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O sinal de Deus
A experincia de glossolalia em carismticos catlicos e
as transformaes identitrias
Dissertao de Mestrado
apresentada
Universidade So Marcos
como parte dos requisitos
para obteno do grau de
Mestre em Psicologia
Orientador: Prof. Dr.
Ricardo F. Ferreira
Universidade So Marcos
So Paulo
2006
ABSTRACT
SOUZA, J os Zacarias de. The signal of God. The identitrias experience
of glossolalia in charismatic catholics and transformations, 2006, 110 p.
Dissertao de Mestrado em Psicologia, Universidade So Marcos.
This research studied the experience of glossolalia in charismatic
catholics and its identitrias transformations. It looked for to understand
the influence of the glossolalia in the subjectivity of the people who
reveal this phenomenon and, if for revealing this "gift", the individual if it
considers to possess a signal, an approval of God, feeling itself different
of the others. The work presents, in way reduced, the history of Catholic
Charismatic Renewal (CCR), its sprouting in U.S.A. and its expansion for
Brazil, as well as the influences that this movement brought for the
society. Its relation with the eclesial hierarchy was salient. Moreover,
studies had been emphasized that understand the phenomenon of the
glossolalia in its aspects linguistic, anthropologyc and psychological.
They had been used as theoretical supports the concept of identity-
metamorphosis-emancipation, developed for Ciampa (2001), and with the
concepts developed for Berger and Luckmann (1974) on the social
construction of the reality. The empirical part of the work was based on
three interviews with three charismatic catholics who had counted its
history of religious life. The interviews had been recorded, transcribing,
and had served of base for a content analysis. The results had shown to
have a relation dialectic enter the social construction of the reality, the
religion and the constitution of the subjectivity. The religion can be
considered as one of significant the symbolic universes in the construction
of the identity. The research suggests that the participants had expressed a
self-centered form of if relating with God, who "gift" of languages for
they is a signal of Gods and that they had been felt transformed from the
moment who had started to participate of the group prayer and "to speak
in tongues". For the participants, the participation in the religious group
gave sensible to its lives, mainly for its existenciais crises, and the
glossolalia represents a signal of its contact with the the holy ghost. It is
concluded that, exactly that they have presented a self-centered form to
live deeply the faith, the religious behavior of the participants can be
considered important, therefore suggests one of the forms of these people
to give sensible to its lives, mainly for favoring a way to deal with the
anguish in the existenciais situations.
Word-key: glossolalia; identity; charismatic; catolicismo; faith
APRESENTAO
4
1. CONSTRUO SOCIAL DA REALIDADE,
SUBJETIVIDADE E RELIGIO
8
1.1. Construo social da realidade 8
1.2. Constituio da subjetividade e transformaes identitrias 11
1.3. Sociedade e religio 25
2. RENOVAO CARISMTICA CATLICA (RCC) E A
GLOSSOLALIA
41
2.1.Um pouco de histria 41
2.2. RCC e Hierarquia eclesial 49
2.3. Glossolalia 53
2.3.1. Explicao lingistica 54
2.3.2. Explicao Antropolgica 55
2.3.3. Na histria da Igreja 58
2.3.4. Explicao psicolgica 59
3. MTODO
63
3.1. Participantes da pesquisa64
3.2. Procedimento 65
4. A HISTRIA RELIGIOSA DE NAIRA, RODRIGO E
FABIANO
67
4.1. Perfil do grupo de orao67
4.2. Anlise das entrevistas 69
4.2.1. A histria religiosa de Naira 69
4.2.2. A histria religiosa de Rodrigo 75
4.2.3. A histria religiosa de Fabiano 81
4.3. Algumas reflexes sobre as histrias religiosas de Naira, Rodrigo e
Fabiano 86
5 . CONSIDERAES FINAIS
90
ANEXOS
94
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
107
Apresentao
A curiosidade sempre me instigou a buscar o conhecimento e o entendimento
sobre as coisas. Isto me faz lembrar Aristteles (Metafsica, I,1) que dizia que a
maravilha que fez os homens principiarem a filosofar. Os homens se surpreendem
com as coisas mais simples e vo passando s mais complexas. Ou seja,
reconhecendo-se ignorante que o homem buscou e busca uma explicao e desta
forma faz surgir a filosofia. E o que me chama a ateno so fenmenos que o homem
ainda no possui explicaes, se levarmos em considerao o conhecimento atual que
a humanidade possui. Este conhecimento s pode chegar at um certo ponto, de certa
forma fica limitado s condies histrico-sociais e econmicas. Mas, com o passar
do tempo, sabemos que este conhecimento evolui e chega a descobrir novas coisas. A
histria da cincia e das descobertas humanas nos provam isto. Assim, sabemos que
h vrios fenmenos que, com o conhecimento atual e com a tecnologia disponvel,
ainda estamos aqum da compreenso. Por exemplo, no passado no muito distante,
isto , incio do sculo XX, nossos avs leram as obras de J lio Verne e as encaravam
como pura fico. Porm, hoje podemos encontrar vrias coisas que apareciam em
seus livros utilizadas cotidianamente. Outro dia, eu revia uma srie antiga de
televiso, a J ornada nas Estrelas. Nesta srie, aparecia um intercomunicador muito
pequeno que os viajantes da nave Interprise utilizavam. Atualmente podemos ver
estes intercomunicadores nos minsculos aparelhos celulares. Veja, aquilo que existia
na imaginao das pessoas, e s vezes transportado para os livros, filmes, charges de
revistas e jornais, pde sim se tornar realidade. medida que o homem adquiriu
novos conhecimentos, estes geraram novas tecnologias. Isto que dizer que aquilo que
seria possvel somente no campo da fico, hoje, em virtude de novos conhecimentos,
um fato, s vezes at transformado num eletrodomstico, como, por exemplo, o
forno microondas.
Assim, fenmenos que hoje no compreendemos e que alguns atribuem ao
sobrenatural, ao misterioso, podero ser compreendidos e a aura de mistrio deixar
de existir. Ora, mas porque estou escrevendo estas coisas? porque o meu problema
de pesquisa est relacionado com algo que neste momento ainda suscita alguma
polmica, sem uma resposta clara e definitiva sobre o mesmo. Alguns desses
fenmenos aos quais eu me refiro e me trazem muitas indagaes podem ser
verificados nas reunies dos grupos de orao da Renovao Carismtica Catlica
(RCC). Pois, em suas reunies se impem as mos e operam-se curas, falam-se
lnguas, tiram-se demnios, tudo atravs do Esprito Santo, segundo os prprios
carismticos. Outras pessoas podem ter uma outra interpretao, ou seja, que tudo isto
no passa de imaginao e da persistncia de um pensamento mtico. Entretanto,
alguns fatos ocorrem e no conseguimos explicaes. Um fato que me intriga o
chamado dom de lnguas ou muitas vezes chamado de lngua dos anjos pelos
participantes da RCC. E ao longo da histria ocorreram muitos fatos desses, como
deixarei mais claro adiante. Ento, como uma pessoa pode utilizar uma lngua que
desconhece, como ocorre nos grupos carismticos?
Os carismticos fundamentam suas aes no texto bblico dos Atos dos
Apstolos, em que aparece o dom de lnguas em Pentecostes (At 2,5-13). E tambm
se aliceram freqentemente no apstolo Paulo, principalmente nas cartas aos
Corntios, quando ele fala dos dons do Esprito Santo.
claro que podemos encontrar algumas explicaes para este fenmeno, a
maioria levando em considerao o aparelho psquico do indivduo e toda uma srie
de teorias desenvolvidas pela psicologia. Por sua vez, religiosos tambm oferecem
explicaes apoiadas em suas crenas, com toda uma doutrina teolgica. Embora seja
muito interessante refletir sobre o fenmeno, qual seria sua gnese, qual o mecanismo
que desencadeia este acontecimento. Mesmo porque seria interessante aprender e
utilizar vrias lnguas sem precisarmos passar por todo aquele processo de ensino-
aprendizagem de uma nova lngua. Creio que uma pesquisa deste porte demoraria
muito tempo e muito esforo, no s terico, mas tambm na elaborao de um
experimento que norteasse a uma resposta satisfatria e conclusiva. Para que, ao
compreendermos o mecanismo desta capacidade humana que ora desconhecemos,
pudssemos usufruir os seus benefcios.
Nesta pesquisa que ora desenvolvo, o objeto mais simples e humilde, embora
tambm demande esforo e muito trabalho terico, que por sua vez quem sabe poder
no futuro auxiliar quem se disponha a estudar o propriamente dito mecanismo de
funcionamento da glossolalia.
O meu objetivo estudar, no o fenmeno da glossolalia, mas o glosslalo, ou
seja, o indivduo que manifesta este fenmeno. Como se constitui a subjetividade de
uma pessoa que passa a pertencer a um grupo carismtico e descobre este dom
(segundo a viso dos prprios) de falar e orar em lnguas.
Neste caso, no vou entrar no mrito da questo e procurar averiguar se o que
se fala no grupo realmente uma lngua. Pode no ser uma lngua, um idioma com
um conjunto de termos e regras e com uma gramtica constituda. Mas podemos
entender sim como uma linguagem, ou seja, uma forma de expresso que de certa
forma est comunicando algo. Para aqueles que pertencem ao universo simblico do
grupo carismtico, h sim uma mensagem expressa por aquele que est falando,
orando ou cantando em lnguas, embora para aquele que est fora do grupo possa ser
algo sem sentido.
Ento, o que procuro compreender a influncia da glossolalia na
subjetividade da pessoa que vive este fenmeno e se, por manifestar este dom, ela
se considera possuir um sinal, uma aprovao de Deus. E se este sinal o faz diferente
dos demais.
Antes de procurar as pessoas para propor a entrevista e dar esclarecimentos
sobre a pesquisa eu freqentava os grupos para observa-los. Este procedimento era
necessrio para que assim eu pudesse verificar a participao daqueles que pretendia
entrevistar. As pessoas sempre me trataram de forma corts, sendo acolhedoras, mas
quando eu lhes falava da minha inteno, ou seja, da pesquisa e da necessidade da
entrevista, eu sentia que as pessoas mudavam. O que freqentemente eu ouvia era:
vamos verificar, precisamos conversar com o padre e ver se ele autoriza, no sei,
isto coisa de f e no de pesquisa. Quando eu procurava novamente as pessoas para
saber a deciso de participar ou no da pesquisa havia a negativa. O padre no
autorizou, a pessoa que podia falar com voc, adoeceu e no vai poder. Estas
atitudes se repetiam de comunidade para comunidade. As pessoas se comportavam
como que se houvesse um certo desconforto. E somente na quarta comunidade que eu
observei que obtive sucesso. Prontamente as pessoas se dispuseram a colaborar e j
gentilmente forneciam o nmero do telefone para que pudssemos combinar mais
detalhes sobre a entrevista.
