Jose e Asenet - Everson Spolaor PDF

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

EVERSON SPOLAOR

JOS E ASENET CONSTRUO DE
IDENTIDADE JUDAICA NA DISPORA EM
ALEXANDRIA

SO BERNARDO DO CAMPO
2012

EVERSON SPOLAOR

JOS E ASENET CONSTRUO DE
IDENTIDADE JUDAICA NA DISPORA EM
ALEXANDRIA

Dissertao apresentada em cumprimento
s exigncias do Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio da
Universidade Metodista de So Paulo para a
obteno do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira

So Bernardo do Campo
2012

FICHA CATALOGRFICA

So65j
Spolaor, Everson
Jos e Asenet : construo de identidade judaica na dispora em
Alexandria / Everson Spolaor.-- So Bernardo do Campo, 2012.
116fl.

Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Faculdade de
Humanidades e Direito, Programa de Ps Cincias da Religio da
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo

Orientao de: Paulo Augusto de Souza Nogueira

1. Judaismo 2. Dispora (Judeus) 3. Identidade I. Ttulo
CDD 296

A dissertao de mestrado sob o ttulo Jos e Asenet Construo de Identidade Judaica na
Dispora em Alexandria, elaborada por Everson Spolaor foi apresentada e aprovada em 09
de Abril de 2012, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza
Nogueira (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Rui de Souza Josgrilberg (Titular/UMESP) e Prof.
Dr. Joo Cesrio Leonel Ferreira (Titular/Universidade Presbiteriana Mackenzie).

______________________________________________
Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira
Orientador e Presidente da Banca Examinadora

______________________________________________
Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos
Coordenador do Programa de Ps-Graduao

Programa: Ps-Graduao em Cincias da Religio.
rea de Concentrao: Literatura e Religio no Mundo Bblico.
Linha de Pesquisa: Estudos Histricos Literrios do Mundo Bblico.

Esta dissertao contou com o apoio integral do CNPq 1. Semestre
2010 1. Semestre 2012.

Dedico este trabalho ao meu pequeno Miguel,
que, mesmo sem saber, conseguiu me mostrar
que a vida pode ainda ser mais colorida
do que se imagina!

Quero sempre me deslumbrar com
voc diante dos livros e exclamar:
Quanta Bblia!

AGRADECIMENTOS

A Deus
A razo de minha existncia e foco de minhas buscas mais sinceras.

Ao meu orientador Dr. Paulo Nogueira
Por ter acreditado em mim e fornecido balizas ao meu saber.

Aos professores da Universidade Metodista
Por terem me desafiado a mudar.

minha esposa Carla
Por ter me suportado e abrilhantado minha existncia com o amor.

Aos meus pais Antonio e Doroti
Por serem os responsveis pelo que h de bom em mim.

Ao amigo Sandro
Por ter sido mais do que um irmo.

Ao amigo Elias Binja
Por ser um exemplo pra mim.

Ao amigo Reverendo Rodrigo
Pela sua irreverncia que nos rendia tantos sorrisos.

Makavrioi oiJ ptwcoi; tw:/ pneuvmati,
o{ti aujtw:n ejstin hJ basileiva tw:n oujranw:n.

RESUMO

O pseudepgrafo Jos e Asenet uma obra datada entre os sculos I A.E.C. e I
E.C., produto da comunidade judaica que viveu na dispora em Alexandria. O livro
um romance que conta o encontro de Jos, patriarca judeu, com Asenet, a
converso de Asenet e o casamento de ambos. Fruto de uma comunidade que vivia
os desafios e as hostilidades da dispora, Jos e Asenet tem elementos que nos
revelam uma identidade desta comunidade. O judasmo do perodo helnico sofreu
mudanas. A identidade judaica que, at ento, se restringia a questes tnicas-
geogrficas, passava a abrir suas fronteiras para abarcar tambm os proslitos e os
que se casavam com judeus. Asenet um modelo de proslito que se converte ao
judasmo a partir de uma experincia individual com o Deus de Jos. A insero dela
na comunidade judaica se d a partir da converso e do casamento com Jos. Esta
pesquisa teve como escopo encontrar elementos da construo de uma identidade
judaica a partir da anlise do pseudepgrafo Jos e Asenet. Esta identidade se
configura, no romance: (1) a partir do confronto e da assimilao da cultura e religio
grega e egpcia; (2) a partir da insero de proslitos na comunidade judaica; (3)
numa tica da no-retaliao; (4) numa sexualidade evidente; (5) nas epifanas
como elementos autenticadores do novo status.

Palavras-chave: Judasmo; Dispora; Identidade; Pseudepgrafo.

ABSTRACT

The pseudepigrapha Joseph and Aseneth is a work dating between the centuries I
B.C.E. and I C.E., a product of the Jewish community who lived in the diaspora in
Alexandria. The book is a novel about the meeting of Joseph, a Jewish patriarch,
with Aseneth, her conversion and her marriage to Joseph. The result of a community
that lived the challenges and hostilities of the diaspora, Joseph and Aseneth has
elements that reveal an identity of this community. The Judaism of the Hellenistic
period has changed. Jewish identity, that until then, was limited to geographical-
ethnic issues, started to open its borders to encompass also the proselytes and those
married to Jews. Aseneth is an example of a proselyte who converts to Judaism
because of an individual experience with the God of Joseph. Her introduction into the
Jewish community occurs from her conversion and marriage to Joseph. This
research has as its scope to find out elements for building a Jewish identity based on
the analysis of the Pseudepigrapha Joseph and Aseneth. This identity is portrayed in
the novel: (1) from the reproach and assimilation of Greek and Egyptian culture and
religion; (2) from the introduction of proselytes in the Jewish community; (3) in an
ethic of non-retaliation; (4) in a plain sexuality; (5) in epiphanies as elements that
authenticate the new status.

Keywords: Judaism; Diaspora; Identity; Pseudepigrapha.

SUMRIO

1 INTRODUO.......................................................................................................11
2 JOS E ASENET: ENREDO E PRINCIPAIS TEMAS...........................................15
2.1 ENREDO.............................................................................................................15
2.2 TEMAS................................................................................................................20
3 JOS E ASENET: DEFINIES E POLMICAS.................................................22
3.1 DELIMITAO DO TEMA...................................................................................22
3.2 DEFINIO DE TERMOS..................................................................................22
3.3 GNERO LITERRIO.........................................................................................25
3.4 POLMICAS E CONTROVRSIAS NA LITERATURA A RESPEITO DE JOS E
ASENET....................................................................................................................27
3.4.1 Procedncia e Data..........................................................................................27
3.4.2 Questes Textuais...........................................................................................32
3.4.2.1 Histria do texto............................................................................................34
3.5 AMBIENTAO HISTRICA.............................................................................39
3.6 HIPTESES PRINCIPAIS..................................................................................44
4 CONSTRUO DE IDENTIDADE JUDAICA NUM AMBIENTE DE
DISPORA...............................................................................................................46
4.1 MUDANA DE PERSPECTIVA IDENTITRIA NA HISTRIA..........................46
4.2 A NARRATIVA FICCIONAL HISTRICA: UM VECULO DE APRESENTAO
DE UMA VISO PARTICULAR DE IDENTIDADE E DA REINVENO DO
PASSADO HISTRICO............................................................................................53
4.3 A FORMAO DA IDENTIDADE NO ROMANCE A PARTIR DOS ELEMENTOS
DE CONFRONTO E ASSIMILAO........................................................................57
4.3.1 Considerando o Confronto...............................................................................58
4.3.1.1 A construo da identidade no confronto do puro com o impuro.................60
4.3.1.2 A construo da identidade no confronto entre o Deus de Israel e os deuses
egpcios.....................................................................................................................62
4.3.1.3 A construo da identidade no confronto entre a vida e a morte..................64
4.3.1.4 A construo da identidade no confronto das mesas...................................66
4.3.2 Considerando a Assimilao............................................................................69
4.3.2.1 A simbologia das abelhas (o papel da apropriao da imagem da abelha na
construo da identidade).........................................................................................71
4.3.2.2 Os alimentos e sua importncia religiosa (a mesa na construo da
identidade a partir da assimilao)............................................................................75
4.3.2.3 Imagens dos deuses (a apropriao da imagem dos deuses na construo
da identidade)............................................................................................................81
4.4 OS PROSLITOS E A COMUNIDADE JUDAICA (CONSTRUO DA
IDENTIDADE A PARTIR DA INCLUSO DE PROSLITOS)..................................88
4.5 A TICA DA NO-RETALIAO (A NO-RETALIAO NA CONTRUO DA
IDENTIDADE)...........................................................................................................93
4.6 A SEXUALIDADE EM EVIDNCIA (A SEXUALIDADE NA CONSTRUO DA
IDENTIDADE)............................................................................................................97
4.7 INTERVENES EPIFNICAS COMO LEGITIMAO DO DISCURSO (OS
ELEMENTOS EPIFNICOS COMO CONSTRUTORES E AUTENTICADORES DA
IDENTIDADE).........................................................................................................103
5 CONCLUSO......................................................................................................106
BIBLIOGRAFIA.......................................................................................................109

1 INTRODUO

O povo judeu tem sido alvo de muitos estudos no desenrolar da histria da
humanidade. Com um impacto significativo e impresses indelveis na construo
dos povos do Oriente Mdio, os judeus causam questionamentos e inquietaes nas
ambincias de formulao de pensamentos a partir das reflexes das pginas da
histria. Nestas reflexes exuberantes e de tamanha amplitude, a questo da
identidade um assunto que nos convida a uma investigao sria para que
possam ser melhor compreendidas as vivncias e transformaes que sofre um
povo no decorrer de sua histria.
A identidade de um povo sua impresso, resultado das experincias
vividas, do acmulo de informaes que vo se sedimentando com o passar do
tempo, das interaes sociais, dos fluxos de trocas e transformaes, e das aes e
reaes diante dos fatos sociais a que este povo submetido.
As produes artsticas, literrias, entre outras, de um grupo, podem ser
compreendidas como fruto de suas interpretaes da realidade que esto
vivenciando, podendo surgir tambm como respostas a esta realidade. Estas obras
so produtos do meio e se configuram num dilogo com a sociedade na qual esto
inseridas.
Entre as obras literrias da cultura judaica, encontra-se o pseudepgrafo
intitulado Jos e Asenet.
1
Este uma fico sobre a qual os estudiosos levantam
inmeras questes. Composto entre os sculos I a.E.C. e I E.C., no Egito,
originalmente em grego, ele revela elementos de uma identidade judaica num
ambiente de dispora
2
. Jos e Asenet enriquece grandemente nosso conhecimento
sobre o judasmo de fala grega que existia por volta do comeo da presente era.
3

um produto deste meio cheio de inovaes e de desafios.

1
De agora em diante usaremos a sigla JoAs para abreviar o ttulo do pseudepgrafo quando necessrio.
As tradues de nomes de personagens bblicos, assim como os textos bblicos sero extrados da Bblia de
Jerusalm.
2
Dispora (vem do grego e significa disperso). um termo usado para referir-se s comunidades judias fora
de Israel. A dispora comeou no perodo do Segundo Templo, quando surgiram grandes centros judaicos em
Babilnia, Alexandria, Roma e em todo o mundo grego-romano. (Cf. DISPORA in Dicionrio judaico de
lendas e tradies. UNTERMAN, Alan. p. 80.
3
BURCHARD, C. in CHARLESWORTH, J. H. (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. p. 195,
traduo nossa.
Jos e Asenet uma obra literria que reflete os processos culturais e
religiosos de um grupo social em seus dilogos e confrontos com outros grupos
sociais, resultando em construes e reconstrues contnuas de identidades de
cada grupo. Ela mostra como as identidades se diluem nos processos histricos e
revela a fragilidade das bordas e fronteiras identitrias. Neste sentido, o livro pode
ser considerado uma prova do vitalismo e dinamismo das estruturas que identificam
um povo.
Do ponto de vista artstico, a miscigenao de culturas expressa no
pseudepgrafo medida que ele representa uma tentativa de adaptao a formas
gregas de literatura helenstica.
4
Ele mostra que s vezes preciso abandonar as
estruturas nativas e construir novas estruturas que possam responder melhor s
demandas do momento em que se est vivendo.
Muitas pesquisas tm sido feitas em Jos e Asenet. Algumas tentando
ressaltar o aspecto ficcional da obra, outras afirmando uma origem crist para a
obra, algumas fazendo uma leitura a partir da tica dos oprimidos e opressores,
outras, ainda, adotando uma abordagem de gnero destacando a valorizao
feminina num ambiente grego-judaico-helnico. Longe de pretender ser a palavra
definitiva na questo, esta pesquisa se prope a ser mais um caminho, reforando a
pluralidade e riqueza de tal obra literria. O presente trabalho procura mostrar que
mesmo nas sociedades antigas, a identidade de um povo j sofria as influncias e
transformaes oriundas do intercmbio de culturas.
Nesta dissertao faremos uma anlise de JoAs ressaltando a construo
de uma identidade na comunidade judaica em Alexandria que, entre os sculo I
a.E.C. e I E.C, era formada por aproximadamente 180.000
5
judeus.
A relevncia histrica desta pesquisa est na necessidade contempornea
de compreendermos a inegvel metamorfose resultante do entrelaamento de
culturas distintas, a qual exponencialmente vivenciada em tempos de globalizao.
Estas transformaes perpassam todos os nveis da sociedade, atingindo o aspecto
scio-cultural-religioso. preciso conviver com as diferenas religiosas, culturais e
sociais, sabendo que nenhuma cultura ou religio isenta de transformaes, e por
isso no podem ter a prerrogativa da intangibilidade, visto que esta pode incitar ao

4
BURCHARD, C. in CHARLESWORTH, J. H. (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. p. 195,
traduo nossa.
5
Cf. MODRZEJEWSKI, Joseph Mlze. The Jews of Egypt: From Rameses II to Emperor Hadrian. p. 73
orgulho, soberba, ao desprezo pelo alheio e ao preconceito, todos estes
considerados facetas da violncia.
Esta pesquisa ter como objetivo geral a apresentao do pseudepgrafo e
da forma como este articula uma identidade judaica em meio ao ambiente de
dispora.
Como objetivos especficos, sero elencados os aspectos constituintes da
construo desta identidade.
A) Uma mudana de perspectivas no perodo ps-exlico;
B) Elementos de confronto e assimilao com a cultura grega/egpcia, ou
seja, nos resultados do encontro entre o monotesmo judaico e o
politesmo grego/egpcio;
C) Incluso de proslitos e de casamentos mistos na comunidade;
D) A tica na no-retaliao;
E) A sexualidade;
F) As intervenes epifnicas como legitimao do discurso.
Para a elaborao desta dissertao utilizaremos como metodologia a
pesquisa bibliogrfica.
Os principais conceitos tericos que nortearo o desenvolvimento de nosso
trabalho sero os de Shaye J. D. Cohen
6
, que nos apresenta a construo da
identidade judaica sofrendo uma transformao a partir do perodo exlico na poca
de dominao helnica. Segundo Cohen, a partir do perodo helnico, a identidade
judaica deixa de ser somente uma questo tnica-geogrfica, para ser tambm uma
questo poltica e religiosa, que ao contrrio da tnica, mutvel e est em
constante transformao.
7
O pseudepgrafo Jos e Asenet nos levar a concluir isto,
uma vez que retrata a insero na comunidade judaica a partir da converso e dos
trmites polticos.
No primeiro captulo da dissertao sero apresentados o enredo e os
principais temas do pseudepgrafo.
No segundo captulo traremos definies e polmicas em torno da obra
analisada, onde trataremos da delimitao do tema, datao, local, gnero literrio,
ambientao histrica e principais hipteses na pesquisa.

6
Os conceitos tericos para a anlise da identidade judaica esto explicitados em: COHEN, Shaye. J. D. The
beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties.
7
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. pp. 109-110.
No terceiro e ltimo captulo abordaremos a construo de uma identidade
judaica na dispora em Alexandria. Ser discutido como o conceito de identidade
judaica sofreu mudanas na histria, como a narrativa ficcional apresenta uma viso
de tal identidade e como se constri esta identidade no pseudepgrafo.

2 JOS E ASENET: ENREDO E PRINCIPAIS TEMAS

O pseudepgrafo JoAs possui 29 captulos. A trama do relato desenvolve-se
em dois atos: o primeiro apresenta o encontro e o casamento dos dois protagonistas
(1-21); o segundo, a integrao de Asenet na famlia de Jac (22-29).

2.1 ENREDO

Podemos assim apresentar o enredo de JoAs:
8

Primeira parte: A converso e o casamento de Asenet
A) Os personagens so introduzidos
A histria comea com a localizao temporal: a trama se d no primeiro dos
sete anos de fartura, quando Fara envia Jos por toda a terra do Egito. Jos,
ento, no dcimo oitavo dia do quarto ms, no primeiro ano, se dirige terra de
Helipolis.
L, ele vai casa de um homem, strapa, chefe de todos os outros strapas
de fara. Este homem era muito rico, prudente e gentio, e era um conselheiro de
fara. O nome dele era Putifar, sacerdote de Heolipolis.
A narrativa passa ento descrio da extraordinria beleza e recado da
jovem Asenet, que virgem, possui dezoito anos e desejada por todos os filhos
dos nobres, inclusive pelo filho de fara. Devido ao fato de ser cobiada, ela
prepotente e arrogante.
O texto ainda diz que nenhum homem jamais havia visto Asenet, pois seu
pai a mantinha em uma torre anexa sua casa, torre esta muito alta e muito grande.
No topo da torre havia um cmodo contendo dez cmaras. Destas dez, s trs so
descritas.
As cmaras mostram a idolatria de Asenet, pois uma delas estava cheia de
deuses egpcios, aos quais a jovem adorava e oferecia sacrifcios. Alm disso,
outras cmaras continham as riquezas e a pompa dos trajes luxuosos dela e
tambm seus estoques de todas as coisas boas que h na terra. As outras sete

8
Nesta pesquisa usaremos a traduo publicada em The Old Testament Pseudepigrapha v. 2 de James H.
Charlesworth, salvo quando mencionada outra fonte.
cmaras eram ocupadas por sete virgens que, nascidas na mesma noite em que
Asenet, serviam-na.
B) A vinda de Jos.
Anuncia-se a visita de inspeo de Jos casa do pai da jovem. O pai fala
do possvel matrimnio de sua filha com Jos. Ela reage com mau humor e
despreza o rapaz por ser um fugitivo e filho de um pastor de Cana. Porm, ao ver
Jos, muda de atitude e apaixona-se por ele.
Jos, ao v-la, a princpio pensa que ser assediado e por isso se afasta.
Depois, quando Putifar lhe diz que ela era uma virgem e que havia rejeitado todos os
homens, Jos se aproxima e ama-a como uma irm, mas recusa-se a beij-la
porque ela idlatra. Jos descrito como aquele que adora a Deus, que bendiz
com seus lbios o Deus vivo, que come o abenoado po da vida, bebe o
abenoado clice da imortalidade e que se unge com o abenoado leo da
incorruptibilidade.
9
J Asenet descrita como aquela que bendiz com seus lbios
dolos mortos e mudos, come de suas mesas o po do estrangulamento, bebe de
suas libaes o clice da emboscada, e unge-se a si mesma com o leo da
destruio.
10

Jos pede, ento, a Deus a converso da jovem, sai para uma viagem e
promete voltar.
C) Converso de Asenet
Asenet chora, faz penitncia durante 7 dias, ficando sem comer e sem
beber, destri seus dolos, lana fora seus ornamentos e as comidas dedicadas aos
deuses, cobre-se de sacos, e deita-se sobre cinzas. Ao oitavo dia, Asenet levanta-se
das cinzas e decide refugiar-se no Deus de Jos, invocando-o por meio de orao,
em que confessa os pecados de idolatria e de ter desprezado Jos.
D) A visita do homem celestial
Quando acaba seu clamor, Asenet contempla a estrela da manh se
erguendo no cu e se regozija dizendo: Ento o Senhor Deus ouviu minha orao.
Porque esta estrela uma mensageira e um arauto da luz do grande dia
11
. Asenet
continua olhando e uma luz fortssima e resplandecente aparece derrubando-a com

9
BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: a new translation and introduction. In: CHARLESWORTH, J.
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:5. pp. 211-212, traduo nossa.
10
Ibid. p. 212.
11
Ibid. p. 224.
o rosto em terra. Surge, ento, um homem, vindo do cu e apresenta-se a Asenet
como sendo o comandante da casa do Senhor e o lder de todas as hostes do
Altssimo.
12

O homem celestial era em todo aspecto similar a Jos
13
. O que
diferenciava o ser celestial de Jos era a face do anjo, que brilhava, seus olhos eram
como o brilho do sol, os cabelos de sua cabea eram como as chamas de fogo de
uma tocha e suas mos e ps eram como metal resplandecente de onde fogo e
centelhas saam
14
.
Assim, o anjo ordena a Asenet que ela venha se despir das vestes de saco e
que lave as mos e o rosto com a gua viva. Tambm ordenado a ela que se vista
com roupas novas, para que se apresente ao anjo, que lhe dar instrues. dito,
ento a Asenet que suas oraes foram ouvidas e que ela se chamaria Cidade de
Refgio porque nela se refugiariam muitas naes no Senhor e que sob as asas
dela, muitas pessoas que confiariam no Senhor Deus encontrariam abrigo.
O anjo diz a Asenet que vai se encontrar com Jos e que lhe dir tudo o que
aconteceu. Diz tambm que Jos voltaria para ela naquele dia e que seria seu noivo.
Asenet prepara uma mesa diante do anjo, e ele pede um favo de mel. Como
ela no tinha nenhum favo de mel em sua despensa, o anjo faz aparecer ali
milagrosamente o favo. Este favo de mel descrito como sendo grande e branco
como a neve. E o mel era como orvalho do cu e exalava um cheiro como o do po
da vida.
15

O anjo diz a Asenet que o mel era feito no cu pelas abelhas do paraso das
delcias. Elas o faziam do orvalho das rosas da vida que esto no paraso de Deus.
Todos os anjos, os escolhidos e os filhos de Deus comem deste mel. O favo
chamado de favo da vida e todos os que dele se alimentam vivem eternamente.
A histria continua dizendo que o anjo comeu do mel e deu a Asenet, que
tambm comeu. E a partir da lhe diz que ela tinha comido do po da vida, bebido do
clice da imortalidade e que fora ungida com o leo da incorruptibilidade.
Aparecem ento abelhas que so descritas como sendo brancas como a
neve, com asas de cor prpura, violeta e escarlate, com mantos bordados em ouro,

12
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:5. p. 225, traduo nossa.
13
Ibid.
14
Cf. Ibid.
15
Ibid. p. 228, traduo nossa.
com coroas de ouro sobre suas cabeas e com ferres afiados.
16
Elas cobriram
Asenet dos ps cabea.
Outras abelhas vieram e fizeram um favo de mel sobre os lbios de Asenet e
todas as abelhas comeram do mel deste favo. O anjo, ento, ordena, e todas as
abelhas voltam para o cu, mas as que queriam ferir Asenet caram e morreram. Em
seguida, o anjo toca-as com seu cajado e as faz ressuscitar. Elas saem e procuram
abrigo nas rvores frutferas do ptio da casa de Asenet.
A pedido de Asenet, o anjo abenoa as sete virgens que vivem com ela e
ento ele levado aos cus numa carruagem como se fosse de chamas de fogo e
com quatro cavalos como se fossem de luz.
E) Jos e Asenet casam-se
Jos retorna e Asenet vai se preparar para encontr-lo. Quando vai lavar o
rosto numa bacia com gua, ela observa seu rosto brilhando como o sol, seus olhos
como o despontar da estrela da manh, suas bochechas como campos do Altssimo
e sobre elas havia uma cor vermelha como o sangue de um filho do homem. Seus
lbios eram como a rosa de fogo saindo de suas folhagens, seus dentes eram como
homens de guerra alinhados para a batalha, seus cabelos como uma vinha no
paraso de Deus prosperando em seus frutos, seu pescoo como ciprestes variados
e seus seios como as montanhas do Altssimo.
Jos chega e fica estupefato com a beleza da jovem. Ela lhe conta o que
aconteceu. Eles se abraam, beijam-se trs vezes, e Asenet recebe sucessivamente
o esprito de vida, o esprito de sabedoria e o esprito de verdade.
Asenet lava os ps do amado, e Jos v as mos da amada como se
fossem mos de vida e os dedos finos como os de um escriba de escrita rpida.
Quando os pais de Asenet chegam do campo, vem sua aparncia de luz e
sua beleza como uma beleza celestial, assentada ao lado de Jos e vestida com
vestes nupciais. Ento eles glorificam a Deus que d vida aos mortos e comem e
celebram.
O casal se dirige a fara, que celebra o casamento.

Segunda parte: A tentativa de sequestro de Asenet e o final feliz

16
Cf. BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: a new translation and introduction. In:
CHARLESWORTH, J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. p. 230.
A) Asenet encontra-se com Jac
No segundo ato, narra-se a vinda de Jac com seus filhos para o Egito. Isto
acontece aps os sete anos de fartura. O pseudepgrafo indica que Jac desce para
o Egito no segundo ano da fome, no segundo ms, no dia vinte e um do ms.
D-se, ento, o encontro de Asenet com Jac.
Asenet, ao ver Jac, fica extasiada com a beleza dele, apesar da idade. O
texto descreve Jac como sendo extremamente bonito de se ver, e apesar de sua
idade avanada era como se ele fosse um jovem muito lindo. Sua cabea era branca
como a neve, os cabelos eram curtos e cheios como os de um etope, sua barba era
branca, tocando o peito, seus olhos brilhantes e lanavam raios de luz, seus
msculos, seus ombros e seus braos eram como os de um anjo, suas coxas,
panturrilhas e ps como os de um gigante.
Jos e Asenet voltam para casa escoltados por Simeo e Levi (este ltimo
descrito como um profeta), mas no pelos filhos de Zelfa e Bala porque eles
invejavam o casal e eram hostis a eles.
B) A trama do filho de Fara contra Jos e Asenet
O filho de fara, loucamente apaixonado por Asenet, trama contra Jos,
propondo a Simeo e a Levi que o matem para que ele fique com a jovem, mas eles
se negam terminantemente.
O egpcio busca, ento, o apoio de D e Gad e alcana mais sucesso com
eles. Ele lhes d tropas e os trs armam uma emboscada para sequestrar Asenet,
matar Jos e o Fara.
C) Asenet cai na emboscada, mas resgatada pelos irmos de Jos
Asenet sai para os campos com seiscentos homens, quando atacada
pelos que esto com D e Gad. Ela ento foge, mas quando se depara com o filho
de fara e seu exrcito vindo para sequestr-la, clama ao Senhor. Benjamim, que
est sentado ao lado de Asenet na carruagem, fere o filho de fara com uma pedra e
mata seus homens.
Levi, sendo um profeta, tem uma revelao do que est acontecendo e vem
correndo com seus irmos Rben, Simeo, Jud, Issacar e Zabulon para assassinar
os homens de D e Gad. Os dois matam dois mil homens. D e Gad tentam matar
Asenet, que clama ao Senhor, ento as espadas dos dois caem de suas mos e se
transformam em cinzas.
D e Gad clamam por misericrdia a Asenet, que os perdoa, intercedendo
por eles junto a seus irmos. Trs dias depois, o filho de fara morre, e, em seguida,
o prprio fara.
Jos reina no Egito por 48 anos e depois passa a coroa para o filho mais
novo de fara.

