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UNIDAD 2 TENDENCIAS CONTEMPORNEAS

Captulo 4 Captulo 5 Captulo 6 La Aldea Global entre la utopa transcultural y la ratio Teora de Sistemas y Sociedad Sociologa de la cultura mercantil y medio ambiente Toms Austin Millan Martin Hopenhayn 1. Paradojas de la globalizacin cultural 1. Qu es una visin holstica de la sociedad humana? 1. Ecologa Profunda: Un nuevo paradigma. Fritjof Capra 2. El cambio de Paradigma 3. Biologa del Fenmeno Social. Humberto Maturana 4. Sistemas sociales

2. Entre la estandarizacin y la diferencia

2. La caracterstica esencial de una totalidad es la "sinergia" 3. Cmo surgi la teora de sistemas? 4. El sistema es una entidad independiente y un todo coherente

3. Transculturalidad Nueva Utopa 4. Entre la apertura transcultural y la tirana de la ratio

5. La negacin del otro o como utopizar desde el estigma

5. Relacin entre el concepto de 5. Escritos sobre Esttica. Informacin, la entropa y la Jean Baudrillard negentropa

CAPITULO 4 Aldea Global


El objetivo de este captulo es identificar a partir de cada una de las lecturas propuestas en las lecciones, Los elementos que contribuyen a la configuracin de nuevos procesos culturales a partir de la globalizacin. Leccin 1 Paradojas de la globalizacin Lectura 1 unidad 11. LA ALDEA GLOBAL ENTRE LA UTOPA TRANSCULTURAL Y LA RATIO MERCANTIL Martn Hopenhayn
Martn Hopenhayn naci en 1955 y estudi filosofa en las Universidades de Chile, Buenos Aires y Pars. En esta ltima se recibi con una tesis sobre Nietzsche, bajo la direccin de Gilles Deleuze. Como profesor e investigador fue desplazndose progresivamente en una bsqueda interdisciplinaria de alternativas ms humanas de desarrollo. Actualmente trabaja en ILPES (Instituto Latinoamericano y del Caribe de Planificacin Econmica y Social (en el tema Crisis del Estado planificador en Amrica Latina). Su aporte terico se expresa en numerosos artculos publicados en revistas especializadas y en varios trabajos de largo aliento, de los cuales se han publicado Por qu Kafka? Poder, mala conciencia y literatura (B.A., Padis, 1983), El trabajo: itinerario de un concepto (Santiago, PET-CEPAUR, 1998).

Borrador de texto publicado en Carlos Ivn Degregori y Gonzalo Portocarrero (eds). 1999. Cultura y Globalizacin, Lima: Red Para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, pp. 17-36 1. Paradojas de la globalizacin cultural Dos mbitos decisivos de la vida se encuentran hoy globalizados microelectrnicamente y cruzan fronteras sin limitaciones de espacio ni dilaciones en el tiempo, a saber, la informacin y las finanzas. Ocurre con la transmisin de mensajes lo mismo que con la circulacin del dinero: no hay lmite espacial ni demora temporal entre emisores y receptores de mensajes. Esto crea una interdependencia indita en la economa financiera y en el dilogo a escala planetaria. Interdependencia que se juega en las antpodas: como mxima vulnerabilidad econmica de las sociedades nacionales frente a movimientos que ocurren en cualquier otro punto del planeta, y como apertura de nuevos nichos en la economa global donde las economas locales pueden
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insertar sus productos. Y en el campo de la comunicacin: oportunidad indita de recrear y pluralizar nuestra identidad con las seales que otros nos envan a distancia y que nos hablan de otras formas de ver el mundo y, en contraste, debilitamiento de las identidades por su exposicin al flujo incesante de seales que las recubren, las interpelan y las disuelven. La globalizacin no tiene, por tanto, un signo nico. Por el contrario, conjuga todas las opciones en un guin de final abierta. Al menos, por ahora. El hecho de que los flujos de informacin y la circulacin de imgenes en la nueva industria comunicativa sean instantneos y globalizados, imprime en quienes participan percepciones paradjicas. De una parte infunde la sensacin de protagonismo en la construccin de mensajes, porque a travs del ciberespacio son cada vez ms (aunque proporcionalmente pocos) los que hacen circular sus discursos con un esfuerzo mnimo. De otra parte sensacin de anonimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen inconmensurable de mensajes y de emisores que estn presentes a diario en la comunicacin interactiva a distancia. Para los que slo acceden a la televisin y no a la pantalla del monitor (y que son la abrumadora mayora), el protagonismo creciente por la decodificacin propia de los mltiples mensajes ajenos, tan tematizada ahora por los estudios culturales de recepcin local; y en contraste con ello la conformidad con el hecho de que no sern nunca ellos quienes decidan sobre qu imgenes, qu textos y qu smbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado la impotencia del sujeto ante un orden que lo rebasa en volumen de informacin, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnolgicas; y por otro lado las tantas nuevas opciones de autorrealizacin por va de la extroversin mass-meditica (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extroversin en que nada sedimenta de verdad); de una parte la expansin de la interlocucin desde lo presencial al dilogo a distancia como expediente cotidiano de vnculo con el otro, y por otro lado la aniquilacin del otro en esta falta de presencialidad que afecta una porcin creciente de nuestros actos comunicativos. Todo esto hace que en la subjetividad se recombinen nuevas formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepcin del tiempo y la distancia, nuevas representaciones del dilogo y la comunicacin, nueva relacin con la informacin y el conocimiento. Probablemente, formas que estn signadas tambin por otras jerarquas de lo bueno y lo malo, lo til y lo intil, lo entretenido y lo aburrido. A nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones, y al mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanismo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideolgico (porque no hay ideologa que resista semejante transparencia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensiones y diversiones que unen la conciencia personal con la aldea global). De un lado la prdida de memoria histrica a medida que aumenta la informacin sobre la contingencia de turno y, en contrapartida, destreza en manejo de la anticipacin y actualizacin de informacin. Ms plasticidad de espritu y a la vez ms inconsistencia valrica. No es slo, como piensa Peter Berger, la globalizacin de los ejecutivos, los
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acadmicos y la cultura popular. Es un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo. De manera que la globalizacin afecta las categoras bsicas de nuestra percepcin de la realidad en cuanto transgrede la relacin tiempo-espacio y la reinventa bajo condiciones de aceleracin exponencial: se comprimen ambas categoras de lo real por va de la microelectrnica, que hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez en un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que estas unidades comunicativas operan. Tal aceleracin temporal y desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los dos mbitos recin sealados donde la microelectrnica tiene aplicacin: en la circulacin del dinero y de las imgenes (como conos, pero tambin como textos). Si algo no tiene precedente es el volumen de masa monetaria y de imgenes que se desplaza sin lmites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal. Pero cmo se distribuye ese incremento en la circulacin entre las personas? Sin duda de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrndose, las imgenes lo hacen diseminndose. Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentracin de la riqueza en el mundo seala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias ms adineradas del planeta es equivalente a lo que posee el 47% ms pobre de la poblacin total del mundo, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes, y las 3 personas ms ricas poseen ms dinero que el PIB sumado de los 48 pases ms pobres. En contraste con ello, el nmero de aparatos de televisin por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las ltimas cuatro dcadas, y crece la redificacin de la TV por cable a una velocidad an mayor. Con ello se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imgenes. Tanto ms inquietante resulta esto cuando consideramos que las imgenes se distribuyen gracias al dinero de las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada vez ms distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran masa de televidentes. Con ello la globalizacin impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexin a la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos que se publicitan en ella. Crecen simultneamente una cultura de expectativas de consumo y una cultura de frustracin o sublimacin de aqullas. El individuo medio de una sociedad perifrica se ve obligado a disociar entre un amplio men de consumo simblico y otro, mucho ms restringido, de acceso al progreso material y a una mayor participacin en la carreta del progreso. La ecuacin de la sntesis entre consumo material y consumo simblico, promesa histrica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayora de latinoamericanos que se trag el cuento de la modernizacin con happy end incluido. Por ningn lado asoma ahora esa sntesis que se esperaba obtener de la modernizacin

clsica: sntesis entre integracin material (va redistribucin de los beneficios del crecimiento), e integracin simblica (por va de la poltica, los mass-media y de la educacin). Asistimos ms bien a una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificacin simblica por va de la apertura comunicacional, y una concentracin creciente de los beneficios econmicos de la apertura externa en pocas manos. Para los dems, las manos vacas y los ojos colmados con imgenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer ms grfica la realidad. Significa esto ms desintegracin, o una dosificacin distinta de los componentes de la integracin social? La pobreza no disminuye su proporcin dentro de la poblacin total de los pases en desarrollo; pero s aumentan sostenidamente la densidad de televisores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares pobres, los segundos expandindose rpidamente desde la clase alta hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la poblacin. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material por va de la identificacin simblica no son tan marcadas como en otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de raigambre islmica, ms homogneas en cultura y en valores, y que por esa va resuelven la falta de integracin socioeconmica). Sin embargo la globalizacin tambin produce, a su manera, un curioso efecto de identificacin colectiva en nuestras sociedades y en nuestras juventudes: no con declogos o mandatos divinos pero s con una sensibilidad publicitaria comn, una esttica del zapping o el shopping en que jvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y una empata con el melodrama. Las miles de seales que se emiten por mltiples medios de comunicacin de masas van generando, sobre todo entre los jvenes, complicidades grupales, tribus muy cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efmera y espasmdica), smbolos picos o lricos para el consumo de masas. En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el pas con la peor distribucin del ingreso de Amrica Latina y las mayores desigualdades geogrficas, posee una industria cultural transnacionalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo (O Globo), y una densidad televisiva que permite que ricos y pobres comulguen juntos, una hora al da, frente a los mismos dramas de las mismas telenovelas. Leccin 2 Entre la estandarizacin... 2. Entre la estandarizacin y la diferencia Frente a estas dinmicas la produccin de sentido colectivo es una caja negra, o al menos una caja de Pandora. Puede, por ejemplo, desembocar en un integrismo cultural y valrico que adquiere rasgos mesinicos de distinto tipo: movimientos escatolgicos de izquierda y movimientos neofascistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrn de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pblico y en la seguridad ciudadana; grupos esotricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los conos de la industria cultural en cdigo propio y sin traduccin hacia el resto de la sociedad; idolatras obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre
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singular, el glamour del estrellato con las carencias crudas de la cotidianeidad; el pantesmo urbano posmoderno en que los semidioses adorados van desde el cdigo satnico (a lo Iron Maiden) hasta el cdigo andrgino (a lo Fredy Mercury), travesti (a lo Boy George) o asptico (a lo Michael Jackson). Pero en las antpodas de esta segmentacin tribal en que los dolos e conos se consumen de modo tan diferenciado, est el efecto unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria, el Macmundo y el Disneymundo. Los grandes centros comerciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias de automviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo mismo si estn en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en todos lados, la misma esttica publicitaria, el mismo hiper ritmo de sabores y colores, la misma cooptacin de la creatividad por el mercado. Es el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre pareja con la prdida de espesura, y donde la circulacin de las imgenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalizacin global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria que genera provisorias diferencias especficas, la fusin del marketing , shopping , zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se duplica al infinito a lo ancho del continente. La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno y la velocidad de circulacin de la imagen. No es la preeminencia del ojo y el odo sobre el resto de los rganos sensoriales (al estilo McLuhan), ni de las sensaciones sobre el anlisis (al estilo Maffesoli), sino la prevalencia de la composicin sobre el sentido, del editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por cierto puede haber decodificaciones y recreaciones especficas generadas por un grupo o en un lugar, pero la racionalizacin homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el vrtigo comn de la obsolescencia acelerada que es propia de los mercados competitivos. En otras palabras, porque hay racionalizacin universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificacin en los sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo .. Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y recicla. En cada uno de estos actos hay una diferenciacin en potencia, el embrin de un nuevo cdigo tribal o de un nuevo rito intraducible. En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado asistimos a un espectculo incesante: infatigable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jvenes "duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difcilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Pero slo ingresando en este rgimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda (y por tanto tiene siempre ms valor de cambio que de uso), puede el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio pblico, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la barra brava o el videoclip.
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La produccin de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulacin de las formas, y por otro lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los cdigos intraducibles de las tribus urbanas responden tambin a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lgica sistmica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipacin se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopa que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican en la complicidad del instante. En esta coexistencia paradjica la vida crece en insularidad y en interdependencia. La permeabilidad en la integracin blanda del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas duras en las metrpolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son en estos dos sentidos: msica MacMundo y marginados del zagun. La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efecto-domin, provocada por la devaluacin del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero tiene tambin su puerta trasera que da al lxico territorializado de los que fuman bazuco y acuan su furia en las paredes.

Leccin 3 Transculturalidad 3. Transculturalidad, nueva utopa Hechas las distinciones precedentes me gustara interrogar: cmo utpizar desde y dentro de la globalizacin cultural? E inevitablemente me viene la tentacin de una respuesta: la nueva promesa para el deseo libertario de la modernidad encarna en la posibilidad de ensanchar el espacio de la subjetividad en la multiplicacin del intercambio comunicativo. La nueva tierra prometida est en todas partes, incluso en el living de la casa o en el bar de la esquina. Pasa por lar la compenetracin entre culturas y sensibilidades radicalmente distintas que, por efecto de las migraciones y la comunicacin a distancia, van generando nuevas aleaciones, perspectivas y formas de entender el entorno. All conviven la alquimia de las miradas que se cruzan, con la aceptacin de esta alquimia como un proceso que se dispara en mltiples direcciones y que por lgica debiera augurar cambios de mentalidad, disposicin a devenir-otros, apertura a la diferencia. La utopa transcultural apostara, pues, a que en la progresiva permeabilidad entre culturas y sensibilidades distintas, dados por el efecto meditico y el migratorio, todos vamos desarrollando una suerte de pasin antropolgica, donde el conocimiento del otro-radicalmente-distinto nos embarca en el juego a ser otros (un juego agonstico en que la exploracin antropolgica se funde con el vuelo existencial). La auto-experimentacin encuentra en el viaje transcultural y en la combinacin de estilos sus versiones ms seductoras. De pronto, recrear perspectivas en el contacto con el "esencialmente otro" se

vuelve accesible en un mundo donde la heterogeneidad de lenguas, ritos y rdenes simblicos es cada vez ms inmediata. Ya no es slo la tolerancia del otro-distinto lo que est en juego, sino la opcin de la autorecreacin propia en la interaccin con ese otro. Al viejo tema del respeto por el otro se acopla, no sin conflicto, la nueva aventura de mirarnos con los ojos del otro. Y entrar en esa mirada del otro me hace a m ser otro respecto de m. Si se concibe el vnculo con el otro en el marco de una comunidad de sujetos que se resignifican y permean en sus mltiples producciones de sentido, la transculturalidad adquiere implicaciones fuertes. La comprensin del otro produce en m un desplazamiento de perspectiva. El pluralismo deviene perspectivismo. No es slo repetir la crtica al etnocentrismo y concederle al buen salvaje el derecho a vivir a su manera y adorar sus dioses. Ms que respeto multicultural, autorecreacin transcultural: regresar a nosotros despus de habitar las miradas de otros, ponernos experiencialmente en perspectiva, pasar nuestro cuerpo por el cuerpo del Sur, del Norte, del Oriente, en fin, dejarnos atravesar por el vaivn de ojos y piernas que hoy se desplazan a velocidad desbocada de un extremo a otro del planeta, repueblan nuestro vecindario con expectativas de ser como nosotros, pero tambin lo inundan con toda la carga de una historia radicalmente distinta que se nos vuelve sbitamente prxima. En esta ptica, el sujeto sintetiza su propia historia con retazos de historias que provienen de otros confines biogrficos y geogrficos. Este cambio permitira, a su vez, distinguir claramente entre lo singular y lo particular (lo singular como transfiguracin especfica o combinacin singular, lo particular como atomizacin), y entre lo sinttico y lo totalizante (lo primero como mezcla abierta, lo segundo como racionalizacin cerrada). En un pensamiento de la diferencia, esta diferencia en los conceptos no es banal. La idea que subyace es que para afirmar su diferencia en esta compenetracin entre sensibilidades heterogneas, el sujeto rompe la compulsin a la particularidad propia. El particularismo es incompatible con la disposicin a experimentar dentro de la piel del otro, sobre todo cuando la "otredad del otro" se juega precisamente en su piel. En este desplazamiento de perspectivas algo significativo resuena en el sujeto. Mi diferenciacin respecto del otro queda transmutado en incesante diferenciacin conmigo mismo. Pero no se trata tanto de dar la espalda a la propia historia como de abrirla al cruce con otras historias. La compenetracin entre lenguas, formas de alimentarse y cuidarse el cuerpo, erotismo, en fin, en las vertiginosas migraciones que van de este a oeste y de sur a norte, en la ubicuidad del ojo de cualquiera que ve el mundo a travs del monitor, y en la progresiva culturizacin del conflicto poltico tanto a escala nacional como internacional, late un reto comn: las sntesis transculturales no slo se convierten en reto a la apertura, sino en necesidad de esta apertura para evitar

paranoias de desidentidad. La compenetracin de perspectivas se desata en todas las direcciones y amenaza -o promete metamorfosis inditas. Son cada vez ms metamorfosis inditas. Son cada vez ms pluridireccionales, intensivos y acelerados los desplazamientos geogrficos de culturas enteras, mientras los mass-media las ponen a todas en la punta de nuestras narices. Al decir del filsofo francs Gilles Deleuze: "El yo disuelto se abre a una serie de roles porque genera una intensidad que presupone la diferencia dentro de s, lo desigual en s, y que penetra a todos los otros, a travs y dentro de los mltiples cuerpos. Siempre hay otro aliento en el mo, otro pensamiento en el mo, otra posesin en lo que yo poseo, mil cosas y mil seres implicados en mis implicaciones." Si la comunidad de sujetos est signada por la permeabilidad recproca y la compenetracin en la produccin de sentidos, un orden multicultural intensivo e hiperexpresivo, como el que nos toca vivir hacia el final del milenio, pareciera colocar la plasticidad en el altar de los valores donde antes yaca la tolerancia o el consenso. "Apertura o aniquilacin de la subjetividad", tal podra ser el slogan de supervivencia en una comunidad atravesada por la multiplicidad de culturas, el (des)encuentro de imaginarios, el baile de las sensaciones. O el atrincheramiento en el particularismo o la creatividad de la mezcla. Si la permeabilidad transcultural es suficientemente profusa y profunda para que la subjetividad pueda recrearse a travs suyo, indica que algo significativo est ocurriendo. En parte catico, en parte intraducible, en parte imprevisible y en parte tambin transvestido. Proliferacin de expresiones neopaganas (mezcladas con comuniones cibernticas, epifanas en imgenes virtuales y voces gregorianas sintetizadas), cultores de msica de fusin hind-jazz o huaino-rock o afro-blues, subculturas urbanas que mezclan el pantesmo con la revolucin o el apocalipsis con la alucinacin del ltimo reventn, conexin a primera vista -en internet- entre un coleccionista de desnudos de Madonna y un voyerista de monitor, en fin, recomposicin vertiginosa de lazos sociales y orgasmos comunicacionales. Se insina, acaso, en este torrente de precarios encuentros, una voluntad colectiva, aunque dispersa, que busca liberar pulsiones expansivas en las mutaciones de la contingencia? A medida que se diversifica el men de la mezcla, se intensifica su frecuencia, se singularizan sus contenidos y se hacen ms recurrentes: No crece tambin la ilusin de auto-recreacin a la vuelta de la esquina, sincrona fugaz de la mezcla entre dos voluntades que se descubren en una reunin esotrica o en el monitor de la computadora, intensidades grupales acuadas en el instante, compenetraciones perifricas que no pueden ser conmensuradas desde ningn lugar central, permeabilidades provisorias de las que nadie regresa inclume a su casa?

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Leccin 4 Entre la apertura... 4. Entre la apertura transcultural y la tirana de la ratio En la aldea global esta invitacin a recrearse en la experiencia transcultural anima nuevos deseos de utopa. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en un mundo unificado por la productividad moderna, ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos culturales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporcin creciente de la poblacin global no pareciera impedir, simultneamente, la tendencia cultural hacia las antpodas: explosin centrfuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un clculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomas. Hoy da la "des-monopolizacin" de la ratio sobre el campo de la subjetividad viene pensada con otras consideraciones: Cmo convive la difusin progresiva de la racionalidad productiva moderna con la mezcla creciente de lenguajes y sensibilidades culturales? Ya no se trata de atribuirle a esta mezcla espuria eptetos como "atavismo premoderno" o "traba al desarrollo" de la racionalidad del homo economicus. Tampoco tiene mucho sentido la tentacin apocalptica de afirmar, sin ms trmite, que asistimos a la liquidacin de las diferencias por su incorporacin total en la circulacin mercantil y en el fetichismo de la razn instrumental. Ni tiene sentido, en el otro extremo, la tentacin acrtica de celebrar el caleidoscopio global como si en l los conflictos no fuesen ms que ejercicios agonsticos para embellecer singularidades, desconociendo que en la heterogeneidad se dan todava, y con mucha fuerza, relaciones de dominio y colonizacin culturales. Por ltimo, un escenario en que se abren tantas posibilidades de singularizacin y de sntesis suscita incertidumbres: Cul es el lmite de escala en esta dinmica, hasta dnde existe agregacin de combinaciones, dnde se ubican los puentes sobre los cuales puede construirse un imaginario comn comunicativo entre miles de sntesis neotribales? Hoy ms que nunca hay condiciones subjetivas y objetivas para afirmar la diferencia. Pero tambin, ms que nunca, hay irracionalidad en el consumo, miseria evitable, injusticia social, violencia en las ciudades y entre culturas. La disolucin de identidades perdurables y la multiplicacin de referentes valricos no conllevan necesariamente a un desenlace liberador. Entre los posibles efectos podrn encontrarse tanto la rigidizacin de fronteras (desenlace reactivo), la disminucin del compromiso social (desenlace pasivo), la atomizacin en referentes grupales de tono particularista, y salidas intermedias entre la mayor tolerancia y nuevas formas de regulacin del conflicto. Nunca tuvo tanto poder de reproduccin global la ratio, inscrita en las comunicaciones, en el consumo, en la poltica y en la economa abierta. Nunca, tampoco, existi tanta mezcla. Nueva York no es slo la capital de las finanzas sino tambin la torre de Babel, la imagen condensada del mundo en que conviven la diversidad y la exclusin, la explosin y la implosin de las culturas,
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la diversidad de formas y la unificacin por el dinero. A la fuerza centrpeta del shopping center y las migraciones modernas, se complementa la fuerza centrfuga de los cruces estticos y de la transculturizacin. La obsolescencia acelerada forma parte tanto de la exacerbacin de la ratio mercantil, como del descentramiento de esa misma ratio por efecto de las metamorfosis de la cultura y la caducidad de imgenes que proveen los mass-media. "Pasar de moda" habla del tremendo dominio de la moda, pero tambin de su imposibilidad para perpetuarse o imponerse de manera homognea. La masificacin de la posibilidad de afirmar la diferencia: es el final de la diferencia, o el final de la masificacin? A mayor porosidad para las metamorfosis y las nuevas interpretaciones, mayor exposicin a la prdida de sustancialidad, lo que a su vez allana el terreno para la hegemona de la razn formal. La ratio se relativiza con la proliferacin de puntos de vista, pero se refuerza por la falta de un punto de vista suficientemente masivo y continuo para interpelarla. Cierto: ms voces y ms diversas pueblan los micrfonos de los mass-media, y hay mayor gama en opciones de identificacin a medida que se amplan las fuentes de emisin de mensaje en la aldea global (video, tv-cable, redes interactivas). Pero al mismo tiempo es mayor la necesidad de una racionalidad instrumental para mantener los cables desenredados, asegurar la optimizacin del equilibrio en el caos de discursos que se cruzan, conjugar la racionalizacin de lo pblico con la privatizacin de los vnculos, archivar en los compartimentos precisos los mltiples actos de comunicacin que se incorporan como flujos de capital simblico adicional, en fin, compatibilizar la diferenciacin con la racionalidad de mercado y con el mercado cultural. Por cierto, hay mayor potencial autorecreador por va del viaje intercultural cultural o del nomadismo mental ("enraizamiento dinmico" del que habla Michel Maffesoli). Queda trascendida o meramente debilitada la necesidad de pertenencia? Atomismo y fragmentacin en el sistema social, diversidad de los smbolos en la cultura. Utopa llevada al plano la sensibilidad, lejos del campo de la administracin poltica y de la organizacin del trabajo? El paraso reconquistado est en las antpodas de la imaginacin utopizante de Moro o de Campanella: anarqua en los valores, y total asimetra en el acceso a los bienes socialmente producidos. Qu racionalidad, si no es poltica, puede equilibrar la experiencia libertaria de la diferenciacin personal con la superacin de la pobreza? Y desde qu racionalidad sustantiva exaltar la transfiguracin singular y la permeabilidad entre nuevos cdigos, sin dejar de regular contra la violencia, el abuso, la discriminacin y la exclusin social? La poltica entra por la ventana.