So estas questes que me levaram a elaborar esta pesquisa, para que eu possa
realmente estudar o tema e desenvolver uma pesquisa cientfica com objetividade. As
interrogaes que tenho e as possveis explicaes so frutos de um incmodo, de
uma inquietao que necessitam de resposta. No momento so explicaes que
surgem de uma forma a priori e que requerem um aprofundamento cientifico para no
ficarem no campo da opinio.
Para compreendermos melhor a questo da glossolalia nos grupos carismticos
e a subjetividade do glosslalo se faz necessrio entendermos que o ser humano
constri a realidade onde est inserido. E que esta realidade criada por ele tambm
trar influncia sobre ele mesmo. o que veremos no prximo captulo.
1. Construo social da realidade, subjetividade e religio
1.1. Construo social da realidade
Como sabemos, a sociedade produto do homem e o homem produto da
sociedade. Homem e sociedade que, segundo Berger e Luckmann (1974), se
constrem atravs de um processo dialtico, podem ser descritos por uma relao
entre trs momentos: a sociedade um produto humano (exteriorizao); a sociedade
uma realidade objetiva (objetivao) e o homem um produto social
(interiorizao).
A exteriorizao a contnua efuso do ser humano sobre o mundo,
quer na atividade fsica quer na atividade mental dos homens. A
objetivao a conquista por parte dos produtos dessa atividade
(fsica e mental) de uma realidade que se defronta com os seus
produtores originais como facticidade exterior e distinta deles. A
interiorizao a reapropriao dessa mesma realidade por parte
dos homens, transformando-a novamente de estruturas do mundo
objetivo em estruturas da conscincia subjetiva (Berger, 1985, p.
16).
Sendo o homem um ser social, podemos compreender que cada pessoa
aprende a ser o que no contato com os demais, com o outro, quando o indivduo se
apropria da realidade j existente. A realidade da vida diria apresenta-se ao homem
de forma pronta e acabada. Ele nasce num determinado local, numa determinada
poca, em uma famlia com suas influncias polticas, religiosas e culturais. Passa a
incorporar estes aspectos mesmo antes de poder criar condies de exercer influncia
sobre eles.
Outro processo importante presente na realidade cotidiana a
intersubjetividade. atravs dela que os homens tm uma participao, junto com os
demais, na prpria realidade que por eles interpretada e sobre a qual eles agem. A
realidade partilhada por todos, nas relaes face a face, a realidade que chamamos
de senso comum.
Para Berger (1985, p. 23-24), em outras palavras, o mundo cultural no s
produzido coletivamente como tambm permanece real em virtude do
reconhecimento coletivo. Estar na cultura significa compartilhar com outros de um
mundo particular de objetividades. Ou seja, a realidade da vida cotidiana partilhada
com outros, e da ocorre a interao social. Este intercmbio depende dos significados
subjetivos e das interpretaes que fazemos e dos esquemas tipificadores, ou seja,
esquema de interpretao compartilhados pelas pessoas. As tipificaes da interao
social tornam-se progressivamente annimas medida que se afastam da situao
face a face (Berger e Luckmann, 1974, p. 50). proporo que isto ocorre, os
homens produzem significaes, sendo a linguagem o mais relevante sistema de
sinais da sociedade humana. Compreendendo-a, compreende-se a realidade da vida
cotidiana. A linguagem transcende o aqui e agora, embora tenha a qualidade da
objetividade. O uso da linguagem aumenta significativamente a possibilidade da troca
de experincias, fazendo com que o homem interfira no mundo social do qual faz
parte (Berger e Luckmann, 1974). Nesse processo, o homem construindo a si mesmo,
constri tambm a sua histria e a prpria sociedade da qual parte.
O que criado permanece real porque reconhecido coletivamente como tal.
A sociedade confere ao indivduo no s um conjunto de papis, mas tambm uma
identidade designada (Berger e Luckmann, 1974, p. 27). Da a importncia da
socializao, que um processo contnuo ao longo da existncia do indivduo.
A identidade vai constituindo-se em virtude da posio que a pessoa ocupa em
determinado grupo (sou pai, sou filho, sou amigo) com determinado gnero (sou
homem, sou mulher). Os processos de formao da identidade e do acmulo social de
conhecimento ocorrem ao mesmo tempo. Estar na sociedade participar desta
dialtica; ser um ser social fazer parte desses processos de interiorizar, subjetivar e
exteriorizar, objetivar.
As estruturas sociais, por sua vez, definem os tipos de identidade considerados
aceitos. Por vrias razes, certas pessoas se distanciam do padro definido
socialmente. Geralmente este distanciamento decorrente de um processo de
socializao primria diferente dos aceitos pelas estruturas sociais. Assim, passa a
existir um conflito entre a identidade individual e o modelo desenhado pela
sociedade. As terapias e procedimentos psicolgicos aparecem com a finalidade de
suavizar o efeito deste afastamento, de buscar a reintegrao do sujeito sociedade.
Para a construo da identidade, devemos considerar o outro, uma vez que o
homem um ser social. O indivduo reconhece o seu eu no momento que ele se
diferencia do outro e recebe desse outro o reconhecimento de si. A identidade
evidentemente um elemento-chave da realidade subjetiva, e tal como toda realidade
subjetiva acha-se em relao dialtica com a sociedade. Assim, a identidade
formada por processos sociais (Berger e Luckmann, 1974, p. 228). Por isso, no
podemos estudar a identidade do indivduo desvinculada da identidade social.
Outro aspecto importante em relao identidade que ela no pode ser
considerada como algo esttico. Pelo contrrio, segundo Ciampa (2001a), a
identidade vista como metamorfose, como algo que se renova, se reestrutura, muda
com as transformaes objetivas e subjetivas do indivduo. Identidade que se constri
na articulao dos vrios papis a serem desempenhados pela pessoa no decorrer da
vida.
Como estamos tratando de religio e sociedade, pode-se, ento, afirmar que as
pessoas que participam de um grupo religioso tero suas identidades transformadas
por esta vivncia. E tambm em vista da pluralidade de religies, de vrias
alternativas e possibilidades, qualquer um sente-se no direito de abraar qualquer
religio ou no abraar nenhuma, mudar e converter-se, pois a converso no uma
adeso definitiva e permanente. Porm, queles que aderem Renovao Carismtica
Catlica (RCC) se enfatiza a vida nova que recebem e que deixem o Esprito Santo
atuar. A entra a comunidade dando apoio e sustentao.
Ter uma experincia de converso no nada demais. A coisa
importante ser capaz de conserv-la, levando-a a srio, mantendo
o sentimento de sua plausibilidade. aqui onde entra a comunidade
religiosa. Esta fornece a indispensvel estrutura de plausibilidade
para a nova realidade (Berger e Luckmann, 1974, p.209).
Para a RCC, aqueles que aderem sua viso de mundo devem ser capazes de
mudar, de transformar sua vida. Neste aspecto, h uma aproximao com a viso de
identidade formulada por Ciampa (2001a), a de identidade-metamorfose, que tende
para a transformao do indivduo. Identidade-metamorfose que visa emancipao
humana, e h emancipao quando possvel identificar no discurso do sujeito o
movimento de mudana significativa. Ou seja, as vrias mudanas quantitativas, que
muitas vezes no tm grande significado, devem levar a uma mudana qualitativa.
Mas ser que os testemunhos que so dados nas celebraes, nos grupos de
orao refletem realmente uma transformao, uma metamorfose da identidade? Ou
as pessoas pensam estar transformadas em virtude de sua converso e na realidade s
esto repondo um tipo, um personagem criado sob a influncia do grupo, processo
que Ciampa (2001a) denomina de mesmice.
Entretanto, este tipo de anlise s ficar completa quando pudermos
entrevistar pessoas que passaram por essas experincias e verificarmos, atravs de
suas histrias de vida, se realmente o processo de converso e mudana de vida no
foi meramente superficial, mas realmente trouxe uma mudana qualitativa para suas
vidas.
1.2. Constituio da subjetividade e transformaes identitrias
A pergunta central para quem pesquisa identidade quem sou eu? A
resposta a esta pergunta que o indivduo desenvolve est relacionada no somente
conscincia de si mesmo, mas tambm acompanha o movimento da realidade que
construda socialmente.
A identidade, ao mesmo tempo em que representa a pessoa, gera sentimentos
que a pessoa produz a respeito de si, e construda na interao com o outro, a partir
de seus dados pessoais, de sua histria de vida e de seus atributos (dados por si
mesmo e pelos outros indivduos). Por isso, importante compreendermos a dialtica
existente entre o ser humano e a sociedade; ela se centra na relao, mostrando que, no h
um sem o outro. (...) E essa ligao tornada possvel atravs de dois conceitos fundamentais:
a conscincia e a relao (Guareschi, 2004, p. 9).
E nesta dinmica entre o indivduo e a sociedade, em sua mtua construo,
pensar a identidade recuperar as atividades e processos de conscincia do indivduo,
ver as mudanas que ocorreram em sua histria pessoal e em suas relaes. Temos
que pensar nestas relaes e interaes porque ningum de ns caiu pronto do cu,
ou gerao espontnea. Ns somos, para inicio de reflexo, o que nossos pais,
nossos amigos, a escola, a igreja, os meios de comunicao etc. fizeram de ns. No
h como negar esta constatao (Guareschi, 2004, p. 18).
Claro que ns no somos somente o que os outros fizeram de ns; h aspectos
que so nossos. Por exemplo, o carismtico se expressa atravs daquilo que o grupo
tem como inerente ao prprio grupo, mas h aspectos que so somente daquele
indivduo. Ou seja, vivenciamos aspectos que so prprios dos grupos que
participamos, mas tambm h aspectos que so somente nossos.
Nesta perspectiva, fica claro que o importante a relao indivduo-sociedade
e que nesta relao se constitui a identidade. A prpria noo de identidade deve ser
considerada enquanto processo. Ela no vista como algo pronto e acabado.
