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Passi tratti da: E. Chiavacci, Introduzione all'etica sociale, Studium I puntini di sospensione tra i passi riportati stanno ad indicare che in quei luoghi sono stati omessi frasi, capoversi o paragrafi che figurano nel testo originale Capitolo primo La natura sociale dell'uomo Perch l'uomo singolo possa realizzarsi perfettamente si richiedono determinati beni -materiali e morali- che il singolo da s incapace di procacciarsi. una vecchia proposizione, che sta alla base di molte dimostrazioni della "natura sociale dell'uomo". In sostanza si pu dire che la natura assegna all'uomo certi fini non perseguibili senza l'aiuto degli altri uomini: dal che segue che l'uomo per natura necessitato a stabilire rapporti di collaborazione con gli altri uomini. Ora i beni materiali non sono certo l'ultimo significato dell'attivit umana, ma sono elemento condizionante ogni altra attivit umana. Onde la naturale necessit di procurarseli in misura sempre maggiore e in qualit sempre migliore: e automaticamente la naturale necessit di stringere sempre pi complessi e vari rapporti di collaborazione con gli altri uomini. Anche pi palese il discorso per quel che riguarda i valori di ordine spirituale: non si d fatto culturale che non si inserisca, sia pur in forma polemica, in un ambiente culturale, vale a dire in un sistema di rapporti fra uomini. Riteniamo inutile insistere oltre su queste argomentazioni; sta di fatto che nessuna delle due componenti dell'uomo, n la sua animalit n la sua spiritualit, pu giungere a conveniente sviluppo e perfezionamento fuori di uno stabile sistema di rapporti con gli altri uomini. L'istituzione di tale sistema di rapporti perci qualcosa di intrinsecamente necessario all'uomo, elemento integrante della sua natura specifica. L'uomo non realizza se stesso se non con l'aiuto permanente degli altri uomini. Si dice cos che l'uomo naturalmente sociale, o strutturato per vivere in una pluralit legata da opportuni rapporti. Potrebbe sembrare a questo punto che il concetto di natura sociale dell'uomo fosse sufficientemente fondato, ma non esitiamo a dire che questo procedimento tradizionale ci sembra insufficiente. Dire che l'uomo ha una natura sociale, o naturalmente sociale, ci sembra che voglia dire anche questo, ma non solo -n in prima linea- questo. Nessuno, credo, potrebbe onestamente negare che l'uomo abbia bisogno degli altri uomini per perseguire il suo fine naturale, la realizzazione di se stesso nel pieno perfezionamento del suo essere nel pieno esercizio delle sue facolt. Ci per noi fuori discussione. Ci che invece ci sembra insufficiente, o almeno valido solo in via di prima approssimazione, il voler dedurre da tale postulato una morale sociale. Per tale via si giunge inevitabilmente a una conseguenza: di fronte al singolo, tutti gli altri uomini acquistano un valore puramente strumentale. Arrivare a definire la so-

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ciet come un mezzo, pur necessario e doveroso, rispetto al conseguimento del fine del singolo, pericoloso. E il pericolo consiste in questo: che i doveri dell'uomo verso gli altri uomini non potrebbero esser derivati, e perci limitati, che dai diritti e dall'autosufficienza morale del singolo. L'autonomia e la dignit della persona umana del singolo, poste a base dell'edificio sociale senza ulteriori qualificazioni, rendono pensabile un solo modo di stabilirne i doveri: la convenienza. Per rendersene conto, basta pensare che in tale ipotesi il dovere di associarsi, e perci di autolimitarsi, non deducibile che dal diritto-dovere che il singolo ha di perfezionarsi. Onde io acconsentir ad autolimitarmi solo se ci si presenta a me come un'utile per me e non anche per gli altri. Il che altro non che il criterio della convenienza, anche di quella particolare forma di convenienza che la paura. Ora se vero che la societ come strutturazione concreta di un rapporto interumano un mezzo, la societ come molteplicit di uomini non pu esser mai un puro mezzo. chiaro infatti che se ogni singolo consociato potesse considerare gli altri come suoi strumenti, non una societ nascerebbe, ma piuttosto un regime schiavistico del pi forte (o del pi prepotente) sui pi deboli; di colui che riuscisse ad assoggettare pi utilmente gli altri al proprio fine. .. Se la dottrina marxista riduce tutti i singoli a un mezzo nei confronti della societ portatrice di fini supremi; la dottrina individualistica riduce tutti i singoli meno uno a mezzo nei confronti di quell'unico. Essendo poi tutti convinti di essere quell'unico, nasce la necessit di un patto, una convenzione, a cui tutti sottostanno per convenienza. Occorre dunque studiare meglio il particolare tipo di rapporto che intercorre fra i singoli esseri umani, escludendo in via definitiva la possibilit che un essere umano possa essere considerato come un puro mezzo rispetto ad altri esseri umani. . Perch si stabilisca un rapporto fra due esseri umani non sufficiente che io pensi ad un altro: la comunicazione, salvo i casi di telepatia, avviene sempre attraverso i sensi. Ma non basta neppure che io parli ad un altro, o in qualunque modo gli significhi qualcosa: perch si abbia un rapporto occorre che io parli attendendomi una risposta e che l'altro mi risponda. Si richiede in definitiva un'attivit libera e cosciente in ambedue i termini del rapporto. Il rapporto fra uomini perci sempre qualcosa che incide nella sfera della persona, dell' "io", del centro di responsabilit, della soggettivit propria dei due interessati. Solo su un rapporto di questo tipo pu fondarsi una concezione della vita associata: anche in un regime di schiavit del resto io posso comprare le capacit lavorative dello schiavo, ma non la persona dello schiavo. Con essa io dovr intendermi, sia pur con la forza; nel momento in cui non sono pi capace di intendermi col mio schiavo, dovr ucciderlo prima che lui uccida me. Se ogni rapporto umano, per essere secondo natura, deve essere dunque un rapporto interpersonale, vano parlare degli altri come di un mezzo per i miei fini: l'altro non mai un mezzo, un oggetto per me, ma un soggetto, un "partner" di una situazione interiore. Alla base dunque di ogni sistema di rapporti fra gli uomini, e cio di ogni forma di

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vita associata, non dovremmo porre tanto il bisogno che io ho degli altri per conseguire fini miei, la strumentalit dell'altro per me; ma piuttosto il bisogno che io ho di stabilire un rapporto con gli altri. La persona umana dunque, proprio nella sua piena autonomia e autosufficienza, proprio nel suo esser chiusa in se stessa, invendibile, incomparabile, inalienabile; proprio in questo suo atteggiamento, dicevamo, la persona umana capace di aprirsi ad un'altra persona, di stabilire con essa un rapporto che va oltre ogni rapporto con qualsiasi altra creatura. Ovviamente questa caratteristica della persona umana.. fa parte della differenza specifica della natura umana rispetto ad ogni altra natura; n sarebbe pensabile uno stato di perfezione della natura umana che prescindesse dall'esercizio di questa sua capacit. E perci alla base di ogni sistema di rapporti fra uomini, e cio di ogni forma di vita associata, non si dovr porre tanto il bisogno che io ho degli altri per conseguire i miei fini, la strumentalit dell'altro per me; ma si dovr porre piuttosto il bisogno che io ho di stabilire un rapporto con gli altri come un valore, un fine in s, come elemento costitutivo integrante la mia stessa perfezione di persona umana. E se il fine dell'attivit libera dell'uomo, il suo agire morale, consiste nella piena realizzazione di se stesso, l'aprirsi verso l'altro, e perci lo stabilire un sistema di rapporti con l'altro, sar un bene in s, sar fine e non solo mezzo della mia attivit morale, della mia perfetta realizzazione. . Purtroppo in tempi recenti, forse sotto l'urgenza di rivendicare un rigoroso personalismo nei confronti dei vari sociologismi invadenti, si talvolta ragionato in questo modo: se il sentimento di giustizia, se l'amore, se la parola, sono esercitabili solo in una struttura associata, allora la societ un mezzo necessario all'esercizio di queste capacit. Il che perfettamente vero, come dicevamo sopra, se per societ si intende la strumentazione, l'organizzazione dei rapporti interpersonali; ma un curioso stravolgimento logico se per societ si intende la pluralit degli individui che la compongono: perch allora le forme e le capacit di stabilire un rapporto con gli altri diverrebbero il vero fine, e lo stabilimento del rapporto il mezzo. Noi dobbiamo invece ritenere che l'uomo raggiunge la sua perfezione, e perci suo fine, non attraverso il rapporto con gli altri uomini, ma nel rapporto con gli altri uomini, anche se non esclusivamente in esso. Concludiamo dicendo che la persona umana non pu trovare il suo perfezionamento, non pu realizzarsi, al di fuori di un rapporto interpersonale, che si presenta perci come un valore e non come un semplice strumento. Lo stabilire tale rapporto perci uomo un "bonum honestum" e non solo un "bonum utile". qui propriamente che siamo alla radice della naturale socialit dell'uomo. Resta per vero quanto abbiamo detto al principio: che la natura assegna all'uomo certi fini non perseguibili senza la collaborazione con gli altri. N i beni materiali, n i beni culturali, n i beni morali necessari al perfezionamento del singolo sono perseguibili senza che il singolo stabilisca, o si inserisca in, un rapporto di collaborazione con gli altri. Solo che ora questo rapporto di collaborazione si presenta in una luce particolare: esso non pi un puro rapporto di servizio, ma gi un valore. E con ci si detta una cosa importantissima. Di fatto lo stabilire questo rapporto non sar pi qualcosa lasciato