2.2 TEMAS

Jos e Asenet traz alguns temas que so chaves para uma anlise sobre a
comunidade judaica vivendo em Alexandria. Analisando a fico podemos destacar
os seguintes temas.
A) A insero de proslitos na comunidade judaica. O livro gira em torno da
converso de Asenet, uma pag idlatra, ao judasmo. Embora no haja
unanimidade entre os eruditos
17
, a centralidade da converso na obra
provvel. Esta converso composta de arrependimento, renncia e
abandono das prticas pags, clamor por misericrdia ao Deus
verdadeiro e entrega total aos cuidados deste Deus.
B) Os casamentos mistos entre judeus e gentios. Asenet, uma gentia, vai se
casar com Jos, um patriarca da nao de Israel. A realidade dos
casamentos mistos num ambiente de dispora certamente era um tema
relevante na poca.
C) A superioridade e singularidade da religio de Israel face s outras
religies. O reconhecimento do Deus de Israel como o nico Deus
verdadeiro, o desprezo aos dolos mudos, a necessidade de aderir
religio de Israel para receber os favores de Deus, so temas claros no
livro. Asenet aquela que se volta para o Deus de Israel, abandonando
os dolos mudos, se arrependendo dos seus pecados e se convertendo
ao judasmo.
D) A recuperao do passado histrico sob uma nova leitura. Faz-se
necessrio uma nova leitura do passado que seja relevante diante dos
desafios da vida na dispora. A histria do povo judeu precisava
incorporar temas atuais, como, por exemplo, o casamento misto. A

17
Cf. HUBBARD, Moyer. Honey for Aseneth: interpreting a religious symbol. p. 99.
releitura da histria de Jos se torna um elemento de suma importncia
numa comunidade que, assim como ele, enfrentava todos os conflitos da
vivncia em um ambiente estrangeiro. Esta releitura se d atravs da
fico literria.
E) A configurao de uma identidade nova para os judeus. Esta identidade
se forma a partir da nova realidade a que os judeus esto sendo
submetidos, ou seja, a realidade da vida fora de casa. O que significa ser
judeu na comunidade judaica de Alexandria no sculo I a.E.C. e I E.C.?
Este um tema que JoAs traz e que deve ser compreendido para que se
possa ter uma viso melhor da comunidade que possua o maior nmero
de judeus vivendo fora de Israel naquela poca. Num ambiente de
dispora, as bordas rgidas definidoras da identidade no passado j no
respondiam mais s necessidades da realidade em que estavam
vivendo. Seria preciso uma abertura no conceito do que significa ser
judeu. Esta nova identidade que a comunidade abriga revelada no
pseudepgrafo.

3 JOS E ASENET: DEFINIES E POLMICAS

Jos e Asenet uma obra literria que tem sido submetida, nos ltimos
anos, a muitas anlises das quais derivam diferentes concluses. Faz-se necessrio
o estabelecimento de algumas definies para que sirvam de bases para o
desenvolvimento e concluso desta pesquisa.

3.1 DELIMITAO DO TEMA

O pseudepgrafo JoAs nos traz elementos indicadores da configurao de
uma identidade judaica existente na comunidade de Alexandria entre os sculos I
a.E.C. e I E.C. O alvo de nossa pesquisa esta identidade. A configurao e
construo desta identidade so observadas a partir de uma leitura atenta do livro,
visando detectar elementos que possam esclarecer as facetas desta identidade, que
fruto de sua hereditariedade tnica/cultural e sua vivncia no ambiente de
dispora.

3.2 DEFINIO DE TERMOS

Para prosseguir com xito nesta investigao, apresentamos uma definio
do termo identidade.
Identidade a fronteira que separa o ns do eles
18
. Esta fronteira
composta da cultura, ou seja, dos costumes, dos valores, dos hbitos, da linguagem
etc que um grupo possui. Cohen cita Frederik Barth para mostrar que um num grupo
tnico, as fronteiras so essenciais e aponta as formas nas quais estas fronteiras
distinguem o ns do eles:

A natureza ou continuidade de uma unidade tnica clara: depende da
manuteno de suas fronteiras. As caractersticas culturais que indicam a
fronteira podem mudar e as caractersticas culturais dos membros podem
tambm ser transformadas, ainda, mesmo a forma organizacional do grupo
pode mudar e o fato da sucessiva dicotomia entre membros e no-
membros permite-nos especificar a natureza da continuidade, e investigar a
mudana da forma e do contedo cultural.
19

18
Cf. COHEN, Shaye J. D. The Beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 5.
19
COHEN, Shaye J. D. The Beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 5, traduo nossa.

A manuteno das fronteiras a responsvel pela existncia da comunidade
e sua identidade.
Assim, um grupo que assume um nome est, implicitamente ou
explicitamente, nomeando-se em oposio a outro nome de outro grupo, mostrando
que seus membros no so os membros de qualquer outro grupo, e que seus
membros constituem o ns em oposio aos outros que constituem o eles.
Tem-se assim uma distino entre o ns e o eles. Isto no significa que
este ns e este eles sejam sempre os mesmos. Na realidade no o so. Os seres
esto em constante transformao e, por isso, as identidades se transformam num
processo que dinmico e contnuo.
Cohen deixa claro que no pode haver separao entre a cultura de um
grupo e sua identidade.
20
Assim, se a cultura sofre transformaes contnuas nos
processos de vivncias sociais, a identidade tambm sofre estas transformaes.
A fronteira social no poderia existir sem a bagagem que ela requer. Seria
ento o grupo que constri suas fronteiras, no o inverso.
Partindo do princpio que as culturas esto em constante dilogo umas com
as outras, e que tal dilogo resulta em transformaes e mutaes, podemos adotar
o conceito de identidade fluda, pois, como afirma Collins, a identidade no uma
essncia fixa. Ao invs disso, malevel, constantemente sujeita modificao e
negociao com o mundo circundante.
21

Esta constante modificao ou negociao das identidades se d devido
s vivncias humanas e os encontros marcados por choques e assimilaes,
rejeies e aceitaes culturais.
Funari aponta o sculo 20 como um marco na observao de identidades
fludas.
A partir da dcada de 1960, a partir tambm de pesquisas de campo, foi
possvel detectar a fluidez das identidades, nos indivduos e nos agrupamentos

20
Cf. COHEN, Shaye J. D. The Beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 5.
21
COLLINS, John J. Prefcio In: NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.)
Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo. p. 9.
humanos. [...] as identidades passaram a ser consideradas sempre no plural e em
constante mutao.
22

a partir da Segunda Guerra Mundial que a cincia, ao se deparar com as
tragdias oriundas dos nacionalismos, comea a analisar as identidades sob uma
tica a partir da diversidade dentro de cada sociedade.
Estudiosos comeam a trabalhar com a idia da diversidade no grupo social
e sua variedade e fluidez.
Nogueira traz um conceito importante das identidades fludas aplicando-as
ao judasmo antigo:

Para expressar esta maleabilidade das identidades optamos pela expresso
identidade fluda, querendo com esta metfora destacar sua caracterstica
de maleabilidade, adaptabilidade e dinamicidade. Por isso mesmo
buscamos exercitar nossa leitura de narrativas sobre judeus no passado
abrindo mo dos conceitos estanques, mesmo que as fontes buscam
acirramento de definies de identidade. Mesmo assim, elas se do naquele
momento, naquela relao histrica, sob aquelas condicionantes.
23

Percebe-se, ento que o conceito de identidades fludas uma resposta
insuficincia das teorias nacionalistas, com conceitos estanques e nfases em
grupos identitrios monolticos, que estes nacionalistas procuraram apontar na
histria, porm sem dar conta de seu esprito quimrico.
O conceito de identidade usado nesta pesquisa poderia ser assim resumido:
Identidade a fronteira cultural que separa o ns do eles. Fronteira esta
no de bordas rgidas, mas carregada de fluidez, j que est em constante
transformao.
Esta concepo de identidade apropriada para se analisar os judasmos
antigos, pois a identidade judaica no perodo helenstico tardio no era de forma
alguma monoltica.
24

3.3 GNERO LITERRIO

22
FUNARI, Pedro P. A. Introduo identidades fludas. In: NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.;
COLLINS, John J. (Orgs.) Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo. p. 12.
23
NOGUEIRA, Paulo A. S. O judasmo antigo e o cristianismo primitivo em nova perspectiva. In: NOGUEIRA,
Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.) Identidades fludas no judasmo antigo e no
cristianismo primitivo. p. 27.
24
FILHO, Jos A. Orculos Sibilinos III-IV: Judeus no Egito Helenstico e Romano. In: NOGUEIRA, Paulo A.
S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.) Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo
primitivo. p.138.

A obra literria Jos e Asenet possui as caractersticas que nos levam ao
encontro do conceito de Bakhtin
25
sobre os romances gregos. Segundo este autor,
entre os tipos bsicos de romance (novel) que se desenvolveram na antiguidade,
temos o romance-aventura-cotidiana. Este inclui os chamados romances Gregos
escritos entre o primeiro e segundo sculo depois de Cristo.
Nestes romances encontramos um sutil, mas altamente desenvolvido, tipo
de tempo-aventura que interage com a metamorfose, com todas as suas distintivas
caractersticas e nuances. O tema metamorfose (transformao, particularmente
humana) e identidade (particularmente identidade humana) esto presentes em Jos
e Asenet. Asenet uma personagem que passa pela metamorfose num determinado
tempo e espao.
Os romance-aventura-cotidiana apresentam as seguintes caractersticas:
A) Um homem e uma mulher em idade de casamento (Jos e Asenet esto
em idade de se casarem);
B) Eles so notveis pela beleza excepcional (O romance descreve a beleza
de Asenet e de Jos de forma magistral);
C) So excepcionalmente castos, puros (A castidade de Jos e de Asenet
uma caracterstica ressaltada na narrativa);
D) Os protagonistas encontram-se de forma inesperada (O encontro entre
os dois se d de inesperadamente na casa de Putifar);
E) Acontece uma sbita e instantnea paixo (Asenet se apaixona
imediatamente. Jos contido pelo sentimento religioso, mas ora
pedindo a converso da moa);
F) A paixo os incendeia irresistivelmente, como se fosse o destino do
casal, como uma doena incurvel (As chamas da paixo ardem com
veemncia no corao de Asenet e atingem tambm o corao de Jos);
G) O casamento no pode acontecer imediatamente (A questo religiosa
impede o casamento e os separa);
H) Eles so confrontados com obstculos que retardam ou atrasam a unio
(A falta de converso de Asenet um forte obstculo unio);

25
Os elementos que caracterizam o tipo de romance abordado, bem como os conceitos usados esto em
HOLQUIST, Michael (Ed.). The dialogic imagination: four essays by M. M. Bakhtin. pp. 84-129
I) Existem empecilhos e aventuras para os amantes (Os empecilhos e
aventuras que Asenet sofre em seu quarto antes de se casar e que os
dois sofrem aps casados, quando tm que enfrentar o cime do filho de
Fara, marcam a narrativa);
J) Ocorre a metamorfose, que prepara o heri (Asenet passa pela
metamorfose, quando se transforma a partir da converso. Os
angelomorfismos pelos quais passam, tanto Jos como Asenet, os
deixam preparados para o casamento);
K) O rapto da noiva na vspera do casamento (H uma tentativa de rapto,
mas neste caso aps o casamento, quando o filho de fara tenta
sequestrar Asenet);
L) Um noivo ou noiva diferente pretendido para algum dos protagonistas (O
filho de fara tinha intenes de se casar com Asenet);
M) O romance termina de forma feliz com os amantes unidos em casamento
(A histria termina com Jos e Asenet vivendo felizes e reinando sobre o
Egito);
N) Discusso sobre elementos religiosos e filosficos (Os elementos
religiosos e filosficos da cultura judaica esto presentes na narrativa).
As caractersticas acima mostram que o romance judaico Jos e Asenet foi
escrito dentro de uma estrutura grega de romances. Os romances gregos, sem
exceo, comeam com excitao e concluem com satisfao de tais desejos.
26

Este o caso de Jos e Asenet, pois o encontro dos dois cheio de excitao,
paixo e tenses. A trama se desenvolve e o final contemplado com a satisfao
dos desejos que se acenderam no incio.
O fato de se escrever um romance judaico na forma grega traz tona a
influncia da cultura grega sobre a cultura judaica. So os judeus se apropriando de
uma nova cultura e dela produzindo suas obras.
Mas alm de ser um romance que se encaixa nos elementos citados por
Bakhtin, Jos e Asenet pode ser caracterizado tambm como uma fico judaica
de identidade baseada no gnero dos romances (novel) antigos.
27

26
WHITMARSH, Tim. Narrative and identity in the ancient Greek novel: returning romance. p. 15, traduo
nossa.
27
JOHNSON, Sara R. Historical fictions and Hellenistic Jewish identity: Third Maccabees in its cultural
Context. p. 115, traduo nossa.
Embora seja uma fico, a obra tem como pano de fundo uma histria
considerada verdica. A fico est carregada de elementos que caracterizam uma
certa identidade judaica que se formou nas entranhas do mundo da dispora.

3.4 POLMICAS E CONTROVRSIAS NA LITERATURA A RESPEITO DE JOS E
ASENET

Muitas polmicas tm sido levantadas em torno de Jos e Asenet. Questes
como: tipo de texto, data, autoria e local da composio da obra ocupam os crculos
de debates sobre este romance.
Vamos agora verificar cada uma destas questes e propor uma resposta
plausvel a elas.

3.4.1 Procedncia e Data

A procedncia e a data da composio de Jos e Asenet so assuntos
disputados entre os estudiosos.
A autoria sugerida para o romance transita entre as penas de escritores
judeus e cristos, ou at de judeus com interpolaes crists.
Alguns vem na figura de Jos e de Asenet uma representao de Cristo e a
igreja; outros, partindo de uma origem judaica para a obra, no reconhecem esta
metfora.
Dentre os que acreditam que a procedncia de Jos e Asenet judaica, est
Edith Humphrey. Para fundamentar sua argumentao de que o pseudepgrafo foi
escrito em grego pelos judeus da dispora, e que tem como local de origem
Alexandria, no Egito, ela aponta, entre outras coisas, para a dependncia do texto
da Septuaginta (LXX).
Humphrey argumenta que existem muitas razes convincentes para se
acreditar que Aseneth foi escrito originalmente em grego. Ela ressalta termos e
expresses relacionadas com a LXX.
28

28
HUMPHREY, Edith M. Jeseph and Aseneth, p. 31.
Um exame cauteloso da linguagem e imagem de Asenet mostra uma
dependncia direta da LXX (ou uma verso similar em Grego Antigo). Por
exemplo, a comparao do Salmo 18 da LXX com importantes temas e
frases em Asenet instrutivo. Certas passagens de Asenet, como a
carruagem do sol em Asenet 5:4 e 6:6 (cf. Salmos 19:4b-6) demonstra
somente uma semelhana geral ou temtica com o Salmo na forma
hebraica (Texto Massortico: Salmo 19), mas o eco verbal que emerge de
uma comparao com o Grego impressionante.
29

Jos e Asenet 5:4 traz:
E os portes do ptio que olhavam para o oriente estavam abertos, e Jos
entrou, de p, na segunda carruagem de fara, e quatro cavalos, brancos
como a neve e com freios de ouro, eram arreados (a isto), e a carruagem
inteira era manufaturada de outro puro.
30

Ainda em 6:6 Asenet diz em seu corao:
E para onde fugirei e me esconderei, porque todo lugar escondido, ele v e
nada escondido escapa dele, por causa da grande luz que est dentro dele?.
31

O Salmo 19:5b-7 traz:
Ali ps uma tenda para o sol, e ele sai, qual esposo da alcova, como alegre
heri, percorrendo o caminho. Ele sai de um extremo dos cus e at o outro extremo
vai seu percurso; e nada escapa ao seu calor.
32

A imagem da carruagem de Jos em 5:4, assim como sua figura de noivo,
remete LXX quando fala sobre a tenda do sol, o qual, na mitologia egpcia tinha
uma carruagem. Ainda a idia em JoAs de que nada escapa ao olhar de Jos, pode
ser relacionada com a afirmao de que nada escapa ao calor do sol na LXX.
Humphrey cita ainda outras passagens para comprovar a ligao do
romance com a LXX, tais como Cntico dos Cnticos 4 5 com JoAs 18:7-9:

29
Ibid. pp. 31-32, traduo nossa.
30
BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: A New Translation and Introduction. In: CHARLESWORTH,
J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 5:4. p.208, traduo Nossa. O texto grego traz: (kai; hjnoivcqhsan
aiJ puvlai th:V aujlh:V aiJ blevpousai kata; ajnatola;V kai; eish:lqen =Iwsh;f eJstw;V epi; tw:/ a{rmati tw:/
deutevrw/ tou: Faraw; kai h\san ejzeugmevnoi i{ppoi tevssareV leukoi; wJsei; ciw;n crusocavlinoi kai; to;
a{rma kateskeuvasto o{lon ejk crusivou kaqarou:.). Tirado de: BURCHARD, Christoph; BURFEINED, Carsten;
FINK, Uta B. Joseph und Aseneth: pseudepigrapha veteris testament graece. 5:4. p.100.
31
Ibid. 6:6. p. 209. Traduo nossa. O texto grego traz: (kai; pou: ajpeleuvsomai kai; krubhvsomai o{ti pa:san
ajpokrubh;n aujto;V oJra:/ kai; oujde;n krupto;n levlhqen aujto;n dia; to; fw:V to; mevga to; o]n ejn aujtw:/;)
Tirado de: BURCHARD, Christoph; BURFEINED, Carsten; FINK, Uta B. Joseph und Aseneth: pseudepigrapha
veteris testament graece. 6:6. p.106.
32
Bblia de Jerusalm. 19:5b-7. p. 880. O texto grego da LXX traz: (ejn tw:/ hJlivw/ e[qeto to; skhvnwma
aujtou:` kai aujto;V wJV numfivoV ejkporeuovmenoV ejk pastou: aujtou:, ajgalliavsetai wJV givgaV oJramei:n
oJdo;n aujtou:. ajp= a[krou tou: oujranou: hJ e[zodoV aujtou:, kai; to; katavnthma aujtou: e{wV a[krou tou:
oujranou:, kai; oujk e[stin o}V ajpokrubhvsetai th;n qevrmhn aujtou:.) Tirado de: RAHLFS, Alfred (Ed.).
Septuaginta. 18:5b-7.
E Asenet se lembrou das palavras de seu tutor, porque ele lhe disse: Seu
semblante est cado. Ento ela suspirou estando muito aflita e disse: Ai
de mim, a humilhada, porque meu semblante descaiu. Jos vai me ver e me
desprezar. Ento ela disse sua irm serva: Traga-me gua pura da fonte,
e vou lavar meu rosto. Sua irm serva trouxe gua pura da fonte e
derramou na bacia. Asenet inclinou-se para lavar seu rosto e viu sua face
na gua. E era como o sol e seus olhos (eram) como o despontar da estrela
da manh, e suas bochechas como campos do Altssimo, em suas
bochechas (havia) (cor) vermelha como o sangue de um filho do homem, e
seus lbios (eram) como uma rosa da vida entre as folhagens, e seus
dentes como homens de guerra alinhados para a batalha e o cabelo de sua
cabea (era) como a vinha no paraso de Deus prosperando em seus frutos,
seu pescoo como ciprestes variados, seus seios (eram) como as
montanhas do Altssimo.
33

Estas passagens parecem reafirmar uma dependncia da LXX por parte de
JoAs e isto, alm de apontar para uma composio em grego da obra, tambm torna
uma data antes do I sc. a.E.C. improvvel.
Gideon Bohak, um estudioso do pseudepgrafo, defende que, embora o livro
deva ter sido escrito em grego, a data de sua composio ficaria por volta da metade
do segundo sculo a.E.C.
34
Ele argumenta que JoAs foi escrito como uma apologia
e justificativa para o templo e o culto alternativo que foi estabelecido em Helipolis,
por Onias IV.
35
Bohak utiliza as imagens das abelhas, amveis e ofensivas, e dos
irmos de Jos, favorveis e desfavorveis a ele, como uma representao da
aprovao e reprovao na construo do templo. Ele menciona ainda outras
metforas no livro como, por exemplo, os detalhes da casa de Putifar como sendo
uma referncia aos detalhes do templo em Ezequiel 47.
Para Bohak, a autoria do livro judaica e a procedncia o Egito,
provavelmente Helipolis. Ele aponta como tema central do livro a defesa da
construo do templo judaico em Helipolis.
A tese de Bohak, no entanto, parece reduzir o romance a um nico
propsito: ser uma apologia ao templo alternativo. Uma apreciao mais detalhada
do texto mostra que o romance no pode ser to reduzido. Collins argumenta contra
Bohak que a alegoria das abelhas to sutil que deveramos pensar se o autor tinha
a mesma viso de Bohak ou se algum poderia perceber isso lendo o texto.
36

33
BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: A New Translation and Introduction. In: CHARLESWORTH,
J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 18:7-9. p. 232. traduo nossa.
34
Cf. BOHAK, Gideon. Joseph and Aseneth and the Jewish temple in Heliopolis. pp. 84-87.
35
Cf. HUMPHREY, Edith M. Jeseph and Aseneth, p. 33.
36
Cf. COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.107.
Kraemer, outra estudiosa de JoAs, diferente dos autores acima, prope uma
autoria crist para o romance, datando-o por volta do sculo terceiro da E.C.
37
Para
ela, o local de composio seria a Sria, e no o Egito. Kraemer interpreta o drama
das abelhas como sendo o destino das almas.
38

A proposta de Kraemer para uma autoria e ambincia crist, parece ficar
enfraquecida diante da defesa apaixonada do judasmo no romance. Outro elemento
que depe contra uma autoria crist seria a converso de Asenet sem a meno de
qualquer batismo, elemento importante para o cristianismo. Para Collins
significativa a ausncia do batismo no pseudepgrafo, pois segundo ele, o batismo
de proslitos no judasmo no atestado com confiabilidade antes do segundo
sculo da era crist.
39
No comeo do Cristianismo, o ato batismal era parte do ritual
de converso. A ausncia de batismo em JoAs pesa contra uma autoria crist e
tambm contra uma data posterior, quando o batismo de proslitos do judasmo se
tornou uma prtica comum.
O episdio central do livro envolvendo o casamento de Jos com um mulher
egpcia um problema essencialmente judeu, alm do mais, aps o casamento,
Asenet declara a Jos: seu pai Israel como um pai para mim...
40
. Esta afirmao,
que no tem base bblica, providencia um conhecimento das implicaes sociais e
comunitrias da converso. Casando-se, ela integrada no sangue da famlia de
Jos. A questo do reconhecimento familiar faz muito mais sentido para o contexto
judaico do que para o contexto cristo.
41

Collins mostra que o fato de Jos e Asenet ser considerada uma literatura
crist por alguns no estranho. Segundo ele, atribuiu-se autoria crist a muita
literatura judaica devido ao fato de que nos perodos helnico e romano, grande
volume de obras apcrifas e pseudepigrficas judaicas foram preservadas pela
comunidade crist, ao invs da judaica, e muito pouco disso foi preservado em
hebraico ou aramaico. A preservao desta literatura pela comunidade crist se

37
Cf. KRAEMER, Ross S. When Aseneth met Joseph: a late antique tale of the biblical patriarch and his
Egyptian wife, reconsidered. p. 304.
38
Ibid. p. 295.
39
Cf. COLLINS, John J. Joseph and Aseneth: Jewish or Christian? Journal for the Study of the Pseudepigrapha
14/2 p. 106.
40
41
COLLINS, John J. Joseph and Aseneth: Jewish or Christian? Journal for the Study of the Pseudepigrapha 14/2
p. 107.
deve ao fato de que os cristos primitivos encontravam sua identidade em histrias
do Velho Testamento.
42

A falta de referncias diretas a Cristo em JoAs tambm um indicativo de
que a autoria no crist.

No existe dvida de que os cristos copiaram e leram obras que eram
primordialmente sobre personagens do Velho Testamento. Em muitos
casos, eles fizeram explcita a relevncia destas histrias inserindo
referncias a Cristo. Em consequncia, frequentemente se assume que
livros que tm falta desta explcita referncia no so cristos.
43

Uma questo que poderia ser levantada para se reivindicar uma autoria
crist para o livro o fato de, no romance, Asenet dizer que Jos um filho de
Deus
44
. Fara tambm se refere a Jos como filho primognito de Deus
45
. Estes
termos poderiam sugerir uma autoria crist, mas quando observamos a literatura
judaica do perodo do Segundo Templo, esta hiptese fica enfraquecida. Cenas em
que se refere a pessoas como filhos de Deus so bem atestadas na literatura
judaica do perodo do Segundo Templo
46
. Citamos como exemplo o livro
Similitudes de Enoque, onde o pecador reconhece o erro de seus caminhos
quando ele v o Filho do Homem
47
. Em I Enoque 62 e em Sabedoria de Salomo
5:5 os justos so chamados de filhos de Deus. Estas so apenas algumas
evidncias de que os termos filho de Deus, Filho do Homem e outros que
parecem ser propriedades exclusivas do cristianismo, na realidade, so comumente
usados na literatura judaica.
O romance Jos e Asenet no explicita quando, onde e por que foi escrito. O
livro certamente judeu
48
. Ele traz uma defesa concreta do judasmo. A forma como
descreve Asenet como sendo um modelo de proslito e me de todos os proslitos
depe fortemente a favor de uma autoria judaica.

42
Ibid. pp. 98-99.
43
44
45
Ibid. 21:3. p. 235, traduo nossa.
46
COLLINS, John J. Joseph and Aseneth: Jewish or Christian? Journal for the Study of the Pseudepigrapha 14/2
p. 105, traduo nossa.
47
Ibid. p. 106.
48
BURCHARD, Christoph. The present state of research on Joseph And Aseneth. In: NEUSNER, Jacob et al
(Eds). New perspectives on ancient Judaism v. 2. p. 39.
O Egito se encaixa melhor nas propostas para o local de origem do livro
devido exaltao que se faz converso da filha de um chefe sacerdotal egpcio,
ao estabelecimento do Egito como palco para o desenrolar da histria, polmica
contra a especfica idolatria egpcia, ao uso do simbolismo egpcio e s relaes
com o Egito e seus problemas polticos. Alm disso, Asenet, e no outra mulher,
como Rute ou Raabe, a herona da histria. Collins afirma que a maioria dos
eruditos aceita o Egito como o local de composio do livro.
49

Se o livro foi escrito no Egito, como parece, ele deve ter sido composto antes
da segunda revolta judaica sob Adriano (132-135 E.C.) e mais precisamente a
revolta sob Trajano (115-117 E.C.), pois aps estas revoltas no temos mais
evidncias de atividade literria de judeus em curso no Egito.
O romance tambm pressupe a LXX, o que nos leva a uma data posterior a
ela. Sendo assim, a proposio de Collins de que o livro produto do judasmo
Helenstico e foi composto entre 100 a.E.C. e 100 E.C.
50
parece ser a mais vivel.
Visto que no h nada na histria do romance que reflita a presena de Roma
51
,
uma data no primeiro sculo a.E.C. ainda mais provvel.