Nesse sentido, cada indivduo personifica as relaes sociais dando forma a
uma identidade pessoal, uma histria de vida. Assim, podemos entender que o
conjunto de identidades formam a sociedade e ao mesmo tempo essas identidades so
produtos da sociedade.
Para compreendermos a identidade precisamos resgatar algumas referncias
tericas e metodolgicas que embasam este conceito. Minha anlise ter como base
principal a tese de Ciampa (2001a) da identidade enquanto um processo de
metamorfose, atravs da qual o indivduo se identifica e identificado pelos outros
em sua busca de emancipao pessoal. Os pressupostos que subsidiam Ciampa foram
desenvolvidos por Berger e Luckmann (1974) e Habermas (1990) que, explicaram
este processo de construo da identidade como construo social, a partir de uma
abordagem dialtica. Este referencial terico fundamenta minha anlise sobre o
processo identitrio do carismtico catlico, principalmente dos glosslalos da
parquia em que fiz minha pesquisa e sobre o sentido que eles atribuem ao dom de
lnguas. As conjecturas tericas de Berger e Luckmann so importantes para
compreendermos esse processo, pois analisam a sociedade tendo como base seus
aspectos objetivos e subjetivos. Como j vimos anteriormente, a sociedade
entendida em seu aspecto dialtico em trs momentos exteriorizao, objetivao e
interiorizao. So estes trs momentos que explicam que o processo de
socializao que produz, constri e explica o processo de individualizao, e de forma
especial a construo da identidade. No quer dizer que estes momentos ocorram em
uma seqncia temporal.
Para entendermos como o mundo objetivado reintroduzido na conscincia
do indivduo, me apoio em Berger e Luckmann (1974) que apresentam o conceito de
socializao primria e de socializao secundria.
A socializao primria desenvolvida na infncia. atravs dela que a
pessoa se torna um membro da sociedade. A socializao secundria, por sua vez,
introduz o indivduo j socializado em novos setores da sociedade. dentro das
instituies que se d a socializao secundria. O indivduo nesse momento comea
a interiorizar conceitos inerentes quela instituio em que ele tem que viver, ou
trabalhar, ou se divertir, ou viver sua experincia religiosa.
Diferentemente da socializao primria que ocorre no seio da famlia e est
cercada de afetividade; na socializao secundria o indivduo passa a interagir com
um grupo maior, com instituies que constituem a sociedade, por isso nesse
momento essas
instituies passam a oferecer modelos de identidades coletivas,
com os quais as identificaes possam ser estabelecidas. Em geral,
nesse tipo de contexto que se d a aprendizagem de papis
profissionais e, assim, a constituio das identidades profissionais
(Baptista, 2002, p. 147).
No nosso caso, podemos falar da constituio dos papis religiosos e portanto,
da constituio das identidades dos carismticos catlicos e em especial do
glosslalo.
nas relaes sociais, nas relaes com os outros, que a pessoa vai
interiorizar valores, normas, papis sociais etc., e, assim, a ela vai se socializando,
formando uma identidade e, em conseqncia, torna-se um ser socialmente
identificvel, isto , um indivduo.
Se pensarmos nos pressupostos de Habermas, veremos que este autor
desenvolve a noo do eu concatenado com o desenvolvimento moral, explicando
como ocorre a formao do eu autnomo e da sociedade emancipada. Para isto
Habermas (1990) recorreu a diferentes concepes tericas sobre o desenvolvimento
humano.
Os problemas de desenvolvimento que podem ser agrupados em
torno do conceito de identidade do Eu foram elaborados em trs
diferentes tradies tericas: na psicologia analtica do Eu (H. S.
Sullivan, Erikson); na psicologia cognoscitiva do desenvolvimento
(Piaget, Kohlberg); e na teoria da ao definida pelo interacionismo
simblico (Mead, Blumer, Goffman, etc.) (Habermas, 1990, p. 53).
Tendo como base estas tradies tericas, Habermas formula o conceito de
identidade do eu, compreendendo o processo de socializao. Para ele,
a identidade gerada pela socializao, ou seja, vai se processando
medida que o sujeito -apropriando-se dos universos simblicos -
integra-se, antes de mais nada, num certo sistema social, ao passo
que, mais tarde, ela garantida e desenvolvida pela
individualizao, ou seja, precisamente por uma crescente
independncia com relao aos sistemas sociais (Habermas, 1990, p.
54).
Fica claro que tanto Berger e Luckmann como Habermas afirmam que o
processo de formao, conservao e transformao da identidade do indivduo est
apoiado no processo de socializao.
O indivduo nasce numa sociedade que j est a e precisa socializar-se. Neste
processo entra em interao e interioriza o mundo sua volta. Conforme Habermas
(1990), h trs fases que marcam o processo de desenvolvimento da identidade, que
so denominadas identidade natural, identidade de papis e identidade do eu.
Na primeira fase, como o indivduo no desenvolve uma linguagem para se
comunicar ele no pode incorporar o universo simblico sua volta, logo a
interferncia da socializao, nessa fase, ocorre de maneira tnue. Dessa forma, o
indivduo adquire uma identidade natural, devida ao carter transtemporal do seu
corpo, ou seja, de um organismo que conserva os seus limites (Habermas, 1990, p.
62).
Apenas na segunda e terceira fases de desenvolvimento da identidade que
podemos observar uma influncia do processo de socializao na formao do
indivduo. nesse momento que podemos compreender o que Berger e Luckmann
(1974) chamam de socializao primria e secundria.
Como vimos, a socializao primria torna o homem membro da sociedade, e,
medida que ele interage com os demais que lhes so significativos, ele se apropria
dos universos simblicos que lhes so possveis, dos poucos papis sociais acessveis
a ele e, assim, desenvolve sua identidade.
atravs da identificao com os outros significativos, referncias para ele,
que o indivduo passa a ter competncia para identificar a si mesmo e a construir uma
identidade subjetivamente coerente e plausvel. Este processo de identificao com os
outros que lhes so significativos no ocorre de forma automtica. Pressupe
uma dialtica entre a identificao pelos outros atribuda e a
identidade subjetivamente apropriada. A dialtica, que est presente
em cada momento em que o indivduo se identifica com os outros
para ele significativos, , por assim dizer, a particularizao na vida
individual da dialtica geral da sociedade (Berger e Luckmann,
1974, p. 177).
O mais importante que os indivduos no s absorvem os papis dos outros
que lhes so significativos, mas tambm o mundo deles, gerando na conscincia o
conceito do outro generalizado. Se observarmos um indivduo que participa do grupo
carismtico podemos compreender esta questo da identificao com os outros
significativos. O indivduo que no pertence quele universo simblico, quando
comea a participar parece estar meio perdido, no sabe como se comportar. Mas
medida que participa, que tem algumas experincias no grupo e com o grupo, inicia
uma assimilao de comportamentos que antes no possua. O indivduo passa a
priorizar valores que antes no faziam parte da sua escala de valores. Ou seja, o
carismtico comea a identificar-se
agora no somente com os outros concretos, mas com uma
generalidade de outros, isto , com uma sociedade. Somente em
virtude desta identificao generalizada sua identificao consigo
mesmo alcana estabilidade e continuidade. O indivduo tem agora
no somente uma identidade em face deste ou daquele outro
significativo, mas uma identidade em geral, subjetivamente
apreendida como constante, no importando que outros,
significativos ou no, sejam encontrados (BERGER e
LUCKMANN, 1974, p. 178).
Logo, a socializao deve ser entendida como processo que nunca se
completa. Sendo assim, na socializao secundria, o indivduo amplia o contato com
o mundo simblico, com os outros significativos e firma na identidade independente
dos papis sociais e dos sistemas de normas prescrito pela estrutura social. neste
momento da socializao que a identidade de papel substituda pela identidade do
eu que, de fato, garantida e desenvolvida pela individualizao, ou seja,
precisamente por uma crescente independncia com relao aos sistemas sociais
(Habermas, 1990, p. 54).
Como j destaquei a socializao no termina completamente, pois o
indivduo vive numa realidade muito intrincada, dinmica e que est em constantes
mudanas. Por isso, a sociedade cria mecanismos para conservar a realidade com a
legitimao e assim haver um equilbrio entre a realidade subjetiva e a realidade
objetiva. Por isso, podemos observar que
no processo social de conservao da realidade possvel distinguir
entre os outros significantes e os outros menos significantes. De
modo considervel, todos os outros - ou pelo menos a maior parte -
encontrados pelo indivduo na vida cotidiana servem para reafirmar
sua realidade subjetiva. [...] Seria, por conseguinte, um erro admitir
que somente os outros significativos servem para manter a realidade
subjetiva. Mas os outros significativos ocupam uma posio central
na economia da conservao da realidade. So particularmente
importantes para a progressiva confirmao daquele elemento
crucial da realidade que chamamos identidade (BERGER e
LUCKMANN, 1974, p. 198-200).
Para estes dois autores, a linguagem um elemento fundamental para uma
pessoa falar de si mesma e conhecer a si mesma. A linguagem, usada na vida
cotidiana, fornece continuamente as objetivaes necessrias, alm de determinar a
ordem em que estas adquirem sentido e na qual a vida cotidiana ganha significado.
Por isso, que to fcil identificarmos a qual grupo religioso pertence um indivduo.
Pois, a sua linguagem est carregada de palavras que so significativas para aquele
grupo. E os glosslalos do grupo carismtico catlico no so diferentes. Ou seja,
passam a se expressar conforme a linguagem utilizada nos grupos de orao da RCC.
Por sua vez, Habermas tambm valoriza a linguagem medida que fala da
comunicao como elemento importante no processo de socializao. a
comunicao que possibilita a apropriao do mundo, e a formao, conservao e
transformao da identidade.
O indivduo constitui sua identidade no processo de socializao, mas esta
identidade pode ser transformada. Como j foi exposto anteriormente, a identidade
no algo pronto e acabado. Ela definida em um processo contnuo de
representao de si mesmo e de seu estar no mundo. Uma anlise da identidade nos
remete a pensar nas mudanas que o indivduo efetua em sua histria pessoal e em
suas relaes com os outros.