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Leccin 5 La negacin del otro 5. La negacin del otro, o como utopizar desde el estigma Pero cmo conjugar la invitacin a la compenetracin transcultural en un continente como el nuestro, atravesado por las tremendas diferencias en el acceso a los nuevos recursos de comunicacin interactiva, aplastado por la exclusin masiva de los que no se han podido montar a la carreta del progreso, y signado por una larga tradicin de segmentacin cultural? Para el caso de Amrica Latina, la utopa transcultural que nos propone la aldea global pareciera impensable si no se reducen las brechas en las oportunidades que disponen distintos grupos sociales para participar como sujetos activos en el intercambio simblico a distancia; si no se encaran los contrastes entre integracin simblica y desintegracin material; y si no se promueve una ciudadana que no discrimine entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categora. Respecto de esto ltimo, se afirma con frecuencia que una modernizacin incluyente requiere, hoy ms que nunca en la regin, de la progresiva construccin y extensin de ciudadana moderna, vale decir: de actores sociales con posibilidades de autodeterminacin; con capacidad para intervenir mediante un intercambio racional en el "mercado" poltico y en los espacios pblicos; con pleno derecho a tener derechos en el plano social y jurdico; y con acceso a informacin y conocimientos para insertarse con mayores oportunidades productivas en la dinmica del desarrollo. Dada la propia dinmica actual del desarrollo, donde la centralidad del conocimiento y las mutaciones y los entrecruzamientos culturales constituyen elementos decisivos, la afirmacin de identidades culturales es un ncleo esencial en la construccin de la ciudadana y en la capacidad incluyente de la modernizacin. No puede limitarse el discurso sobre la ciudadana a mecanismos representativos (si bien son fundamentales), sobre todo en una regin donde la falta de tolerancia y la no aceptacin de la diversidad cultural han sido la base para discriminar entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categora. No es tarea fcil superar la larga tradicin de lo que hemos llamado en otra parte la dialctica de la negacin del otro, donde la negacin cultural (de la mujer, del indio, el negro, el pagano, el mestizo, el campesino, el marginal-urbano, etc.) constituye el cimiento en que a su vez se monta una larga tradicin de exclusin socio-econmica y dominacin socio-poltica. La relacin conflictiva con el otro-distinto-de- s se remonta en Amrica Latina al perodo de descubrimiento, conquista y evangelizacin del continente. Pero no acaba all, sino que sobrevive y se transfigura innumerablemente a lo largo de nuestra historia. No pretendo reducir el patrn de exclusin a una originaria dialctica de la negacin que marca el inicio de la Conquista de Amrica. Por cierto, la exclusin hoy da se explica por mltiples fenmenos, de carcter socio-demogrfico, por las dinmicas (o insuficiencias dinmicas) de

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Acumulacin capitalista, etc. Sin embargo, la negacin originaria de la cultura del otro negacin enraizada en los procesos de conquista, colonizacin y evangelizacin, constituye un mstil en torno al cual se adhiere, con mayor facilidad, el itinerario de la exclusin que adviene en las dinmicas de modernizacin y en los sesgos elitistas de constitucin de nuestras sociedades nacionales. La dialctica de la negacin contiene muchos pliegues. Desde el lado del descubridor, el conquistador, el evangelizador, el colonizador, el criollo y finalmente el blanco, la negacin parte de un doble movimiento: de una parte se diferencia al otro respecto de s mismo, y en seguida se lo desvaloriza y se lo sita jerrquicamente del lado del pecado, el error o la ignorancia. En el pensamiento latinoamericano, e incluso en sus ideologas del progreso y del desarrollo, esta jerarqua se perpeta todava hoy como diferenciacin entre el lugar del logos y el lugar del rito. El otro indio, autctono, no occidental es el sujeto en que se realiza el rito: la realidad mgica, el folklore, el saber pre cientfico, la expresividad espontnea y el arte local. El logos como dominio de la razn, del discurso "verdadero", de la ciencia y del desarrollo es el dominio del "blanco", del occidental, en suma, la voz del progreso. La negacin del otro por parte de las elites polticas y econmicas (las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por un lado el otro es el extranjero, y la cultura poltica latinoamericana, en sus versiones ms tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia al otro extranjero: aquello que "amenaza nuestra identidad" desde fuera, que corroe la nacin como un virus que se introduce desde la frontera. En el extremo opuesto, el propio "criollo" latinoamericano ha negado al otro de adentro (al indio, al mestizo) identificndose de manera acrtica y emuladora con lo no autctono, sea europeo o norteamericano. Desde el lado del "negado" (indio, negro, esclavo, mujer, mestizo, campesino, marginal, pobre), el proceso de negacin del otro tambin se vive con ms de una cara. Por un lado se introyecta como auto negacin, es decir, como cercenamiento de la identidad propia frente a s misma. Despojado del asidero que poda dispensarle su propia identidad cultural, y del horizonte de sentido que dicha identidad le confera a su vida, navega por una orfandad interminable en medio de un mundo en que no logra reconocerse. Por otro lado se vive esta negacin como una asimilacin siempre deseada y siempre frustrada al mundo de lo "blanco", al progreso, en fin, a la modernizacin. La identidad se ve de esta manera signada por una suerte de promesa incumplida o de proyecto trunco. Roger Bartra propone la imagen del axolote como metfora del migrante rural-urbano en el Mxico contemporneo para ilustrar esta integracin trunca As como el axolote es un anfibio mexicano

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Peculiar que se reproduce sin llegar nunca a madurar del todo, el "pelado" en la cultura mexicana actual es el campesino urbanizado pero nunca del todo integrado. "Aunque el pelado mantiene algunas de las caractersticas tpicas de su origen campesino, es un ser que ha perdido sus tradiciones y que vive en un contexto que todava le es extrao (...) Se le ha arruinado el alma antigua y en su corazn no se escuchan todava las cadencias modernas (...) es un ser contradictorio e hbrido, en cuyo interior chocan dos corrientes: recela de s mismo, de la parte que en l es extranjera, de los impulsos que lo dirigen a rumbos contradictorios (...) tiene el atractivo adicional de permitirle al mexicano asomarse al abismo del drama existencial y sentir el vrtigo de la modernidad." La figura rural-urbana de esta metamorfosis y des identidad, que en el caso mexicano encarna en la figura del pelado, tiene versiones especficas en todas las sociedades de la regin y se extiende bajo la forma de una cultura urbana sumergida, tensada entre el impulso a la metamorfosis y la "cada" en la melancola. Esta "des identidad esencial" del otro oprimido tambin tiene su correlato poltico el otro-oprimido aparece siempre al margen de los espacios sociales en que se formulan y deciden los grandes proyectos colectivos, y en que se asignan los recursos. Esta falta de acceso define, en importante medida, la cultura oprimida. Tambin se desarrollan, del lado de este otro-negado, estrategias de preservacin de la diferencia, que se observan claramente en la msica, el arte, la danza, el ritualismo y el sincretismo religioso, los sistemas de cultivo y de supervivencia, los vnculos comunitarios y las reivindicaciones de territorio y de uso de la lengua verncula. La dialctica de la negacin del otro precede a la dialctica de la exclusin. La negacin no se interrumpe: se transmuta. En la historia de la regin hay continuidad temporal entre la negacin y la exclusin: los descendientes de los negros que fueron esclavos trados de frica, y de los indios que fueron sometidos por la conquista, son hoy, en su mayora, pobres y marginados (aunque no sean los nicos pobres o marginados). El estigma no se interrumpe ni con las revoluciones de independencia, ni con las empresas modernizadoras, ni con el Estado de derecho. Las distancias socioeconmicas, en muchos pases de la regin, siguen acompaadas por el color de la piel o por la lengua. Revertir la negacin o la discriminacin del otro-distinto-de-s, y reconocer a ese otro como parte de una identidad colectiva que tambin nos incluye a nosotros, puede llegar a ser una forma de salir democrticamente al encuentro y la invitacin que nos plantea la globalizacin, entendida como utopa transcultural. Amrica Latina requiere conjurar sus marcas atvicas si aspira a participar de esta invitacin. La permeabilidad entre sujetos, sobre todo cuando se trata de sujetos socioculturales, slo puede hacerse en el marco de una normativa ciudadana que funde u obligue a la ms profunda relacin de reciprocidad en derechos y en voces.

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La reciprocidad en derechos y la mejor distribucin de oportunidades es complemento irreductible para la horizontalidad propia de una utopa transcultural. Esto es vlido en el orden interno pero tambin en el orden internacional. La asimetra en el flujo de bits que bajan de norte a sur y de occidente a oriente, con las que suben de sur a norte o viajan de oriente a occidente, constituye a escala global una suerte de rplica de las desigualdades internas. La transculturalidad es incompatible con cualquier forma de colonialismo cultural o de imposicin de un modelo nico. De all que, como promesa deseable, dicha transculturalidad coloca en el camino el problema de la hegemona (sobre todo norteamericana) y de la negacin/exclusin en nuestra regin. La utopa sirve, por tanto, como horizonte que no slo marca una esperanza emancipadora, sino una agenda de lucha para encarnarla. Lo mejor de la globalizacin (la utopa transcultural) tendr que confrontarse con lo ms duro de nuestra tradicin (la negacin del otro). Es una tensin que debemos pensar como abierta en su desenlace si aspiramos todava a desempolvar el gusto por las utopas y la disposicin a encarar sus obstculos. http://www.antenna.nl/~waterman/hopenhayn.html

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CAPITULO 5 Teora de Sistemas


ECOLOGA PROFUNDA: UN NUEVO PARADIGMA Fritjof Capra[1]

Fritjof Capra (Viena, 1 de febrero de 1939) es un reconocido fsico austriaco. Doctor en Fsica terica por la Universidad de Viena en 1966, Fritjof Capra ha trabajado como investigador en fsica subatmica en la Universidad de Pars, en la Universidad de California (U.C.) en Santa Cruz, en el Acelerador Lineal de Londres y en el Laboratorio Lawrence Berkeley de la U.C. Tambin ha sido profesor en la U.C. en Santa Cruz, en Berkeley y en la Universidad de San Francisco.

Este libro trata de una nueva comprensin cientfica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes: organismos, sistemas sociales y ecosistemas. Se basa en una nueva percepcin de la realidad con profundas implicaciones no slo para la ciencia y la filosofa, sino tambin para los negocios, la poltica, la sanidad, la educacin y la vida cotidiana. Parece por lo tanto apropiado empezar con una descripcin del amplio contexto social y cultural en el que se inscribe esta nueva concepcin de la vida. Crisis de la percepcin A medida que el siglo se acerca a su fin, los temas medioambientales han adquirido una importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas globales que daan la biosfera y la vida humana de modo alarmante y que podran convertirse en irreversibles en breve. Disponemos ya de amplia documentacin sobre la extensin y el significado de dichos problemas[2] Cuanto ms estudiamos los principales problemas de nuestro tiempo, ms nos percatamos de que no pueden ser entendidos aisladamente. Se trata de problemas sistmicos, lo que significa que estn interconectados y son interdependientes. Por ejemplo, slo se podr estabilizar la poblacin del globo cuando la pobreza se reduzca planetariamente. La extincin en gran escala de especies de animales y plantas continuar mientras el hemisferio sur siga bajo el peso de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro medioambiental se combinan con poblaciones en rpido
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crecimiento, llevando al colapso a las comunidades locales as como a la violencia tnica y tribal, que se ha convertido en la principal caracterstica de la posguerra fra. En ltima instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una misma crisis, que es en gran parte una crisis de percepcin. Deriva del hecho de que la mayora de nosotros, y especialmente nuestras grandes instituciones sociales, suscriben los conceptos de una visin desfasada del mundo, una percepcin de la realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y globalmente interconectado mundo. Hay soluciones para los principales problemas de nuestro tiempo, algunas muy sencillas, pero requieren un cambio radical en nuestra percepcin, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visin en la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolucin copernicana. Pero esta constatacin no ha llegado an a la mayora de nuestros lderes polticos. El reconocimiento de la necesidad de un profundo cambio de percepcin y pensamiento capaz de garantizar nuestra supervivencia, no ha alcanzado todava a los responsables de las corporaciones ni a los administradores y profesores de nuestras grandes universidades. Nuestros lderes no slo son incapaces de percibir la interconexin de los distintos problemas sino que adems se niegan a reconocer hasta qu punto lo que ellos llaman sus soluciones comprometen el futuro de generaciones venideras. Desde la perspectiva sistmica, las nicas soluciones viables son aquellas que resulten sostenibles. El concepto de sostenibilidad se ha convertido en un elemento clave en el movimiento ecolgico y es sin duda crucial. Lester Brown, del Worldwatch Institute, ha dado una simple, clara y hermosa definicin: Una sociedad sostenible es aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de generaciones futuras[3]. ste, en pocas palabras, es el gran desafo de nuestro tiempo: crear comunidades sostenibles, es decir, entornos sociales y culturales en los que podamos satisfacer nuestras necesidades y aspiraciones sin comprometer el futuro de generaciones que han de seguirnos. El cambio de paradigma En mi trayectoria como fsico, me ha interesado principalmente el dramtico cambio de conceptos e ideas que tuvo lugar en la fsica a lo largo de las tres primeras dcadas del siglo y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teoras actuales sobre la materia. Los nuevos conceptos en fsica han significado un cambio profundo en nuestra visin del mundo desde la perspectiva mecanicista de Descartes y Newton hasta una visin ecolgica y holstica. La nueva visin de la realidad no result en absoluto fcil de aceptar a los fsicos de principios de siglo. La exploracin del mundo atmico y subatmico les puso en contacto con una extraa e inesperada realidad. En su esfuerzo por comprenderla, los cientficos fueron dndose cuenta penosamente de que
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sus conceptos bsicos, su lenguaje cientfico y su misma manera de pensar resultaban inadecuados para describir los fenmenos atmicos. Sus problemas no se limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensin de una intensa crisis emocional o hasta podramos decir existencial. Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron recompensados con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su relacin con loa mente humana.[4] Los dramticos cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la fsica a principios de siglo han sido ampliamente discutidos por fsico y filsofos a lo largo de ms de cincuenta aos. Llevaron a Thomas Kuhn a la nocin de paradigma cientfico, definido como una constelacin de logros -conceptos, valores, tcnicas, etc.- compartidos por una comunidad cientfica y usados por sta para definir problemas y soluciones legtimos[5]. Los distintos paradigmas, segn Kuhn, se suceden tras rupturas discontinuas y revolucionarias llamadas cambios de paradigma. Hoy, veinticinco aos despus del anlisis de Kuhn, reconocemos el cambio de paradigma en la fsica como parte integrante de una transformacin cultural mucho ms amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los fsicos cunticos de los aos veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de proporciones mucho ms amplias. Consecuentemente, asistimos a un cambio de paradigmas, no slo en la ciencia, sino tambin en el ms amplio contexto social.[6] Para analizar esta transformacin cultural, he generalizado la definicin de Kuhn del paradigma cientfico a la del paradigma social, que describo como una constelacin de conceptos, valores, percepciones y prcticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visin de la realidad que, a su vez, es la base del modo en que dicha comunidad se organiza.[7] El paradigma ahora en recesin ha dominado nuestra cultura a lo largo de varios centenares de aos, durante los que ha conformado nuestra sociedad occidental e influenciada considerablemente el resto del mundo. Dicho paradigma consiste en una serie de ideas y valores, entre los que podemos citar la visin del universo como un sistema mecnico compuesto de piezas, la del cuerpo humano como una mquina, la de la vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el progreso material ilimitado a travs del crecimiento econmico y tecnolgico y, no menos importante, la conviccin de que una sociedad en la que la mujer est por doquier sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales. Todas estas presunciones se han visto seriamente cuestionadas por los acontecimientos recientes, hasta el punto de que su reconsideracin radical est ocurriendo en nuestros das. Ecologa profunda El nuevo paradigma podra denominarse una visin holstica del mundo, ya que lo ve como un todo integrado ms que como una discontinua coleccin de partes. Tambin podra llamarse una visin ecolgica, usando el trmino ecolgica en un sentido mucho ms amplio y profundo de lo habitual. La percepcin desde la ecologa profunda reconoce la interdependencia
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fundamental entre todos los fenmenos y el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos cclicos de la naturaleza. Los trminos holstico y ecolgico difieren ligeramente en sus significados y parecera que el primero de ellos resulta menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma. Una visin holstica de, por ejemplo, una bicicleta significa verla como un todo funcional y entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visin ecolgica incluira esto, pero aadira la percepcin de cmo la bicicleta se inserta en su entorno natural y social: de dnde provienen sus materias primas, cmo se construy, cmo su utilizacin afecta al entorno natural y a la comunidad en que se usa, etc. Esta distincin entre holstico y ecolgico es an ms importante cuando hablamos de sistemas vivos, para los que las conexiones con el entorno son mucho ms vitales. El sentido en que uso el trmino ecolgico est asociado con una escuela filosfica especfica, es ms, con un movimiento de base conocido como ecologa profunda, que est ganando prominencia rpidamente.[8]Esta escuela fue fundada por el filsofo noruego Arne Naess a principios de los setenta al distinguir la ecologa superficial y la profunda. Esta distincin est ampliamente aceptada en la actualidad como referencia muy til en el discernimiento entre las lneas de pensamiento ecolgico contemporneo. La ecologa superficial es antropocntrica, es decir, est centrada en el ser humano. Ve a ste por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aqulla un valor nicamente instrumental, de uso. La ecologa profunda no separa a los humanos -ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una coleccin de objeto aislados, sino como una red de fenmenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecologa profunda reconoce el valor intrnseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida. En ltima instancia, la percepcin ecolgica es una percepcin espiritual o religiosa. Cuando el concepto de espritu es entendido como el modo de consciencia en el que el individuo experimenta un sentimiento de pertenencia y de conexin con el cosmos como un todo, queda claro que la percepcin ecolgica es espiritual en su ms profunda esencia. No es por tanto sorprendente que la nueva visin de la realidad emergente, basada en la percepcin ecolgica, sea consecuente con la llamada filosofa perenne de las tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la espiritualidad de los msticos cristianos, como de la de los budistas, o de la filosofa y cosmologas subyacentes en las tradiciones nativas americanas.[9] Hay otra manera en que Arne Naess ha caracterizado la ecologa profunda. La esencia de la ecologa profunda, dice, es plantear cuestiones cada vez ms profundas.[10] sta es asimismo la esencia de un cambio de paradigma. Necesitamos estar preparados para cuestionar cada aspecto del viejo paradigma. Quizs no resultar necesario desdearlos en su totalidad, pero,
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antes de saberlo, deberemos tener la voluntad de cuestionarlos en su totalidad. As pues, la ecologa profunda plantea profundas cuestiones sobre los propios fundamentos de nuestra moderna, cientfica, industrial, desarrollista y materialista visin del mundo y manera de vivir. Cuestiona su paradigma completo desde una perspectiva ecolgica, desde la perspectiva de nuestras relaciones con los dems, con las generaciones venideras y con la trama de la vida de la que formamos parte. Ecologa social y eco feminismo Adems de la ecologa profunda, hay otras dos escuelas filosficas de ecologa: la ecologa social y la ecologa feminista o ecofeminismo. En publicaciones filosficas de los ltimos aos se ha establecido un vivo debate sobre los mritos relativos de la ecologa profunda, la ecologa social y el ecofeminismo.[11] Pienso que cada una de las tres aborda aspectos importantes del paradigma ecolgico y que, lejos de competir con ellos, sus defensores deberan integrar sus planteamientos en una visin ecolgica coherente. La percepcin desde la ecologa profunda parece ofrecer la base filosfica y espiritual idnea para un estilo de vida ecolgico y para el activismo medioambiental. No obstante, no nos dice mucho acerca de las caractersticas culturales y los patrones de organizacin social que han acarreado la presente crisis ecolgica. ste es el objetivo de la ecologa social.[12] El terreno comn de varias escuelas dentro de la ecologa social es el reconocimiento de que la naturaleza fundamentalmente antiecolgica de muchas de nuestras estructuras sociales y econmicas y de sus tecnologas, tiene sus races en lo que Riane Eisler ha denominado el sistema dominador de la organizacin social.[13] Patriarcado, imperialismo, capitalismo y racismo son algunos ejemplos de la dominacin social que son en s mismo explotadores y antiecolgicos. Entre las distintas escuelas de ecologa social se cuentan varios grupos anarquistas y marxistas que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos patrones de dominacin social. El ecofeminismo podra verse como una escuela especfica dentro de la ecologa social, ya que se dirige a la dinmica bsica de la dominacin social en el contexto del patriarcado. No obstante, su anlisis cultural de mltiples facetas del patriarcado y de los vnculos entre feminismo y ecologa va mucho ms all del marco conceptual de la ecologa social. Los ecofeministas ven la dominacin patriarcal del hombre sobre la mujer como el prototipo de toda dominacin y explotacin en sus variadas formas de jerarqua, militarismo, capitalismo e industrializacin. Sealan que la explotacin de la naturaleza en particular ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido identificada con la naturaleza a travs de los tiempos. Esta antigua asociacin entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con la del medio ambiente y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecologa.[14] Consecuentemente, el ecofeminismo ve el conocimiento vivencial femenino como la principal fuente para una visin ecolgica de la realidad.[15]

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Nuevos valores En esta breve descripcin del paradigma ecolgico emergente, he enfatizado hasta ahora los cambios de percepciones y modos de pensamiento. Si ello fuese todo9 lo que necesitsemos, la transicin hacia el nuevo paradigma resultara relativamente fcil. Hay pensadores suficientemente elocuentes y convincentes en el movimiento de la ecologa profunda como para convencer a nuestros lderes polticos y econmicos de los mritos del nuevo pensamiento. Pero sta es slo una parte del problema. El cambio de paradigmas requiere una expansin no slo de nuestras percepciones y modos de pensar, sino tambin de nuestros valores. Resulta aqu interesante sealar la sorprendente conexin entre los cambios de pensamiento y de valores. Ambos pueden ser contemplados como cambios desde la acertividad a la integracin. Ambas tendencias -la asertiva y la integrativa- son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos.[16] Ninguna es intrnsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinmico entre ambas y lo malo o insalubre es su desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una en detrimento de la otra. Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Ello resulta evidente al mismo tiempo en nuestro pensamiento y en nuestros valores y resulta muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas:

Los valores asertivos -competicin, expansin, dominacin- estn generalmente asociados a los hombres. Efectivamente, en una sociedad patriarcal stos no slo se ven favorecidos, sino tambin recompensados econmicamente y dotados de poder poltico. sta es una de las razones por las que el cambio hacia un sistema de valores ms equilibrado resulta tan difcil para la mayora de personas y especialmente para los hombres.
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El poder, en el sentido de dominacin sobre los dems, es acertividad excesiva. La estructura social en que se ejerce con mayor eficacia es la jerarqua. Si duda, nuestras estructuras polticas, militares y corporativas estn ordenadas jerrquicamente, con hombres generalmente situados en posniveles superiores y mujeres en los inferiores. La mayora de estos hombres y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posicin en la jerarqua como parte de s mismos, por lo que el cambio a un sistema de valores distinto representa para ellos un temor existencial. Existe, no obstante, otra clase de poder ms apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia sobre otros. La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder no es la jerarqua, sino la red que, como veremos, es la metfora central de la ecologa.[17] El cambio de paradigma incluye por tanto el cambio de jerarquas a redes en la organizacin social. tica Toda la cuestin de valores es crucial en la ecologa profunda, es en realidad su caracterstica definitoria central. Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocntricos (centrados en el hombre), la ecologa profunda tiene sus bases en valores egocntricos (centrados en la tierra). Es una visin del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecolgicas vinculados por una red de interdependencia. Cuando esta profunda percepcin ecolgica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema tico radicalmente nuevo. Dicha tica, profundamente ecolgica, se necesita urgentemente hoy en da y muy especialmente en la ciencia, puesto que mucho de lo que los cientficos estn haciendo no es constructivo y respetuoso con la vida, sino todo lo contrario. Con fsicos diseando sistemas de armas capaces de borrar la vida de la faz de la tierra, con qumicos contaminando el planeta, con bilogos soltando nuevos y desconocidos microorganismos sin conocer sus consecuencias, con psiclogos y otros cientficos torturando animales en nombre del progreso cientfico, con todo ello en marcha, la introduccin de unos estndares ecoticos en el mundo cientfico parece de la mxima urgencia. Generalmente no est admitido que los valores no son algo externo a la ciencia y a la tecnologa, sino que constituyen su misma base y motivacin. Durante la revolucin cientfica del siglo XVII se separaron los valores de los hechos y, desde entonces, tendemos a creer que los hechos cientficos son independientes de lo que hacemos y por lo tanto de nuestros valores. En realidad, el hecho cientfico surge de una constelacin completa de percepciones, valores y acciones humanas, es decir, de un paradigma del que no puede ser desvinculado. Si bien gran parte de la investigacin detallada puede no depender explcitamente del sistema de valores del cientfico que la efecta, el paradigma ms amplio en el que su investigacin tiene lugar nunca estar desprovisto de un determinado sistema de valores. Los cientficos, por lo
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tanto, son responsables de su trabajo no slo intelectualmente, sino tambin moralmente. Dentro del contexto de la ecologa profunda, el reconocimiento de valores inherentes a toda naturaleza viviente est basado en la experiencia profundamente ecolgica o espiritual de que naturaleza y uno mismo con uno. Esta expansin del uno mismo hasta su identificacin con la naturaleza es el fundamento de la ecologa profunda, como Arne Naess manifiesta claramente: El cuidado* fluye naturalmente cuando el s mismo se ampla y profundiza hasta el punto de sentir y concebir la proteccin de la Naturaleza libre como la de nosotros mismos... Al igual que no precisamos de la moral para respirar (...) [igualmente] si nuestro s mismo, en el sentido ms amplio, abarca a otro ser, no precisamos de ninguna exhortacin moral para evidenciar cuidado (...) Cuidamos por nosotros mismos, sin precisar ninguna presin moral (...) Si la realidad es como la que experimenta nuestro ser ecolgico, nuestro comportamiento sigue natural y perfectamente normas de estricta tica medioambiental.[18] Lo que esto implica es que la conexin entre la percepcin ecolgica del mundo y el correspondiente comportamiento no es una conexin lgica, sino psicolgica.[19] La lgica no nos conduce desde el hecho de que somos parte integrante de la trama de la vida a ciertas normas sobre cmo deberamos vivir. En cambio, desde la percepcin o experiencia ecolgica de ser parte de la trama de la vida, estaremos (en oposicin a deberamos estar) inclinados al cuidado de toda naturaleza viviente. En realidad, difcilmente podramos reprimirnos de responder de tal modo. El vnculo entre ecologa y psicologa establecido desde el concepto de s mismo ecolgico ha sido explorado recientemente por varios autores. La ecloga profunda Joanna Macy escribe sobre el reverdecimiento del s mismo,[20] el filsofo Warwick Fox ha acuado el trmino ecologa transpersonal[21] y el historiador cultural Theodore Roszak utiliza el trmino ecopsicologa[22] para expresar la profunda conexin entre ambos campos, que hasta hace poco se vean completamente separados. El cambio de la fsica a las ciencias de la vida Al llamar ecolgica, en el sentido de la ecologa profunda, a la nueva visin de la realidad, enfatizamos que la vida est en su mismo centro. ste es un punto importante para la ciencia ya que en el viejo paradigma, la fsica ha sido el modelo y la fuente de metforas para las dems ciencias. Toda la filosofa es como un rbol, escriba Descartes. Las races son la metafsica, el tronco la fsica y las ramas todas las otras ciencias.[23] La ecologa profunda ha sobrepasado la metfora cartesiana. Si bien el cambio de paradigma en la fsica sigue siendo de inters por haber sido el primero en producirse dentro de la ciencia moderna, la fsica ha perdido su rol como principal ciencia proveedora de la descripcin fundamental de la realidad. Esto, no obstante, an no est ampliamente reconocido; con frecuencia,
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cientficos y no cientficos mantienen la creencia popular de que si buscas realmente la explicacin definitiva, debes preguntar a un fsico, lo cual constituye verdaderamente una falacia cartesiana. Hoy, el cambio de paradigma en l ciencia, en su nivel ms profundo, implica un cambio desde la fsica a las ciencias de la vida.