3.4.2 Questes Textuais

JoAs foi escrito originalmente provavelmente em grego. Existem atualmente
vrias verses: Siraca, Armnia, Latina, Eslava e Romnia. H 16 manuscritos
gregos que so datados do sculo 10 ao sculo 19, e 7 tradues datadas do sculo
6 ao sculo 17. Uma verso Etipica existiu, mas parece ter desaparecido, exceto
por um punhado de reminiscncias. Pouco destas verses so conhecidas em
outras lnguas, exceto em Latim, e o que temos no traz proveito para recuperar o
original que est perdido. Ao total so 23 testemunhas
52
.

49
COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.105.
50
Id. Joseph and Aseneth: Jewish or Christian? Journal for the Study of the Pseudepigrapha 14/2 p. 100.
51
Id. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.109.
52
BURCHARD, Christoph. The present state of research on Joseph And Aseneth. In: NEUSNER, Jacob et al
Os textos gregos podem ser divididos em quatro grupos ou famlias distintas.
Estas famlias so denominadas em a, b, c, d. As famlias a e b so as dos textos
mais longos. As famlias c e d so as dos textos mais curtos.
53

Grupo a
1. Greek 504 Mosteiro de Santa Catarina, Monte Sinai. Manuscrito.
Sculo 10. S contm o ttulo e as primeiras palavras do sumrio.
2. Vaticanus Graecus 803 Biblioteca do Vaticano, na cidade do Vaticano.
Sculo 11 12. Este o mais importante.
3. 14 Mosteiro de Konstamonitou, Monte Athos. Sculo 15.
4. Palatinus Graecus 364 Biblioteca do Vaticano, na cidade do Vaticano.
Sculo 15. Possui muitas omisses.
5. Baroccio Greek 148 Biblioteca de Bodley, Oxford. Sculo 15. Termina
em 10:5.
6. Greek 530 Mosteiro de Santa Catarina, Monte Sinai. Sculo 15/16.
Termina em 5:1. Talvez seja uma cpia do Baroccio Greek 148.

Grupo b
7. 600 Mosteiro de Vatopeli, Monte Athos. Sculo 15. Possui muitas
omisses.
8. Mckell Coleo de Greely, Virginia Beach. Data de cerca de 1580.
9. Greek 966 Biblioteca da Academy of the Peoples Republic of
Rumania, Bucharest. Sculo 17. Possui interpolaes introdutrias e
pontos ilegveis.
10. Greek 1976 Mosteiro de Santa Catarina, Monte Sinai. Sculo 17.
Possui as mesmas interpolaes do Greek 966.

Grupo c
11. Panhagios Taphos 73 Patriarcado Grego Ortodoxo, Jerusalm. Sculo
17. Termina em 16:17. o mais importante.

53
As informaes sobre os manuscritos nos devidos grupos esto em: BURCHARD, Christoph. Joseph and
Aseneth: a new translation and introduction. In: CHARLESWORTH, J. D. (Ed.) The Old Testament
Pseudepigrapha. v. 2. pp. 178, 179.
12. Saba 389 Patriarcado Grego Ortodoxo, Jerusalm. Sculo 17.
Termina em 16:10.
13. Saba 593 Patriarcado Grego Ortodoxo, Jerusalm. Terminado em 1
de Setembro de 1802. Termina em 16:17.

Grupo d
14. Palatinus Graecus 17 Biblioteca do Vaticano. Sculo 11.
15. Baroccio Greek 147 Biblioteca de Bodley. Sculo 15.
16. Rehdiger 26 Biblioteca da Universidade. Sculo 11. um Palimpsesto.

As verses existentes so:
1. Syr. Siraca. Primeira metade do sculo 6. Os textos de 13:15 16:7
se perderam.
2. Arm. Armnia. Sculo 6 7. So conhecidos 45 manuscritos.
3. L1 Latina 1. Datada em cerca de 1200. So conhecidos 9 manuscritos.
Provavelmente todos eles escritos na Inglaterra.
L2 Latina 2. Datada em cerca de 1200. Temos 5 manuscritos.
4. Slav. Srvia Eslava. Datado no sculo 15.
5. Ngr Grego Moderno. Datado no sculo 16.
6. Rum. Romnia. Sculo 18. So conhecidos 4 manuscritos.
7. Eth. Etipica. Perdida. Apenas conhecida por um nmero de aluses.

3.4.2.1 Histria do texto

Burchard traa a histria do texto de Jos e Asenet de forma clara.
54

A maioria dos estudiosos concorda que a, b, c, d so famlias derivadas de
quatro ancestrais diferentes. So eles a, b, z, d. Tambm se acredita existir um
arqutipo comum denominado w, que anterior a estes quatro. No existe dvida de
que a seja uma reviso no depois do sculo 10, com o objetivo de melhorar o grego
bblico de JoAs para tornar sua leitura mais agradvel para os bizantinos.

54
As informaes tcnicas sobre a histria do texto aqui so tiradas de BURCHARD, Christoph. The present
state of research on Joseph And Aseneth. In: NEUSNER, Jacob et al (Eds). New perspectives on ancient Judaism
v. 2. pp. 32-35.
O texto d, segundo Burchard uma abreviao, coisa comum de acontecer
em contos como Jos e Asenet.
55
Este texto originou-se no depois do sculo 11.
Uma vez que d muito prximo de a, provavelmente em algumas partes eles
tenham um ancestral comum ad. a preservou a extenso mas modificou o
palavreado, d preservou o palavreado, mas reduziu o volume. A questo qual a
idade de a, d e ad. H chances de que trs deles tenham sido produzidos durante a
Renascena do Imprio Macednio em Bizncio (sculos 9 e 10).
Com respeito ao b parece ser muito velho. Suas leituras so superiores
quelas do ad em nveis mais estruturais, mas nem sempre, sugerindo que os dois
so independente um do outro. Finalmente z um produto da antiguidade medieval
ou da modernidade mais recente, e provavelmente nunca existiu alm de 16:7a. Ele
no pode ter sido a base para a ou ad, nem um desdobramento dos dois porque
mais prximo, mesmo que no dependente, do b.
Assim a famlia b um grupo variado com muitos subgrupos podendo ser
identificados.
Tambm devemos dar importncia s trs verses: Siraca, Armnia e
Latina II. Elas tm muito em comum e suas leituras so superiores s de seus rivais
em algumas ocasies, incluindo a grega.
Alguns estudiosos de JoAs como Ross Kraemer, optam pelo texto mais
curto; outros como C. Burchard, fazem opo pelo texto mais longo. Kraemer
acredita que a famlia d, o texto mais breve, mais antigo do que a do texto mais
longo. Ela escreveu: Discordo completamente daqueles eruditos que, aceitam os
argumentos de Burchard, que falam que a reconstruo longa antedata a curta, que
vista como um resumo intencional.
56

O texto mais curto est relacionado com a verso eslava.
Burchard j prefere a verso mais longa e por isso opta pela famlia b. Ele
afirma que esta verso a que veio primeiro e que o texto mais curto foi apenas
uma abreviao do texto longo. A famlia b est relacionada com as verses
Latina, Siraca e Armnia.

55
Cf. BURCHARD, Christoph. The present state of research on Joseph And Aseneth. In: NEUSNER, Jacob et al
56
Egyptian wife, reconsidered. p. 305.
As argumentaes de Kraemer em prol da verso mais curta, como sendo a
mais prxima do original so questionveis. Por exemplo, quando o texto longo diz
que Jos v as mos de Asenet como mos de vida, e seus dedos como dedos de
um escriba-rpido e ento ele beija a mo direita de Asenet (20:2-5), Kraemer
argumenta que o fato de estar explcito o que levou Jos a beijar a mo de Asenet e
qual mo ele beijou no texto mais longo uma indicao de que algum, lendo o
texto mais curto pensou: qual foi o motivo de Jos beijar a mo de Asenet e qual
delas foi beijada? E a ento acrescentou no texto
57
. Esta argumentao pode ser
questionada, pois parece mais coerente que algum redator tenha omitido estes
detalhes estranhos do que os tenha acrescentado para suposta explicao.
Outro exemplo que poderia ser dado da argumentao de Kraemer
quando ela diz que o texto longo corrige a afirmao do texto curto de que Fara
o pai de Jos, adicionando que fara como o pai de Jos (20:9)
58
. Mas pode-se
argumentar tambm que o copista, ao fazer o texto curto, omitiu por descuido a
palavra como ao invs de ter corrigido.
Podemos ainda citar mais um exemplo em que Kraemer se baseia para
afirmar a preferncia ao texto curto. Ela diz que a fala em terceira pessoa do ser
celestial, referindo-se a Deus aceitando Asenet em 15:2 no texto curto, natural, e
que foi mudado no texto longo para a primeira pessoa por um redator.
59
Mas pode-
se argumentar tambm o contrrio, dizendo que o redator achou que a fala em
primeira pessoa na boca de um subordinado seria problemtica e a mudou para a
terceira pessoa na verso curta.
Estas so apenas algumas argumentaes usadas por Kraemer a favor do
texto mais curto.
Vamos agora passar para as argumentaes a favor do texto mais longo.
Burchard utiliza os textos da famlia b
60
para construir seu texto, que o
texto base desta dissertao. Para ele, a famlia d uma abreviao, sendo algo
comum de acontecer com histrias como JoAs.
61

57
Egyptian wife, reconsidered. pp. 75, 76.
58
Ibid. p. 77.
59
Egyptian wife, reconsidered. pp. 59, 60.
60
Cf. HUMPHREY, Edith M. Jeseph and Aseneth, p. 22.
61
BURCHARD, Christoph. The present state of research on Joseph and Aseneth. In: NEUSNER, Jacob et al
(Eds). New perspectives on ancient Judaism v. 2. p. 33, traduo nossa.
Podemos notar algumas omisses que o texto curto faz e que prejudicam
uma compreenso mais clara do texto.
Por exemplo, o texto curto
62
omite a passagem em que Asenet pergunta
sobre o nome do anjo (15:11-12).

E quando o homem tinha terminado suas palavras, Asenet se regozijou
grandemente com grande alegria sobre todas as palavras e caiu a seus ps
prostrou-se com o rosto em terra e disse Bendito seja o Senhor seu Deus o
Altssimo, que te enviou para me resgatar das trevas e trazer-me dos
fundamentos do abismo. Bendito seja seu nome para sempre. Qual seu
nome, Senhor; diga-me para que eu possa louvar e glorificar-te para sempre
(e) sempre. E o anjo disse a ela, Por que voc que saber meu nome
Asenet? Meu nome est escrito nos cus no livro do Altssimo, escrito pelo
dedo de Deus, no comeo do livro, antes de todos (os outros), porque eu
sou o chefe da casa do altssimo. E todos os nomes escritos no livro do
Altssimo so impronunciveis, e aos homens no permitido pronunciar ou
ouvi-los neste mundo, pois aqueles nomes so extremamente notveis,
maravilhosos e louvveis.
63

Este texto nos concede um centro estrutural para a seo visionria, pois
identifica o anjo como enviado de Deus e oculta seu nome por questes provveis
de idolatria.
Outra omisso do texto curto a conexo entre a figura feminina Metanoia,
ou Arrependimento, com o visitante celestial em 15:8:
E a Metanoia extremamente linda, virgem, pura, sempre sorridente, gentil
e dcil. O Altssimo Pai a ama, e os anjos a temem. Eu a amo grandemente porque
ela minha irm. E porque ela ama vocs, virgens, eu as amo tambm.
64

Este texto importante porque a conexo celestial providencia um
complemento mstico para a conexo esposa-irm de Jos e Asenet, como
mostrado em 7:8 E Jos disse a Putifar e sua famlia inteira, Se ela [Asenet]
sua filha e virgem, deixe-a vir, porque ela uma irm para mim, e eu a amo de hoje
em diante como minha irm
65
. Esta afirmao de Jos de que Asenet
considerada sua irm a partir de ele saber de sua virgindade, faz mais sentido a
partir da leitura deste texto, pois Jos um Filho de Deus. O anjo chama Metanoia
de sua irm e a relaciona virgindade. Jos, que tambm filho de Deus, tem como

62
As referncias ao texto curto esto em HUMPHREY, Edith M. Jeseph and Aseneth, pp. 23-26.
63
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. p. 227, traduo nossa.
64
65
irm Metanoia e assim tambm Asenet na base da virgindade. O texto de 21:4
tambm pode ser compreendido na mesma base, pois fara diz a Asenet:

[...] Que o Senhor, o Deus de Jos te abenoe, minha filha, e permita que
sua beleza permanea para sempre (e) sempre porque corretamente o
Senhor, o Deus de Jos, tem escolhido voc por esposa para Jos, porque
ele o filho primognito de Deus. E voc ser chamada uma filha do
Altssimo e uma esposa para Jos de agora em diante.
66

O texto curto tambm omite a misteriosa descrio das abelhas e os vrios
detalhes sobre o favo de mel em 17y-23:

E o homem disse ao favo, Venha. E as abelhas saram das clulas daquele
favo, as clulas eram inumerveis, dez mil (vezes) dez mil e milhares de
milhares. As abelhas eram brancas como a neve, suas asas prpura, violeta
e escarlate (tecido) e como ouro bordado em manto de linho, e coroas de
ouro (estavam) sobre suas cabeas, e tinham ferres afiados, mas no
machucariam ningum. E todas aquelas abelhas rodearam Asenet dos ps
cabea.
E outras abelhas eram grandes e escolhidas como suas rainhas, vieram da
parte danificada do favo e circundaram a boca de Asenet, e fizeram sobre
sua boca e seus lbios, um favo similar ao que estava diante do homem. E
todas aquelas abelhas comeram do favo que estava na boca de Asenet. O
homem disse s abelhas, Vo para o vosso lugar. E todas as abelhas
saram e voaram para o cu. E aquelas que queriam machucar Asenet
caram no cho e morreram. O homem estendeu seu cajado sobre as
abelhas mortas e lhes disse, Levantem-se, tambm, e vo para vosso
lugar. E as abelhas que tinham morrido se levantaram e foram para o ptio
adjunto da casa de Asenet e procuraram abrigo nas rvores frutferas.
67

Seria muito estranho pensar neste texto como uma adio do texto longo. O
que parece ser mais provvel que um editor, devido a tantos detalhes, tenha
resolvido cortar esta parte do texto. Assim, a construo do favo de mel nos lbios
de Asenet, que lhe concederia o status de Cidade de Refgio no encontra lugar
no texto mais curto. Ainda, no texto curto, no h a separao entre as abelhas
amigas e as hostis, o que pode prefigurar a ao dos irmos de Jos que querem
rapt-la a mando do filho de fara.
Alm disso, a descrio magnfica da transformao de Asenet encontrada
somente no texto longo. O texto curto contm apenas uma abreviao deste
importante elemento que confirma a converso e mudana de Asenet.

66
Ibid. p. 235.
67
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. pp. 229, 230, traduo nossa.
Estas e outras omisses parecem fazer do texto curto uma abreviao do
longo, o que nos faz optar, neste trabalho, pelo texto longo como sendo o mais
prximo do original.
Royse, um importante estudioso dos manuscritos gregos antigos, mostra
que a tendncia dos escribas antigos era omitir, ao invs de acrescentar no texto.
68

Outros estudiosos de JoAs que preferem o texto longo so: Gideon Bohak
69
,
Edith M. Humphrey
70
, Randall D. Chesnutt
71
, John J. Collins
72
entre outros.

3.5 AMBIENTAO HISTRICA

Aps a captura de Jerusalm pelos Babilnios no sculo 6 a.E.C., o Egito se
tornou um lugar de exlio para muitos judeus, remanescentes da nao (Jeremias
41:46). Os judeus da Dispora na era helenstica no eram exilados que estavam ali
contrrios prpria vontade. Em alguns casos, os judeus estiveram presentes nas
guarnies militares do Egito, conforme nos atesta os papiros de Elefantina
73
. A
comunidade de Elefantina, que se formou antes da era Persa e sobreviveu por mais
de cem anos, aparentemente se originou de uma migrao voluntria de judeus para
servirem como mercenrios.
possvel que alguns judeus que foram para o Egito na poca de Ptolomeu
I foram coagidos, mas o crescimento da comunidade judaica no Egito no foi devido
compulso externa
74
. Houve um crescimento expressivo nesta comunidade judaica
no terceiro sculo a.E.C., quando a Palestina estava sob o domnio Ptolemaico.
A conquista do Egito por Alexandre (332 a.E.C.) e o subsequente
estabelecimento da dinastia Macednia por Ptolomeu I foi um divisor de guas na
histria do Egito e tambm na experincia dos judeus que viviam l.
Foi a poltica de imigrao estabelecida por Ptolomeu I Soter (declarado rei
em 305 a.E.C.) que encorajou um nmero grande de estrangeiros a vir para o Egito.

68
Cf. ROYSE, James R. Scribal habits in early Greek New Testament papyri. pp. 1-37.
69
Cf. BOHAK, Gideon. Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis. pp. 106-109.
70
Cf. HUMPHREY, Edith M. Jeseph and Aseneth. pp. 17-27; HUMPHREY, Edith M. The ladies and the cities:
transformatio and Apocalyptic identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and The Shepherd of
Hermas. pp. 30-34.
71
Cf. CHESNUTT, Randall D. From death to life: conversion in Joseph and Aseneth. pp. 65-69.
72
73
Cf. BARCLAY, John M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE 117
CE). p. 20.
74
Cf. COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. pp. 4-5
A cidade de Alexandria fundada em 323 a.E.C. por Alexandre, foi estabelecida como
capital do Egito por Ptolomeu I Soter. Esta cidade tornou-se o centro da vida poltica,
social, econmica e cultural no perodo helenstico-romano.
A imigrao judaica no governo dos Ptolomeus foi expressiva. A Carta de
Aristeas (12-27) diz que Ptolomeu I (305-282) levou 100.000 judeus para o Egito
75
.
Seu filho Ptolomeu II Filadelfo (282-246) estabeleceu um decreto dando liberdade
aos judeus.
Alexandria era uma cidade formada por pessoas de vrias nacionalidades.
Os judeus, como outros povos, viviam em Alexandria em politeumas.
76

Os politeumas eram corporaes de estrangeiros, que eram reconhecidas e
estabelecidas formalmente. Os componentes desta corporao tinham direitos
cvicos na cidade estrangeira. Nos politeumas, os estrangeiros poderiam viver de
acordo com suas prprias leis e costumes, que vinham de seus antepassados.
Os judeus que viviam em Alexandria organizavam-se em politeumas e
estabeleciam seus prprios tribunais.
As marcas distintivas que separavam os politeumas judaicos dos demais
eram:
77

a) A lei de Moiss ou Tor (esta uma caracterstica marcante que os
distinguia de qualquer outro politeuma).
b) Eram dispensados do servio militar por ser incompatvel com a
observncia do sbado. Tambm podiam construir sinagogas e enviar
donativos de dinheiro para Jerusalm.
c) Mantinham tribunais de justia independentes, eram educados segundo
os preceitos da Tor e elegiam funcionrios.
O nmero de judeus, vivendo em Alexandria neste perodo era em torno de
180.000, que correspondia a aproximadamente um tero dos habitantes daquela
cidade
78
.

75
Cf. Ibid. p. 21.
76
Cf. ADRIANO FILHO, Jos. Orculos Sibilinos III-V: judeus no Egito helenstico e romano. In:
NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.) Identidades fludas no judasmo
antigo e no cristianismo primitivo. p. 154.
77
As informaes sobre os politeumas so tirados de: ADRIANO FILHO, Jos. Orculos Sibilinos III-V: judeus
no Egito helenstico e romano. In: NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.)
Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo. p. 154.
78
MODRZEJEWSKI, Joseph Mlze. The Jews of Egypt: From Rameses II to Emperor Hadrian. p. 73
O bairro judeu era quase to grande quanto o grego. Os judeus
alexandrinos tinham, em essncia, uma cidade toda sua.
79
A cidade tinha muros
portentosos e era governado por um etnarca (o equivalente grego de lder do
povo), que possua uma junta administrativa e se baseava nas leis judaicas. Estes
eram responsveis pela conduo geral dos interesses dos judeus na cidade,
sobretudo nas questes legais e na elaborao de documentos.
80
Quando se
estabeleceram em Alexandria, no incio, fixaram-se a leste, perto do mar; mas
durante a era romana dois dos cinco bairros da cidade (sobretudo o quarto, o Delta)
eram habitados por judeus que tinham suas sinagogas espalhadas pela cidade. Os
judeus dedicavam-se atividade de artesanato e ao comrcio. Alguns deles eram
ricos, mas a maior parte trabalhava como arteso.
evidente, pela literatura da Dispora, que ao menos alguns judeus eram
instrudos na literatura grega e em sua filosofia. A traduo das Escrituras judaicas
para o grego um exemplo de como os judeus eram instrudos na literatura e
filosofia gregas e tambm atesta a helenizao destes judeus.
O envolvimento helenstico dos judeus tambm pode ser notado pelo uso
que eles fizeram de nomes gregos.
81
O fato de adotarem a cultura grega, refletida
em parte na adoo de nomes gregos, no implicou numa perda da identidade
judaica.
Inscries marcavam a dedicao de sinagogas na metade do terceiro
sculo a.E.C. Algumas inscries diziam que a sinagoga era dedicada em nome do
Rei Ptolomeu (III Euegetes) e da Rainha Berenice
82
. Outras inscries do segundo
sculo a.E.C. traziam no somente o nome do Ptolomeu, mas tambm o nome do
doador. Alguns doadores usavam nomes gregos como Ptolemaios ou Hermias.
83
Um
judeu poderia usar um nome grego e sustentar sua sinagoga.
A luta dos judeus em Alexandria por igualdade com os cidados gregos
mostrou as aspiraes da Dispora Helenstica. Os judeus helenistas eram atrados
pela cultura helnica e estavam vidos por ganhar respeito dos gregos e por se
adaptar em sua cultura.
84

79
VRETTOS, Theodore. Alexandria: a cidade do pensamento ocidental. p. 25.
80
Ibid.
81
COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.5.
82
Ibid.p.67, traduo nossa.
83
Cf. Ibid. p.67.
84
Ibid. p. 5
Durante o perodo ptolemaico, as relaes entre judeus e o governo eram
boas, e muitos deles conquistaram condies de cidados.
Quando o Egito se tornou uma provncia romana em 30 a.C., a situao dos
judeus comeou a mudar. Os direitos do politeuma judaico, defendido pelos
romanos, no livrou os judeus de estar sob a jurisdio romana.
Os romanos estabeleceram o imposto pessoal, ou laografia, que incidia
principalmente nas classes mais baixas, e tambm sobre os judeus. Estes so
igualados aos cidados de baixa renda. Comea a luta dos judeus alexandrinos pela
recuperao de seus privilgios perdidos.
Os nicos que no precisavam pagar o imposto pessoal eram os gregos.
Isto levou os judeus a serem considerados como todos os outros cidados de
Alexandria que no eram gregos, o que, por conseqncia teve efeitos devastadores
para a poltica do politeuma judaico.
A situao se agravou quando Agripa, rei da Judia, visitou Alexandria em
38 E.C. Ele foi recebido com alegria pelos judeus, mas com manifestaes de
desagrado pelos gregos. Isso acirrou mais os nimos entre eles.
A situao foi se agravando e culminou na revolta de 115-117 E.C. que
acabou varrendo a comunidade judaica do Egito.
Os elementos scio/culturais/religiosos dos gregos e egpcios influenciaram
grandemente a comunidade judaica. O panteo dos deuses egpcios era uma
ameaa e ao mesmo tempo um convite ao judasmo. Jos e Asenet nasceu dentro
deste ambiente rico e frtil culturalmente.
A segunda histria de Jos e Asenet, que est registrada nos captulo 22
29, parece colocar o romance dentro deste contexto histrico.
A oposio do filho de fara a Jos no romance no uma oposio apenas
entre israelitas e egpcios. A trama do filho de fara contra Jos e contra o prprio
fara. A estratgia contra Jos a de recrutar alguns irmos contra ele. Gad e Dan
aceitam a proposta do filho de fara. Levi assume uma liderana na histria. O
conhecimento proftico dele enfatizado no texto. Ele prev a emboscada. Levi
acaba agindo como um apaziguador da ira dos irmos e Asenet intervm e salva
Gad e Dan. Isto mostra as relaes difceis entre povos de etnia diferente e ao
mesmo tempo mostra desarmonia dentro da prpria etnia.
Esta histria aponta para as relaes judeus/gentios na dispora egpcia.
A benevolncia do soberano indicada. Fara e Jos so benevolentes, os
governos ptolemaicos so benevolentes com os judeus.
O inimigo dos judeus so os inimigos de fara tambm. Este padro
observado tambm em Ester e em 3 Macabeus.
85
Existem foras do alto escalo da
corte que so hostis aos judeus e que so representadas no romance pelo filho do
fara.
A traio do filho de fara para com seu pai lembra as disputas da dinastia
ptolemaica. Era a guerra pelo poder.
A valentia de Levi e Simeo lembra o apogeu dos judeus mercenrios no
Egito, que no temeram as dificuldades da guerra e se aventuraram bravamente em
terra estrangeira.
A proeminncia de Levi como um sacerdote e soldado nos remete ao
sacerdote Onias recebendo poder sobre a terra do Egito. Ele concentrou em si
poderes do Estado e da religio.
O episdio do filho de fara tambm um indicativo das tenses entre os
judeus e seus rivais polticos no Egito. A convivncia poltica no Egito era suscetvel
a rduas disputas pelo poder.
Estes so alguns elementos que podem situar o romance dentro deste
perodo histrico.
Jos e Asenet surge, ento, num perodo de turbulncia, onde as disputas
so constantes e a manuteno da vida exige esforos cada vez mais rduos. O
ambiente estrangeiro era cheio de tenses e concorrncias. Jos e Asenet parece
saber viver nestes campos, ora absorvendo influncias dos povos estrangeiros,
numa tentativa de se adaptar e ser aceito no meio; ora expurgando interferncias,
numa busca pela manuteno de seus valores.

3.6 HIPTESES PRINCIPAIS

A presente pesquisa parte da hiptese de que o pseudepgrafo Jos e
Asenet uma literatura proveniente da comunidade judaica de Alexandria, datado
entre os sculos I a.E.C. e I E.C. e que traz consigo elementos que apontam para a

85
configurao de uma identidade desta comunidade. Esta identidade construda por
alguns elementos. So eles:
A) O confronto e a assimilao da religio e cultura grega/egpcia. Ao
mesmo tempo em que o texto de JoAs se contrape cultura e religio
grega e egpcia, rejeitando a agredindo os elementos religiosos destas
naes, acaba se utilizando de elementos destas religies para transmitir
sua mensagem. Um exemplo disto a descrio de protagonistas do
romance em imagens que lembram os deuses egpcios e gregos.
B) A insero de gentios na comunidade judaica. A comunidade judaica na
dispora se deparava com a insero de gentios em seu meio. Estes
gentios eram integrados na comunidade a partir da converso ao
judasmo e do casamento com judeus. Asenet um exemplo disto. Ela,
uma egpcia, integrada comunidade judaica a partir da converso ao
judasmo e do casamento com Jos.
C) A tica da no-retaliao. Os judeus agora acabam pondo em prtica
com mais intensidade a tica da no-retaliao. Eles no deveriam
revidar o mal com o mal, mas retribuir o mal com o bem. Num ambiente
estrangeiro, s vezes hostil, a tica da no-retaliao era uma estratgia
de convivncia pacfica e harmoniosa. Levi e Asenet se destacam no
texto como incentivadores desta tica.
D) A sexualidade. A sexualidade no texto est presente. A pureza sexual
ressaltada ao mesmo tempo em que as relaes entre Jos e Asenet
esto permeadas de sensualidade. Existem elementos sutis no texto que
nos revelam uma linguagem sexual e nos mostram a importncia deste
tema na comunidade.
E) As manifestaes epifnicas como legitimao do discurso. H
manifestaes epifnicas no texto em que anjos se apresentam como
Jav e figuras humanas (por exemplo Jos) se inserem no texto, s
vezes, sob formas angelomrficas para legitimar o discurso e trazer a
chancela divina aos acontecimentos.
Todos estes elementos esto presentes no romance Jos e Asenet e
demonstram aspectos desta identidade.

