosao eros do pensamentopara poder estabelecer uma ligao entre eles.
179
dizer-lhes aonde est a sua verdade e como encontr-la, ou quando ele se empenha em
lhes guiar dando uma de joo-sem-brao; mas seu direito explorar aquilo que, no seu
prprio pensamento, pode ser modificado pelo exerccio que ele promove de um saber
que lhe alheio.
362
Ora, a est uma declarao cuja importncia no deve ser menosprezada: nela, Foucault
est falando de si mesmo, do momento pelo qual passou aps a publicao de A vontade
de saber e da expectativa que ento foi gerada em relao a si mesmo e ao seu trabalho.
Uma expectativa que era sua e dos seus editores, da sociedade, do mundo enfim, na
qual ele se encaixava como sendo aquele que iria dizer, enfim, uma verdade, a verdade
do poder: nada mais alheio ao que ele tinha feito e vinha fazendo at ento, desde o seu
primeiro livro. Em suma, algo perigoso porque distante de si mesmo, mas algo do qual
ele se deu conta a tempo e que lhe serviu para, finalmente, se encontrar, tal como um
analisando que encontra o seu ponto de honra, a sua vergonhae mesmo com uma
certa vergonha que ele enuncia, nessa introduo, que depois de tantas andanas, acabou
na vertical de si mesmo
363
e para poder dizer em alto e bom som o que ele, de fato
e sempre foi: um historiador da verdade
364
.
Disso, ele j havia chegado perto em pelo menos uma ocasio, em 1973, na
primeira conferncia de A verdade e as formas jurdicas, quando anuncia que h duas
formas, uma interna e uma externa, de se fazer tal histria, sendo que
362
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. II...; op. cit., pp. 15-16.
363
Idem, p. 19. Eis a ironia desses esforos que se faz por mudar a prpria forma de ver, por modificar o
horizonte daquilo que se conhece e por procurar se distanciar um pouco. Conduziram eles efetivamente a
pensar de outra forma? Talvez eles tenham no mximo permitido pensar de outra forma aquilo que se
pensava e perceber o que se fez segundo um ngulo diferente e sob uma luz mais ntida. Acreditava-se se
distanciar e encontra-se na vertical de si mesmo, o que diz, mais precisamente.
364
Essa caracterizao no me parece ferir, em absoluto, a definio que ele d de si mesmo como
filsofo, j mencionada acima (cf. nota 36 do primeiro captulo): aquele que se prope a refletir a
respeito no do que verdadeiro e do que falso, mas da nossa relao com a verdade. Note-se que ele
prprio, na seqncia dessa definio acrescenta que necessrio completar; ela uma maneira de se
perguntar: se tal a relao que ns temos com a verdade, como devemos ento nos conduzir? Eu creio
que aconteceu e que acontece sempre atualmente um trabalho considervel e mltiplo, que modifica ao
mesmo tempo a nossa ligao com a verdade e nossa maneira de nos conduzirmos. E isso dentro de uma
conjuno complexa entre toda uma srie de pesquisas e todo um conjunto de movimentos sociais. a
prpria vida da filosofia. (FOUCAULT, Michel; Le philosophe masque, op. cit., p. 929).
180
a primeira uma espcie de histria interna da verdade que se corrige a partir de seus
prprios princpios de regulao: a histria da verdade tal como se faz na ou a partir da
histria das cincias. Por outro lado, parece-me que existem, nas sociedades, ou pelo
menos, em nossas sociedades, vrios lugares onde a verdade se forma, onde um certo
nmero de regras de jogo so definidasregras de jogo a partir das quais vemos nascer
certas formas de subjetividade, certos domnios de objetos, certos tipos de sabere por
conseguinte podemos, a partir da, fazer uma histria externa, exterior, da verdade
365
e que precisamente o que, utilizando eventualmente o modelo nietzscheano, vai
fazer em tal ocasio
366
. Mas, tal como pode ocorrer em anlises, lacanianas ou no, isso
no recebeu, da parte de Foucault, ento, a ateno devida, no era o momento para tal,
a coisa no estava suficientemente elaborada; e eis que ele teve que fazer todo o
percurso sobre o poder para finalmente poder chegar e dizer, em 1984, nessa mesma
Introduo, que, estava optando por estudar a lenta formao, durante a Antigidade,
de uma hermenutica do siem vez de dar prosseguimento ao projeto inicial
relacionado ao poder e ao biopoder, pois afinal de contas, aquilo a que eu tenho me
aferradoaquilo a que eu tenho querido me aferrar h tempos uma iniciativa para
pontuar alguns dos elementos que poderiam servir a uma histria da verdade
367
e que
ele ento consegue perceber melhor
de que maneira, um pouco s cegas e por fragmentos sucessivos e diferentes, eu tenho
estado tomado por essa empreitada de uma histria da verdade: analisar no os
comportamentos nem as idias, no as sociedades e suas ideologias, mas as
problematizaes por meio das quais o ser se apresenta como podendo e devendo ser
pensado e as prticas a partir das quais elas se formam.
368
Pode-se dizer que, com essas palavras e com o contedo do que escreve ao longo dos
dois volumes que se seguem, Foucault demonstra ter chegado ao gozo lacaniano, em
que, como diz Forbes, a palavra se ajusta vida, se concilia com o corpo, tornando-
se a prpria pele; bem essa a idia que ele prprio passa numa de suas ltimas
365
FOUCAULT, Michel; A verdade e as formas jurdicas; op. cit., p. 11.
366
Cf. infra, nota n 67.
367
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit, vol. II...; op. cit., p. 13.
368
Idem, p. 19.
181
entrevistas, concedida prxima ao lanamento desses dois volumes, quando diz que lhe
parece que
nA histria da loucura, nAs palavras e as coisas e tambm em Vigiar e punir muitas
coisas que se encontravam implcitas no podiam ser tornadas explicitas em funo da
maneira pela qual eu colocava os problemas. Eu procurei apontar trs grandes tipos de
problemas: o da verdade, o do poder e o da conduta individual. Esses trs domnios da
experincia s podem ser compreendidos uns em relao aos outros e no podem ser
compreendidos uns sem os outros. O que me causou problemas nos livros precedentes foi
ter considerado as duas primeiras experincias sem levar em conta a terceira. Fazendo
aparecer essa ltima experincia, pareceu-me que ali havia uma espcie de encadeamento
que no carecia, para se justificar, dos mtodos ligeiramente retricos pelos quais eu
esquivava um dos trs domnios fundamentais da experincia.