[1] En el texto La trama de la vida. Del autor. [2] Una de las mejores fuentes es State of the World, una serie de informes anuales publicados por el Worldwatch Institute de Washington, D. C. Otros excelentes informes se pueden hallar en Hawken (1993) y Gore (1992). [3] Brown (1981). [4] Ver Capra (1975). [5] Kuhn (1962). [6] Ver Capra (1982). [7] Capra (1986). [8] Ver Devall y Sessions (1985). [9] Ver Capra y Steindl-Rast (1991). [10] Arne Naess, citado en Devall y Sessions (1985), p. 74. [11] Ver Merchant (1994), Fox (1989). [12] Ver Bookchin (1981). [13] Eisler (1987). [14] Ver Merchant (1980). [15] Ver Spretnak (1978, 1993). [16] Ver Capra (1982), p. 43. [17] Ver p. 55. * En ingls care, cuidado, esmero, atencin, delicadeza, precaucin. Trminos todos ellos adecuados para lo que se intenta transmitir: una respetuosa, cuasirreverencial. Relacin del ser humano con la naturaleza. (N. del T.) [18] Arne Naess, citado en Fox (1990), p. 217.

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[19] Ver Fox (1990), pp. 246-47. [20] Macy (1991) [21] Fox (1990). [22] Roszak (1992). [23] Citado en Capra (1982), p.55.

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Leccin 1 Holismo TEORA DE SISTEMAS Y SOCIEDAD Toms Austin Milln

Socilogo, Antroplogo Social (Chile) Este artculo es parte del libro FUNDAMENTOS SOCIOCULTURALES DE LA EDUCACIN, Editorial Universidad "Arturo Prat" Sede Victoria, Captulo 1, 2000, pero es una nueva versin, porque se ha mejorado la presentacin de los conceptos, ayudado por la experiencia de explicarlo repetidamente a mis alumnos. Desde hace casi medio siglo y superando a la costumbre de hablar de "organizacin social", se ha comenzado a caracterizar a las sociedades humanas como "sistemas sociales, significando con ello que existen una serie de fenmenos colectivos interdepedientes, -de alguna manera ordenados e interactuantes-- que finalmente constituyen, producen y reproducen a la sociedad humana. Se hace referencia al sistema o sistemas sociales para indicar a la sociedad local, regional o nacional [1] [1] . A esos niveles de referencia, el concepto de "sistema" resulta til como herramienta conceptual y de anlisis, porque permite visualizar a un "todo" heterogneo de seres humanos, ordenado y en interaccin recurrente. A partir de lo anterior, podemos comenzar a hablar de una visin holstica de la sociedad humana. Que es una visin holstica de la sociedad humana? Una visin holstica es una actitud en que aquello que se pone en estudio es visto como un conjunto de partes interdependientes entre s y donde el investigador debe tratar considerar la forma en que todas estas partes trabajan y se afectan y condicionan mutuamente en forma simultnea. De all que se diga que la visin holstica considera al fenmeno estudiado como un todo. Lo contrario de la visin holstica es la visin atomista, donde las cosas se
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estudian parte por parte, aclarando cmo funciona cada parte y cul es su aporte al todo. La visin holstica [2] [5] de la sociedad, es una posicin filosfica acerca del conocimiento y de la ciencia y es opuesta a la visin atomista (a partir de la fsica newtoniana) que ve a la sociedad compuesta de partes --reales o conceptuales-- completamente independientes unas de otras y en el que el todo no es mas que la suma de las partes. Por ejemplo, estudiar una escuela desde la visin holista significa verla con toda sus partes funcionando simultneamente y preguntarse cmo es que eso ocurre y qu resulta de ese sistema funcionando. En cambio en la visin atomista, se estudiarn parte por parte de la escuela, aislndolas de la dems partes --usualmente estudiando sus funciones-- para ver as sus resultados. La visin holstica asume que el todo es superior o diferente a las partes, algo que nos viene del mundo de la fsica y la qumica desde comienzos de siglo. Como dice Johansen, "...los fenmenos no slo deben ser estudiados a travs de un enfoque reduccionista. Tambin pueden ser vistos en su totalidad. En otras palabras, existen fenmenos que slo pueden ser explicados tomando en cuenta el todo que los comprende y del que forman parte a travs de su interaccin." [3] [6] Leccin 2 Sinergia La caracterstica esencial de una totalidad es la sinergia Como un todo es un sistema en que sus partes son inseparables entre s, los investigadores que primero estudiaron los fenmenos desde esta perspectiva se dieron cuenta que hay un fenmeno nuevo que emerge y se observa slo cuando hay un todo funcionando, fenmeno que no se aprecia cuando lo observamos parte por parte, y ese fenmeno se llama la sinergia. El ejemplo clsico es el del reloj: ninguna de sus partes contiene a la hora en el sentido de que ninguna pieza del reloj es capaz de mostrar el factor tiempo: podra pensarse que las piezas pequeas deberan indicar los segundos; las piezas medianas los minutos y el conjunto, la hora; pero nada de eso ocurre, como bien sabemos. Sin embargo, el conjunto de piezas del reloj una vez interrelacionadas e interactuando entre ellas, s es capaz de indicarnos la hora o medir el tiempo. Esto es lo que se llama sinergia. Al respecto, "se dice que un objeto posee sinergia cuando el examen de una o alguna de sus partes (incluso a cada una de sus partes) en forma aislada, no puede explicar o predecir la conducta del todo. [4] [7] La sinergia no es fcil de ser apreciada, pero tampoco es completamente difcil de captar. En los sistemas mecnicos suele identificarse con facilidad: la sinergia de los automviles es que transportan gentes y cosas (ninguna de sus partes es capaz de transportar nada), lo mismo los sistemas voladores como los aviones, en que ninguna de sus partes puede volar por s misma. En cambio, los sistemas humanos no presentan la misma facilidad para mostrar su
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sinergia. La sinergia de la familia es la vida y la preservacin de la especie y de su entrono (social, econmico y cultural). La sinergia de una agrupacin humana cualquiera es algo en que se manifiesta toda la humanidad de sus integrantes en su ms amplio sentido, no aquello que produce en forma directa. La sinergia de un club puede que sea el placer de encontrarse y disfrutar de la vida, ms que la actividad especfica que los rene: deportes, arte, u otra actividad. En cuanto a los sistemas sociales, estos son siempre sinrgicos. Por ejemplo, el sistema social de una comuna --en cuanto a lo que es y produce como un socioespacio en que se desarrolla un conjunto de seres humanos-- no puede ser explicado ni analizado tomando cada una de sus partes por separado, como el sistema vial, el de salud, el de educacin, etc. Lo mismo sucede si tomamos a una escuela como sistema social, ninguna de sus partes por separado puede producir en pequeo lo que es su producto final: miembros de la sociedad en condiciones de desempearse plenamente como tales. Eso s, la sinergia surge cuando los elementos que componen el sistema estn bien integrados entre s. A eso lo llamaremos sinergia positiva. Una organizacin con lderes autoritarios, despticos, autoreferentes y con miembros apticos, slo produce sinergia negativa porque tiende a la desintegracin de sus miembros y a no aportarle a la sociedad aquello que esta en sus fines, como deportes, mejoramiento de sus miembros, etc.

Leccin 3 Surgimiento de la Teoria de sistemas

Cmo surgi la teora de sistemas?

Norbert Wiener (26 de noviembre de 1894, Columbia, Missouri - 18 de marzo de 1964, Estocolmo, Suecia) fue un matemtico estadounidense, conocido como el fundador de la ciberntica. Acu el trmino en su libro Ciberntica o el control y comunicacin en animales y mquinas, publicado en 1948.

A lo largo de los aos 40 hasta los 60 se desarroll una gran diversidad de aproximaciones en las diferentes ciencias. Estas aproximaciones tenan un nmero de caractersticas en comn. Una de las primeras personas que identificaran una nueva "ciencia" fue Norbert Weiner en su "Ciberntica" (1948)

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que estudiaba los sistemas y en especial los sistemas recursivos con la nocin central del feedback. En los aos siguientes se desarrollaron muchos otros "sistemas", estos incluan: Teora Clsica de Sistemas; Informtica y simulacin (incluido el trabajo pionero de Turing); Teora de Compartimentos; Teora de Conjuntos; Teora de Grficas; Teora de Redes; Teora de Jerarquas; Teora de Informacin (Shannon y Weaver); Teora Matemtica de Juegos (von Neumann y Morgenstern). La Society for General Systems Research se organiz en 1954. Bertalanffy (1968) identific muchos de estos y, bajo el "paraguas" de una "Teora General de Sistemas" comenz, con la ayuda de otros tales como David Rapaport a organizar un modelo comprensivo. Los fines principales de la Teora General de Sistemas segn Bertalanffy: Hay una tendencia general hacia una integracin en las varias ciencias, naturales y sociales Tal integracin parece centrarse en una teora general de sistemas. Tal teora puede ser un medio importante para apuntar hacia la teora exacta en los campos no fsicos de la ciencia. Desarrollando principios unificadores que vayan "verticalmente" por el universo de las ciencias individuales, esta teora nos acerca ms a la meta de la unidad de la ciencia. Esto puede conducir (y a menudo lo hace, como en los estudios de Ecologa de la naturaleza y los seres humanos) a una muy necesitada integracin en la educacin cientfica. [5] [8]

El holismo y la teora de sistemas Tal como se dijo anteriormente, el holismo es una posicin filosfica, es decir, una recomendacin acerca de cmo deberan estudiarse y examinarse las cosas y los fenmenos fsicos y humanos, pero no es ciencia en s misma. Para llevar a la prctica el holismo, el cientista lo hace a travs de la teora de sistemas, que es la que le proporciona un camino o mtodo para a plicar esta corriente filosfica al estudio de los fenmenos naturales, humanos o sociales. Un todo puede ser, o una porcin muy amplia del mundo, o un fenmeno muy vago e impreciso (en alguna parte hay que poner los lmites), de modo que aqu es donde se prefiere al concepto de sistema --refirindose a un conjunto con partes reconocibles como interrelacionadas-- como un concepto que permite el anlisis cientfico de cualquier todo que nos interese analizar o conocer en detalle y con rigurosidad cientfica... Segn Johansen, "ante la palabra sistema'', todos los que la han definido estn de acuerdo en que es un conjunto de partes coordinadas y en interaccin para alcanzar un conjuntos de objetivos. [6] [9] Tambin aporta otras definiciones: "segn Hall
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... conjunto de objetos y sus relaciones, y las relaciones entre los objetos y sus atributos, y segn el General Systems Society for Research, "un conjunto de partes y sus interrelaciones. [7] [10] Hace medio siglo, Jan Smuts, en su libro Holismo y Evolucin, trataba de sintetizar la teora evolucionista de Darwin, la fsica de Einstein y sus propias ideas, en un intento de explicar la evolucin de la mente y la materia. La globalidad, deca Smuts, es una caracterstica fundamental del universo, producto de la tendencia de la naturaleza a sintetizar. El holismo es autocreador, y sus estructuras finales son ms holsticas que las estructuras iniciales. Efectivamente, esas totalidades, esas uniones, son dinmicas, evolutivas, creativas, tienden hacia niveles de complejidad y de integracin cada vez ms elevados. La evolucin --deca Smuts-- posee un carcter espiritual interior que no deja de profundizarse. Como veremos enseguida, la ciencia moderna ha comprobado esa cualidad globalizadora, esa caracterstica de la naturaleza de reunir elementos para formar estructuras crecientemente sinrgicas y significativas. La Teora General de Sistemas, moderna concepcin que tiene que ver con este tema, afirma que en todo sistema cada una de las variables se relaciona con las dems de una forma tan completa que no cabe establecer separaciones entre causa y efecto. Una nica variable puede ser a la vez causa y efecto. La realidad se resiste a quedarse quieta. Y no es posible desmontarla! es imposible comprender una clula, una rata, una estructura cerebral, una familia o una cultura, si la aislamos de su contexto. La relacin lo es todo. Para Ludwig von Bertalanffy, la Teora General de sistemas trata de comprender los principios de totalidad y de autoorganizacin a todos los niveles: Sus aplicaciones van desde la biofsica de los procesos celulares a la dinmica de las poblaciones, y es aplicable a problemas de fsica o de psiquiatra, lo mismo que a temas polticos y culturales... La Teora General de sistemas es sintomtica del cambio operado en nuestra visin del mundo. Hemos dejado de ver el mundo como un juego de tomos a ciegas, y lo vemos ms bien como una gran organizacin. Segn esta teora, la historia, por interesante e instructiva que pueda resultar, es absolutamente incapaz de predecir el futuro. Quin puede saber cul va a ser el producto del baile de las variables maana..., el mes que viene..., el ao que viene?, la sorpresa es inherente a la naturaleza Marilyn Ferguson, LA CONSPIRACIN DE ACUARIO, Biblioteca Fundamental, (1985) 1994 begin_of_the_skype_highlighting (1985) 1994 end_of_the_skype_highlighting, Pgs. 174

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Leccin 4 El sistema El sistema es una entidad independiente y un todo coherente. Cuando empleamos la teora de sistemas para comprender o estudiar algn fenmeno, es esencial entender que un sistema es ante todo una entidad independiente y un todo coherente, no importa que a su vez pertenezca o sea parte de otro sistema mayor. En un sistema cada una de sus partes est relacionada de tal modo con las otras que una alteracin en una de ellas provoca un cambio en todas las dems, es decir, en todo el sistema. Un sistema, por lo tanto, es no slo un simple compuesto de elementos independientes, sino un todo inseparable y coherente. Del mismo modo, entenderemos a todo sistema social como una totalidad, con todas sus partes y elementos interrelacionados de tal manera que cualquier variacin o cambio en una de sus partes afecta a cada uno de los elementos restantes. En filosofa de la ciencia la teora de sistemas tiene una doble importancia. Por una parte ha introducido una nueva perspectiva para la metodologa cientfica que permite justificar las diferencias metodolgicas en los diversos campos de estudio, segn las exigencias de cada nivel de integracin de la realidad. Por otra parte ha abierto el camino a que la propia ciencia se considere desde la perspectiva de la teora de sistemas (Radnitzky) como un fenmeno sociocultural complejo que requiere a su vez un anlisis cientfico (ciencia de la ciencia), perspectiva sta que resultaba prohibitiva desde la ptica del positivismo lgico y dems epistemologas con l emparentadas [8] [11] . El estudio de la Teora de Sistemas, para luego describir los sistemas sociales, requiere de un conjunto de conceptos claves y mnimos que han sido creados a lo largo de la historia del desarrollo de la Teora de sistemas, estos conceptos son:

a) Recursividad b) Relacin Sistema/entorno c) Imput output d) Procesos internos e) Finalidad f) Retroalimentacin


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g) Entropa Negentropa h) Homeostasis i) Sinergia j) Autopoiesis. a) Recursividad y subsistemas. La recursividad es el fenmeno por el cual un sistema es por un lado, parte de sistemas ms amplios, y por otro, puede estar compuesto de sistemas menores, es decir, es la propiedad de algo que puede repetirse indefinidamente dentro de si mismo. En la educcin, la recursividad la encontramos en el hecho de que el sistema escuela es a su vez parte del sistema regional de educacin, que es parte del Sistema Educacional nacional, al mismo tiempo que esa misma escuela, contiene sistemas menores, como su (sub)sistema de administracin, su (sub)sistema biblioteca, (sub)sistema de aulas de clases, (sub)sistema de servicios menores, etc. La recursividad nace del principio de la sinergia. Como dice Johansen, "podemos entender por recursividad el hecho de que un objeto sinrgico, un sistema, est compuesto de partes con caractersticas tales que son a su vez objetos sinrgicos (subsistemas). Hablamos entonces de sistemas y subsistemas. O si queremos se ms extensos, de supersistemas, sistemas y subsistemas . Lo importante del caso, y que es lo esencial de la recursividad, es que cada uno de estos objetos, no importa su tamao, tiene propiedades que los convierten en una totalidad, es decir, en elemento independiente . [9] [12] Es decir, cuando hablamos de sistemas, desde una perspectiva holista, podemos estar refirindonos a todo el universo, porque en el fondo esa es el mayor sistema conocido. Sin embargo cuando estamos analizando a algn fenmeno humano necesitamos poner lmites en algn lado. Ayudados por la Teora de Sistemas, podemos ubicar aquel conjunto de partes interrelacionadas que constituyndose en un sistema reconocible --porque identificamos sus lmites-- nos permite analizarlo, describirlo y establecer causas y consecuencias dentro del sistema o entre el sistema y su entorno, lo esencial es tener presente lo que ya se dijo ms arriba : q ue podemos considerar como sistema a cualquier entidad que se muestra como independiente y coherente . Por ejemplo, la totalidad del pas contiene un sinnmero de subsistemas. El sistema pas contiene a los subsistemas regiones. Las regiones contienen a los subsistemas provincias, y las provincias a los subsistemas comunas. A su vez las comunas contienen a otros subsistemas como el de Salud, Educacin, Arte, etc. Como cualquier de estos subsistemas es a su vez una entidad independiente y coherente con su propia capacidad sinrgica y recursiva, pueden a su vez ser considerados como un sistema en s mismo, siendo el
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conjunto mayor que lo contiene el supersistema y los menores, los subsistemas En otras palabras, podemos tomar cualquiera de esos subsistemas y convertirlos en la totalidad/ sistema que nos interesa estudiar. As, podemos estudiar el sistema Comunal, Regional, educacional, de Salud, etc., y lo que es ms importante, podemos ver a una escuela en particular como un sistema. b) Relacin entre el Sistema y el Entorno. Los sistemas no se producen en el vaco, aislados completamente de otros fenmenos, por el contrario, los sistemas tiene un entorno, es decir, estn rodeados por otros fenmenos que usualmente incluyen a otros sistemas. De manera que relacionada con la nocin de sistema est la de entorno: el conjunto de objetos cuyos cambios de propiedades afectan a un sistema y que son afectados a su vez por la actividad del sistema. [10] [13] As un sistema mecnico, como un automvil, esta rodeado muchos objetos y elementos que le permiten existir, como el camino por donde transita --que es un elemento de su entorno, no del sistema mismo-- el espacio que lo rodea, la gente de las aceras, las construcciones y el comercio o el paisaje, etc. Del mismo modo, una escuela, tomada como sistema, esta rodeada de calles, sitios colindantes, organizaciones vecinas, como iglesias y Juntas de Vecinos, comercio, plazas, etc. Y todo ello constituye su entorno, incluyendo el subsuelo del terreno en que se asienta, que como no es parte de la escuela misma, se constituye en parte de su entorno. De alguna manera, bien podra decirse que el sistema es su diferencia del entrono y viceversa. Este entorno tambin puede llamarse medioambiente, aunque en la Teora de Sistemas, el concepto que se usa es el de entorno. La relacin de un sistema con su entorno o medio permite tambin distinguir entre sistemas abiertos (con intercambio con el medio) y sistemas cerrados (sin intercambio con el medio). En la realidad, sin embargo, los sistemas cerrados slo son relativamente cerrados, salvo que consideremos el universo entero como un sistema. Sistema y entorno (o medio) son pues conceptos correlativos y su delimitacin es arbitraria. Si el sistema es un organismo animal, el entorno es el medio natural en que se desenvuelve, pero el conjunto del organismo (u organismos) ms el medio constituye a su vez un sistema ecolgico, etctera. En los sistemas cerrados nada entra ni nada sale de ellos, todo ocurre dentro del sistema y nada se comunica con su exterior, porque un sistema cerrado contiene dentro de si mismo todos los elementos necesarios para existir, pero al acabarse stos, se acaba el sistema. Por ejemplo, un rollo de fotos POLAROID sistema fotogrfico en que la foto se revela sola al sacarlo de la cmara-- es un sistema cerrado porque contiene todo lo necesario para cumplir su funcin, una vez que la fotos que puede imprimir se han revelado, se acaba su utilidad [11] [14] . Igualmente un huevo fertilizado, contiene internamente todo lo necesario para dar vida al polluelo, pero se acaba como sistema cuando nace el pollo (o el huevo frito). En general se ha dicho que los sistemas cerrados son aquellos cuyos programas no aceptan la incorporacin de nuevas piezas o que tienen una
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limitada cantidad de incorporacin de stas. Un sistema cerrado muere con lo que produce, en cambio los sistemas abiertos requieren de su entorno para existir, porque es de su entrono que recibe constantemente todo lo necesario para producir y reproducir su existencia. En general, los sistemas abiertos reciben de su entrono energa, oxgeno, luz, materias primas, dineros, materiales, vituallas, instrucciones, etc., es decir, todo aquello que, mediante un procesamiento interno, da vida y sentido al sistema en estudio; ms tarde, una vez que esos elementos que recibe han sido procesados internamente, el sistema abierto tiene que devolverlo al entrono, de lo contrario se convertira en un inmenso receptculo que crece y crece sin parar, como un lago que no tuviese desaguadero. Los sistemas biolgicos y los sistema sociales son sistemas abiertos, y a ello se debe que la teora de sistemas haya tenido tanta aceptacin en el campo de las ciencias sociales en dcadas recientes. c) Sistemas abiertos y Entradas / Salidas (Imput-Output). En un sistema abierto, lo que entra al sistema se llama corriente de entrada, insumos (en ciertos casos) o por su nombre original en ingls, Imputs. Todo lo que sale del sistema pasa a llamarse corriente de salida, Outputs o productos (en ciertos casos). Las salidas de los sistemas son los resultados que se obtienen de procesar las entradas. Al igual que las entradas estas pueden adoptar la forma de productos, servicios e informacin. Las mismas son el resultado del funcionamiento del sistema o, alternativamente, el propsito para el cual existe el sistema. Las salidas de un sistema se convierte en entrada de otro, que la procesar para convertirla en otra salida, repitindose este ciclo indefinidamente, o mejor dicho, recursivamente. Representacin corriente de un sistema cualquiera. d) Los procesos internos del sistema El holismo estudia a la naturaleza como un todo. Ahora bien, resulta incuestionablemente claro que las totalidades mismas no pueden ser comprendidas por medio del anlisis, siempre hay un momento en que se necesita conocer o estudiar la forma en que cambian y se transforman, bien o mal, algunos elementos internos del todo, mientras tratan de cumplir su finalidad. Esto es un boomerang lgico, lo mismo que la prueba matemtica de que ningn sistema matemtico puede ser realmente coherente consigo mismo. El prefijo griego syn (junto con), en palabras como sntesis, sinergia, sintropa, resulta cada vez ms significativo. Cuando las cosas se juntan, sucede algo nuevo, tanto externa como internamente. Toda relacin supone novedad, creatividad, mayor complejidad. Aqu es donde aparece la necesidad de estudiar los aspectos o elementos que cambian internamente en un sistema y que llamamos los procesos.