Por sua vez, Ciampa (2001b), ao estudar a identidade, deixa clara a influncia
do materialismo histrico de Hegel, Marx e Habermas. A compreenso do conceito de
identidade norteado por uma concepo scio-histrica de homem. Para ele, a
compreenso da identidade requer como ponto de partida a representao da
identidade como produto, e depois que se passa para a anlise do processo da
construo. Quando respondemos a pergunta quem sou eu? s estaremos fazendo
referncia ao aspecto representacional da noo de identidade (enquanto produto),
deixando de lado os aspectos constitutivos da produo. Por isso, Ciampa diz que:
a primeira observao a ser feita que nossa identidade se mostra
como descrio de uma personagem (como em uma novela de TV),
cuja vida, cuja biografia aparece numa narrativa (uma histria com
enredo, personagens, cenrios, etc.), ou seja, como personagem que
surge num discurso (nossa resposta, nossa histria). Ora, qualquer
discurso, qualquer histria costuma ter um autor, que constri a
personagem (2001b, p. 60).
Com relao a ns mesmos, somos ao mesmo tempo autores e personagens.
Vivemos papis sociais que nos so impostos desde o nosso nascimento. Estes papis
so assumidos pelo indivduo medida que este se comporta de acordo com as
expectativas da sociedade. Por exemplo, na presena do filho o homem se relaciona
como pai; na presena de seu pai, comporta-se como filho. Se por sua vez, professor
do filho, o pai ser pai/professor e aquele ser filho/aluno. O papel de pai, bem como
o de filho, materializa a identidade como totalidade/parcialidade, pois sendo a
expresso de uma parte no revela a identidade na sua totalidade. Com a manifestao
de cada personagem a identidade assegura de certa forma a totalidade, mas esta
totalidade no esgota nem se resume a concretizao de personagens. As personagens
so partes constitutivas da identidade, e ao mesmo tempo, configura-se como um todo
que se cria a si mesmo, enquanto fenmeno de uma totalidade concreta. Ao mesmo
tempo que nos apresentamos como uma personagem, tambm somos autores de nossa
histria. Entretanto,
a trama parece complicar-se, pois sabido que muitas vezes nos
escondemos naquilo que falamos; o autor se oculta por trs da
personagem. Mas, da mesma forma como um autor acaba se
revelando atravs de seus personagens, muito freqente nos
revelarmos atravs daquilo que ocultamos. Somos ocultao e
revelao (Ciampa, 2001b, p. 60).
A identidade tambm ocultao e revelao. A revelao tambm
circunstncia para a ocultao. Diante de determinadas condies objetivas revelada
a uma dada pessoa uma personagem e ocultadas outras.
Desta forma, na relao com os outros indivduos, o homem no apresenta-se
somente como portador de um nico papel, pois diversas combinaes configuram
uma identidade como totalidade. Uma totalidade contraditria, mltipla e instvel, no
entanto, una. Ao se apresentar diante de uma pessoa, comporta-se de uma maneira,
neste momento as outras identidades pressupostas esto ocultadas.
A identidade entendida como totalidade no apenas no sentido da
multiplicidade dos personagens, mas tambm no que se alude ao conjunto de
elementos biolgicos, psicolgicos e sociais que a forma.
No podemos isolar de um lado todo um conjunto de elementos -
biolgicos, psicolgicos, sociais, etc. - que podem caracterizar um
indivduo, identificando-o, e de outro lado a representao desse
indivduo como uma duplicao mental ou simblica, que
expressaria a sua identidade. Isso porque h como que uma
interpenetrao desses dois aspectos, de tal forma que a
individualidade dada j pressupe um processo anterior de
representao que faz parte da constituio do indivduo
representado (Ciampa, 2001b, p. 65).
Por isto, respostas para as indagaes: quem sou eu? e/ou quem voc?
no ajudam para o conhecimento da identidade, porque ao apreender apenas o aspecto
representacional de identidade, o produto, deixa de lado seu aspecto constitutivo, de
produo, assim como as implicaes recprocas desses dois aspectos.
Desta forma, para entendermos a identidade necessitamos mostrar sua
dinmica, isto , o movimento dialtico que a constitui. Como a identidade
movimento, ao invs de perguntar como ela constituda, seria mais correto indagar
como vai sendo construda. Seria mais sensato abord-la enquanto processo de
identificao, e no apenas como produto. Para tanto, necessrio entender porque a
identidade movimento, transformao, metamorfose, mas que na sua aparncia se
mostra como no-movimento, como esttica (como em uma fotografia) como no-
metamorfose ocultando sua dinmica real de permanente transformao. Por isso,
necessrio considerar o jogo das aparncias. A preocupao com que se oculta,
fundamentalmente com o desvelamento do que se mostra velado (Ciampa, 2001a, p.
139).
Para entendermos a identidade como algo dinmico necessitamos
compreender a identidade como um processo de construo do eu, que ocorre durante
toda a vida do indivduo.
Anteriormente vimos como ocorre o processo de desenvolvimento,
conservao e transformao da identidade no processo de socializao. Mas, para
compreendermos a identidade como um processo de metamorfose, isto porque a
pessoa tende a buscar a sua emancipao, temos que analisar (na perspectiva de
Ciampa) como o indivduo interioriza seu nome, os papis sociais, as personagens e
demais atributos que lhes so concedidos ao longo da vida e, com isto, constitui-se em
um ser nico, com um modo prprio de sermos mundo e que poder se tornar um
indivduo emancipado.
Nossa identidade constituda conforme interagimos nos vrios grupos
sociais, isto no quer dizer que nos tornarmos uma manifestao daquele grupo, pelo
contrrio nas interaes sociais que vamos nos igualando e nos diferenciando dos
outros e assim nos tornando sujeitos nicos com uma maneira prpria de ser e pensar.
Assim, na vida em sociedade que o indivduo vai combinando igualdades e
diferenas em relao a si e aos outros e formando sua singularidade e identidade.
Nas vrias atividades que o indivduo desempenha ele incorpora os diferentes papis
sociais que lhes so outorgados e ao desempenh-los, os faz em relao a outros, que
tambm esto desempenhando estes papis. O indivduo que assume o papel de pai,
mas que o faz de uma forma prpria e singular est diante de outros que tambm esto
desempenhando estes papis. Cada indivduo faz uma interpretao do papel que lhe
foi conferido pela sociedade. Assim como cada indivduo que participa de um grupo
religioso. No nosso caso, os carismticos catlicos. O indivduo desempenha seu
papel religioso mas o faz de uma forma particular, ou seja, vive um personagem pois
est interpretando um papel, que um padro social. Assim, como os demais do
grupo. desta forma que a identidade em parte igualdade (semelhana) entre
indivduos que exercem os mesmo papis, mas tambm diferena (distino de
como cada um se identifica e desempenha estes papis).
As formas de representao da identidade do indivduo como a atribuio do
nome, dos papis sociais a serem desempenhados e das personagens que so
representadas, esto inseridos num processo de interiorizao atravs do qual as
referncias sociais tornam-se individualizadas. O indivduo se integra nos vrios
grupos sociais a partir do seu agir (fazer e dizer), interagindo com os outros, com a
cultura e com a estrutura social, apropriando-se de um universo de significados
compartilhados pelos indivduos da sociedade. Isto , a pessoa d um sentido
particular a estas significaes, constri e reconstri as personagens que constituiro
sua histria de vida e assim se torna um ser humano.
Se ns somos nossas aes, a prtica religiosa envolve uma pessoa (no nosso
caso o carismtico) em seu fazer (atividade) e dizer (conscincia), ento revelar a
identidade de um carismtico pressupe estud-la em sua totalidade, em especial em
sua atividade e conscincia; no como elementos separados e justapostos, mas como
uma unidade que constitui a pessoa.
Entretanto, atravs da atividade que a identidade vai se construindo.
Contudo, pelo fato de estarmos mergulhados nas organizaes, a ao fragmentada,
agora sou aluno, em outro momento professor, em outro carismtico. Eu sou o que
fao em determinado momento, e no possvel repor o tempo todo meus outros
aspectos, minha ao em outros grupos.
Em famlia o indivduo reconhecido como um bom filho, na escola como um
estudante aplicado; no seu grupo de amigos como um bom conselheiro. O bom
conselheiro no inclui o papel de filho, embora ambos se refiram mesma pessoa.
A atividade se concretiza sob a forma de personagem. A forma como
apresentei o exemplo j mostra isso. Sou estudante porque estudo e um bom
conselheiro porque dou bons conselhos. Se desistir de estudar, no serei mais
estudante.
Porm, a construo da personagem cristaliza a atividade, e perde-se a
dinmica da prpria transformao. A identidade, ento, que metamorfose,
apresenta-se como no-metamorfose.
A identidade sempre pressuposta, mas, ao mesmo tempo, tal pressuposio
negada pela atividade, j que, ao fazer, eu me transformo, o que faz da identidade um
processo em constante movimento. Como a personagem que eu represento
cristalizada pela pressuposio, eu procuro repor a minha identidade pressuposta
durante a atividade. O processo de reposio gera a iluso de que o mesmo est
produzindo esta nova ao. Isso gera a identidade-mito (personagem congelada,
independente das aes), em que a atividade aparece padronizada previamente, e
passo a ter certa iluso de substancialidade.
Neste momento, poderamos pensar na converso; muitos que participam do
grupo de orao acreditam que tiveram uma transformao de vida. Ser que houve
uma converso e uma transformao de vida? Ou ele s est repondo uma
personagem que prpria do grupo que ele participa? A comunidade est fornecendo
uma estrutura de plausibilidade, conforme vimos com Berger e Luckmann (1974)? A
poltica identitria da Renovao Carismtica Catlica est oferecendo possibilidades
de transformao para o indivduo ou s oferece meios para que ele mantenha o papel
que o grupo acha ser o mais vivel? Pois como sabemos:
grupos sociais lutam pela afirmao e pelo desenvolvimento de suas
identidades coletivas, no esforo de controlar as condies de vida
de seus membros; indivduos buscam a transformao e o
reconhecimento de suas identidades pessoais, na tentativa de
resolver conflitos em face de expectativas sociais conflitantes
(Ciampa, 2002, p. 134).
Pois, na vida cotidiana ns nos apresentamos aos outros representando vrios
papis que, por sua vez, a predicao de atividades, que a forma emprica de nossa
identidade se expressar. Assim, a identidade se apresenta como uma unidade
construda pela totalidade das mltiplas personagens que ora se conservam, ora se
sucedem; coexistem ou se alternam. Estas formas diferentes das personagens se
estruturarem indicam modos de produo da identidade; a identidade-mito e a
identidade-metamorfose. So as duas maneiras dominantes.