369
V-se que o que Foucault encontrou no tema do cuidado de si e na literatura a
seu respeitotema esse que ele no deixou de apontar como envolvendo uma ascese
no est longe da sua prpria experincia de vidapor muitos apontada como uma
ascese, nesses anos que sucedem publicao de A vontade de saber. Tal como
Scrates, ele poderia ter seguido um caminho que certamente o cobriria de honrarias
tornando-se o terico do (bio)poder, mas o caminho que ele acabou escolhendo foi o
mais difcilo de explorar todo um terreno, da Antigidade, que no lhe era, em
absoluto, familiar, porm aquele no qual, seguindo os seus escrpulos, ele no se
perderia de si mesmo, daquilo que ele era e de que no abria mo.
369
FOUCAULT, Michel; Le retour de la morale, in DE II, texto n 354, p. 1516. Isso me leva, mais
uma vez, a discordar da intepretao de Rachjman, para quem, o que resta dos anos de crise uma
massa bastatne volumosa de cursos, resenhas, entrevistas, palestras e artigos jornalsticos, concertnentes a
uma ampla variedade de temas e questes, apresentados em vrias ocasies e ligados a diferentes grupos,
dentro e fora do mundo acadmico. difcil apreend-la como um todo. Sua busca de outros mtodos
retricos que no evitassem a questo do sujeito permaneceu inacabada, e a dificuldade de seu novo
estilo, no resolvida. (RACHJMAN, John; Eros e verdade...; op. cit., p. 13)
182
4.1.2. No pensamento amerndio
A aproximao que a etnologia promove ou se prope a promover em relao ao
pensamento de outras culturas sempre ir ter como ressalva, ou como reticncia, a
acusao de que os conceitos que porventura venha a descobrir nos seus nativos
so, na verdade, projees, que ela se encarregaria de efetivar, da cultura ocidental
sobre esse outro, objeto da sua preocupao. Essa acusao no uma exclusividade
interna etnologiaonde o perigo do etnocentrismo sempre um fantasma
espreita, e a acusao de que tal ou qual colega a pratica, a mais grave das acusaes
pois ela costuma ser anteposta etnologia como um todo por gente que se encontra fora
dela, na sua vizinhana epistemolgica, e que acredita que as cincias humanas j esto
suficientemente munidas de questessobre as sociedades, sobre o homemcujas
respostas havero de se encontrar interna corporis: tratar-se-ia, segundo esses, de um
esforo intil, j que nunca se deixar de pensar como ocidental. Ora, essa postura
merece duas objees da parte de uma filosofia, a primeira delas sendo a de que se , de
fato, verdade que nunca se deixar de pensar como se pensa, ento melhor fechar
todos os cursos, no s de etnologia, mas os de filosofia, tambm! A segunda, remete
ao fato de que essas acusaes procedem de pessoas que, estando de fora do meio, no
tem a menor idia, parafraseando Foucault a respeito daqueles que o acusavam de
183
recusar a histria
370
, do tipo de relao, ao mesmo tempo desapegada e respeitosa
que a grande maioria dos etnlogos mantm com a alteridade, essa que d sentido aos
seus cotidianos e ao que fazem das suas vidas. Em outras palavras, no h ningum
mais preocupado em (no) ser etnocntrico do que os prprios etnlogos.
Dito isso, reafirmada a crena de que a mera curiosidade seja o motor principal
do que leva nossos etnlogos ao estudo do outro, no h por que no se possa
relatar a respeito de uma descoberta recente da etnologia brasileira relacionada ao
pensamento dos povos que habitam a floresta amaznica e as suas chamadas terras
baixas, os povos amerndios, e utilizar essa descoberta para aprofundar aspectos
daquilo que tem sido explorado at agora no mbito desta tese, ou seja, o pensamento de
Foucault sobre a liberdade e sobre o sujeito.
Assim como ocorre com a trajetria lacaniana, a descoberta a que me refiro
possui um histrico dentro do qual h um momento em que surge uma questo,
relacionada ao corpo, cuja soluo ir determinar toda uma reorganizao
discursiva por parte daqueles que a promoveram. No foi o caso de chamar o que se
seguiu a ela de uma segunda etnologia amerndia, mas bem que se poderia pensar em
algo prximo a isso
371
: como com Lacan, o grupo de etnlogos do Museu Nacional do
Rio de Janeiro que fez tal descoberta, liderados por Eduardo Viveiros de Castro, tinha
atrs de si uma trajetria dentro da sua respectiva disciplina, era (e ) gente do
ramo, que percebia que algo no se encaixava entre a teoria e a realidade e que, ento,
resolveu mudar (a teoria, felizmente). No caso especfico, o problema dizia respeito
teoria do parentesco: dentre as disponveis na disciplina, no havia nenhuma que desse
370
Cf. infra, nota n 61.
371
Veremos, mais frente, como o nome que a ela se deu foi o de perspectivismo e multinaturalismo
amerndios.
184
conta das regras relativas a ele vigentes nas sociedades das terras baixas amaznicas.
Em especfico, o material etnogrfico a respeito dos ndios apinay era o que apontava
para esse desencaixe, partindo do trabalho pioneiro de Kurt Nimuendaju, datado de
1939, e da no existncia do sororato
372
nessas sociedades, conforme relata o
antroplogo Roberto da Matta, num artigo
373
em que resume a sua tese a respeito dessa
sociedade Timbira, Um mundo dividido: a estrutura social dos ndios Apinay,
publicada em forma de livro em 1976. Esse desencaixe recebeu uma ateno da parte
de diversos antroplogos e, inclusive, uma alcunha, a de anomalia apinay, at que o
prprio da Matta levantou a suspeita de que a terminologiaque ele mesmo levantou in
locoutilizada nessa sociedade para estabelecer a sua estruturaa que grupo um dado
indivduo pertence e como ele deve, a partir da, se relacionar com os outros membros
da sociedade, com quem pode casar, etc., ou, posto de outro modo e fugindo dos termos
que o autor usou nessa ocasio, como se constri a pessoa nessas sociedadespoderia
ser melhor entendida caso se partisse daquilo a que ele deu o nome de ideologia e
no o contrrio, como sempre costumava acontecer nessas anlises; ou seja, caso se
empregasse o sistema de idias capaz de ser explicado e/ou discutido pelos prprios
nativos para entender a terminologia das relaes sociais e no o contrrio
374
.
Pois bem, o que esse autor levanta, quando da anlise desse sistema de idias
apinay, que existem dois critrios, complementares entre si, que determinam os tipos
372
Definido pelo Houaiss como: sistema matrimonial no qual um homem substitui a esposa morta pela
irm mais nova desta.
373
DA MATTA, Roberto; The Apinay relationship system: terminology and Ideology, in
MAYBURY-LEWIS, David (org.); Dialectical societiesthe G and Bororo of Central Brazil;
Cambridge, Harvard University Press, 1979.