4 CONSTRUO DE IDENTIDADE JUDAICA NUM AMBIENTE DE DISPORA

Jos e Asenet um romance que carrega elementos que nos revela um tipo
de identidade vivida na dispora judaica em Alexandria.
A produo literria na dispora, fruto dos dilogos entre as culturas e
produto das vivncias sociais de um povo, tambm uma resposta aos conflitos e
circunstncias do momento histrico em que se vive.
Antes de entrarmos nos elementos constitutivos desta identidade no
romance, vamos analisar a perspectiva identitria na histria do povo judeu na
dispora e a narrativa ficcional como um veculo de apresentao de uma
identidade.

4.1 MUDANA DE PERSPECTIVA IDENTITRIA NA HISTRIA

As identidades de um povo vo sendo construdas na histria na dinmica
das relaes culturais e interculturais e como resultado das vivncias sociais da
humanidade. O que significava ser, por exemplo, um judeu na poca de Moiss
pode no corresponder exatamente ao que significava ser judeu na poca do exlio.
Houve uma mudana significativa na concepo do que caracterizava um
judeu a partir do perodo Macabeu. Segundo Cohen, foi na segunda metade do
segundo sculo a.E.C. que o termo judeu (Ioudaios), pela primeira vez aplicado
para pessoas que no so tnica ou geograficamente judeus, mas para os que se
tornaram crentes no Deus dos judeus ou que se uniram ao Estado de Israel.
86
Antes
deste perodo, ser judeu tinha somente uma conotao tnica/geogrfica, porm foi
somente no perodo Macabeu que a definio tnica/geogrfica foi suplantada pela
religiosa (ou cultural) e poltica, porque foi somente neste perodo que o ethnos
judeu se abriu para a incorporao de estrangeiros.
87

Cohen diz que a Bblia hebraica no contm a idia de que um no-israelita
pudesse, de alguma forma, se tornar um israelita acreditando no nico e verdadeiro
Deus. A Tanaka tem sombras e insinuaes da idia, mas no a idia em si

86
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p.70.
87
Ibid., traduo nossa.
mesma.
88
O conceito de converso ao judasmo no existia nos tempos pr-
exlicos.
89

De acordo com inmeras passagens na Tor e nos Profetas, Deus escolheu
o povo de Israel para ser seu povo e os israelitas escolheram Deus para ser seu
Senhor (Deuteronmio 26:17-19). Esta concepo providencia uma base ideolgica
para a converso, porque a ligao entre Deus e seu povo no natural, mas
pactual e poderia por isso deixar que outros escolhessem tambm Deus para ser
seu Senhor.
A Tor tem a matria-prima para a teologia da converso, e ainda no
segundo sculo E.C. os rabinos usaram a analogia entre convertidos e israelitas no
Monte Sinai. Os israelitas e Deus se escolheram mutuamente conforme
Deuteronmio 26:17-19. Alm disso h tambm o juramento da aliana no Monte
Sinai em xodo 19 e 24 que envolvia as duas partes. Assim, os rabinos utilizavam
estes textos para fazer uma analogia e dizer que a converso tinha trs exigncias:
circunciso, imerso e sacrifcio.
90
Apesar desta analogia, Cohen afirma que no
perodo bblico esta teologia da converso permaneceu incipiente.
91

No perodo bblico antes dos Macabeus os no-israelitas poderiam bendizer
o Deus de Israel, poderiam sacrificar a ele, poderiam ficar impressionados com seu
poder e milagres, e poderiam reconhec-lo como Deus, talvez o maior dos deuses,
mas no se tornariam israelitas ou se uniriam ao povo santo abandonando seus
deuses ancestrais.
92

Os profetas do perodo exlico e ps-exlico (sexto a quarto sculos a.E.C.)
previram um futuro utpico no qual os gentios reconheceriam Deus, adorariam em
seu templo, e ainda serviriam os israelitas ou mesmo se uniriam a eles. Mas em
nenhum destes textos, mesmo nas vises escatolgicas, existe qualquer meno
que um no-israelita de alguma forma se tornasse israelita atravs do
reconhecimento do Deus dos israelitas. A idia de que os gentios podem se tornar
judeus ou se unir casa de Israel atravs de uma mudana de teologia, atestada
em primeiro lugar no perodo Hasmoneano.
93

88
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. pp.130-131.
89
Ibid. p.252.
90
Ibid. p.131.
91
Ibid.
92
Ibid.
93
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 132.
Filo (cerca de 20 a.E.C. 50 E.C.), um dos mais importantes autores judeus
do judasmo no perodo do Segundo Templo, j descreveu claramente a converso
em termos teolgicos:

Alm disso, depois que o legislador [Moiss] estabeleceu mandamentos
para os membros da prpria nao, ele mostra que v os estrangeiros
tambm como dignos de ter seus interesses atendidos pelas leis, uma vez
que eles abandonaram suas relaes naturais consanguneas, sua terra
nativa, seus costumes nacionais, o templo sagrado de seus deuses, a
adorao e honra que eles estavam acostumados a dar a seus deuses, e
migraram com uma santa migrao, mudando sua permanncia em fbulas
e invenes para a da certeza e clareza da verdade, e para a adorao do
nico Deus vivo e verdadeiro.
94

Filo j demonstra um olhar em direo aos gentios que se converteram ao
judasmo crendo no Deus dos judeus. Para ele, os elementos cruciais da converso
ao judasmo so: a negao de todos os outros deuses, a crena no Deus de Israel
e a integrao na politeia israelita.
95

A identidade tnica/geogrfica imutvel. Os no-judeus no podem se
tornar judeus como os no-egpcios no podem se tornar egpcios e assim por
diante. Mas no perodo dos Macabeus surgem dois novos significados do que se
considera um judeu. Judeus so aqueles:
a) De origem tnica ou geogrfica.
b) Aqueles que adoram o Deus do templo que est em Jerusalm (Esta
uma definio religiosa).
c) Aqueles que se tornaram cidados do Estado estabelecido pelos judeus
(definio poltica).
96

As identidades polticas e religiosas, ao contrrio da identidade tnica, so
mutveis. Os gentios podem abandonar seus deuses falsos e se voltar para o Deus
de Israel, se tornando um cidado do estado poltico judaico.
A evidncia mais antiga da incorporao de estrangeiros no Estado judeu foi
a conquista hasmoneana dos Idumeus por volta de 128 a.E.C.
97

Cohen cita Josefo para argumentar a este favor:

94
YONGE, C. D. (Trad.) The works of Philo. On the virtues XX (102) p.650. traduo nossa.
95
Cf. Ibid. XX:102-XXI:108 (p. 650); XXXIV:182 (p. 658); XXXIX:212-219 (p. 661-662); The Special Laws,
I.IX.51-55 (p. 538-539) e IV.XXXIV.178 (p. 633-634).
96
Estas definies foram tiradas do livro: COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries,
varieties, uncertainties. p.109.
97

Hycarno tambm capturou as cidades idumias de Adora e Marisa, e depois
de subjugar todos os idumeus, permitiu-lhes permanecer em seus pases
conquanto se circuncidasse e desejassem observar as leis dos judeus.
Ento, sem ligao com a terra de seus ancestrais, eles se submeteram
circunciso e tendo a forma de vida em todos outros aspectos, fizeram o
mesmo que os judeus. E daquele tempo em diante eles continuaram agora
sendo judeus.
98

Quando Josefo diz que os idumeus continuaram agora sendo judeus, ele
provavelmente quis dizer que eles adoravam no templo de Jerusalm e adotaram as
formas de ser dos judeus (sentido religioso), e que eles se tornaram parte do Estado
judeu (sentido poltico).
99

Mas como os hasmoneus adotaram esta poltica de naturalizao, se as
civilizaes orientais no tinham o conceito de naturalizao?
100
Para entender o
processo que os levou a isto, precisamos olhar para um importante conceito grego.
A palavra politeiva (politeia) significa cidadania
101
. a caracterstica de ser um
cidado polivthV (polits). Por extenso, a palavra acaba referindo-se tambm a
instituies e convenes com as quais o cidado exerce sua cidadania. Neste
ltimo sentido, a palavra frequentemente traduzida como constituio, mas em
muitos textos a traduo lei da terra ou forma de vida seria melhor.
102
A politeia
de um indivduo se refere sua cidadania. A politeia de um Estado se refere sua
forma de fazer as coisas.
Os judeus tambm tinham sua prpria maneira de viver, que foi dada a eles
pelo seu legislador Moiss.
Antoco Epifnio IV e seus partidrios tentaram, sem sucesso, destruir ou
fazer os judeus abandonarem sua politeia antiga (II Macabeus 4:11; 6:1) e suas leis
antigas (I Macabeus 2:19; 3:29; II Macabeus 8:17). Aps a revolta dos judeus, foi-
lhes garantido o direito de seguir suas leis e conduzir sua politeia de acordo com
seus costumes ancestrais (I Macabeus 6:59; II Macabeus 11:25). Este decreto foi o

98
Cf. JOSEFO, Flvio apud COHEN, Shaye J. D. The beginnings of jewishness: boundaries, varieties,
uncertainties. pp.110-111.
99
100
Cf. BICKERMAN. Greek Age 81. Apud COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries,
101
POLITEIA In: The analytical lexicon to the Greek New Testament. MOUNCE, Willaim D. p.383, traduo
nossa.
102
primeiro documento oficial existente que demonstra que as leis antigas dos judeus
a Tor formava a lei da terra
103
.
Josefo mostra que Hicarno alterou a forma de viver (politeia) dos idumeus
para fazer conforme os costumes e leis dos judeus.
104

Filo e Josefo explicitamente classificavam o judasmo como uma politeia e
falaram daqueles de fora que se tornaram naqueles de dentro por adotar a
politeia dos judeus.
Diferentemente do nascimento, politeia, no sentido de modo de vida ou
mesmo de cidadania, mutvel. Se o modo de vida era mutvel, por
consequncia a cidadania tambm era. Indivduos ou grupos agora poderiam
receber a cidadania, que no era deles por motivo de nascimento. A polis [...]
inventou o conceito de naturalizao, isto , a mudana de nacionalidade pelo
desejo e pelo decreto.
105

Ento, pela aceitao da definio grega de politeia como sendo um tipo de
vida, e separando a cidadania da etnia, os hasmoneus descobriram uma forma de
incorporar gentios no regime judeu.
A partir da, revestindo a identidade judaica com o contedo poltico ou
cultural (religioso), os hasmoneus se tornaram capazes de conceder aos de fora
uma oportunidade de serem membros da sociedade judaica.
Depois que os Macabeus anexaram e capturaram Adora e Marisa, as duas
cidades idumias, eles ofereceram aos cidados, a escolha entre a expulso ou a
incorporao no Estado judaico. Visto que as cidades estavam fortemente
helenizadas, muitos de seus cidados praticaram a circunciso, embora eles ainda
fossem leais ao seu deus Koz.
106

Ento, como resultado do confronto entre o judasmo e o helenismo,
surgiram duas novas definies do termo judeu (Ioudaios), que permitiram, pela
primeira vez aos gentios a oportunidade de se unir ao povo judeu.

103
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. pp.125-126.
104
Cf. JOSEPHUS. Antiochus III: AJ 12.142. Apud COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness:
boundaries, varieties, uncertainties. p.126.
105
Cf. BICKERMAN. Greek age 87. Apud COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries,
106
Cf. BICKERMAN. Greek age 87. Apud COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries,
A primeira definio era de cunho poltico. Os judeus compunham uma
comunidade poltica e assim podiam conceder cidadania at mesmo para no
nativos, que se tornariam judeus a partir de ento. Embora mantivessem sua antiga
etnia e muito de sua religio e cultura, eles se juntavam ao povo judeu e declaravam
lealdade ao Deus de Israel.
Com a queda do imprio Hasmoneano, esta definio poltica caiu tambm,
mas acabou deixando alguns traos nas relaes judaicas posteriores na forma de
significar e processar a converso ao judasmo.
A segunda definio era cultural (ou religiosa): os judeus formavam uma
comunidade religiosa e poderiam incorporar no nativos que acreditassem no Deus
de Israel e observassem seus preceitos.
Um no-judeu poderia tornar-se judeu se unindo aos judeus em venerao
ao nico Deus, cujo templo estava em Jerusalm. O segundo livro de Macabeus 6:6
e 9:17 foi a primeira testemunha deste conceito e dessa nova terminologia. Estes
textos marcam uma mudana importante na histria tanto do povo judeu quando do
judasmo em si.
Assim, judasmo foi uma vez questo de nascimento e geografia, mas no
perodo hasmoneu se tornou uma questo de religio e cultura. Um judeu algum
que acredita (ou deveria acreditar) em certos dogmas distintos, e/ou deve ser
algum que adora a Deus, cujo templo est na cidade de Jerusalm e que segue a
forma de vida dos judeus. Exatamente quais crenas ou prticas seriam essenciais
para a identidade judaica, nunca foram claramente declaradas pelos judeus da
antiguidade. Como resultado dessa impreciso, o termo judeu poderia ser
designado para uma variedade de indivduos e uma variedade de
comportamentos
107
resultando numa identidade fluda.
O pseudepgrafo Jos e Asenet mostra que Asenet, sendo egpcia, se torna
uma judia, mas ela faz isso a partir da sua converso ao judasmo, enquadrando-se
assim na segunda definio, ou seja a definio religiosa.
A converso de Asenet atestada, entre outras coisas, por ela receber um
novo nome em 15:7, que segundo Burchard era uma prtica comum no judasmo
108
.

107
108
CHARLESWORTH, J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. p. 226. Nota l.
E seu nome no ser mais Asenet, mas sim Cidade de Refgio, porque em
ti muitas naes vo encontrar refgio no Senhor Deus, o Altssimo e
debaixo de suas asas muitas pessoas, confiando no Senhor Deus, sero
abrigadas, e por trs de teus muros sero guardados aqueles que se
apegaram ao Deus Altssimo em nome da Metanoia.
109

Cohen traz sete formas de comportamento pelas quais um gentio
demonstrava respeito ou afeio pelo judasmo. As quatro primeiras no significam
que um gentio tenha cruzado a fronteira identitria e se transformado em um judeu.
As trs ltimas significam que ele j se tornou um judeu. Estas formas no so
necessariamente seqenciais, no so estgios de um processo.
110

1) Admirando alguns aspectos do judasmo.
2) Reconhecendo o poder do Deus dos judeus ou incorporando-o ao seu
panteo.
3) Beneficiando os judeus ou sendo visivelmente amigvel com eles.
4) Praticando alguns ou muitos rituais dos judeus.
5) Venerando o Deus dos judeus ou negando ou ignorando todos os outros
deuses.
6) Se unindo ao Estado ou comunidade judaica.
7) Convertendo-se ao judasmo.
Asenet se enquadra em vrios destes aspectos, pois reconhece o poder do
Deus dos judeus, pratica rituais dos judeus, venera o Deus dos judeus, nega seus
deuses, se une comunidade judaica casando-se com Jos e converte-se ao
judasmo.
O texto de JoAs no diz nada sobre a observncia das leis judaicas (exceto
por sua abstinncia da comida sacrificada aos dolos).
Cohen explica que se uma mulher gentlica se casasse com um homem
judeu, o casamento estabeleceria uma converso social. Nenhuma converso ritual
seria requerida, mas como uma pessoa obediente ela deveria abandonar seus
deuses ancestrais e automaticamente aceitar a religio de seu marido.
111
Mas
Asenet se converte antes do casamento com Jos. Sua converso em primeiro
lugar teolgica. Ela alcanou a converso social s depois do casamento com Jos.

109
Ibid. pp. 226-227, traduo nossa.
110
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. pp.140-141.
111
H gentios que so devotos ao Deus dos judeus, mas no so devotos
sua lei. Vrias linhas de tradies rabnicas parecem ser familiares com estes
proslitos monotestas. Qualquer um que negue a idolatria e reconhea a Tor
inteiramente, uma afirmao rabnica amplamente repetida.
112

A partir desta mudana de perspectiva, a identidade judaica se torna cada
vez mais fluda, uma vez que os de fora que passam a ser os de dentro, nem
sempre tm todas as caractersticas esperadas de um judeu. Esta insero de
elementos de fora com sua diversidade cultural vai esticando e dissolvendo as
bordas rgidas identitrias.

4.2 A NARRATIVA FICCIONAL HISTRICA: UM VECULO DE APRESENTAO
DE UMA VISO PARTICULAR DE IDENTIDADE E DA REINVENO DO
PASSADO HISTRICO

As narrativas ficcionais podem ser poderosos instrumentos de comunicao
de mensagens, construo de pensamentos e identidades. As metforas da
linguagem so meios eficazes de despertar o pensamento, aguar a criatividade e
transmitir conceitos e valores.
O contemplar de uma obra de arte nos convida a intrigantes reflexes, e a
debates, oriundos dos mais variados tipos de perspectivas e de olhares que se
lanam ao objeto.
A obra literria uma chamada constante a estas reflexes. Mergulhar em
um texto dialogar com o nosso mundo a partir dos elementos constituintes deste
texto. A alma do texto est carregada da vivncia histrica/social/cultural/religiosa
de seu autor. E , muitas vezes, uma resposta as questes em que tal autor est
inserido. O texto dialoga com a cultura do autor e dialoga com a cultura do leitor.
O leste grego no perodo romano abundou em fices
113
. Estas fices,
muitas vezes serviram como uma forma de apresentar uma viso particular da
identidade. Nas fices judaicas antigas, como 3 Macabeus e Jos e Asenet, os
autores tentaram recriar o passado sua prpria maneira para expressar uma viso

112
Ibid. pp.151-152, traduo nossa.
113
Context. p. XI, traduo nossa.
particular da identidade judaica helenstica que estavam vivendo.
114
A expresso da
identidade judaica em termos nacionais e polticos encontrada em uma grande
gama de escritos e gneros literrios.
115

A narrativa ficcional histrica, gnero do qual Jos e Asenet faz parte, um
meio de apresentar um ponto de vista particular da identidade judaica na dispora
em Alexandria.

Os chamados romances judaicos diferem uns dos outros no apenas em
gnero, mas em lngua original, origem e propsito ideolgico. Mas existe
uma caracterstica que todos eles compartilham: todos tentam de alguma
forma manipular e remodelar tradies sobre o passado judeu a fim de
articular uma viso particular de identidade judaica no mundo helenstico
contemporneo.
116

Os autores das fices estavam reescrevendo o passado para servir o
presente, numa tentativa de, atravs da fico, passar as mensagens importantes
para o presente.
117

A literatura um veculo da identidade, e a forma mais comum de se fazer
isso escrevendo a histria, construindo algo que poderia abarcar os mitos e lendas
do povo. A histria da origem e do passado do povo, sempre teve um alto valor para
a comunidade judaica.
118

No perodo helenstico, a disseminao da cultura grega por Alexandre e
seus sucessores era acompanhada pela curiosidade a respeito do povo
conquistado. Escritores como Megasthenes e Hecataeus
119
tentaram satisfazer esta
curiosidade, mas tinham somente conhecimentos superficiais a respeito dos povos
conquistados e, assim, tentaram colocar os povos dentro dos moldes da imaginao
grega.
Um exemplo disso est no fato de que os escritores helensticos tinham a
tendncia de descrever os judeus nos moldes dos sacerdotes sbios, que era
esperado que o ocidente produzisse.
120

114
Cf. Ibid. p. XV.
115
COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.29, traduo
nossa.
116
Context. p. 5, traduo nossa.
117
Cf. Ibid. pp. 6-7.
118
119
Ibid.
120
Cf. Ibid. p.30.
Os escritos dos gregos sobre o ocidente acabaram por incentivar os nativos
a explicar sobre suas culturas para os gregos. Estes escritores nativos foram, ento,
influenciados pelos moldes gregos.
121
A partir da, alguns comearam a dar
elementos de cunho romntico e lendrio s histrias, mas como uma forma de
explicar melhor a realidade.
Os escritores das diversas naes comearam a competir uns com os outros
e esta competio levou busca por maior antiguidade e heris impressionantes
nos romances.
Muitos escritores judeus se expressaram de forma que fosse acessvel aos
gregos. As obras literrias dos judeus foram citadas extensamente por Eusbio no
nono livro de seu Praeparatio Evangelica
122
.
Podemos distinguir trs principais aproximaes do passado na literatura
judaica helenstica, que so:
a) As crnicas fiis, cujo principal representante Demetrius.
b) Os romances histricos, representados, por exemplo, por Artapanus.
c) Os poetas picos, Filo e Teodoro.
Nesta poca o reescrever da histria era uma prtica comum da literatura
judaica. Em Demetrius e Aristeas, podemos ver que o uso da histria reflete uma
teologia deuteronomista, mostrando que a esposa de Moiss no era realmente uma
estrangeira e tambm como Jac foi recompensado por sua pacincia.
123

Esta prtica tambm tem por caracterstica resolver aparentes problemas
das Escrituras, como o caso de Jos e Asenet. O problema que se tenta resolver
com Jos e Asenet : como um patriarca to importante para o povo de Israel
poderia ter se casado com uma gentia pag?
Na grande maioria destes escritores, o predominante no a lei, mas sim a
glria do povo judeu. Isto mostra que o povo vivia mais a glria e as conquistas do
que a lei. A identidade judaica vista em termos de solidariedade tnica e
nacional
124
. Ser judeu pertencer ao mesmo povo de Abrao, Moiss ou outro heri
do passado.

121
Ibid. p.31.
122
Ibid. p.31-32.
123
Cf. COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.62-63.
124
Ibid. p.63.
Assim, os escritores judeus produziam suas obras numa tentativa de rivalizar
com as outras naes e de forma que chamassem a ateno dos gregos. A
identidade que revelam a partir destas fantsticas histrias e de seus heris, mostra
um povo que, ao mesmo tempo em que assimilava alguns elementos das culturas e
padres estrangeiros, rejeitava outros.
Fruto do seu meio-social e em dilogo com a cultura da poca, Jos e
Asenet levanta questes importantes sobre a identidade do grupo que o produziu.
O romance uma fico histrica que traz elementos msticos indicadores
de uma identidade especfica e com uma viso particular do passado histrico.
125

Em Jos e Asenet, num ambiente de dispora, diante dos desafios da
cultura e religio grega/egpcia, e para responder nova realidade social em que
estavam inseridos, os judeus de Alexandria reconstroem o passado a partir de uma
literatura de fico.
O romance parece ser uma resposta s circunstncias que esto vivendo,
de modo que elementos como a alimentao, os deuses pagos, os casamentos
mistos, os proslitos, os conflitos entre gentios e judeus e outros so abordados
numa tentativa de criar uma identidade judaica que seja relevante para o perodo em
que se encontram. Jos e Asenet parece revelar de forma metafrica como os
judeus se configuram neste momento histrico.

4.3 A FORMAO DA IDENTIDADE NO ROMANCE A PARTIR DOS ELEMENTOS
DE CONFRONTO E ASSIMILAO

O judasmo de dispora se deparou com uma questo fundamental: como
ser judeu em um ambiente de diversidade religiosa/cultural sem se isolar da
comunidade na qual est inserido, e, ao mesmo tempo, sem negociar os conceitos
fundamentais do judasmo? O desafio era no perder o ns, que os diferenciava do
eles, sabendo que o ns no poderia viver sem uma relao intrnseca com o
eles.
A nova realidade em que estavam vivendo exigia um novo conceito do que
significava ser judeu. Os casamentos mistos, que inevitavelmente aconteciam na

125
Cf. JOHNSON, Sara. Historical fictions and Hellenistic Jewish identity: third maccabees in its cultural
context. p. 5.
comunidade judaica, exigiam uma resposta da religio e da cultura. Alm dos
casamentos mistos, o sincretismo religioso era uma ameaa religio. Seria
possvel falar do Deus de Israel em termos que os gregos e os egpcios
entendessem? A ideologia de uma pureza identitria, utpica, poderia continuar
tentando se estabelecer sobre bordas rgidas num ambiente to influenciador?
A comunidade judaica experimenta, diante das demandas e exigncias da
nova realidade social, a liquefao de sua identidade. O choque cultural produziu a
transformao identitria, que agora se estabelecia em cima do confronto, a
reprovao (que buscava uma separao entre o ns e o eles) e a assimilao
(que cedia ao eles misturando-se em busca do novo).
Collins traz um exemplo importante deste fenmeno na literatura judaica:

A adaptao dos Orculos Sibilinos fornece um estudo de caso fascinante
do hibridismo da helenizao. Por um lado, a forma e meio de expresso
no poderiam ser mais gregos. Por outro lado, os orculos so utilizados
repetidamente para criticar o Ocidente, especialmente Roma, e seu modo
de vida, e para asseverar a superioridade do judasmo.
126

Outro erudito que atesta este fenmeno Cohen. Ele afirma que
influenciados pela cultura grega, e ao mesmo tempo em oposio a ela, os judeus
redefiniram o judasmo de forma que pudesse ser uma questo de cultura
porttil.
127

Jos e Asenet uma obra que tambm transita pelas mesmas vias que os
Orculos Sibilinos neste aspecto, pois de um lado utiliza smbolos da cultura e da
religio grega e egpcia para trazer sua mensagem; enquanto do outro reprova
severamente os deuses estrangeiros e reafirma a superioridade do judasmo e do
Deus de Israel em relao a todos os outros.
Vamos passar agora anlise de como Jos e Asenet articula a identidade
judaica.