Na histria de constituio da identidade, as vrias personagens coexistem na
vida do indivduo. Estas personagens aparecem como possibilidade quando so
respondidas as perguntas: quem sou eu? e/ou quem voc?. Estas possibilidades
dependem das condies objetivamente dadas, no somente daquilo que foi
interiorizado pelo indivduo, mas tambm das expectativas dos outros. Isto ocorre
medida que o indivduo interioriza os dados atribudos socialmente a ele e o seu
processo interior de representao incorporado na objetividade social.
Da a expectativa generalizada de que algum deve agir de acordo
com suas predicaes e, conseqentemente, ser tratado como tal. De
certa forma, re-atualizamos, atravs de rituais sociais, uma
identidade pressuposta, que assim vista como algo dado (e no se
dando continuamente atravs da re-posio), Com isso, retira-se o
carter de historicidade da mesma, aproximando-a mais da noo de
um mito que prescreve as condutas corretas, re-produzindo o social
(Ciampa, 2001a, p. 163).
Por isso, para o indivduo sair da identidade pressuposta e encaminhar-se para
uma transformao tanto na conscincia (dizer) quanto na atividade (fazer), e
provocar um salto qualitativo na estrutura psquica necessrio mudanas. Porque
medida que vo ocorrendo transformaes na identidade, concomitantemente ocorrem
transformaes na conscincia (tanto quanto na atividade) (Ciampa, 2001a, p. 186).
Logo, cada vez que a conscincia se amplia mais se concretiza a identidade.
Mas quando o indivduo interioriza uma identidade pressuposta que passa a ser
permanentemente reposta acaba dando identidade uma aparncia de permanncia e
ao indivduo a sensao de ser igual a si sempre (mesmice).
Na mesmice temos uma identidade que se desenvolve apenas como
reposio de padres coercitivamente impostos, enquanto na mesmidade, o
desenvolvimento acontece como superao da coero social, embora limitada pelas
condies histricas e materiais dadas.
Desta forma que podemos entender a proposta de Ciampa de discutir o
sentido da metamorfose como emancipatrio ou no. Pois, segundo o autor, se
predomina a mesmice, o movimento das personagens ao longo da histria de vida
se d como simples reposio; quando h uma superao de personagens, na busca de
emancipao, eliminando as coeres sociais, temos a mesmidade.
Para que possamos entender este aspecto da identidade que da mesmice se
encaminha para a mesmidade importante ver o indivduo como autor de sua
histria e tambm do reconhecimento dado pelos outros, pois no grupo que
produzimos sentido e com o reconhecimento deste temos uma co-autoria coletiva.
Como nas nossas relaes sociais sempre envolvemos relaes de papel
importante que saibamos distinguir entre ator e autor. A personificao do ator
expressa a noo de singularidade, mas somente a noo de autor ilumina a noo
de individualidade, fornecendo-lhe o significado de subjetividade, como sujeito-
agente fornecendo ao longo de sua histria de vida.
O glosslalo que se coloca no mundo, fundamentando-se em princpios
passveis de justificao racional face ao outro, expressa uma crtica social que o leva
a dizer sim ou no a normas sociais que regulam sua vida, personificando
personagens que faam sentido para ele e tambm para o outro quando busca seu
reconhecimento.
Ainda assim, o ser humano se transforma, isto , por mais que resista a
mudanas ou seja impedido de mudar por alguma circunstncia, mesmo reproduzindo
uma cpia de si diariamente, ele mudana. claro que com o glosslalo tambm
medida que no ocorram somente reposies, poder ocorrer metamorfose, levando-o
emancipao.
Nessa perspectiva, uma transformao significativa da identidade, leva a uma
metamorfose que faz a pessoa chegar emancipao. Isto s acontece quando o
indivduo se torna o outro que est contido nele como possibilidade; quando capaz
de cessar a reposio da sua identidade, superar a si mesmo e se tornar o outro-outro
que estando em estado latente tambm pode ser ele. No nosso caso, ou seja, dos
carismticos h a necessidade de ocorrer uma converso significativa.
Quando o indivduo aprende a ser outro,
exterioriza-se na realidade. O subjetivo torna-se objetivo; e a
recproca tambm. Aprender e ser, ento, o mesmo. (...) A unidade
da subjetividade e da objetividade. Sem essa unidade, a
subjetividade desejo que no se concretiza, e a objetividade
finalidade sem realizao (Ciampa, 2001a, p. 145).
Em outras palavras, na prxis, que a articulao da objetividade e da
subjetividade, o homem capaz de produzir e transformar as condies (objetivas e
subjetivas) necessrias para se exteriorizar no mundo e concretizar sua identidade
humana - uma identidade livre.
As condies para que o indivduo consiga sua transformao depende das
estruturas sociais e das polticas identitrias. Por isso, podemos dizer que as
identidades refletem a estrutura social conservando-a ou transformando-a.
Cabe lembrar que diferentes estgios evolutivos das sociedades
tendem a aumentar alternativas de opes identitrias individuais e
coletivas, ao mesmo tempo em que criam novas situaes
problemticas, decorrentes do aumento de intensidade de tenses
sociais, sejam elas anteriores no resolvidas, sejam elas novas
criadas pelas transformaes sociais (Ciampa, 2002, p. 133).
E nesse sentido que procuramos entender as transformaes identitrias dos
glosslalos no grupo de orao da RCC. Pois os fenmenos que l acontecem
suscitam indagaes queles que pertencem ao grupo e principalmente aos de fora,
aos que no participam desse universo simblico.
Por isso, temos que destacar o movimento de transformao do indivduo que
o leve a buscar procedimentos emancipatrios favorveis para a construo de uma
realidade mais humana, na qual as instituies sociais possam dar espao para o
desempenho de papis sociais menos austeros, que ao serem materializados na forma
de personagens permita a renovao da identidade e a emancipao dos indivduos.
No que diz respeito s metamorfoses da identidade do glosslalo do grupo
carismtico catlico, estas transformaes sero analisadas com base na entrevista de
participantes do grupo de orao de uma parquia em So Bernardo do Campo. Nesse
processo de constituio da identidade do glosslalo, devemos verificar qual o sentido
que ele atribui ao dom de lnguas. com sua histria de vida religiosa que iremos
analisar as transformaes identitrias desses sujeitos.
Ora, para compreendermos como o indivduo se comporta nessa realidade
social criada por ele, em que um aspecto muito importante para muitas pessoas a
dimenso religiosa, passo a refletir um pouco sobre a relao entre a sociedade e a
religio.
1.3. Sociedade e religio
O homem o nico animal que tem conscincia da sua existncia, ou seja,
sabe que , que existe. Esta conscincia lhe traz tambm a conscincia de sua finitude.
Esta, por sua vez, lhe traz a angstia de saber que deixar de ser. Assim, o homem
procura um sentido para esta experincia concreta de ser. Esta busca far surgir a raiz
da religiosidade que a abertura do horizonte cognoscitivo e sensitivo do homem
para o infinito. E por se perceber assim, por perceber uma ordem estabelecida no
universo desde seu incio, surge na maioria das culturas a idia de que a ordem
imposta e a governabilidade do universo est nas mos de um ser divino. Este
pensamento est presente nos mitos, e atravs deles que a realidade compreendida
e interpretada. Para Mircea Eliade, filsofo romeno, estudioso do mito e das religies,
a definio de mito a seguinte:
o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em
outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes
Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade
total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie
vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre,
portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo
foi produzido e comeou a ser (1986, p. 7).
Entretanto podemos dizer que o mito autntico no tem sentido informativo,
filosfico e normativo, ainda que reconheamos que nele encontramos uma
mensagem atravs de seus smbolos. E embora o mito se refira aos primrdios da
criao, ele no procura o passado, mas o presente, j que nele se busca a atualizao
daquilo que ocorrera anteriormente. Neste sentido, o mito ser ritualizado. Esta
ritualizao que acontece, gerao aps gerao, favorece a memorizao e desperta
para a compreenso do mundo.
A imagem mtica de mundo se confunde com sua prpria ordem,
faltando-lhe, assim, conscincia de ser representao do mundo, e,
portanto, algo suscetvel de crtica e reviso. Mas o carter
fechado da imagem mtica de mundo no est vinculado somente
falta de reflexividade. O mundo aqui entendido como unidade
(Arajo, 1996, p. 72).
Neste sentido, podemos dizer que o mito real e objetivo medida que
procura dar um sentido e apresentar solues aos problemas enfrentados pelo homem
na sua vida concreta. por isso que podemos notar as semelhanas e diferenas entre
os diversos mitos da criao do mundo, por exemplo. H aspectos que se repetem em
culturas muito diferentes, como a produo dos homens atravs do barro ou argila.
Muitos temas e idias bsicas se repetem, como por exemplo: a origem do mal, a idia
de um dilvio universal.
Veja que o sentido para o mundo buscado no tempo das manifestaes
sagradas, que deve ser atualizado e repetido com o mesmo carter sagrado, da
surgindo os ritos, que por sua vez far surgir a idia da religio. Por isso podemos
dizer que a religio busca dar um sentido s coisas e ao agir dos seres humanos.
Embora, segundo Cassirer (1972, p. 143), no desenvolvimento da cultura humana,
no podemos fixar um ponto onde termina o mito e a religio comea. Em todo curso
de sua histria, a religio permanece indissoluvelmente ligada a elementos mticos e
repassados deles.
Assim como no mito, a religio se apresenta como uma fala, uma narrativa,
um discurso carregado de smbolos. Com estes smbolos, os objetos, o tempo e o
espao tornam-se sagrados, ocorrendo, pois uma transformao, uma mudana de
sentido, ou seja, de profano em sagrado. A linguagem utilizada far referncias a
realidades invisveis, que esto alm dos sentidos comuns do ser humano que somente
tero significao aos olhos da f. No mbito filosfico, a f tem uma diversidade de
matizes: a pstes de Plato, o belief de Locke, o glaube de Kant... Mas tambm se
pensa numa adeso cujas bases esto fora do demonstrvel. Segundo Amatuzzi, a f
se pronuncia ativamente sobre um sentido de vida, traz significados sobre o mundo
(2003, p. 569). Assim, a f um aspecto muito importante para compreendermos
grande parte dos seres humanos. atravs dela que estes tm uma interpretao
prpria da realidade social que os cercam. A adeso total do homem a certas crenas
far surgir a religio.