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all'arbitrio del singolo, n alla mera convenienza che il singolo riscontra in esso in ordine al conseguimento di ci che egli ritiene il suo privato bene; e con questo cade il mito del selvaggio, dell'individuo che in tesi potrebbe trovare la sua piena realizzazione da solo, e che solo in ipotesi si assoggetta, per personale interesse, ad una convivenza con gli altri; cade di pi ogni concezione della vita associata che si fondi su un patto dettato dalla paura o dalla convenienza (che poi sono la stessa cosa). Il bene comune oggettivo, che esclude il contratto sociale per convenienza o per paura, proprio fondamentalmente la stessa collaborazione, prima ancora dei fini a cui essa tende. Capitolo secondo La definizione di societ Abbiamo sottolineato nel capitolo precedente una particolare caratteristica del rapporto interpersonale: esso sempre una intesa fra soggetti, e mai un puro sfruttamento o assoggettamento; l'unione in una situazione interiore, che diviene comune a due o pi soggetti. Questa la vera radice della dignit della persona umana, e sar anche di necessit la chiave di volta di ogni forma di vita associata. Abbiamo anche visto come questa intesa abbia un suo valore finale per il singolo, nel senso che gi in s un perfezionamento della sua persona, e non solo uno strumento per perfezionamenti che restino all'interno del singolo. Abbiamo per anche notato come tale intesa debba a sua volta rivestire anche un carattere di mezzo per il conseguimento di altri fini, indispensabili od utili al perfezionamento della persona umana. E allora, si dir, siamo alle solite: il rapporto interpersonale avr s un suo valore, ma nel momento che serve a scopi ulteriori, la persona dell'altro ritorna ad essere un mezzo per me. Or bene, questo proprio il punto che va chiarito ed analizzato con pi cura. .. Quando dicevamo che l'intesa fra gli uomini sempre un'intesa fra soggetti, tra persone, chiaro che quest'ultimo termine va inteso in senso stretto: intesa fra soggetti precisamente in quanto soggetti. Quando questa intesa intesa di collaborazione, come nel caso che serve a procurare beni che il singolo da solo non potrebbe procurarsi, deve anche ipotizzarsi nel singolo un fine: omnis agens agit propter finem. Ora, mentre nella collaborazione fra me che scrivo e la mia macchina da scrivere sono io che pongo il fine anche all'azione della macchina, che per me un puro oggetto, nella mia collaborazione con un'altra persona anch'essa per ipotesi si indirizzer autonomamente a un fine: e si dar intesa di collaborazione solo quando liberamente e responsabilmente, cio nel pieno esercizio del loro essere persone, ciascuna delle due (o pi) parti indirizzer il suo operare allo stesso fine dell'altra, nella coscienza di questa identit di fine. Il rapporto di collaborazione fra persone potr dunque anche rivestire il carattere di mezzo, di strumento per altri beni o valori; ma questi fini ulteriori non saranno fini propri del singolo, che per avventura sono condivisi anche da un altro, ma saranno fini co-

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muni ai due soggetti, e intesi da ciascuno dei due direttamente perch sono anche dell'altro; saranno miei perch sono comuni, e non comuni perch sono anche i miei. Lagente in un rapporto di collaborazione rispondente alla natura dell'uomo e alla dignit della persona umana ha direttamente di mira un fine in quanto esso bene per tutti i collaboranti, e proprio in questo superare il limite, la chiusura della sua persona, egli trova la vera dignit, la vera dimensione della sua persona. In altri termini, guai a confondere la dignit della persona umana con la dignit della mia persona umana, l'egoismo con l'amore. Solo aprendosi all'altro, il mio io trova pienamente se stesso, si realizza interamente;. tale la legge suprema dei rapporti fra uomini, tale anche la suprema legge di perfezione umana. . Nel caso che il rapporto interpersonale si presenti come rapporto di collaborazione, cio presenti un fine ulteriore rispetto al rapporto stesso, intorno a questo fine dovranno organizzarsi delle regole di comportamento per i singoli partecipanti al rapporto. Non si d infatti collaborazione senza regola di comportamento per i collaboranti. Collaborare non agire per un fine proprio, indipendentemente anche se contemporaneamente ad altri: invece agire per un fine che io mi rappresento come comune a me e ad altri, e che solo attraverso una distribuzione di compiti parziali fra me e gli altri pu essere conseguito. La mia attivit diviene quindi quella di una parte rispetto al tutto, e sar n identica, n indipendente da quella degli altri. Sia ben chiaro: la mia persona non diventa mai una parte di un tutto, e ci perch il fine che essa intende il fine totale della collaborazione; ma la mia attivit diviene, essa s, parte di un tutto. Questo tutto non sar ovviamente un suppositum, una sostanza individua: ma sar una molteplicit di azioni diverse legate tra loro da particolari rapporti, vale a dire da una regola (o un complesso di regole) di comportamento per i singoli agenti. Orbene, quando una pluralit di persone agisce secondo un sistema di regole di comportamento in vista di un fine comune, e da ciascuna persona inteso come tale, diciamo che siamo in presenza di una societ. Siamo cos giunti sul limitare di una definizione di societ: e siamo gi in grado di poter eliminare, accanto alla concezione individualistica, un'altra concezione della vita associata, che potremmo chiamare la concezione statica, naturalistica. La societ non un dato di fatto in cui il singolo si trova automaticamente inserito, indipendentemente da un suo atto libero. Nessuno membro di una societ nello stesso modo che biondo o bruno, bianco o moro o giallo. La societ nasce proprio da un libero atto personale di ciascun componente, da un atto di amore, da una intesa intersoggettiva. All'origine del fatto sociale c' proprio l'atto del singolo e non una sua qualit. . E infatti il fatto sociale non un "essere" del singolo, ma un "agire" del singolo. Un agire deliberato, un fatto umano libero e responsabile, caratterizzato da una particolare intenzionalit intersoggettiva. La capacit e la necessit, o anche la sola utilit, di tutti i singoli consociati di stabilire un rapporto intersoggettivo di collaborazione fonder il dovere di stabilire questo rapporto, ma non direttamente il rapporto stesso: esso, come un atto morale, si fonder sul termine del libero e concorde agire, sullagire, diremmo, amoroso dei singoli. La societ dunque ci si presenter come una "unit di agire" e non una