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Un proceso es un curso de accin, una serie de procedimientos o cambios, un conjunto de actividades ordenadas y relacionadas, naturales, planificados o involuntarias, para conseguir un objetivo determinado, o para cumplir el fin ultimo del sistema o totalidad. De manera que el interior de un sistema no es ms que los procesos que se llevan a cabo para realizar la finalidad del sistema. Como en un proceso judicial, econmico, educativo, o mecnico. Tambin se puede decir que el proceso es lo que transforma una entrada en salida, como tal puede ser una mquina, un individuo, una computadora, un producto qumico, una tarea realizada por un miembro de la organizacin, etc. No debe confundirse el proceso, que es curso de accin, con la funcin, que representa a una actividad que es vista siempre en relacin con otras. Por ejemplo, no es lo mismo un proceso judicial, que la funcin judicial, como tampoco es lo mismo el proceso productivo, que la funcin productiva, o el proceso educativo y la funcin educativa. En estos casos se usa la expresin proceso para representar actividades relacionadas y ordenadas que ocurren en un caso judicial, en la produccin o en la educacin, mientras que sus funciones representan el papel que juega la judicatura en relacin con otros aspectos de la vida social, y la funcin productiva implica que la produccin es vista en relacin con otros aspectos de la economa, y la funcin educativa, que es vista en relacin con otras actividades coexistentes [12] [15] . Los estudios de procesos son parte de la Teora de Sistemas, porque se refieren al estudio de las partes internas de un sistema en su contribucin a la sinergia del mismo (concepto que se explica ms adelante), mientras que los estudios de funciones pertenecen a los estudios atomistas cartesianos donde se estudia el aporte que cada funcin le hace a la estructura del evento o fenmeno estudiado, pero que no contemplan la creacin de sinergia, sino slo su papel dentro de la estructura analizada. Esta advertencia acerca de las diferencias entre proceso y funcin es importante para evitar que ms adelante se confundan los procesos sociales desde una perspectiva sistmica, con sus funciones. Y descubrimos que todo es proceso. El mundo slido es un proceso, una danza de partculas subatmicas. Una personalidad es un conjunto de procesos. El miedo es un proceso. Un hbito es un proceso. Un tumor es un proceso. Todos estos fenmenos aparentemente fijos se recrean a cada momento, y pueden ser cambiados, reordenados y transformados de mil maneras Marilyn Ferguson, LA CONSPIRACION DE ACUARIO, Biblioteca Fundamental, (1985) 1994 begin_of_the_skype_highlighting (1985) 1994 end_of_the_skype_highlighting, Mex. El nfasis es mio. Proceso (filosofa), concepto que designa el devenir o cambio como elemento fundamental de la realidad, y se opone a todo concepto de ser esttico o a una sustancia fija y determinada. A veces, se identifica con flujo, procesin, corriente. El concepto de proceso como cambio y devenir ha tenido una destacada presencia en la historia de la filosofa, desde Herclito hasta Hegel. En el siglo XX, cabe destacar las aportaciones de Henri Bergson y William James, para quienes la idea de una duracin temporal o de un flujo de conciencia son fundamentales. Sin embargo, fue el filsofo britnico Alfred
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North Whitehead quien dise una filosofa del proceso en su obra fundamental Proceso y realidad: ensayo en cosmologa (1929). Para Whitehead, la realidad fundamental es un proceso del que las entidades particulares son concreciones realizadas en forma determinada. En las actuales filosofas del proceso es necesario distinguir la gran importancia concedida al concepto de novedad, ya que todo verdadero proceso produce cambios y novedades sin las que no es posible hablar de un proceso verdadero. Enciclopedia Microsoft Encarta 2002. 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos e) Finalidad Los sistemas que podemos identificar existen para algo, estn para realizar algn tipo de tarea o servicio, o para concretar ciertas acciones, es decir, los sistemas tienen algn tipo de meta, objetivo o propsito, que en la Teora de Sistemas tienen el exclusivo nombre de finalidad. Los sistemas humanos son creados con una finalidad especfica, mientras que los sistemas naturales o ecolgicos tienen una finalidad que uno debe descubrir, pero que usualmente es la preservacin de la vida natural. Es decir, todos los sistemas tienen una finalidad. Al contrario, no existen sistemas carentes de finalidad. Como la Teora de Sistemas usualmente no plantea a qu sistema se refiere, su destino u objetivo usualmente es una finalidad desconocida a la que se le da el nombre de equifinalidad, que quiere decir finalidad desconocida (hasta que no se sepa a qu sistema real se la esta aplicando) o finalidad x. El nombre equifinalidad, viene del ingls, ya que en ese idioma la expresin finalidad x se dice y escribe xfinality, de donde pas al castellano de la teora de sistemas, aunque mal traducido, como puede verse. El principio de equifinalidad es muy importante en la Teora de Sistemas, porque nos permite comprender porqu se convierten en sistemas autorregulados. Es decir, una vez que se han estudiado el conjunto de conceptos que forman la teora, podemos ver que los sistemas abiertos tienden siempre a cumplir su finalidad principal, aun sin que nos demos cuenta de ello, lo que ocurre mediante los (sub)sistemas internos de retroalimentacin que corrigen la marcha de los procesos internos para que se cumpla su finalidad. Cuando un sistema cualquiera se autorregula para encontrar su finalidad se le llama usualmente como sistema ciberntico. (Esto lo vemos en el punto g) Retroalimentacin y Ciberntica) Finalmente hay que dejar establecido, provisoriamente, que la finalidad de los sistemas educativos es la de ensear a pensar, o dicho de otra manera, de aprender a aprender para ser un miembro exitoso de la sociedad humana, desarrollando toda una serie de habilidades como procesadores activos, interdependientes y crticos del conocimiento f) La entropa [13] [16] /negentropa o el orden del sistema. Mediante este concepto se reconoce que todos los sistemas conocidos tienden siempre al desorden de sus elementos internos, o, lo que es lo mismo, que todas las cosas conocidas tienen la tendencia a reordenarse al azar, que es lo que comnmente conocemos como desorden. As, tanto los sistemas
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naturales, como los sistemas creados por el hombre estn normalmente y siempre desordenndose, simplemente porque as es la vida. Esto es una tendencia natural y es lo que ha sido llamado entropa. De manera que la entropa implica la tendencia natural de un sistema a entrar en un proceso de desorden interno. Cuando se trata de sistemas y procesos creados por el hombre, es natural que cada vez que algo se desordena mucho o poco-- se busque restaurar el orden que nos asegura cumplir con los fines para los que se haba creado el sistema, esto es entropa negativa [14] [17] , negentropa vendra a ser por lo tanto lo contrario de la entropa (desorden): es decir la negentropa es la presin ejercida por alguien o por algo para conservar del orden dentro del sistema. Estos dos conceptos suelen ser problemticos para los alumnos, pero podemos entenderlo pensando que el Cambio Social (concepto que veremos en detalle ms adelante), normalmente se refiere a tendencias entrpicas, porque las diferentes presiones que se ejercen sobre el sistema, llevan a que se produzcan cambios de carcter aleatorio en los diferentes elementos del sistema social, Sin embargo, el proceso de Control Social --que no es otra cosa que la tendencia a la formulacin, cuidado y mantencin de reglamentos y leyes que ponen orden a la sociedad y que una vez establecidos son difciles de cambiar-- ponen el factor negentrpico (ordenador, que proporciona, orienta o conduce al orden). A modo de ejemplo, si tomamos la administracin de una escuela como un sistema, la teora nos dice que estar permanentemente tendiendo al desorden, eso sera el factor entrpico de la escuela, y la presin que ejerza su direccin para mantener el orden, es el aspecto negentrpico de este sistema escuela. Leccin 5 Entropia y negentropia Relacin entre el concepto de informacin, la entropa y la negentropa . La preocupacin por mantener en orden un sistema, usualmente requiere contar con canales internos de informacin, los que deben alimentar al subsistema de retroalimentacin y correccin. Si el sistema no cuenta con medios adecuados de informacin para corregir, la funcin negentrpica no puede realizarse. En los sistema humanos que funcionan mal, o no existen los canales de informacin para corregir, o stos funcionan mal y no permiten corregir errores. (cmo funcionan en su escuela?). g) Homeostasis Homeostasis , es el trmino que describe la tendencia de los sistemas, especialmente naturales, a mantener ciertos factores crticos (temperatura del cuerpo, densidad de poblacin, etc.) dentro de cierto rango de variacin estrechamente limitado. En el caso de los sistemas sociales esto significa que el sistema en estudio soportar cierto rango de variacin en su estructura mantenindose estable y corrigiendo su finalidad en forma natural (de acuerdo al principio de equifinalidad), pero que pasado los rangos soportables por la
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estructura que forman sus instituciones, el sistema entra en un proceso de cambios profundos de desintegracin o de orientacin hacia una nueva finalidad. El punto es importante en el rea de estudios sociales llamado Cambio Social (que se ver ms adelante). Si la comunicacin dentro del sistema no opera correctamente, el sistema entra en un proceso en que las fuerzas entrpicas (tendencias hacia el desorden y el caos) superen los lmites establecidos por la HOMEOSTASIS alterndolo completamente o hacindolo desaparecer h) Retroalimentacin y ciberntica. (control) El principio de retroalimentacin, implica que los sistemas abiertos como los sistemas sociales usualmente contienen algunas formas de operar dentro de s que le permiten informar si mantienen su finalidad o direccin correcta o no. La ciberntica [15] [18] tiene que ver o se refiere a los sistemas autnomos, es decir, que son capaces de encontrar u objetivo o finalidad (o su camino) por s mismos, sin necesidad de ser guiados o controlados por alguien o algo fuera del sistema. Por lo tanto la ciberntica es una ciencia de la accin, por un lado, y dentro de ella, de los mecanismos de comunicacin y de control que permiten que el sistema reoriente o replantee continuamente su andar para llegar a su meta, objetivo o fin de su existencia. Uno de los sistemas cibernticos ms corrientes es el misil antiareo que encuentra a su blanco (objetivo) automticamente, corrigiendo su direccin continuamente hasta dar en el blanco. La palabra ciberntica viene del vocablo griego kybernetes que significa piloto o timonel, es decir, desde sus orgenes se asocia a la idea de control para la toma de decisiones en la perspectiva de obtener una cierta direcci n. Platn , expresa con el trmino kybernetik la idea de arte del pilotaje, pero haciendo extensiva esta acepcin al arte de gobernar a los hombres. Fue Norbert Wiener, en 1948, quin readopt el trmino kybernetica (ciberntica) para aplicarlo a la ciencia de las mquinas que transmiten rdenes, pero, con una visin analogizada de la relacin que existe entre los funcionamientos de los organismos vivos y la posibilidad de reeditar sus modelos de comportamiento en los sistemas artificiales. Con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial -que termin en 1945 comenz a usarse para denominar a sistemas en que participan seres humanos. Para entender este concepto pensemos en la persona que conduce una bicicleta, que es una experiencia que la mayora de los lectores de este artculo seguramente habr vivido. En la medida que avanza, el ciclista corrige la direccin, ya que la bicicleta tiene una fuerte tendencia a derivar hacia los lados. El acto de corregir la direccin impuesta es producto de la retroalimentacin que se produce en la mente del ciclista, quien continuamente reexamina si va en la direccin que quiere, si ello no ocurre, corrige la direccin. Esta cualidad de autocorreccin sucede en todos los sistemas y es la base de la ciberntica y en el caso de los sistemas sociales se refiere a la capacidad que tiene stos para mantener estables su direccin o finalidad. Comprende todos aquellos aspectos que incorporamos cuando hablamos de
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retroalimentacin y de autoevaluacin y que ms adelante veremos incorporados en el concepto de autopoiesis. Por su naturaleza, la ciberntica y por lo tanto, la teora de sistemas, puede aplicarse a cualquier grupo humano para estudiarlo como un sistema. Como dice Watzlawik y sus asociados, Sostenemos bsicamente que los sistemas interpersonales --grupos de desconocidos, parejas matrimoniales, familias, relaciones psicoteraputicas o incluso internacionales, etc.-- pueden entenderse como circuitos de retroalimentacin, ya que la conducta de cada persona afecta la de cada una de las otras y es, a su vez, afectada por stas. [16] [19]

Correccin por retroalimentacin externa e interna.


La teora de grupos nos proporciona una base para pensar acerca de la clase de cambios que pueden tener lugar dentro de un sistema (lo interno)... y la teora de los tipos lgicos ...nos proporciona una base para considerar la relacin que existe entre miembro y clase y la peculiar metamorfosis que representan las mutaciones de un nivel lgico al inmediatamente superior (Lo externo). De lo que se deduce que existen dos tipos diferentes de cambio: uno que tiene lugar dentro de un determinado sistema, que en s permanece inmodificado, y otro, cuya aparicin cambia el sistema mismo. Esto ltimo es muy importante de tener en cuenta para cuando se estudian los factores de cambio de la sociedad. Cuando esta informacin pone en marcha algn mecanismo o sistema menor de correccin de la marcha, finalidad o direccin del sistema total, est el juego el principio de la ciberntica, ya que los sistemas cibernticos son todos aquellos que pueden corregir su propia marcha para alcanzar su objetivo o finalidad, como los robots, por ejemplo [17] [20] . Dentro del sistema ciberntico, el mecanismo o subsistema de retroalimentacin o feedback opera como caja negra u rgano censor y rector en la mediacin tanto del proceso de accin (todos los procesos que permiten que el sistema opere o acte) como de la direccin o producto del sistema (que debe ser siempre el establecido por sus fines u objetivos) cumpliendo el principio de. Es decir, que el sistema puede enviar seales correctivas de su marcha (para alcanzar su finalidad u objetivo) desde distintas partes del mismo. En un sistema social esto podra significar que distintas instituciones internas pueden presionar o intentar corregir la direccin que sigue el conjunto de la sociedad implicada en tal sistema. Justamente, es porque el sistema ciberntico tiene su propio sistema de control y correccin de la direccin que se dice que son sistemas autnomos. Tambin aparece como consecuencia la necesidad de que al interior del sistema se d una comunicacin expedita y clara entre sus diferentes elementos, para que el sistema de retroalimentacin pueda operar sobre la direccin correcta (del principio de EQUIFINALIDAD). j) La "Autopoiesis" [18] [21]

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Desde comienzos de la dcada de los 70 y como una forma de superar la cada del edificio terico del estructural funcionalismo, que los socilogos del todo el mundo han estado desarrollando un constructo terico que pueda dar cuenta del hecho que algunos sistemas a pesar de ser el producto de los individuos que lo han generado consciente o inconscientemente, tienden a cobrar ciertos niveles de autonoma propia, independiente de quienes lo crearon y de las personas que los hacen realidad. Lo anterior viene a significar que, en algn momento de su existencia, estas formas de actuar (o agencias) "son capaces de producirse continuamente a s mismas" [19] [22] O como dice el socilogo britnico Anthony Giddens, se trata de agencias que " producen y reproducen las condiciones de su propia existencia", o bien, que "se levanta por sus propios cordones, y se constituye como distinto del medio circundante por medio de su propia dinmica, de tal manera que ambas cosas son inseparables" [20] [23] . El conjunto de estos mecanismos o procesos citados har que se cumpla el fenmeno que antes hemos enunciado con el nombre de autopoiesis, que consiste en que los sistemas sociales son capaces de mantener su finalidad o propsito estable, en la medida que, de alguna forma el sistema contiene su propio mecanismo de retroalimentacin para corregir su marcha, a pesar de que a menudo sean objeto de presiones para que cambien. Se da por sentado que dicho sistema tiene una corriente estable de entrada de todo aquello que lo mantiene funcionando, y que tiene una corriente de salida para entregarle al entorno aquello que produce: servicios, productos, educacin, vida. En la medida que dicho sistema no necesita ser recreado continuamente por ejemplo, una escuela, una vez fundada contina funcionando por s misma por dcadas y dcadas sin tener que ser fundada de nuevo cada vez que termina un ao, eso es un sistema autopoitico. http://www.geocities.com/tomaustin_cl/sis/sist.htm

[1] [1] Note que cundo se hace referencia las sociedades continentales se habla usualmente de los sistemas "polticos" (de poder) y nunca del conjunto societal continental como sera, por ejemplo, referirse al " sistema social latino americano", porque a ese nivel el concepto de sistema resulta inadecuado para referirse a conjuntos de sociedades (nacionales) usualmente poco unidos y a menudo culturalmente en conflicto, por lo que no llegan a constituirse en sistema. [2] [5] Holismo: (filosofa) Tendencia de la naturaleza a formar totalidades/todos que son ms que la suma de sus partes agrupadas en orden. (Holo: 1. prefijo= entero; todo. 2. Prefijo que entra a formar muchos vocablos con la significacin de totalidad, Holocausto, holodrico, holoptalo) // La palabra holismo proviene del griego holos, cuyo significado es totalidad, globalidad, calidad de entero, integridad. Tan importante como los constituyentes de un cuerpo (los tomos de un cuerpo fsico, los integrantes de un cuerpo social) es la configuracin en que dichos componentes se disponen. Dr. Carlos Wernicke: Abordaje holstico: qu es y qu no es..., en EL FILSOFO CALLEJERO, Abril 1995
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[3] [6] Oscar Johansen B., 1989, INTRODUCCION A LA TEORIA GENERAL DE SISTEMAS, Limusa, Mxico, Pg. 18. [4] [7] Oscar Johansen, citado, Pg. 37. [5] [8] Teora de Sistemas, http://www.sctsystemic.com/teoriasistemas.htm [6] [9] Oscar Johansen, citado, Pg. 54 [7] [10] Oscar Johansen, citado, Pg. 55-6. [8] [11] DICCIONARIO DE FILOSOFA CONTEMPORNEA , Ediciones Sgueme, Salamanca 1976, pginas 458-459 [9] [12] Johansen, citado, Pg . 44. [10] [13] DICCIONARIO DE FILOSOFA CONTEMPORNEA, citado. [11] [14] Si bien se acaba su utilidad, da lugar a otro sistema nuevo, la foto misma. En el caso del huevo, al acabarse la vida del huevo, nace la del pollo como sistema vivo. A ste fenmeno es que se refiere el texto cuando dice que los sistemas cerrados son slo relativamente cerrados, porque nunca dejan de existir completamente. [12] [15] Por ejemplo, la funcin educativa de una Municipalidad o un Sindicato. Al expresarlo as, la estamos poniendo en relacin con otras actividades que igualmente debe realizar la Municipalidad o el Sindicato. [13] [16] ENTROPA: Trmino tomado por Shannon de la termodinmica y empleado a veces como sinnimo de incertidumbre. La Entropa expresa el carcter aleatorio -y por lo tanto imprevisible- de los movimientos de las molculas de gas, como la incertidumbre expresa el carcter aleatorio, por tanto imprevisible de las seales del mensaje: DICCIONARIO GENERAL DE CIENCIAS HUMANAS. G. Thiers y A. Lemperur, Ctedra, 1975, Madrid. [14] [17] La palabra neguentropa no es ms que una mala traduccin de la expresin en ingls negative enthropy (entropa negativa), acortada en ingls a neg-enthropy en una costumbre tpicamente norteamericana de acortar pares de palabras. [15] [18] Ciberntica: Denota a un cuerpo de teoras e investigaciones que se preocupa de los seres humanos, otros organismos y de las mquinas. Esta teora e investigaciones estn enfocados en: (a) la automantencin y autocontrol de sistemas mecnicos y orgnicos a travs del proceso del feedback o Retroalimentacin, y (b) la comunicacin de informacin en los sistemas mecnicos y orgnicos. En su uso moderno en las ciencias sociales el termino fue acuado por N. Wiener en :

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[16] [19] Paul Watzlawick, et al, citado. Pg.32. en este caso circuitos de retroalimentacin es otra forma de nombrar a los sistemas cibernticos o retroalimentados.

[17] [20] Ciberntica : ver, Paul Idatte, 1972, NOCIONES FUNDAMENTALES DE CIBERNETICA, Editorial Universitaria, Santiago, (Francia 1969). [18] [21] Ver Humberto Maturana, EL ARBOL DEL CONOCIMIENTO "Autonoma y Autopoiesis", Pgs. 28 y ss; Rodrguez y Arnold, SOCIEDAD Y TEORIA DE SISTEMAS, "La teora de la autopoiesis: Humberto Maturana", Ed. Universitaria, Pg. 53 y ss; Rafael Echeverra, 1987 EL BUHO DE MINERVA, Pg. 256, PIIE, Stgo. (hay edicin 1994 reformada de Editorial Dolmen). [19] [22] Rafael Echeverra, citado, Pg. 256. Tambin Humberto Maturana, citado: "...lo que se organiza continuamente a s mismo" Pg. 25.
[20] [23] Humberto Maturana, citado, 28

CAPITULO 6 Sociologa de la cultura y medio ambiente


BIOLOGA DEL FENMENO SOCIAL Humberto Maturana R.

Humberto Maturana Romesn (Santiago de Chile, 14 de septiembre de 1928) es bilogo y epistemlogo chileno.

