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J os Zacarias de Souza

O sinal de Deus
A experincia de glossolalia em carismticos catlicos e
as transformaes identitrias
Dissertao de Mestrado
apresentada
Universidade So Marcos
como parte dos requisitos
para obteno do grau de
Mestre em Psicologia
Orientador: Prof. Dr.
Ricardo F. Ferreira
Universidade So Marcos
So Paulo
2006
ABSTRACT
SOUZA, J os Zacarias de. The signal of God. The identitrias experience
of glossolalia in charismatic catholics and transformations, 2006, 110 p.
Dissertao de Mestrado em Psicologia, Universidade So Marcos.
This research studied the experience of glossolalia in charismatic
catholics and its identitrias transformations. It looked for to understand
the influence of the glossolalia in the subjectivity of the people who
reveal this phenomenon and, if for revealing this "gift", the individual if it
considers to possess a signal, an approval of God, feeling itself different
of the others. The work presents, in way reduced, the history of Catholic
Charismatic Renewal (CCR), its sprouting in U.S.A. and its expansion for
Brazil, as well as the influences that this movement brought for the
society. Its relation with the eclesial hierarchy was salient. Moreover,
studies had been emphasized that understand the phenomenon of the
glossolalia in its aspects linguistic, anthropologyc and psychological.
They had been used as theoretical supports the concept of identity-
metamorphosis-emancipation, developed for Ciampa (2001), and with the
concepts developed for Berger and Luckmann (1974) on the social
construction of the reality. The empirical part of the work was based on
three interviews with three charismatic catholics who had counted its
history of religious life. The interviews had been recorded, transcribing,
and had served of base for a content analysis. The results had shown to
have a relation dialectic enter the social construction of the reality, the
religion and the constitution of the subjectivity. The religion can be
considered as one of significant the symbolic universes in the construction
of the identity. The research suggests that the participants had expressed a
self-centered form of if relating with God, who "gift" of languages for
they is a signal of Gods and that they had been felt transformed from the
moment who had started to participate of the group prayer and "to speak
in tongues". For the participants, the participation in the religious group
gave sensible to its lives, mainly for its existenciais crises, and the
glossolalia represents a signal of its contact with the the holy ghost. It is
concluded that, exactly that they have presented a self-centered form to
live deeply the faith, the religious behavior of the participants can be
considered important, therefore suggests one of the forms of these people
to give sensible to its lives, mainly for favoring a way to deal with the
anguish in the existenciais situations.
Word-key: glossolalia; identity; charismatic; catolicismo; faith
APRESENTAO
4
1. CONSTRUO SOCIAL DA REALIDADE,
SUBJETIVIDADE E RELIGIO
8
1.1. Construo social da realidade 8
1.2. Constituio da subjetividade e transformaes identitrias 11
1.3. Sociedade e religio 25
2. RENOVAO CARISMTICA CATLICA (RCC) E A
GLOSSOLALIA
41
2.1.Um pouco de histria 41
2.2. RCC e Hierarquia eclesial 49
2.3. Glossolalia 53
2.3.1. Explicao lingistica 54
2.3.2. Explicao Antropolgica 55
2.3.3. Na histria da Igreja 58
2.3.4. Explicao psicolgica 59
3. MTODO
63
3.1. Participantes da pesquisa64
3.2. Procedimento 65
4. A HISTRIA RELIGIOSA DE NAIRA, RODRIGO E
FABIANO
67
4.1. Perfil do grupo de orao67
4.2. Anlise das entrevistas 69
4.2.1. A histria religiosa de Naira 69
4.2.2. A histria religiosa de Rodrigo 75
4.2.3. A histria religiosa de Fabiano 81
4.3. Algumas reflexes sobre as histrias religiosas de Naira, Rodrigo e
Fabiano 86
5 . CONSIDERAES FINAIS
90
ANEXOS
94
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
107
Apresentao
A curiosidade sempre me instigou a buscar o conhecimento e o entendimento
sobre as coisas. Isto me faz lembrar Aristteles (Metafsica, I,1) que dizia que a
maravilha que fez os homens principiarem a filosofar. Os homens se surpreendem
com as coisas mais simples e vo passando s mais complexas. Ou seja,
reconhecendo-se ignorante que o homem buscou e busca uma explicao e desta
forma faz surgir a filosofia. E o que me chama a ateno so fenmenos que o homem
ainda no possui explicaes, se levarmos em considerao o conhecimento atual que
a humanidade possui. Este conhecimento s pode chegar at um certo ponto, de certa
forma fica limitado s condies histrico-sociais e econmicas. Mas, com o passar
do tempo, sabemos que este conhecimento evolui e chega a descobrir novas coisas. A
histria da cincia e das descobertas humanas nos provam isto. Assim, sabemos que
h vrios fenmenos que, com o conhecimento atual e com a tecnologia disponvel,
ainda estamos aqum da compreenso. Por exemplo, no passado no muito distante,
isto , incio do sculo XX, nossos avs leram as obras de J lio Verne e as encaravam
como pura fico. Porm, hoje podemos encontrar vrias coisas que apareciam em
seus livros utilizadas cotidianamente. Outro dia, eu revia uma srie antiga de
televiso, a J ornada nas Estrelas. Nesta srie, aparecia um intercomunicador muito
pequeno que os viajantes da nave Interprise utilizavam. Atualmente podemos ver
estes intercomunicadores nos minsculos aparelhos celulares. Veja, aquilo que existia
na imaginao das pessoas, e s vezes transportado para os livros, filmes, charges de
revistas e jornais, pde sim se tornar realidade. medida que o homem adquiriu
novos conhecimentos, estes geraram novas tecnologias. Isto que dizer que aquilo que
seria possvel somente no campo da fico, hoje, em virtude de novos conhecimentos,
um fato, s vezes at transformado num eletrodomstico, como, por exemplo, o
forno microondas.
Assim, fenmenos que hoje no compreendemos e que alguns atribuem ao
sobrenatural, ao misterioso, podero ser compreendidos e a aura de mistrio deixar
de existir. Ora, mas porque estou escrevendo estas coisas? porque o meu problema
de pesquisa est relacionado com algo que neste momento ainda suscita alguma
polmica, sem uma resposta clara e definitiva sobre o mesmo. Alguns desses
fenmenos aos quais eu me refiro e me trazem muitas indagaes podem ser
verificados nas reunies dos grupos de orao da Renovao Carismtica Catlica
(RCC). Pois, em suas reunies se impem as mos e operam-se curas, falam-se
lnguas, tiram-se demnios, tudo atravs do Esprito Santo, segundo os prprios
carismticos. Outras pessoas podem ter uma outra interpretao, ou seja, que tudo isto
no passa de imaginao e da persistncia de um pensamento mtico. Entretanto,
alguns fatos ocorrem e no conseguimos explicaes. Um fato que me intriga o
chamado dom de lnguas ou muitas vezes chamado de lngua dos anjos pelos
participantes da RCC. E ao longo da histria ocorreram muitos fatos desses, como
deixarei mais claro adiante. Ento, como uma pessoa pode utilizar uma lngua que
desconhece, como ocorre nos grupos carismticos?
Os carismticos fundamentam suas aes no texto bblico dos Atos dos
Apstolos, em que aparece o dom de lnguas em Pentecostes (At 2,5-13). E tambm
se aliceram freqentemente no apstolo Paulo, principalmente nas cartas aos
Corntios, quando ele fala dos dons do Esprito Santo.
claro que podemos encontrar algumas explicaes para este fenmeno, a
maioria levando em considerao o aparelho psquico do indivduo e toda uma srie
de teorias desenvolvidas pela psicologia. Por sua vez, religiosos tambm oferecem
explicaes apoiadas em suas crenas, com toda uma doutrina teolgica. Embora seja
muito interessante refletir sobre o fenmeno, qual seria sua gnese, qual o mecanismo
que desencadeia este acontecimento. Mesmo porque seria interessante aprender e
utilizar vrias lnguas sem precisarmos passar por todo aquele processo de ensino-
aprendizagem de uma nova lngua. Creio que uma pesquisa deste porte demoraria
muito tempo e muito esforo, no s terico, mas tambm na elaborao de um
experimento que norteasse a uma resposta satisfatria e conclusiva. Para que, ao
compreendermos o mecanismo desta capacidade humana que ora desconhecemos,
pudssemos usufruir os seus benefcios.
Nesta pesquisa que ora desenvolvo, o objeto mais simples e humilde, embora
tambm demande esforo e muito trabalho terico, que por sua vez quem sabe poder
no futuro auxiliar quem se disponha a estudar o propriamente dito mecanismo de
funcionamento da glossolalia.
O meu objetivo estudar, no o fenmeno da glossolalia, mas o glosslalo, ou
seja, o indivduo que manifesta este fenmeno. Como se constitui a subjetividade de
uma pessoa que passa a pertencer a um grupo carismtico e descobre este dom
(segundo a viso dos prprios) de falar e orar em lnguas.
Neste caso, no vou entrar no mrito da questo e procurar averiguar se o que
se fala no grupo realmente uma lngua. Pode no ser uma lngua, um idioma com
um conjunto de termos e regras e com uma gramtica constituda. Mas podemos
entender sim como uma linguagem, ou seja, uma forma de expresso que de certa
forma est comunicando algo. Para aqueles que pertencem ao universo simblico do
grupo carismtico, h sim uma mensagem expressa por aquele que est falando,
orando ou cantando em lnguas, embora para aquele que est fora do grupo possa ser
algo sem sentido.
Ento, o que procuro compreender a influncia da glossolalia na
subjetividade da pessoa que vive este fenmeno e se, por manifestar este dom, ela
se considera possuir um sinal, uma aprovao de Deus. E se este sinal o faz diferente
dos demais.
Antes de procurar as pessoas para propor a entrevista e dar esclarecimentos
sobre a pesquisa eu freqentava os grupos para observa-los. Este procedimento era
necessrio para que assim eu pudesse verificar a participao daqueles que pretendia
entrevistar. As pessoas sempre me trataram de forma corts, sendo acolhedoras, mas
quando eu lhes falava da minha inteno, ou seja, da pesquisa e da necessidade da
entrevista, eu sentia que as pessoas mudavam. O que freqentemente eu ouvia era:
vamos verificar, precisamos conversar com o padre e ver se ele autoriza, no sei,
isto coisa de f e no de pesquisa. Quando eu procurava novamente as pessoas para
saber a deciso de participar ou no da pesquisa havia a negativa. O padre no
autorizou, a pessoa que podia falar com voc, adoeceu e no vai poder. Estas
atitudes se repetiam de comunidade para comunidade. As pessoas se comportavam
como que se houvesse um certo desconforto. E somente na quarta comunidade que eu
observei que obtive sucesso. Prontamente as pessoas se dispuseram a colaborar e j
gentilmente forneciam o nmero do telefone para que pudssemos combinar mais
detalhes sobre a entrevista.
So estas questes que me levaram a elaborar esta pesquisa, para que eu possa
realmente estudar o tema e desenvolver uma pesquisa cientfica com objetividade. As
interrogaes que tenho e as possveis explicaes so frutos de um incmodo, de
uma inquietao que necessitam de resposta. No momento so explicaes que
surgem de uma forma a priori e que requerem um aprofundamento cientifico para no
ficarem no campo da opinio.
Para compreendermos melhor a questo da glossolalia nos grupos carismticos
e a subjetividade do glosslalo se faz necessrio entendermos que o ser humano
constri a realidade onde est inserido. E que esta realidade criada por ele tambm
trar influncia sobre ele mesmo. o que veremos no prximo captulo.
1. Construo social da realidade, subjetividade e religio
1.1. Construo social da realidade
Como sabemos, a sociedade produto do homem e o homem produto da
sociedade. Homem e sociedade que, segundo Berger e Luckmann (1974), se
constrem atravs de um processo dialtico, podem ser descritos por uma relao
entre trs momentos: a sociedade um produto humano (exteriorizao); a sociedade
uma realidade objetiva (objetivao) e o homem um produto social
(interiorizao).