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"unit di essere". Per esprimerci attraverso una terminologia tradizionale, diremo che la natura umana, come qualit comune ai consociati, costituir la loro capacit e necessit di associarsi, sar il fondamento remoto della societ; il termine, il compito comune a cui tende il libero e concorde agire della pluralit sar il fondamento prossimo (le societ nascono sempre intorno a un'idea organizzante); la libera concorde azione in vista del compito comune, o se si vuole la stessa pluralit collaborante ad esso, sar la societ. Proponiamo, per definire la societ, il termine di collaborazione intenzionale e cerchiamo di chiarirne meglio il significato con un esempio. Tutti gli uomini calvi di questo mondo possono benissimo essere considerati, poni il caso da un fabbricante di parrucche, come una unit, una categoria; conviene addirittura prendere a prestito dalla matematica il termine "classe". Ma tale classe sussiste solo nella mente del fabbricante di parrucche. Pi in genere diremmo che l'unit fra elementi che hanno una qualit in comune esiste solo se c' qualcuno che la pensa, e che pensandola la costruisce. Se ora, come nel caso dei calvi, gli elementi della classe sono in grado di pensare, un elemento pu pensarsi appartenente alla classe, e pu anche comportarsi di conseguenza, per esempio rivolgendo particolari premure a tutti i calvi che incontra. Ma la classe esiste ancora solo nel suo pensiero: se si avvicinasse a un altro calvo e gli dicesse "sai, io e te siamo soci", l'altro gli risponderebbe con tutta probabilit "no, io e te siamo calvi", non si potrebbe ancora parlare di una societ, mentre si pu parlare di una unit di essere. Supponiamo ora che si scopra una lozione capace di vincere la calvizie, e supponiamo ancora che tutti calvi la usino: si ha apparentemente una pluralit di agenti a uno stesso fine, e se vogliamo anche secondo una certa regola (ad esempio le istruzioni contenute nel preparato), ma non si avrebbe ancora una societ. Anche se tutti si comunicassero vicendevolmente il proprio agire, ci non giungerebbe ad essere un rapporto intersoggettivo, ma una constatazione indipendente dall'atteggiamento che l'altro assumer di fronte ad essa. La pluralit di agenti allo stesso fine , dicevamo, solo apparente: il fine non propriamente lo stesso, perch il fine di ciascuno di far crescere i propri capelli, e non quelli degli altri. Se per tutti si unissero per acquistare all'ingrosso il preparato e realizzare una considerevole economia, allora il fine sarebbe veramente lo stesso per tutti, ciascuno lo intenderebbe direttamente come un bene non suo personale, ma della classe intera, e per conseguirlo agirebbe non pi come individuo isolato, ma entro quei limiti e secondo quelle regole che il suo entrare a far parte dell'attivit comune richiede. L'intenzione che accomuna nell'azione non direttamente la crescita dei capelli, ma l'acquisto a prezzo ridotto, cio il vero fine comune; il rapporto intersoggettivo sorger non nella qualit di essere calvi, ma nell'azione comune anzich individua, cio precisamente nello stabilire (od accettare) le opportune ed armoniche regole di comportamento. E allora nasce la societ. Resta cos giustificata l'espressione "collaborazione intenzionale" che gi pi sopra abbiamo usato. .. La nostra definizione, cos come dedotta dall'esigenza insita nella natura umana e in primo luogo dal carattere di persona che ogni uomo riveste, risulta essere di carattere prescrittivo: l'uomo ha il dovere di stabilire con i suoi simili rapporti di questo tipo. I rap-

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porti interumani storicamente stabiliti si avvicineranno pi o meno al modello, e saranno pi o meno rispondenti al compito inerente a ogni uomo di stabilire rapporti di collaborazione con gli altri. .. L'espressione "stesso fine" o "fine comune" specifica il tipo di unione, definendola in pratica come unione di intenti; ma che cosa voglia dire l'aggettivo "comune" non affatto chiaro, a meno che non si specifichi che il fine numericamente lo stesso per tutti. Per esempio, tutti vogliono mangiare; se tutti si sentono uniti in spirito a tutti gli altri che hanno gli stessi intendimenti, tutti coloro che mangiano verrebbero a costituire una societ. Mentre invece, secondo i nostri precedenti ragionamenti (e anche ci sembra secondo il buon senso), si ha societ quando lo scopo di ciascuno che tutti abbiano da mangiare. Questo un fine identico, non l'altro. Unione di pi soggetti in vista di un fine comune: se vogliamo dare un senso preciso e utilizzabile a quest'espressione, non possiamo cercare l'unione in uno stato precedente all'azione; in tal caso infatti resteremmo alla classe, a un fatto puramente mentale che non crea un rapporto. . Nel momento dell'azione, quando ciascun singolo trasforma l'intendimento di un fine in un comportamento esterno in vista di quel fine, allora -e solo allora- "unione per un fine" acquista un significato preciso. Il fine, unico ed individuo, inteso da tutti i singoli, viene perseguito solo attraverso un'azione che la risultante di tutti i comportamenti dei singoli. Il comportamento di ciascun singolo non sarebbe per niente idoneo, in s, a perseguire il fine inteso; ma diviene idoneo solo se complementare rispetto al comportamento degli altri. L'azione del singolo razionale, in questo caso, solo se si sottomette a una regola di comportamento comune, a un sistema di rapporti fra comportamenti di tutti i singoli. L'unione viene cos a costituirsi fra i comportamenti dei singoli, e non direttamente fra i singoli stessi. Il comportamento di ciascuno da considerarsi come una parte di un tutto, perch solo cos ha significato in ordine al conseguimento del fine; mentre le singole persone agenti non sono parte di un tutto, in quanto ciascuna intende interamente il fine. L'unione essenzialmente un'unione di comportamenti, e solo per denominazione unione di persone. La definizione di societ che ne nasce ci pare possa cos formularsi: la collaborazione intenzionale di una pluralit di persone a un identico fine. Dire, come si usa fare, che l'uomo ha una natura sociale, e da ci dedurre un'etica sociale, vuol dire appunto dare della societ una definizione formale di questo tipo: una pluralit legata da rapporti tali, che siano utili o necessari al perfezionamento della persona umana, indipendentemente da ogni ipotesi limitativa nel tempo e nello spazio; in altri termini quel sistema di rapporti ai quali ciascun essere umano, per il solo fatto di essere tale capacitato, necessitato, e perci obbligato. Abbiamo appunto cercato in questo capitolo di dedurre dall'antropologia quali siano le caratteristiche invarianti di questi speciali rapporti e di dare in base ad esse una definizione di societ.

! Capitolo terzo

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Analisi del concetto di societ .. Si parlato di un'azione sociale come risultante di molteplici azioni dei singoli; si visto che le azioni componenti ricevono significato (cio possono venir pensate come atte al fine inteso) solo se concepite come parti dell'azione risultante. Sono veramente parti di un tutto. Ci potrebbe indurre a pensare che la pluralit degli agenti sia intesa come un tutto, un unico centro di attribuzione che quindi assuma su di s la responsabilit del tutto e delle sue parti; che esista cio una responsabilit collettiva in grado di scaricare dalla responsabilit del loro comportamento i singoli componenti. Ci sarebbe vero solo a patto che il singolo intenda, come fine del suo comportamento sociale, solo il fine interno al suo operare parziale di singolo. In tal caso nessun singolo potrebbe esser tenuto responsabile dell'azione sociale e del perseguimento del suo fine. Ma noi abbiamo posto a fondamento della societ proprio l'intenzionalit della collaborazione, vale a dire il fatto che ciascun singolo intenda direttamente il fine dell'azione comune; che anzi proprio in questo incontro di soggetti che si verifica il rapporto umano. Ciascun singolo porta dunque intera la doppia responsabilit: e del fine comune, e dell'azione singola da esso compiuta. Non esiste nella societ un super-soggetto, ma una comunit di soggetti. Si noter come da un equivoco di tal genere sono nate tante forme di difesa di recenti criminali di guerra, di vinti e anche di vincitori, in sede giudiziale e in sede extragiudiziale. Si noter anche come da questa nostra posizione sia condannata l'obbedienza ad ogni costo, e come su di essa si fondi in ultima analisi il diritto (che poi un dovere) di resistenza. Di norma si ritiene che lappartenere a una societ sia per il singolo uno status, una qualit permanente.. Ma se vogliamo appena cercare di precisare in che cosa si concreti questo status, anche al di fuori del momento in cui il singolo agisce socialmente, ci accorgiamo subito che esso si riduce a un complesso di diritti e di doveri, alla regola di comportamento: essa lunico elemento oggettivo cio extramentale- permanente. Si noti bene che noi abbiamo parlato di elemento oggettivo, ed per questo che non possibile prendere in considerazione sotto questo aspetto il fine, in quanto esso non esiste fuori del singolo che lo intende. Per il singolo invece si pu parlare di appartenenza a una societ, di status sociale, fin tanto che egli traduca la sua intenzione nella accettazione libera di quella regola. Si noter che questa accettazione deve essere esterna, e non solo una adesione interiore. Infatti non si stabilisce un rapporto intersoggettivo se non attraverso un atto significante, capace di essere inteso dagli altri come tale. Secondo la nostra definizione pertanto si potr parlare di esistenza di una societ quando esista una regola di comportamento in vista di un fine, regola esteriormente e interiormente accettata da almeno due persone.