4.3.1 Considerando o Confronto

126
Cf. COLLINS, John J. Prefcio In: NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J.
(Orgs.) Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo. p. 8.
127
COHEN, Shaye J. D. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties. p. 134, traduo
nossa.
O antagonismo da religio judaica em relao s demais religies se
mostrou evidente em muitas ocasies. Jav, o Deus de Israel, se apresenta como
aquele que o nico vivo e verdadeiro. Todos os outros deuses das demais naes
seriam falsos e no portadores de vida.
Ao entrar em contato com as outras naes, os israelitas deveriam destruir
os deuses delas e seus templos. O contato de Israel com outros povos sempre foi
uma ameaa neste sentido, pois nem sempre a religio dos povos era descartada
pelos judeus, e isto gerou, na histria de Israel, punies por parte de Jav.
Os profetas israelitas sempre foram um arauto contra o que era chamado de
contaminao com os dolos das naes (Ezequiel 20:7). Este fato s vezes levava
a conotao de prostituio ou adultrio com os dolos (xodo 34:14-16).
O exclusivismo era uma exigncia dos preceitos estabelecidos pelo
legislador Moiss. Isto pressupunha a intolerncia com qualquer resqucio que
lembrasse o apego s religies dos povos conquistados ou dos que se encontravam
nas fronteiras da nao.
A teoria da religio no condizia muitas vezes com a prtica do povo, pois
apesar de todas as advertncias que constavam na aliana, os judeus se mostraram
muitas vezes inclinados assimilao da religiosidade estrangeira. Esta assimilao
s vezes assumia uma conotao substitutiva, quando havia abandono da religio
israelita e implantao da nova religio, mas s vezes se mostrava inclusiva, quando
se propunha a uma convivncia mtua e trocas de fluxos conceituais e prticas.
Esta caracterstica, muitas vezes inclusivista, da nao de Israel em relao
a outras religies, precisava ser combatida pelos que buscavam uma pureza
religiosa.
Surgem ento obras literrias, que, fazendo coro s Sagradas Escrituras
judaicas, se colocam de forma claramente antagnica s prticas religiosas
inclusivistas da nao.
O ambiente de dispora tem que lidar com estas questes. Habitando em
territrio estrangeiro, onde razes precisam ser estabelecidas a fim de dar
sustentao s estruturas scio/culturais/religiosas, o povo judeu se v palmilhando
terrenos ambguos da convivncia social. O perigo que as religies das naes em
que esto inseridos oferecem aos conceitos exclusivistas e s prticas distintivas da
religiosidade judaica real.
Estas ameaas que permearam a vida dos israelitas levaram, s vezes,
necessidade da reafirmao dos valores e da superioridade da religio judaica em
relao s demais. Esta reafirmao, no raras vezes, veio em forma de ataques
ofensivos s religies estrangeiras.
Jos e Asenet traz tona elementos de uma identidade judaica que se
configuram a partir da reprovao das religies gregas e egpcias.

A questo da helenizao do judasmo no est limitada aceitao de
costumes e idias gregos, apesar de certamente estar includa. Tambm
envolve a reao judaica aos novos costumes e idias. Assim, por exemplo,
a busca da pureza como a encontramos na seita conhecida por intermdio
dos Manuscritos do Mar Morto, e refletidas em 4QMMT, pode ser atribuda
em grande parte ao choque do encontro com a cultura helenstica. Alguns
judeus recuaram das novidades estrangeiras, que consideravam como
poluentes, e tentaram se isolar de influncias externas.
128

Assim o romance JoAs tambm possui este lado repulsivo em relao s
outras religies e faz isto estabelecendo elementos de oposio em muitas cenas.
Vamos analisar agora cenas em Jos e Asenet que mostram o antagonismo
s religies gregas e egpcias.

4.3.1.1 A construo da identidade no confronto do puro com o impuro.

Uma das questes que marca a identidade em JoAs no sentido da
reprovao a oposio entre o puro e o impuro.
Quando Jos se encontra com Asenet, Putifar diz filha para beij-lo. Jos
rejeita beijar Asenet. A oposio de Jos ao beijo revela uma repulso unio com
o estrangeiro. Podemos ver isso claramente no texto abaixo:

E Putifar disse sua filha Asenet: V beijar seu irmo. Quando Asenet foi
beijar Jos, ele estendeu sua mo direita e colocou-a no peito de Asenet,
entre os seios, e seus seios estavam j na posio ereta como lindas
mas. E Jos disse: No apropriado a um homem que adora a Deus,
que vai bendizer com sua boca o Deus vivo, comer o po da vida
abenoado, beber o clice da imortalidade abenoado, e ungir-se com o
leo da incorruptibilidade abenoado, beijar uma mulher estrangeira que vai
bendizer com sua boca dolos mortos e mudos, comer de sua mesa po do

128
COLLINS, John J. Prefcio In: NOGUEIRA, Paulo A. S.; FUNARI, Pedro P. A.; COLLINS, John J. (Orgs.)
Identidades fludas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo. p. 7, traduo nossa.
estrangulamento, beber de sua libao um clice da emboscada e se ungir
com o leo da destruio.
129

A boca de Jos mostrada como pura. Ela bendiz ao Deus vivo, se alimenta
do po da vida e ele (Jos) se unge com o leo da incorruptibilidade. Mas Asenet
exatamente o oposto. Sua boca no bendiz ao Deus vivo, no se alimenta do po da
vida e ela no se unge com o leo da incorruptibilidade. Ela impura.
Ao sugerir que Asenet beije Jos, Putifar est querendo criar um grau de
parentesco com ele. por isso que o pai diz a Asenet em 8:4: V beijar seu irmo
(provselqe kai; katafivlhson ton; ajdelfovn)
130
. Ele chama Jos de irmo de Asenet. H
uma tentativa de estabelecimento de grau de parentesco. Mas a tentativa
fracassada, pois o puro no pode beijar o impuro.
Penn cita a literatura clssica no mundo grego-romano para dizer que aos
parentes no s era permitido se beijarem, mas tambm era esperado que o
fizessem. Ele afirma que os escritores latinos frequentemente se referiam a isto
como o ius osculi (lei do beijo).
Como Putifar, fontes grego-romanas muitas vezes usavam o beijo familiar
para criar parentesco fictcio.
131

H uma ligao entre o beijo e o parentesco no texto. E enquanto Putifar
sugere o beijo numa tentativa de incluso familiar, Jos utiliza o beijo como um
elemento de separao, mostrando as diferenas. Com essa atitude ele diz que s
os adoradores do Deus verdadeiro que podem ser considerados famlia. Em 8:6
ele diz: Mas um homem que adora a Deus beijar sua me e a irm (que nascida)
de sua me, a irm (que nascida) em seu cl e famlia, e a esposa que compartilha
de sua cama, (todos) aqueles que bendizem com suas bocas o Deus vivo.
132

129
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:4-6. pp. 211-212, traduo nossa.
130
Todas as citaes do texto grego referentes a Jos e Asenet foram extradas do texto crtico: BURCHARD,
Christoph; BURFEINED, Carsten; FINK, Uta B. Joseph und Aseneth: pseudepigrapha veteris testament graece.
131
PENN, Michael. Identity transformation and authorial identification in Joseph and Aseneth. p. 174. Penn
cita as seguintes referncias: Athenaeus 10.440-41 (LCL 235.496); Aulus Gellius 10.23.1.5 (LCL 195.278);
Ovid, Amores 1.4.39, 1.4.63, 2.5.23-30 (LCL 041.331, 332, 394); Ovid, Epistula 20.145 (LCL 041.284); Ovid,
Metamorphoses 9.560 (LCL 043.42); Pliny (the Elder), Naturalis historia 14.90.2 (LCL 353.246); Propertius
2.6.8 (LCL 018.134); Tertullian, Apologeticus 6.4 (CCL 1.97). Cf. Penn, Performing Family, pp. 159-60, e M.B.
Pharr, The Kiss in Roman Law, The Classical Journal 42.8 (194647), p. 394.
132
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:4-6. p. 212, traduo nossa.
A famlia o grupo dos puros, que podem se beijar, pois suas bocas so
puras. Quem no puro no da famlia.
O beijo indevido associado no texto como um transmissor de impurezas.
Se Jos beijasse Asenet, ele se contaminaria pelo beijo dela. Penn diz que neste
ponto o romance se assemelha aos escritores do mundo grego romano, pois falam
do beijo como transmissores de impurezas e doenas.
133

Quando Jos se recusa a beijar Asenet, isso estabelece no somente
barreiras fsicas, mas tambm religiosas.
Ao invs de expressar primariamente erotismo, o beijo em JoAs um
indicativo de pureza ou impureza. S se pode beijar os puros.
Em sua orao de arrependimento e confisso de pecados, Asenet fala da
impureza de sua boca: Minha boca est impura pelos sacrifcios dos dolos e pelas
mesas dos deuses dos egpcios
134
(memivatai to; stovma mou ajpo; tw:n qusiw:n tw:n
eijdwvlwn kaiv ajpo; th:V trapevzhV tw:n qew:n tw:n Aijguptivwn.). A impureza de
Asenet confessada por ela mesma no momento em que ora ao Deus de Israel.
Assim, a pureza e impureza esto em confronto no texto e servem como
fatores determinantes de uma identidade.
O judeu aquele que no impuro. Ele no bendiz aos deuses mortos e
mudos, no come alimentos impuros das mesas de seus deuses e no ungido
com o leo da corrupo.
Isto determina quem so o ns e os diferencia do eles. O puro
contrastado ao impuro, h elementos que caracterizam cada um deles. O impuro
come das mesas impuras, bendiz coisas impuras e se unge com coisas impuras. O
puro come das mesas da pureza, bendiz ao Deus santo e se unge com o leo santo.
Ser judeu pertencer aos puros e rejeitar os impuros.

133
Por exemplo: Ele menciona que Sneca fala que juristas declaram uma mulher inaceitvel para ser sacerdotisa
por causa que sua associao com cafetes e prostitutas faz seus beijos se tornarem impuros (Seneca (the Elder),
Controversiae 1.2.1, 5, 7, 9, 10, 12, 16 (LCL 463.60, 66, 70, 72, 72, 74, 80). Outros autores citados como
exemplo so: Lucan 2.114 (LCL 220.66); Pliny (the Elder), Naturalis historia 26.3.3 (LCL 393.266); Seneca (the
Younger), De beneciis 2.12.2.1 (LCL 254.72). PENN, Michael. Identity Transformation and Authorial
Identification in Joseph and Aseneth. p. 175.
134
4.3.1.2 A construo da identidade no confronto entre o Deus de Israel e os deuses
dos egpcios

Outro elemento que pode ser ressaltado em Jos e Asenet, como uma
busca pela identidade judaica a partir da reprovao, a posio do texto em
relao aos deuses das naes. H uma forte condenao aos deuses estrangeiros
ao mesmo tempo em que se exalta o Deus de Israel. O contraste claro e palavras
marcantes so utilizadas tanto para a reprovao dos deuses estrangeiros como
para a exaltao do Deus de Israel.
Estes elementos ficam evidentes quando olhamos para o texto de JoAs 8:4-
6 citado acima, onde os deuses estrangeiros so caracterizados como dolos
mortos e mudos (ei[dwla nekra; kai; kwfa;)
135
, enquanto o Deus de Israel
caracterizado como sendo o Deus vivo (to;n qeo;n to;n zw:nta)
136
. Os deuses mortos
e mudos so reprovados, enquanto o Deus vivo servido e adorado.
As mesas dos dolos mortos e mudos tm po do estrangulamento
(a[rton ajgcovnhV), clice da emboscada (ejnevdraV) e o leo da uno deles de
destruio (apwleivaV). Enquanto que, na mesa de Jav, h po da vida
abenoado (a[rton eujloghmevnon zwh:V), clice da imortalidade abenoado
(pothvrion eujloghmevnon ajqanasivaV) e a uno dele a da incorruptibilidade
(ajfqarsivaV).
As mesas dos dolos so to repugnantes que, aps a converso, Asenet
lana os sacrifcios de seus deuses e os vasos dos vinhos de suas libaes para os
cachorros estrangeiros (toi:V kusi; toi:V ajllotrivoiV) e diz em 10:13: De maneira
alguma meus cachorros comero de meu jantar e dos sacrifcios dos dolos, mas
que os cachorros estrangeiros comam deles
137
(ouj mh; favgwsin oiJ kuvneV mou ejk
tou: deivpnou mou kai; ejk th:V qusivaV tw:n eijdwvlwn ajlla; fagevtwsan aujta; oiJ kuvneiV
oiJ ajllovtrioi).
H uma rejeio muito agressiva aos deuses, que so identificados em
alguns trechos como sendo deuses dos egpcios. Lemos em 2:2 que uma das
cmaras dos aposentos de Asenet estava cheia de deuses dos egpcios que eram

135
Veja tambm outros lugares em que os deuses so caracterizados como mortos e mudos: 11:8 e 12:5.
136
Veja tambm em 11:10, onde o Deus de Israel caracterizado como vivo.
137
inumerveis (oJi qeoi; tw:n Aijguptivwn w|n oujk h\n ajriqmo;V). Tambm em 3:6,
quando Asenet se veste para se encontrar com os pais que voltam dos campos, diz
que as os nomes dos deuses dos egpcios (ta; ojnovmata tw:n qew:n tw:n
Aijguptivwn) estavam gravados em todos os lugares de seus ornamentos, nos
braceletes e nas pedras. Podemos ainda citar a orao de arrependimento de
Asenet, j mencionada acima, em 12:5 onde ela os identifica como deuses dos
egpcios
138
(tw:n qew:n tw:n Aijguptivwn).
Tanto os deuses estrangeiros so reprovveis, quanto tudo o que se
relaciona a eles e a seu culto. Por isso, necessrio que se rejeite a idolatria.
Asenet, ento despreza todos os dolos.
139
Em 10:12 diz:

E Asenet se apressou e pegou todos seus deuses que estavam na sua
cmara, aqueles de ouro e prata que eram inumerveis, e despedaou-os, e
lanou todos os dolos dos egpcios pela janela que olhava para o norte de
seu quarto superior, para os mendigos e (pessoas) necessitadas.
140

Tudo aquilo que pertence aos deuses egpcios deve ser rejeitado e
destrudo. E este processo acontece indicando que servir ao Deus verdadeiro
significa rejeitar os deuses pagos.
Em contraste com os deuses estrangeiros, vm as afirmaes do Deus dos
hebreus em 11:10:

O Deus dos hebreus um Deus verdadeiro, vivo, misericordioso,
compassivo, paciente, piedoso, gentio e no leva em considerao o
pecado de uma pessoa humilde, nem expe as obras inquas de uma
pessoa aflita na hora de sua aflio.
141

Ser judeu no servir a deuses mortos e mudos que tm em sua mesa o
po do estrangulamento, o clice da emboscada e o leo da destruio. Ser judeu
servir a um Deus vivo, que fala, que tem em sua mesa o po da vida, o clice da
imortalidade e o leo da incorruptibilidade. Estes elementos de contraste no texto
tambm delimitam a identidade.

138
139
Ibid. 9:1. p. 214.
140
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 10:12. p. 216.
141
4.3.1.3 A construo da identidade no confronto entre a vida e a morte.

Uma questo que tambm pode ser analisada na construo da identidade
no romance o confronto entre a morte e a vida. O judasmo traz vida, enquanto
que o paganismo traz a morte.
Jos e Asenet caracteriza a converso como uma imerso na vida.
A mensagem da primeira parte sobre a converso ao judasmo. A
converso ao judasmo implica em plenitude de vida, enquanto o paganismo traz a
morte e destruio eterna.
142

As aluses aos deuses das outras naes como mortos em relao ao Deus
de Israel, que o nico vivo, trazem a idia de que servir ao Deus vivo participar
da vida, enquanto que servir aos deuses mortos estar morto.
Assim, quem se converte ao judasmo renasce, adquire vida.
Os elementos de vida e morte esto sempre presentes no texto e em tenso.
O estado de Asenet, antes da converso ao judasmo de morte.
Jos, quando ora por Asenet, pede para que Deus a traga vida. Faa-a
viver novamente por sua vida
143
, intercede ele intensamente pela pobre Asenet.
Assim, quando o autor trata da converso de Asenet, retrata-a como um
movimento das trevas para a luz, do engano para a verdade, da morte para a
vida.
144

A prpria Asenet reconhece que o mensageiro celestial foi enviado para
resgat-la das trevas.
145

Se ela est morta, necessrio um renascimento. O viver novamente uma
busca que todos aqueles que esto mortos devem ter.
A figura do novo nascimento est revelada em 16:15, quando o ser celestial
d o mel a Asenet. E o homem estendeu sua mo direita e quebrou um pequeno
pedao do favo, e comeu e o que sobrou ele colocou com sua mo na boca de
Asenet e disse: Coma. E ela comeu
146
.

142
Ibid. p.189, traduo nossa.
143
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:9. p.213, traduo nossa.
144
Cf. HUBBARD, Moyer. Honey for Aseneth: Interpreting a Religious Symbol. p. 101.
145
146
Existia, na antiguidade, a prtica de alimentar bebs recm nascidos com
mel.
147
Ransome nos informa que as crianas eram alimentadas com mel
imediatamente aps seu nascimento entre os gregos, indianos, alemes, e hebreus,
e que existem muitos casos em que se diz de uma criana divina que era alimentada
com o mel.
148

O fato de anjo ter dado mel a Asenet, parece aludir ao novo nascimento
dela. como se Asenet fosse uma recm nascida. O renascimento necessrio,
uma vez que Asenet est morta, em trevas e precisa vir para a luz.
Quando Jos a beija, ele lhe concede o esprito de vida.
149
As metforas
dominantes para a transformao ocupam dois lados da mesma moeda, a
passagem da morte para a vida e a passagem das trevas para a luz.
150

assim que o quadro da converso de Asenet se pinta. Ela passa da morte
para a vida, das trevas para a luz. O antagonismo entre a religio de Israel e as
outras religies contundente. Vida e morte; luz e trevas.
O confronto entre o ns e o eles claro no texto. O que distingue um do
outro que um tem vida e o outro tem a morte. A morte deve ser rejeitada e a vida
deve ser acolhida.
Ser judeu e no estar morto, mas ter a vida do Deus de Israel. Este
elemento de contraste tambm define uma identidade judaica.

4.3.1.4 A construo da identidade no confronto das mesas

A alimentao um fator importante na construo da identidade. O ser
humano tambm se identifica a partir dos alimentos que ingere. A comida tem o
poder de delimitar o grupo.
Durkheim comenta, em As Formas Elementares da Vida Religiosa, que a
refeio cltica, em muitas sociedades, feita em comunidade a fim de criar um lao
de parentesco artificial entre os participantes. A famlia so seres feitos da mesma
carne e do mesmo sangue. E uma vez que a comida refaz as substncias do corpo,
compartilhar da mesma comida pode criar o mesmo efeito que compartilhar origem.

147
Cf. HUBBARD, Moyer. Honey for Aseneth: interpreting a religious symbol. p. 105.
148
RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.136, traduo nossa.
149
RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. 19:11. p.233, traduo nossa.
150
FINN, Thomas M. From death to rebirth: ritual and conversion in antiquity. p. 254, traduo nossa.
No alimento sacrificial, a comida que ingerida pela divindade, o sacrifcio,
torna-se sagrada pela sua dedicao (consagrao). A oferta sagrada serve ento
como um mediador entre o homem e a divindade. Porque o ser humano ingere o
sagrado, o sagrado se torna parte dele.
151

Rosenblum utiliza o termo identidade comestvel (edible identity) para falar
da complexidade cultural que circunda as atividades de preparao e ingesto de
alimentos, e que permite s refeies estabelecer conceitos de identidade. Ele diz:

Atravs das prticas de comensalidade, indivduos trabalham seus prprios
conceitos como membros de um grupo e suas identificaes pblicas com
um grupo para formarem identidades distintas: quer dizer, aqueles com
quem Ns podemos comer (Ns) e aqueles com quem Ns no
podemos comer (Eles). Esta identidade estabelecida diariamente,
tornando a necessidade biolgica de ingerir calorias em uma atividade
cultural significante.
152

O judasmo, assim como o cristianismo, uma religio da mesa. nas
festas judaicas que a mesa se torna um elemento central. Comendo se estabelece a
comunho entre os iguais e tambm a excluso dos diferentes.
As proibies alimentares na lei Mosaica eram bem definidas e no
poderiam ser transgredidas. Os alimentos traziam a possibilidade da contaminao.
Os povos pagos no tinham as mesmas restries que os judeus.
Jos e Asenet mostra que ser judeu ter uma dieta alimentar diferente dos
demais povos. O romance utiliza os alimentos como um smbolo para a construo
de identidade.
O po e o clice so elementos importantes e abundantes no texto e esto
sempre presentes para trazer a idia da comida como um diferencial social. o
alimento que estabelece laos de incluso, mas simultaneamente tambm traz
conscincia de excluso. A refeio une cultuadores e os diferencia de todos os
demais.

A mesa da refeio um poderoso smbolo de incluso. Como comemos, o
que comemos e com quem comemos so elementos crticos na definio de
fronteiras sociais e comunitrias. Mas com cada ato de incluso vem um ato
de excluso.
153

151
Cf. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. pp. 361-362.
152
ROSENBLUM, Jordan D. Food and identity in early rabbinic Judaism. pp.7-8, traduo nossa.
153
LIEBER, Andrea. I set a table before you: the Jewish Eschatological character of Aseneths conversion meal.
p. 66, traduo nossa.

O texto revela que, quando Jos chega at a casa de Putifar, eles colocam
uma mesa separada para ele, pois Jos nunca comeu com os egpcios porque isto
era uma abominao para ele.
154

Em JSA 7:1 a preocupao explcita em se evitar a contaminao da mesa,
e o repetido emprego de trs elementos para contrastar a dieta da vida dos
piedosos com a comida contaminada dos idlatras, sugerem que a prtica
alimentar era central na identificao pessoal da comunidade para qual o
livro foi escrito.
155

A comida acaba ajudando no cruzar das fronteiras identitrias, pois ao
ingerir o mel, Azenet passa da morte para a vida e se torna uma judia. O autor
coloca-a equiparada ao judeu de nascimento, e ainda com os anjos de Deus no
paraso, que comem da mesma comida imortal.

E o homem viu (isto), sorriu e disse: Feliz voc, Asenet, porque os
mistrios inefveis do Altssimo tm sido revelados a voc, e felizes (so)
todos aqueles que se apegam ao Senhor em arrependimento, porque eles
comero deste favo. Porque este favo (cheio do) esprito da vida. E as
abelhas do paraso de delcias tm feito este mel do orvalho das rosas da
vida que esto no paraso de Deus. Todos os anjos de Deus comem do mel,
todos os escolhidos de Deus e todos os filhos do Altssimo, porque este
um favo de vida, e todos os que comem dele, nunca morrero para sempre
(e) sempre.
156

Asenet tem a oportunidade de receber os mistrios do Altssimo. O favo de
mel sela a converso dela, que recebe a partir da a vida. A comida um fator
determinante entre a vida e a morte. Todos os que comem vivem eternamente. Ao
comer ela partilha do alimento dos seres celestiais se tornando como um deles.
Assim, a mesa um elemento de importncia para o estabelecimento da
identidade judaica no romance. A identidade do povo judeu se constri tambm a
partir de uma relao alimentar especfica. Jos no come na mesma mesa que os
egpcios. O judeu no come com o egpcio. A partir do momento em que Asenet se

154
155
CHESNUTT, Randall D. Perceptions of oil in early Judaism and the meal formula in Joseph and Aseneth.p.
121, traduo nossa.
156
BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: A new translation and introduction. In: CHARLESWORTH,
J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 16:14. pp.228- 229, traduo nossa.
converte, ela assume uma identidade judaica e pode no s comer da comida os
judeus, mas tambm comer com os judeus.
Jos come po da vida e bebe um clice da imortalidade abenoado,
enquanto Asenet come po de estrangulamento e bebe do clice da emboscada,

157
da mesa dos dolos. Os elementos alimentares so fortemente contrastados: Po
da vida po de estrangulamento; clice da imortalidade clice da emboscada.
Asenet retratada, antes da converso, como aquela que come dos
sacrifcios dos dolos e cuja boca contaminada por causa das mesas de seus
dolos.
158
comendo da mesa de seus dolos que ela se contamina, porque, ao
contrrio da mesa do Deus de Israel, a mesa de seus dolos traz contaminao.
A rejeio mesa dos egpcios e aos alimentos usados em seus cultos
uma forma de estabelecer uma identidade judaica. Ser judeu no comer da mesa
dos dolos e no se alimentar com os egpcios.
Assim, os contrastes e confrontos no romance Jos e Asenet so evidentes
e servem como delimitadores de fronteiras identitrias. O ns se diferencia do
eles de forma a expor as divergncias e estabelecer as confrontaes.
O ser judeu no significa, no romance, ser nascido em Israel ou ter
descendncia judaica, mas sim rejeitar os impuros, se mantendo puro; rejeitar os
deuses mortos e mudos e aceitar o Deus vivo; passar da morte para a vida; rejeitar a
mesa dos deuses pagos e comer da mesa de Jav.
Os contrastes podem ser esquematizados assim:
a) Puro Impuro.
b) Deus de Israel Deuses dos egpcios.
c) Vida Morte.
d) Alimentos da mesa de Deus Alimentos da mesa dos dolos.
A identidade judaica se configura:
a) Na pureza;
b) Em ter o Deus vivo e verdadeiro por Senhor;
c) Na vida;
d) No comer da mesa do Senhor.

157
158
Cf. BURCHARD, Christoph. Joseph and Aseneth: A new translation and introduction. In:
CHARLESWORTH, J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 11:9, 16; 12:5. p.218.
4.3.2 Considerando a Assimilao

A identidade judaica no romance no se configura somente em elementos
de confronto e contraste, mas tambm nos elementos de assimilao da cultura e
religio grega e egpcia.
A situao de dispora e seu consequente dilogo cultural, fez com que
surgissem novos caminhos resultantes destes dilogos. Collins nos afirma que os
judeus de Alexandria foram atrados pela cultura helnica, vidos por conquistar o
respeito dos gregos e por adaptar-se forma de vida deles.
159
Os encontros
religiosos e culturais que se deram no contato entre os judeus e as outras naes
fizeram com que a identidade do povo fosse repensada e redefinida.
A ideologia de uma pureza identitria, em que as bordas e fronteiras
definidoras da identidade fossem rgidas e muito bem definidas, se mostrou ineficaz
na histria da humanidade. impossvel a aproximao sem transformao. Todo
encontro e choque cultural/religioso resulta em mutaes de todas as partes
envolvidas. Collins afirma que a identidade de qualquer indivduo construda na
interao com outros e deve ser confirmada por outros.
160

O produto de tais encontros se d numa dinamicidade e constante mudana,
que assume um carter adaptativo, buscando sempre responder s novas
realidades em que os indivduos ou grupos sociais esto envolvidos.
Jos e Asenet evidencia a assimilao da cultura e religio grega/egpcia,
uma vez que apresenta seus contedos utilizando-se de smbolos, linguagens e
representaes que so caractersticas das culturas onde estavam inseridos os
judeus. Ser judeu no era simplesmente resistir ao embate cultural/religioso do meio
em que viviam. Por mais resistncia que pudessem oferecer, os judeus no
conseguiram evitar transformaes, adaptaes e construes que diluram as
fronteiras identitrias ou tornaram-nas mais flexveis, ampliando assim o conceito do
que significava ser um judeu num ambiente de dispora.

159
COLLINS, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora. p.5, traduo
nossa.
160
Ibid. p.2, traduo nossa.
A adeso ao judasmo em diferentes nveis era responsvel por adaptaes
e reelaboraes de identidade dos dois lados.
161
A construo desta identidade vai
se dando a partir de adequaes s vivncias sociais e aos novos membros que
adentravam as esferas da comunidade judaica.
O culto sincrtico era um fenmeno bem atestado na dispora.
162
O texto de
JoAs nos mostra elementos que indicam este sincretismo.
Vamos analisar no romance, quais so os indcios de que a identidade
judaica tinha assimilado elementos da cultura e religio grega/egpcia.