A exteriorizao a contnua efuso do ser humano sobre o mundo,
quer na atividade fsica quer na atividade mental dos homens. A
objetivao a conquista por parte dos produtos dessa atividade
(fsica e mental) de uma realidade que se defronta com os seus
produtores originais como facticidade exterior e distinta deles. A
interiorizao a reapropriao dessa mesma realidade por parte
dos homens, transformando-a novamente de estruturas do mundo
objetivo em estruturas da conscincia subjetiva (Berger, 1985, p.
16).
Sendo o homem um ser social, podemos compreender que cada pessoa
aprende a ser o que no contato com os demais, com o outro, quando o indivduo se
apropria da realidade j existente. A realidade da vida diria apresenta-se ao homem
de forma pronta e acabada. Ele nasce num determinado local, numa determinada
poca, em uma famlia com suas influncias polticas, religiosas e culturais. Passa a
incorporar estes aspectos mesmo antes de poder criar condies de exercer influncia
sobre eles.
Outro processo importante presente na realidade cotidiana a
intersubjetividade. atravs dela que os homens tm uma participao, junto com os
demais, na prpria realidade que por eles interpretada e sobre a qual eles agem. A
realidade partilhada por todos, nas relaes face a face, a realidade que chamamos
de senso comum.
Para Berger (1985, p. 23-24), em outras palavras, o mundo cultural no s
produzido coletivamente como tambm permanece real em virtude do
reconhecimento coletivo. Estar na cultura significa compartilhar com outros de um
mundo particular de objetividades. Ou seja, a realidade da vida cotidiana partilhada
com outros, e da ocorre a interao social. Este intercmbio depende dos significados
subjetivos e das interpretaes que fazemos e dos esquemas tipificadores, ou seja,
esquema de interpretao compartilhados pelas pessoas. As tipificaes da interao
social tornam-se progressivamente annimas medida que se afastam da situao
face a face (Berger e Luckmann, 1974, p. 50). proporo que isto ocorre, os
homens produzem significaes, sendo a linguagem o mais relevante sistema de
sinais da sociedade humana. Compreendendo-a, compreende-se a realidade da vida
cotidiana. A linguagem transcende o aqui e agora, embora tenha a qualidade da
objetividade. O uso da linguagem aumenta significativamente a possibilidade da troca
de experincias, fazendo com que o homem interfira no mundo social do qual faz
parte (Berger e Luckmann, 1974). Nesse processo, o homem construindo a si mesmo,
constri tambm a sua histria e a prpria sociedade da qual parte.
O que criado permanece real porque reconhecido coletivamente como tal.
A sociedade confere ao indivduo no s um conjunto de papis, mas tambm uma
identidade designada (Berger e Luckmann, 1974, p. 27). Da a importncia da
socializao, que um processo contnuo ao longo da existncia do indivduo.
A identidade vai constituindo-se em virtude da posio que a pessoa ocupa em
determinado grupo (sou pai, sou filho, sou amigo) com determinado gnero (sou
homem, sou mulher). Os processos de formao da identidade e do acmulo social de
conhecimento ocorrem ao mesmo tempo. Estar na sociedade participar desta
dialtica; ser um ser social fazer parte desses processos de interiorizar, subjetivar e
exteriorizar, objetivar.
As estruturas sociais, por sua vez, definem os tipos de identidade considerados
aceitos. Por vrias razes, certas pessoas se distanciam do padro definido
socialmente. Geralmente este distanciamento decorrente de um processo de
socializao primria diferente dos aceitos pelas estruturas sociais. Assim, passa a
existir um conflito entre a identidade individual e o modelo desenhado pela
sociedade. As terapias e procedimentos psicolgicos aparecem com a finalidade de
suavizar o efeito deste afastamento, de buscar a reintegrao do sujeito sociedade.
Para a construo da identidade, devemos considerar o outro, uma vez que o
homem um ser social. O indivduo reconhece o seu eu no momento que ele se
diferencia do outro e recebe desse outro o reconhecimento de si. A identidade
evidentemente um elemento-chave da realidade subjetiva, e tal como toda realidade
subjetiva acha-se em relao dialtica com a sociedade. Assim, a identidade
formada por processos sociais (Berger e Luckmann, 1974, p. 228). Por isso, no
podemos estudar a identidade do indivduo desvinculada da identidade social.
Outro aspecto importante em relao identidade que ela no pode ser
considerada como algo esttico. Pelo contrrio, segundo Ciampa (2001a), a
identidade vista como metamorfose, como algo que se renova, se reestrutura, muda
com as transformaes objetivas e subjetivas do indivduo. Identidade que se constri
na articulao dos vrios papis a serem desempenhados pela pessoa no decorrer da
vida.
Como estamos tratando de religio e sociedade, pode-se, ento, afirmar que as
pessoas que participam de um grupo religioso tero suas identidades transformadas
por esta vivncia. E tambm em vista da pluralidade de religies, de vrias
alternativas e possibilidades, qualquer um sente-se no direito de abraar qualquer
religio ou no abraar nenhuma, mudar e converter-se, pois a converso no uma
adeso definitiva e permanente. Porm, queles que aderem Renovao Carismtica
Catlica (RCC) se enfatiza a vida nova que recebem e que deixem o Esprito Santo
atuar. A entra a comunidade dando apoio e sustentao.
Ter uma experincia de converso no nada demais. A coisa
importante ser capaz de conserv-la, levando-a a srio, mantendo
o sentimento de sua plausibilidade. aqui onde entra a comunidade
religiosa. Esta fornece a indispensvel estrutura de plausibilidade
para a nova realidade (Berger e Luckmann, 1974, p.209).
Para a RCC, aqueles que aderem sua viso de mundo devem ser capazes de
mudar, de transformar sua vida. Neste aspecto, h uma aproximao com a viso de
identidade formulada por Ciampa (2001a), a de identidade-metamorfose, que tende
para a transformao do indivduo. Identidade-metamorfose que visa emancipao
humana, e h emancipao quando possvel identificar no discurso do sujeito o
movimento de mudana significativa. Ou seja, as vrias mudanas quantitativas, que
muitas vezes no tm grande significado, devem levar a uma mudana qualitativa.
Mas ser que os testemunhos que so dados nas celebraes, nos grupos de
orao refletem realmente uma transformao, uma metamorfose da identidade? Ou
as pessoas pensam estar transformadas em virtude de sua converso e na realidade s
esto repondo um tipo, um personagem criado sob a influncia do grupo, processo
que Ciampa (2001a) denomina de mesmice.
Entretanto, este tipo de anlise s ficar completa quando pudermos
entrevistar pessoas que passaram por essas experincias e verificarmos, atravs de
suas histrias de vida, se realmente o processo de converso e mudana de vida no
foi meramente superficial, mas realmente trouxe uma mudana qualitativa para suas
vidas.
1.2. Constituio da subjetividade e transformaes identitrias
A pergunta central para quem pesquisa identidade quem sou eu? A
resposta a esta pergunta que o indivduo desenvolve est relacionada no somente
conscincia de si mesmo, mas tambm acompanha o movimento da realidade que
construda socialmente.
A identidade, ao mesmo tempo em que representa a pessoa, gera sentimentos
que a pessoa produz a respeito de si, e construda na interao com o outro, a partir
de seus dados pessoais, de sua histria de vida e de seus atributos (dados por si
mesmo e pelos outros indivduos). Por isso, importante compreendermos a dialtica
existente entre o ser humano e a sociedade; ela se centra na relao, mostrando que, no h
um sem o outro. (...) E essa ligao tornada possvel atravs de dois conceitos fundamentais:
a conscincia e a relao (Guareschi, 2004, p. 9).
E nesta dinmica entre o indivduo e a sociedade, em sua mtua construo,
pensar a identidade recuperar as atividades e processos de conscincia do indivduo,
ver as mudanas que ocorreram em sua histria pessoal e em suas relaes. Temos
que pensar nestas relaes e interaes porque ningum de ns caiu pronto do cu,
ou gerao espontnea. Ns somos, para inicio de reflexo, o que nossos pais,
nossos amigos, a escola, a igreja, os meios de comunicao etc. fizeram de ns. No
h como negar esta constatao (Guareschi, 2004, p. 18).
Claro que ns no somos somente o que os outros fizeram de ns; h aspectos
que so nossos. Por exemplo, o carismtico se expressa atravs daquilo que o grupo
tem como inerente ao prprio grupo, mas h aspectos que so somente daquele
indivduo. Ou seja, vivenciamos aspectos que so prprios dos grupos que
participamos, mas tambm h aspectos que so somente nossos.
Nesta perspectiva, fica claro que o importante a relao indivduo-sociedade
e que nesta relao se constitui a identidade. A prpria noo de identidade deve ser
considerada enquanto processo. Ela no vista como algo pronto e acabado.
Nesse sentido, cada indivduo personifica as relaes sociais dando forma a
uma identidade pessoal, uma histria de vida. Assim, podemos entender que o
conjunto de identidades formam a sociedade e ao mesmo tempo essas identidades so
produtos da sociedade.
Para compreendermos a identidade precisamos resgatar algumas referncias
tericas e metodolgicas que embasam este conceito. Minha anlise ter como base
principal a tese de Ciampa (2001a) da identidade enquanto um processo de
metamorfose, atravs da qual o indivduo se identifica e identificado pelos outros
em sua busca de emancipao pessoal. Os pressupostos que subsidiam Ciampa foram
desenvolvidos por Berger e Luckmann (1974) e Habermas (1990) que, explicaram
este processo de construo da identidade como construo social, a partir de uma
abordagem dialtica. Este referencial terico fundamenta minha anlise sobre o
processo identitrio do carismtico catlico, principalmente dos glosslalos da
parquia em que fiz minha pesquisa e sobre o sentido que eles atribuem ao dom de
lnguas. As conjecturas tericas de Berger e Luckmann so importantes para
compreendermos esse processo, pois analisam a sociedade tendo como base seus
aspectos objetivos e subjetivos. Como j vimos anteriormente, a sociedade
entendida em seu aspecto dialtico em trs momentos exteriorizao, objetivao e
interiorizao. So estes trs momentos que explicam que o processo de
socializao que produz, constri e explica o processo de individualizao, e de forma
especial a construo da identidade. No quer dizer que estes momentos ocorram em
uma seqncia temporal.
Para entendermos como o mundo objetivado reintroduzido na conscincia
do indivduo, me apoio em Berger e Luckmann (1974) que apresentam o conceito de
socializao primria e de socializao secundria.
A socializao primria desenvolvida na infncia. atravs dela que a
pessoa se torna um membro da sociedade. A socializao secundria, por sua vez,
introduz o indivduo j socializado em novos setores da sociedade. dentro das
instituies que se d a socializao secundria. O indivduo nesse momento comea
a interiorizar conceitos inerentes quela instituio em que ele tem que viver, ou
trabalhar, ou se divertir, ou viver sua experincia religiosa.
Diferentemente da socializao primria que ocorre no seio da famlia e est
cercada de afetividade; na socializao secundria o indivduo passa a interagir com
um grupo maior, com instituies que constituem a sociedade, por isso nesse
momento essas
instituies passam a oferecer modelos de identidades coletivas,
com os quais as identificaes possam ser estabelecidas. Em geral,
nesse tipo de contexto que se d a aprendizagem de papis
profissionais e, assim, a constituio das identidades profissionais
(Baptista, 2002, p. 147).
No nosso caso, podemos falar da constituio dos papis religiosos e portanto,
da constituio das identidades dos carismticos catlicos e em especial do
glosslalo.
nas relaes sociais, nas relaes com os outros, que a pessoa vai
interiorizar valores, normas, papis sociais etc., e, assim, a ela vai se socializando,
formando uma identidade e, em conseqncia, torna-se um ser socialmente
identificvel, isto , um indivduo.
Se pensarmos nos pressupostos de Habermas, veremos que este autor
desenvolve a noo do eu concatenado com o desenvolvimento moral, explicando
como ocorre a formao do eu autnomo e da sociedade emancipada. Para isto
Habermas (1990) recorreu a diferentes concepes tericas sobre o desenvolvimento
humano.
Os problemas de desenvolvimento que podem ser agrupados em
torno do conceito de identidade do Eu foram elaborados em trs
diferentes tradies tericas: na psicologia analtica do Eu (H. S.
Sullivan, Erikson); na psicologia cognoscitiva do desenvolvimento
(Piaget, Kohlberg); e na teoria da ao definida pelo interacionismo
simblico (Mead, Blumer, Goffman, etc.) (Habermas, 1990, p. 53).