374
Idem, p. 86. o que ele faz, ao longo do seu trabalho para, na sua concluso, poder dizer que ele
mostrou que equaes terminolgicas que sobrepujam o contraste geracional podem ser produzidas por
um sistema que no tem nada a ver com grupos de descendncia unilineares, ou com qualquer princpio
sociolgico estrito que ordene toda a estrutura social apinay, tal como poderia ser o caso se uma regra de
descendncia paralela fosse postulada. (Idem, p. 123)
185
de relaes existentes e que um desses o da substncia comum, que passa por laos
que se estabelecem a partir de uma proximidade fisiolgica ou biolgica caracterizadas
pela intimidade: so os laos que se estabelecem entre aqueles que dormem juntos, que
comem juntos, que trocam, enfim, substncias a tal ponto de, conforme dizem os
apinay, cheirarem parecido. Para da Matta entre os apinay, esse idioma da
substncia (comum) a melhor traduo para o termo parentesco ou, melhor,
consanginidade.
375
Um passo importante estava sendo dado por da Matta, que,
pouco tempo depois, assina um artigo, junto com Anthony Seeger e Eduardo Viveiros
de Castro, em que, partindo da constatao de que muitas etnografias recentes de povos
amerndios tm-se detido sobre ideologias nativas a respeito da corporalidade: teorias
de concepo, teoria de doenas, papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da
sociedade, proibies alimentares, ornamentao corporal, afirmam que essas
etnografias
necessitam recorrer a estas ideologias da corporalidade para dar conta dos princpios da
estrutura social dos grupos; tudo se passa como se os conceitos que a Antropologia
importa de outras sociedadeslinhagem, aliana, grupos corporadosno fossem
suficientes para explicar a organizao das sociedades brasileiras
376
,
posto que, como dizem um pouco mais frente, as sociedades do continente (sul-
americano) se estruturam em termos de idiomas simblicos queesta a diferena com
os smbolos africanos, europeus, etc.no dizem respeito definio de grupos e
transmisso de bens, mas construo de pessoas e fabricao de corpos.
377
375
Idem, p 89. O outro critrio, o da cerimonialidade diz respeito a grupos que se constituem
exclusivamente em contextos rituais e pblicos, onde a participao de todos os membros da sociedade
um prerequisito, marcando relaes que no operam no dia-a-dia, seja como grupos de referncia para
apoio poltico ou como reguladoras de aliana na sociedade apinay. (Idem, p. 107)
376
DA MATTA, Roberto, SEEGER, Anthony e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; A construo da
pessoa nas sociedades indgenas brasileiras, in Boletim do Museu Nacional, n 32, maio de 1979, p. 3
(grifo dos autores).
377
Idem, p. 10.
186
Mas o melhor ainda estava por vir, o que conduziu formulao do
perspectivismo amerndio; o acompanhamento etnogrfico dessas construes e
dessas fabricaes conduziu a que se encontrasse uma razo, um fundamento
cosmolgico
378
, para essa nfase dada por esses povos corporalidade: assim que
eles cuidam da sua diferenciao no somente interna (s suas sociedades) mas em
relao, principalmente, a todo o universo de seres, animais, plantas, deuses, espritos,
mortos, fenmenos metereolgicos, acidentes geogrficos, objetos e artefatos
alteridades, em suma que eles percebem habitar o meio no qual eles vivem, a
floresta.
Isso no algo de fcil apreenso e merece um detalhamento maior. Ocorre
que, para esses povos, esses outros seres possuem, tambm, como o demonstram os seus
mitos, uma humanidade, mas uma humanidade que se d de forma perspectiva, o que
quer dizer que no se trata de que exista a possibilidade de, simultaneamente, homens e
esses outros seres dialoguem enquanto iguaisconfigurando um mero animismo:
as diferenas de espcie e a reciprocidade so sempre mantidas (ou devem ser sempre
mantidas) e isso faz com que no momento em que a perspectiva humana assumida por
uma outra espcie qualquerou melhor, quando essa perspectiva passa a ser aquela que
prevalece, numa situao, cotidiana, em que ambas perspectivas se encontram em
situao de confronto
379
, os prprios humanos deixam de ser humanos, tornando-se a
espcie que o tipo de relao de predao que eles mantm com aquela espcie que
378
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica Indgena, in
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; A inconstncia da alma selvagem; So Paulo, Cosac & Naify, 2002,
p. 387.
379
Tnia Stolze de Lima, parceira de Viveiros de Castro na descoberta do perspectivismo amerndio,
chama isso de um regime binrio, um no qual ocorre uma disputa entre os humanos e alguma outra
categoria de alteridade. (LIMA, Tania Stolze de; O dois e seu mltiplo: reflexes sobre o
perspectivismo em uma cosmologia tupi, in Manaestudos de antropologia social, vol. 2, n 2, outubro
de 1996, p. 34.
187
assume a perspectiva humana, lhes determina. Do ponto de vista do homem, por
exemplo, homens comem peixes e so comidos por onas, e peixes comem plantas; mas
se, por acaso, passarmos a enxergar as coisas do ponto de vista do peixe, ento o
homemque na perspectiva do homem come o peixe, esse homem vira visto
comoona e a planta vira, para esse peixe que homem, peixe. por isso que
essa forma de ver o mundo, perspectivista, tambm multinaturalista, como chama
ateno Viveiros de Castro, num artigo em que sintetiza a descoberta:
a teoria perspectivista amerndia est de fato (...) supondo uma multiplicidade de
representaes sobre o mesmo mundo? Basta considerar o que dizem as etnografias, para
perceber que o exato inverso que se passa: todos os seres vem (representam) o
mundo da mesma maneirao que muda o mundo que eles vem. Os animais utilizam as
mesmas categorias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram em
torno da caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas cruzadas e da
guerra, dos ritos de iniciao, dos xams, chefes, espritos etc. (...) Se a lua, as cobras e as
onas vem os humanos como antas ou porcos selvagens, porque, como ns, elas
comem antas e porcos selvagens, comida prpria de gente. S poderia ser assim, pois,
sendo gente em seu prprio departamento, os no-humanos vem as coisas como a
gente v. Mas as coisas que eles vem so outras: o que para ns sangue, para o jaguar
cauim; o que para as almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca
pubando; o que vemos como um barreiro lamacento, para as antas uma grande casa
cerimonial.
380
O que nela est em questo no , como esse autor diz, logo em seguida, a existncia de
uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza
externa, una e total, indiferente representao mas uma unidade representativa ou
fenomenolgica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma
diversidade real, ou seja uma s cultura, mltiplas naturezas; epistemologia
constante, ontologia varivelo perspectivismo um multinaturalismo, pois uma
perspectiva no uma representao.
381
E ainda: o perspectivismo, continua esse
autor, tambm um relacionalismoe no um relativismona medida em que
380
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e multinaturalismo ..., op. cit., pp. 378-379
(grifos do autor).