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In una macchina si ha veramente, come nella societ, una pluralit di parti che agiscono in modo complementare; ciascuna parte agisce in modo tale che il rapporto fra il suo agire e il fine della macchina trovabile solo se si tiene conto del contemporaneo agire delle parti. In questo macchina e societ convergono: il significato dell'azione, della funzione di una parte rispetto al fine totale, si ha solo quando si consideri come un tutto il complesso delle funzioni delle singole parti, quando si consideri il complesso delle singole funzioni come un'azione unica, organica. In questo senso si pu parlare di concezione organica della societ. Ma nella macchina ciascuna parte esiste e ha significato e fine proprio solo se considerata come parte di un tutto; si potrebbe dire che il valore di una parte non nella parte stessa, ma nel tutto. In tal modo lecito considerare ciascuna parte proprio ed esclusivamente come parte, come parte di un tutto che ha significato e fine proprio e anteriore e superiore a quello delle singole parti componenti. Nella societ invece ciascun elemento componente ha un suo valore, non una parte ma gi un tutto; un tutto con un suo fine al cui interno si trova come fine particolare anche il fine della societ. Si erra dunque gravemente, e si riduce la societ a un rapporto subumano, quando si parla di societ che hanno fini superiori a quelli dei singoli che le compongono, o quando si dice che il valore dell'individuo deriva solo dal suo essere inserito in una struttura sociale. Bisogna stare bene attenti: pu e deve essere considerata come parte di un tutto l'azione del singolo, non pu mai essere considerato parte di un tutto il singolo stesso. Il singolo essere umano, in quanto persona, gi un tutto per definizione. Anzi proprio del suo essere persona che nasce la possibilit stessa di una attivit associata, di una collaborazione intenzionale. Nella macchina c' un altro elemento differenziale rispetto alla societ: il fine della macchina a cui tutte le parti collaborano, quello che d significato e valore alle singole parti, esterno alle parti stesse. Le parti non si rivolgono al fine, ma sono volte al fine: questa la caratteristica tipica del meccanismo, del determinismo che alla base di alcune dottrine della societ. L'atto di volgersi a un fine nell'uomo un atto originale, interamente autonomo, inerente al suo essere persona: n quest'autonomia n questa originalit vengono a cessare quando il fine, come nel caso dell'attivit sociale, mira a un bene che non sia direttamente inteso come bene dellagente. Se si paragona la societ all'alveare, dei due caratteri differenziali della macchina rispetto alla societ umana, rimane solo il secondo. Ogni singola ape, in quanto essere vivente, ha un suo individuale valore. Ma nessuna delle singole api intende il fine comune: esso non nasce nei singoli componenti, ma viene assegnato alla pluralit dall'esterno E vogliamo approfittare dell'occasione per notare come tutti coloro che vedono nella societ una unit di essere si avvicinano molto a concepirla esattamente come un alveare. Che cosa vuol dire infatti unit di essere se non qualcosa che precede l'atto libero del singolo? E non proprio nell'atto libero del singolo che viene a costituirsi quel rapporto intersoggettivo che caratterizza una societ? Mancando tale rapporto, la coordinazione al fine comune delle singole funzioni un elemento esterno ai singoli componenti. Ed strano notare come questa concezione deterministica sia in fondo propria anche delle dottrine sociali pi individualistiche: secondo cui il bene comune la somma dei beni

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privati dei singoli, e tanto meglio viene conseguito quanto pi ciascuno libero di perseguire il suo privato interesse. Se a questo punto ci volgiamo indietro al cammino percorso, e tentiamo una sintesi di tutto il nostro discorso, ci accorgiamo subito che alla base di ogni societ che sia costruita a misura d'uomo, che risponda cio alle caratteristiche tipiche, alle capacit e necessit della natura umana, stanno due elementi fondamentali: la libert e la carit. Questa doppia esigenza dell'uomo, di vivere nella libert e nella carit, interamente accolta nella espressione "collaborazione intenzionale", e si verifica in ogni forma di rapporti fra uomini in cui ciascuno, liberamente e autonomamente, con atto cio libero e responsabile, intenda lo stesso fine degli altri, e lo intenda con gli altri. Solo allora il rapporto fra uomini sar veramente intersoggettivo, fra soggetti che restano tali anche all'interno del rapporto; e cos solo allora la persona umana di tutti i consociati manterr la sua piena dignit. Ma anche vero che solo allora la persona umana dei consociati realizzer quella pienezza di essere che indissolubilmente legata all'aprirsi a un "tu". Capitolo quarto Classificazione delle societ in base ai fini E' discorso corrente che fine della societ sia il bene comune. Con ci per non si definito niente: si solo detto quanto gi visto prima. Pu voler dire un bene moltiplicabile che tale per tutti: per esempio un vestito. Ma ovvio che, se tale fosse il fine che i singoli si propongono, ciascuno cio di comprarsi il suo vestito, non ci sarebbe bisogno di societ. Pu voler dire un bene unico utile a tutti; un bel panorama, una pioggia opportuna per la campagna sarebbero certo tali, ma difficilmente potrebbero in s costituire il fine di una collaborazione sociale. Che l'oggetto della collaborazione debba essere un bene (identico) per tutti, cosa certa: tale condizione sar indubbiamente necessaria perch posso parlarsi di bene comune. Ma essa non sufficiente a definirlo adeguatamente, in quanto applicabile a beni che non sono frutto di collaborazione intenzionale. Diremo invece "bene comune" un bene individuo che sia contemporaneamente appetibile da una pluralit di persone, e conseguibile (solo) attraverso una loro organizzata collaborazione. Data cos una definizione eminentemente formale del bene comune, se vogliamo chiederci che cosa in concreto possa rientrare in questa definizione, le cose si complicano un poco. Nel campo dei beni materiali, delle "cose" in senso stretto, vi rientrano solo quelle che in un'unica dose siano disponibili per l'utilit di tutti i componenti la pluralit. Non perci il pezzo di pane concreto che io ricevo dagli sforzi di tutti: esso un bene per me, non per tutta la pluralit; non un fine comune identico per tutti, perch ciascuno mira al "suo" pezzo di pane. Il bene comune potr invece essere costituito da una quantit di pane sufficiente per tutti i membri e -come meglio vedremo in seguito- dalla equa ripartizione del medesimo. Sono questi i due elementi che -considerati simultaneamente-

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vengono a costituire una particolare specie di fine comune: il fatto che tutti abbiano il pezzo di pane. Il che non si pu certo considerare una "cosa" in senso stretto. Potrebbe invece sotto questo profilo essere un bene comune una casa per tutti i membri della societ familiare, una strada o un pozzo per una societ di tipo locale, (un villaggio o un comune) una rete ferroviaria dello stato, una centrale sperimentale elettronucleare per una societ interstatale, eccetera. Se per guardiamo le cose pi da vicino, osserviamo che il fine comune non la strada, o la ferrovia in s, ma il fatto che essa sia disponibile per tutti. Come nel caso del pezzo di pane, anche in questo caso la "cosa pur costituita da un'unica dose buona per tutti- non sufficiente a costituire un bene comune, se non accompagnata dalla sua concreta disponibilit per tutti i consociati. Accanto ai fini costituiti dalla disponibilit di beni materiali, dobbiamo poi considerare quei fini che non sono "cosa" ma attivit, e attivit tali che possano essere esercitate solo (o anche non esclusivamente, ma in modo migliore) attraverso una collaborazione. Mentre nei casi precedenti l'attivit era uno strumento rispetto a un fine (la costruzione di una casa da parte dei membri della famiglia), adesso l'attivit in s che viene a costituire il fine: tale il fine di molte societ sportive, culturali, religiose, eccetera. In questi casi il bene comune l'esercizio in comune di una facolt inerente all'uomo, che potr essere materiale e spirituale. Ma in particolare questa la situazione tipica delle societ a fini spirituali, che di norma si presentano come esercizio di facolt spirituali. Si noter per come la distinzione fra fini spirituali e fini materiali, seppure utile, sempre approssimativa ed inesatta. Ogni fine spirituale conseguibile attraverso una collaborazione dovr sempre avere una veste, una componente sensibile, esterna, senza la quale n comunicazione n collaborazione tra esseri umani possibile, n pensabile. Viceversa, almeno nel campo dei fini-attivit, non si d attivit umana che sia veramente ed esclusivamente materiale: omnis agens agit propter finem, e perci inevitabilmente esercita ragione e volont. Nelle esposizioni tradizionali del concetto di societ si usa classificare le varie specie di societ in base al fine che perseguono, giusta il detto, gi da noi accettato, "societas specificatur a fine". Vogliamo qui riproporre tale classificazione, nelle sue linee essenziali, e riscontrarne al tempo stesso fecondit e limiti. Allo scopo, cominciamo con l'esaminare un problema in apparenza assai particolare, ma la cui meditazione ci condurr a conseguenze di primissimo ordine. il problema di come configurare il bene comune, cio il fine, per un'impresa produttrice di un singolo bene di produzione. In un'economia di tipo curtense la piccola produzione di beni materiali era destinata agli usi interni della societ familiare o erile a cui appartenevano e il falegname e il fabbro e il bottegaio e il maniscalco. I loro prodotti erano direttamente un bene per quella societ. Ma oggi un'azienda produttrice di un bene economico singolo, di tipo strumentale -per esempio di fresatrici- come pu dirsi aver per fine un bene comune per i suoi membri? La risposta a prima vista negativa, salvoch si voglia considerare fine della societ solo l'acquisto di denaro, di ricchezza, derivante dalla vendita del prodotto. Se difatti si volesse considerare fine della societ la produzione di quel bene, come si potrebbe ancora parlare di bene comune, appetibile da tutti, quando ovvio che nessuno dei soci, n l'im-