Tendo como base estas tradies tericas, Habermas formula o conceito de
identidade do eu, compreendendo o processo de socializao. Para ele,
a identidade gerada pela socializao, ou seja, vai se processando
medida que o sujeito -apropriando-se dos universos simblicos -
integra-se, antes de mais nada, num certo sistema social, ao passo
que, mais tarde, ela garantida e desenvolvida pela
individualizao, ou seja, precisamente por uma crescente
independncia com relao aos sistemas sociais (Habermas, 1990, p.
54).
Fica claro que tanto Berger e Luckmann como Habermas afirmam que o
processo de formao, conservao e transformao da identidade do indivduo est
apoiado no processo de socializao.
O indivduo nasce numa sociedade que j est a e precisa socializar-se. Neste
processo entra em interao e interioriza o mundo sua volta. Conforme Habermas
(1990), h trs fases que marcam o processo de desenvolvimento da identidade, que
so denominadas identidade natural, identidade de papis e identidade do eu.
Na primeira fase, como o indivduo no desenvolve uma linguagem para se
comunicar ele no pode incorporar o universo simblico sua volta, logo a
interferncia da socializao, nessa fase, ocorre de maneira tnue. Dessa forma, o
indivduo adquire uma identidade natural, devida ao carter transtemporal do seu
corpo, ou seja, de um organismo que conserva os seus limites (Habermas, 1990, p.
62).
Apenas na segunda e terceira fases de desenvolvimento da identidade que
podemos observar uma influncia do processo de socializao na formao do
indivduo. nesse momento que podemos compreender o que Berger e Luckmann
(1974) chamam de socializao primria e secundria.
Como vimos, a socializao primria torna o homem membro da sociedade, e,
medida que ele interage com os demais que lhes so significativos, ele se apropria
dos universos simblicos que lhes so possveis, dos poucos papis sociais acessveis
a ele e, assim, desenvolve sua identidade.
atravs da identificao com os outros significativos, referncias para ele,
que o indivduo passa a ter competncia para identificar a si mesmo e a construir uma
identidade subjetivamente coerente e plausvel. Este processo de identificao com os
outros que lhes so significativos no ocorre de forma automtica. Pressupe
uma dialtica entre a identificao pelos outros atribuda e a
identidade subjetivamente apropriada. A dialtica, que est presente
em cada momento em que o indivduo se identifica com os outros
para ele significativos, , por assim dizer, a particularizao na vida
individual da dialtica geral da sociedade (Berger e Luckmann,
1974, p. 177).
O mais importante que os indivduos no s absorvem os papis dos outros
que lhes so significativos, mas tambm o mundo deles, gerando na conscincia o
conceito do outro generalizado. Se observarmos um indivduo que participa do grupo
carismtico podemos compreender esta questo da identificao com os outros
significativos. O indivduo que no pertence quele universo simblico, quando
comea a participar parece estar meio perdido, no sabe como se comportar. Mas
medida que participa, que tem algumas experincias no grupo e com o grupo, inicia
uma assimilao de comportamentos que antes no possua. O indivduo passa a
priorizar valores que antes no faziam parte da sua escala de valores. Ou seja, o
carismtico comea a identificar-se
agora no somente com os outros concretos, mas com uma
generalidade de outros, isto , com uma sociedade. Somente em
virtude desta identificao generalizada sua identificao consigo
mesmo alcana estabilidade e continuidade. O indivduo tem agora
no somente uma identidade em face deste ou daquele outro
significativo, mas uma identidade em geral, subjetivamente
apreendida como constante, no importando que outros,
significativos ou no, sejam encontrados (BERGER e
LUCKMANN, 1974, p. 178).
Logo, a socializao deve ser entendida como processo que nunca se
completa. Sendo assim, na socializao secundria, o indivduo amplia o contato com
o mundo simblico, com os outros significativos e firma na identidade independente
dos papis sociais e dos sistemas de normas prescrito pela estrutura social. neste
momento da socializao que a identidade de papel substituda pela identidade do
eu que, de fato, garantida e desenvolvida pela individualizao, ou seja,
precisamente por uma crescente independncia com relao aos sistemas sociais
(Habermas, 1990, p. 54).
Como j destaquei a socializao no termina completamente, pois o
indivduo vive numa realidade muito intrincada, dinmica e que est em constantes
mudanas. Por isso, a sociedade cria mecanismos para conservar a realidade com a
legitimao e assim haver um equilbrio entre a realidade subjetiva e a realidade
objetiva. Por isso, podemos observar que
no processo social de conservao da realidade possvel distinguir
entre os outros significantes e os outros menos significantes. De
modo considervel, todos os outros - ou pelo menos a maior parte -
encontrados pelo indivduo na vida cotidiana servem para reafirmar
sua realidade subjetiva. [...] Seria, por conseguinte, um erro admitir
que somente os outros significativos servem para manter a realidade
subjetiva. Mas os outros significativos ocupam uma posio central
na economia da conservao da realidade. So particularmente
importantes para a progressiva confirmao daquele elemento
crucial da realidade que chamamos identidade (BERGER e
LUCKMANN, 1974, p. 198-200).
Para estes dois autores, a linguagem um elemento fundamental para uma
pessoa falar de si mesma e conhecer a si mesma. A linguagem, usada na vida
cotidiana, fornece continuamente as objetivaes necessrias, alm de determinar a
ordem em que estas adquirem sentido e na qual a vida cotidiana ganha significado.
Por isso, que to fcil identificarmos a qual grupo religioso pertence um indivduo.
Pois, a sua linguagem est carregada de palavras que so significativas para aquele
grupo. E os glosslalos do grupo carismtico catlico no so diferentes. Ou seja,
passam a se expressar conforme a linguagem utilizada nos grupos de orao da RCC.
Por sua vez, Habermas tambm valoriza a linguagem medida que fala da
comunicao como elemento importante no processo de socializao. a
comunicao que possibilita a apropriao do mundo, e a formao, conservao e
transformao da identidade.
O indivduo constitui sua identidade no processo de socializao, mas esta
identidade pode ser transformada. Como j foi exposto anteriormente, a identidade
no algo pronto e acabado. Ela definida em um processo contnuo de
representao de si mesmo e de seu estar no mundo. Uma anlise da identidade nos
remete a pensar nas mudanas que o indivduo efetua em sua histria pessoal e em
suas relaes com os outros.
Por sua vez, Ciampa (2001b), ao estudar a identidade, deixa clara a influncia
do materialismo histrico de Hegel, Marx e Habermas. A compreenso do conceito de
identidade norteado por uma concepo scio-histrica de homem. Para ele, a
compreenso da identidade requer como ponto de partida a representao da
identidade como produto, e depois que se passa para a anlise do processo da
construo. Quando respondemos a pergunta quem sou eu? s estaremos fazendo
referncia ao aspecto representacional da noo de identidade (enquanto produto),
deixando de lado os aspectos constitutivos da produo. Por isso, Ciampa diz que:
a primeira observao a ser feita que nossa identidade se mostra
como descrio de uma personagem (como em uma novela de TV),
cuja vida, cuja biografia aparece numa narrativa (uma histria com
enredo, personagens, cenrios, etc.), ou seja, como personagem que
surge num discurso (nossa resposta, nossa histria). Ora, qualquer
discurso, qualquer histria costuma ter um autor, que constri a
personagem (2001b, p. 60).
Com relao a ns mesmos, somos ao mesmo tempo autores e personagens.
Vivemos papis sociais que nos so impostos desde o nosso nascimento. Estes papis
so assumidos pelo indivduo medida que este se comporta de acordo com as
expectativas da sociedade. Por exemplo, na presena do filho o homem se relaciona
como pai; na presena de seu pai, comporta-se como filho. Se por sua vez, professor
do filho, o pai ser pai/professor e aquele ser filho/aluno. O papel de pai, bem como
o de filho, materializa a identidade como totalidade/parcialidade, pois sendo a
expresso de uma parte no revela a identidade na sua totalidade. Com a manifestao
de cada personagem a identidade assegura de certa forma a totalidade, mas esta
totalidade no esgota nem se resume a concretizao de personagens. As personagens
so partes constitutivas da identidade, e ao mesmo tempo, configura-se como um todo
que se cria a si mesmo, enquanto fenmeno de uma totalidade concreta. Ao mesmo
tempo que nos apresentamos como uma personagem, tambm somos autores de nossa
histria. Entretanto,
a trama parece complicar-se, pois sabido que muitas vezes nos
escondemos naquilo que falamos; o autor se oculta por trs da
personagem. Mas, da mesma forma como um autor acaba se
revelando atravs de seus personagens, muito freqente nos
revelarmos atravs daquilo que ocultamos. Somos ocultao e
revelao (Ciampa, 2001b, p. 60).
A identidade tambm ocultao e revelao. A revelao tambm
circunstncia para a ocultao. Diante de determinadas condies objetivas revelada
a uma dada pessoa uma personagem e ocultadas outras.
Desta forma, na relao com os outros indivduos, o homem no apresenta-se
somente como portador de um nico papel, pois diversas combinaes configuram
uma identidade como totalidade. Uma totalidade contraditria, mltipla e instvel, no
entanto, una. Ao se apresentar diante de uma pessoa, comporta-se de uma maneira,
neste momento as outras identidades pressupostas esto ocultadas.
A identidade entendida como totalidade no apenas no sentido da
multiplicidade dos personagens, mas tambm no que se alude ao conjunto de
elementos biolgicos, psicolgicos e sociais que a forma.
No podemos isolar de um lado todo um conjunto de elementos -
biolgicos, psicolgicos, sociais, etc. - que podem caracterizar um
indivduo, identificando-o, e de outro lado a representao desse
indivduo como uma duplicao mental ou simblica, que
expressaria a sua identidade. Isso porque h como que uma
interpenetrao desses dois aspectos, de tal forma que a
individualidade dada j pressupe um processo anterior de
representao que faz parte da constituio do indivduo
representado (Ciampa, 2001b, p. 65).
Por isto, respostas para as indagaes: quem sou eu? e/ou quem voc?
no ajudam para o conhecimento da identidade, porque ao apreender apenas o aspecto
representacional de identidade, o produto, deixa de lado seu aspecto constitutivo, de
produo, assim como as implicaes recprocas desses dois aspectos.
Desta forma, para entendermos a identidade necessitamos mostrar sua
dinmica, isto , o movimento dialtico que a constitui. Como a identidade
movimento, ao invs de perguntar como ela constituda, seria mais correto indagar
como vai sendo construda. Seria mais sensato abord-la enquanto processo de
identificao, e no apenas como produto. Para tanto, necessrio entender porque a
identidade movimento, transformao, metamorfose, mas que na sua aparncia se
mostra como no-movimento, como esttica (como em uma fotografia) como no-
metamorfose ocultando sua dinmica real de permanente transformao. Por isso,
necessrio considerar o jogo das aparncias. A preocupao com que se oculta,
fundamentalmente com o desvelamento do que se mostra velado (Ciampa, 2001a, p.
139).
Para entendermos a identidade como algo dinmico necessitamos
compreender a identidade como um processo de construo do eu, que ocorre durante
toda a vida do indivduo.
Anteriormente vimos como ocorre o processo de desenvolvimento,
conservao e transformao da identidade no processo de socializao. Mas, para
compreendermos a identidade como um processo de metamorfose, isto porque a
pessoa tende a buscar a sua emancipao, temos que analisar (na perspectiva de
Ciampa) como o indivduo interioriza seu nome, os papis sociais, as personagens e
demais atributos que lhes so concedidos ao longo da vida e, com isto, constitui-se em
um ser nico, com um modo prprio de sermos mundo e que poder se tornar um
indivduo emancipado.
Nossa identidade constituda conforme interagimos nos vrios grupos
sociais, isto no quer dizer que nos tornarmos uma manifestao daquele grupo, pelo
contrrio nas interaes sociais que vamos nos igualando e nos diferenciando dos
outros e assim nos tornando sujeitos nicos com uma maneira prpria de ser e pensar.
Assim, na vida em sociedade que o indivduo vai combinando igualdades e
diferenas em relao a si e aos outros e formando sua singularidade e identidade.