381
Idem p. 379.
188
o ponto de vista no uma opinio subjetiva; no h nada de subjetivo nos conceitos de
ontem e amanh, como no h nos de minha me ou teu irmo. O mundo real das
diferentes espcies depende de seus pontos de vista porque o mundo composto das
diferentes espcies, o espao abstrato de divergncias entre elas enquanto pontos de
vista: no h pontos de vista sobre as coisasas coisas e os seres que so pontos de
vista. (...) A questo aqui, portanto, no como os macacos vem o mundo (...) , mas
que mundo se exprime atravs dos macacos, de que mundo eles so o ponto de vista.
382
Os povos amerndios, portanto, esto imersos, dentro da sua forma de ver, num
universo em que mltiplas perspectivas esto, simultaneamente, em exerccio, mas,
mais do que em exerccio, em disputa
383
, havendo sempre o risco de que, num contexto,
cotidiano ou no, qualquer, uma perspectiva tome conta de outra que se lhe antepe e
que a antagoniza; e a forma como eles encontram para jogar essa disputa atravs de
todos esses rituais, de toda essa preocupao corporal
384
. Diz, a respeito, Viveiros de
Castro, que
382
Idem, p. 384-385(grifos do autor). Isso , por sua vez, provavelmente est correlacionado ao fato
apontando um pouco antes no artigode que a condio de humanidade, para os amerndios, no denota
uma espcie natural, mas a condio social da pessoa e que a designao de ser humano e outras
auto-designativas, para eles, funcionam pragmatica quando no sintaticamente, menos como
substantivos que como pronomes. Elas indicam a posio do sujeito; so um marcador enunciativo, no
um nomesendo que da decorre que dizer que os animais e espritos so gente dizer que so
pessoas; atribuir aos no-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de agncia que
facultam a ocupao enunciativa do sujeito. Tais capacidades so reificadas na alma ou esprito de que
esses no-humanos so dotados. sujeito quem tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de
vista. (Idem, pp. 371-372, grifos dos autor).
383
Stolze de Lima, no artigo j citado, sobre os juruna e a sua caa aos porcos, diz, por exemplo que o
ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa uma virtualidade, que pode se atualizar ou
no em funo da ao efetuada por cada um. (...) Assim, o acontecimento que existe para os porcos
que vem os humanos como inimigos numa guerra deve ser (em uma formulao a nosso ver,
grosseira, mas, na verdade, bem adequada ao esprito dos juruna) reduzido a uma mentira pelos
humanosque vem os porcos como caa. Na mesma medida em que os caadores querem impor o seu
ponto de vista aos porcos, estes no perderiam a chance de fazer o mesmo. No se entregariam ao
inimigo sem luta. Os caadores, de sua parte, tampouco podem ignorar as disposies da caa. Uma luta
entre caadores e guerreiros est em curso e o infortnio do caador o resvalamento da caada em
guerra. Cientes da dimenso sobrenatural que o ponto de vista dos porcos representa para eles, os
humanos utilizam-se de meios atravs dos quais pretendem impedir toda possibilidade de os porcos virem
a impor seu ponto de vista. (LIMA, Tnia Stolze de; O dois e seu mltiplo..., op. cit., pp. 37-38.). Na
mesma linha, Viveiros de Castro aponta para uma situao sobrenatural tpica no mundo amerndio que
o encontro, na floresta, entre um humanosempre sozinhoe um ser que, visto primeiramente como
um mero animal ou uma pessoa, revela-se como um esprito ou um morto, e fala com o homem: nessa
situao, de acordo com os Achuar estudados por Anne-Christine Taylor, deve-se rapidamente dizer Eu
tambm sou uma pessoa!... Ou seja, deve-se afirmar o prprio ponto de vista; quando o humano diz que
uma pessoa, o que ele est dizendo que ele o eu, no o outro: a verdadeira pessoa aqui sou eu.
(VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e multinaturalism..., op. cit., p. 397).
384
Que, no caso da caa aos porcos juruna, pode ser encontrada desde as aes dos caadores no ato da
caano se exprime o medo gritando, como se o caador fosse a presa, no se lhes dirige a palavra.
189
uma perspectiva no uma representao porque as representaes so propriedades do
esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de ocupar o ponto de vista sem
dvida uma potncia da alma, e os no-humanos so sujeitos na medida em que tm (ou
so) um esprito; mas a diferena entre os pontos de vistae um ponto de vista no
seno diferenano est na alma. Esta, formalmente idntica atravs das espcies, s
enxerga a mesma coisa em toda parte; a diferena deve ento ser dada pela especificidade
dos corpos.
385
Mas o que , exatamente, um corpo, nesse contexto? Viveiros de Castro responde, com
clareza: no sinnimo de fisiologia distintiva ou de anatomia caracterstica; um
conjunto de maneiras ou de modos de ser que constituem um habitus. Entre a
subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, h esse
plano central que o corpo como feixe de afeces e capacidades, e que a origem das
perspectivas.
386
Da que se torna possvel explicar a famosa anedota relatada por
Lvi-Strauss, de que, conforme cita Viveiros de Castro,
Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os
espanhis enviavam comisses de inqurito para investigar se os indgenas tinham ou no
uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que aprisionavam, a fim de verificar,
por uma demorada observao, se seus cadveres eram ou no sujeitos putrefao
387
:
ora, o que ocorria que
para os europeus, tratava-se de decidir se os ndios tinham alma; para os ndios, de saber
que tipo de corpo tinham os outros. O grande diacrtico, o stio da diferena perspectiva
para os europeus a alma (os ndios so homens ou animais?); para os ndios o corpo
at a observao de como o predador deve se comportar aps efetuada a caa (cf. LIMA, Tnia Stolze de;
O dois e seu mltiplo..., op. cit., p. 38) No caso dos rituais, em que os amerndios geralmente se
adornam com plumas, cores, grafismos, mscaras e outras prteses animais, o que ocorre que assim
se animalizando que ele se d a ver a outrem: o homem ritualmente vestido de animal a
contrapartida do animal sobrenaturalmente nu: o primeiro, transformado em animal, revela para si mesmo
a distintividade natural do seu corpo; o segundo, despido de sua forma exterior e se revelando como
humano, mostra a semelhana sobrenatural dos espritos, diz Viveiros de Castro. (VIVEIROS DE
CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e multinaturalismo..., op. cit., pp. 388-389).
385
Idem, pp 379-380.
386
Idem, p. 380. Nesse sentido, Tnia Stolze de Lima diz, em um outro texto seu, que, no caso dos
juruna, a noo juruna tem o corpo como uma realidade do mesmo tipo que as relaes de parentesco.