4.3.2.1 A simbologia das abelhas (o papel da apropriao da imagem da abelha na
construo da identidade judaica)

Aps o arrependimento de Asenet e sua busca incessante pelo Deus de
Jos, aparece um ser celestial e pede a ela que lhe traga um favo de mel, que ele
mesmo faz surgir milagrosamente.
A apario das abelhas registrado em 16:17y-23:

E o homem disse ao favo, Venha. E as abelhas saram das clulas daquele
favo, as clulas eram inumerveis, dez mil (vezes) dez mil e milhares de
milhares. As abelhas eram brancas como a neve, suas asas prpura, violeta
e escarlate (tecido) e como ouro bordado em manto de linho, e coroas de
ouro (estavam) sobre suas cabeas, e tinham ferres afiados, mas no
machucariam ningum. E todas aquelas abelhas rodearam Asenet dos ps
cabea.
E outras abelhas que eram grandes e escolhidas como suas rainhas, vieram
da parte danificada do favo e circundaram a boca de Azsenet, e fizeram
sobre sua boca e seus lbios, um favo similar ao que estava diante do
homem. E todas aquelas abelhas comeram do favo que estava na boca de
Asenet. O homem disse s abelhas, Vo para o vosso lugar. E todas as
abelhas saram e voaram para o cu. E aquelas que queriam machucar
Asenet caram no cho e morreram. O homem estendeu seu cajado sobre
as abelhas mortas e lhes disse, Levantem-se, tambm, e vo para vosso
lugar. E as abelhas que tinham morrido se levantaram e foram para o ptio
adjunto da casa de Asenet e procuraram abrigo nas rvores frutferas.
163

161
NOGUEIRA, Paulo A. S. O judasmo antigo e o cristianismo primitivo em nova perspectiva. In:
162
Cf. NOGUEIRA, Paulo A. S. O judasmo antigo e o cristianismo primitivo em nova perspectiva. In:
163
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. pp. 229-230, traduo nossa.
As abelhas que aparecem na cena so mencionadas como pertencendo ao
paraso de delcias e delas tambm dito que fizeram o favo de mel do orvalho
das rosas da vida que esto no paraso de Deus.
164

A imagem das abelhas neste romance parece apontar para um sincretismo
com a cultura grega e egpcia, tendo talvez at alguns traos da cultura romana,
uma vez que a abelha est no folclore dos povos gregos e romanos. O folclore
deles contm muitos mitos a respeito de abelhas e mel, e existem muitos ritos
religiosos do passado em que se usavam mel.
165

As abelhas eram bem conhecidas dos egpcios. O smbolo de fara como
um rei do Baixo Egito era a abelha.
166
Isto mostra a importncia das abelhas para
os egpcios. Fara era a pessoa mais importante do Egito, sendo at adorado como
um deus. A abelha, sendo seu smbolo, nos leva a compreender a seriedade com
que se tratavam os conceitos relacionados a este inseto. Assim As abelhas no Egito
eram um smbolo da realeza e desempenhavam um importante papel na vida dos
egpcios.
Alm do mais, as abelhas e o mel estavam presentes na mitologia dos
egpcios. Ransome cita os Papiros Mgicos: Quando Ra chora novamente, a gua
que escorre de seus olhos sobre a terra se torna em abelhas operrias. Elas
trabalham em flores e rvores de todos os tipos, e mel e cera se formam.
167
O
mesmo autor afirma que o Deus-sol R retratado nos mitos de criao egpcios
como o criador da terra e do mar e o deus que forma as enchentes do rio Nilo. Seu
olho direito era o sol, seu olho esquerdo era a lua, assim, quando ele abriu seus
olhos apareceu a luz.
No mito acima, as abelhas, o mel e a cera surgem das guas, podendo ser
caracterizados como fontes de vida, ou doadores da vida.
168
Se as abelhas provm
do deus R, que o criador do cu, da terra e o responsvel pela fertilidade das
margens do Nilo, elas esto associadas, na mitologia egpcia, vida. do cu, da
terra e dos rios que vem a vida.

164
Ibid. 16:14. p.229, traduo nossa.
165
166
167
BUDGE, Wallis. Opening the mouth, v.II, p. 206. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient
times and folklore. p.33, traduo nossa.
168
Cf. RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.33.
A abelha era um smbolo tambm de rtemis, a deusa dos efsios, e
provavelmente o ttulo Melissa (derivado de mel, abelha) era uma antiga
designao de suas sacerdotisas. Talvez alguns de seus sacerdotes oficiais eram
chamados de Essnios, o Rei das Abelhas.
169

A relao de rtemis com as abelhas nos leva a transitar no somente no
campo da mitologia egpcia, mas tambm no campo da mitologia grega.
Um dos santurios mais famosos na Grcia era o Templo de Apolo em
Delfos. A sacerdotisa Pythia que respondia s consultas daqueles que vinham atrs
de um orculo, era conhecida como Abelha Dlfica.
170

Em Delfos havia virgens sacerdotisas que eram conhecidas como Thriae.
Elas no eram chamadas de Melissa, porm, da citao do Hino a Hermes de
Homero, podemos entender que elas eram sacerdotisas-abelhas:

Porque l existem trs irms, chamadas Thriae, virgens,
Elas so trs e se alegram na glria das rpidas asas.
Sobre suas cabeas est espalhado o p da cevada branca.
Elas habitam em moradas sob o cume de Parnasos.
Elas me ensinaram o amor das adivinhaes, enquanto eu alimentava meus
rebanhos.
Sendo ainda eu um garoto, meu pai no prestou ateno em mim.
E elas passaram rapidamente, ora deste jeito, ora daquele, sob as asas,
E sobre todas as coisas que eram para ser elas faziam adivinhao;
Quando elas tinham se alimentado de mel fresco, comida dos divinos
deuses,
A fria santa fez com que seus coraes falassem a verdade desviada.
Mas se pelo alimento vindo do favo de mel as necessidades delas se
mantinham afastadas,
Confundidas elas zumbiam entre si e no falavam palavras de verdade.
171

169
Ibid. p.94.
170
Cf. RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.33. p. 97.
171
Homeric Hyman in Mercur, 552-563. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and
folklore. p.97, traduo nossa. O texto em ingls de Ransome traz:
For there are sisters three, called Thriae, maiden things,
Three are they and they joy in the glory of swift wings.
Upon their head is sprinkled the flour of barley white,
They dwell aloof in dwellings beneath Parnassos height.
They taught me love of soothsaying, whilst I my flocks did feed,
Being yet a boy; of me and mine my father took no heed.
And they flitted, now this way, now that, upon the wing,
And of all things that were to be they uttered soothsaying;
What time they fed on honey fresh, food of the gods divine,
The holy madness made their hearts to speak the truth incline.
But if from food of honeycomb they needs must keep aloof,
Confused they buzz among themselves and speak no word of sooth.
As Thriaes eram ninfas de Parnaso e amas-seca de Apolo. Elas eram
revestidas de poderes profticos quando se alimentavam de mel.
172

Quando observamos a importncia das abelhas para a religio dos egpcios
e dos gregos, difcil no relacionar Jos e Asenet com estas religies. Asenet tem
um contato importante com as abelhas, que a cobrem dos ps cabea, a partir da
manifestao miraculosa do ser celestial. Estas abelhas no so simples insetos,
mas pertencem ao paraso de delcias e fazem o favo de mel do orvalho das rosas
da vida que esto no paraso de Deus. Elas pertencem esfera do divino. So
sobrenaturais e moram no paraso da divindade. Assim como os egpcios e os
gregos relacionavam a abelha com suas divindades, o romance Jos e Asenet
relaciona as abelhas a Deus.
A abelha tambm relacionada nos mitos gregos sabedoria e vidncia,
pois os orculos estavam ligados Abelha Dlfica. Asenet, ao entrar em contato
com as abelhas fica mais sbia, prova dos mistrios da divindade. O anjo diz a ela:
Feliz voc, Asenet, porque os inefveis mistrios do Altssimo tm sido revelados
a voc.
173
(makariva ei\ su; =Asene;q diovti ajpekaluvfqh soi ta; ajpovrrhma musthvria
tou: uJyivstou).
Cobrindo o corpo de Asenet, as abelhas parecem revesti-la de autoridade e
glria divina. A ligao com a Abelha Dlfica no deve ser estranha aqui. Asenet
parece se transformar em uma sacerdotisa que profere orculos em forma de
salmos aps seu contato com as abelhas e o mel. Ao construrem um favo nos
lbios de Asenet elas a preparam para beijar Jos e para ser um arauto do divino.
Existem, porm, aquelas abelhas que foram hostis a Asenet, estas morrem e
depois ressuscitam. Isto parece ser uma aluso proftica aos irmos de Jos que
fizeram um compl com o filho de fara para matar Asenet, mas que depois foram
perdoados por ela. A imagem deles tentando feri-la e por isso morrendo, pode
significar que aquele que se ope vida, morre. Mas o perdo dado e eles
ressuscitam.
Ao utilizar a imagem das abelhas, o pseudepgrafo parece nos mostrar que
havia um sincretismo religioso entre o povo judeu e as demais naes. Aquelas
reprovaes aos deuses estrangeiros, agora acabam sendo transformadas, uma vez

172
173
que a mesma figura e imagem (abelhas) utilizada para representar os deuses
pagos, agora utilizada na relao com Jav e no processo de converso de
Asenet. Os smbolos em JoAs so ao mesmo tempo radicalmente sincrticos e
radicalmente dualistas. Eles mostram uma repulso aos deuses estrangeiros ao
mesmo tempo em que se utilizam das imagens destes deuses.
As abelhas no romance nos do idias sobre esta identidade judaica na
dispora. Ser judeu pertencer ao povo da realeza, ter a aprovao e inspirao
divina para proferir orculos, conhecer os mistrios da divindade, ter autoridade
para falar em nome dos deuses.

4.3.2.2 Os alimentos e sua importncia religiosa (a mesa na construo da
identidade a partir da assimilao)

A mesa constri a identidade no s no aspecto excludente, mas tambm no
aspecto includente no texto. Metforas so utilizadas usando imagens da religio e
cultura grega e egpcia para construir a identidade judaica.
O texto apropria-se da potencialidade e da virtude dos alimentos dos
deuses. Enquanto a mesa dos deuses egpcios confrontada na anlise acima,
agora elementos da mitologia grega e egpcia que trazem a imortalidade aos deuses
so usados como alimentos e associados vida com Jav.
Vamos analisar duas classes de alimentos que contribuem para a formao
da identidade judaica no processo de assimilao da religio e cultura grega/egpcia.
A) O Mel
O ser humano descobriu muito cedo a importncia do mel como um alimento
rico e bom para sua sade. Da se origina o conceito de que o mel um doador da
vida. A abelha assume um papel de destaque e se torna uma criatura de santidade
especial, que est ligada s coisas misteriosas para o ser humano, que o
nascimento, morte e reencarnao.
174
Dali se originam as lendas e mitos envolvendo
o mel e as abelhas.

174
O mel tem sua importncia tambm na Septuaginta (LXX), onde ele aparece
vrias vezes. As funes nutritivas, fortificantes e curativas deste alimento esto
presentes nos textos da LXX.
O livro de Eclesistico 39:26 aponta o mel como uma das coisas mais
necessrias para o homem. Jnatas quebra o juramento de seu pai Saul e come
mel. Ao com-lo, seus olhos se tornam mais claros (I Samuel 14:28-29). Mel tambm
estava entre os suprimentos enviados a Davi quando estava em guerra contra
Absalo em II Samuel 17:29. Provrbios compara as palavras amveis ao favo de
mel, e diz que d foras para os ossos (16:24). Quando Ezequiel come o rolo, este
lhe parecia doce como o mel na boca (Ezequiel 3:3).
O man da Bblia tem sido comparado com o orvalho (xodo 16:14), pois
caa durante a noite, e o sabor dele era como de bolos de mel (xodo 16:31). Nos
Salmos o man chamado de trigo celestial (Salmo 78:24).
A frase familiar mana leite e mel, para identificar a terra prometida a Israel,
ocorre 21 vezes na LXX. A idia da terra prometida relacionada ao mel, e a idia de
que na Jerusalm celestial existem 12 fontes jorrando leite e mel (II Esdras 2:19),
mostra a presena do mel no pensamento hebraico.
H ainda muitas outras referncias ao mel na LXX.
175

Apesar das menes do mel nas Escrituras Hebraicas e de sua importncia
incontestvel na cultura judaica, o contato com os egpcios e gregos parece ter feito
com que o conceito do deste alimento atingisse outros nveis de compreenso no
pensamento dos judeus.
Para os egpcios, o mel tinha importncia religiosa atestada, uma vez que os
sacerdotes requeriam grande quantidade dele para os ritos religiosos. Impostos
pagos em mel eram coletados para este propsito, e alguns faras, por exemplo,
Ramss III, concedeu grandes quantidades de mel aos sacerdotes para seus
festivais.
176

Ainda no Egito, o mel era utilizado para alimentar animais sagrados.

Diodorus Siculus, que viveu no tempo de Augustus, disse que o boi sagrado
Apis em Memphis, o Mnevis em Helipolis, o bode em Mendes, o leo em
Leontpolis e o crocodilo em Crocodilpolis eram confinados em reas
sagradas e supervisionados pelos sacerdotes, que os alimentava com

175
Outras referncias ao mel na LXX so: Jz 14:18; Sl 18;11; 118:103; Eclesistico 24:20; Pv 24:13-14.
176
farinha fina, leite, e bolos adoados com mel. Estes bolos de mel eram
usados em muitas outras cerimnias. Em uma das gravuras na tumba de
Rekhmara, ministro de Hatshepsut e Thothmes III, os homens so
retratados cozinhando os bolos de mel para o uso do Templo de Amen. O
jarro de quatro alas, onde o mel era guardado tambm retratado na
figura.
177

Ao mel tambm era atribuda a funo de preservao. Ransome nos diz
que os mortos tambm eram s vezes preservados no mel. Ela conta a histria de
uns homens que estavam procurando tesouros nos tmulos perto das Pirmides.
Encontraram um jarro fechado, abriram e descobriram que tinha mel. Comearam,
ento, a com-lo. Um do grupo notou que um dos homens que estava mergulhando
seu pedao de po no mel, tinha um cabelo em seus dedos. Ento eles descobriram
que dentro do jarro havia o corpo de uma pequena criana em bom estado de
preservao. Estava vestida e tinha muitos ornamentos.
178

Os Babilnios j tinham o costume de cobrir o corpo do morto com cera e
ento coloc-lo no mel.
179
O mel, ento, neste contexto assume a caracterstica da
preservao e da incorruptibilidade.
Como os egpcios, os gregos tambm falavam sobre o mel. A filosofia grega
j se referia a ele como sendo de suma importncia.
A filosofia de Pitgoras (sec. 6 a.E.C.) incluiu uma vida de pureza moral
abstinncia e purificao. Ele viveu bastante tempo e isto atribudo ao uso
constante que fazia do mel.
180
Sua doutrina da transmigrao das almas afirmava
que os puros atingiam modos mais elevados de vida. Sculos depois Porfrio,
ensinando a mesma doutrina, disse que as vidas que viviam de forma justa eram
chamadas abelhas, pois a abelha justa e sbria.
181

Ateneu tambm relata a histria de Demcrito, o filsofo de Abdera, que
viveu em cerca de 460 a.E.C., e que teve uma vida longa devido ao uso do mel.
182

177
P. E. Newberry, Life of rekhmara, Pl. XII and p. 35; W. Wreszinski, Zeitschrift fr aegyptische Sprache und
Altertumskundle, Band 61, s.10. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.31,
traduo nossa.
178
179
Ibid. p.136.
180
Ibid. p.77.
181
Porfrio, De Ant. nym., 8. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.77,
traduo nossa.
182
Aristreles escreveu em Histria Natural, muitas coisas referentes s abelhas, que
era objeto de seu interesse.
183

A mitologia grega o cenrio onde podemos encontrar uma base melhor
para a compreenso do uso do mel em Jos e Asenet.
O mito do nascimento de Zeus
184
aponta a importncia do mel na cultura
grega. Kronos, pai de Zeus, tinha sido avisado que um de seus filhos lhe
destronaria. Para reverter esta profecia, aps sua esposa Rhea ter um filho, ele o
engoliu. Cinco filhos, ento tiveram o mesmo destino. Mas quando o sexto filho,
Zeus, nasceu, Rhea determinou salv-lo. Uma pedra foi cuidadosamente envolvida
em faixas de recm nascido e Kronos, enganado, a engoliu pensando que fosse seu
sexto filho. Zeus foi, ento, colocado numa caverna no Monte Dicte, que estava
cheia de abelhas sagradas, e estas o alimentaram com mel, ao passo que a cabra
Almatheia deu-lhe de seu leite.
A caverna onde Zeus estava era guardada por homens armados, os
Kuretes, que, quando Zeus chorava, utilizavam suas armas para fazer bastante
barulho e no deixar que Kronos ouvisse o choro do menino. Foi em Creta que o
pequeno deus cresceu e foi educado, cumprindo seu destino de destronar o pai e
assim se tornar o chefe dos deuses que vivem no Olimpo.
Outro mito a respeito de Zeus diz que ningum, nem deus nem homem,
poderia entrar na caverna. Quatro homens, no entanto, atrados pelo mel, que
desejavam roubar, se protegeram com armamentos e planejaram entrar na caverna.
Quando eles comearam a pegar o mel, viram o bero e as faixas de Zeus, e ento,
os encaixes das armaduras destes homens se desfizeram e as armaduras foram ao
cho. A, desprotegidos, foram atacados pelas abelhas sagradas e por Zeus, que
trovejando, ia assassinar os intrusos, quando foi detido por Fates, que lhe lembrou
que a caverna era um santurio e no poderia ser contaminada com sangue. Zeus,
ento resolveu transformar aqueles homens em pssaros.
Existem muitas variantes do mito, mas duas caractersticas aparecem em
todos: primeira, os homens que guardavam o infante Zeus eram normalmente
chamados de Kuretes, algumas vezes de Korybantes; segunda, Zeus era alimentado
com mel por abelhas ou ninfas. Abelhas parece ser o que constava nas verses

183
Ibid. p.80.
184
Cf. RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. pp.91-92.
mais antigas, depois substituiu-se por ninfas ou sacerdotisas, que mantinham o
nome de abelhas, e eram conhecidas como Melissae, ou virgens-abelhas.
185

Havia, nos povos antigos, uma crena de que o mel vinha do cu e era
coletado pelas abelhas nas plantas. Encontramos isto em Hesodo, Aristteles,
Viglio, e em outros escritores clssicos.
186

Na Odissia, Calypso coloca uma mesa com ambrsia misturada com nctar
avermelhado para Hermes.
187

Ainda Porfrio afirma que:
Algumas pessoas pensam que o nctar e a ambrosia que o poeta coloca
nas narinas do morto com o propsito de preservar da putrefao, mel; uma vez
que a comida dos deuses.
188

O mel, ento se tornou o substrato da representao mtica da Comida e
Bebida dos deuses.
189

Nos cultos, frequentemente com leite, o mel exercia uma funo importante
como um presente para os mortos com um carter apotropaico e catrtico,
depois como uma oferta s divindades da morte, ento como um sacrifcio
para outros deuses, at, que finalmente se tornou considerado como a
comida dos deuses e do mundo celestial.
190

Estes mitos mostram a relao do mel com a preservao e longevidade,
com uma vida justa e com o alimento dos deuses. Daqui se compreende o mel como
um produto do paraso e comida de seres sobrenaturais:

E o homem viu (isto), sorriu e disse: Feliz voc, Asenet, porque os
mistrios inefveis do Altssimo tm sido revelados a voc, e felizes (so)
todos aqueles que se apegam ao Senhor em arrependimento, porque eles
comero deste favo. Porque este favo (cheio do) esprito da vida. E as
abelhas do paraso de delcias tm feito este mel do orvalho das rosas da
vida que esto no paraso de Deus. Todos os anjos de Deus comem do mel,
todos os escolhidos de Deus e todos os filhos do Altssimo, porque este
um favo de vida, e todos os que comem dele, nunca morrero para sempre
(e) sempre.
191

185
Cf. RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p. 92.
186
Ibid. p.134.
187
Odissia, v. 93. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.135.
188
Porfrio, De ant. Nym., 16. Apud RANSOME, Hilda M. The sacred bee: in ancient times and folklore. p.136,
traduo nossa, grifo da autora.
189
190
Mevli in Theological dictionary of The New Testament. Kittel, Gerhard (Ed). v. 4 p. 552, traduo nossa.
191
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 16:14. pp.228-229, traduo nossa.
Asenet, ao comer do favo de mel, recebe a vida. Ela passa por este rito
religioso com o anjo. O mel que preserva da putrefao e da corrupo a fonte de
vida e juventude dos que servem ao Deus de Jos. Alm do mais, Asenet prova da
comida dos deuses, pois ele vem da divindade. o ser celestial que lhe faz aparecer
o mel. As abelhas que o produzem pertencem ao mundo celestial. Os seres
celestiais comem dele.
Esta imagem de comida dos deuses, de imortalidade, de preservao
associados ao mel tem uma relao forte com os mitos egpcios e gregos.
comendo da comida dos deuses que Asenet imortalizada, partilha da mesa
celestial e assume uma figura transcendental.
O romance Jos e Asenet se apropria destas imagens para construir sua
identidade. A mitologia da religio egpcia e grega til aqui para fornecer as
imagens por onde veiculam as mensagens das caractersticas de quem judeu.
Ser judeu participar da imortalidade, ter vida, longevidade, viver uma
vida justa, partilhar das delcias do paraso, comer os manjares dos deuses.
Ser judeu sentar-se mesa com Jav.
B) Alimentos condutores de imortalidade
Conforme foi analisado acima, nas religies gregas e egpcias, alimentos
como o mel e ainda outros eram carregados de poderes que, entre outras coisas,
garantia a preservao, a imortalidade, a purificao e trazia o elixir da vida.
Esta idia de transmisso de poderes atravs dos alimentos tambm se
encontra em Jos e Asenet, pois ali que encontramos as referncias ao po da
vida, clice da imortalidade e o leo da incorruptibilidade.
192
Outros textos de
Jos e Asenet que contm a mesma trade so (15:5; 16:16; 19:5; 21:13f). Os
adjetivos vida, imortalidade e incorruptibilidade sugerem uma transmisso
destas virtudes na utilizao de tais elementos. Em Jos e Asenet um ritual de
alimentao tambm concebido como uma fonte de vida.
193

A transmisso de poderes atravs da alimentao uma caracterstica das
religies gregas e egpcias e tambm da religio de Israel no romance.
comendo o po da vida que ela tem vida. se alimentando do mel que ela
ganha a incorruptibilidade. tomando do clice que ela adquire a imortalidade. Zeus

192
Ibid. 8:5. pp. 211-212, traduo nossa.
193
GALLAGHER, Eugene V. Convertion and community in late antiquity. p.8, traduo nossa.
imortal porque se alimenta do mel da imortalidade; os anjos so imortais porque se
alimentam do mel da preservao. Quem bebe do clice da imortalidade no
morrer mais. Asenet imortalizada pela comida que ingere.
Ser judeu partilhar dos alimentos da vida e receber em si a perpetuidade.

4.3.2.3 Imagens dos deuses (a apropriao da imagem dos deuses na construo
da identidade)

A relao dos judeus com as religies dos povos onde estavam
estabelecidos, no foi somente de rejeio. Embora JoAs critique severamente os
deuses dos egpcios, no escapou das influncias das imagens destes deuses, bem
como dos deuses gregos.
As figuras de Jos e de Asenet no livro assumem uma forma de fcil
identificao com os deuses estrangeiros. O confronto de culturas no acontece sem
deixar marcas em ambos os povos e o sincretismo religioso uma realidade
retratada pelo romance.
Nos quadros de angelomorfismo do texto aparece mais claramente a
apropriao das imagens das divindades gregas e egpcias pelo pseudepgrafo.
Talvez como um recurso mais eficaz da transmisso da mensagem, ou mesmo
evidenciando um sincretismo, o fato que no se pode ignorar as semelhanas
entre as descries dos protagonistas principais e sua relao com as divindades
pags.
Jos apresentado de forma curiosa em 5:4-5:

E os portes do ptio que olhavam para o oriente estavam abertos, e Jos
entrou, de p, na segunda carruagem de fara, e quatro cavalos, brancos
como a neve e com freios de ouro, eram arreados (a isto), e a carruagem
inteira eram manufaturada de ouro puro. Jos estava vestido com uma
tnica branca excelente e a tnica que tinha jogada sobre si era de cor
prpura, feita de linho, tranada com ouro, uma coroa de ouro (estava)
sobre sua cabea, e ao redor da coroa haviam doze pedras escolhidas, e no
topo das doze pedras havia doze raios de ouro. E um basto real estava em
sua mo esquerda, e em sua mo direita ele mantinha estendido um galho
de oliveira, e existia abundncia de frutos nele, e nos frutos grande riqueza
de leo.
194

194
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 5:4-5. p.208, traduo nossa.
Jos retratado aqui como o deus-Sol. Ele vem do oriente e vestido como o
deus-Sol
195
. Sua carruagem puxada por quatro cavalos brancos.
O fato de Jos estar numa carruagem e entrar pelo porto do Oriente o
identifica tambm mitologia grega. Para os gregos, o Sol partia da Etipia, no
Oriente, percorria o cu num carro de fogo, puxado por quatro velozes cavalos
brancos que soltavam chamas pelas narinas.
196

A figura do sol para os gregos era divinizada. O sol era venerado como um
deus que tudo v e tudo sabe.
Alm do mais, assim como Jos, o sol era representado como um jovem
extremamente belo, coroado de raios luminosos e conduzindo seu carro
flamejante.
197
At a coroa com raios luminosos aparece na figura de Jos no texto.
O deus egpcio R ou R era a personificao do sol e se tornou o
principal deus em Helipolis. Era a divindade solar mais popular do Egito. Atum era
identificado com o deus R e era a forma dele em sua figura do sol. Ele tinha um
cetro em sua mo.
198
Atum foi considerado uma personificao do sol-poente e do
sol antes de despontar no Oriente. tido como um antepassado do gnero humano
e representado com uma cabea de homem com a coroa dupla dos faras.
199

Durante as doze horas do dia R percorre o seu imprio de oriente para
ocidente, procurando sempre evitar o seu inimigo mortal, Apofis ou Apap a grande
serpente que habita no fundo do Nilo celeste e que, s vezes, consegue engolir a
barca de R, provocando assim os eclipses, mas acabando, porm, por ser vencida
e precipitada no abismo. Durante a noite, R corre os maiores perigos, de caverna
em caverna, mas sai sempre vencedor e reaparece, com o seu brilho ofuscante,
para iluminar o mundo durante o novo dia.
200

Jos, no romance, tambm aparece identificado com R ou Atum, dos
egpcios.
201

195
LOADER, William. The Pseudepigrapha on sexuality: attitudes towards sexuality in Apocalypses,
Testaments, Legends, Wisdom, and Related Literature. p. 305, traduo nossa.
196
Cf. SOL in Dicionrio de mitologia. Abro, Bernadette S.; Coscodai, Mirtes U. (Org.). p. 271.
197
Ibid.
198
Cf. ATUM (TEM, TUM) in Encyclopedia of ancient Egypt (Revised Edition). BUNSON, Margaret R. p. 59,
traduo nossa.
199
LAMAS, Maria. Mitologia geral. v.1. p. 221.
200
201
Cf. HUMPHREY, Edith M. On bees and best guesses: the problem of Sitz im Leben from internal evidence as
ilustrated by Joseph and Aseneth. p. 226.
Jos entra nos portes do ptio da casa de Asenet, que d para o Oriente,
assim como o sol desponta no Oriente. a apario do sol personificado em Jos.
Alm disso, assim como Atum, ele tambm tem uma coroa em sua cabea e vem
com o cetro real em sua mo.
interessante, tambm, notar a inimizade entre Apofis ou Apap, a serpente
do Nilo e o deus R, pois havia uma serpente que o rei egpcio colocava em seu
diadema ou em sua coroa
202
. A identificao de Jos com R nos traz tambm a
associao do inimigo de R com o inimigo de Jos, pois assim como a serpente
tentava destruir R, o filho de fara (simbolizado pela serpente que trazia em seu
diadema), herdeiro natural do trono, tentaria destruir Jos. Porm, como na lenda,
R sempre vence.
H uma mistura de imagens egpcias, gregas e hebraicas na figura de Jos.
No se perde o contexto hebraico das doze pedras (doze tribos), nem da oliveira
com seu leo, mas estas imagens dividem espao com outras que apontam para os
deuses dos pagos.
Asenet, quando viu Jos, disse em seu corao que no sabia que Jos era
um filho de Deus. E completa: E agora, olhe, o sol do cu veio a ns em sua
carruagem, entrou em nossa casa hoje e brilha nela como uma luz sobre a terra.
203

Neste texto h uma clara identificao de Jos com o Sol.
Outra comparao entre caractersticas do deus-Sol e de Jos est em mais
uma afirmativa de Asenet. Ela diz que assim como o sol tudo v e tudo sabe.
204
, e
por isso impossvel se esconder dele, assim tambm impossvel se esconder de
Jos, que tudo v e tudo sabe. Em 6:5-6 ela diz:

E agora, onde irei para me esconder de sua face para que Jos, o filho de
Deus, no me veja, porque eu tenho falado (coisas) injustas sobre ele? E
para onde fugirei e me esconderei, porque todos os lugares ocultos ele v e
nada escondido escapa diante dele, por causa da grande luz que se
encontra dentro dele?
205

202
Cf. UREUS in Diccionario de arqueologa. Franch, Jos A. (Coord.). p. 794.
203
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 6:4. p.209, traduo nossa.
204
Cf. SOL in Dicionrio de mitologia. Abro, Bernadette S.; Coscodai, Mirtes U. (Org.). p. 271.
205
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 6:5-6 p. 209, traduo nossa.
As imagens solares so abundantes no texto. At mesmo Jac descrito
com olhos que brilhavam como relmpagos.
206

O ser celestial que aparece a Asenet caracterizado na imagem do sol
tambm:

E Asenet levantou sua cabea e viu. E contemplou, (havia) um homem em
todo aspecto semelhante a Jos, pela tnica, coroa e cetro, exceto que sua
face era como a luz brilhante, seus olhos como o brilho do sol, os cabelos
de sua cabea como uma chama de fogo de uma tocha acesa, mos e ps
como metal reluzente sado do fogo, e fascas saam de suas mos e
ps.
207

O ser celestial possui caractersticas que lembram o deus-Sol egpcio. Outro
texto que claro na relao com a divindade egpcia 17:8:
E Asenet viu (algo) como uma carruagem de quatro cavalos viajando pelo
cu em direo (ao) oriente. E a carruagem era como chamas de fogo, e os cavalos
como relmpagos. E o homem estava em p na carruagem.
208
O sol em sua
carruagem parece ser a imagem buscada pelo texto e aplicada ao ser celestial.
Goodenough diz que no perodo helenstico o interesse pelas estrelas
estava se espalhando rapidamente sobre todo o mundo ocidental.
209

O texto de Jos e Asenet claro em apresentar Jos nos parmetros e
caractersticas do deus-Sol. Ele tem uma carruagem que tem a aparncia de
chamas de fogo e quatro cavalos que so descritos como relmpagos.
Assim como Jos, Asenet tambm retratada no texto de forma
angelomrfica e assume caractersticas dos deuses e deusas gregos e egpcios.