Nas vrias atividades que o indivduo desempenha ele incorpora os diferentes papis
sociais que lhes so outorgados e ao desempenh-los, os faz em relao a outros, que
tambm esto desempenhando estes papis. O indivduo que assume o papel de pai,
mas que o faz de uma forma prpria e singular est diante de outros que tambm esto
desempenhando estes papis. Cada indivduo faz uma interpretao do papel que lhe
foi conferido pela sociedade. Assim como cada indivduo que participa de um grupo
religioso. No nosso caso, os carismticos catlicos. O indivduo desempenha seu
papel religioso mas o faz de uma forma particular, ou seja, vive um personagem pois
est interpretando um papel, que um padro social. Assim, como os demais do
grupo. desta forma que a identidade em parte igualdade (semelhana) entre
indivduos que exercem os mesmo papis, mas tambm diferena (distino de
como cada um se identifica e desempenha estes papis).
As formas de representao da identidade do indivduo como a atribuio do
nome, dos papis sociais a serem desempenhados e das personagens que so
representadas, esto inseridos num processo de interiorizao atravs do qual as
referncias sociais tornam-se individualizadas. O indivduo se integra nos vrios
grupos sociais a partir do seu agir (fazer e dizer), interagindo com os outros, com a
cultura e com a estrutura social, apropriando-se de um universo de significados
compartilhados pelos indivduos da sociedade. Isto , a pessoa d um sentido
particular a estas significaes, constri e reconstri as personagens que constituiro
sua histria de vida e assim se torna um ser humano.
Se ns somos nossas aes, a prtica religiosa envolve uma pessoa (no nosso
caso o carismtico) em seu fazer (atividade) e dizer (conscincia), ento revelar a
identidade de um carismtico pressupe estud-la em sua totalidade, em especial em
sua atividade e conscincia; no como elementos separados e justapostos, mas como
uma unidade que constitui a pessoa.
Entretanto, atravs da atividade que a identidade vai se construindo.
Contudo, pelo fato de estarmos mergulhados nas organizaes, a ao fragmentada,
agora sou aluno, em outro momento professor, em outro carismtico. Eu sou o que
fao em determinado momento, e no possvel repor o tempo todo meus outros
aspectos, minha ao em outros grupos.
Em famlia o indivduo reconhecido como um bom filho, na escola como um
estudante aplicado; no seu grupo de amigos como um bom conselheiro. O bom
conselheiro no inclui o papel de filho, embora ambos se refiram mesma pessoa.
A atividade se concretiza sob a forma de personagem. A forma como
apresentei o exemplo j mostra isso. Sou estudante porque estudo e um bom
conselheiro porque dou bons conselhos. Se desistir de estudar, no serei mais
estudante.
Porm, a construo da personagem cristaliza a atividade, e perde-se a
dinmica da prpria transformao. A identidade, ento, que metamorfose,
apresenta-se como no-metamorfose.
A identidade sempre pressuposta, mas, ao mesmo tempo, tal pressuposio
negada pela atividade, j que, ao fazer, eu me transformo, o que faz da identidade um
processo em constante movimento. Como a personagem que eu represento
cristalizada pela pressuposio, eu procuro repor a minha identidade pressuposta
durante a atividade. O processo de reposio gera a iluso de que o mesmo est
produzindo esta nova ao. Isso gera a identidade-mito (personagem congelada,
independente das aes), em que a atividade aparece padronizada previamente, e
passo a ter certa iluso de substancialidade.
Neste momento, poderamos pensar na converso; muitos que participam do
grupo de orao acreditam que tiveram uma transformao de vida. Ser que houve
uma converso e uma transformao de vida? Ou ele s est repondo uma
personagem que prpria do grupo que ele participa? A comunidade est fornecendo
uma estrutura de plausibilidade, conforme vimos com Berger e Luckmann (1974)? A
poltica identitria da Renovao Carismtica Catlica est oferecendo possibilidades
de transformao para o indivduo ou s oferece meios para que ele mantenha o papel
que o grupo acha ser o mais vivel? Pois como sabemos:
grupos sociais lutam pela afirmao e pelo desenvolvimento de suas
identidades coletivas, no esforo de controlar as condies de vida
de seus membros; indivduos buscam a transformao e o
reconhecimento de suas identidades pessoais, na tentativa de
resolver conflitos em face de expectativas sociais conflitantes
(Ciampa, 2002, p. 134).
Pois, na vida cotidiana ns nos apresentamos aos outros representando vrios
papis que, por sua vez, a predicao de atividades, que a forma emprica de nossa
identidade se expressar. Assim, a identidade se apresenta como uma unidade
construda pela totalidade das mltiplas personagens que ora se conservam, ora se
sucedem; coexistem ou se alternam. Estas formas diferentes das personagens se
estruturarem indicam modos de produo da identidade; a identidade-mito e a
identidade-metamorfose. So as duas maneiras dominantes.
Na histria de constituio da identidade, as vrias personagens coexistem na
vida do indivduo. Estas personagens aparecem como possibilidade quando so
respondidas as perguntas: quem sou eu? e/ou quem voc?. Estas possibilidades
dependem das condies objetivamente dadas, no somente daquilo que foi
interiorizado pelo indivduo, mas tambm das expectativas dos outros. Isto ocorre
medida que o indivduo interioriza os dados atribudos socialmente a ele e o seu
processo interior de representao incorporado na objetividade social.
Da a expectativa generalizada de que algum deve agir de acordo
com suas predicaes e, conseqentemente, ser tratado como tal. De
certa forma, re-atualizamos, atravs de rituais sociais, uma
identidade pressuposta, que assim vista como algo dado (e no se
dando continuamente atravs da re-posio), Com isso, retira-se o
carter de historicidade da mesma, aproximando-a mais da noo de
um mito que prescreve as condutas corretas, re-produzindo o social
(Ciampa, 2001a, p. 163).
Por isso, para o indivduo sair da identidade pressuposta e encaminhar-se para
uma transformao tanto na conscincia (dizer) quanto na atividade (fazer), e
provocar um salto qualitativo na estrutura psquica necessrio mudanas. Porque
medida que vo ocorrendo transformaes na identidade, concomitantemente ocorrem
transformaes na conscincia (tanto quanto na atividade) (Ciampa, 2001a, p. 186).
Logo, cada vez que a conscincia se amplia mais se concretiza a identidade.
Mas quando o indivduo interioriza uma identidade pressuposta que passa a ser
permanentemente reposta acaba dando identidade uma aparncia de permanncia e
ao indivduo a sensao de ser igual a si sempre (mesmice).
Na mesmice temos uma identidade que se desenvolve apenas como
reposio de padres coercitivamente impostos, enquanto na mesmidade, o
desenvolvimento acontece como superao da coero social, embora limitada pelas
condies histricas e materiais dadas.
Desta forma que podemos entender a proposta de Ciampa de discutir o
sentido da metamorfose como emancipatrio ou no. Pois, segundo o autor, se
predomina a mesmice, o movimento das personagens ao longo da histria de vida
se d como simples reposio; quando h uma superao de personagens, na busca de
emancipao, eliminando as coeres sociais, temos a mesmidade.
Para que possamos entender este aspecto da identidade que da mesmice se
encaminha para a mesmidade importante ver o indivduo como autor de sua
histria e tambm do reconhecimento dado pelos outros, pois no grupo que
produzimos sentido e com o reconhecimento deste temos uma co-autoria coletiva.
Como nas nossas relaes sociais sempre envolvemos relaes de papel
importante que saibamos distinguir entre ator e autor. A personificao do ator
expressa a noo de singularidade, mas somente a noo de autor ilumina a noo
de individualidade, fornecendo-lhe o significado de subjetividade, como sujeito-
agente fornecendo ao longo de sua histria de vida.
O glosslalo que se coloca no mundo, fundamentando-se em princpios
passveis de justificao racional face ao outro, expressa uma crtica social que o leva
a dizer sim ou no a normas sociais que regulam sua vida, personificando
personagens que faam sentido para ele e tambm para o outro quando busca seu
reconhecimento.
Ainda assim, o ser humano se transforma, isto , por mais que resista a
mudanas ou seja impedido de mudar por alguma circunstncia, mesmo reproduzindo
uma cpia de si diariamente, ele mudana. claro que com o glosslalo tambm
medida que no ocorram somente reposies, poder ocorrer metamorfose, levando-o
emancipao.
Nessa perspectiva, uma transformao significativa da identidade, leva a uma
metamorfose que faz a pessoa chegar emancipao. Isto s acontece quando o
indivduo se torna o outro que est contido nele como possibilidade; quando capaz
de cessar a reposio da sua identidade, superar a si mesmo e se tornar o outro-outro
que estando em estado latente tambm pode ser ele. No nosso caso, ou seja, dos
carismticos h a necessidade de ocorrer uma converso significativa.
Quando o indivduo aprende a ser outro,
exterioriza-se na realidade. O subjetivo torna-se objetivo; e a
recproca tambm. Aprender e ser, ento, o mesmo. (...) A unidade
da subjetividade e da objetividade. Sem essa unidade, a
subjetividade desejo que no se concretiza, e a objetividade
finalidade sem realizao (Ciampa, 2001a, p. 145).
Em outras palavras, na prxis, que a articulao da objetividade e da
subjetividade, o homem capaz de produzir e transformar as condies (objetivas e
subjetivas) necessrias para se exteriorizar no mundo e concretizar sua identidade
humana - uma identidade livre.
As condies para que o indivduo consiga sua transformao depende das
estruturas sociais e das polticas identitrias. Por isso, podemos dizer que as
identidades refletem a estrutura social conservando-a ou transformando-a.
Cabe lembrar que diferentes estgios evolutivos das sociedades
tendem a aumentar alternativas de opes identitrias individuais e
coletivas, ao mesmo tempo em que criam novas situaes
problemticas, decorrentes do aumento de intensidade de tenses
sociais, sejam elas anteriores no resolvidas, sejam elas novas
criadas pelas transformaes sociais (Ciampa, 2002, p. 133).
E nesse sentido que procuramos entender as transformaes identitrias dos
glosslalos no grupo de orao da RCC. Pois os fenmenos que l acontecem
suscitam indagaes queles que pertencem ao grupo e principalmente aos de fora,
aos que no participam desse universo simblico.
Por isso, temos que destacar o movimento de transformao do indivduo que
o leve a buscar procedimentos emancipatrios favorveis para a construo de uma
realidade mais humana, na qual as instituies sociais possam dar espao para o
desempenho de papis sociais menos austeros, que ao serem materializados na forma
de personagens permita a renovao da identidade e a emancipao dos indivduos.
No que diz respeito s metamorfoses da identidade do glosslalo do grupo
carismtico catlico, estas transformaes sero analisadas com base na entrevista de
participantes do grupo de orao de uma parquia em So Bernardo do Campo. Nesse
processo de constituio da identidade do glosslalo, devemos verificar qual o sentido
que ele atribui ao dom de lnguas. com sua histria de vida religiosa que iremos
analisar as transformaes identitrias desses sujeitos.
Ora, para compreendermos como o indivduo se comporta nessa realidade
social criada por ele, em que um aspecto muito importante para muitas pessoas a
dimenso religiosa, passo a refletir um pouco sobre a relao entre a sociedade e a
religio.
1.3. Sociedade e religio
O homem o nico animal que tem conscincia da sua existncia, ou seja,
sabe que , que existe. Esta conscincia lhe traz tambm a conscincia de sua finitude.
Esta, por sua vez, lhe traz a angstia de saber que deixar de ser. Assim, o homem
procura um sentido para esta experincia concreta de ser. Esta busca far surgir a raiz
da religiosidade que a abertura do horizonte cognoscitivo e sensitivo do homem
para o infinito. E por se perceber assim, por perceber uma ordem estabelecida no
universo desde seu incio, surge na maioria das culturas a idia de que a ordem
imposta e a governabilidade do universo est nas mos de um ser divino. Este
pensamento est presente nos mitos, e atravs deles que a realidade compreendida
e interpretada. Para Mircea Eliade, filsofo romeno, estudioso do mito e das religies,
a definio de mito a seguinte:
o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em
outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes
Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade
total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie
vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre,
portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo
foi produzido e comeou a ser (1986, p. 7).