Introduccin Los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricacin con el ser de otros. Esto, en general, lo admitimos sin
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reservas. Al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales intransferibles. Esto lo admitimos como algo ineludible. Ser social y ser individual parecen condiciones contradictorias de existencia. De hecho, una buena parte de la historia poltica, econmica y cultural de la humanidad, particularmente durante los ltimos doscientos aos, en Occidente, tiene que ver con este dilema. As, distintas teoras polticas y econmicas, fundadas en distintas ideologas de lo humano, enfatizan un aspecto u otro de esta dualidad, ya sea reclamando una subordinacin de los intereses individuales a los intereses sociales, o al revs, enajenando al ser humano de la unidad de su experiencia cotidiana. Ms an, cada una de las ideologas en que se fundan estas teoras polticas y econmicas, constituyen una visin de los fenmenos sociales e individuales que pretende afirmarse en una descripcin verdadera de la naturaleza biolgica, psicolgica o espiritual, de lo humano. Pero, estn estas ideologas fundadas en una comprensin adecuada de lo humano?, existe en verdad una contradiccin esencial entre lo social y lo individual, o es esta contradiccin una ilusin descriptiva? La diversidad etnolgica de la humanidad nos muestra muchas instancias en las que hay, o se han dado, sistemas sociales cuyos miembros viven la armona de los intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y los individuos que la componen. Qu teora lo explicara? 1. Cinco Condiciones Iniciales Mi propsito en este pequeo artculo es analizar los fenmenos sociales de una manera no tradicional, y mostrar que de hecho y de una manera inevitable, el ser humano individual es social, y el ser humano social es individual. No har esto, sin embargo, desde una argumentacin filosfica, sociolgica o psicolgica. Lo har con una argumentacin biolgica, es decir, mirando a los fundamentos mismos de nuestro ser seres vivos. Empero, para que yo pueda hacer esto, el lector debe aceptar cinco condiciones iniciales que, por razones de espacio, expondr sin dar para ellas, ni para sus consecuencias, la completa fundamentacin biolgica en que se sostienen. 1) Qu es una respuesta aceptable? Cada vez que se quiere contestar una pregunta la dificultad principal est en saber cundo se tiene la respuesta. Cmo reconocer una respuesta adecuada si uno no sabe de antemano cul es? Los cientficos tenemos un procedimiento: las respuestas cientficas, es decir, las respuestas aceptables para los cientficos, deben consistir en la proposicin de mecanismos (sistemas concretos o conceptuales) que en su operar (funcionar) generan todos los fenmenos involucrados en la pregunta. Si el mecanismo propuesto como respuesta a una pregunta no satisface esta condicin, no es adecuado y debe cambiarse, o reformularse la pregunta. Es decir, las respuestas cientficas son generativas. Es, pues, de esta manera que quiero contestar la pregunta qu es un sistema social?, al proponer lo que yo considero es el mecanismo biolgico que genera los sistemas que exhiben en su operar todos los fenmenos que observamos en los sistemas que cotidianamente reconocemos como sistemas sociales. Har esto en la forma

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de una definicin, y espero que si el sistema que propongo cumple con este requisito, el lector lo acepte como respuesta a dicha pregunta. 2) Qu son los, seres vivos? Los seres vivos, incluidos los seres humanos, somos sistemas determinados estructuralmente. Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructura, ya sea como resultado de nuestra propia dinmica estructural interna, o como cambios estructurales gatillados en nuestras interacciones en el medio, pero no determinados por ste. Ms an, la conducta observable, en nosotros mismos por ejemplo, no escapa a esto y lo que vemos como comportamiento en cualquier ser vivo bajo la forma de acciones en un contexto determinado, es, por decirlo as, la coreografa de su danza estructural. Como resultado de esto, la conducta de un ser vivo es adecuada slo si sus cambios estructurales ocurren en congruencia con los cambios estructurales del medio, y esto slo ocurre mientras su estructura permanece congruente con el medio durante su devenir de continuo cambio estructural. Por ltimo, como sistemas determinados estructuralmente, los seres vivos son sistemas que en su dinmica estructural se constituyen y delimitan como redes cerradas de produccin de sus componentes, a partir de sus componentes y de sustancias que toman del medio: los seres vivos son verdaderos remolinos de produccin de componentes, por lo que las sustancias que se toman del medio, o se vierten en l, pasan participando transitoriamente en el ininterrumpido recambio de componentes que determina su continuo revolver productivo. Es esta condicin de continua produccin de s mismos, a travs de la continua produccin y recambio de sus componentes, lo que caracteriza a los seres vivos y lo que se pierde en el fenmeno de la muerte. Es a esta condicin a la que me refiero al decir que los seres vivos son sistemas autopoiticos y que estn vivos slo mientras estn en autopoiesis. Esta caracterizacin de lo vivo y su fundamentacin est descrita ampliamente en un libro que escrib con Francisco Varela en 1973 (De mquinas y seres vivos, Edit. Univ.) y al que remito a los lectores. Por ltimo, slo pido a stos que acepten lo dicho aqu como un punto de partida vlido, incluso para los seres humanos, y que no lo rechacen pensando que los seres humanos somos distintos. 3) Cmo es el cambio estructural? En los sistemas en continuo cambio estructural, como los seres vivos, el cambio estructural se da tanto como resultado de su dinmica interna, como gatillado por sus interacciones en un medio que tambin est en continuo cambio. La consecuencia de esto es que a partir de la estructura inicial del ser vivo al comenzar su existencia, el medio aparece seleccionando en l, al gatillar cambios estructurales determinados en su estructura, las secuencias de cambios estructurales que ocurren en l a lo largo de su vivir, en una historia de sobrevida que necesariamente ocurre en la congruencia del ser vivo y el medio, hasta que el ser vivo muere porque esta congruencia se pierde. Esto ocurre tanto en la historia individual de cada ser vivo (ontogenia), como a lo largo de los linajes que stos producen como resultado de su reproduccin secuencia. Lo que pido al lector que acepte en este punto, es que la estructura de cada ser vivo es, en cada instante, el resultado del camino de cambio estructural que sigui a partir de su estructura

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inicial, como consecuencia de sus interacciones en el medio en que le toc vivir. 4) La conservacin de la organizacin. Los seres vivos participan en los fenmenos en que participan como seres vivos slo mientras la organizacin que los define como seres vivos (la autopoiesis) permanece invariante. Esta afirmacin apunta a una relacin universal: algo permanece, es decir, algo mantiene su identidad, cualesquiera sean sus cambios estructurales, slo mientras la organizacin que define su identidad no cambia. La organizacin de un sistema son las relaciones entre componentes que le dan su identidad de clase (silla, automvil, fbrica de refrigeradores, ser vivo, etc.). El modo particular como se realiza la organizacin de un sistema particular (clase de componentes y las relaciones concretas que se dan entre ellos) es su estructura. La organizacin de un sistema es necesariamente invariante, su estructura puede cambiar. La organizacin que define a un sistema como ser vivo es la organizacin autopoitica. Por esto, un ser vivo permanece vivo mientras su estructura, cualesquiera sean sus cambios, realiza su organizacin autopoitica, y muere si en sus cambios estructurales no se conserva esta organizacin. Esta afirmacin apunta a una relacin universal: todo sistema se desintegra cuando en sus cambios estructurales no se conserva su organizacin. As, por ejemplo, un reloj a cuerda deja de ser reloj (pierde su organizacin reloj) si uno de sus cambios estructurales es la ruptura de su cuerda. Lo que el lector debe aceptar en este punto es que lo vivo de un ser vivo est determinado en l, no fuera de l. 5) Conservacin de la adaptacin. Los seres vivos existen siempre inmersos en un medio en el que interactan. Ms an, como el vivir de un ser vivo transcurre en continuos cambios estructurales como resultado de su propia dinmica interna, o gatillados en sus interacciones en el medio, un ser vivo conserva su organizacin en un medio slo si su estructura y la estructura del medio son congruentes y esta congruencia se conserva. Si no se conserva la congruencia estructural entre ser vivo y medio, las interacciones en el medio gatillan en el ser vivo cambios estructurales que lo desintegran y muere. Esta congruencia estructural entre ser vivo y medio (cualquiera que ste sea) se llama adaptacin. En consecuencia, un ser vivo vive slo mientras conserva su adaptacin en el medio en que existe, y mientras conserva su adaptacin, conserva su organizacin. Esta afirmacin tambin apunta a una relacin universal: todo sistema existe slo en la conservacin de su adaptacin y su organizacin, en circunstancias que la conservacin de la una involucra la conservacin de la otra. Como resultado de esto y ya que el curso de los cambios estructurales del ser vivo contingentes a sus interacciones en el medio depende de la secuencia de stas, el devenir de un ser vivo con conservacin de la adaptacin es siempre un devenir de cambios estructurales congruentes entre ser vivo y medio. Ms an, este devenir del ser vivo en continuo cambio estructural con conservacin de la organizacin y la adaptacin es una deriva, un curso determinado momento a momento en l en la circunstancia de su presente, en el transcurrir instante a instante de los procesos en que participan sus componentes, tanto en su dinmica interna como externa. Ser vivo y
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medio, incluyendo en ste a otros seres vivos, forman siempre una unidad espontneamente congruente, cuyos componentes existen siempre en coderiva: toda ontogenia transcurre como una coderiva ontognica y toda filogenia como una coderiva filognica, siguiendo cada una un curso contingente a la conservacin de la adaptacin de los organismos involucrados. Al aceptar este punto, el lector acepta que la estructura presente de un ser vivo es siempre el resultado de una historia en la cual sus cambios estructurales han sido congruentes con los cambios estructurales del medio. Tambin acepta que todo ser vivo se encuentra donde se encuentra en su presente como resultado de esa historia, en una continua transformacin de su presente desde su presente. Ahora, si el lector acepta estas condiciones iniciales, cuya validez est dada desde la comprensin de los fenmenos biolgicos, le propongo seguir sus consecuencias. De acuerdo con esto, y con el fin de contestar la pregunta qu es un sistema social? propondr, en la forma de una definicin, la caracterizacin del tipo de sistema biolgico que genera todos los fenmenos sociales como consecuencia de su operar. 2. Sistemas Sociales Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organizacin y adaptacin y existen en una coderiva contingente a su participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras palabras, sostengo que: a) la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para caracterizar un sistema social; y, b) un sistema particular definido por esa organizacin genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos y cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Yo llamo a este tipo de sistemas, sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. Veamos ahora algunas implicaciones. 1) Es constitutivo de un sistema social el que sus componentes sean seres vivos, ya que slo se constituye al conservar stos su organizacin y adaptacin en l, en el proceso de integrarlo. Por esto, cualquier intento de caracterizar al sistema social de una manera que no reconozca que la conservacin de la vida de sus componentes es condicin constitutiva de su
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operar, se equivoca y especifica un sistema que no genera los fenmenos propios del sistema social. As, por ejemplo, un conjunto humano que no incorpora la conservacin de la vida de sus miembros como parte de su definicin operatoria como sistema, no constituye un sistema social. 2) Cada sistema social particular, es decir, cada sociedad, se distingue por las caractersticas de la red de interacciones que realizan. As, por ejemplo, una comunidad religiosa, un club y una colmena de abejas, en la medida en que son sistemas sociales son sociedades distintas, porque sus miembros realizan conductas distintas (los comportamientos adecuados en cada una de ellas son diferentes) al integrarlas. Para ser miembro de una sociedad basta con realizar las conductas que definen a sus miembros. 3) En la medida que un sistema social est constituido por seres vivos, son todos y cada uno de los seres vivos que lo integran los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Por lo tanto, y constitutivamente, no hay componentes superfluos en un sistema social, ya que si un componente se pierde, el sistema social cambia. Debido a la muerte de sus componentes, todo sistema social est expuesto al cambio. Ms an, como las propiedades y caractersticas de cada ser vivo estn determinadas por su estructura, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y el sistema social que generan con sus conductas tambin cambia. 4) En la medida que un sistema social es el medio en que sus miembros se realizan como seres vivos, y donde ellos conservan su organizacin y adaptacin, un sistema social opera necesariamente como selector del cambio estructural de sus componentes y, por lo tanto, de sus propiedades. Sin embargo, en la medida que son los componentes de un sistema social los que de hecho lo constituyen y realizan con su conducta, son los componentes de un sistema social los que con su conducta de hecho seleccionan las propiedades de los componentes del mismo sistema social que ellos constituyen. Toda sociedad es conservadora de su organizacin como tal sociedad, y de las caractersticas de los componentes que la generan. 5) En general, los componentes de un sistema social pueden participar en otras interacciones, adems de aquellas en que necesariamente deben participar al integrarlo, es decir, pueden participaren interacciones fuera del sistema social que constituyen. Si como resultado de tales interacciones la estructura de los componentes de un sistema social cambia de modo que su manera de integrarlo cambia sin destruir su organizacin, la estructura del sistema cambia, y aparece ante un observador como el mismo sistema pero constituido como una red conductual diferente. Lo mismo puede pasar con la incorporacin a un sistema social de nuevos miembros con una historia previa de interacciones independiente de l. 6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, todo sistema social est tambin en continuo cambio estructural, debido: a) a la prdida de miembros por muerte o migracin;
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b) la incorporacin de nuevos miembros con propiedades, adicionales a aquellas necesarias para su incorporacin, diferentes a las de los otros miembros; y, c) cambios en las propiedades de sus miembros, que surgen de cambios estructurales no gatillados (seleccionados) por sus interacciones dentro del sistema social que integran, por interacciones fuera de l, o como resultado de su propia dinmica interna. El devenir histrico de cualquier sociedad es siempre el resultado de estos dos procesos: conservacin y variacin. Todas estas consideraciones son de aplicabilidad universal, y tienen validez para cualquier tipo de sistema social. Veamos ahora a qu conclusiones nos llevan, y qu nos permiten comprender de las sociedades humanas. 3. Sociedades Humanas 1) Los sistemas sociales son constitutivamente conservadores. El que esto ocurra en el dominio social humano es evidente. Los miembros de una sociedad humana cualquiera realizan esa sociedad con su conducta y con ella, continuamente seleccionan en sus miembros antiguos y nuevos, esas mismas conductas. As, por ejemplo, en un club las conductas de sus miembros definen al club, eliminando de l a todos aquellos que no tienen las conductas apropiadas y confirmando como miembros a todos aquellos que las tienen, en circunstancias que son conductas apropiadas aquellas con que ellos mismos, los miembros del club, definen al club. Lo mismo pasa en la familia, en las comunidades religiosas, en fin, en cualquier sociedad humana. 2) Los seres humanos podemos ser miembros de muchos sistemas sociales simultnea o sucesivamente. Basta con que en el proceso de vivir lleguemos a realizar las conductas propias de cada sistema social en el lugar oportuno. As podemos ser imbricadamente y sin contradicciones miembros de una familia, de una comunidad religiosa, de un club y de una nacin, a travs de las distintas dimensiones en nuestro vivir. Si al realizar las distintas conductas propias de los distintas sistemas sociales no lo hacemos involucrando nuestras vidas y slo pretendemos hacerlo, no somos miembros de ellos y estaremos inmersos en sus respectivas tramas conductuales hasta que, al ser descubiertos, seamos expulsados como hipcritas o parsitos. 3) El mecanismo fundamental de interaccin en el operar de los sistemas sociales humanos es el lenguaje. Ms an, el lenguaje, como caracterstica del ser humano, surge con lo humano en el devenir social que le da origen. Me explico. La conducta primaria de coordinacin conductual en la accin sobre el mundo, generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros de un sistema social cualquiera como resultado de sus interacciones en l, es descrita como conducta lingstica por un observador que ve cada elemento conductual como una palabra descriptora del mundo al sealar objetos en l. En ese operar social primario, sin embargo, no hay objetos para los miembros del sistema social, pues ellos slo se mueven en la coordinacin conductual de
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la accin que han debido adquirir (aprender) al hacerse miembros de l. En el dominio social humano, y como resultado de las interacciones que tienen lugar entre los miembros de una sociedad humana, hay lenguaje cuando hay recursividad lingstica, es decir, cuando un observador ve como coordinacin conductual sobre la coordinacin conductual. Es decir, hay lenguaje -y en mi opinin as surge evolutivamente en algn momento hace ms de un milln de aos en la historia del hombre- cuando los participantes de un dominio lingstico usan palabras (coordinacin conductual primaria) al coordinar sus acciones sobre las distintas circunstancias que sus coordinaciones conductuales primarias configuran, las que as aparecen por primera vez sealadas como unidades independientes, esto es, como objetos. De esto resultan, por una parte, la produccin de un mundo de acciones y objetos que slo tienen existencia y significado en el dominio social en que surgen y, por otra, la produccin de la auto-observacin, que nos lleva a distinguirnos como objetos a nosotros mismos y a nuestras circunstancias, en la reflexin que constituye la autoconciencia como fenmeno que tambin tiene existencia y sentido slo en el dominio social. 4) Para que exista un sistema social debe darse la recurrencia en las interacciones que resultan en la coordinacin conductual de sus miembros, es decir, debe darse la recurrencia de interacciones cooperativas. De hecho, si hay recurrencia de interacciones cooperativas entre dos o ms seres vivos, el resultado puede ser un sistema social, si tal recurrencia de interacciones pasa a ser un mecanismo mediante el cual stos realizan su autopoiesis. La recurrencia de interacciones cooperativas es siempre expresin del operar de los seres vivos participantes en un dominio de acoplamiento estructural recproco y durar tanto como dure ste. En nosotros, los seres humanos, este acoplamiento estructural recproco se da espontneamente en muchas circunstancias diferentes, como expresin de nuestro modo de ser biolgico actual, y aparece ante un observador como una pegajosidad biolgica que puede ser descrita como el placer de la compaa, o como amor, en cualquiera de sus formas. Sin esta pegajosidad biolgica, sin el placer de la compaa, sin amor, no hay socializacin humana, y toda sociedad en la que se pierde el amor, se desintegra. La conservacin de esta pegajosidad biolgica, que en su origen asocial es el fundamento de lo social, ha sido en la evolucin de los homnidos, en mi opinin, el factor bsico en el acotamiento de la deriva filognica humana que result en el lenguaje y a travs de l en la cooperacin y no en la competencia, en la inteligencia tpicamente humana. 5) Nuestra individualidad como seres humanos es social y al ser humanamente social es lingsticamente lingstica, es decir, est inmersa en nuestro ser en el lenguaje. Esto es constitutivo de lo humano. Somos concebidos, crecemos, vivimos y morimos inmersos en las coordinaciones conductuales que involucran las palabras y la reflexin lingstica y por ello y con ello, en la posibilidad de la auto-conciencia y, a veces, en la autoconciencia. En suma, existimos como seres humanos slo en un mundo social que, definido por nuestro ser en el lenguaje, es el medio en que nos realizamos como seres vivos y en el cual conservamos nuestra organizacin y adaptacin.

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En otras palabras, toda nuestra realidad humana es social y somos individuos, personas, slo en cuanto somos seres sociales en el lenguaje. 6) En la medida que es la conducta individual de sus miembros lo que define un sistema social como una sociedad particular, las caractersticas de una sociedad slo pueden cambiar si cambia la conducta de sus miembros. Ms an, est visto que las caractersticas de los miembros de un sistema social pueden cambiar de manera no conservadora si stos tienen interacciones fuera de l. Esto ocurre en el dominio humano de dos maneras: a) concretamente por encuentros fuera de la dinmica misma del sistema social (en los viajes, por ejemplo); y, b) por reflexin en el lenguaje. Los encuentros fuera del sistema social dependen de la movilidad de sus miembros y de la apertura de stos para admitir tales encuentros. La reflexin en el lenguaje ocurre cada vez que nuestras interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias al gatillar en nosotros un cambio de dominio que define una perspectiva de observacin. Esto ocurre principalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algn dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en ese dominio de ste; y, b) porque el operar en el amor (la simpata, el afecto, la preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto amado y a valorarlas desde ese amor (preferencia). La primera manera de pasar a la reflexin en el lenguaje no es necesariamente social; la segunda, el amor en cualquiera de sus formas, involucra las fuentes mismas de la socializacin humana y, por lo tanto, al fundamento de lo humano. Lo significativo de la reflexin en el lenguaje es que nos lleva a contemplar nuestro mundo y el mundo del otro, y a hacer de la descripcin de nuestras circunstancias y las del otro parte del medio en que conservamos identidad y adaptacin. La reflexin en el lenguaje nos lleva a ver el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo concientemente. 7) La estabilidad de un sistema social depende de que no se interfiera con su carcter conservador. Por esto, en todo sistema social humano la bsqueda de la estabilidad social lleva a: a) la estabilidad por la conciencia social, al ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro una conducta social que involucra como legtima la presencia del otro como un igual; o,

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b) a la estabilidad en la rigidez conductual, por una parte, mediante la restriccin de las circunstancias reflexivas, al limitar los encuentros fuera del sistema social y reducir la conversacin y la crtica y, por otra parte, mediante la negacin del amor, al reemplazar la tica (la aceptacin del otro) por la jerarqua y la moralidad (la imposicin de normas conductuales), al institucionalizar relaciones contingentes de subordinacin humana. 8) En cada sistema social se conserva la identidad de la clase de seres vivos que lo integran. As, si los componentes de un sistema social son hormigas, la identidad que se conserva en la dinmica estructural del sistema social es la identidad hormiga. Si los seres vivos componentes de un sistema social son mdicos, la identidad conservada en los seres vivos componentes de ese sistema social durante su dinmica estructural es la de mdico. Por esto, nuestra individualidad como seres humanos involucra la conservacin de nuestra vida en la conservacin de tantas identidades como sociedades a las que pertenecemos. Por esto mismo, podemos dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin necesariamente desintegrarnos como seres humanos. 9) En la medida que el fenmeno social humano se funda en el amor, relaciones sociales que dependen del ver al otro que el amor involucra, como las de justicia, respeto, honestidad y colaboracin, son propias del operar de un sistema social humano como sistema biolgico y, por tanto, pertenecen al quehacer social humano cotidiano. Por esto, la negacin de estas relaciones desvirta el fenmeno social humano al negar sus fundamentos (el amor) y, toda sociedad que lo hace se desintegra, aun si sus antiguos miembros deben continuar interactuando, porque no pueden separarse fsicamente. 10) Las relaciones de trabajo son acuerdos de produccin en los que lo central es el producto, no los seres humanos que lo producen Por esto, las relaciones de trabajo no son relaciones sociales. El que esto sea as es lo que justifica la negacin de lo humano en las relaciones de trabajo: ser humano en una relacin de trabajo es una impertinencia. El que las relaciones de trabajo no sean relacione sociales hace posible el reemplazo de los trabajadores humanos por autmatas y el uso humano en el desconocimiento de lo humano, que los trabajadores ignorantes de esta situacin vivencian como explotacin. 4. Reflexiones Aunque lo dicho hasta ahora contiene lo fundamental de todo lo que se puede decir sobre la biologa del fenmeno social, caben algunas reflexiones: El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social. Lo gentico no determina lo humano, slo funda lo humanizable. Para ser humano hay que crecer humano entre humanos. Aunque esto parece obvio, se olvida al olvidar que se es humano slo de la manera de ser humano de las sociedades a que se pertenece. Si pertenecemos a sociedades que validan con la conducta cotidiana de sus miembros el respeto a los mayores, la honestidad consigo mismo, la seriedad en la accin y la veracidad en el lenguaje, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Por el contrario, si pertenecemos a una sociedad cuyos miembros validan con su
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conducta cotidiana la hipocresa, el abuso, la mentira y el autoengao, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Debido al carcter conservador de todo sistema social, toda innovacin social es, al menos inicialmente, resistida y a veces, de manera extrema. Por esto, una innovacin social se impone slo, o por seduccin, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella. Por ltimo, como toda sociedad se realiza en la conducta de los individuos que la componen, hay cambio social genuino en una sociedad slo si hay un cambio conductual genuino de sus miembros. Todo cambio social es un cambio cultural. Todo sistema social humano se funda en el amor, en cualquiera de sus formas, que une a sus miembros y el amor es la apertura de un espacio de existencia para el otro como ser humano junto a uno. Si no hay amor no hay, socializacin genuina y los seres humanos se separan. Una sociedad en la que se acaba el amor entre sus miembros se desintegra. Slo la coercin de uno y otro tipo, es decir, el riesgo de perder la vida, puede obligar a un ser humano, que no es un parsito, a la hipocresa de conducirse como miembro de un sistema social sin amor. Ser social involucra siempre ir con otro, y se va libremente slo con el que se ama. La conducta social est fundada en la cooperacin, no en la competencia. La competencia es constitutivamente antisocial, porque como fenmeno consiste en la negacin del otro. No existe la "sana competencia", porque la negacin del otro implica la negacin de s mismo al pretender que se valida lo que se niega. La competencia es contraria a la seriedad en la accin, pues el que compite no vive en lo que hace, se enajena en la negacin del otro. Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la auto-conciencia. El lenguaje en un sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su cada y liberacin. El lenguaje saca la biologa humana del mbito de la pura estructura material, e incluye en ella el mbito de la estructura conceptual, al hacer posible un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organizacin y adaptacin. As, el lenguaje da al ser humano su dimensin espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. Pero el lenguaje es tambin la cada del ser humano, al permitir las cegueras frente al ser biolgico que traen consigo las ideologas descriptivas de lo que debe ser. Quin no ha tenido la experiencia de desgarramiento interno al negarse a compartir o a ayudar al que necesita ayuda? El que cada vez que nos negamos a ayudar o a compartir recurramos a una explicacin para justificar nuestro rechazo prueba, por una parte, que todo rechazo a ayudar o compartir hace violencia a nuestro ser biolgico bsico, y, por otra, que nuestras ideologas justificativas nos ciegan frente a nosotros mismos y los dems. Todo lo dicho muestra que no existe, biolgicamente hablando, contradiccin entre lo social y lo individual. Al contrario, lo social y lo individual son, de hecho,
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inseparables. La contradiccin que la humanidad llega a vivir en este dominio es de origen cultural. Es el resultado de: a) la sobrecarga ecolgica que produce y que ha producido en la historia de la humanidad, una poblacin humana siempre creciente y que trae consigo la ceguera que genera la justificacin ideolgica, de la competencia por la subsistencia; y, b) la exclusin que toda sociedad hace de todo ser que no satisface las condiciones de pertenencia que la definen, y que justificamos ideolgicamente, a pesar de saber por ntima reflexin que todos los seres humanos, como seres humanos, somos iguales. Esto tiene slo una salida: la estabilizacin y eventual reduccin de la poblacin mundial, y la inclusin efectiva de todo ser humano en la misma comunidad social. En la historia de la humanidad, la formacin de grandes comunidades, con la sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez ms seres humanos de su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda, necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad) de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algn argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primitivo el reino de Dios, el mbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el reino de Dios, que debe configurar el mbito donde encontrar a la mano todo lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no ocurre, y lo impide la enajenacin que generan el apego y el deseo de posesin, enajenacin que transforma todo, las cosas, las ideas, los sentimientos, la verdad, en bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para l o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el deseo de posesin, negamos al otro y creamos con l o ella un mundo que nos niega. Leccin 1 Ecologa Profunda ECOLOGIA PROFUNDA: UN NUEVO PARADIGMA Fritjof Capra [1] Este libro trata de una nueva comprensin cientfica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes: organismos, sistemas sociales y ecosistemas. Se basa en una nueva percepcin de la realidad con profundas implicaciones no slo para la ciencia y la filosofa, sino tambin para los negocios, la poltica, la sanidad, la educacin y la vida cotidiana. Parece por lo tanto apropiado empezar con una descripcin del amplio contexto social y cultural en el que se inscribe esta nueva concepcin de la vida. Crisis de la percepcin