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prenditore n l'operaio, prova nessunissimo appetito per una fresatrice, n se la porta a casa, neppure per il sollazzo del bambino? Se si vuole evitare di considerare fine dell'attivit economica il puro guadagno, l'aumento di ricchezza, bisogna fare un ragionamento un po' pi complesso. chiaro che nessuno si metterebbe a produrre spilli da balia se gi non ci fossero altre societ produttrici di cibo, case, vesti. Un gruppo di persone pu dedicarsi alla produzione di un bene, solo se altri gruppi si associano per produrre altri beni. Il denaro che si ricava dalla vendita del prodotto non un bene in s, ma un segno della disponibilit acquisita su altri beni, prodotti da altri. Se perci io considero ciascuna societ a scopo limitato non come isolata dalle altre, ma di fatto ad esse intenzionalmente collegata (non foss'altro per la convenzione di accettare tutti lo stesso mezzo di scambio) al fine di procurare a tutta la somma dei soci delle singole societ tutto il complesso dei beni occorrenti per un adeguato soddisfacimento dei bisogni umani, allora nasce davanti al mio sguardo una nuova societ, che non ha pi per fine il procacciamento di un solo bene, ma di tutto quel complesso di beni che -in determinate condizioni di tempo e di luogo e di umano progresso- sono appetibili da tutti i vari consociati e conseguibili solo attraverso un complesso di collaborazioni. In questa visione, la costruzione di fresatrici o di spilli da balia costituisce veramente un bene comune, inteso come parte del bene comune, del fine inteso dalla societ di grado superiore. Il complesso di beni divenuto un bene complesso. E allora, anche a voler dire che il fine della societ produttrice di fresatrici non la produzione di fresatrici, ma l'acquisto di denaro o di ricchezza, ci ha senso solo se ci sono altri che hanno bisogno di fresatrici e sono disposti a darmi in cambio la possibilit di procurarmi altri beni; cio se per denaro o ricchezza si intendono in realt gli altri beni che altri consociati di altre societ -per tacito accordo- producono anche per me. La specializzazione dell'impresa ha messo in evidenza cos un fatto fondamentale: che necessario, per gruppi costituenti diverse societ a fini diversi, stabilire una pi ampia collaborazione, dare origine a una societ a fine complesso, nel cui interno si muovano ed operino pi societ a fini parziali. E ci vero sia per la produzione di beni economici, sia per quella di qualunque altro bene. Ad evitare possibili inesattezze e conclusioni aberranti occorre qui una precisazione: la societ di grado superiore a fine complesso non logicamente posteriore alle societ a fini parziali. Anzi, una societ di questo secondo tipo non pu sorgere se non contestualmente a una pi ampia collaborazione che assicuri ai soci anche quei beni che non sono compresi nel suo fine parziale. Sia pure implicitamente, sia pure embrionalmente, coloro che si associano per coltivare la musica presuppongono un tacito accordo di collaborazione con i produttori di pane e di vesti, oltrech naturalmente di pianoforti. Se noi ora definiamo -con il linguaggio tradizionale- societ incomplete quelle a fini parziali e societ complete quelle a fine complesso, abbracciante tutti i beni concretamente appetibili nelle singole situazioni storiche e necessari o utili al perfezionamento della persona umana, potremmo dire che non si danno societ incomplete se non nel quadro pi ampio di una societ completa. Ci del resto corrisponde al fatto ovvio che, se il perfezionamento (relativo) di ogni essere umano legato a un complesso di beni, ciascun bene

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parziale necessariamente considerato nel quadro pi ampio di tutto il complesso. Prima ancora dunque che nella vita associata, nella rappresentazione mentale che ciascun uomo si fa dei suoi fini il complesso di beni considerato un bene complesso, un fine unico. Per necessit di cose, il tipo iniziale di societ completa certamente la famiglia. Ogni ulteriore collaborazione tra famiglie e tra membri di famiglie diverse, sia di tipo locale che tribale, anche se mirante solo a fini parziali (per esempio la difesa), comporta necessariamente per le ragioni gi viste un embrione di ulteriore societ completa. In tal modo la natura sociale dell'uomo viene ad estrinsecarsi in una serie concentrica di societ complete, all'interno della quale si articola una serie di societ incomplete. Oggi si potrebbe pensare alla famiglia, al Comune, alla Regione (o contea, o cantone, o stato federato), allo Stato (eventualmente federale) come serie di societ complete; mentre all'interno di ciascuna di esse e in un complesso sistema di rapporti con ciascuna di esse, vive una serie di societ incomplete a fini settoriali, che non n pi n meno importante della serie delle societ complete, ma il tessuto stesso di cui esse sono costituite: la serie delle societ incomplete non fa altro che riflettere i molteplici contingenti aspetti del bene terreno degli uomini. Se ora consideriamo la particolare struttura della serie "completa", e presumiamo che sia costituita di un numero finito di termini, diremo che in qualsiasi stadio della storia umana ci deve sempre essere una societ completa ultima per ogni gruppo di individui che in qualche modo abbiano rapporti sociali non occasionali fra loro: ultima, e cio che includa come suoi membri tutte le societ complete esistenti nel gruppo, e non sia inclusa in nessun'altra. Una societ cio che abbia in s stessa -e di norma nelle societ complete e incomplete che la vengono a costituire- la capacit di conseguire il bene comune nel senso pi ampio del termine. Nasce cos un'altra distinzione classica delle societ: societ perfette e societ imperfette. Diremo societ perfetta la societ completa ultima sopra descritta; ma evidente che tale descrizione equivale a definire la societ perfetta come societ autonoma rispetto a ogni altra societ completa, e rispetto a ogni altra societ perfetta. Mentre la prima societ perfetta stata la famiglia, il progresso tecnico e culturale ha sempre richiesto e richiede tuttora collaborazioni sempre pi ampie, mentre il progresso dei mezzi di comunicazione le rende possibili e agevoli. Per questa via nascono collaborazioni a fini parziali fra individui e societ incomplete viventi all'interno di societ perfette diverse, e queste collaborazioni prima o poi richiederanno una regolamentazione e infine una collaborazione fra societ perfette. Dal punto di vista logico, in questo preciso momento esse cessano di essere perfette nel senso da noi definito, e viene a costituirsi un embrione di societ perfetta nuova; le vecchie societ perfette naturalmente rimangono, con tutti i loro caratteri distintivi e differenziali, a formare la struttura della nuova, n per questo perdono il carattere di completezza, ma solo quello di perfezione. Anche questa distinzione per ha solo un valore approssimativo: tutti i passaggi di questo tipo storicamente verificatisi sono avvenuti in forma assai graduale. Tutt'oggi si suole considerare societ perfetta lo Stato; ma l'ampiezza delle collaborazioni internazionali gi esistenti, la relativa stabilit ed efficacia dei relativi regolamenti, e soprattutto l'esistenza di una O.N.U. rendono molto problematica l'attribuzione allo Stato di tale

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qualifica. Noi pensiamo che almeno in Europa lo Stato abbia cominciato a perdere la sua perfezione poco dopo la sua nascita con la nascita del diritto internazionale, e sia oggi in procinto -e sarebbe ormai tempo- di perderla definitivamente. Non chi non veda dunque l'irripetibilit e la grandiosit del momento storico di cui siamo testimoni e facitori: la nascita pur lenta e dolorosa della famiglia umana, che ormai si presenta come un fatto definitivo irreversibile, non pi un momento, ma un traguardo, una acquisizione assoluta della dimensione sociale dell'uomo. la sostanza di ogni possibile speranza di pace. Resta da esaminare la terza classica distinzione: quella fra societ naturali e libere, nella quale la qualifica di "naturali" sarebbe meglio espressa, a nostro avviso, con quella di "necessarie", dal momento che tutte le societ -in maggiore o minor misura- si appoggiano su un dato naturale. La nostra distinzione sta a significare che l'uomo libero di appartenere o meno a certe societ, mentre obbligato per natura ad appartenere a certe altre. In altri termini, tutte le collaborazioni umane si fondano remotamente in un dato naturale e debbono costituirsi prossimamente in vista di un fine consono alla natura umana, in un bene; ma lo stabilire certe collaborazioni naturalmente necessario per l'uomo, costituirne altre invece rimesso alla sua libera elezione. Ma anche con queste precisazioni, la nostra distinzione di dubbia esattezza, pur se di uso comune. Ora in base ai ragionamenti gi fatti difficilmente si pu concepire una societ perfetta, uno Stato, senza un tessuto di societ imperfette, complete e incomplete. La necessit della prima solidale con la necessit delle seconde. La distinzione acquista invece senso se si tiene conto che senza la famiglia -la cui necessit diamo qui per scontata- e senza una individua societ perfetta e completa, gli uomini non sarebbero in alcun modo in grado di conseguire neanche il pi grossolano perfezionamento. Ogni essere umano ha bisogno di appartenere a queste due societ; cos queste due societ saranno sempre presenti in seno all'umanit, come lo furono anche agli albori della vita umana, quando probabilmente coincisero. Tutte le societ imperfette tra famiglia e societ perfetta, complete o incomplete che siano, e che proprio per questa tipica posizione fra la societ completa originaria e la societ completa perfetta vengono dette societ intermedie, tutte queste societ dunque esprimono la variet dei bisogni dell'uomo in ogni singolo momento della storia e in ogni singola situazione locale, e varieranno continuamente per numero e qualit come per strutturazione interna e reciproca. Nessuna di esse, a priori, necessario che esista; ma necessario che alcune di esse siano sempre presenti non fosse altro che per la possibilit di esistenza di una societ perfetta distinta dalla famiglia. Nessuna di esse metafisicamente necessaria, ma necessario che qualcuna che ne sia. Questa precisazione essenziale: se non se ne tenesse conto si potrebbe pensare a uno Stato che crea e regola a piacere le societ intermedie; mentre per contro -secondo la dottrina esposta- lo Stato viene a crearsi contestualmente alle societ intermedie che lo compongono, ed s logicamente anteriore ad esse, ma anche da esse edificato. Il costruttore pensa all'edificio (e talvolta lo vende) prima di elevarne i singoli piani; ma difficilmente potrebbe costruire un edificio senza piani. Capitolo quinto