Entretanto podemos dizer que o mito autntico no tem sentido informativo,
filosfico e normativo, ainda que reconheamos que nele encontramos uma
mensagem atravs de seus smbolos. E embora o mito se refira aos primrdios da
criao, ele no procura o passado, mas o presente, j que nele se busca a atualizao
daquilo que ocorrera anteriormente. Neste sentido, o mito ser ritualizado. Esta
ritualizao que acontece, gerao aps gerao, favorece a memorizao e desperta
para a compreenso do mundo.
A imagem mtica de mundo se confunde com sua prpria ordem,
faltando-lhe, assim, conscincia de ser representao do mundo, e,
portanto, algo suscetvel de crtica e reviso. Mas o carter
fechado da imagem mtica de mundo no est vinculado somente
falta de reflexividade. O mundo aqui entendido como unidade
(Arajo, 1996, p. 72).
Neste sentido, podemos dizer que o mito real e objetivo medida que
procura dar um sentido e apresentar solues aos problemas enfrentados pelo homem
na sua vida concreta. por isso que podemos notar as semelhanas e diferenas entre
os diversos mitos da criao do mundo, por exemplo. H aspectos que se repetem em
culturas muito diferentes, como a produo dos homens atravs do barro ou argila.
Muitos temas e idias bsicas se repetem, como por exemplo: a origem do mal, a idia
de um dilvio universal.
Veja que o sentido para o mundo buscado no tempo das manifestaes
sagradas, que deve ser atualizado e repetido com o mesmo carter sagrado, da
surgindo os ritos, que por sua vez far surgir a idia da religio. Por isso podemos
dizer que a religio busca dar um sentido s coisas e ao agir dos seres humanos.
Embora, segundo Cassirer (1972, p. 143), no desenvolvimento da cultura humana,
no podemos fixar um ponto onde termina o mito e a religio comea. Em todo curso
de sua histria, a religio permanece indissoluvelmente ligada a elementos mticos e
repassados deles.
Assim como no mito, a religio se apresenta como uma fala, uma narrativa,
um discurso carregado de smbolos. Com estes smbolos, os objetos, o tempo e o
espao tornam-se sagrados, ocorrendo, pois uma transformao, uma mudana de
sentido, ou seja, de profano em sagrado. A linguagem utilizada far referncias a
realidades invisveis, que esto alm dos sentidos comuns do ser humano que somente
tero significao aos olhos da f. No mbito filosfico, a f tem uma diversidade de
matizes: a pstes de Plato, o belief de Locke, o glaube de Kant... Mas tambm se
pensa numa adeso cujas bases esto fora do demonstrvel. Segundo Amatuzzi, a f
se pronuncia ativamente sobre um sentido de vida, traz significados sobre o mundo
(2003, p. 569). Assim, a f um aspecto muito importante para compreendermos
grande parte dos seres humanos. atravs dela que estes tm uma interpretao
prpria da realidade social que os cercam. A adeso total do homem a certas crenas
far surgir a religio.
Etimologicamente, a religio vem do verbo latino religare, que quer dizer
ligar novamente. Esta explicao encontra-se na literatura clssica e foi adotada
pela Patrstica crist (S. Agostinho) e pelos doutores da Idade Mdia (Santo Toms).
Segundo esta explicao, religio quer dizer prender o indivduo a determinada f e
moral.
Ccero, autor latino, pensa que religio vem do verbo re-ligere (reler), que
significa uma atitude de reflexo frente divindade, o que vem determinar um
comportamento respeitoso e submisso.
Como j mencionei, muito difcil vermos os limites entre mito e religio. De
certa forma eles permanecem indissoluvelmente ligados, buscando explicaes para o
mundo ao redor do ser humano, tanto o mundo fsico, quanto o mundo social. nesta
busca do ser humano para o sentido da vida que a religio nos oferece a possibilidade
de atribuir a um Deus pessoal e inteligente a criao do universo, da realidade que nos
circunda.
Por isso, Severino (1992, p. 70) nos fala que a criao pela subjetividade
humana, de uma divindade inteligente e poderosa, um recurso da ascendente
conscincia para ampliar sua capacidade de explicao e de compreenso da realidade
natural e humana.
Esta viso de mundo to forte entre os homens que podemos observar isto
nas artes, literatura como, por exemplo, a Divina Comdia de Dante Alighieri, a
msica de J . S. Bach, as catedrais gticas, o canto gregoriano, as pinturas belssimas
de Hieronymus Bosch, tudo isto demonstrando que grande parte da humanidade pensa
a realidade atravs da religio.
Embora tenhamos vrias formas histrico-religiosas, o homem religioso
assume uma forma de existncia especfica no mundo e que sempre reconhecvel.
Segundo Mircea Eliade (1992), o homo religiosus acredita sempre numa realidade
absoluta que o sagrado. Este sagrado transcende o mundo, embora se manifeste nele
e o santifique tornando-o real. E conforme Berger:
A religio o empreendimento humano pelo qual se estabelece um
cosmos sagrado. Ou por conta, a religio a cosmificao feita se
maneira sagrada. Por sagrado entende-se aqui uma qualidade de
poder misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia
relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da
experincia (1985, p. 38).
Ao procurar a compreenso desta ordem estabelecida, o que deixa o homem
perplexo e o atemoriza a morte e o caos. Estes so ameaas ordem construda pelo
homem, e o ameaam constantemente. Por isso:
A teodicia uma tentativa de se fazer um pacto com a morte.
Qualquer que seja o destino de uma dada religio histrica, ou o da
religio como tal, podemos estar certos de que a necessidade dessa
tentativa persistir enquanto os homens morrerem e tiverem que
compreender esse fato (Berger, 1985, p.92).
A religio se enraza no ntimo do ser humano e d sentido sua caminhada
sobre a terra, apontando-lhe um caminho. Do ponto de vista social, as religies so
sistemas de smbolos, dependentes de um fundador, que teve a experincia religiosa
original como modalidade prpria. Este sistema organizado de smbolos, ligado
tradio, contribui para que os indivduos concretos adotem sua atitude religiosa
pessoal.
Como vemos, embora seja uma atitude pessoal do homem frente aos
problemas de sua presena no mundo, a religio, apresenta uma funo social, isto
porque o indivduo mesmo um ser social.
Anteriormente vimos que a sociedade um produto humano e que por sua vez
o homem um produto social, gerando a dialtica do homem criador/homem criado.
Devemos considerar que os indivduos analisam o seu mundo social pela tica
construda a partir do prprio mundo. Assim o mundo funciona, para o indivduo,
como ele o v, e como deveria funcionar para ele. Dessa forma ocorre o reforo do
discurso que leva legitimao da realidade social. A legitimao ocorre para manter
a realidade tanto do nvel objetivo como subjetivo e a religio o maior instrumento
de legitimao. A religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a
realidade suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades
empricas (BERGER, 1985, p. 45).
Achar soluo no transcendente confere vida humana e sociedade humana
um sentido prprio, que no est na contingncia do mundo circunstante, mas em um
valor absoluto e irredutvel, que tanto leva submisso como aos grandes
empreendimentos.
Por isso, Peter Berger nos diz que a religio a ousada tentativa de conceber
o universo inteiro como humanamente significativo (1985, p. 41).
Embora a religio d plausibilidade ao mundo real criado pelo homem, com o
Iluminismo no sculo XVIII, a modernidade passou a ter uma nova viso a respeito da
interpretao da realidade atravs da religio. Com a valorizao da cincia e da
rejeio de toda explicao que no se subordinasse aos princpios da razo, a religio
passou a ser vista como um fenmeno ligado a um estgio no evoludo da histria
humana (positivismo de Comte). Contudo surge um novo mito que a valorizao do
progresso cientfico e tecnolgico em detrimento da viso religiosa.
Em virtude desta atitude, temos no Ocidente um humanismo que vem
elaborando seus fundamentos num terreno de onde as referncias religiosas so
excludas ou tratadas como objetos de cultura e no como princpios explicativos ou
legitimadores da realidade material ou social (Lima Vaz, 1988, p. 27).
As caractersticas da nossa sociedade moderna que procedem desde o
Iluminismo foram moldando uma ideologia individualista dos nossos dias, em que
percebemos um processo secularizador. O Sagrado religioso deixa de ser
considerado uma esfera instituidora da sociedade e fonte de legitimao. Ele
relegado, quando muito, para o campo das necessidades subjetivas individuais (Lima
Vaz, 1988, p. 33).
O discurso filosfico da modernidade fica caracterizado pela supremacia da
racionalidade instrumental e pela generalidade dos valores. O positivismo
apresentado como paradigma filosfico e o liberalismo como doutrina econmica que
marcam o contexto da modernidade.
O discurso moderno separa o sistema religioso dos outros sistemas
declarando-se superior ao pensamento religioso. Considera que razo, e somente a
ela, cabe explicar e dominar a natureza, organizar a vida social e poltica, estabelecer
as regras do mundo da economia, ditar padres de moralidade e de comportamento,
planejar a humanidade futura e tornar realidade a felicidade do homem nesta vida
(Miranda, 1992, p. 201).
A cosmoviso religiosa questionada neste contexto de modernidade,
principalmente porque se passou a considerar que a cincia que d resposta e
soluciona problemas que eram da alada da divindade, como as curas fsicas e
psicolgicas. Neste sentido, para o homem moderno, o recurso aos especialistas
precede o apelo a Deus, que s tem lugar em casos desesperados, quando as solues
humanas fracassaram. A prpria f na Divina Providncia parece ir cedendo lugar a
um competente planejamento racional (Miranda, 1992, p. 202).
O que passou a ser aceito consensualmente, a partir da modernidade ocidental,
a cincia como o principal ponto de referncia para a verdade.
A sociedade moderna no busca no transcendente qualquer legitimao, ou
seja, o sagrado abandonado. Esta crise histrica e cultural que no v sentido no
transcendente levou a um desencantamento do mundo. Um primeiro sintoma desse
desencantamento foi o estabelecimento de um certo agnosticismo, uma certa rejeio
da religio estabelecida. Isso uma caracterstica bsica do que chamamos
modernidade (Carvalho, 1992, p. 137). Mas ao mesmo tempo, em virtude da
dialtica inerente sociedade, surgem movimentos religiosos, e no podemos
esquecer a RCC, que so frutos da modernidade que se posicionam como reao ao
extremo racionalismo.
Embora este desencantamento tenha levado a uma secularizao que, por sua
vez, conduziu a sociedade moderna a uma forte tendncia racionalizao e
privatizao da religio. A noo de desencantamento do mundo nos leva a pensar em
uma eliminao da magia como tcnica de salvao.
A modernidade, ampliando o espao da razo, tentou empurrar para
fora de suas fronteiras o mundo do sagrado. Tempo de
secularizao. Morte de Deus, que o estruturalismo, como lgica
conseqncia, continuaria com a morte do homem, entendido como
subjetividade, elemento irredutvel que perturbava uma lgica social
e sistmica auto-suficiente. Tudo isso vinha unido idia de
transformaes cientficas que, exorcizando mitos da natureza,
afastavam o mundo rural primitivo e instauravam o tempo novo do
urbano racional (Souza, 1986, p. 385).
Todo este contexto vivenciado na modernidade levou os socilogos a
construrem o conceito de secularizao compreendido como o processo pelo qual
setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e
smbolos religiosos (Berger, 1985, p. 119).
Alguns estudiosos pensaram que com o avano da modernidade, a religio
perderia importncia, ficaria sem funo e significado e cada vez mais seria
dispensvel. Mas no podemos comprovar que a sociedade secularizada se imps
diante da religio, tanto que, como j mencionei, surgiram movimentos religiosos de
reao. Isso se evidencia na chamada ps-modernidade, caracterizada pela passagem
de um estgio de exaltao da razo para um ceticismo ou niilismo radical; por uma
guinada em direo a uma cultura de sensibilidade e emotividade (Sousa, 2005, p.
19).
Assim, vemos no cenrio religioso contemporneo o aparecimento de novos
movimentos, com propostas alternativas e de cunho proselitista. Estes novos
movimentos incluem os de natureza esotrica e autnomas assim como aqueles que
procuram reforar a institucionalidade de grupos j existentes. So os movimentos
conhecidos como Nova Era e tambm os pentecostais que se apegam a seus valores
tradicionais.