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A medida que el siglo se acerca a su fin, los temas medioambientales han adquirido una importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas globales que daan la biosfera y la vida humana de modo alarmante y que podran convertirse en irreversibles en breve. Disponemos ya de amplia documentacin sobre la extensin y el significado de dichos problemas [2] Cuanto ms estudiamos los principales problemas de nuestro tiempo, ms nos percatamos de que no pueden ser entendidos aisladamente. Se trata de problemas sistmicos, lo que significa que estn interconectados y son interdependientes. Por ejemplo, slo se podr estabilizar la poblacin del globo cuando la pobreza se reduzca planetariamente. La extincin en gran escala de especies de animales y plantas continuar mientras el hemisferio sur siga bajo el peso de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro medioambiental se combinan con poblaciones en rpido crecimiento, llevando al colapso a las comunidades locales as como a la violencia tnica y tribal, que se ha convertido en la principal caracterstica de la posguerra fra. En ltima instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una misma crisis, que es en gran parte una crisis de percepcin. Deriva del hecho de que la mayora de nosotros, y especialmente nuestras grandes instituciones sociales, suscriben los conceptos de una visin desfasada del mundo, una percepcin de la realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y globalmente interconectado mundo. Hay soluciones para los principales problemas de nuestro tiempo, algunas muy sencillas, pero requieren un cambio radical en nuestra percepcin, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visin en la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolucin copernicana. Pero esta constatacin no ha llegado an a la mayora de nuestros lderes polticos. El reconocimiento de la necesidad de un profundo cambio de percepcin y pensamiento capaz de garantizar nuestra supervivencia, no ha alcanzado todava a los responsables de las corporaciones ni a los administradores y profesores de nuestras grandes universidades. Nuestros lderes no slo son incapaces de percibir la interconexin de los distintos problemas sino que adems se niegan a reconocer hasta qu punto lo que ellos llaman sus soluciones comprometen el futuro de generaciones venideras. Desde la perspectiva sistmica, las nicas soluciones viables son aquellas que resulten sostenibles. El concepto de sostenibilidad se ha convertido en un elemento clave en el movimiento ecolgico y es sin duda crucial. Lester Brown, del Worldwatch Institute, ha dado una simple, clara y hermosa definicin: Una sociedad sostenible es aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de generaciones futuras [3] . ste, en pocas palabras, es el gran desafo de nuestro tiempo: crear comunidades sostenibles, es decir, entornos sociales y culturales en los que podamos satisfacer nuestras necesidades y aspiraciones sin comprometer el futuro de generaciones que han de seguirnos.
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Leccin 2 El cambio de paradigma El cambio de paradigma En mi trayectoria como fsico, me ha interesado principalmente el dramtico cambio de conceptos e ideas que tuvo lugar en la fsica a lo largo de las tres primeras dcadas del siglo y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teoras actuales sobre la materia. Los nuevos conceptos en fsica han significado un cambio profundo en nuestra visin del mundo desde la perspectiva mecanicista de Descartes y Newton hasta una visin ecolgica y holstica. La nueva visin de la realidad no result en absoluto fcil de aceptar a los fsicos de principios de siglo. La exploracin del mundo atmico y subatmico les puso en contacto con una extraa e inesperada realidad. En su esfuerzo por comprenderla, los cientficos fueron dndose cuenta penosamente de que sus conceptos bsicos, su lenguaje cientfico y su misma manera de pensar resultaban inadecuados para describir los fenmenos atmicos. Sus problemas no se limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensin de una intensa crisis emocional o hasta podramos decir existencial. Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron recompensados con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su relacin con loa mente humana. [4] Los dramticos cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la fsica a principios de siglo han sido ampliamente discutidos por fsico y filsofos a lo largo de ms de cincuenta aos. Llevaron a Thomas Kuhn a la nocin de paradigma cientfico, definido como una constelacin de logros conceptos, valores, tcnicas, etc.- compartidos por una comunidad cientfica y usados por sta para definir problemas y soluciones legtimos [5] . Los distintos paradigmas, segn Kuhn, se suceden tras rupturas discontinuas y revolucionarias llamadas cambios de paradigma. Hoy, veinticinco aos despus del anlisis de Kuhn, reconocemos el cambio de paradigma en la fsica como parte integrante de una transformacin cultural mucho ms amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los fsicos cunticos de los aos veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de proporciones mucho ms amplias. Consecuentemente, asistimos a un cambio de paradigmas, no slo en la ciencia, sino tambin en el ms amplio contexto social. [6] Para analizar esta transformacin cultural, he generalizado la definicin de Kuhn del paradigma cientfico a la del paradigma social, que describo como una constelacin de conceptos, valores, percepciones y prcticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visin de la realidad que, a su vez, es la base del modo en que dicha comunidad se organiza. [7] El paradigma ahora en recesin ha dominado nuestra cultura a lo largo de varios centenares de aos, durante los que ha conformado nuestra sociedad occidental e influenciado considerablemente el resto del mundo. Dicho paradigma consiste en una serie de ideas y valores, entre los que podemos
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citar la visin del universo como un sistema mecnico compuesto de piezas, la del cuerpo humano como una mquina, la de la vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el progreso material ilimitado a travs del crecimiento econmico y tecnolgico y, no menos importante, la conviccin de que una sociedad en la que la mujer est por doquier sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales. Todas estas presunciones se han visto seriamente cuestionadas por los acontecimientos recientes, hasta el punto de que su reconsideracin radical est ocurriendo en nuestros das.

Ecologa profunda El nuevo paradigma podra denominarse una visin holstica del mundo, ya que lo ve como un todo integrado ms que como una discontinua coleccin de partes. Tambin podra llamarse una visin ecolgica, usando el trmino ecolgica en un sentido mucho ms amplio y profundo de lo habitual. La percepcin desde la ecologa profunda reconoce la interdependencia fundamental entre todos los fenmenos y el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos cclicos de la naturaleza. Los trminos holstico y ecolgico difieren ligeramente en sus significados y parecera que el primero de ellos resulta menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma. Una visin holstica de, por ejemplo, una bicicleta significa verla como un todo funcional y entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visin ecolgica incluira esto, pero aadira la percepcin de cmo la bicicleta se inserta en su entorno natural y social: de dnde provienen sus materias primas, cmo se construy, cmo su utilizacin afecta al entorno natural y a la comunidad en que se usa, etc. Esta distincin entre holstico y ecolgico es an ms importante cuando hablamos de sistemas vivos, para los que las conexiones con el entorno son mucho ms vitales. El sentido en que uso el trmino ecolgico est asociado con una escuela filosfica especfica, es ms, con un movimiento de base conocido como ecologa profunda, que est ganando prominencia rpidamente. [8] Esta escuela fue fundada por el filsofo noruego Arne Naess a principios de los setenta al distinguir la ecologa superficial y la profunda. Esta distincin est ampliamente aceptada en la actualidad como referencia muy til en el discernimiento entre las lneas de pensamiento ecolgico contemporneo. La ecologa superficial es antropocntrica, es decir, est centrada en el ser humano. Ve a ste por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aqulla un valor nicamente instrumental, de uso. La ecologa profunda no separa a los humanos ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una coleccin de objeto aislados, sino como una red de fenmenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La
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ecologa profunda reconoce el valor intrnseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida. En ltima instancia, la percepcin ecolgica es una percepcin espiritual o religiosa. Cuando el concepto de espritu es entendido como el modo de consciencia en el que el individuo experimenta un sentimiento de pertenencia y de conexin con el cosmos como un todo, queda claro que la percepcin ecolgica es espiritual en su ms profunda esencia. No es por tanto sorprendente que la nueva visin de la realidad emergente, basada en la percepcin ecolgica, sea consecuente con la llamada filosofa perenne de las tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la espiritualidad de los msticos cristianos, como de la de los budistas, o de la filosofa y cosmologas subyacentes en las tradiciones nativas americanas. [9] Hay otra manera en que Arne Naess ha caracterizado la ecologa profunda. La esencia de la ecologa profunda, dice, es plantear cuestiones cada vez ms profundas. [10] sta es asimismo la esencia de un cambio de paradigma. Necesitamos estar preparados para cuestionar cada aspecto del viejo paradigma. Quizs no resultar necesario desdearlos en su totalidad, pero, antes de saberlo, deberemos tener la voluntad de cuestionarlos en su totalidad. As pues, la ecologa profunda plantea profundas cuestiones sobre los propios fundamentos de nuestra moderna, cientfica, industrial, desarrollista y materialista visin del mundo y manera de vivir. Cuestiona su paradigma completo desde una perspectiva ecolgica, desde la perspectiva de nuestras relaciones con los dems, con las generaciones venideras y con la trama de la vida de la que formamos parte. Ecologa social y ecofeminismo Adems de la ecologa profunda, hay otras dos escuelas filosficas de ecologa: la ecologa social y la ecologa feminista o ecofeminismo. En publicaciones filosficas de los ltimos aos se ha establecido un vivo debate sobre los mritos relativos de la ecologa profunda, la ecologa social y el ecofeminismo. [11] Pienso que cada una de las tres aborda aspectos importantes del paradigma ecolgico y que, lejos de competir con ellos, sus defensores deberan integrar sus planteamientos en una visin ecolgica coherente. La percepcin desde la ecologa profunda parece ofrecer la base filosfica y espiritual idnea para un estilo de vida ecolgico y para el activismo medioambiental. No obstante, no nos dice mucho acerca de las caractersticas culturales y los patrones de organizacin social que han acarreado la presente crisis ecolgica. ste es el objetivo de la ecologa social. [12] El terreno comn de varias escuelas dentro de la ecologa social es el reconocimiento de que la naturaleza fundamentalmente antiecolgica de muchas de nuestras estructuras sociales y econmicas y de sus tecnologas, tiene sus races en lo que Riane Eisler ha denominado el sistema dominador de la organizacin social. [13] Patriarcado, imperialismo, capitalismo y racismo
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son algunos ejemplos de la dominacin social que son en s mismo explotadores y antiecolgicos. Entre las distintas escuelas de ecologa social se cuentan varios grupos anarquistas y marxistas que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos patrones de dominacin social. El ecofeminismo podra verse como una escuela especfica dentro de la ecologa social, ya que se dirige a la dinmica bsica de la dominacin social en el contexto del patriarcado. No obstante, su anlisis cultural de mltiples facetas del patriarcado y de los vnculos entre feminismo y ecologa va mucho ms all del marco conceptual de la ecologa social. Los ecofeministas ven la dominacin patriarcal del hombre sobre la mujer como el prototipo de toda dominacin y explotacin en sus variadas formas de jerarqua, militarismo, capitalismo e industrializacin. Sealan que la explotacin de la naturaleza en particular ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido identificada con la naturaleza a travs de los tiempos. Esta antigua asociacin entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con la del medio ambiente y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecologa. [14] Consecuentemente, el ecofeminismo ve el conocimiento vivencial femenino como la principal fuente para una visin ecolgica de la realidad. [15] Nuevos valores En esta breve descripcin del paradigma ecolgico emergente, he enfatizado hasta ahora los cambios de percepciones y modos de pensamiento. Si ello fuese todo9 lo que necesitsemos, la transicin hacia el nuevo paradigma resultara relativamente fcil. Hay pensadores suficientemente elocuentes y convincentes en el movimiento de la ecologa profunda como para convencer a nuestros lderes polticos y econmicos de los mritos del nuevo pensamiento. Pero sta es slo una parte del problema. El cambio de paradigmas requiere una expansin no slo de nuestras percepciones y modos de pensar, sino tambin de nuestros valores. Resulta aqu interesante sealar la sorprendente conexin entre los cambios de pensamiento y de valores. Ambos pueden ser contemplados como cambios desde la acertividad a la integracin. Ambas tendencias la asertiva y la integrativa- son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos. [16] Ninguna es intrnsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinmico entre ambas y lo malo o insalubre es su desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una en detrimento de la otra. Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Ello resulta evidente al mismo tiempo en nuestro pensamiento y en nuestros valores y resulta muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas: Pensamiento Valores Asertivo Integrativo Asertivo Integrativo Racional Intuitivo Expansin Conservacin Analtico Sinttico Competicin Cooperacin Reduccionista No-lineal Dominacin Asociacin
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Los valores asertivos competicin, expansin, dominacin- estn generalmente asociados a los hombres. Efectivamente, en una sociedad patriarcal stos no slo se ven favorecidos, sino tambin recompensados econmicamente y dotados de poder poltico. sta es una de las razones por las que el cambio hacia un sistema de valores ms equilibrado resulta tan difcil para la mayora de personas y especialmente para los hombres. El poder, en el sentido de dominacin sobre los dems, es acertividad excesiva. La estructura social en que se ejerce con mayor eficacia es la jerarqua. Si duda, nuestras estructuras polticas, militares y corporativas estn ordenadas jerrquicamente, con hombres generalmente situados en posniveles superiores y mujeres en los inferiores. La mayora de estos hombres y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posicin en la jerarqua como parte de s mismos, por lo que el cambio a un sistema de valores distinto representa para ellos un temor existencial. Existe, no obstante, otra clase de poder ms apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia sobre otros. La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder no es la jerarqua, sino la red que, como veremos, es la metfora central de la ecologa. [17] El cambio de paradigma incluye por tanto el cambio de jerarquas a redes en la organizacin social. tica Toda la cuestin de valores es crucial en la ecologa profunda, es en realidad su caracterstica definitoria central. Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocntricos (centrados en el hombre), la ecologa profunda tiene sus bases en valores egocntricos (centrados en la tierra). Es una visin del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecolgicas vinculados por una red de interdependencia. Cuando esta profunda percepcin ecolgica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema tico radicalmente nuevo. Dicha tica, profundamente ecolgica, se necesita urgentemente hoy en da y muy especialmente en la ciencia, puesto que mucho de lo que los cientficos estn haciendo no es constructivo y respetuoso con la vida, sino todo lo contrario. Con fsicos diseando sistemas de armas capaces de borrar la vida de la faz de la tierra, con qumicos contaminando el planeta, con bilogos soltando nuevos y desconocidos microorganismos sin conocer sus consecuencias, con psiclogos y otros cientficos torturando animales en nombre del progreso cientfico, con todo ello en marcha, la introduccin de unos estndares ecoticos en el mundo cientfico parece de la mxima urgencia. Generalmente no est admitido que los valores no son algo externo a la ciencia y a la tecnologa, sino que constituyen su misma base y motivacin. Durante la revolucin cientfica del siglo XVII se separaron los valores de los hechos y, desde entonces, tendemos a creer que los hechos cientficos son independientes de lo que hacemos y por lo tanto de nuestros valores. En realidad, el hecho cientfico surge de una constelacin completa de
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percepciones, valores y acciones humanas, es decir, de un paradigma del que no puede ser desvinculado. Si bien gran parte de la investigacin detallada puede no depender explcitamente del sistema de valores del cientfico que la efecta, el paradigma ms amplio en el que su investigacin tiene lugar nunca estar desprovisto de un determinado sistema de valores. Los cientficos, por lo tanto, son responsables de su trabajo no slo intelectualmente, sino tambin moralmente. Dentro del contexto de la ecologa profunda, el reconocimiento de valores inherentes a toda naturaleza viviente est basado en la experiencia profundamente ecolgica o espiritual de que naturaleza y uno mismo con uno. Esta expansin del uno mismo hasta su identificacin con la naturaleza es el fundamento de la ecologa profunda, como Arne Naess manifiesta claramente: El cuidado * fluye naturalmente cuando el s mismo se ampla y profundiza hasta el punto de sentir y concebir la proteccin de la Naturaleza libre como la de nosotros mismos Al igual que no precisamos de la moral para respirar () [igualmente] si nuestro s mismo, en el sentido ms amplio, abarca a otro ser, no precisamos de ninguna exhortacin moral para evidenciar cuidado () Cuidamos por nosotros mismos, sin precisar ninguna presin moral () Si la realidad es como la que experimenta nuestro ser ecolgico, nuestro comportamiento sigue natural y perfectamente normas de estricta tica medioambiental. [18] Lo que esto implica es que la conexin entre la percepcin ecolgica del mundo y el correspondiente comportamiento no es una conexin lgica, sino psicolgica. [19] La lgica no nos conduce desde el hecho de que somos parte integrante de la trama de la vida a ciertas normas sobre cmo deberamos vivir. En cambio, desde la percepcin o experiencia ecolgica de ser parte de la trama de la vida, estaremos (en oposicin a deberamos estar) inclinados al cuidado de toda naturaleza viviente. En realidad, difcilmente podramos reprimirnos de responder de tal modo. El vnculo entre ecologa y psicologa establecido desde el concepto de s mismo ecolgico ha sido explorado recientemente por varios autores. La ecloga profunda Joanna Macy escribe sobre el reverdecimiento del s mismo, [20] el filsofo Warwick Fox ha acuado el trmino ecologa transpersonal [21] y el historiador cultural Theodore Roszak utiliza el trmino ecopsicologa [22] para expresar la profunda conexin entre ambos campos, que hasta hace poco se vean completamente separados. El cambio de la fsica a las ciencias de la vida Al llamar ecolgica, en el sentido de la ecologa profunda, a la nueva visin de la realidad, enfatizamos que la vida est en su mismo centro. ste es un punto importante para la ciencia ya que en el viejo paradigma, la fsica ha sido el modelo y la fuente de metforas para las dems ciencias. Toda la filosofa es como un rbol, escriba Descartes. Las races son la metafsica, el tronco la fsica y las ramas todas las otras ciencias. [23]

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La ecologa profunda ha sobrepasado la metfora cartesiana. Si bien el cambio de paradigma en la fsica sigue siendo de inters por haber sido el primero en producirse dentro de la ciencia moderna, la fsica ha perdido su rol como principal ciencia proveedora de la descripcin fundamental de la realidad. Esto, no obstante, an no est ampliamente reconocido; con frecuencia, cientficos y no cientficos mantienen la creencia popular de que si buscas realmente la explicacin definitiva, debes preguntar a un fsico, lo cual constituye verdaderamente una falacia cartesiana. Hoy, el cambio de paradigma en l ciencia, en su nivel ms profundo, implica un cambio desde la fsica a las ciencias de la vida.

[1] En el texto La trama de la vida. Del autor. [2] Una de las mejores fuentes es State of the World, una serie de informes anuales publicados por el Worldwatch Institute de Washington, D. C. Otros excelentes informes se pueden hallar en Hawken (1993) y Gore (1992). [3] Brown (1981). [4] Ver Capra (1975). [5] Kuhn (1962). [6] Ver Capra (1982). [7] Capra (1986). [8] Ver Devall y Sessions (1985). [9] Ver Capra y Steindl-Rast (1991). [10] Arne Naess, citado en Devall y Sessions (1985), p. 74. [11] Ver Merchant (1994), Fox (1989). [12] Ver Bookchin (1981). [13] Eisler (1987). [14] Ver Merchant (1980). [15] Ver Spretnak (1978, 1993). [16] Ver Capra (1982), p. 43.

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[17] Ver p. 55. * En ingls care, cuidado, esmero, atencin, delicadeza, precaucin. Trminos todos ellos adecuados para lo que se intenta transmitir: una respetuosa, cuasirreverencial. Relacin del ser humano con la naturaleza. (N. del T.) [18] Arne Naess, citado en Fox (1990), p. 217. [19] Ver Fox (1990), pp. 246-47. [20] Macy (1991) [21] Fox (1990). [22] Roszak (1992). [23] Citado en Capra (1982), p.55. Leccin 4 Sistemas Sociales 2. Sistemas Sociales

Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organizacin y adaptacin y existen en una coderiva contingente a su participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras palabras, sostengo que: a) la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para caracterizar un sistema social; y, b) un sistema particular definido por esa organizacin genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos y cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Yo llamo a este tipo de sistemas, sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. Veamos ahora algunas implicaciones. 1) Es constitutivo de un sistema social el que sus componentes sean seres vivos, ya que slo se constituye al conservar stos su organizacin y
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adaptacin en l, en el proceso de integrarlo. Por esto, cualquier intento de caracterizar al sistema social de una manera que no reconozca que la conservacin de la vida de sus componentes es condicin constitutiva de su operar, se equivoca y especifica un sistema que no genera los fenmenos propios del sistema social. As, por ejemplo, un conjunto humano que no incorpora la conservacin de la vida de sus miembros como parte de su definicin operatoria como sistema, no constituye un sistema social. 2) Cada sistema social particular, es decir, cada sociedad, se distingue por las caractersticas de la red de interacciones que realizan. As, por ejemplo, una comunidad religiosa, un club y una colmena de abejas, en la medida en que son sistemas sociales son sociedades distintas, porque sus miembros realizan conductas distintas (los comportamientos adecuados en cada una de ellas son diferentes) al integrarlas. Para ser miembro de una sociedad basta con realizar las conductas que definen a sus miembros. 3) En la medida que un sistema social est constituido por seres vivos, son todos y cada uno de los seres vivos que lo integran los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Por lo tanto, y constitutivamente, no hay componentes superfluos en un sistema social, ya que si un componente se pierde, el sistema social cambia. Debido a la muerte de sus componentes, todo sistema social est expuesto al cambio. Ms an, como las propiedades y caractersticas de cada ser vivo estn determinadas por su estructura, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y el sistema social que generan con sus conductas tambin cambia. 4) En la medida que un sistema social es el medio en que sus miembros se realizan como seres vivos, y donde ellos conservan su organizacin y adaptacin, un sistema social opera necesariamente como selector del cambio estructural de sus componentes y, por lo tanto, de sus propiedades. Sin embargo, en la medida que son los componentes de un sistema social los que de hecho lo constituyen y realizan con su conducta, son los componentes de un sistema social los que con su conducta de hecho seleccionan las propiedades de los componentes del mismo sistema social que ellos constituyen. Toda sociedad es conservadora de su organizacin como tal sociedad, y de las caractersticas de los componentes que la generan. 5) En general, los componentes de un sistema social pueden participar en otras interacciones, adems de aquellas en que necesariamente deben participar al integrarlo, es decir, pueden participaren interacciones fuera del sistema social que constituyen. Si como resultado de tales interacciones la estructura de los componentes de un sistema social cambia de modo que su manera de integrarlo cambia sin destruir su organizacin, la estructura del sistema cambia, y aparece ante un observador como el mismo sistema pero constituido como una red conductual diferente. Lo mismo puede pasar con la incorporacin a un sistema social de nuevos miembros con una historia previa de interacciones independiente de l.