Corpo e alma no so substncias, mas relaes ou posies, ou ainda perspectivas. (LIMA, Tnia Stolze
de; O que um corpo?, in Religio e Sociedade, vol. 22, n 1, 2002, pp. 11-12.) Uma comparao,
contudo, desse texto de Stolze de Lima com a ltima parte do artigo de Viveiros de Castro, intitulada O
corpo selvagem, faz entrever diferenas que no considero que seja pertinente abordar neste trabalho.
Outros dois textos que trazem uma boa discusso sobre o corpo nas sociedades amerndias so os de
Aparecida Vilaa, Fazendo corpos: reflexes sobre morte e canibalismo entre os wari luz do
perspectivismo e de Carlos Fausto, Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amaznia
(respectivamente em Revista de Antropologia, vol. 41, n 1, So Paulo, 1998 e em Mana, vol. 8, n 2.)
387
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e multinaturalismo..., op. cit., p. 368.
190
(os europeus so homens ou espritos?). Os europeus no duvidavam que os ndios
tivessem corposanimais tambm os tm; os ndios, que os europeus tivessem almas
animais tambm as tm. O que os ndios queriam saber era se o corpo daquelas almas
era capaz das mesmas afeces e maneiras que os seus: se era um corpo humano ou um
corpo de esprito, imputrescvel e proteiforme.
388
Aproveitando o tema das diferenas entre europeus e amerndiosa cada
instante evocadas no texto-sntese de Viveiros de Castro a respeito do perspectivismo
amerndioe voltando para a problemtica do sujeito tal como presente em Foucault e
na psicanlise lacaniana, podemos dizer que o equivalente do div do psicanalista
onde, como vimos, se trata de tornar-se sujeito encontrando, por meio da palavra, aquilo
que, no corpo, nos torna singulares, no contexto das sociedades amerndias, seriam
todos esses trabalhos corporais, rituais ou cotidianos, onde se trata no de tornar-se
sujeito, mas de no deixar de s-lo, dando assim, essas sociedades, um exemplo literal
de uma cultura em que seus membros se empenham em cuidar de si. Cabe lembrar
que essas sociedades, no que diz respeito ao poder, so sociedades que prescindem de
Estados: nelas, a obedincia algo que no existe, tal como relembra Joanna Overing a
partir do livro clssico de Pierre Clastres sobre as sociedades contra o Estado
389
, num
belo texto sobre o senso de comunidade entre os cubeo, investigados por Irving
Goldman na dcada de 60, e os piaroa da Guiana, onde, tambm, diz que
diferena da tendncia que, no pensamento poltico e sociolgico ocidental, equaciona
o social com a limitao imposta por uma coletividade e com relaes de dominao, os
ndios das terras baixas, em sua teoria poltica, tendem a insistir no oposto, onde o
social (ao menos em seu sentido positivo, tal como expresso pela relao de vida
comunitria) visto como o meio pelo qual as pessoas podem ativamente evitar o
estabelecimento de relaes de dominncia
390
388
Idem, p. 381.
389
CLASTRES, Pierre; A sociedade contra o Estado; op. cit. (cf. nota n 14 do primeiro captulo). Se
existe alguma coisa completamente estranha a um ndio, a idia de dar uma ordem ou de ter de
obedecer, exceto em circunstncias muito especiais como em uma expedio guerreira, diz esse autor.
(Idem, p. 28)
390
OVERING, Joanna; A esttica da produo: o senso de comunidade entre os cubeo e os piaroa, in
Revista de Antropologia, vol. 34, 1991, p. 9.
191
e aponta para uma inteno moral/esttica como motor disso
391
.
claro: aqui estamos j falando de uma (possvel) dominao interna e no da
questo, cosmolgica, relativa a no se deixar impregnar por um ponto de vista que no
o prprio, humano. Mas, no seria uma tremenda contradio o no se deixar
dessubjetivizar pelas outras espcies, deixando-se-o pelos outros membros da
sociedade? O que quero dizer, com isso, que o perspectivismo amerndio no deveria
ser desconectado, enquanto modo de apreenso do cosmos, enquanto epistemologia e
ontologia, de uma teoria poltica; e que o que promoveria tal vnculo o sujeito que est
presente, igualmente, em ambasontologia e teoria poltica, determinando-as.
Assim, podemos pensar que esse pensamento no se encontra distante das palavras de
Scrates, recolhidas por Foucault, pelas quais, a Alcibadesque queria ser o
governante de Atenas, ele recomendava que, antes, era necessrio que ele fosse capaz
de cuidar de si, ou seja, de reconhecer-se como sujeito. O texto platnico aponta para
uma forma de conhecimento outraque no se destaca da pessoa que conhece e do grau
de liberdade que essa pessoa quer para si e para os outros que o cercam e que com ele se
relacionam, um conhecimento da alma humana enquanto sujeitoe, nisso, no se
distancia do xamanismo dos povos amerndios, onde o xam, sendo aquela figura que
consegue transitar entre as diversas perspectivas sem o risco de se deixar capturar por
aquelas que no so humanase, assim, poder socorrer aquelas almas que, sendo (ou
tendo sido) humanas, esto sob o poder de uma outra subjetividade, no-humana e,
391
Esse texto, gerado no contexto da etnologia indgena sul-americana, recheado de ressonncias
foucaultianas, tais como as noes de estilo de vidalevantada inicialmente por Goldmane a prpria
redefinio do termo esttica, como categoria moral e poltica, almejada pela autora para poder
entender o sentido do social nos piaroa, por ela estudados, que remete fortemente esttica da
existncia percebida por Foucault na Grcia Antiga e aventada, nos seus escritos, desde a atitude
crtica, como antdoto governamentalidade dos dia atuais (cf, em especial, FOUCAULT, Michel; Une
esthtique de lexistence, in DE II, texto n357, pp. 1549-1554).
192
portanto, definham, ou ento, se tornam perigosas
392
, o detentor de uma sabedoria
na qual
a boa interpretao (...) aquela que consegue ver cada evento como sendo, em verdade,
uma ao, uma expresso de estados ou predicados intencionais de algum agente. O
sucesso interpretativo diretamente proporcional ordem de intencionalidade que se
consegue atribuir ao objeto ou noema. Um ente ou um estado de coisas que no se presta
subjetivao, ou seja, determinao de sua relao social com aquele que conhece,
xamansticamente insignificante um resduo epistmico, um fator impessoal,
resistente ao conhecimento preciso.