Etimologicamente, a religio vem do verbo latino religare, que quer dizer
ligar novamente. Esta explicao encontra-se na literatura clssica e foi adotada
pela Patrstica crist (S. Agostinho) e pelos doutores da Idade Mdia (Santo Toms).
Segundo esta explicao, religio quer dizer prender o indivduo a determinada f e
moral.
Ccero, autor latino, pensa que religio vem do verbo re-ligere (reler), que
significa uma atitude de reflexo frente divindade, o que vem determinar um
comportamento respeitoso e submisso.
Como j mencionei, muito difcil vermos os limites entre mito e religio. De
certa forma eles permanecem indissoluvelmente ligados, buscando explicaes para o
mundo ao redor do ser humano, tanto o mundo fsico, quanto o mundo social. nesta
busca do ser humano para o sentido da vida que a religio nos oferece a possibilidade
de atribuir a um Deus pessoal e inteligente a criao do universo, da realidade que nos
circunda.
Por isso, Severino (1992, p. 70) nos fala que a criao pela subjetividade
humana, de uma divindade inteligente e poderosa, um recurso da ascendente
conscincia para ampliar sua capacidade de explicao e de compreenso da realidade
natural e humana.
Esta viso de mundo to forte entre os homens que podemos observar isto
nas artes, literatura como, por exemplo, a Divina Comdia de Dante Alighieri, a
msica de J . S. Bach, as catedrais gticas, o canto gregoriano, as pinturas belssimas
de Hieronymus Bosch, tudo isto demonstrando que grande parte da humanidade pensa
a realidade atravs da religio.
Embora tenhamos vrias formas histrico-religiosas, o homem religioso
assume uma forma de existncia especfica no mundo e que sempre reconhecvel.
Segundo Mircea Eliade (1992), o homo religiosus acredita sempre numa realidade
absoluta que o sagrado. Este sagrado transcende o mundo, embora se manifeste nele
e o santifique tornando-o real. E conforme Berger:
A religio o empreendimento humano pelo qual se estabelece um
cosmos sagrado. Ou por conta, a religio a cosmificao feita se
maneira sagrada. Por sagrado entende-se aqui uma qualidade de
poder misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia
relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da
experincia (1985, p. 38).
Ao procurar a compreenso desta ordem estabelecida, o que deixa o homem
perplexo e o atemoriza a morte e o caos. Estes so ameaas ordem construda pelo
homem, e o ameaam constantemente. Por isso:
A teodicia uma tentativa de se fazer um pacto com a morte.
Qualquer que seja o destino de uma dada religio histrica, ou o da
religio como tal, podemos estar certos de que a necessidade dessa
tentativa persistir enquanto os homens morrerem e tiverem que
compreender esse fato (Berger, 1985, p.92).
A religio se enraza no ntimo do ser humano e d sentido sua caminhada
sobre a terra, apontando-lhe um caminho. Do ponto de vista social, as religies so
sistemas de smbolos, dependentes de um fundador, que teve a experincia religiosa
original como modalidade prpria. Este sistema organizado de smbolos, ligado
tradio, contribui para que os indivduos concretos adotem sua atitude religiosa
pessoal.
Como vemos, embora seja uma atitude pessoal do homem frente aos
problemas de sua presena no mundo, a religio, apresenta uma funo social, isto
porque o indivduo mesmo um ser social.
Anteriormente vimos que a sociedade um produto humano e que por sua vez
o homem um produto social, gerando a dialtica do homem criador/homem criado.
Devemos considerar que os indivduos analisam o seu mundo social pela tica
construda a partir do prprio mundo. Assim o mundo funciona, para o indivduo,
como ele o v, e como deveria funcionar para ele. Dessa forma ocorre o reforo do
discurso que leva legitimao da realidade social. A legitimao ocorre para manter
a realidade tanto do nvel objetivo como subjetivo e a religio o maior instrumento
de legitimao. A religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a
realidade suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades
empricas (BERGER, 1985, p. 45).
Achar soluo no transcendente confere vida humana e sociedade humana
um sentido prprio, que no est na contingncia do mundo circunstante, mas em um
valor absoluto e irredutvel, que tanto leva submisso como aos grandes
empreendimentos.
Por isso, Peter Berger nos diz que a religio a ousada tentativa de conceber
o universo inteiro como humanamente significativo (1985, p. 41).
Embora a religio d plausibilidade ao mundo real criado pelo homem, com o
Iluminismo no sculo XVIII, a modernidade passou a ter uma nova viso a respeito da
interpretao da realidade atravs da religio. Com a valorizao da cincia e da
rejeio de toda explicao que no se subordinasse aos princpios da razo, a religio
passou a ser vista como um fenmeno ligado a um estgio no evoludo da histria
humana (positivismo de Comte). Contudo surge um novo mito que a valorizao do
progresso cientfico e tecnolgico em detrimento da viso religiosa.
Em virtude desta atitude, temos no Ocidente um humanismo que vem
elaborando seus fundamentos num terreno de onde as referncias religiosas so
excludas ou tratadas como objetos de cultura e no como princpios explicativos ou
legitimadores da realidade material ou social (Lima Vaz, 1988, p. 27).
As caractersticas da nossa sociedade moderna que procedem desde o
Iluminismo foram moldando uma ideologia individualista dos nossos dias, em que
percebemos um processo secularizador. O Sagrado religioso deixa de ser
considerado uma esfera instituidora da sociedade e fonte de legitimao. Ele
relegado, quando muito, para o campo das necessidades subjetivas individuais (Lima
Vaz, 1988, p. 33).
O discurso filosfico da modernidade fica caracterizado pela supremacia da
racionalidade instrumental e pela generalidade dos valores. O positivismo
apresentado como paradigma filosfico e o liberalismo como doutrina econmica que
marcam o contexto da modernidade.
O discurso moderno separa o sistema religioso dos outros sistemas
declarando-se superior ao pensamento religioso. Considera que razo, e somente a
ela, cabe explicar e dominar a natureza, organizar a vida social e poltica, estabelecer
as regras do mundo da economia, ditar padres de moralidade e de comportamento,
planejar a humanidade futura e tornar realidade a felicidade do homem nesta vida
(Miranda, 1992, p. 201).
A cosmoviso religiosa questionada neste contexto de modernidade,
principalmente porque se passou a considerar que a cincia que d resposta e
soluciona problemas que eram da alada da divindade, como as curas fsicas e
psicolgicas. Neste sentido, para o homem moderno, o recurso aos especialistas
precede o apelo a Deus, que s tem lugar em casos desesperados, quando as solues
humanas fracassaram. A prpria f na Divina Providncia parece ir cedendo lugar a
um competente planejamento racional (Miranda, 1992, p. 202).
O que passou a ser aceito consensualmente, a partir da modernidade ocidental,
a cincia como o principal ponto de referncia para a verdade.
A sociedade moderna no busca no transcendente qualquer legitimao, ou
seja, o sagrado abandonado. Esta crise histrica e cultural que no v sentido no
transcendente levou a um desencantamento do mundo. Um primeiro sintoma desse
desencantamento foi o estabelecimento de um certo agnosticismo, uma certa rejeio
da religio estabelecida. Isso uma caracterstica bsica do que chamamos
modernidade (Carvalho, 1992, p. 137). Mas ao mesmo tempo, em virtude da
dialtica inerente sociedade, surgem movimentos religiosos, e no podemos
esquecer a RCC, que so frutos da modernidade que se posicionam como reao ao
extremo racionalismo.
Embora este desencantamento tenha levado a uma secularizao que, por sua
vez, conduziu a sociedade moderna a uma forte tendncia racionalizao e
privatizao da religio. A noo de desencantamento do mundo nos leva a pensar em
uma eliminao da magia como tcnica de salvao.
A modernidade, ampliando o espao da razo, tentou empurrar para
fora de suas fronteiras o mundo do sagrado. Tempo de
secularizao. Morte de Deus, que o estruturalismo, como lgica
conseqncia, continuaria com a morte do homem, entendido como
subjetividade, elemento irredutvel que perturbava uma lgica social
e sistmica auto-suficiente. Tudo isso vinha unido idia de
transformaes cientficas que, exorcizando mitos da natureza,
afastavam o mundo rural primitivo e instauravam o tempo novo do
urbano racional (Souza, 1986, p. 385).
Todo este contexto vivenciado na modernidade levou os socilogos a
construrem o conceito de secularizao compreendido como o processo pelo qual
setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e
smbolos religiosos (Berger, 1985, p. 119).
Alguns estudiosos pensaram que com o avano da modernidade, a religio
perderia importncia, ficaria sem funo e significado e cada vez mais seria
dispensvel. Mas no podemos comprovar que a sociedade secularizada se imps
diante da religio, tanto que, como j mencionei, surgiram movimentos religiosos de
reao. Isso se evidencia na chamada ps-modernidade, caracterizada pela passagem
de um estgio de exaltao da razo para um ceticismo ou niilismo radical; por uma
guinada em direo a uma cultura de sensibilidade e emotividade (Sousa, 2005, p.
19).
Assim, vemos no cenrio religioso contemporneo o aparecimento de novos
movimentos, com propostas alternativas e de cunho proselitista. Estes novos
movimentos incluem os de natureza esotrica e autnomas assim como aqueles que
procuram reforar a institucionalidade de grupos j existentes. So os movimentos
conhecidos como Nova Era e tambm os pentecostais que se apegam a seus valores
tradicionais.
As fontes do pensamento da Nova Era esto nas religies orientais e
no cristianismo, em antigas correntes gnsticas, no esoterismo e na
astrologia, na psicologia humanista e transpessoal, nas novas teorias
cientficas. Na realidade, trata-se de uma mescla heterognea de
elementos tericos e prticos, uma tentativa sincretista de
harmonizar cincias, religies, saberes tradicionais, prticas
psicoteraputicas e no poucas teorias extravagantes (Moraleda,
1994, p. 16-7).
O movimento esotrico tem importncia porque ele enfatizou um hbito de
olhar para todas as religies mundiais, em busca de equivalncia, de
complementaes, de snteses (Carvalho, 1992, p. 142). O que ocorre o fim do
monoplio religioso, ou seja, no h mais somente uma concepo religiosa do
mundo. Neste sentido, surge uma pluralidade religiosa que far despontar uma
concorrncia.