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6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, todo sistema social est tambin en continuo cambio estructural, debido: a) a la prdida de miembros por muerte o migracin; b) la incorporacin de nuevos miembros con propiedades, adicionales a aquellas necesarias para su incorporacin, diferentes a las de los otros miembros; y, c) cambios en las propiedades de sus miembros, que surgen de cambios estructurales no gatillados (seleccionados) por sus interacciones dentro del sistema social que integran, por interacciones fuera de l, o como resultado de su propia dinmica interna. El devenir histrico de cualquier sociedad es siempre el resultado de estos dos procesos: conservacin y variacin. Todas estas consideraciones son de aplicabilidad universal, y tienen validez para cualquier tipo de sistema social. Veamos ahora a qu conclusiones nos llevan, y qu nos permiten comprender de las sociedades humanas. 3. Sociedades Humanas 1) Los sistemas sociales son constitutivamente conservadores. El que esto ocurra en el dominio social humano es evidente. Los miembros de una sociedad humana cualquiera realizan esa sociedad con su conducta y con ella, continuamente seleccionan en sus miembros antiguos y nuevos, esas mismas conductas. As, por ejemplo, en un club las conductas de sus miembros definen al club, eliminando de l a todos aquellos que no tienen las conductas apropiadas y confirmando como miembros a todos aquellos que las tienen, en circunstancias que son conductas apropiadas aquellas con que ellos mismos, los miembros del club, definen al club. Lo mismo pasa en la familia, en las comunidades religiosas, en fin, en cualquier sociedad humana. 2) Los seres humanos podemos ser miembros de muchos sistemas sociales simultnea o sucesivamente. Basta con que en el proceso de vivir lleguemos a realizar las conductas propias de cada sistema social en el lugar oportuno. As podemos ser imbricadamente y sin contradicciones miembros de una familia, de una comunidad religiosa, de un club y de una nacin, a travs de las distintas dimensiones en nuestro vivir. Si al realizar las distintas conductas propias de los distintas sistemas sociales no lo hacemos involucrando nuestras vidas y slo pretendemos hacerlo, no somos miembros de ellos y estaremos inmersos en sus respectivas tramas conductuales hasta que, al ser descubiertos, seamos expulsados como hipcritas o parsitos. 3) El mecanismo fundamental de interaccin en el operar de los sistemas sociales humanos es el lenguaje. Ms an, el lenguaje, como caracterstica del ser humano, surge con lo humano en el devenir social que le da origen. Me explico. La conducta primaria de coordinacin conductual en la accin sobre el mundo, generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros de un
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sistema social cualquiera como resultado de sus interacciones en l, es descrita como conducta lingstica por un observador que ve cada elemento conductual como una palabra descriptora del mundo al sealar objetos en l. En ese operar social primario, sin embargo, no hay objetos para los miembros del sistema social, pues ellos slo se mueven en la coordinacin conductual de la accin que han debido adquirir (aprender) al hacerse miembros de l. En el dominio social humano, y como resultado de las interacciones que tienen lugar entre los miembros de una sociedad humana, hay lenguaje cuando hay recursividad lingstica, es decir, cuando un observador ve como coordinacin conductual sobre la coordinacin conductual. Es decir, hay lenguaje -y en mi opinin as surge evolutivamente en algn momento hace ms de un milln de aos en la historia del hombre- cuando los participantes de un dominio lingstico usan palabras (coordinacin conductual primaria) al coordinar sus acciones sobre las distintas circunstancias que sus coordinaciones conductuales primarias configuran, las que as aparecen por primera vez sealadas como unidades independientes, esto es, como objetos. De esto resultan, por una parte, la produccin de un mundo de acciones y objetos que slo tienen existencia y significado en el dominio social en que surgen y, por otra, la produccin de la auto-observacin, que nos lleva a distinguirnos como objetos a nosotros mismos y a nuestras circunstancias, en la reflexin que constituye la autoconciencia como fenmeno que tambin tiene existencia y sentido slo en el dominio social. 4) Para que exista un sistema social debe darse la recurrencia en las interacciones que resultan en la coordinacin conductual de sus miembros, es decir, debe darse la recurrencia de interacciones cooperativas. De hecho, si hay recurrencia de interacciones cooperativas entre dos o ms seres vivos, el resultado puede ser un sistema social, si tal recurrencia de interacciones pasa a ser un mecanismo mediante el cual stos realizan su autopoiesis. La recurrencia de interacciones cooperativas es siempre expresin del operar de los seres vivos participantes en un dominio de acoplamiento estructural recproco y durar tanto como dure ste. En nosotros, los seres humanos, este acoplamiento estructural recproco se da espontneamente en muchas circunstancias diferentes, como expresin de nuestro modo de ser biolgico actual, y aparece ante un observador como una pegajosidad biolgica que puede ser descrita como el placer de la compaa, o como amor, en cualquiera de sus formas. Sin esta pegajosidad biolgica, sin el placer de la compaa, sin amor, no hay socializacin humana, y toda sociedad en la que se pierde el amor, se desintegra. La conservacin de esta pegajosidad biolgica, que en su origen asocial es el fundamento de lo social, ha sido en la evolucin de los homnidos, en mi opinin, el factor bsico en el acotamiento de la deriva filognica humana que result en el lenguaje y a travs de l en la cooperacin y no en la competencia, en la inteligencia tpicamente humana. 5) Nuestra individualidad como seres humanos es social y al ser humanamente social es lingsticamente lingstica, es decir, est inmersa en nuestro ser en el lenguaje. Esto es constitutivo de lo humano. Somos concebidos, crecemos, vivimos y morimos inmersos en las coordinaciones conductuales que involucran las palabras y la reflexin lingstica y por ello y con ello, en la
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posibilidad de la auto-conciencia y, a veces, en la auto-conciencia. En suma, existimos como seres humanos slo en un mundo social que, definido por nuestro ser en el lenguaje, es el medio en que nos realizamos como seres vivos y en el cual conservamos nuestra organizacin y adaptacin. En otras palabras, toda nuestra realidad humana es social y somos individuos, personas, slo en cuanto somos seres sociales en el lenguaje. 6) En la medida que es la conducta individual de sus miembros lo que define un sistema social como una sociedad particular, las caractersticas de una sociedad slo pueden cambiar si cambia la conducta de sus miembros. Ms an, est visto que las caractersticas de los miembros de un sistema social pueden cambiar de manera no conservadora si stos tienen interacciones fuera de l. Esto ocurre en el dominio humano de dos maneras: a) concretamente por encuentros fuera de la dinmica misma del sistema social (en los viajes, por ejemplo); y, b) por reflexin en el lenguaje. Los encuentros fuera del sistema social dependen de la movilidad de sus miembros y de la apertura de stos para admitir tales encuentros. La reflexin en el lenguaje ocurre cada vez que nuestras interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias al gatillar en nosotros un cambio de dominio que define una perspectiva de observacin. Esto ocurre principalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algn dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en ese dominio de ste; y, b) porque el operar en el amor (la simpata, el afecto, la preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto amado y a valorarlas desde ese amor (preferencia). La primera manera de pasar a la reflexin en el lenguaje no es necesariamente social; la segunda, el amor en cualquiera de sus formas, involucra las fuentes mismas de la socializacin humana y, por lo tanto, al fundamento de lo humano. Lo significativo de la reflexin en el lenguaje es que nos lleva a contemplar nuestro mundo y el mundo del otro, y a hacer de la descripcin de nuestras circunstancias y las del otro parte del medio en que conservamos identidad y adaptacin. La reflexin en el lenguaje nos lleva a ver el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo concientemente. 7) La estabilidad de un sistema social depende de que no se interfiera con su carcter conservador. Por esto, en todo sistema social humano la bsqueda de la estabilidad social lleva a:

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a) la estabilidad por la conciencia social, al ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro una conducta social que involucra como legtima la presencia del otro como un igual; o, b) a la estabilidad en la rigidez conductual, por una parte, mediante la restriccin de las circunstancias reflexivas, al limitar los encuentros fuera del sistema social y reducir la conversacin y la crtica y, por otra parte, mediante la negacin del amor, al reemplazar la tica (la aceptacin del otro) por la jerarqua y la moralidad (la imposicin de normas conductuales), al institucionalizar relaciones contingentes de subordinacin humana. 8) En cada sistema social se conserva la identidad de la clase de seres vivos que lo integran. As, si los componentes de un sistema social son hormigas, la identidad que se conserva en la dinmica estructural del sistema social es la identidad hormiga. Si los seres vivos componentes de un sistema social son mdicos, la identidad conservada en los seres vivos componentes de ese sistema social durante su dinmica estructural es la de mdico. Por esto, nuestra individualidad como seres humanos involucra la conservacin de nuestra vida en la conservacin de tantas identidades como sociedades a las que pertenecemos. Por esto mismo, podemos dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin necesariamente desintegrarnos como seres humanos. 9) En la medida que el fenmeno social humano se funda en el amor, relaciones sociales que dependen del ver al otro que el amor involucra, como las de justicia, respeto, honestidad y colaboracin, son propias del operar de un sistema social humano como sistema biolgico y, por tanto, pertenecen al quehacer social humano cotidiano. Por esto, la negacin de estas relaciones desvirta el fenmeno social humano al negar sus fundamentos (el amor) y, toda sociedad que lo hace se desintegra, aun si sus antiguos miembros deben continuar interactuando, porque no pueden separarse fsicamente. 10) Las relaciones de trabajo son acuerdos de produccin en los que lo central es el producto, no los seres humanos que lo producen Por esto, las relaciones de trabajo no son relaciones sociales. El que esto sea as es lo que justifica la negacin de lo humano en las relaciones de trabajo: ser humano en una relacin de trabajo es una impertinencia. El que las relaciones de trabajo no sean relacione sociales hace posible el reemplazo de los trabajadores humanos por autmatas y el uso humano en el desconocimiento de lo humano, que los trabajadores ignorantes de esta situacin vivencian como explotacin. 4. Reflexiones Aunque lo dicho hasta ahora contiene lo fundamental de todo lo que se puede decir sobre la biologa del fenmeno social, caben algunas reflexiones: El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social. Lo gentico no determina lo humano, slo funda lo humanizable. Para ser humano hay que crecer humano entre humanos. Aunque esto parece obvio, se olvida al olvidar que se es humano slo de la manera de ser humano de las sociedades a que se pertenece. Si pertenecemos a sociedades que
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validan con la conducta cotidiana de sus miembros el respeto a los mayores, la honestidad consigo mismo, la seriedad en la accin y la veracidad en el lenguaje, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Por el contrario, si pertenecemos a una sociedad cuyos miembros validan con su conducta cotidiana la hipocresa, el abuso, la mentira y el autoengao, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Debido al carcter conservador de todo sistema social, toda innovacin social es, al menos inicialmente, resistida y a veces, de manera extrema. Por esto, una innovacin social se impone slo, o por seduccin, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella. Por ltimo, como toda sociedad se realiza en la conducta de los individuos que la componen, hay cambio social genuino en una sociedad slo si hay un cambio conductual genuino de sus miembros. Todo cambio social es un cambio cultural. Todo sistema social humano se funda en el amor, en cualquiera de sus formas, que une a sus miembros y el amor es la apertura de un espacio de existencia para el otro como ser humano junto a uno. Si no hay amor no hay, socializacin genuina y los seres humanos se separan. Una sociedad en la que se acaba el amor entre sus miembros se desintegra. Slo la coercin de uno y otro tipo, es decir, el riesgo de perder la vida, puede obligar a un ser humano, que no es un parsito, a la hipocresa de conducirse como miembro de un sistema social sin amor. Ser social involucra siempre ir con otro, y se va libremente slo con el que se ama. La conducta social est fundada en la cooperacin, no en la competencia. La competencia es constitutivamente antisocial, porque como fenmeno consiste en la negacin del otro. No existe la sana competencia, porque la negacin del otro implica la negacin de s mismo al pretender que se valida lo que se niega. La competencia es contraria a la seriedad en la accin, pues el que compite no vive en lo que hace, se enajena en la negacin del otro. Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la auto-conciencia. El lenguaje en un sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su cada y liberacin. El lenguaje saca la biologa humana del mbito de la pura estructura material, e incluye en ella el mbito de la estructura conceptual, al hacer posible un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organizacin y adaptacin. As, el lenguaje da al ser humano su dimensin espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. Pero el lenguaje es tambin la cada del ser humano, al permitir las cegueras frente al ser biolgico que traen consigo las ideologas descriptivas de lo que debe ser. Quin no ha tenido la experiencia de desgarramiento interno al negarse a compartir o a ayudar al que necesita ayuda? El que cada vez que nos negamos a ayudar o a compartir recurramos a una explicacin para justificar nuestro rechazo prueba, por una parte, que todo rechazo a ayudar o compartir hace violencia a nuestro ser biolgico bsico, y, por otra, que
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nuestras ideologas justificativas nos ciegan frente a nosotros mismos y los dems. Todo lo dicho muestra que no existe, biolgicamente hablando, contradiccin entre lo social y lo individual. Al contrario, lo social y lo individual son, de hecho, inseparables. La contradiccin que la humanidad llega a vivir en este dominio es de origen cultural. Es el resultado de: a) la sobrecarga ecolgica que produce y que ha producido en la historia de la humanidad, una poblacin humana siempre creciente y que trae consigo la ceguera que genera la justificacin ideolgica, de la competencia por la subsistencia; y, b) la exclusin que toda sociedad hace de todo ser que no satisface las condiciones de pertenencia que la definen, y que justificamos ideolgicamente, a pesar de saber por ntima reflexin que todos los seres humanos, como seres humanos, somos iguales. Esto tiene slo una salida: la estabilizacin y eventual reduccin de la poblacin mundial, y la inclusin efectiva de todo ser humano en la misma comunidad social. En la historia de la humanidad, la formacin de grandes comunidades, con la sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez ms seres humanos de su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda, necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad) de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algn argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primitivo el reino de Dios, el mbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el reino de Dios, que debe configurar el mbito donde encontrar a la mano todo lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no ocurre, y lo impide la enajenacin que generan el apego y el deseo de posesin, enajenacin que transforma todo, las cosas, las ideas, los sentimientos, la verdad, en bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para l o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el deseo de posesin, negamos al otro y creamos con l o ella un mundo que nos niega. Los problemas sociales son siempre problemas culturales, porque tienen que ver con los mundos que construimos en la convivencia. Por esto, la solucin de cualquier problema social siempre pertenece al dominio de la tica, es decir, al dominio de seriedad en la accin frente a cada circunstancia que parte de aceptar la legitimidad de todo ser humano, de todo otro, en sus semejanzas y diferencias. Es la conducta de los seres humanos, ciegos ante s mismos y el mundo en la defensa de la negacin del otro, lo que ha hecho del presente humano lo que es. La salida, sin embargo, est siempre a la mano porque, a pesar de nuestra cada, todos sabemos que vivimos el mundo que vivimos, porque socialmente no queremos vivir otro.

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La guerra no llega, la hacemos; la miseria no es un accidente histrico, es obra nuestra porque queremos un mundo con las ventajas antisociales que trae consigo la justificacin ideolgica de la competencia en la justificacin de la acumulacin de riqueza, mediante la generacin de servidumbre bajo el pretexto de la eficacia productiva; estamos aplastados por el exceso de poblacin porque queremos vivir sin hacernos cargo de que todos los seres humanos tenemos derecho al mismo bienestar biolgico y, por lo tanto, social. En fin, afirmamos que el individuo humano se realiza en la defensa competitiva de sus intereses porque queremos vivir sin hacernos cargo del hecho que toda individualidad es social, y que slo se realiza cuando incluye cooperativamente en sus intereses de los otros seres humanos que la sustentan. Es posible que para muchos lectores este artculo aparezca como difcil. Sin embargo, me parece que de hecho no lo es, pues estoy seguro, que todos los lectores conocen, por su propia experiencia, la naturaleza ntima del fenmeno social, y saben que su fundamento es tico. Es decir, estoy seguro que todos los lectores saben que la naturaleza ntima del fenmeno social humano est en la aceptacin y respeto por el otro que est en el centro del amor como fundamento biolgico de lo social. Y, por ltimo, estoy seguro que todos los lectores saben que la armona social no surge de la bsqueda de lo perfecto a que invitan todas las enajenaciones ideolgicas, sino de estar dispuesto a reconocer que toda negacin, accidental o intencional, particular o institucional, del ser humano como lo central del fenmeno social humano, es un error tico que puede ser corregido slo si se le quiere corregir. Fuente: http://www.ecovisiones.cl Leccin 5 Escritos sobre esttica

Lectura 5 Unidad II

ESCRITOS SOBRE ESTTICA Jean Baudrillard

Duelo

Se tiene la impresin de que una parte del arte actual concurre a un trabajo de
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disuasin, de duelo de la imagen y de lo imaginario, duelo esttico, la mayor parte del tiempo fallido, lo que entraa una melancola general en la esfera artstica, que parece sobrevivir en el reciclaje de su historia y de sus vestigios (aunque ni el arte ni la esttica son los nicos que se dirigen a este destino de vida melanclico ms all de sus medios y sus propios fines). Es como si estuviramos asignados a la retrospectiva infinita de aquello que nos ha precedido. Es verdad en la poltica, en la historia, en la moral, pero tambin en el arte, que en esto no tiene ningn privilegio. Todo el movimiento pictrico se ha retirado del futuro y desplazado hacia el pasado. Citacin, simulacin, reapropiacin, el arte actual se ha apropiado de manera ms o menos ldica, o ms o menos kitsch, de todas las formas, de las obras del pasado cercano o lejano, incluso del ms contemporneo. Es lo que Russell Connor ha llamado "el rapto del arte moderno". Seguramente este remake, este reciclaje, se vuelven irnicos. Pero esta irona es la trama usada de un velo, no resulta sino de la desilusin de las cosas: es una irona fsil. El guio que consiste en yuxtaponer el desnudo del Desayuno sobre la hierba con el Jugador de cartas de Czanne no es ms que un gag publicitario: el humor, la irona, la crtica en tromp loeil que caracterizan a la publicidad y que sumergen al mundo artstico. Hoy es la irona del arrepentimiento y el resentimiento de cara a su propia cultura.

Puede ser que el arrepentimiento y el resentimiento constituyan el estadio ltimo de la historia del arte as como, segn Nietzsche, constituyen el estadio ltimo de la genealoga de la moral. Es una parodia al mismo tiempo que una palinodia del arte y de la historia del arte, una parodia de la cultura por ella misma en forma de venganza, caracterstica de la desilusin radical. Es como si el arte, como si la historia, hicieran sus propios basureros y buscaran su redencin en los detritus.

La ilusin cinematogrfica perdida

Basta con ver esos filmes (Bajos instintos, Salvaje de corazn, Barton Fink, etctera) que no dejan ningn lugar a la crtica, porque de alguna forma se destruyen a s mismos desde el interior. Citacionales, prolijos, high tech, llevan en ellos el chancro del cine, la excrescencia interna, cancerosa, de su propia tcnica, su propia escenografa y su propia cultura cinematogrfica. Se tiene la impresin de que el director de escena tiene lstima de su propia filmacin, que no la puede soportar (sea por exceso de ambicin, sea por falta de imaginacin). De otro modo nada explica el derroche de medios y esfuerzos dedicados a descalificar su propia filmacin por exceso de virtuosismo, efectos especiales y megaloclichs, como si se tratara de hacer sufrir y hostigar a las imgenes mismas, forzando los efectos hasta hacer del escenario donde se podra soar (uno espera) una parodia sarcstica, una pornografa de las imgenes. Todo parece realmente programado para la desilusin del espectador, al que no se le ha dejado otra prueba que la de este exceso del cine poniendo fin a su propia ilusin cinematogrfica.

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Qu decir del cine sino que, al filo de su evolucin y su progreso tcnico, desde el filme mudo al hablado, del color a la alta tecnologa de los efectos especiales, la ilusin, en su sentido fuerte, se ha puesto en retirada? Es por medio de esta tecnologa, de esta eficiencia cinematogrfica, como la ilusin se retira. El cine actual desconoce la ilusin y la alusin: se encadena bajo un modelo hipertcnico, hipereficaz, hipervisible. Nada de blanco, nada de vaco, nada de elipse, nada de silencio, nada ms que la televisin, con la que se confunde cada vez ms, perdiendo la especificidad de sus imgenes; nos dirigimos hacia la alta definicin, es decir a la perfeccin intil de la imagen, que de golpe ya no es una imagen a fuerza de producirse en tiempo real. Cuanto ms nos acercamos a la perfeccin de la imagen, ms se pierde su poder de ilusin.

Basta con pensar en la pera de Pekn: la forma en que, con el simple movimiento dual de dos cuerpos en una barca, se puede imitar la corriente viva, la forma en que dos cuerpos se evitan, se mueven cada vez ms uno hacia el otro, sin siquiera tocarse, en una cpula invisible, logrando imitar la presencia fsica sobre la escena de la oscuridad donde se libraba el combate. La ilusin era total e intensa; ms que esttico, un xtasis fsico, justamente porque se le haba arrancado toda presencia realista de la noche y del ro, y donde solamente los cuerpos tenan a su cargo la ilusin natural. Hoy veramos venir cubetadas de agua sobre la escena, el duelo se tornara infrarrojo, etc. Miseria de la imagen sometida, como en la Guerra del Golfo en CNN. Pornografa de la imagen en tres o cuatro dimensiones, de la msica en tres o cuatro o cuarenta y ocho pistas y an ms, siempre ajustndose a lo real, aadiendo lo real a lo real para lograr la ilusin perfecta (la de la semejanza, la del estereotipo realista), que mata toda ilusin en profundidad. Es el porno, que aade una dimensin a la imagen del sexo, en detrimento de la dimensin del deseo y descalificando toda ilusin seductora. El apogeo de esta desimaginacin de la imagen, de estos esfuerzos intiles para hacer que una imagen deje de serlo, es la imagen de sntesis, la imagen numrica, la realidad virtual.

Una imagen es justamente una abstraccin del mundo en dos dimensiones, aquello que hurta una dimensin al mundo real y por lo mismo inaugura el poder de la ilusin. La virtualidad, por el contrario, nos hace entrar en la imagen, recreando la imagen realista en tres dimensiones (aadiendo tambin una suerte de cuarta dimensin a lo real para volverse hiperreal), destruye esta ilusin (el equivalente de esta operacin en el tiempo es el "tiempo real", que cierra la espiral del tiempo sobre s mismo en la instantaneidad, y que anula toda ilusin del pasado, as como del futuro). La virtualidad tiende a la ilusin perfecta. Pero no se trata para nada de la misma ilusin creadora que es la de la imagen (del signo, del concepto, etctera). Se trata de una ilusin "recreadora", realista, mimtica, hologramtica. Pone fin al juego de la ilusin por medio de la perfeccin de lo reproducido, de la reedicin virtual de lo real. No busca ms que la prostitucin, la exterminacin de todo lo real por su doble. En el otro lado est el tromp loeil, que hurta una dimensin a los objetos reales, entregando su presencia mgica y recuperando el sueo, la irrealidad total en su
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exactitud minuciosa. El tromp loeil es el xtasis del objeto real en su forma inmanente, es lo que aade al encanto formal de la pintura el encanto espiritual del seuelo, de la mistificacin del sentido. Porque lo sublime no es suficiente, lo sutil es necesario, la sutileza que consiste en apartar lo real y tomarlo literalmente. Esto hemos desaprendido de la modernidad: la sustraccin es la que otorga la fuerza, la ausencia nace del dominio. No hemos cesado de acumular, adicionar y sobrepujar. Y no somos ya capaces de enfrentar el misterio simblico de la ausencia; es por ello que estamos ahora hundidos en la ilusin invertida, la ilusin de la profusin, la del desencantamiento, en la ilusin moderna de la proliferacin de los filtros y las imgenes.

El arte, ilusin exacerbada

Hay una gran dificultad para hablar de la pintura actualmente, porque existe una gran dificultad para verla y la mayor parte del tiempo no quiere ser vista, sino absorbida visualmente, circular sin dejar huella.

Esta sera, de alguna manera, la forma esttica simplificada del intercambio imposible. Y el discurso que rendira mejor cuenta de ella sera un discurso que no tiene nada que decir. El equivalente de un objeto que ya dej de serlo. Pero un objeto as no es precisamente nada, es un objeto que no cesa de obsesionar por su inmanencia, su presencia vaca e inmaterial. Todo el problema se encuentra, en los confines de la nada, en materializar esa nada; en los confines del vaco, en trazar la filigrana del vaco; en los confines de la indiferencia, en jugar segn las reglas misteriosas de la indiferencia.

El arte no es nunca un reflejo mecnico de las condiciones positivas o negativas del mundo, es la ilusin exacerbada, el espejo hiperblico. En un mundo dirigido a la indiferencia, el arte no puede ms que contribuir a esta indiferencia: girar en torno al vaco de la imagen, del objeto que ya dej de serlo. As, el cine de autores como Wenders, Jarmusch, Antonioni, Altman, Godard, Warhol, explora la insignificancia del mundo por la imagen, y por medio de sus imgenes contribuye a la insignificancia del mundo, ayuda a su ilusin real o hiperreal; mientras que un cine como el de los ltimos Scorsese, Greenaway, etc. no hace ms que reemplazar el vaco de la imagen bajo la forma de una maquinacin barroca, high tech, por medio de una agitacin frentica y eclctica, y que por lo tanto contribuye a la desilusin imaginaria. Como los simulacionistas de Nueva York, que al hipostasiar el simulacro no hacen ms que hipostasiar la pintura misma como otro simulacro, como si fuera una mquina que se captura a s misma.

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As tambin en esos casos (bad painting, new painting, instalacin y performance), la pintura se reniega, se parodia, se vomita a s misma. Deyecciones plastificadas, vitrificadas, congeladas. Administracin del desecho, inmortalizacin del desecho. No hay la posibilidad de una mirada, de aquello que suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del trmino, aquello ha dejado de mirarnos. Si eso ya no nos mira, nos deja completamente indiferentes. Y esta pintura en efecto se ha vuelto por completo indiferente a s misma en cuanto pintura, cuanto que arte, cuanto que ilusin ms poderosa que lo real. No cree en su propia ilusin, y cae irremediablemente en el ridculo de la simulacin de s misma.

La desencarnacin del mundo

La Abstraccin fue la gran aventura del arte moderno. En su fase "irruptora", primitiva, original, ya sea expresionista o geomtrica, formaba todava parte de una historia heroica de la pintura, de una deconstruccin de la representacin y de un relumbre del objeto. Al volatilizar su objeto, es el objeto mismo de la pintura el que se aventura a los confines de su propia desaparicin. Pero las formas mltiples de la abstraccin contempornea (y tambin la Nueva Figuracin) estn ms all del avatar revolucionario, ms all de la desaparicin "en el acto": no aportan ms que una traza en el campo indiferenciado, banalizado, desintensificado de nuestra vida cotidiana, la banalidad de las imgenes que ha entrado en las costumbres. La Nueva Abstraccin, la Nueva Figuracin, no se oponen ms que en apariencia; de hecho trazan por igual la desencarnacin de nuestro mundo, ya no en su fase dramtica, sino en su fase banalizada. La abstraccin de nuestro mundo se adquiere de aqu en adelante, y desde hace tiempo, en todas las formas de arte en un mundo indiferente, portando los mismos estigmas de la indiferencia. No se trata ni de una negacin ni de una condena, as son las cosas. Una pintura actual autntica debe ser tambin indiferente a s misma porque el mundo la ha convertido en eso, una vez desvanecidas las puestas en juego esenciales. El arte en su conjunto no es otra cosa que el metalenguaje de la banalidad. Ser posible que esta simulacin desdramatizada pueda seguir al infinito? Cualquiera que sean las formas mismas de que nos sirvamos, nos hemos dirigido durante mucho tiempo hacia el psicodrama de la desaparicin y de la transparencia. No hace falta engaarnos con una falsa continuidad del arte y de su historia.