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L'analogia del bene comune Fin dal principio dei nostri discorsi abbiamo sottolineato a pi riprese il fatto che il fine della collaborazione, il bene comune, un bene per tutti e inteso come tale dalla pluralit consociata. il punto, e l'unico punto, in cui si realizza veramente una relazione intersoggettiva, in cui ciascun soggetto non si rappresenta gli altri come oggetti, ma precisamente come soggetti. La collaborazione intenzionale in tal modo viene a corrispondere a quella esigenza di apertura dell'io verso il tu che elemento essenziale della persona umana. La collaborazione con ci per se stessa, e anteriormente al fine che persegue, un bene. Ma abbiamo anche notato che l'elemento extramentale in cui si traduce la collaborazione intenzionale non il fine della collaborazione: quest'ultimo infatti vive sempre e solo nella rappresentazione che ciascuno dei consociati se ne fa nel suo interno. L'elemento extramentale invece la regola di comportamento. E se definiamo tale regola nel suo complesso attuarsi, vale a dire il complesso di tutte le regole che riguardino tutti i comportamenti di ciascun consociato in quanto rilevanti ai fini della collaborazione, se definiamo dunque tale regola come "ordinamento giuridico", possiamo concludere che ogni societ viene definita oggettivamente dal suo ordinamento giuridico. In breve, sotto il profilo fenomenologico, ogni societ coincide col suo ordinamento giuridico. L'esistenza e l'operativit di un ordinamento giuridico sono dunque un bene per ogni persona ad esso interessata, ed anzi un vero e proprio bene comune in quanto conseguibile solo da parte di una pluralit collaborante. Sembrerebbe dunque che ci siano, per ogni collaborazione intenzionale, due fini, due beni comuni: uno costituito dal fine della collaborazione, l'altro costituito dall'attuazione della collaborazione stessa. E ci non tanto perch qui vult finem vult et media, e quindi anche i mezzi necessari per conseguire un fine, in questo caso il mezzo costituito dalla collaborazione, sono un bene, sia pure strumentale; ma piuttosto perch l'ordinamento giuridico applica a un fine particolare concreto, e traduce in comportamenti particolari concreti, quell'atteggiamento tipico della persona umana che l'apertura verso l'altro. Lungi quindi dall'essere un semplice strumento a un fine, l'ordinamento giuridico rappresenta il fine pi generale di cui il bene comune concretamente inteso non che una particolare applicazione. Cos il bene comune risulta sempre costituito da due elementi: un elemento generale e logicamente primo, cio la bont stessa insita nel subordinare il mio comportamento al bene di tutti, e un elemento particolare, differenziale per ogni societ, che determina ad unum il fine di una concreta collaborazione. Possiamo definire il primo elemento come "strutturale", il secondo come "contenutistico", ricordando per che non solo il secondo, ma anche e a pi forte ragione il primo un valore in s, un bonum honestum e non solo un bonum utile. Per fare un esempio si potrebbe pensare che chi d una minestra in elemosina vuole in definitiva due cose: il bene dell'altro e sfamare l'altro. Ora il fatto che io voglia il bene dell'altro non certo uno strumento, ma anzi il valore pi ampio di cui il dono di una minestra una determinazione concreta. E del resto, guai all'uomo che non si cala nel tempo, e rifugge da ogni concreta determinazione del suo connaturale amore

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per il prossimo, che viene cos ridotto a pura velleit; ma guai anche all'uomo che si sperde nei singoli momenti del suo tempo, e non fa risalire a un unico atteggiamento di amore i suoi molteplici rapporti col prossimo, riducendo cos la sua benevolenza a una reazione emozionale istantanea e in definitiva subumana. Nessuno dei due realizza il suo essere uomo. Applichiamo ora la distinzione fra i due elementi del bene comune alla societ completa. In essa l'elemento strutturato viene a coincidere con la migliore realizzazione concreta possibile dell'elemento strutturante: del bene comune nella sua estensione totale. Mentre per nella societ completa imperfetta questo sar conseguito attraverso l'inserimento in un ordinamento giuridico di grado superiore, nella societ completa e perfetta l'ordinamento giuridico sar l'espressione concretamente migliore, nelle circostanze particolari di tempo di spazio, di quella singolare e meravigliosa propriet della persona umana di volere, di intendere direttamente come valore il bene degli altri: il diritto nasce dunque come istituzionalizzazione dell'amore. Per comprendere meglio la specialissima natura del rapporto fra il fine di una societ completa imperfetta e quello della societ perfetta in cui la prima si inserisce, spostiamo per un attimo la nostra attenzione dalle due societ a una singola persona che sia membro di una societ completa imperfetta, e perci inserita in una perfetta. Questa persona, ad esempio un padre di famiglia, contemporaneamente membro di due societ: come membro di quella imperfetta, intender direttamente il bene dei suoi consoci (nell'esempio i suoi familiari) e collaborer ad esso. Questa collaborazione, per essere efficace, dovr svolgersi nel quadro dell'ordinamento giuridico pi ampio della societ perfetta, nel caso dello Stato: quindi la famiglia e non direttamente il singolo che sotto questo aspetto funziona come membro della societ perfetta. Ma lo stesso padre di famiglia intende anche direttamente il bene comune di tutti gli esseri umani con cui pu stabilire un duraturo e fruttuoso rapporto di collaborazione: e a tal fine il singolo, e non direttamente la famiglia, che si inserisce nell'ordinamento giuridico dello Stato. Ciascun membro di una societ intermedia, completa e a fortiori anche incompleta, perci inserito nell'ordinamento giuridico perfetto sia direttamente sia tramite l'ordinamento giuridico della societ imperfetta. Dovremo quindi considerare membri della societ perfetta e i singoli e le societ inferiori in cui essi sono organizzati. Una visione rigidamente corporativa dello Stato, in cui ogni cittadino si inserisca nell'ordinamento giuridico perfetto solo tramite la societ intermedia per conto nostro non consona alla natura sociale dell'uomo, in quanto strumentalizza interamente la societ superiore a quelle inferiori; col che il bene di tutti i soci della societ superiore non verrebbe pi direttamente inteso, non sarebbe pi un valore in s per i singoli, ma solo uno strumento da volgersi al bene dei propri consoci nelle varie societ inferiori. Ma risultano anche inaccettabili tutte le dottrine che considerano come rapporto originario solo il rapporto cittadino-Stato, e solo in un secondo tempo, nel seno dell'ordinamento giuridico statale, fanno sorgere le societ intermedie e la famiglia. Le societ complete imperfette invece sono generalmente preesistenti allo stato, anche se al sorgere dell'ordinamento giuridico di quest'ultimo dovranno inserire in esso il loro preesistente ordinamento. In genere, abbiamo detto: e infatti lo Stato pu anche creare societ inter-