393
Que nome poderamos dar a esse conhecimento comum? Bom, relacion-lo a um
terceiro, clnica lacaniana a partir do que foi exposto na seo anterior deste captulo,
a essa atividade que se auto-denomina uma tica, creio que ajuda a que encontremos
uma resposta. Jorge Forbes, na sua conferncia intitulada O tempo da sesso, inicia
fazendo uma referncia psicanlise ser, conforme Lacane conforme ele, Forbes
uma tica do desejo. Mas, conforme ele prprio chama ateno muito fcil repetir
essa expresso: devemos ser mais exigentes e explicitar o que estamos tratando
394
. O
leitor que acompanhar o que ele diz ao longo dessa conferncia ir ver que ela termina
com esse autor dizendo que essa psicanlise se entende como uma tica na medida em
que ela v como necessrio retirar um analisando da covardia perante uma concluso
precipitada, faz-lo concluir para depois compreender; assim,
o analisando conta a sua histria depois da concluso, no antes. uma inverso radical
do que se pensava. H uma tentativa de fazer com que a pessoa se decida a partir desse
392
O xam tem uma funo importante na caa aos porcos juruna, conforme relata Stolze de Limaela
de fato est no campo de ao do xam, pois quem estiver com desejo de comer dessa caa pode, diz-
se, pedir ao xam para atrair porcos, o que feito por este mediante um cigarro que ele acende e oferece
ao porco-xam, que quem, por sua vez, vai conduzir os caadores ao lugar onde esto os porcos. (Cf.
LIMA, Tnia Stolze de; O dois e seu mltiplo..., op. cit., pp. 21-26) Viveiros de Castro, por sua vez,
vai dizer que os xams, vendo os seres no-humanos como estes se vem (como humanos) (...) so
capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no dilogo transespecfico; sobretudo eles so capazes
de voltar para contar a histria, algo que os leigos dificilmente podem fazer. O encontro ou o intercmbio
de perspectivas um processo perigoso, e uma arte polticauma diplomacia. Se o multiculturalismo
ocidental o relativismo como poltica pblica, o perspectivismo xamnico amerndio o
multinaturalismo como poltica csmica. (VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Perspectivismo e
multinaturalismo..., op. cit., p. 358).
393
Idem, pp. 359-360, grifo do autor.
394
FORBES, Jorge; Voc quer o que deseja?; op. cit., p. 123.
193
ponto incompleto. Esse ponto incompleto o ponto do desejo. Porque o desejo que diz:
o mundo incompleto. Se o mundo fosse completo, as pessoas no desejariam. O desejo
sempre aponta algo que est faltando. Eu desejo a enunciao da falta. Em algum
momento, numa sesso, ocorre essa afirmao, que no preparada, no raciocinada.
uma afirmao precipitada, cujo entendimento posterior. (...) Alguns poderiam dizer:
que chato fazer anlise! Eu estava no gozo do meu pensamento, fazendo conjeturas...
(...) No momento em que o analista retira o analisando do gozo, no momento em que este
deixa cair o gozo, passa a ser o enunciador universal. Por um momento, o coletivo nada
mais do que o sujeito do individual.
395
Dando ao conhecimento do xam amerndioesse guardio do
perspectivismoe de Scratesesse guardio da alma-sujeitoo nome comum de
tica, podemos resolver duas dificuldades terminolgicas que foram enfrentadas tanto
por Foucault, ao investigar a Antigidade, em busca de formas de relacionamento que
escapassem ao poder pastoral, quanto pela etnologia brasileira, ao destrinchar as
anomalias apresentadas pelos povos das terras baixas amaznicas: o cuidado de si
396
, em verdade, uma ticae assim como Foucault a ela se refere em uma das suas
ltimas entrevistas, A tica do cuidado de si como prtica de liberdade, tanto
quanto o poderia ser essa ideologia da corporalidade amerndia de que Roberto da
Matta foi o primeiro a falar e da qual surgiu a melhor compreenso do perspectivismo
amerndio.
395
Idem, p. 135. Nessa ltima frase, como aponta o autor, h uma referncia que Lacan, no seu texto O
tempo lgico e a assero de certeza antecipada fez Psicologia das massas, de Freud. No caso
especfico da palestra, essa idia, de origem freudianainsisto, de que o coletivo no nada seno o
sujeito do individual, vem aps o relato que Forbes faz das palavras dirigidas por De Gaulle aos
franceses, quando ele se encontrava na Inglaterra e comandava de l a resistncia ocupao nazista da
Frana. Diz Forbes: famoso esse discurso. um discurso precipitado. Ele antecipa um ganho. Um
discurso visionrio. Ousado. Arriscado. O discurso de um nome. Talvez muitos perguntem: Mas o que
tem a ver o discurso do De Gaulle com o paciente de uma anlise? (...) Tudo a ver. Primeiro: por que nos
emociona? Um analista, grande amigo meu, Franois Leguil, costuma dizer: Diante disso, eu jamais me
envergonho de chorar. Por qu? Porque a prpria essncia do homem, essa espcie to arrebentvel, s
tem a palavra. Essa palavra com que a gente trabalha para se defender e viver. A nossa arma, em ltima
anlise, a palavra. E quando algum usa essa palavra fazendo dela ato e no blblbl, emociona.
(Idem, p. 134).
396
Cf. a caracterizao que dela fiz, anteriormente, como uma tradio cultural, na nota n 284.
194
5. Concluso
O sujeito na sua relao com a verdade: eis o que, no fundono a primeira
vez que Foucault afirma isso
397
sempre foi o seu assunto, o fulcro do seu interesse.
Diz ele numa entrevista de 1984:
meu problema sempre foi, como eu dizia no comeo: como o sujeito entra num certo
jogo de verdade. Meu primeiro problema foi: como que se d, por exemplo, que a
loucura tenha sido problematizada a partir de um certo momento e em seguida de um
certo nmero de processos como uma doena decorrente de uma certa medicina? Como o
sujeito louco foi posto nesse jogo de verdade definido por um saber ou um modelo
mdico? E foi fazendo essa anlise que eu me dei conta que, contrariamente quilo que
era um pouco o hbito nessa pocapor volta do comeo dos anos 60no era
simplesmente falando de ideologia que se podia dar conta desse fenmeno. De fato, havia
prticasessencialmente essa grande prtica do internamento que foi desenvolvida
partir do comeo do sculo XVII e que tinha sido a condio para a insero do sujeito
louco nesse jogo de verdadeque me remetia ao problema das instituies de poder,
muito mais do que ao problema da ideologia. Foi assim que eu fui levado a levantar o
problema saber/poder, que para mim no o problema fundamental, mas um instrumento
que permite analisar da maneira que me parece a mais exata o problema das relaes
entre sujeito e jogos de verdade.
398
E, tal como Scrates no Alcibadesque desmembrou o cuidado de si, indagando
primeiro sobre o que o si e, depois, sobre o cuidado
399
possvel desmembrar os
dois plos dessa equao, tal como o prprio Foucault faz, na seqncia dessa
entrevista. O sujeito? Bom, diz ele,
o sujeito no uma substncia. uma forma, e essa forma no sobretudo nem sempre
idntica a si mesmo. No se tem consigo mesmo o mesmo tipo de relao na hora em que
se constitui a si mesmo como sujeito poltico que vai votar ou que toma a palavra numa
assemblia e na hora em que se procura realizar o desejo dentro de uma relao sexual.