Esta coexistncia de instituies religiosas lado a lado no poderia
deixar de afet-las. J tendo de competir, numa sociedade pluralista,
com outras fontes seculares de sentido, elas apresentam-se como
concorrentes entre si, numa situao incmoda, agravada pelo
proselitismo fantico e interesseiro de algumas seitas. J se escreveu
que esta situao a de um supermercado religioso, onde a
necessidade de conquistar adeptos pode levar as instituies
religiosas a transformar e mesmo sacrificar seus contedos
salvficos, condicionando-os s necessidades mais urgentes do
homem contemporneo (Miranda, 1992, p. 213).
Este fenmeno da renovao religiosa desponta em virtude da desiluso do
racionalismo e de suas propostas salvadoras.
Na nossa poca, a f no progresso e na cincia foi colocada em questo. O
progresso obtido com a cincia e a tecnologia no conseguiu garantir a superao das
contradies prprias da modernidade, o que ocorreu foi justamente o contrrio. A
natureza, cuja destruio gerada pelo progresso desenfreado, pelos riscos da produo
industrial e pelo consumo tambm desenfreado, pode escapar, e parece que escapou,
ao controle do homem. Este quadro nos leva a pensar que o progresso atingido pela
sociedade tecnolgica no foi suficiente para responder s suas questes mais
profundas e que eram respondidas pela religio.
Nessa perspectiva, a atual retomada do interesse pelas concepes
religiosas no aparece como um fenmeno novo, mas como o
reaparecimento daquela funo essencial de integrao e de certeza
que, nas sociedades do passado, foi em grande parte desempenhada
pelas diversas religies (Crespi, 1999, p. 14).
Nessas condies, o que presenciamos a grande procura por crenas, o
aumento dos movimentos religiosos e das seitas. Este fato ocorre de uma forma mais
evidente nas sociedades que possuem um grande desenvolvimento tecnolgico,
embora tambm se apresentem em sociedades em via de desenvolvimento.
A nova situao tambm se caracteriza por um deslocamento do
sagrado. O cristianismo perde importncia, aparece entre as
mediaes religiosas como uma a mais. Assim, enquanto por um
lado se produz o reencantamento do mundo com formas novas de
expressar o religioso, por outro o pluralismo contribui para criar
movimentos religiosos em que os diferentes se sobrepem e se
misturam confusamente. A nova situao favorece o sincretismo,
assumido despreocupadamente por pessoas que praticam sem
problemas afiliaes mltiplas e assumem crenas contraditrias. A
tudo isso se acrescente o desinteresse institucional que facilita a
segregao das organizaes religiosas tradicionais e a incorporao
aos novos movimentos (Moraleda, 1994, p. 33-34).
Embora desenvolvida tecnicamente a sociedade moderna marcada pela
desigualdade.
A desigualdade suscita perguntas acerca do sentido da vida e da
origem e fim do homem. Como o homem tem um senso
imanentemente religioso, sua reflexo desgua na transcendncia e
sua conscincia adere experincia mstica, ou seja, ao tentame
para alm do que ver no aspecto temporal (Sousa, 2005, p.21).
Alm disso, o discurso moderno guiou o comportamento humano com base em
uma tica utilitarista e os indivduos passam a dirigir sua vida pelo bem-estar pessoal.
Com este contexto podemos observar que o processo de secularizao est se
exaurindo. O sagrado volta com fora e no se trata pois de restaur-lo, mas de
aprender a conviver com outras formas de ver e de sentir esse sagrado (Souza, 1986,
p. 395).
A saudade do sagrado faz com que haja uma extraordinria gerao de crenas
e sistemas religiosos, e isto alimentado pela racionalizao. Como se ocorresse um
movimento de reao.
As sociedades modernas esto repletas de pessoas profundamente
insatisfeitas com o funcionamento das instituies sociais,
oprimidas pelas dificuldades econmicas, impotentes diante da
burocracia e da competncia, temendo a solido e o anonimato,
pessoas que encontram nos NMR (Novos Movimentos Religiosos)
uma alternativa comunitria que as salva dos problemas e lhes
proporciona segurana e comunicao (Moraleda, 1994, p. 36-37).
Embora comprovemos um aumento do misticismo no podemos provar uma
diminuio da secularizao. Por isso, o pentecostalismo protestante e o movimento
carismtico catlico traduzem em sua natureza sociolgica esse paradoxo
(modernidade e contramodernidade), que justifica o atento olhar dos pesquisadores
sobre os dois fenmenos (Sousa, 2005, p. 23).
O que ser exposto agora um pouco sobre o contexto catlico, pois at bem
pouco tempo ele era dominante, principalmente aqui no Brasil. Mas esta situao foi
sendo alterada progressivamente. O que predominava era um catolicismo popular
tradicional.
Nos termos de uma definio sociolgica, compreendemos como
catolicismo popular tradicional um conjunto de crenas e prticas
socialmente reconhecidas e partilhadas por um nmero significativo
de catlicos, que mantm uma independncia relativa da hierarquia
eclesistica e dos quadros intelectuais a ela ligados. De um ponto de
vista subjetivo, podemos entend-lo como uma maneira religiosa
peculiar de um grupo ou de um indivduo viver a sua f. Num
sentido objetivo, trata-se de um sistema religioso centrado no culto
aos santos, compreendido dentro de uma lgica contratual de
relaes interpessoais, e mantido por um grupo difuso de agentes
religiosos leigos (Steil, 1998, p. 87).
Os estudos feitos sobre o catolicismo popular enfatizam a impropriedade de
suas prticas com a cultura moderna dominante, cultura esta que traz uma pluralidade
religiosa e que toca profundamente a conscincia do catlico. Esta dinmica social
que produz a pluralidade e a fragmentao religiosa transforma tambm o catolicismo
popular. Nesse sentido, acreditamos que a tolerncia religiosa, que caracteriza a
sociedade moderna, tambm est permitindo uma revitalizao de rituais e crenas do
catolicismo popular tradicional os quais eram abafados pelo sistema institucional
dominante (Steil, 1998, p. 90).
A sociedade moderna possibilita que o indivduo escolha sua religio, no
mais algo dado de antemo, no uma herana familiar. As formas de ser catlico
tambm variam nestes ltimos tempos. A identidade religiosa passvel de sofrer
alteraes, o indivduo rompe com a transmisso religiosa familiar e cria outros
modelos de construo da identidade religiosa.
Alguns podem ser catlicos, centrando sua prtica no culto dos
santos, outros participando de associaes religiosas, outros, ainda,
assumindo compromissos ticos e polticos de carter libertrio. E,
h tambm aqueles que se consideram catlicos, sem que isso os
vincule a quaisquer compromissos explcitos de ordem religioso-
institucional. Nesse mesmo sentido, os vnculos tambm se
diversificam dentro de um espectro de gradaes, que vai das
formas mais coletivas at s mais individualistas ou sectrias (Steil,
1998, p. 90-1).
Em virtude disso, a Igreja catlica delimita seu universo ou se abre e acolhe
todas considerando a fragmentao produzida pela modernidade. Porque, conforme
Ari Pedro Oro (1997), a experincia religiosa contempornea pode ser classificada de
trs formas: a privatizao do sagrado, o trnsito religioso e a ampliao e o
deslocamento do sagrado. O que observamos na privatizao a apropriao
individual de vrios fragmentos e elementos dos sistemas religiosos, sem que a pessoa
estabelea vnculo institucional. O indivduo quem escolhe, diante da variedade de
alternativas religiosas. A segunda forma o chamado trnsito religioso,
compreendido como uma atitude peregrina dos crentes modernos. A mudana
religiosa ocorre como alternativa na vida das pessoas. Esta mudana de religio pode
acontecer vrias vezes, porque as religies no esto em competio, mas se
completam para garantir proteo queles que a procuram.
J unta-se a isso a viso recorrente, na cultura brasileira, de que as
instituies religiosas no esgotam as foras do sagrado. H
algumas dimenses do sagrado, que s se realizam para alm das
fronteiras institucionais. Uma espcie de sagrado selvagem, que
no cabe dentro da ordem e limites, que as instituies procuram
estabelecer na distino entre o sagrado e o profano (Steil, 1998, p.
95).
A terceira forma de manifestao da crena se refere expanso do sagrado
para alm dos seus limites tradicionais. Nesse panorama, a dimenso sagrada abarca
vrias possibilidades em que se juntam cincia, arte, medicina, psicologia, filosofia,
ou seja, um religioso composto e sincrtico Estas novas formas de crer (Oro, 1997)
tambm esto presentes no catolicismo popular e no esto simplesmente em ruptura
com a tradio, mas esto reinterpretando-a, num esforo de traduzi-la para a esfera
do indivduo (Steil, 1998, p. 97).
Nessas novas formas de crer, que fazem surgir novas experincias religiosas, e
as vivenciadas no catolicismo popular, encontramos a dimenso da emoo. Essa
dimenso emocional pode ser percebida na imediaticidade do sagrado e na
valorizao do simblico. Outro aspecto ligado dimenso emocional so os milagres
e rituais, embora para os agentes do catolicismo institucional haja um certo
desconforto em relao a estas prticas. O esforo pela construo de um culto
adequado aos parmetros estabelecidos pela cultura racionalista dominante levou a
uma desvalorizao dos rituais como elementos significativos da experincia
religiosa. Na contramo dessa tendncia, o catolicismo popular tradicional no
apenas manteve seus rituais tradicionais, mas inventou outros, para conferir sentido
ao humana (STEIL, 1997, p. 100).
Outros aspectos importantes do catolicismo popular que se relacionam com as
novas formas de crer a experincia mstico-espiritual, e as articulaes entre o
sagrado e a cura.
Carlos A. Steil (1997) pretendeu mostrar que o catolicismo popular pode
responder busca religiosa que as pessoas fazem na atualidade. Embora o catolicismo
popular pudesse responder aos anseios das pessoas, o que ocorreu foi uma crise.
A Igreja comeou a perder seu rebanho, no s para outras igrejas,
mas tambm para o indiferentismo religioso. Seu esforo pastoral
no conseguia nem mesmo manter os chamados catlicos
praticantes, uma minoria de freqentadores da missa dominical e
um nmero menor ainda de envolvidos nos trabalhos paroquiais. A
famlia, grande baluarte da f durante dcadas, perdeu sua
eficincia, e isso se evidenciou claramente quando as novas
geraes foram assumindo outras atitudes religiosas. A Igreja
Catlica tornou-se, em grande parte, uma igreja das velhas geraes,
sobretudo de mulheres (SOUSA, 2005, p. 50).