As fontes do pensamento da Nova Era esto nas religies orientais e
no cristianismo, em antigas correntes gnsticas, no esoterismo e na
astrologia, na psicologia humanista e transpessoal, nas novas teorias
cientficas. Na realidade, trata-se de uma mescla heterognea de
elementos tericos e prticos, uma tentativa sincretista de
harmonizar cincias, religies, saberes tradicionais, prticas
psicoteraputicas e no poucas teorias extravagantes (Moraleda,
1994, p. 16-7).
O movimento esotrico tem importncia porque ele enfatizou um hbito de
olhar para todas as religies mundiais, em busca de equivalncia, de
complementaes, de snteses (Carvalho, 1992, p. 142). O que ocorre o fim do
monoplio religioso, ou seja, no h mais somente uma concepo religiosa do
mundo. Neste sentido, surge uma pluralidade religiosa que far despontar uma
concorrncia.
Esta coexistncia de instituies religiosas lado a lado no poderia
deixar de afet-las. J tendo de competir, numa sociedade pluralista,
com outras fontes seculares de sentido, elas apresentam-se como
concorrentes entre si, numa situao incmoda, agravada pelo
proselitismo fantico e interesseiro de algumas seitas. J se escreveu
que esta situao a de um supermercado religioso, onde a
necessidade de conquistar adeptos pode levar as instituies
religiosas a transformar e mesmo sacrificar seus contedos
salvficos, condicionando-os s necessidades mais urgentes do
homem contemporneo (Miranda, 1992, p. 213).
Este fenmeno da renovao religiosa desponta em virtude da desiluso do
racionalismo e de suas propostas salvadoras.
Na nossa poca, a f no progresso e na cincia foi colocada em questo. O
progresso obtido com a cincia e a tecnologia no conseguiu garantir a superao das
contradies prprias da modernidade, o que ocorreu foi justamente o contrrio. A
natureza, cuja destruio gerada pelo progresso desenfreado, pelos riscos da produo
industrial e pelo consumo tambm desenfreado, pode escapar, e parece que escapou,
ao controle do homem. Este quadro nos leva a pensar que o progresso atingido pela
sociedade tecnolgica no foi suficiente para responder s suas questes mais
profundas e que eram respondidas pela religio.
Nessa perspectiva, a atual retomada do interesse pelas concepes
religiosas no aparece como um fenmeno novo, mas como o
reaparecimento daquela funo essencial de integrao e de certeza
que, nas sociedades do passado, foi em grande parte desempenhada
pelas diversas religies (Crespi, 1999, p. 14).
Nessas condies, o que presenciamos a grande procura por crenas, o
aumento dos movimentos religiosos e das seitas. Este fato ocorre de uma forma mais
evidente nas sociedades que possuem um grande desenvolvimento tecnolgico,
embora tambm se apresentem em sociedades em via de desenvolvimento.
A nova situao tambm se caracteriza por um deslocamento do
sagrado. O cristianismo perde importncia, aparece entre as
mediaes religiosas como uma a mais. Assim, enquanto por um
lado se produz o reencantamento do mundo com formas novas de
expressar o religioso, por outro o pluralismo contribui para criar
movimentos religiosos em que os diferentes se sobrepem e se
misturam confusamente. A nova situao favorece o sincretismo,
assumido despreocupadamente por pessoas que praticam sem
problemas afiliaes mltiplas e assumem crenas contraditrias. A
tudo isso se acrescente o desinteresse institucional que facilita a
segregao das organizaes religiosas tradicionais e a incorporao
aos novos movimentos (Moraleda, 1994, p. 33-34).
Embora desenvolvida tecnicamente a sociedade moderna marcada pela
desigualdade.
A desigualdade suscita perguntas acerca do sentido da vida e da
origem e fim do homem. Como o homem tem um senso
imanentemente religioso, sua reflexo desgua na transcendncia e
sua conscincia adere experincia mstica, ou seja, ao tentame
para alm do que ver no aspecto temporal (Sousa, 2005, p.21).
Alm disso, o discurso moderno guiou o comportamento humano com base em
uma tica utilitarista e os indivduos passam a dirigir sua vida pelo bem-estar pessoal.
Com este contexto podemos observar que o processo de secularizao est se
exaurindo. O sagrado volta com fora e no se trata pois de restaur-lo, mas de
aprender a conviver com outras formas de ver e de sentir esse sagrado (Souza, 1986,
p. 395).
A saudade do sagrado faz com que haja uma extraordinria gerao de crenas
e sistemas religiosos, e isto alimentado pela racionalizao. Como se ocorresse um
movimento de reao.
As sociedades modernas esto repletas de pessoas profundamente
insatisfeitas com o funcionamento das instituies sociais,
oprimidas pelas dificuldades econmicas, impotentes diante da
burocracia e da competncia, temendo a solido e o anonimato,
pessoas que encontram nos NMR (Novos Movimentos Religiosos)
uma alternativa comunitria que as salva dos problemas e lhes
proporciona segurana e comunicao (Moraleda, 1994, p. 36-37).
Embora comprovemos um aumento do misticismo no podemos provar uma
diminuio da secularizao. Por isso, o pentecostalismo protestante e o movimento
carismtico catlico traduzem em sua natureza sociolgica esse paradoxo
(modernidade e contramodernidade), que justifica o atento olhar dos pesquisadores
sobre os dois fenmenos (Sousa, 2005, p. 23).
O que ser exposto agora um pouco sobre o contexto catlico, pois at bem
pouco tempo ele era dominante, principalmente aqui no Brasil. Mas esta situao foi
sendo alterada progressivamente. O que predominava era um catolicismo popular
tradicional.
Nos termos de uma definio sociolgica, compreendemos como
catolicismo popular tradicional um conjunto de crenas e prticas
socialmente reconhecidas e partilhadas por um nmero significativo
de catlicos, que mantm uma independncia relativa da hierarquia
eclesistica e dos quadros intelectuais a ela ligados. De um ponto de
vista subjetivo, podemos entend-lo como uma maneira religiosa
peculiar de um grupo ou de um indivduo viver a sua f. Num
sentido objetivo, trata-se de um sistema religioso centrado no culto
aos santos, compreendido dentro de uma lgica contratual de
relaes interpessoais, e mantido por um grupo difuso de agentes
religiosos leigos (Steil, 1998, p. 87).
Os estudos feitos sobre o catolicismo popular enfatizam a impropriedade de
suas prticas com a cultura moderna dominante, cultura esta que traz uma pluralidade
religiosa e que toca profundamente a conscincia do catlico. Esta dinmica social
que produz a pluralidade e a fragmentao religiosa transforma tambm o catolicismo
popular. Nesse sentido, acreditamos que a tolerncia religiosa, que caracteriza a
sociedade moderna, tambm est permitindo uma revitalizao de rituais e crenas do
catolicismo popular tradicional os quais eram abafados pelo sistema institucional
dominante (Steil, 1998, p. 90).
A sociedade moderna possibilita que o indivduo escolha sua religio, no
mais algo dado de antemo, no uma herana familiar. As formas de ser catlico
tambm variam nestes ltimos tempos. A identidade religiosa passvel de sofrer
alteraes, o indivduo rompe com a transmisso religiosa familiar e cria outros
modelos de construo da identidade religiosa.
Alguns podem ser catlicos, centrando sua prtica no culto dos
santos, outros participando de associaes religiosas, outros, ainda,
assumindo compromissos ticos e polticos de carter libertrio. E,
h tambm aqueles que se consideram catlicos, sem que isso os
vincule a quaisquer compromissos explcitos de ordem religioso-
institucional. Nesse mesmo sentido, os vnculos tambm se
diversificam dentro de um espectro de gradaes, que vai das
formas mais coletivas at s mais individualistas ou sectrias (Steil,
1998, p. 90-1).
Em virtude disso, a Igreja catlica delimita seu universo ou se abre e acolhe
todas considerando a fragmentao produzida pela modernidade. Porque, conforme
Ari Pedro Oro (1997), a experincia religiosa contempornea pode ser classificada de
trs formas: a privatizao do sagrado, o trnsito religioso e a ampliao e o
deslocamento do sagrado. O que observamos na privatizao a apropriao
individual de vrios fragmentos e elementos dos sistemas religiosos, sem que a pessoa
estabelea vnculo institucional. O indivduo quem escolhe, diante da variedade de
alternativas religiosas. A segunda forma o chamado trnsito religioso,
compreendido como uma atitude peregrina dos crentes modernos. A mudana
religiosa ocorre como alternativa na vida das pessoas. Esta mudana de religio pode
acontecer vrias vezes, porque as religies no esto em competio, mas se
completam para garantir proteo queles que a procuram.
J unta-se a isso a viso recorrente, na cultura brasileira, de que as
instituies religiosas no esgotam as foras do sagrado. H
algumas dimenses do sagrado, que s se realizam para alm das
fronteiras institucionais. Uma espcie de sagrado selvagem, que
no cabe dentro da ordem e limites, que as instituies procuram
estabelecer na distino entre o sagrado e o profano (Steil, 1998, p.
95).
A terceira forma de manifestao da crena se refere expanso do sagrado
para alm dos seus limites tradicionais. Nesse panorama, a dimenso sagrada abarca
vrias possibilidades em que se juntam cincia, arte, medicina, psicologia, filosofia,
ou seja, um religioso composto e sincrtico Estas novas formas de crer (Oro, 1997)
tambm esto presentes no catolicismo popular e no esto simplesmente em ruptura
com a tradio, mas esto reinterpretando-a, num esforo de traduzi-la para a esfera
do indivduo (Steil, 1998, p. 97).
Nessas novas formas de crer, que fazem surgir novas experincias religiosas, e
as vivenciadas no catolicismo popular, encontramos a dimenso da emoo. Essa
dimenso emocional pode ser percebida na imediaticidade do sagrado e na
valorizao do simblico. Outro aspecto ligado dimenso emocional so os milagres
e rituais, embora para os agentes do catolicismo institucional haja um certo
desconforto em relao a estas prticas. O esforo pela construo de um culto
adequado aos parmetros estabelecidos pela cultura racionalista dominante levou a
uma desvalorizao dos rituais como elementos significativos da experincia
religiosa. Na contramo dessa tendncia, o catolicismo popular tradicional no
apenas manteve seus rituais tradicionais, mas inventou outros, para conferir sentido
ao humana (STEIL, 1997, p. 100).
Outros aspectos importantes do catolicismo popular que se relacionam com as
novas formas de crer a experincia mstico-espiritual, e as articulaes entre o
sagrado e a cura.
Carlos A. Steil (1997) pretendeu mostrar que o catolicismo popular pode
responder busca religiosa que as pessoas fazem na atualidade. Embora o catolicismo
popular pudesse responder aos anseios das pessoas, o que ocorreu foi uma crise.
A Igreja comeou a perder seu rebanho, no s para outras igrejas,
mas tambm para o indiferentismo religioso. Seu esforo pastoral
no conseguia nem mesmo manter os chamados catlicos
praticantes, uma minoria de freqentadores da missa dominical e
um nmero menor ainda de envolvidos nos trabalhos paroquiais. A
famlia, grande baluarte da f durante dcadas, perdeu sua
eficincia, e isso se evidenciou claramente quando as novas
geraes foram assumindo outras atitudes religiosas. A Igreja
Catlica tornou-se, em grande parte, uma igreja das velhas geraes,
sobretudo de mulheres (SOUSA, 2005, p. 50).
Em virtude disso, o catolicismo popular que poderia estar respondendo aos
anseios das pessoas cada vez menos transmitido pelas famlias, porque, como vimos
anteriormente, a dinmica social existente possibilita o trnsito religioso. H
pesquisadores, como Oliveira (1999), que v ainda duas outras formas de experienciar
o catolicismo que so: o catolicismo da libertao e o do movimento carismtico.
O catolicismo da libertao, que predominou nos anos 70 e 80, acredita numa nova
ao de Deus na histria,
toda vez que os pobres se organizam e lutam por seus direitos. A
Bblia (lida na perspectiva da libertao) torna-se o principal
veculo de acesso a Deus, deixando em segundo plano a recepo
dos sacramentos. Sendo as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)
lugar privilegiado da juno F-Vida por meio da Bblia ganham
espao como unidades bsicas da Igreja, em contraposio
parquia voltada principalmente para a distribuio dos sacramentos
(Oliveira, 1999, p. 829).