397
Cf. infra, notas n 11 e 173-175 .
398
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de liberte, in DE II, texto n 356,
pp. 1536-1537)
399
Cf. infra, notas n 307 e 308, bem como PLATON; Alcibiade (et alli.); Paris, Gallimard, 1998, pp. 62 e
seguintes.
195
H sem dvida relaes e interferncias entre essas diferentes formas de sujeito, mas no
se est na presena do mesmo tipo de sujeito.
400
E a verdade? Essa algo que esse historiador da verdade pode, finalmente, sintetizar
da seguinte maneira:
por que a verdade? E por que que se preocupa da verdade, e at mesmo mais do que de
si mesmo? E por que que se preocupa de si somente atravs da preocupao com a
verdade? Eu creio que se toca a numa questo que fundamental e que , eu diria, a
questo do Ocidente: o que foi que fez que toda a cultura ocidental se tenha posto a girar
em torno a essa obrigao da verdade, que tomou todo um bando de formas diferentes?
As coisas sendo o que elas so, nada at o presente tem podido mostrar que se poderia
definir uma estratgia exterior a ela. bem nesse campo da obrigao de verdade que
podemos nos movimentar, de uma maneira ou de outra, por vezes contra os efeitos de
dominao que podem estar ligados a estruturas de verdade ou a instituies que so
encarregadas da verdade.
401
E eis onde se desenha, claramente, uma (nova) poltica: na seqncia do que ele diz,
pois
o mesmo ocorre na esfera da poltica onde se podia fazer a crtica do polticoa partir,
por exemplo, das conseqncias do estado de dominao dessa poltica indevidamas
no se podia faz-lo a no ser jogando um certo jogo de verdade, mostrando quais so as
conseqncias, mostrando que h outras possibilidades racionais, ensinando s pessoas
aquilo que elas no sabem a respeito da sua prpria situao, sobre suas condies de
trabalho, sobre a sua explorao.
402
Temos, ento, nesse breve trecho dessa importante entrevista, todos os elementos que,
de incio, levantamos: uma unidade de trajetria, ou melhor, uma trajetria que no
apresenta rupturas radicais; e um propsito, poltico, de transformao.
Quanto ao primeiro desses, o que de mais se pode dizer que se trata da
perspectiva que tem inspirado o que de melhor se tem produzido sobre Foucault nos
ltimos anos. Exemplo disso o livro Michel Foucault, linquitude de lhistoire, de
Mathieu Potte-Bonneville, onde esse autor chama a ateno para os elementos de
400
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi..., op, cit., pp. 1537-1538)
401
Idem, p. 1542-1543.
402
Idem, p. 1543. Creio que no se trata mais, aqui, nessa fala, de uma defesa do papel dos intelectuais
enquanto portadores de um universal, tal como vimos que Foucault critica nos anos 70, mas da noo de
que as lutas que existem se do no plano das idias, ou melhor, que, como ele disse a Eribon, dessa coisa,
o pensamento, que preciso parar de considerar como vento (cf. nota n 73 do captulo 2).
196
subjetividade que se encontravam j presentes na Histria da loucura, primeiro livro de
Foucault, de 1961:
o livro de 1961 est longe de contar, simplesmente, a histria de uma objetivao
forada: porque o louco participa do conhecimento que se elabora a seu respeito; porque,
tambm, a longa anlise do tratamento moral iniciado por Pinel atende de maneira
insistente dimenso da subjetividade. S que, se a figura do sujeito est
satisfatoriamente presente, ela no pode entretanto se manter como tal, e at o finalat
a constituio prtica de uma interioridade suscetvel de durar e de estender suas
potencialidades prprias no interior do campo normativo. O propsito de Foucault
muito mais o de mostrar que, se a modernidade se remete ao sujeito louco, exortando-o a
que se conhea e a que se cure, ela interdita contudo a sua posio verdadeira. Interdio
que assume, de fato, duas formas. De um lado, o estatuto do sujeito atribudo ao louco
severamente limitado e finalmente dissipado por sua inscrio sob as categorias do
objeto; a tese conclusiva do livro; mas do outro lado, no momento em que, com Goya
ou Sade, uma linguagem da loucura penetra nos interstcios da objetividade e acha de se
enunciar em primeira pessoa, ao preo de uma runa deliberada do sujeito enunciante,
que se perde no grito ou se desfaz no annimo.
403
A arquitetura desse livro, analisada por esse autor, revela que, nele, as referncias
feitas a obras literrias e artsticas e aos seus autores se dividem em duas formas
diferentes: por um lado, a referncia precisa , a tal pintura ou livro o caso das
referncias a Bosch, a Racine, a Diderot e a Sade, dentro de uma anlise que ajuda a
elucidar uma determinada tendncia, um determinado contexto, da uma pontualidade
quanto a essas citaes; mas, por outro, uma lista de nomes que se repete e se espalha
ao longo de todo o livro, sem que se explicitem obras especficas; uma lista apenas, mas
insistente, em que figuram Hlderlin, Nietzsche, Van Gogh, Artaud, Nerval e
Roussel. O autor se pergunta: por que manter Nietzsche, Artaud ou Nerval nesse
relativo mutismo, ao passo que a sua presena assombra literalmente o livro?
Inversamente, por que lhes conceder uma tal importncia, se essa insistncia no pode
se desdobrar numa anlise conseqente de sua contribuio histria da loucura?
404
A
resposta definitiva s vem um pouco mais frente quando lembrado que o ttulo
403
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu; Michel Foucault, linquitude de lhistoire; Paris, PUF, 2004, p.
132.
404
Idem, p. 77.
197
original dessa obra era Loucura e desrazo e que esses autores, sujeitos criadores de
obras, tambm, enlouqueceram e, assim, as suas existncias constituem o ponto de
problematizao em torno do qual gira e se fissura A histria da loucura
405
: neles a
desrazo ressurge, no por sua identidade ou sua proximidade com a loucura, mas pelo
rigor da alternativa que, ao contrrio, dela separa. L onde h obra, no h loucura; e
contudo, a loucura contempornea da obra, dado que ela inaugura o tempo da sua
verdade, diz Potte-Bonneville, citando um trecho do livro de Foucault
406
.