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medie complete. Ma certo che almeno qualche societ completa intermedia preesiste alla societ perfetta, non foss'altro perch quest'ultima nasce appunto dall'insufficienza ai loro fini di pi societ complete. Se per il singolo membro di una societ completa imperfetta il fine della societ perfetta un valore in s, e non solo di carattere strumentale, sembrerebbe invece che per le societ imperfette in quanto tali, cio in quanto sono da considerarsi esse stesse membri della societ perfetta, il fine di quest'ultima abbia veramente un valore unicamente strumentale. Infatti il singolo capace di intendere contemporaneamente il bene dei suoi familiari e di tutti i concittadini; anzi allo stato potenziale di tutti gli individui forniti del carattere di persona. Invece una societ qua talis, e considerata facendo astrazione dai singoli che la compongono, non pu necessariamente che intendere il suo fine, quello che la specifica, e rispetto ad esso il fine di ogni altra societ -superiore o inferiore che sianon pensabile che come strumento. Il che sarebbe esatto se i due fini fossero realmente distinti fra loro. In tal caso si potrebbe parlare in senso rigoroso di strumentalit, di sussidiariet per esempio dello Stato verso la famiglia. Ma le cose non stanno cos. Infatti tutte le societ complete perfette o imperfette che siano, hanno lo stesso identico fine, il bene comune complesso, e si distinguono fra loro non per il contenuto del fine, ma per la cerchia di persone per cui questo contenuto reso disponibile. E non si tratterr neppure di due cerchie interamente esterne l'una all'altra, ma la cerchia della societ perfetta sar costituita da una pluralit a raggio pi ampio che include interamente la cerchia della societ imperfetta. quindi unicamente il raggio di disponibilit del bene comune che varia, estendendosi a maggiore o minore comprensivit. Ma siccome per ipotesi la societ perfetta esiste proprio quando le societ complete inferiori non sono in grado di conseguire ciascuna isolatamente il bene comune, ne deriva immediatamente che la disponibilit per le societ inferiori sussiste solo se sussiste per la societ perfetta; cosicch, almeno per le societ complete, la societ perfetta strumentale e sussidiaria solo per modo di dire. Solo prima di esistere essa pensata come uno strumento dal punto di vista delle societ complete gi esistenti. Una volta avvenuta ad esistenza, essa non altro che un modo necessario di sussistere delle societ inferiori (*): essa rende disponibili i beni ad esse necessari, ma solo con la stessa loro attivit, strutturata in modo diverso. (*) in fondo lo stesso tipo di rapporto esistente fra individuo e societ, che si ritrova per esempio nel rapporto fra famiglia e stato, e che sta sorgendo ai nostri giorni fra Stato e societ soprastatale. Eccellente l'espressione usata dal Welty per il primo rapporto sopra indicato: "il bene comune l'ordine e l'unit del bene privato" Di strumentale altro non c' che l'operazione con cui ciascuna societ completa si autolimita costituendo la, o inserendosi nella, societ perfetta. Un complesso di ordinamenti giuridici d luogo a un nuovo ordinamento giuridico complesso: i singoli ordinamenti giuridici saranno cos da esso necessariamente condizionati, anzi non potranno neppur sussistere fuori di questo condizionamento; senza peraltro essere in alcun modo creati o

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costituiti da quello perfetto. Riguardo invece alle societ incomplete, ricordiamo che nessuna di esse in concreto necessaria. L'uno o l'altro fine parziale possono scomparire o sorgere o rivestire diverso grado di urgenza o di utilit, mentre il bene comune complesso -e perci le societ complete- esistono necessariamente. dalla libert dei singoli che in genere nasce la societ incompleta: dai gusti, dai bisogni, dalle valutazioni concrete dei vari individui in grado di collaborare fra loro a un fine comune determinato. D'altro canto esse sorgeranno sempre nel quadro di una societ perfetta; ed avendo quest'ultima un fine comprendente anche quello delle societ incomplete, esse non potranno sorgere che all'interno di un ordinamento giuridico perfetto, sia pur quanto si voglia embrionale. Neanche le societ imperfette dunque -nascendo dalla libera valutazione dei singoli- sono create dalla societ perfetta. Ma neppure queste possono considerare la societ perfetta come unicamente strumentale; anzi, mentre le societ complete preesistono alla societ perfetta, e quindi la strumentalit della seconda rispetto alle prime pu essere in certo senso sostenuta, le societ incomplete non nascono che nel quadro di una societ perfetta, e quindi -se proprio si volesse parlare di strumentalit- se ne dovrebbe parlare in senso opposto (*). (*) Si sar gi osservato come in questo paragrafo si stia in realt studiando la vera portata del principio di sussidiariet, e come esso venga mano a mano da noi ridimensionato in senso decisamente antiindividualistico. Noteremo infine come sia le societ incomplete sia quelle complete imperfette possano venir costituite anche dall'ordinamento giuridico perfetto, quando se ne ravveda la necessit. Ci va naturalmente inteso non nel senso che vengano da esso create, ma nel senso che l'adesione dei membri -che la vera creazione di ogni societ- venga prescritta dall'ordinamento giuridico perfetto, e accolta come norma vigente da un atto libero dei singoli interessati. In altri termini, tutte le societ di qualsiasi natura nascono sempre da una libera valutazione (societ libere) o da una libera adesione a una obbligazione morale (societ necessarie); la societ perfetta deve riconoscerne l'esistenza e inserirle nella sua complessa attivit quando le preesistano o quando sorgano spontaneamente fra i suoi soci; pu prescriverle (o consigliarle), promuoverle e assegnare loro limiti e garanzie nel suo ordinamento giuridico -e solo in questo senso crearle- quando in ciascuna concreta situazione se ne ravvisi l'utilit o la necessit ai fini del bene comune complesso. Da questo rapido sguardo ai complessi rapporti esistenti fra i fini delle varie societ, scaturisce una particolarit del concetto di bene comune che utile sottolineare. Quando si parla di bene comune come fine di una qualsiasi societ, di qualunque tipo, si intende sempre una traduzione concreta dell'intendere il bene degli altri che proprio di ogni essere umano. Sotto questo aspetto generale il bene comune, inteso come fine della societ, viene predicato in senso univoco per ogni societ possibile. Ma se si parla di bene comune facendo riferimento a una singola societ concreta, completa o incompleta, verr predicato in senso analogo per le singole societ nei singoli momenti storici. Le societ intermedie incomplete saranno specificate dal particolare contenuto parziale a cui esse si dedicano; ma si ricordi, come gi stato detto, che questo contenuto

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parziale sempre visto nel quadro pi ampio di tutti i contenuti possibili. La famiglia e le societ intermedie complete saranno invece specificate dal raggio di disponibilit del bene comune, cio dall'ambito delle persone a favore del quale esso inteso, mentre il suo contenuto sar in ogni caso il complesso di tutti i possibili contenuti parziali. Ma nell'uno e nell'altro caso, cio in ogni societ imperfetta, l'elemento specificante non pu essere pensato, e quindi la collaborazione non pu essere organizzata, senza tener conto degli elementi specificanti delle altre societ imperfette viventi nell'ambito della stessa societ perfetta. E quindi con il fine specificante di ogni societ imperfetta sar sempre presente e implicitamente inteso -anche se non specificante- il fine di tutte le altre societ imperfette connesse. La societ perfetta ha un fine suo, che come contenuto e come raggio di disponibilit non coincide con la somma dei fini delle societ inferiori (non un complesso di beni comuni, ma un bene comune complesso), ma che gli include tutti, organizzandoli fra di loro e realizzando nell'ordinamento giuridico perfetto la connessione fra di essi; quella connessione che appunto sempre presente accanto a ciascun fine particolare. Dobbiamo cos concludere che il bene comune un trascendentale rispetto a ogni societ, cio si predica pure in grado diverso di ogni societ possibile, di qualunque livello; ed perci un concetto analogo: dire che il fine di ogni societ il bene comune vuol dire sia che tutte le societ mirano allo stesso scopo, sia che ciascuna mira a uno scopo diverso (per il contenuto o per l'ampiezza del raggio di disponibilit o per ambedue) ma sempre radicalmente connesso con quello delle altre. Se ora estendiamo l'ambito entro cui si predica il bene comune anche all'individuo, e ci pare lecito, in quanto anch'egli intende come valore il bene comune, che diviene cos un fine per lui, ci appare davanti agli occhi una specie di albero di Porfirio sui generis, che va dal singolo individuo alla pi complessa forma associativa pensabile, in cui a ogni livello viene inteso il bene comune. Sarebbe a questo punto agevole precisare il significato di due termini di uso tanto corrente quanto spesso arbitrario: solidariet e sussidiariet. Se correttamente intesi, essi vengono a costituire la chiave di volta di tutta la filosofia sociale. Capitolo sesto Bene comune e bene privato Per il singolo individuo bene -bonum- ci che razionalmente appetibile. Ogni azione libera e razionale dell'uomo buona in quanto una realizzazione di se stesso, della propria personalit; e in fondo un incremento del suo "esse" o, se si vuole, del suo io. Il pieno sviluppo della persona, la piena realizzazione di se stesso dunque il bene. Ogni altro possibile bene sempre visto sotto questa luce, sotto questa formalit: anzi a rigor di termini non esiste un altro bene, ma solo beni parziali che, presi insieme, vengono a costituire quel bene misterioso e complesso che la persona umana nella completezza delle sue dimensioni. Ci posto, ricordiamo che elemento essenziale di questa realizzazione l'apertura