E Asenet se lembrou das palavras de seu tutor, porque ele lhe disse: Seu
semblante est cado. Ento ela suspirou estando muito aflita e disse: Ai
de mim, a humilhada, porque meu semblante decaiu. Jos vai me ver e me
desprezar. Ento ela disse sua irm serva: Traga-me gua pura da fonte,
e vou lavar meu rosto. Sua irm serva trouxe gua pura da fonte e
derramou na bacia. Asenet inclinou-se para lavar seu rosto e viu sua face
na gua. E era como o sol e seus olhos (eram) como o despontar da estrela
da manh, e suas bochechas como campos do Altssimo, em suas
bochechas (havia) (cor) vermelha como o sangue de um filho do homem, e
seus lbios (eram) como uma rosa da vida entre as folhagens, e seus
dentes como homens de guerra alinhados para a batalha e o cabelo de sua

206
Cf. Ibid. 22:7. p. 238.
207
208
Ibid.17:8. p. 231, traduo nossa.
209
GOODENOUGH, Erwin R. Jewish symbols in the Greco-Roman Period. p. 128, traduo nossa.
cabea (era) como a vinha no paraso de Deus prosperando em seus frutos,
seu pescoo como ciprestes variados, seus seios (eram) como as
montanhas do Altssimo.
210

A imagem do sol novamente aparece no texto, agora na transformao de
Asenet. Ela tambm se transfigura no deus-Sol. Jos olha para as mos dela que
eram como mos de fogo
211
. A famlia dela olha e v sua aparncia como que de
luz.
212
Asenet tem o brilho do sol, mas parece ser refletido. Talvez seja uma aluso
Lua.
Isto nos faz lembrar a deusa Neit, dos egpcios. Neit era uma das esposas
de Osiris. Ela deu luz a R. Neit era a grande deusa, a me de todos os deuses.
Representava vrios aspectos da maternidade. Era a personificao das guas pr-
csmicas e do cu. Era ela que dava luz ao deus-Sol todos os dias. Era chamada
de aquela que abre caminhos. Era a Senhora do Cu e Me de todos os
deuses.
213
Asenet aquela que abre caminhos para os proslitos, pois seu nome
segundo o ser celestial seria mudado.

E seu nome no ser mais chamado Asenet, mas ser Cidade de Refgio,
porque em voc muitas naes tero refgio no Senhor Deus, o Altssimo,
e sob suas asas muitas pessoas confiando no Senhor Deus encontraro
abrigo e de trs de seus muros sero guardados aqueles que se
apegaram ao Altssimo no nome de Arrependimento [Matanoia].
214

Neit era a deusa principal do Delta do Egito. Era honrada como a deusa
me. Ela era descrita como uma mulher usando uma coroa do Egito. Neit era
esposa do deus Set.
215
Apresenta-se com duplo carter: o de deusa guerreira e o de
senhora das artes domsticas e da mulher tal como Atena, com a qual os gregos
acabaram identificando-a.
Neit acabou se tornando tambm deusa do cu. Era protetora dos mortos e
das unies conjugais. Diz Plutarco que, no clebre templo de Neit, em Sais, de que

210
211
Ibid. 20:5. p.234, traduo nossa.
212
213
Cf. JAMES, E. O. The cult of the Mother-Goddess. p. 60.
214
215
Cf. NEITH (1) (NIT) In Encyclopedia of ancient Egypt (Revised Edition). BUNSON, Margaret R. p. 462.
no resta qualquer vestgio, havia a seguinte inscrio: Sou tudo o que foi, que e
ser. Nenhum mortal pode erguer, at agora, o vu que me cobre.
216

Asenet parece adquirir caractersticas semelhantes a Neit, uma vez que se
torna uma mulher exemplar para se casar com Jos, assume um papel similar ao
materno em relao aos proslitos (Cidade de Refgio) e diz-se dela que nenhum
homem jamais a tinha visto
217
, o que pode ser relacionado ao fato de nenhum
mortal ter jamais erguido o vu que cobre Neit.
O vu em Asenet tirado quando o ser celestial lhe ordena: Remova o vu
de sua cabea.
218
o prenncio do casamento com Jos, o nico que lhe tiraria o
vu.
Burchard diz que Asenet moldada na imagem da deusa egpcia Neit.
219

Dentre as deusas gregas, Asenet tambm se assemelha a rtemis, que era
a deusa virgem do panteo grego, filha de Zeus. Suas sacerdotisas eram chamadas
abelhas. Durante o perodo helenstico, rtemis foi identificada com a lua.
220
Alm
disso, rtemis era considerada a deusa da luz, imagem da Lua. Manteve-se alheia
s paixes amorosas dos deuses e dos homens. Exigia das ninfas inviolvel
castidade e impunha o mesmo voto aos seus sacerdotes e sacerdotisas.
221
Asenet e
sua relao com as abelhas, que parecem servi-la quando lhe fornecem mel, pode
apontar para a relao entre rtemis e suas sacerdotisas.
Em seu brilho, Asenet tambm faz o papel da Lua e casa-se com o sol
(Jos). Eles se unem (Sol e Lua) em um casamento santo, mostrando assim que o
judasmo, ou pelo menos parte dele, estava atrelado astrologia.
222

Goodenough nos informa que um conceito de grande importncia nos
sculos quando os monumentos judaicos foram construdos, o da imortalidade
lunar, ou seja, a noo de que a lua era o lugar da habitao dos mortos felizes. A
lua teria se tornado a ilha mitolgica onde os afortunados adquiriam sua

216
Cf. LAMAS, Maria. Mitologia geral v. 1. p. 222.
217
218
Ibid. 15:1. p. 225.
219
Ibid. p. 189.
220
Cf. ARTEMIS in Diccionario de arqueologa. Franch, Jos A. (Coord.). p. 89.
221
222
imortalidade.
223
Asenet era esta lua da imortalidade, para onde iriam todos aqueles
que seguissem seu exemplo e se refugiassem no Deus de Jos.
Asenet em sua virgindade se assemelha a rtemis e as ninfas virgens da
deusa grega correspondem s sete virgens que ocupavam as sete cmaras na torre
de Asenet. Elas eram da mesma idade de Asenet, nascidas na mesma noite que ela.
E eram muito bonitas, como as estrelas do cu, e nenhum homem havia sequer
conversado com elas, nem (mesmo) um menino.
224

J a sexualidade sedutora do texto, que ser analisada abaixo, remete-nos a
Afrodite, que tinha um carter sexual e deixava os deuses encantados por sua
extrema formosura.
225
A beleza de Asenet ressaltada em vrios lugares do texto, e
tamanha que todos os filhos dos nobres, dos strapas, dos reis, todos jovens e
poderosos pediram a mo dela em casamento, sendo que havia at briga entre eles
por Asenet.
226
Afrodite e Asenet se assemelham na beleza e no desejo que
despertam.
Jos e Asenet se apropria da imagem dos deuses para construir uma
identidade judaica. Jos se assemelha ao deus-sol, a R, Asenet, se assemelha a
Neit, a rtemis e a Afrodite.
Deste modo, o sincretismo religioso e as imagens dos deuses estrangeiros
tambm so elementos constitutivos da identidade judaica. Ser judeu pertencer ao
povo que se assemelha aos deuses, ser uma me como Neit, que abarca a todos
e os protege, ter a pureza de rtemis, a sensualidade de Afrodite, o brilho e
esplendor do sol. Este o povo que, apesar das perseguies que sofre, sempre
acaba prevalecendo, pois o sol sempre volta a sair.
A identidade judaica aqui tambm no tem nada a ver com a questo tnica-
geogrfica, mas sim com a assimilao dos conceitos, idias e representaes
divinas das religies grega e egpcia.

223
Cf. GOODENOUGH, Erwin R. Jewish symbols in the Greco-Roman Period. p. 130.
224
CHARLESWORTH, J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 2:6. p. 204.
225
226
CHARLESWORTH, J. D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 1:6. p. 203.
4.4 OS PROSLITOS E A COMUNIDADE JUDAICA (CONSTRUO DA
IDENTIDADE A PARTIR DA INCLUSO DE PROSLITOS)

Alm da construo da identidade no romance basear-se no confronto e na
assimilao, Jos e Asenet tambm constri sua identidade a partir da insero de
proslitos. Esta uma das questes centrais no romance.
Jos e Asenet a maior e mais elaborada histria de converso encontrada
na literatura judaica do perodo
227
. Vivendo longe de sua ptria me e diante do
confronto de culturas e religies diferentes, inevitvel a incluso de adeptos no
judasmo.
Schrer diz que a fisionomia do judasmo de dispora tem um elemento
essencial, os proslitos. Segundo ele, um corpo numeroso de aderentes ao
judasmo existia em cada regio.
228

Asenet, em sua converso, recebe o status de Cidade de Refgio. Ela vai
ser um abrigo para todos os proslitos que vo se abrigar no Deus de Israel. O ser
celestial lhe diz:

E seu nome no ser mais chamado Asenet, mas ser Cidade de Refgio,
porque em voc muitas naes tero refgio no Senhor Deus, o Altssimo,
e sob suas asas muitas pessoas confiando no Senhor Deus encontraro
abrigo e de trs de seus muros sero guardados aqueles que se
apegaram ao Altssimo no nome de Arrependimento. Porque a
Arrependimento est nos cus, uma filha extremamente bonita e bondosa
do Senhor. E ela roga ao Altssimo por voc todas as vezes e por todos os
que se arrependem no nome do Deus Altssimo, porque ele (o) pai da
Arrependimento. E ela a guardi de todas as virgens, e ama muito voc
e roga ao Altssimo por voc todas as vezes e para todos os que se
arrependem ela prepara um lugar no cu.
229

interessante o uso da figura da Cidade de Refgio, pois o tradutor da
Septuaginta utilizou em Nmeros 35:15 a palavra proshvlutoV (proslito) para se
referir ao estrangeiro que moraria nas cidades de refgio estabelecidas na terra
prometida.
230

227
Cf. DONALDSON Terence L. Judaism and the gentiles: Jewish patterns of Universalism (to 135 C.E.). p.
141.
228
Cf. SCHRER, Emil. A history of the Jewish people in the time of Jesus Christ. 2:2. p. 291.
229
230
O texto grego traz: (fugavdion e[stai toi:V uiJoi:V Israhl, kai; tw:/ proshluvtw/ kai; tw:/ paroivkw/ tw:/ ejn
uJmi:n e[sontai aiJ povleiV auJtai eijV fugadeuthvrion fugei:n ejkei: panti; patavvxanti yuch;n ajkousivwV.)
Esta relao da cidade de refgio com os proslitos parece encontrar lugar
no pensamento de Filo tambm, pois ele afirma:

Aqueles homens, que tm deixado seus pases, seus amigos, seus
parentes por amor virtude e santidade, no devem ser deixados
destitudos de outras cidades, casas e amigos, mas deve haver lugares de
refgio sempre preparados para aqueles que vm para a religio; porque a
mais impressionante atrao e o lao mais indissolvel de amorosa boa
vontade a mtua honra do nico Deus.
231

Assim Asenet relacionada a uma cidade de refgio e se torna o abrigo dos
proslitos. Ela, que procurou refgio no Deus de Jos, agora vai refugiar outros.
Nickelsburg diz que Asenet, o primeiro proslito, o prottipo para futuros
proslitos. Ela tanto mulher como cidade, proslito e congregao de proslitos.
Sua imortalidade prometida para todos os que seguem seu exemplo e se tornam
cidados de sua cidade.
232

O pseudepgrafo mostra um momento novo na identidade judaica que se
estabelece a partir do perodo helnico, pois antes disso, segundo Cohen, no havia
no Antigo Testamento a insero de convertidos na comunidade de Israel.

Os no-israelitas podem bendizer o Deus de Israel, podem sacrificar a ele,
podem ficar impressionados com seu poder e milagres, e podem
reconhec-lo como Deus, talvez o maior dos deuses, mas no se tornaram
israelitas ou se uniram ao povo santo abandonando seus deuses
ancestrais.
233

Assim, foi s a partir do perodo helnico, conforme argumentado acima, que
a identidade judaica assume novos parmetros.
O romance Jos e Asenet trata da converso dos proslitos e tambm dos
casamentos mistos. Mas, segundo Cohen, a proibio geral de casamentos mistos
no aparece na Tanaka.
234
Levtico lista numerosos tabus sexuais (captulos 18 e
20), mas acaba no incluindo casamentos mistos entre eles. xodo 34:15 e

(Um lugar de refgio ser para os filhos de Israel, e para os proslitos e para o que reside temporariamente entre
vs, estas cidades sero por um lugar de refgio para fugir para l todo aquele que matar algum sem inteno.)
(RAHLFS, Alfred (Ed.) Septuaginta. p. 281. Traduo Nossa.
231
YONGE, C. D. (Trad.) The works of Philo. On the Virtues IX (52) p.538, traduo nossa.
232
NICKELSBURG, George W. Stories of biblical and early post-biblical times. In: Stone, Michael E. (Ed.).
Jewish writings of the second temple period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo,
Josephus. p. 69, traduo nossa.
233
COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 131, traduo
nossa.
234
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 260.
Deuteronmio 7:3-4 probe casamento misto com as sete naes cananitas, e
Deuteronmio 23:2-9 probe mais quatro naes de entrar na congregao do
Senhor, mas talvez no uma proibio de casamento. Mas nem xodo, nem
Deuteronmio probem casamento com todos os povos no-israelitas, e ambos
probem casamento misto com cananitas, talvez somente porque isto poderia levar
idolatria.
Israel era uma nao vivendo em sua prpria terra e no tinha a
necessidade de uma proibio geral de casamentos mistos com os de fora.
235

As atitudes mudaram quando as condies mudaram. Aps a destruio do
templo em 587 a.E.C., a Judia perde a independncia poltica, a estrutura tribal da
sociedade destruda, e os israelitas foram espalhados por entre as naes. Nestas
novas circunstncias, casamentos com estrangeiros comearam a ser visto como
uma ameaa para a identidade judaica e foram amplamente condenados.
Os judeus percebem que era necessrio lanar atenes sobre os
casamentos mistos, pois sua sobrevivncia dependia de sua separao ideolgica
(ou religiosa) e social dos estrangeiros.
O processo que levou a esta inovao, e j tinha comeado no tempo de
Esdras e Neemias, continuou a todo vapor no tempo dos Macabeus, e foi
substancialmente completado no tempo do Talmude. Esdras e Neemias tentaram
expulsar as mulheres estrangeiras da comunidade judaica (Esdras 9-10; Neemias
13), e justificaram sua ao apelando para Deuteronmio 7:3-4, alegando que todos
os gentios que eram como os cananitas, estavam debaixo da mesma proibio.
Os rabinos do Talmude foram os primeiros a desenvolverem uma exegese
longa e detalhada justificando a proibio dos casamentos mistos, mesmo que
alguns deles estivessem conscientes de que a proibio, historicamente
considerada, era na realidade um produto do perodo do segundo templo. A
proibio derivava de Deuteronmio 7:3-4 e 23:2-9. O Talmude discorre em detalhes
a aplicabilidade da proibio e as conseqncias de sua violao o status dos
filhos deste casamento. A lei da cativa que fosse bonita, na qual Moiss parece
permitir, sob circunstncias especficas, que se casasse um israelita com uma
mulher no israelita, foi vista de forma no problemtica pelos exegetas rabinos,

235
Ibid.
mas a mulher, claro, tinha que se converter ao judasmo primeiro. As leis das
Escrituras foram totalmente rabinizadas.
236

Quando uma mulher gentlica se casasse com um homem judeu, o
casamento estabeleceria a converso social.
237
Em um nvel simblico, o casamento
de Jos e Asenet representa no simplesmente uma unio de dois indivduos, mas
tambm uma incorporao ao povo de Israel.
238
No caso de Asenet, ela se converte
antes do casamento. Sua converso primeiramente teolgica, depois social.
Assim, aps o casamento, Asenet declara a Jos: Seu pai Israel meu pai
22.3. Esta afirmao, que no tem base bblica, providencia um conhecimento das
implicaes sociais e comunitrias da converso. Asenet unida no somente ao
Deus de Jos, mas tambm aos seus parentes de sangue..
239

A converso dos proslitos envolve uma experincia pessoal intensa. Asenet
tem sua experincia individual de transformao. no isolamento de seu quarto que
ela se lana busca do Deus de Jos. O arrependimento, o sofrimento, a angstia e
finalmente a resposta fazem parte de uma experincia pessoal e individual. A
converso se d a partir de uma metamorfose individual. O ser celestial aparece e
d incio aos processos de confirmao e aceitao de Asenet na identidade judaica.
A converso dos proslitos acontece no romance no como algo totalmente
pacfico, pois h resistncias. A segunda parte do livro enfoca a famlia de Jos,
representando a comunidade judaica. A questo da identidade agora parte do
individual para o comunitrio. A comunidade deve dar respostas insero de
proslitos em seu seio.
240

Os irmos de Jos dominam a cena do segundo ato. Simeo e Levi so
favorveis e vo escoltar Jos e Asenet para casa, mas os filhos de Zelfa e Bala so
ciumentos e hostis. A diviso dos filhos de Jac tradicional. Este diviso da famlia
estendida comunidade de Israel. O filho de fara traz tona esta diviso. Ele

236
Cf. COHEN, Shaye J. D. The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties. p. 131. Traduo
nossa. p. 262.
237
Ibid. p. 170.
238
Cf. DONALDSON Terence L. Judaism and the Gentiles: Jewish patterns of Universalism (to 135 C.E.). p.
148.
239
COLLINS, John. Joseph and Aseneth: Jewish or Christian? p. 107, traduo nossa.
240
Cf. JOHNSON, Sara R. Historical fictions and Hellenistic Jewish identity: Third Maccabees in its cultural
context. p. 118.
representa os no judeus hostis a Israel. Enquanto fara e Putifar representam os
mais amveis entre os gentios.
241

Os irmos de Jos que lhe so hostis representam a resistncia por parte da
comunidade judaica em receber proslitos. Os conflitos internos existem na
comunidade de Israel e as divergncias em relao nova situao com a chegada
dos proslitos enfocada no texto. A situao se agrava, mas tem um final feliz.

O segundo episdio de Jos e Asenet , talvez, a nica fico judaica a
prever um conflito, no final das contas harmoniosamente resolvido,
emergindo da comunidade judaica e sendo incendiado por ela ao invs de
causado por presses externas.
242

A identidade judaica expande suas fronteiras para abrigar os proslitos. O
que antes se restringia a questes de ordem tnica e geogrfica, agora abarca todos
aqueles que se convertem ao judasmo ou que se casam com judeus, renunciando
seus deuses pagos.
As necessidades provindas da nova realidade em que estavam vivendo fez
com que as bordas e fronteiras identitrias se tornassem menos rgidas e pudessem
receber outros que outrora no seriam considerados judeus.
Com esta nova concepo da identidade judaica, ser judeu agora tinha uma
conotao muito mais ampla e, assim, qualquer conceito de pureza racial perdeu
definitivamente sua aplicabilidade no que significava pertencer aos judeus.
Asenet se torna uma judia no texto, e isto ocorre a partir de uma
transformao e uma experincia individual, tendo a aprovao e interveno
divinas.
O proslito analisado no romance da perspectiva individual e da
perspectiva comunitria. Diferentemente de outras fices judaicas, no entanto, ele
enfoca primeiro a experincia individual e, em segundo lugar, a experincia
comunitria.
243

Ser judeu, portanto, j no uma condio determinada por questes
tnicas-geogrficas. Ao contrrio, pode significar tambm ter uma ascendncia
tnica qualquer. A exigncia agora est no processo de converso ao judasmo. Por

241
Ibid. p. 119.
242
Ibid, traduo nossa.
243
context. p. 120.
outro lado, aos nascidos judeus, torna-se necessrio estarem receptivos incluso
de membros recm convertidos na comunidade.