En breve, y para retomar la expresin de Benjamin, existe un aura del simulacro as como haba un aura de lo original, hay una simulacin autntica y una simulacin inautntica.

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Esto puede resultar paradjico, pero es cierto: hay una "verdadera" y una "falsa" simulacin. Cuando Warhol pinta sus Sopas Campbell en los aos sesenta, se trata de un atisbo del brillo de la simulacin y de todo el arte moderno: de un solo golpe, el objeto-mercanca, el signo-mercanca se vuelve sagrado de una manera irnica: es el nico ritual que nos queda, el ritual de la transparencia. Sin embargo, cuando pinta las Soup Boxes en 1986, ya no hay fulgor, ya est en el estereotipo de la simulacin. En 1965, se atacaba el concepto de originalidad de una manera original. En 1986, se reproduce la inoriginalidad de una manera poco original. En 1965, es todo el traumatismo esttico de la mercanca irrumpiendo en el arte, tratado de una forma al mismo tiempo asctica e irnica (el ascetismo de la mercanca, su lado a la vez puritano y frrico, enigmtico, como deca Marx) y que simplifica de un solo golpe la prctica artstica. La genialidad de la mercanca, el genio maligno de la mercanca, suscita una nueva genialidad del arte: el genio de la simulacin. Nada queda de esto en 1986, o se trata simplemente del genio publicitario que viene a ilustrar una nueva fase de la mercanca. Es de nuevo un arte oficial que viene a estetizar la mercanca, que recae en la estetizacin cnica y sentimental que estigmatizaba Baudelaire. Se puede pensar que se trata de una irona superior ms que de rehacer la misma cosa veinte aos despus. No lo creo as. Yo creo en el genio (maligno) de la simulacin, no en su fantasma. Ni en su cadver, aunque sea en estreo. S que dentro de algunos siglos no habr ninguna diferencia entre una villa pompeyana verdadera y el museo Paul Getty en Malibu, ni tampoco alguna diferencia entre la Revolucin Francesa y su conmemoracin olmpica en Los Angeles durante 1989, sin embargo nosotros vivimos todava en esa diferencia.

Las imgenes que nada tienen que ver

Todo el dilema est en esto: o bien la simulacin es irreversible y no hay un ms all de la simulacin, no hay un acontecimiento, es nuestra banalidad absoluta, una obscenidad de todos los das, el nihilismo definitivo y nos preparamos para una repeticin insensata de todas las formas de nuestra cultura en espera de un nuevo acontecimiento imprevisible pero de dnde podra venir?; o bien hay por lo menos un arte de la simulacin, una cualidad irnica que resucita cada vez las apariencias del mundo para destruirlas. De otra forma, el arte no hara ms que encarnar su propio cadver, como lo hace muy a menudo en estos das. No hace falta aadir lo mismo a lo mismo y as hasta el abismo: esa es la simulacin pobre. Hace falta que cada imagen rete a la realidad del mundo, hace falta que en la imagen alguna cosa desaparezca, pero no hace falta ceder a la tentacin del vaciamiento, de la entropa definitiva, hace falta que la desaparicin siga viva: ah est el secreto del arte y de la seduccin. Hay en el arte, tanto en el contemporneo como en el clsico, un doble postulado y por lo tanto una doble estrategia. Una pulsin de vaciamiento, de borrar todas las huellas del mundo y de la realidad, y una resistencia inversa a esta pulsin. Segn palabras de Michaux, el artista es "aquel que resiste con todas sus fuerzas la pulsin fundamental de no dejar huellas".

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El arte se ha vuelto iconoclasta. La iconolatra moderna no consiste en herir a las imgenes, sino en fabricarlas, una profusin de imgenes donde no hay nada que ver.

Estas son literalmente las imgenes que no dejan huella. Son sus consecuencias estticas propiamente hablando. Pero detrs de cada una de ellas algo ha desaparecido. Ah est su secreto, si es que tienen alguno, y ah est el secreto de la simulacin. En el horizonte de la simulacin no solamente el mundo ha desaparecido, sino la cuestin misma de su existencia ya no tiene ya sentido. Si se reflexiona en esto, se trata del problema de la iconolatra en Bizancio. Los iconoclastas eran gente sutil que pretendan representar a Dios en las imgenes, disimulando al mismo tiempo el problema de su existencia. Cada imagen era un pretexto para no reparar en el problema de la existencia de Dios. Detrs de cada imagen, en efecto, Dios haba desaparecido. No estaba muerto, haba desaparecido, es decir que el problema dejaba de existir. El problema de la existencia o de la inexistencia de Dios se resolva por la simulacin.

Pero podemos pensar que sta era la estrategia de Dios para desaparecer justamente tras las imgenes. Dios supla estas imgenes para desaparecer, obedeciendo l mismo a la pulsin de no dejar huella. De este modo la profeca se cumpla. Vivimos en un mundo de simulacin, en un mundo donde la ms alta funcin del signo consiste en hacer desaparecer la realidad y enmascarar al mismo tiempo esa desaparicin. El arte no hace otra cosa. Los medios actuales no hacen otra cosa. Es por esto que estn dirigidos al mismo destino. Detrs de la orga de las imgenes cada cosa se oculta. El mundo se disfraza detrs de la profusin de las imgenes; sta es otra forma de ilusin, una forma irnica quiz (por ejemplo la parbola de Canetti acerca de los animales: detrs de cada uno de ellos se tiene la impresin de que algo humano se oculta y se burla de nosotros). La ilusin, que proceda de la capacidad de separarse de lo real a travs de la invencin de las formas, de oponer otra escena, de pasar al otro lado del espejo, la que inventa otro juego y otra regla de juego, es imposible de ahora en adelante, porque las imgenes se han pasado hacia las cosas. Ya no son el espejo de la realidad, pues han cubierto el corazn de la realidad y la han transformado en hiperrealidad donde de filtro en filtro no hay otro destino para la imagen que la imagen. La imagen ya no puede imaginar lo real, porque ella misma es lo real y no puede trascenderlo, transfigurarlo ni soarlo, porque se trata de una imagen efectivamente virtual. En la imagen virtual es como si las cosas hubiesen avalado su propio espejo.

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Habiendo avalado su espejo, han devenido transparentes en s mismas, ya no tienen secreto, ya no pueden hacer la ilusin (porque la ilusin est ligada al secreto, al grado de que las cosas estn ausentes de s mismas, se retiran de s mismas en sus apariencias); no hay ms que transparencia, y las cosas, todas ellas presentes en s mismas, en su visibilidad, en su virtualidad, en su transcripcin despiadada (eventualmente en trminos numricos en todas las ltimas tecnologas), no se inscriben ms que bajo un filtro, bajo los millones de filtros en el horizonte, desde los cuales lo real, pero tambin la imagen propiamente hablando, han desaparecido. Todas la utopas de los siglos XIX y XX han expulsado la realidad de la realidad, y nos han dejado en una hiperrealidad vaca de sentido, ya que toda perspectiva final ha sido como absorbida, digerida, dejando nada ms que una superficie sin profundidad como residuo. Puede ser que la tecnologa sea la nica fuerza todava capaz de religar los fragmentos dispersos de lo real, pero dnde se ha ido la constelacin del sentido? Dnde se ha ido la constelacin del secreto?

Fin de la representacin entonces, fin de la esttica, fin de la imagen misma en la virtualidad superficial de sus filtros. Sin embargo y aqu se encuentra un efecto paradjico quizs positivo parece ser que, al mismo tiempo que la ilusin y la utopa han sido expulsadas de lo real por la fuerza de todas nuestras tecnologas, por medio de esas mismas tecnologas la irona se ha pasado hacia las cosas. Habra una contrapartida a la prdida de la ilusin del mundo, que resultara en una aparicin de la irona objetiva de ese mismo mundo. La irona como forma universal y espiritual del mundo. Espiritual en el sentido de pensamiento vivo que, surge del corazn mismo de la banalidad tcnica de nuestras imgenes. Los japoneses presentan una divinidad en cada objeto industrial. Entre nosotros esta presencia est reducida a un jugueteo irnico, pero es al mismo tiempo una forma espiritual.

El objeto, amo del juego

Ya no hay una funcin del sujeto, un espejo crtico donde se refleja la incertidumbre, la sinrazn del mundo es el espejo del mundo mismo, del mundo objetual y artificial que nos rodea y donde se reflejan la ausencia y la transparencia del sujeto. A la funcin crtica del sujeto ha sucedido la funcin irnica del objeto, irona objetiva y no ya subjetiva. A partir del momento en que son productos fabricados, artefactos, signos, mercancas, las cosas ejercen una funcin artificial e irnica por su propia existencia. A mayor necesidad de proyectar la irona sobre el mundo real, la necesidad de otro espejo exterior que rinda al mundo la imagen de su doble es mayor: nuestro universo nos ha otorgado su doble, ya ha devenido espectral, ha perdido su sombra, y la irona de este doble incorporado deslumbra a cada instante, en cada fragmento de nuestros signos, de nuestros objetos, de nuestras imgenes y modelos. Ya no es el deseo, como hicieran los surrealistas, de exagerar la funcionalidad, de enfrentar a los objetos al absurdo de su funcin en una irrealidad potica: las cosas se encargan de iluminarse irnicamente a s mismas, se despojan
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de su sentido sin esfuerzo, sin necesidad de subrayar el artificio o el sin sentido a partir de la propia necesidad de su propia representacin, del encadenamiento visible, demasiado visible, de su superficialidad, que crea en s misma un efecto de parodia. Despus de la fsica y de la metafsica, nos encontramos en la patafsica de los objetos y de la mercanca, en una patafsica de los signos y de lo operacional. Todas las cosas, privadas de su secreto y de su ilusin, estn condenadas a la existencia, a la apariencia visible, a la publicidad, a hacer-creer, a hacer-ver, a hacervaler. Nuestro mundo moderno es publicitario en esencia. Tanto as que se podra decir que ha sido inventado nada ms que para hacer publicidad en otro mundo. No hace falta creer que la publicidad haya venido despus de la mercanca: hay, en el corazn de la mercanca (y por extensin en el corazn de todo nuestro universo de signos) un genio maligno publicitario, un embustero que ha integrado la bufonera de la mercanca y su puesta en escena. Un escengrafo genial (quizs El Capital mismo) ha dirigido al mundo hacia una fantasmagora de la que todos somos por fin vctimas fascinadas.

Todas las cosas quieren hoy manifestarse. Los objetos tcnicos, industriales, mediticos, todos los artefactos quieren significar, ser vistos, ser ledos, ser registrados, ser fotografiados.

Ustedes creen fotografiar alguna cosa por placer, pero de hecho es ella la que quiere ser fotografiada, no son ms que la figura de su puesta en escena, secretamente, por la perversin autopublicitaria del mundo circundante. Ah est la irona patafsica de la situacin. Toda metafsica ha sido en efecto barrida por este trastrocamiento de la situacin, donde el sujeto no est ya en el origen del proceso, donde no es ms que el agente o el operador de la irona del mundo. Ya no es el sujeto quien se representa al mundo (Ill be your mirror! ), es el objeto el que refracta al sujeto y que sutilmente, a travs de nuestras tecnologas, le impone su presencia y su forma aleatoria.

Ya no es entonces el sujeto el amo del juego, al parecer ha tenido lugar una especie de inversin en la relacin. Es el poder del objeto que se abre camino a travs de todo el juego de la simulacin y de los simulacros, a travs del artificio mismo que nosotros le hemos impuesto. Ah est la revancha irnica: el objeto se convierte en un atractor extrao, justo ah, en el lmite de la aventura esttica, del dominio esttico del mundo por el sujeto (pero tambin en el fin de la aventura de la representacin), pues el objeto como atractor extrao no es ya un objeto esttico en s.

Despojado de todo secreto, de toda ilusin por la tcnica misma, despojado de su origen, en cuanto generado por sus modelos, despojado de toda connotacin de sentido y de valor, exorbitado, es decir, desprendido de la rbita del sujeto al mismo tiempo que del modo de visin determinado que forma parte de la definicin esttica
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del mundo: es ah donde se convierte, de alguna forma, en un objeto puro, y que retoma algo de la fuerza y de la inmediatez de las formas anteriores o posteriores a la estetizacin general de nuestra cultura. Todos estos artefactos, todos estos objetos e imgenes artificiales ejercen sobre nosotros una forma de deslumbramiento artificial, de fascinacin; los simulacros ya no son simulacros, se reconvierten en evidencia material: fetiches, puede ser, a la vez despersonalizados, desimbolizados y con una intensidad mxima, investidos directamente como mdium, como lo es el objeto fetiche sin mediacin esttica. Es quiz ah donde nuestros objetos ms artificiales, los ms estereotipados, recobran una fuerza de exorcismo, al igual que las mscaras de sacrificio. Exactamente como las mscaras, que absorben la identidad de los actores, los danzantes, los espectadores, y cuya funcin es por ello provocar una suerte de vrtigo traumatrgico, as yo creo que todos los artefactos modernos, de lo publicitario a la electrnica, de lo meditico a lo virtual, objetos, imgenes, modelos, redes, tienen una funcin de absorcin y de vrtigo del interlocutor (nosotros, los sujetos, los supuestos actuantes, los actores), mucho ms que de comunicacin o de informacin, y al mismo tiempo tienen la funcin de eyeccin y de rechazo, como en las formas de exorcismo y paroxismo anteriores. We shall be your favorite dissapearing act!

Estos objetos renen tambin ms all de la forma estticalas formas de juego aleatorio y de vrtigo de que hablaba Caillois y que se oponen a los juegos de representacin mimtica y esttica. Ellos ilustran nuestro tipo de sociedad de paroxismo y de exorcismo, es decir, donde hemos absorbido hasta el vrtigo nuestra propia realidad, nuestra propia identidad, y donde buscamos rechazarla con la misma fuerza, cuando la realidad entera ha absorbido hasta el vrtigo su propio doble y busca expulsarlo bajo todas sus formas. Estos objetos banales, tcnicos y virtuales, seran entonces los nuevos atractores extraos, los nuevos objetos ms all de la esttica, transestticos, objetos-fetiches, sin significacin, sin ilusin, sin aura, sin valor y que seran el espejo de nuestra desilusin radical del mundo. Objetos irnicamente puros, como las imgenes de Warhol.

Warhol, introduccin al fetichismo

Andy Warhol parte de no importa qu imagen para eliminar de ella lo imaginario y hacerla un puro producto visual. Lgica pura, simulacro incondicional. Steve Miller (y todos aquellos que retrabajan "estticamente" la imagen-video, la imagen cientfica, la imagen de sntesis) hace exactamente lo inverso: refunda la esttica con un material en bruto. Uno se sirve de la mquina para rehacer arte, el otro (Warhol) es una mquina. La verdadera metamorfosis maquinal es Warhol. Steve Miller no hace ms que simulacin maquinal y se sirve de la tcnica para hacer ilusin. Warhol nos libra de la ilusin pura de la tcnica la tcnica como ilusin radical, muy superior a la de la pintura.

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En este sentido una mquina puede convertirse en clebre, y Warhol no pretendi nunca otra cosa que esta celebridad maquinal, sin consecuencias, que no deja huella. Celebridad fotognica, que releva tambin la exigencia de cualquier cosa y de todo individuo hoy de ser visto, de ser registrado por la mirada. As hace Warhol: no es ms que el agente de la aparicin irnica de las cosas. No es ms que el medio de esta gigantesca publicidad que se hace del mundo a travs de la tcnica y de las imgenes, forzando nuestra imaginacin a borrarse, nuestras pasiones a extrovertirse, hiriendo el espejo que ofrecemos, hipcritamente ms all, para captarlo a nuestro beneficio.

Por las imgenes, por los artefactos tcnicos de todas las suertes, de los cuales los de Warhol son el "tipo ideal" moderno, el mundo es el que impone su discontinuidad, su despedazamiento, su estereofona, su instantaneidad superficial.

Evidencia de la mquina Warhol, de esta extraordinaria mquina para filtrar el mundo en su evidencia material: las imgenes de Warhol no son del todo banales porque sean el reflejo de un mundo banal, sino porque resultan de la ausencia de toda pretensin del sujeto a interpretarlo: son el resultado de la elevacin de la imagen a la figuracin pura, sin la ms mnima transfiguracin. No se trata entonces de una trascendencia del signo que, perdiendo toda significacin natural, resplandece en el vaco de toda su luz artificial. Warhol es el primero en reintroducir el fetichismo.

Si lo pensamos bien, qu hacen de todas maneras los artistas modernos? As como los artistas despus del Renacimiento pensaban hacer pintura religiosa y no hacan sino retocar de hecho las obras de arte, nuestros artistas modernos piensan producir obras de arte y de hecho no hacen ms que retocarlas? Es que los objetos que producen no son ms que arte? Objetos-fetiches, por ejemplo, pero fetiches desencantados, objetos puramente decorativos, de uso temporal (Roger Caillois dira: adornos hiperblicos). Objetos literalmente supersticiosos, en el sentido que no revelan una naturaleza sublime del arte ni responden ya a una creencia profunda del arte, sino que perpetan la supersticin bajo todas sus formas. Los fetiches son, entonces, de la misma inspiracin que el fetichismo sexual, que es de hecho sexualmente indiferente, pues al constituir su objeto en fetichismo, niega a la vez la realidad del sexo y el placer sexual. El fetichismo no cree en el sexo, no cree ms que en la idea del sexo (que de seguro es asexuada). De la misma forma, no creemos en el arte, sino solamente en la idea del arte (que en rigor no tiene nada de esttica).

Es porque el arte, no siendo sutilmente otra cosa que una idea, se ha metido en el trabajo de las ideas. El portabotellas de Duchamp es una idea, la lata Campbell de
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Warhol es una idea, Yves Klein, vendiendo aire a cambio de un cheque en blanco en una galera, es una idea. Todas stas son ideas, signos, alusiones, conceptos. Eso significa nada, pero significa al menos. Eso que llamamos arte hoy parece llevar el testimonio de un vaco irremediable. El arte es travestido por la idea, la idea es travestida por el arte. Se trata de una forma, nuestra forma de transexualidad, llevada al dominio del arte y de la cultura. Transexual a su manera, el arte es atravesado por la idea y particularmente por los signos de su desaparicin.

Todo el arte moderno es abstracto en el sentido de que est atravesado por la idea, ms que por la imaginacin de las formas y las sustancias. Todo el arte moderno es conceptual en el sentido de que fetichiza en la obra el concepto, el estereotipo de un modelo cerebral del arte; exactamente como aquello que es fetichizado en la mercanca no tiene valor real, sino en el estereotipo abstracto de su valor. Dirigido a esta ideologa fetichista y decorativa, el arte no tiene existencia propia. En esta perspectiva se puede decir que estamos en vas de una desaparicin del arte en cuanto actividad especfica. Esto puede conducir ya sea a una reversin del arte en tcnica y artesanado puros, transferido eventualmente a la electrnica, como podemos ver por todos lados, o hacia un ritualismo primario, donde no importa quin har el oficio de producir utensilios estticos: el arte se detiene en el kitsch universal, tal y como el arte religioso en su tiempo termin en el kitsch del santo suplicio. Quin sabe si el arte, como tal, no sea ms que un parntesis, una suerte de lujo efmero de la especie. El tedio es lo que esta crisis interminable del arte amenaza en devenir. Y la diferencia entre Warhol y todos los otros que se acomodan a esta crisis interminable, es que con Andy Warhol la crisis del arte ha terminado sustancialmente.

Retomar la ilusin radical

Hay todava una ilusin esttica? Y si no, hay un medio hacia una ilusin "anesttica" radical del secreto, la seduccin y la magia? Existe, en los confines de la hipervisibilidad y la virtualidad, lugar para un enigma? Lugar para un poder de la ilusin, una estrategia de las formas y las apariencias?

Contra toda la supersticin moderna de una "liberacin", hay que decir que no se liberan las formas, que no se liberan las figuras. Se les encadena a lo contrario: el slo hecho de liberarlas es encadenarlas, o sea, encontrar su encadenamiento, el hijo que las engendra y las ata, que las encadena una a la otra a travs de la dulzura. Ms all, ellas se encadenan y se engendran por s mismas. El arte consiste precisamente en entrar en la intimidad de ese proceso. "Es mejor reducir a la esclavitud a un solo hombre libre que liberar a mil esclavos" (Omar Khayam).

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Para los objetos cuyo secreto no es el de su expresin, de su forma representativa, sino al contrario, el de su condensacin y el de su dispersin posterior en el ciclo de las metamorfosis, hay de hecho dos maneras de escapar a la trampa de la representacin. La de su deconstruccin interminable, donde la pintura no cesa de mirarse morir en los fragmentos del espejo y obliga en seguida a regodearse con los restos, siempre en contradependencia de la significacin perdida, siempre en detrimento de un reflejo o de una historia. O bien abandonar simplemente toda representacin, olvidar toda preocupacin de lectura, interpretacin y desciframiento, olvidar la violencia crtica del sentido y del contrasentido para recuperar la matriz de la aparicin de las cosas, ah donde rinden simplemente su presencia, en las formas mltiples, multiplicadas segn el espectro de las metamorfosis.

Entrar en el espectro de dispersin del objeto, en la matriz de distribucin de las formas, es la forma misma de la ilusin, la respuesta en juego. Traspasar una idea es negarla. Traspasar una forma es pasar de una forma a la otra. La primera define la posicin intelectual crtica, y es muy a menudo la de la pintura moderna en sus relaciones con el mundo. La segunda describe el principio mismo de la ilusin, por el cual no hay otro destino para la forma que la forma. En este sentido nos hacen falta ilusionistas que sepan que el arte, la pintura, son ilusin, es decir algo tan lejos de la crtica intelectual del mundo como de la esttica propiamente dicha (que supone una discriminacin reflexiva de lo bello y de lo feo); ilusionistas que sepan que todo el arte es desde luego un trompe loeil, un engao de la vida, como toda teora es un engao del sentido y que toda la pintura, lejos de ser una versin expresiva y por lo tanto pretendidamente verdica del mundo, consiste en dirigir los seuelos ah donde la supuesta realidad del mundo es lo suficientemente ingenua para dejarse atrapar. As como la teora no consiste en tener ideas (y por lo tanto flirtear con la verdad), sino en colocar seuelos y trampas donde el sentido sea lo bastante ingenuo para dejarse atrapar. Recuperemos, a travs de la ilusin, una forma de seduccin fundamental. Exigencia delicada de no sucumbir al encanto nostlgico de la pintura, y de mantenerse sobre esa lnea sutil que tiene menos de la esttica que del seuelo, heredera de una tradicin ritual que jams se ha mezclado con la pintura: la de su trompe loeil. Dimensin que renueva, ms all de la ilusin esttica, una forma an ms fundamental de ilusin que yo llamara "antropolgica", para designar esta funcin genrica que es la del mundo y de su aparicin, por donde el mundo se nos aparece ya sea antes de tener sentido, o antes de volverse real, aquello que no ha devenido ms que tardamente y sin duda de manera efmera. No la ilusin negativa y supersticiosa de otro mundo, sino la ilusin positiva de este mundo, de la operacin simblica del mundo, de la ilusin vital de las apariencias de que habla Nietzsche: la ilusin como escena primitiva, ya anterior, ya ms fundamental que la escena esttica.

El dominio de los artefactos sobrepasa ampliamente el del arte. El reino del arte es en rigor el de una gestin convencional de la ilusin, una convencin que en principio neutraliza los efectos delirantes de la ilusin, que neutraliza la ilusin como fenmeno
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extremo. La esttica constituye una suerte de sublimacin, de dominio por la forma de la ilusin radical del mundo, que de otro modo nos vaciara. Esta ilusin original del mundo de la que otras culturas han aceptado la cruel evidencia que dispone un equilibrio artificial. Nosotros, las culturas modernas, no creemos ya en esa ilusin del mundo, sino en su realidad (que es por supuesto la ltima de las ilusiones), cuyos estragos hemos escogido atemperar por medio de esa forma cultivada, dcil, de simulacro que es la forma esttica.

La ilusin no tiene historia. La forma esttica en s misma tiene una. Pero debido a que tiene una historia, no tiene ms que un tiempo, y es sin duda ahora cuando asistimos al desvanecimiento de esta forma condicional, de esta forma esttica del simulacro, en beneficio del simulacro incondicional, es decir en una escena primitiva de la ilusin, donde recuperaremos los rituales y las fantasmagoras inhumanas de las culturas ms all de la nuestra.

Jean Baudrillard, Illusion,dsillusion esthtique.Sens & Tonka. Pars, 1997, 46 pp. Traduccin del francs por Mauricio Molina Jean Baudrillard, "Duelo", Fractal n 7, octubre-diciembre, 1997, ao 2, volumen II, pp. 91-110.

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