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verso il tu. Essa non un mezzo per realizzare se stessi, ma gi un valore, una realizzazione di se stessi. Ci va inteso a fondo, e ricordato sempre, e ripetuto mille volte: dopo di che la tormentosa antinomia fra bene comune e bene privato si rivela per quello che : direi quasi il sottoprodotto di una visione non amorosa della vita, visione che necessariamente si estremizza verso l'uno o l'altro polo. E di fatto il bene comune non qualcosa di diverso dal bene del singolo, ma la misura stessa del bene del singolo. Ogni bene che si presenti a me come appetibile e che non sia compatibile con il bene comune, non un vero bene; anzi un male, un valore negativo, proprio in quanto la frattura del rapporto io-tu una diminuzione del mio stesso io. Si vede chiaramente come questa nostra tesi si opponga direttamente alla tesi di tipo liberista secondo cui il bene comune la somma dei beni privati. Pensare che il massimo bene comune si abbia quando ciascun singolo in grado di conseguire il massimo di vantaggio personale (tale infatti il bene privato considerato come esterno e anteriore al bene comune) e cos giustificare ogni egoismo mascherandolo da vero altruismo, equivale a rinunciare in partenza a ogni possibile comprensione del fatto sociale. Il fine della societ non pi il termine di un rapporto intersoggettivo, anzi non esiste addirittura pi. E infatti col cadere del rapporto intersoggettivo cade la possibilit che il bene comune venga intenzionato direttamente, cio sussista come fine: restano sussistenti, cio realmente intenzionati, solo tanti fini privati quanti sono i singoli, e ciascun singolo cerca di strumentare nel miglior modo gli altri al suo fine. Ogni intesa rivolta ad evitare un bellum omnium contra omnes non altro, nella prospettiva del singolo, che uno strumento egoistico. Ogni collaborazione, ogni subordinazione del proprio comportamento a una regola comune, non pi intesa come un bene in s, un valore, un atto di amore, ma anzi come un male, un male minore naturalmente di quello che potrebbe capitarmi se a questa regola non mi sottomettessi; ma anche pi naturalmente, nel momento in cui tale subordinazione cessasse di apparirmi come male minore, cesserebbe ogni motivo per intenderla. A questo punto, secondo la prassi confermata da secoli, mi appello alla dignit della persona umana e faccio a modo mio. In questa prospettiva la collaborazione sempre, essendo anche subordinazione, un male minore; e ci sia che il male maggiore consista nell'essere sopraffatto dagli altri, sia nel non potermi giovare dell'aiuto degli altri per conseguire un bene che da solo non potrei conseguire, sia nel non poter fruire di quella tranquillit nei rapporti umani, che utile al singolo per il conseguimento dei suoi fini. In ogni caso il bene comune e il bene privato saranno fra loro concorrenti, alternativi, e ciascuno cercher di limitare al massimo il primo a vantaggio del secondo. La celebre frase "la mia libert finisce dove comincia la libert altrui", pronunciata in genere nella ferma speranza che la libert altrui cominci molto in l, in fondo l'espressione pi vera di questa singolare (ma tanto comune!) mentalit. Tradotta in altri termini sta a significare che io mi subordinano a una regola di comportamento nella misura in cui mi necessario per poter convivere: vivi e lascia vivere! Noi diciamo per contro, e in ci il nocciolo di tutto questo lavoro, che io mi subordino a una regola di comportamento perch ci mi necessario per realizzare me stesso. La mia libert finisce dove comincia il bene altrui: vivi e fai vivere!

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Il bene altrui come valore per me. .Per poterlo concepire occorre poter considerare il bene come qualcosa che trascende l'individuo, e alla cui realizzazione la realizzazione stessa dell'individuo solidalmente legata. Altrimenti il bene privato diventa l'antagonista del bene comune: alla sua radice, il cittadino sempre sostanzialmente in un rapporto di continua reazione allo stato, e l'inserimento del singolo in un meccanismo che procura anche il bene di altri singoli considerato il duro prezzo da pagare per potersi servire degli altri per il bene proprio. Il fatto sociale sempre un "post" rispetto all'individuo: e con ci non si vuole sottolineare tanto il fatto che ogni societ nasce da un atto libero dei singoli individui, quanto il fatto che nasce da un atto arbitrario del singolo. Non dunque un atto morale, ma un atto utile la stipulazione del contratto sociale, in qualunque forma si presenti. Per la verit c' stato un punto, della storia del pensiero occidentale moderno, in cui sembr aprirsi uno spiraglio verso un bene comune che fosse valore e non solo strumento. ..Ci avvenne infatti dopo Kant, ma con tale violenza che il povero individuo spar nel vortice e fu risucchiato dalla societ. Si riusc, certo, a considerare il bene come qualcosa che trascende l'individuo, e alla cui realizzazione la realizzazione stessa dell'individuo solidalmente legata; si riusc, certo, a risolvere l'antinomia individuo-societ, bene privato-bene comune: ma a quale prezzo? Eliminando la possibilit stessa di pensare un bene privato, la capacit stessa dell'individuo di costituire un valore, e quindi risolvendo interamente (e non solo strumentalizzando) il cittadino nella societ, il bene privato nel bene comune. Sembra un paradosso, ma un fatto che proprio la filosofia dialettica ha posto fine, in campo sociale, al dialogo fra individuo e societ, e ha imposto all'individuo il monologo della societ. Ci sar ancora una dialettica, ma solo fra societ. Del resto la subiettivizzazione della societ fu operata da Fichte proprio in vista di quella singolarissima forma di dialogo fra societ che la guerra. La totale strumentazione del bene privato al bene comune, che necessariamente diviene la risoluzione del primo nel secondo, sia che germogli sul terreno dell'idealismo, sia che prosperi -pi o meno latente- nel campo opposto del positivismo sotto le svariate specie di sociologismo, per sempre pianta dello stesso seme da cui germogliato l'individualismo e la subordinazione del bene comune al bene privato. la radicale incapacit di concepire il nesso fra i due termini che conduce inevitabilmente a risolvere l'antinomia apparente nell'uno o nell'altro termine. Cos per un verso il bene comune una finzione: nessuno dei consociati lo intende, mentre ciascuno intende solo il suo bene; il bene comune nella concezione individualista non pu essere pensato che da un ipotetico individuo esterno alla societ, che sommi imparzialmente i beni privati conseguiti, attraverso il loro inserimento nella societ, dai singoli membri; anzi, storicamente l'elemento omogeneo che consentisse tale ipotetica somma fu proprio la ricchezza materiale prodotta; il bene comune, il bene della societ fu il good state of affairs; lo scopo della societ fu la massimizzazione della produzione. Oppure, se si vuole identificare il bene non con la ricchezza ma col piacere, il bene comune, il fine della societ, la

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massimizzazione della somma dei piaceri conseguiti dai singoli soci. In ogni caso deve restare ben chiaro che questo fine non esiste, veramente una fictio, dal momento che nessuno dei soci se lo propone; ma di fatto, ciascuno proponendosi la massimizzazione della sua ricchezza, del suo piacere, la somma di tali beni viene massimizzata. Il bene comune come valore, come fine della vita associata, interamente sparito. Situazione analoga, ma di segno opposto, si presenta in tutte le dottrine in cui la societ assorbe l'individuo. N sul terreno hegeliano, n tanto meno su quello di un Comte, di un Marx, di un Durkheim, pu aver significato alcuno parlare di bene privato. La realt suprema, e quindi il valore di ogni agire umano, interamente esterna al singolo, la societ. Un valore di tal fatta non un valore per il singolo, non da esso intenzionabile: se infatti fosse un bene per lui, il singolo avrebbe un suo valore finale coordinato o sopraordinato a quello della societ, il che in queste dottrine assolutamente da escludere. E perci non essendo intenzionabile, quel valore non pi propriamente un valore, un bene appetibile, anzi non esiste neppure. Valga l'esempio del marxismo: dire che il bene ci che giova al dialettico svolgersi della societ come dire che la stessa categoria "bene" sparita. Al dialettico svolgersi della societ, appunto perch dialettico, tutto ci che vi compare inevitabilmente giova solo col suo porsi: anche la reazione ha una sua precisa funzione. Il bene si identifica con l'esserci di quel determinato momento dialettico in cui io mi vengono a trovare. Esiste solo il bene comune, che si risolve addirittura in un bene necessario deterministico di tipo spinoziano. Solo se si ha cura di evitare queste forme degenerative del concetto di societ e di bene comune, si pu intendere che cosa sia veramente e il bene comune e il bene privato, e il loro nesso.