4.5 A TICA DA NO-RETALIAO (A NO-RETALIAO NA CONSTRUO DA
IDENTIDADE)

Em Jos e Asenet ns podemos notar uma tica que marca a identidade na
dispora a tica da no-retaliao.
Vivendo num ambiente estrangeiro e muitas vezes hostil, a fria judaica da
retaliao, atestada, por exemplo, em textos antigos da Tanaka, como o caso da
vingana de Simeo e Levi sobre os siquemitas na questo de Din, a filha de Jac
violentada (Gnesis 34:25-31), parece agora se aplacar e dar lugar a um novo tipo
de convvio.
A no-retaliao uma resposta injustia, injria ou conflitos. Este enfoque
dado a partir da segunda parte do romance, onde se aprecia a no-retribuio, a
clemncia e a busca pela reconciliao em face da hostilidade.
Existem pelo menos trs cenas principais no texto que marcam o enfoque da
no-retaliao: (1) Os irmos de Jos D e Gad, que esto envolvidos na traio a
Jos arquitetada pelo filho de fara, diante do fracasso de suas tentativas, pedem
misericrdia e clemncia para que no sejam destrudos por seus irmos. Asenet
consente clemncia. (28:1-8); (2) Asenet apazigua Simeo, que quer fazer vingana
pela traio (28:9-17) e, (3) Levi no permite que Benjamim mate o filho de fara,
que ficou ferido aps o fracasso da trama. Levi age com bondade e cuida das feridas
do filho de fara a fim de que haja reconciliao (29:1-6).
Embora a histria mostre a misericrdia divina, o tema da retribuio divina
no est ausente.
244
A justia feita quando o filho de fara morre devido s feridas
do atentado e seus homens so assassinados pelos seis filhos de Lia.
Os prprios irmos de Jos que so culpados reconhecem que merecem a
punio. Eles dizem: O Senhor retribuiu-nos de acordo com nossas obras.
245
A

244
Cf. ZERBE, Gordon M. Non-Retaliation in early Jewish and New Testament texts: ethical themes in social
contexts. Journal for the study of the Pseudepigrapha. Suplement Series 13. p. 75.
245
lio, porm, tica que o texto parece ensinar que os piedosos no devem retribuir
o mal com o mal, mas sim deixar que a vingana proceda de Deus.
O autor trabalha o ideal tico da no-retaliao a partir de dois personagens:
Levi e Asenet.
Os assuntos introduzidos pela frase: no adequado para um homem que
adora a Deus (ouj proshvkei qeosebei:) so a chave para os ensinamentos da
segunda parte do texto e esto exclusivamente nos lbios de Levi (23:9, 12; 29:3).
246

Os ensinamentos de Levi ocorrem em dois contextos. O primeiro acontece
quando h o encontro entre Simeo e o filho do fara. Ao ouvir o plano proposto
pelo filho de fara, Simeo se enfurece contra ele e vai puxar a espada quando
contido por Levi que diz: Por que voc est furioso e com ira com este homem? Ns
somos homens que adoramos a Deus, e no adequado para ns pagar o mal com
o mal.
247

Depois Levi explica, corajosamente, mas com misericrdia, ao filho de fara,
o porqu ele e Simeo no poderiam fazer isto, e ele oferece trs razes para isto.
Todas elas so baseadas no carter do homem que adora a Deus (qeosebei:V).
(1) Eles no poderiam pecar contra o pai de seu irmo: E como ns
poderamos fazer esta impiedade pecando contra nosso Deus, contra nosso pai
Israel e contra nosso irmo Jos?
248

(2) Com uma justificativa que relembrava um pronunciamento de
Scrates
249
, Levi diz: Porque no adequado para um homem que adora a Deus
ferir algum de nenhuma maneira.
250

(3) Um homem que adora a Deus no ajudaria um ofensor: Se algum
quiser ofender um homem que adora a Deus, aquele homem que adora a Deus no
auxiliar (o ofensor), porque a espada no est em suas mos.
251

246
247
248
249
Cf. Crito49A-D de Plato. Scrates leva Crito a concordar com as proposies seguintes: nunca certo
ofender ou pagar ofensa com ofensa, ou quando sofremos mal nos defender fazendo o mal em retribuio.
Apud Zerbe, Gordon M. Non-Retaliation in early Jewish and New Testament texts: ethical themes in social
contexts. Journal for the study of the Pseudepigrapha. Suplement Series 13. Nota 87. p. 81.
250
251
Ibid.
interessante notar que apesar de sua reputao violenta nas Escrituras e
na tradio, Levi aqui se torna um paradigma da no-retaliao e da no-
violncia.
252

O segundo contexto no qual Levi ensina sua tica quando ele detm
Benjamim e age de forma benevolente com o filho de fara. Depois de impedir
Benjamim de matar o filho de fara, ele afirma:

De forma alguma, irmo, voc vai fazer isto, porque ns somos homens que
adoramos a Deus, e no adequado para um homem que adora a Deus
pagar o mal com o mal, nem pisar sob os ps um (homem) cado, nem
oprimir seu inimigo at a morte.
253

Ele, ento, continua com dois mandamentos:
E agora, coloque sua espada de volta em seu lugar, venha comigo, me
ajude, e eu vou cur-lo de suas feridas e se viver, ele ser nosso amigo depois
disso, e seu pai, o fara, ser como nosso pai.
254

Levi o primeiro exemplo do livro sobre a tica da no-retaliao.
Encontramos no texto o segundo exemplo que Asenet.
A primeira cena em que Asenet mostra clemncia aqui em relao aos
filhos de Bala e Zelfa, que, aps o plano fracassar, pedem misericrdia. Ela ento
utiliza dois argumentos para os outros irmos no punirem os traidores:
(1) A suficincia da proteo de Deus e a luta que ele realiza por eles;
(2) O parentesco deles.
Asenet intervm na situao:

E Asenet disse-lhes: Eu suplico a vocs que tenham misericrdia de seus
irmos e no retribuam o mal por mal, porque o Senhor me protegeu contra
eles, destruiu suas espadas derretendo as no cho como cera na presena
do fogo. o suficiente para eles que o Senhor luta contra eles por ns. E
vocs perdoem-nos porque eles so seus irmos e sangue de seu pai
Israel.
255

252
ZERBE, Gordon M. Non-Retaliation in early Jewish and New Testament texts: ethical themes in social
contexts. Journal for the study of the Pseudepigrapha. Suplement Series 13. p. 83. Traduo nossa.
253
254
255
Esta interveno de Asenet faz com que os irmos desistam da vingana,
mas Simeo no se convence.
Agindo com delicadeza e amor, Asenet usa os mesmos argumentos com o
relutante Simeo: E Asenet estendeu sua mo direita e tocou a barba de Simeo,
beijou-o e disse: De maneira alguma irmo, voc far mal por mal ao seu prximo.
Ao Senhor voc d (o direito) de punir o insulto (feito) por eles.
256

Asenet impede assim que seja realizada a vingana e mostra que Deus
quem os protege, por isso eles no devem se preocupar com a vingana.
Em Jos e Asenet, a no-retaliao significa no destruir o adversrio gentio
no ardor da ira quando este se levanta contra um irmo judeu, no se levantar
contra o prprio sangue e no matar um oponente ferido. A ao no fica sempre na
passividade, mas tambm ativa, pois no basta no ferir o cado, preciso cuidar
dele e cur-lo.
O texto apresenta o homem que adora a Deus como algum que:
(1) Recusa-se a ferir quem quer que seja e de qualquer forma.
(2) Recusa-se a assistir algum que quer ferir algum que adora a Deus.
(3) No paga o mal com o mal.
A ao tica no se aplica somente em relao a judeus, mas tambm se
estende no trato com os gentios.
Embora a tica da no-retaliao tenha forte base bblica como, por
exemplo, a histria de Saul e Davi em I Samuel 24, Deuteronmio 32:32-35,
Provrbios 20:22; 24:17, 29; 25:21-22 e o prprio tratamento de Jos com seus
irmos em Gnesis 50, esta modelada e influenciada pelo pensamento
helenstico
257
.
A situao scio-poltica no ambiente de dispora, com suas hostilidades,
ameaas e desafios, provavelmente influenciaram o escritor a trazer para o romance
tal tica.
Esta tica ajuda a construir a identidade judaica na dispora, uma vez que,
embora eles j tivessem esta prtica, o ambiente estrangeiro reforou a necessidade
de, em caso de ofensas, no devolverem na mesma moeda. possvel que este

256
257
reforo tenha ocorrido para propiciar uma maior unio entre os membros da
comunidade judaica que j estavam vivendo uma realidade adversa.
O ideal do judeu , por tanto, o daquele que adora a Deus e por isso no
paga o mal com o mal, no se volta com vingana contra seus compatriotas, no se
levanta contra um adorador de Deus, no destri o inimigo cado e ainda ajuda
aquele que intentou mal contra ele. Ser judeu na dispora ter estas qualidades
acentuadas.

4.6 A SEXUALIDADE EM EVIDNCIA (A SEXUALIDADE NA CONSTRUO DA
IDENTIDADE)

A sexualidade um elemento que est presente em Jos e Asenet e
aparece, s vezes de forma metafrica, s vezes de forma explcita. Entrelaada nas
relaes humanas, a sexualidade tambm pode ser um fator que aponte para
caractersticas identitrias pessoais ou do grupo.
Os gregos e romanos eram conhecidos pela sensualidade marcante. Dentre
os gregos, Afrodite era considerada a deusa da sensualidade e seus cultos eram
recheados de atividades sexuais.
Dentre os judeus a sexualidade tambm era marcante. O livro Cntico dos
Cnticos um exemplo disto, pois ali as imagens e abordagens sexuais so
abundantes. Neste ambiente, a sexualidade expressa como uma ddiva da
divindade e utilizada como metforas de uma vida abundante.
Jos e Asenet no deixa de transpirar uma sensualidade que se d na
afirmao e no na negao da mesma. A virgindade de Asenet, de suas servas e
de Jos, valorizada no texto. O livro comea dizendo que Asenet era uma virgem
(parqevnoV) de dezoito (ojktwkaivdeka) anos
258
, a quem nenhum homem sequer
tinha jamais visto.
259
No texto, virgindade da jovem afirmada vrias vezes para dar
nfase a esta qualidade. Jos tambm apresentado como um homem que adora
a Deus, que tem auto-controle e que virgem.
260

258
259
Cf. Ibid. 2:1. p. 203.
260
Para falar da virgindade de Asenet, o autor faz uma observao em relao
a sua cama: dizendo que nenhum homem ou outra mulher nunca sentaram
nela
261
.Esta hiprbole tem por finalidade mostrar a importncia da virgindade no
romance. A comunidade judaica mostra seu apreo pela pureza sexual.
Imagens no texto podem ser consideradas metforas da sexualidade.
Podemos observar a descrio da casa de Asenet.

E tinha um ptio grande circundando a casa, e um muro em volta do ptio
muito alto, construdo com grandes pedras quadradas. O ptio tinha quatro
portes de ferro e dezoito jovens fortemente armados guardando cada
porto. Lindas rvores frutferas de todos os tipos estavam plantadas no
ptio ao longo do muro. Seus frutos estavam maduros, porque era tempo de
colheita. Existia no ptio, no lado direito, uma fonte de abundante gua viva,
e abaixo da fonte uma grande cisterna recebendo a gua da fonte. De l um
rio corria pelo ptio e aguava todas as rvores.
262

Loader, ao comentar este texto fala sobre a descrio do ptio. Em sua
viso o ptio a casa, com seus quatro portes guardados por dezoito homens, com
as belas arvores com frutos maduros para a colheita, a fonte e o rio, so altamente
sugestivos. A torre, o ptio e o porto parecem representar o corpo de Asenet. O
fruto e a fonte seriam promessas de satisfao sexual plena. Os portes e as torres
seriam a proteo da virgindade dela.
263

Estas imagens podem ser comparadas com as imagens do Cntico dos
Cnticos:
s jardim fechado, minha irm, noiva minha, s jardim fechado, uma fonte
lacrada (4:12); J vim ao meu jardim, minha irm, noiva minha... (5:1).
Estas imagens, embora sutis, acabam trazendo uma tonalidade especial ao
romance e so importantes para a compreenso do pensamento e vida judaicos no
ambiente de dispora.
As atraes sexuais, assim como as reaes erticas que sempre de forma
to leve temperam a narrativa, tm seu lugar no mundo do autor e dos leitores.
264

Outra figura que pode ser considerada de uma perspectiva da sexualidade
a figura de Jos segurando um galho de oliveira:

261
262
Ibid. 2:10-12. pp. 204-205, traduo nossa.
263
Cf. LOADER, William. The Pseudepigrapha on sexuality: attitudes towards sexuality in Apocalypses,
testaments, legends, wisdom, and related literature. p. 303.
264
Ibid. p. 330.
E em sua mo direita ele tinha estendido um galho de oliveira, e estava
cheio de frutos, e nos frutos havia grande riqueza de leo.
265

Este ramo frutfero na mo de Jos tambm traz uma sugesto ertica
266
.
Ele est maduro para o casamento. A maturidade para o casamento, no s dele,
mas tambm de Asenet, atestada pelo romance.
Quando ele se encontra com Asenet pela primeira vez, o texto diz:

E Putifar disse sua filha Asenet: V beijar seu irmo. Quando Asenet foi
beijar Jos, ele estendeu sua mo direita e colocou-a no peito de Asenet,
entre os seios (pro;V to; sth:qoV aujth:V ajnavmeson tw:n duvo masqw:n auth:V),
e seus seios estavam j na posio ereta como lindas mas (kai; h\san oiJ
maqoi; aujth:V h[dh eJstw:reV w{sper mh:la wJpai:a). E Jos disse: No
apropriado a um homem que adora a Deus, que vai bendizer com sua boca
o Deus vivo, comer o po da vida abenoado e beber o clice da
imortalidade abenoado, e ungir-se com o leo da incorruptibilidade
abenoado, beijar uma mulher estrangeira que vai bendizer com sua boca
dolos mortos e mudos, e comer de sua mesa po do estrangulamento e
beber de sua libao um clice da emboscada e se ungir com o leo da
destruio.
267

Os seios eretos de Asenet representam sua maturidade para o
casamento
268
. Ela uma mulher madura, mas o ato de Jos, aliado descrio dos
seios de Asenet, tem uma forte conotao sexual. Jos teme beij-la. Ele tem medo
de ser assediado por ela. Quando a v, pede para que a tirem de sua presena, e o
texto justifica: porque Jos estava com medo, dizendo: Esta no deve me assediar
tambm (mhvpote kai; au{th ejnoclhvsh/ me).
269

O medo de Jos pode ser justificado a partir de seu histrico, j que a
mulher de Putifar o havia assediado em Gnesis 39:7-20. Ainda o texto diz que
todas as esposas e filhas dos nobres e dos strapas de toda a terra do Egito
acostumavam assedi-lo (querendo) dormir com ele.
270

265
266
267
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 8:4-6. pp. 211-212, traduo nossa.
268
Cf. JONGE, M. de (Ed.) Outside the Old Testament: Cambridge commentaries on writings of the Jewish &
Christian world 200 BC to AD 200. p. 97.
269
270
Ibid.
Quando Jos chega casa de Asenet, os portes do ptio olhando para o
oriente estavam abertos, e Jos entrou.
271
A entrada dele pelos portes parece
apontar para a relao sexual, entre Jos e Asenet.
272
Ele o nico que no da
famlia e que entra pelos portes.
Outra percepo da sexualidade que se pode encontrar no texto, se
encontra no relato quando Asenet est em seus sete dias de arrependimento e
jejum. Quando a noite cai, a narrativa nos fala da dificuldade de Asenet.

E Asenet foi deixada sozinha com as sete virgens, e ela continuou sentindo
o peso e chorou at o por do Sol. No comeu po e no bebeu gua. A
noite caiu e todas (as pessoas) da casa foram dormir, e ela sozinha estava
acordada e continuava a pensar e chorar; continuamente ela batia no peito
com (sua) mo se enchendo de grande temor e tremor (com) muito tremor.
Asenet levantou de sua cama e quietamente desceu as escadas do andar
superior e foi para o porto, a mulher que guardava o porto estava
dormindo com seus filhos. Asenet se apressou e tirou da janela a pele (que
estava pendurada l para ser uma) cortina e encheu-a de cinzas da lareira,
carregou para cima e colocou no cho. Fechou a porta fortemente e
deslizou a tranca de ferro e suspirou com um profundo suspiro e choro
amargo.
273

A cena de tristeza. O sol se pe, a angstia est presente e Asenet
continua chorando de forma inconsolvel.
Se a casa e o ptio funcionam como um smbolo da sexualidade, ento este
ato de Asenet tirar a cortina pode simbolizar a remoo do hmen dela e, portanto,
seu primeiro relacionamento sexual.
274

Apesar de ningum jamais ter sentado na cama de Asenet, ela convida o ser
celestial para sentar-se em sua cama.
E Asenet estendeu sua mo direita e colocou sobre os joelhos dele e disse:
Eu te suplico, Senhor, sente-se um pouco nesta cama, porque esta cama pura e
imaculada, e nenhum homem ou mulher jamais sentou-se nela.
275

271
Ibid. 5:4. p. 208.
272
273
274
275
Este fato pode ser uma aluso sexualidade, principalmente porque o anjo
como Jos. Assim, o homem celestial pode ser um exemplo de um substituto
ertico para Jos.
As cenas descritas acima so insinuaes de uma sexualidade que nem
sempre aparecem explcitas no texto.
Quando se encontram, depois da converso de Asenet, Jos lhe diz:

E agora, venha a mim, virgem casta, por que ficas longe de mim? E Jos
estende suas mos e chama Asenet com um piscar de olhos. Asenet
tambm estendeu suas mos e correu para Jos e deitou em seu peito. E
Jos colocou seus braos ao redor dela, e Asenet (colocou seus) ao redor
dele, e se beijaram por um longo tempo e ambos tiveram vida em seu
esprito (kai; ajnevzhsan ajmfovteroi tw:/ pneuvmati aujtw:n). E Jos beijou
Asenet e concedeu-lhe o esprito de vida (pneu:ma zwh:V), beijou-a segunda
vez e concedeu-lhe esprito de sabedoria (pneu:ma sofivaV), e beijou-a
terceira vez e deu-lhe o esprito da verdade (pneu:ma ajlhqeivaV).
276

A transferncia da vida, da sabedoria e da verdade acontece com Asenet a
partir do beijo que Jos lhe d. A sexualidade de algum que adora a Deus
permeada de vida, sabedoria e verdade.
Burchard diz que a idia de que a vida, a alma e o esprito ou algo
semelhante possa ser de alguma forma transferido ou trocado por um beijo, muito
antiga, dando propriedade a muitos tipos de comportamento humano e rituais.
277
H
uma afirmao do amor e, no existe sinais de ascetismo no texto.
Apesar de todas estas conotaes da sexualidade, a virgindade at o
casamento exaltada e o homem que adora a Deus no deve deixar de conserv-
la.
No romance, a relao sexual antes do casamento evitada, pois ele relata:
E Jos passou o dia com Putifar, e no dormiu com Asenet, porque ele
disse: No adequado para um homem que adora Deus dormir com sua esposa
antes do casamento
278
(ouj proshvkei ajndri; qeosebei: pro; tw:n gavmwn koimhqh:nai
meta; th:V gunaiko;V aujtou:).
O judeu temente a Deus aquele que se mantm preservado para o
casamento, apesar de todos os assdios a que possa ser submetido, assdios estes

276
Ibid. 19:9-11. p. 233, traduo nossa.
277
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. Nota de rodap m. p. 233, traduo nossa.
278
que, no texto denigrem a imagem das egpcias (tanto casadas como solteiras) que
querem se deitar com Jos. Porque todas as esposas e as filhas dos nobres e dos
strapas de toda a terra do Egito costumavam assedi-lo (querendo) dormir com
ele.
279

A monogamia tambm valorizada no texto, pois quando Asenet vai lavar
os ps de Jos ela lhe diz: Seus ps so meus ps, suas mos so minhas mos,
sua alma minha alma e seus ps outra (mulher) nunca ir lavar.
280
Isto nos remete
a Gnesis, onde se diz que os dois sero uma s carne. A excluso de outras
mulheres sugere que o lavar aqui simboliza algo mais, relao sexual e, portanto,
pureza matrimonial.
281

O romance confirma a aceitao do casamento entre judeus e mulheres
gentias proslitos. A relao sexual destes casamentos aprovada por Deus. O
exemplo positivo proporciona a base para uma divertida apresentao da
sexualidade na histria. O autor contesta de forma generosa e com uma sabedoria
irnica, as oposies de linha dura aos casamentos mistos.
A sexualidade no texto constri uma identidade judaica em que tal
sexualidade no negada, mas, ao contrrio, afirmada e destacada. As
expresses da sexualidade de um judeu, como o beijo, transmitem vida, verdade e
sabedoria. Se relacionar com um judeu seria adquirir estas virtudes. Este fato pode
ter contribudo para estimular a sexualidade na poca da dispora, visto que poderia
configurar-se num atrativo para os casamentos mistos. Aliado a isso, est a
exaltao ao corpo e ao sexo da religiosidade grega e egpcia, incitando ainda mais
a sensualidade presente na cultura judaica.
Ser judeu preservar uma moral e pureza sexual sem negar a beleza da
sexualidade.

4.7 INTERVENES EPIFNICAS COMO LEGITIMAO DO DISCURSO (OS
ELEMENTOS EPIFNICOS COMO CONSTRUTORES E AUTENTICADORES DA
IDENTIDADE)

279
280
Ibid. 20:4. p. 234.
281
LOADER, William. The Pseudepigrapha on sexuality: attitudes towards sexuality in Apocalypses,
testaments, legends, wisdom, and related literature. p. 322, traduo nossa.
As epifanas so uma realidade no texto. A apario do anjo, as
manifestaes miraculosas que o anjo provoca e todas as manifestaes
transcendentes no texto j mencionadas, so uma tentativa de autenticao da
religio judaica por parte da divindade.
O anjo um smbolo, no judasmo, da relao entre Deus e os homens. So
eles que falam com Abrao, o patriarca da f judaica. So os anjos que firmam os
concertos, que falam e punem em nome da divindade, que se estabelecem como um
elo de ligao transcendente imanente nas Escrituras judaicas.
A lei de Moiss dada de forma misteriosa, com manifestaes fantsticas e
procedem da prpria mo da divindade.
Os anjos abarcam em si a aprovao e a reprovao, so benficos ou
malficos. Eles propiciam a relao divino-humana sem que o divino seja destitudo
de sua transcendncia por um lado, mas ativo em sua imanncia por outro.
O misterioso ser celestial traz luz ao contexto quando revela a conexo entre
a religio judaica e o poder transcendente. Porm, este ser angelical conserva seu
mistrio, pois quando Asenet lhe pergunta pelo nome, ele lhe diz:

Por que voc procura por isso, meu nome, Asenet? Meu nome est nos
cus no livro do Altssimo, escrito pelo dedo de Deus no comeo do livro
antes de todos (os outros), porque eu sou o chefe da casa do Altssimo.
Todos os nomes escritos no livro do Altssimo so impronunciveis, e ao
homem no permitido pronunciar nem ouvir neste mundo, porque os
nomes so extremamente notveis, maravilhosos e louvveis.
282

Este mistrio que o torna curioso e atraente. proibido saber o nome dos
deuses, pois isto confere poder a quem o sabe. A prpria deusa sis aproveitou-se
da senilidade de R para saber o seu nome secreto, o que lhe deu um poder
soberano.
283

Indicadores de uma existncia que ultrapassa as categorias humanas, os
anjos revestem sempre de autoridade a religio judaica, fixando-se como cones da
transcendncia do prprio judasmo.
Os alimentos sagrados que surgem de forma fantstica no texto fazem com
que a mesa de Jav seja partilhada com os que temem seu nome. Nos sacrifcios, a

282
D. The Old Testament Pseudepigrapha. v. 2. 15:12x. p. 227, traduo nossa.
283
comida consagrada aos deuses e o ser humano, ao participar, ingerindo o
sagrado, faz com que o sagrado se torne parte de sua prpria vida.
Os angelomorfismos no texto refletem no s a aprovao do transcendente,
mas tambm a participao humana na transcendncia. A experincia pessoal, que
se d nos angelomorfismos, nas relaes com os seres celestiais e na revelao
que vm para a particularidade do ser, mostra um enfoque novo na identidade.
O meio de salvao no mais simplesmente a sabedoria humana, filosfica
ou mesmo tradicional, nem ainda a lei judaica na sua forma literal, mas a revelao
acrescentada da experincia pessoal de indivduos particulares. claro que tal
revelao no se ope lei, mas lhe acrescenta a experincia epifnica, que vem
de cima, e confirma a nova identidade.
Podemos encontrar este tipo de experincia mstica tambm nos apocalipses
do judasmo helnico.
284
Este apelo para a revelao que vem do mundo celestial,
que acontece no livro, encontra uma base comum no mundo helenstico,
evidenciado, por exemplo, pela popularidade dos mistrios.
285

A religio do povo judeu legtima, pois vem com a chancela da divindade e
propicia alimentos da mesa de Deus.
Ser judeu sentar-se mesa de Jav, comer po do cu, ter acesso ao
transcendente, partilhar do divino e ter a aprovao dele.
a, que mundos so criados sobre as mesas, onde refeies divinizam
humanos e humanizam divinos, numa relao que mistura transcendncia e
imanncia a partir de mistrios insondveis que s a simblica pode expressar.

284
285
Ibid.
5 CONCLUSO

A presente pesquisa procurou analisar o pseudepgrafo Jos e Asenet e
compreender como se configura uma identidade judaica na dispora em Alexandria,
entre os sculos I a.E.C. e I E.C. Existem fortes evidncias para se dizer que Jos e
Asenet fruto desta comunidade e que foi escrito em grego neste mesmo perodo.
Apesar de toda polmica em torno do texto grego, o texto mais longo parece ser o
mais prximo do original.
A identidade judaica sofreu uma mudana de perspectiva a partir do perodo
Macabeu. At aquela poca, ser judeu era uma questo tnico-geogrfica. No
perodo Macabeu, esta identidade assume outra configurao e passa a ser
construda a partir da converso ao judasmo e da adeso poltica.
Com estas novas fronteiras identitrias, em que a abertura para os povos
estrangeiros foi uma realidade marcante, as identidades se mostraram fludas. As
bordas eram flexveis e ser judeu comeou a abarcar elementos que no
correspondiam mais ao passado rgido da constituio da lei Mosaica.
Devido s dificuldades da nova realidade e para responder s novas
demandas da sociedade, obras foram escritas com um cunho histrico/fictcio. Jos
e Asenet uma destas obras.
A anlise de tais obras nos leva percepo de elementos formadores de
uma identidade do grupo, uma vez que os textos esto em dilogo com a sociedade
na qual foram produzidos e so produtos das vivncias sociais humanas.
Em Jos e Asenet possvel se observar uma identidade que se configura
de formas variadas:
(1) No confronto e na assimilao. Observa-se no texto o confronto do puro
com o impuro. Ser judeu no se contaminar com os impuros. Este confronto de d
na esfera das divindades. o Deus de Jos contra os outros deuses dos egpcios.
Ser judeu servir ao Deus verdadeiro de Jos e rejeitar os deuses egpcios. Outro
confronto estabelecido no texto o da vida e da morte. A converso a passagem
da morte para a vida. Ser judeu ser vivo. E por ltimo analisamos o confronto das
mesas. a mesa de Jav contra as mesas dos outros deuses. A mesa de Jav
composta de vitalidade e perpetuidade, ao passo que a mesa dos deuses
composta de morte e engano. Alm do confronto, h tambm a assimilao nos
processos constitutivos da identidade judaica. Esta assimilao se d na
apropriao da imagem das abelhas usadas na cultura e religio estrangeira. As
abelhas possuem um simbolismo nestas religies que enfoca a sabedoria, a realeza
e a autoridade. Ser judeu ter estas caractersticas que so simbolizadas pela
abelha nos povos estrangeiros. Outro elemento que foi assimilado o mel. O mel
era um smbolo da incorruptibilidade, da longevidade, da vida justa e era
caracterizado tambm como o alimento dos deuses. Ser judeu se alimentar da
incorruptibilidade, ter longevidade de vida, ter uma vida justa e participar da
mesa do cu. Tambm no processo de assimilao esto os alimentos utilizados
pelo texto como condutores de imortalidade. Aqui so ressaltados o po da vida e o
clice da imortalidade. Ser judeu ter acesso ao po da vida e ao clice da
imortalidade. E finalmente, no processo de assimilao est a apropriao da
imagem dos deuses egpcios e gregos. O texto de Jos e Asenet utiliza imagens do
deus-Sol egpcio, de Neit, deusa egpcia, de rtemis e de Afrodite, deusas gregas.
Estas imagens esto relacionadas s qualidades destes deuses. Ser judeu ter o
brilho do deus-Sol, ter a maternidade e abrigo de Neit, ter a pureza e castidade
de rtemis e ter a sensualidade de Afrodite.
(2) Na insero de proslitos. Os proslitos se tornaram uma realidade a partir
do perodo Macabeu. Num ambiente de dispora era evidente que os proslitos
estivessem presentes. A comunidade judaica estica suas fronteiras identitrias para
abarcar os proslitos. Ser judeu engloba tambm outras etnias, desde que sirvam o
Deus de Jos. Para os nativos, ser judeu saber conviver com os convertidos que
seriam inseridos na comunidade.
(3) Na tica da no-retaliao. A identidade judaica tambm se constri no
romance a partir da tica da no-retaliao. Levi e Asenet so os principais
exemplos da no-retaliao no texto. Ser judeu no pagar o mal com o mal, mas
ajudar seu inimigo.
(4) Na sexualidade que abunda no texto e no enfoque pureza sexual. A
sexualidade algo que aparece no texto e marca a identidade judaica. A virgindade,
a monogamia e a fidelidade conjugal so enfatizadas. Ao mesmo tempo a
sensualidade transpirada nas metforas do corpo a partir da anlise da casa de
Asenet. Ser judeu no negar sua sexualidade, preservar a virgindade e primar
pela moral da fidelidade.
(5) Nas intervenes epifnicas como legitimao do discurso. A identidade
judaica no texto tambm confirmada e construda a partir das intervenes
epifnicas. So os anjos e as transformaes angelomrficas que do a chancela
divina para o judeu. Ser judeu ter a aprovao de Deus e interagir com o mundo
celestial.
Estas so algumas caractersticas que norteiam esta identidade judaica
revelada no texto de Jos e Asenet. Fica claro que as fronteiras identitrias na
dispora eram cruzveis e que suas bordas eram de difcil compreenso.
Estas afirmaes, porm, no esto livres de questionamentos. Muitas
outras perspectivas podem ser lanadas a partir de Jos e Asenet. Entre elas, fica a
pergunta sobre a recepo do texto de Jos e Asenet pela comunidade judaica e
pela comunidade crist. Como ele foi recebido? Quais foram os impactos causados
por ele? Por que a comunidade judaica no teve tanto zelo em preserv-lo? Estas e
outras perguntas ficam em aberto com o intento de dar continuidade s pesquisas.
Assim conclumos esta pesquisa apontando, a partir de Jos e Asenet, a
construo de identidade judaica na dispora em Alexandria.

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