Conforme Oliveira, o catolicismo da libertao representa a abertura da Igreja
para o mundo dos pobres com a Teologia da Libertao, enquanto a Renovao
Carismtica representaria o dilogo com o mundo moderno ou at mesmo ps-
moderno. Para este autor, a Renovao Carismtica possui caractersticas de uma
religio de aperfeioamento, este termo est relacionado com as religies do Oriente
que se baseiam na reencarnao. Esta noo est difundida no nosso meio em virtude
da pluralidade religiosa inerente na dinmica da sociedade moderna. Aqueles que
aderem religies de aperfeioamento crem chegar perfeio por mritos e modos
prprios, sem a necessidade de um redentor. Porque na concepo tradicional
Deus entrava sobretudo como meio de salvao, para suprir a
impotncia do homem. Da a errnea colocao da relao graa de
Deus e liberdade humana, como se fossem duas instncias rivais,
implicando o crescimento de uma necessariamente na diminuio da
outra, devendo-se acentuar a debilidade humana para afirmar Deus
(Miranda, 1992, p. 203).
Para o esoterismo, no existe uma idia de salvao atravs de um redentor,
mas a idia principal est na busca do aprimoramento pessoal.
Ora, h um abismo entre a concepo esotrica de salvao como
purificao progressiva pelo auto-esforo e o catolicismo de
redeno, seja de forma sacramental ou messinica. Mas no parece
haver incompatibilidade entre aquela concepo de
aperfeioamento pessoal e a RC. Os dons e carismas infundidos em
cada indivduo pelo Esprito Santo podem tornar-se o ponto de
partida do processo de auto-salvao, pois caberia a cada pessoa a
responsabilidade por desenvolver esses dons e carismas. O
indicador mais evidente dessa concepo a nfase dada ao
encontro com o Cristo interior e a realizao do Reino de Deus no
corao de cada pessoa (Oliveira, 1999, p. 831).
O que ocorre uma juno das duas concepes: aperfeioamento e salvao.
Busca-se o Cristo interior atravs das prticas carismticas, mas no se desprezam os
sacramentos. Isto ocorre em virtude do cenrio do mundo contemporneo que nega a
necessidade de um salvador porque a subjetividade moderna acredita chegar
perfeio por seus prprios mritos.
nesse quadro de ps-modernidade e de um pluralismo religioso que vamos
encontrar a RCC, com pessoas que passaram por diversas agremiaes religiosas com
as mais variadas experincias. Por isso, Oliveira (1999) sugere a hiptese de que,
ao interpretar as figuras de J esus Cristo como o Cristo interior e a
do Esprito Santo como uma fonte sagrada de Energia, a Renovao
Carismtica (alis, j antes dela o movimento pentecostal
protestante) estaria operando um processo de subjetivao do
Cristianismo, adaptando-o assim demanda religiosa do mundo
contemporneo. Colocando sua nfase na dimenso subjetiva,
interior, mas com outras formas religiosas de tipo Nova Era. Da
sua expanso e sua fora dentro do mundo catlico (p. 834).
Alm de todo este arcabouo terico que foi exposto h tambm um
interessante artigo de Genia (1990) que prope a anlise do comportamento religioso
das pessoas, configurando-o em cinco estgio de desenvolvimento. O artigo sintetiza
os estudos que foram feitos sobre o desenvolvimento e a maturidade religiosa.
Os cinco estgios apresentados so: (1

estgio) f egocntrica; (2

estgio) f
dogmtica; (3

estgio) f transicional; (4

estgio) f internalizada reconstruda e (5


estgio) f transcendental.
Os cinco estgios sero apresentados agora com mais detalhes.
No primeiro estgio, o de f egocntrica, o indivduo no adquiriu um senso
bsico de f necessrio para um conceito positivo do Self e de relaes interpessoais
sadias. No reconhece as necessidades alheias. Com relao a Deus ou a orao, este
indivduo visa somente suas necessidades, isto dependendo das circunstncias. Deus
visto de uma forma narcsica como se fosse a extenso do Self (imagem
antropomrfica). A orao adquire uma caracterstica mgica e de petio.
No segundo estgio, de f dogmtica, embora ainda estejam presentes
caractersticas residuais de egocentrismo, antropomorfismo e pensamento mgico, o
indivduo j passa a reconhecer os direitos e necessidades dos outros. Surge a idia de
reciprocidade e responsabilidade que o distingue do indivduo de f egocntrica. O
indivduo se apoia no dogma religioso, na autoridade das escrituras que so lidas
literalmente e o contedo absolutizado.
Psicossocialmente, a pessoa valoriza muito a culpa. Esta to intensa que
inibe a espontaneidade e iniciativa. A represso fortalecida em virtude do prprio
sistema de crena. E a orao adquire um aspecto de barganha em que se faz
promessas de maior obedincia em troca de favores pessoais. O indivduo diz crer em
Deus por medo da perda do amor do mesmo. A imagem de um Deus punitivo,
vingador. Ao contrrio do indivduo de f egocntrica, o dogmtico tem uma insero
maior num contexto sociocultural.
H uma identificao com o grupo religioso, que considerado superior, cuja
autoridade no questionada. Estes indivduos tambm fazem proselitismo, s vezes
at de forma fantica.
A f transicional, caracterstica do terceiro estgio, se desenvolve com o
processo de mudana religiosa que ocorre com maior nfase na adolescncia, assim
como tantas outras mudanas. Esta fase cheia de dvidas. Para muitas pessoas a
dvida equiparada falta de f. No podemos ter uma viso pejorativa da palavra
dvida. Por isso, a autora resolveu chamar esta fase de f transicional.
Usualmente a transio da f egocntrica, dogmtica inicia-se na adolescncia,
embora para algumas pessoas ocorra mais tarde na fase adulta.
Esta fase ocorre paralelamente crise de identidade tpica da adolescncia. As
dvidas e questionamentos so uma marca desta transio e ocorre num perodo de
intensa confuso e agitao emocional. Experimenta-se ou afilia-se a vrios cultos, a
seitas tanto tradicionais como no tradicionais.
O indivduo, do quarto estgio, o de f internalizada reconstruda, tem um
senso maior de objetivo e sentido de vida, e a adeso religiosa no tem um significado
utilitarista. Para estes indivduos a doutrina mais complexa, no limitada pela
simplicidade conceitual, leitura literal ou com uma orientao dogmtica.
No aspecto psicossocial, os indivduos possuem aes de acordo com sua
crena e ideologia. Procuram converter os outros em virtude dos cuidados que sentem
que devem ter com eles. A orao transcende a petio egocntrica e est mais
voltada para a ao de graas, louvor e devoo. A culpa ocorre em situaes
especficas quando houve injustias e no quando houve desobedincia s normas
fixadas.
No quinto estgio, o de f transcendental, o indivduo sente uma conexo
transcendente a alguma coisa maior que si mesmo. O estilo de vida, incluindo o
comportamento moral, compatvel com os valores religiosos. A f mais que uma
adeso verbal, e a religio aquela que fundamenta a deciso moral do indivduo.
H um compromisso, mas sem certezas absolutas, isto porque no se tem
certezas absolutas em vrias esferas da vida. Na vida, o indivduo toma decises
baseadas em possibilidades e no em certezas absolutas. Por isso, h uma abertura
para diversos pontos de vista religiosos, levando a uma maior tolerncia s diferentes
experincias religiosas e expandindo fronteiras.
A f religiosa madura est despojada de egocentricidade, pensamentos
mgicos e conceitos antropomrficos de Deus. Isto porque devemos lembrar que
quando a pessoa est num estgio anterior f madura transcendental a religio
usada como mecanismo de defesa para dar maior segurana. Isto no ocorre com o
indivduo que possui uma f madura, pois o religioso maduro inclui tanto
componentes racionais como emocionais.
A pessoa com uma f madura tem uma maior participao social e interesse
humanitrio. Procura, tambm, uma maior qualidade de vida para todos, alm de
procurar integrar todos os aspectos da personalidade e promover meios de expresso
das necessidades humanas. A pessoa busca um sentido e propsito na vida, no
dependendo de um dogma ou uma estrutura religiosa formal, pois isto no essencial
para a f.
Para entendermos melhor o contexto em que se desenvolvem os movimentos
carismticos e, at podermos compreender melhor como se comporta o grupo e seus
participantes, se faz necessrio vermos um pouco da histria do movimento
carismtico. Deixo claro que veremos alguns aspectos principais. No tenho a
pretenso de tratar dos detalhes exaustivamente. num momento de extrema
valorizao do sagrado, da vivncia da espiritualidade que vamos encontrar os
movimentos carismticos.
2. Renovao Carismtica Catlica (RCC) e a Glossolalia
2.1.Um pouco de histria
Os participantes da Igreja encontram, ao longo de toda a histria, diversas
formas de anunciar sua mensagem e sua concepo de f a J esus. Uma das formas
atualmente muito presente o chamado Pentecostalismo. Esta experincia religiosa
tem como ponto principal, para alguns estudiosos, o fenmeno da glossolalia, que por
seu turno ocorreu pela primeira vez numa comunidade batista de classe mdia no
incio do sculo XX (1

de jan. de 1901), no estado do Kansas, quando o pastor


Charles Parham imps as mos sobre Agnes Ozman e esta comeou a falar em
lnguas (Boff, 2000, p. 37). Este fenmeno tornou a se repetir em outra comunidade
batista, em 1906, mas, desta vez, o pastor foi demitido da igreja refugiando-se num
barraco e de l ele propagou o movimento pentecostal para o mundo.
Foram de experincias glossollicas assim que surgiram as igrejas
independentes, conhecidas hoje como igrejas pentecostais, especialmente no
Terceiro Mundo (Boff, 2000, p. 37).
Na Igreja Catlica, este movimento comea logo um ano aps o trmino do
Conclio Vaticano II, concludo em 08/12/1965. O movimento de pentecostalizao,
na Igreja Catlica, iniciou-se no comeo de 1967, nos Estados Unidos, atravs de um
grupo de universitrios, e se espalhou rapidamente pelo mundo.
Esse grupo era de universitrios e no de gente comum. Alguns
deles tinham passagem pelos Cursilhos de Cristandade, movimento
espanhol bastante rgido. O Cursilho introduziu na Igreja Catlica o
uso de tcnicas fortes que mexem com o emocional do grupo e
desestabilizou os arranjos psicorreligiosos do cotidiano das pessoas
(Valle, 2004, p. 99-100).
O Movimento Catlico Pentecostal iniciou em Pittsburgh, Pensilvnia, nos
Estado Unidos, na Universidade de Dusquesne, dirigida pela fundao Padres do
Esprito Santo. Ralph Kefer e Bill Storey, dois professores leigos de teologia, da
universidade iniciaram uma busca espiritual que os levou a ler os livros A cruz e o
punhal, de David Wilkerson, e um outro intitulado: Eles falam em outras lnguas,
de J ohn Sherrill. Aps a leitura dos livros os dois professores comearam a procurar
algum, na regio de Pittsburgh, que tivessem recebido o batismo no Esprito Santo,
com a manifestao da glossolalia, ou como gostam de falar do dom do Esprito
Santo. Com o tempo e com a ajuda de um sacerdote da Igreja Episcopal entraram em
contato com um grupo de orao liderado por presbiterianos. Com a participao
nesse grupo de orao, Kiefer e Storey foram batizados no Esprito Santo e
comearam a falar em lnguas.
Surgiu, assim, em 20 de janeiro de 1967, pela orao e pela
imposio das mos sobre os dois primeiro fundadores, o que foi
chamado desde o incio Pentecostalismo catlico: uma converso,
uma libertao de foras vivas, um repentino florescimento de
carismas esquecidos na Igreja catlica, a comear pelo carisma de
falar em lnguas, caracterstico do Pentecostalismo, como tambm o
profetismo (no sentido de palavras inspiradas, ditas em nome de
Deus), o Dom de curas, etc (Laurentin, 1981, p. 40).
Logo, eles planejaram um retiro, num fim de semana, para vrios amigos,
com a inteno de buscarem o derramamento do Esprito Santo na Igreja Catlica.