Esses autores carregam consigo, no seu silncio ao longo da Histria da
loucurae, de resto, exceo de Roussel, ao longo da obra de Foucault, pois
Nietzsche nunca recebeu de Foucault uma anlise sistemtica, como ele mesmo
aponta
407
, a voz do sujeito que est presente nessa relao de poder especfica que se
configurou em determinado momento e a que foi dado o nome de loucura. No h
como no dizer que a sua presena, ou melhor, a sua onipresena no livro e nos seus
ditos e escritosFoucault nunca abriu mo desses artistasno seja um exemplo
desse tema, do sujeito e da verdade, da reflexividade de si para si em face aos jogos de
verdade, que ele diz ter sido sempre o seu. E isso nos leva a pensar que tambm outros
autores, esses que lhe permitiram desprender-se da sua formao universitria
408
,
faam parte desse elenco, ainda que no tenham, todos, enlouquecido. Tome-se o
exemplo de Georges Bataille, a respeito de quem Foucault escreveu no incio dos anos
60 um importante texto
409
, e do retrato que dele foi feito por Eliane Robert Moraes em
O corpo impossvel: o do fundador de uma revista, Acphale, em cujo frontispcio se
405
Idem, p. 87.
406
Idem, p. 88.
407
FOUCAULT, Michel; Le retour de la morale, in DE II, texto n 354, p. 1522.
408
Cf. infra, nota n 328.
409
Cf. FOUCAULT, Michel; Prface la transgression, in DE I, texto n 13, pp. 261-278.
198
encontrava sempre a figura-totem de um corpo sem cabea e em cujo interior um
contedo que
parece sintetizar todo o processo de fragmentao da anatomia humana levado a termo
desde as ltimas dcadas do sculo XIX, ao mesmo tempo em que insinuava seu ponto
terminal por meio da reversibilidade da imagem original do decapitado: se a negao do
homem comeara quando lhe tiraram o corpo, ela agora era reiterada em seu termo
contrrio. Para realmente desumanizar o homem, tal como insistiram os artistas e
escritores modernistas, no bastava apenas cortar sua cabea: era preciso tambm
abandon-la por completo.
410
Se o tema da subjetividadeesse tema ao qual Foucault chega aps todo o desvio que
ele teve que realizar por conta da questo do poder e que ele encontra, ou melhor,
destila, em conjunto com uma nova noo de liberdade somente tardiamente, como
vimos, como procurei mostrar, um tema que est em sintonia com dois percursos
intelectuais que giram em torno da questo do (ou de um) corpo, temos nesse acfalo
batailleano, nesse corpo que foge da cabea como o condenado da priso, e na forte
influncia de Bataille sobre Foucault, mais um exemplo de que a procura desse ltimo
foi sempre uma s. Como diz Moraes, em torno dessa figura:
essa mutilao no apenas negativa: lembremos que, na definio de Bataille, o
acfalo no eu; ele mais eu que eu. A ausncia da cabea no significa portanto
ausncia de vida, e a ferida da decapitao abre novas possibilidades de sentido para a
existncia humana. Ademais, o corpo vivo e potente do decapitado atesta que a cabea
apenas um de seus limites orgnicos. Restam as outras extremidades. Ou, simplesmente,
o resto do homem.
411
H muito a se encontrar, na leitura da produo de Foucault dos anos 60,
partindo do tema, tardio, da subjetividade e da liberdade do sujeito face aos dizeres
verdadeiros. Em verdade, tudo, e, nisso, discordo de Roberto Machado e do seu esforo
reiterado de mostrar as complementaridades entre os diversos Foucaults; entre os
escritos arqueolgicos, por exemplo, e o que Foucault escreveu sobre literatura, na
410
MORAES, Eliane Robert; O corpo impossvela decomposio da figura humana de Lautramont a
Bataille; So Paulo, FAPESP/Iluminuras, 2002, p. 89.
411
Idem, p. 187.
199
dcada de 60, entre literatura e filosofia, como se o que fosse fundamental
permanecesse no mbito de uma filosofia que, poca, estava contida na
arqueologia do saberpor que no se pode desconsiderar essa reflexo sobre
literatura quando se quer compreender a filosofia de Foucault?, pergunta ele na
introduo do seu livro Foucault, a filosofia e a literatura
412
, ao que responde que em
primeiro lugar, seu trabalho com a literatura acompanhou os deslocamentos temticos
de suas pesquisas, seguindo de perto as inflexes das anlises arqueolgicas e que
em segundo lugar, esse seu interesse pela literatura significou um complemento de suas
anlises arqueolgicas, na medida em que, ao valoriz-la como contestao do
humanismo das cincias do homem e das filosofias modernas, revelou mais claramente o
aspecto positivo, afirmativo, o lado que diz sim, (...) de um pensamento que em suas
pesquisas sobre as cincias ou pseudocincias mostrou-se profundamente negativo,
crtico, demolidor
413
.
Ora, o que sempre interessou Foucault no consistiu na construo de um
edifcio filosfico, de mais um sistema ou maquinaria filosfica e sim, na
transformao poltica e, nesse sentido, esses artistas e escritores loucos, ou quase, a
respeito de quem escreveu bastante nos anos 60ocupando a quase totalidade dos
artigos desse perodo, como nota Machadomerecem ser vistos, mais, como
existncias e obras, vozes, de sujeitos que lutaram, com o seu pensamento e a sua
crtica, por uma liberdade do homem; que tentaram dizer que possvel uma outra
forma de ser. Merecem ser vistos como parceiros de Foucault na atividade de
diagnosticar o presente, que, para esse ltimo, conforme diz em 1983,
no consiste em caracterizar simplesmente o que somos, mas, acompanhando as linhas
de fragilidade do presente, em chegar a alcanar por onde isso que e como isso que
poderia no ser mais isso que . E nesse sentido que a descrio (desse) deve ser feita
sempre segundo essa espcie de fratura virtual, que abre um espao de liberdade,
entendido como espao de liberdade concreta, isto , de transformao possvel.
414
412
MACHADO, Roberto; Foucault, a filosofia e a literatura; Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001, p. 12.
413
Idem, ibid.
414
FOUCAULT, Michel; Structuralisme et poststructuralisme, in DE II, texto n 330, pp. 1267-1268.
200
Foucault precisou, em seguida arqueologia do saber e aos seus escritos
simultneossobre literatura e sobre esses artistas loucos, fazer o longo desvio a
respeito do poder, pois percebeu que era disso o que se tratava, o tempo inteiro; e para
chegar conclusoque nos remete de volta a esses sujeitos livre-pensantes,
precursores onipresentes que, no obstante, em muitos casos, sucumbiram verdade da
loucurade que esse poder pode ser definido como jogo, como jogos, entre
liberdades
415
, pois no pode haver relaes de poder a no ser na medida em que os
sujeitos so livres. Compreende-se, ento, a afirmao de um otimismo absoluto: se
h relaes de poder atravs de todo campo social, porque h liberdade em todo
canto.
416
415
FOUCAULT, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de liberte, op. cit. p. 1547.
416
Idem, p. 1539.
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