Em virtude disso, o catolicismo popular que poderia estar respondendo aos
anseios das pessoas cada vez menos transmitido pelas famlias, porque, como vimos
anteriormente, a dinmica social existente possibilita o trnsito religioso. H
pesquisadores, como Oliveira (1999), que v ainda duas outras formas de experienciar
o catolicismo que so: o catolicismo da libertao e o do movimento carismtico.
O catolicismo da libertao, que predominou nos anos 70 e 80, acredita numa nova
ao de Deus na histria,
toda vez que os pobres se organizam e lutam por seus direitos. A
Bblia (lida na perspectiva da libertao) torna-se o principal
veculo de acesso a Deus, deixando em segundo plano a recepo
dos sacramentos. Sendo as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)
lugar privilegiado da juno F-Vida por meio da Bblia ganham
espao como unidades bsicas da Igreja, em contraposio
parquia voltada principalmente para a distribuio dos sacramentos
(Oliveira, 1999, p. 829).
Conforme Oliveira, o catolicismo da libertao representa a abertura da Igreja
para o mundo dos pobres com a Teologia da Libertao, enquanto a Renovao
Carismtica representaria o dilogo com o mundo moderno ou at mesmo ps-
moderno. Para este autor, a Renovao Carismtica possui caractersticas de uma
religio de aperfeioamento, este termo est relacionado com as religies do Oriente
que se baseiam na reencarnao. Esta noo est difundida no nosso meio em virtude
da pluralidade religiosa inerente na dinmica da sociedade moderna. Aqueles que
aderem religies de aperfeioamento crem chegar perfeio por mritos e modos
prprios, sem a necessidade de um redentor. Porque na concepo tradicional
Deus entrava sobretudo como meio de salvao, para suprir a
impotncia do homem. Da a errnea colocao da relao graa de
Deus e liberdade humana, como se fossem duas instncias rivais,
implicando o crescimento de uma necessariamente na diminuio da
outra, devendo-se acentuar a debilidade humana para afirmar Deus
(Miranda, 1992, p. 203).
Para o esoterismo, no existe uma idia de salvao atravs de um redentor,
mas a idia principal est na busca do aprimoramento pessoal.
Ora, h um abismo entre a concepo esotrica de salvao como
purificao progressiva pelo auto-esforo e o catolicismo de
redeno, seja de forma sacramental ou messinica. Mas no parece
haver incompatibilidade entre aquela concepo de
aperfeioamento pessoal e a RC. Os dons e carismas infundidos em
cada indivduo pelo Esprito Santo podem tornar-se o ponto de
partida do processo de auto-salvao, pois caberia a cada pessoa a
responsabilidade por desenvolver esses dons e carismas. O
indicador mais evidente dessa concepo a nfase dada ao
encontro com o Cristo interior e a realizao do Reino de Deus no
corao de cada pessoa (Oliveira, 1999, p. 831).
O que ocorre uma juno das duas concepes: aperfeioamento e salvao.
Busca-se o Cristo interior atravs das prticas carismticas, mas no se desprezam os
sacramentos. Isto ocorre em virtude do cenrio do mundo contemporneo que nega a
necessidade de um salvador porque a subjetividade moderna acredita chegar
perfeio por seus prprios mritos.
nesse quadro de ps-modernidade e de um pluralismo religioso que vamos
encontrar a RCC, com pessoas que passaram por diversas agremiaes religiosas com
as mais variadas experincias. Por isso, Oliveira (1999) sugere a hiptese de que,
ao interpretar as figuras de J esus Cristo como o Cristo interior e a
do Esprito Santo como uma fonte sagrada de Energia, a Renovao
Carismtica (alis, j antes dela o movimento pentecostal
protestante) estaria operando um processo de subjetivao do
Cristianismo, adaptando-o assim demanda religiosa do mundo
contemporneo. Colocando sua nfase na dimenso subjetiva,
interior, mas com outras formas religiosas de tipo Nova Era. Da
sua expanso e sua fora dentro do mundo catlico (p. 834).
Alm de todo este arcabouo terico que foi exposto h tambm um
interessante artigo de Genia (1990) que prope a anlise do comportamento religioso
das pessoas, configurando-o em cinco estgio de desenvolvimento. O artigo sintetiza
os estudos que foram feitos sobre o desenvolvimento e a maturidade religiosa.
Os cinco estgios apresentados so: (1
estgio) f egocntrica; (2
estgio) f
dogmtica; (3
estgio) f transicional; (4
estgio) f transcendental.
Os cinco estgios sero apresentados agora com mais detalhes.
No primeiro estgio, o de f egocntrica, o indivduo no adquiriu um senso
bsico de f necessrio para um conceito positivo do Self e de relaes interpessoais
sadias. No reconhece as necessidades alheias. Com relao a Deus ou a orao, este
indivduo visa somente suas necessidades, isto dependendo das circunstncias. Deus
visto de uma forma narcsica como se fosse a extenso do Self (imagem
antropomrfica). A orao adquire uma caracterstica mgica e de petio.
No segundo estgio, de f dogmtica, embora ainda estejam presentes
caractersticas residuais de egocentrismo, antropomorfismo e pensamento mgico, o
indivduo j passa a reconhecer os direitos e necessidades dos outros. Surge a idia de
reciprocidade e responsabilidade que o distingue do indivduo de f egocntrica. O
indivduo se apoia no dogma religioso, na autoridade das escrituras que so lidas
literalmente e o contedo absolutizado.
Psicossocialmente, a pessoa valoriza muito a culpa. Esta to intensa que
inibe a espontaneidade e iniciativa. A represso fortalecida em virtude do prprio
sistema de crena. E a orao adquire um aspecto de barganha em que se faz
promessas de maior obedincia em troca de favores pessoais. O indivduo diz crer em
Deus por medo da perda do amor do mesmo. A imagem de um Deus punitivo,
vingador. Ao contrrio do indivduo de f egocntrica, o dogmtico tem uma insero
maior num contexto sociocultural.
H uma identificao com o grupo religioso, que considerado superior, cuja
autoridade no questionada. Estes indivduos tambm fazem proselitismo, s vezes
at de forma fantica.
A f transicional, caracterstica do terceiro estgio, se desenvolve com o
processo de mudana religiosa que ocorre com maior nfase na adolescncia, assim
como tantas outras mudanas. Esta fase cheia de dvidas. Para muitas pessoas a
dvida equiparada falta de f. No podemos ter uma viso pejorativa da palavra
dvida. Por isso, a autora resolveu chamar esta fase de f transicional.
Usualmente a transio da f egocntrica, dogmtica inicia-se na adolescncia,
embora para algumas pessoas ocorra mais tarde na fase adulta.
Esta fase ocorre paralelamente crise de identidade tpica da adolescncia. As
dvidas e questionamentos so uma marca desta transio e ocorre num perodo de
intensa confuso e agitao emocional. Experimenta-se ou afilia-se a vrios cultos, a
seitas tanto tradicionais como no tradicionais.
O indivduo, do quarto estgio, o de f internalizada reconstruda, tem um
senso maior de objetivo e sentido de vida, e a adeso religiosa no tem um significado
utilitarista. Para estes indivduos a doutrina mais complexa, no limitada pela
simplicidade conceitual, leitura literal ou com uma orientao dogmtica.
No aspecto psicossocial, os indivduos possuem aes de acordo com sua
crena e ideologia. Procuram converter os outros em virtude dos cuidados que sentem
que devem ter com eles. A orao transcende a petio egocntrica e est mais
voltada para a ao de graas, louvor e devoo. A culpa ocorre em situaes
especficas quando houve injustias e no quando houve desobedincia s normas
fixadas.
No quinto estgio, o de f transcendental, o indivduo sente uma conexo
transcendente a alguma coisa maior que si mesmo. O estilo de vida, incluindo o
comportamento moral, compatvel com os valores religiosos. A f mais que uma
adeso verbal, e a religio aquela que fundamenta a deciso moral do indivduo.
H um compromisso, mas sem certezas absolutas, isto porque no se tem
certezas absolutas em vrias esferas da vida. Na vida, o indivduo toma decises
baseadas em possibilidades e no em certezas absolutas. Por isso, h uma abertura
para diversos pontos de vista religiosos, levando a uma maior tolerncia s diferentes
experincias religiosas e expandindo fronteiras.
A f religiosa madura est despojada de egocentricidade, pensamentos
mgicos e conceitos antropomrficos de Deus. Isto porque devemos lembrar que
quando a pessoa est num estgio anterior f madura transcendental a religio
usada como mecanismo de defesa para dar maior segurana. Isto no ocorre com o
indivduo que possui uma f madura, pois o religioso maduro inclui tanto
componentes racionais como emocionais.
A pessoa com uma f madura tem uma maior participao social e interesse
humanitrio. Procura, tambm, uma maior qualidade de vida para todos, alm de
procurar integrar todos os aspectos da personalidade e promover meios de expresso
das necessidades humanas. A pessoa busca um sentido e propsito na vida, no
dependendo de um dogma ou uma estrutura religiosa formal, pois isto no essencial
para a f.
Para entendermos melhor o contexto em que se desenvolvem os movimentos
carismticos e, at podermos compreender melhor como se comporta o grupo e seus
participantes, se faz necessrio vermos um pouco da histria do movimento
carismtico. Deixo claro que veremos alguns aspectos principais. No tenho a
pretenso de tratar dos detalhes exaustivamente. num momento de extrema
valorizao do sagrado, da vivncia da espiritualidade que vamos encontrar os
movimentos carismticos.
2. Renovao Carismtica Catlica (RCC) e a Glossolalia
2.1.Um pouco de histria
Os participantes da Igreja encontram, ao longo de toda a histria, diversas
formas de anunciar sua mensagem e sua concepo de f a J esus. Uma das formas
atualmente muito presente o chamado Pentecostalismo. Esta experincia religiosa
tem como ponto principal, para alguns estudiosos, o fenmeno da glossolalia, que por
seu turno ocorreu pela primeira vez numa comunidade batista de classe mdia no
incio do sculo XX (1
O
fundamentalismo, que fixar-se apenas no que as palavras dizem
materialmente sem respeitar o contexto nem a contribuio das
cincias bblicas; 2