Aproximadamente vinte professores, estudantes formados e suas esposas reuniram-se
durante o fim de semana, de 17 a 19 de fevereiro de 1967, em Pittsburgh, para a
primeira reunio catlica de orao em busca do Esprito Santo. Aqueles que iriam
participar do grupo de orao foram convidados a ler os primeiros quatro captulos do
livro dos Atos dos Apstolos e o livro A cruz e o punhal.
Naquele final de semana, depois de estudarem intensivamente o livro dos Atos
e de uma dedicao total orao e ao estudo, muitos participantes tiveram a
experincia do chamado batismo no Esprito Santo.
A notcia do final de semana e das experincias vividas pelo grupo logo se
espalharam pelo campus da Universidade de Dusquesne e, depois, por outras
universidades americanas. As experincias ocorridas em Duquesne foram agora
repetidas em Notre Dame (Indiana, EUA), a capital intelectual do catolicismo
americano. Os jornais veiculados na faculdade logo comearam a publicar as notcias
sobre tudo o que acontecia nos grupos de orao. No grupo de Notre Dame havia
vrios respeitveis professores de teologia e destacados estudantes que se tornaram
lderes nacionais do movimento. A maioria deles estava na faixa dos vinte anos. Sob
sua hbil e inspirada orientao, o movimento espalhou-se como fogo pelos catlicos
americanos e posteriormente por todo o mundo.
Em virtude do clima vivido pelo Conclio Vaticano II, que buscava o chamado
aggiornamento da Igreja, o episcopado americano estava aberto a novas experincias
e mudanas, neste sentido houve uma acolhida. Por isso:
Ao episcopado americano - pas que nasceu este movimento -coube
a honra de discernir que havia nele, apesar das apreenses (e de
ambigidades ou excessos inevitveis), um movimento do
Esprito autenticamente catlico, no sentido em que esta palavra
significa a universalidade e no um particularismo. Mas, dez anos
antes esse movimento teria sido rejeitado, sem hesitao nem apelo
(Laurentin, 1981, p. 41).
Logo essa experincia extrapolou a universidade e atingiu as parquias e
instituies catlicas. Conseguiu uma forte disseminao na Europa, conquistando a
simpatia da hierarquia catlica.
A partir daquele punhado de gente, a Renovao difundiu-se de
forma espetacular. Desde 1968 realizam-se congressos nacionais e
internacionais. Em 1968 havia 100 participantes; e, 1969, 300; em
1970, 1.300. Em junho de 1971, 5.000; em 1972, 12.000; em 1973,
no Congresso Internacional presidido pelo Cardeal Suenens em
South-Bend, Indiana, 25.000; em 1974, o segundo Congresso
Internacional reuniu 30.000 participantes vindos de 35 pases,
estando presentes 700 padres e 15 bispos. O Congresso
Internacional de Roma, realizado de 16 a 19 de maio de 1975,
contou com 10.000 participantes provenientes de 54 pases. No h
estatsticas precisas, mas calcula-se, pelos grupos de orao de que
se tem notcia, que haja hoje no mundo inteiro cerca de 800.000
catlicos carismticos. Algo significativo que no pode mais ser
ignorado (Chagas, 1977 p. 17).
Note que Chagas escreveu isto em 1977, ou seja, dez anos aps o inicio do
movimento carismtico j encontrvamos 800.000 participantes, atualmente o nmero
bem maior e, portanto, muito significativo como ele j havia chamado a ateno.
Aqui no Brasil, encontrou um terreno frtil. A RCC foi trazida por padres
jesutas, em 1972, para So Paulo, mais precisamente para a cidade de Campinas,
atravs do Pe. Haroldo Rahm e Eduardo Dougherty (PRANDI, 1998).
O padre Haroldo
tem-se destacado como uma pessoa empreendedora, fundando o
movimento de Treinamento de Lideranas Crists (TLC), que
funcionou no Brasil durante a ditadura militar; a RCC; e mais de
150 fazendas de recuperao de drogados. Atualmente presidente
fundador do Movimento Amor Exigente que fornece apoio s
famlias de narcodependentes (Carranza, 2000, p. 30).
Padre Haroldo juntamente com padre Eduardo comearam a realizar retiros
chamados de Experincia do Esprito Santo, mais tarde Experincias de Orao, que
se espalharam por todo o Brasil. Realizavam grupos de orao, reunies de
planejamento e, desta forma, a RCC foi se expandindo pelo Rio de J aneiro, Belo
Horizonte, Braslia. Os carismticos se fundamentam nas Sagradas Escrituras, na
parte onde narrado o incio da Igreja Primitiva, quando, segundo a Bblia, o Esprito
Santo foi enviado aos apstolos para que estes continuassem a mensagem de J esus
Cristo. O fato ocorreu da seguinte forma, conforme narrao bblica do livro dos Atos
dos Apstolos: um forte rudo, como se fosse um vento muito forte, vindo do cu fez
tremer o local onde estavam reunidos os apstolos. No alto, surgem lnguas de fogo,
que se repartem e se posicionam no alto da cabea de cada apstolo. O forte barulho
ouvido por toda a vizinhana e uma multido assustada, corre at a casa. Entre as
pessoas que l chegaram, havia gente de toda a parte - Mesopotmia, Capadcia,
Egito, Lbia, Frgia, Creta, Roma, J udia -, cada um expressando-se em sua prpria
lngua. O susto transforma-se em espanto porque os apstolos comeam a falar com
eles. Todos os entendem no prprio idioma natal. Segundo Lucas que o autor dos
Atos dos Apstolos, livro bblico, o dom de falar lnguas estrangeiras foi dado aos
apstolos. Muitas daquelas lnguas eram desconhecidas por eles. O apstolo Pedro faz
uma pregao e anuncia que ali se cumpriu o que o profeta J oel havia profetizado h
400 anos, ou seja, que Deus enviaria o Esprito Santo sobre seus servos. No final da
pregao, 3 mil pessoas converteram-se ao Cristianismo. neste episdio que hoje se
inspiram os participantes da RCC e, em especial, os que participam dos grupos de
orao. Alm de se apoiarem nos textos bblicos, os primeiros participantes da RCC
utilizavam uma literatura, que os orientava e motivava, originria dos Estados Unidos
e que foi traduzida e adaptada para o Brasil, com um perfil mais catequtico.
Sob a influncia do padre Harold e baseada na literatura americana,
a prpria equipe nacional da RCC tendeu para pleitear uma
experincia racionalizada e demasiadamente acoplada hierarquia.
A Equipe Jav Nissi, da Arquidiocese de Pouso Alegre-MG, em
1977, sugeriu trocar a terminologia Dom de lnguas por dom de
louvor e dom de cura por ministrio dos enfermos, mais
alinhados com a doutrina tradicional catlica (Sousa, 2005, p. 56).
Alm do incentivo dado pelos padres Haroldo e Eduardo, o livro Sereis
Batizados no Esprito, do Pe. Haroldo e de Maria Lamego, representou um forte
impulso para a propagao do movimento carismtico. Este livro foi prefaciado por
Dom Antnio Maria Alves de Siqueira, na poca bispo de Campinas.
Tanto no exterior como no Brasil, a RCC era tida como uma experincia
pessoal e ntima de comunicao com Deus, alm disso, a inteno era a de tornar o
movimento com um carter universal e de mostrar que era um movimento espiritual
sem relao com a estrutura eclesial.
De qualquer modo, a hoje conhecida RCC teve seu embrio em
Campinas, atravs dos grupos de orao no Esprito fundados pelo
Pe. Haroldo Rahm, mas seu enraizamento e expanso dependeu de
articulao dos membros disseminados em todo o Brasil e o esforo
do Pe. Eduardo junto a um grupo de leigos e religiosos (Carranza,
2000, p. 44).
Hoje, segundo dados da prpria RCC, j so mais de 8 milhes de adeptos
desse movimento somente no Brasil.
A RCC se organiza tendo como base os grupos de orao e, como vimos, todo
o movimento est fundamentado nas prticas religiosas pentecostais. Podemos
observar que em suas manifestaes esto includas
a expresso de palmas, falar em lnguas estranhas (glossolalia) e
inflamados louvores e perfomances corporais. O tratamento
discursivo sobre o demnio agressivo, desqualificando as
expresses religiosas medinicas, especialmente as afro-brasileiras,
embora, na prtica, rituais de libertao e exorcismo incorporem
seus elementos simblicos, apropriando-se e ressignificando aquilo
que rejeitam, atacam e demonizam (Carranza, 2002, p. 95).
Entretanto, o que observamos que a atividade principal dos grupos de orao
, como o prprio nome diz, a orao, que pode ser de louvor, contemplativa, de cura
e libertao, de ao de graas e em lnguas.
Os encontros de orao, verdadeiras cerimnias da euforia,
semanais, com durao de duas a trs horas, so marcados por uma
intensa carga emocional, que se torna cada vez mais forte no
encaminhamento da reunio. Os fiis devem antes sentir
emocionalmente o Esprito Santo que compreend-lo (Prandi,
1998, p. 61).
Nesses encontros que seguem uma liturgia, um ritual esquematizado, que
acontecem alguns fenmenos explicados como interveno do Esprito Santo. Entre
os dons carismticos enfatizados pela RCC, esto o dom de profecia, o dom de cura, o
dom de lnguas, o dom do discernimento, da interpretao e da cincia. Os mais
populares, em virtude da freqncia, so, sobretudo, o dom de lnguas e o de cura.
Para Prandi (1998, p. 46), os carismticos consideram a orao em lnguas como o
mais perfeito louvor, e ele s atingido porque o Esprito liberta cada indivduo das
barreiras humanas.
A estrutura bsica existente na RCC realizada atravs dos grupos de orao.
No h necessidade de um agente eclesistico como nas CEBS, embora o grupo no
se sustente sem a presena do padre, que se torna um diretor espiritual e legitima o
grupo dentro da prpria Igreja Catlica. Em alguns lugares, os grupos de orao se
formam em virtude da aceitao do padre local. A estrutura do grupo de orao
vertical, o coordenador do grupo que controla do inicio ao fim os momentos
existentes nas celebraes. So estes coordenadores os responsveis pelas primeiras
experincias de orao que originaro os grupos de orao. As pessoas que participam
da RCC e principalmente dos grupos de orao tm como finalidade fazer com que os
outros descubram, em si, os dons do Esprito Santo e, para isso, so criadas Escolas
de Evangelizao. Essas Escolas visam formar as pessoas e tm a Bblia como seu
instrumento principal, embora faam uma leitura mais literal, bem diferente do que
ocorre nas CEBS. Essas escolas, ao formarem seus evangelizadores, tm como
finalidade anunciar J esus de porta em porta. interessante observar que o que na
verdade ocorre um proselitismo, ao que era condenada pela hierarquia catlica
quando se tratava dos protestantes.
o clima festivo que d um carter especial e diferenciado RCC. Nos
grupos de orao, em virtude de suas atividades e da ritualizao da palavra, onde
ocorre a adeso dos fiis. Os grupos tm uma grande flexibilidade na sua estrutura, na
organizao, e nos horrios e locais de reunio.
No so respeitadas as fronteiras geogrficas nem divises
pastorais, como parquias, o que gera, constantemente, conflitos nas
localidades onde se inserem. Assim, por exemplo, o conflito
normalmente ocorre com as CEBs (Comunidades Eclesiais de Base)
que acusam a RCC de deslocar os fiis das atividades paroquiais
para faz-los participar de atividades que no so promovidas pela
comunidade (Carranza, 2000, p. 46-7).
No incio da RCC, os grupos eram formados principalmente pela classe mdia,
vindo de nveis sociais altos, especialmente as lideranas, com um nmero
significativo de mulheres. Atualmente, as camadas mais populares esto participando
cada vez mais do movimento.
Alm dos grupos de orao realizados nas comunidades e parquias, a RCC
costuma realizar encontros massivos, chamados de Cenculo. Estes, geralmente, so
grandes concentraes realizadas em estdios de futebol. O principal o encontro
anual no Morumbi, em So Paulo.
Os Cenculos, alm de reunir os participantes em um megaevento, pretendem
atrair para a Igreja os catlicos afastados. Em 07 de agosto de 2005, foi realizado em
Campinas-SP um Cenculo comemorando os 35 anos da RCC no Brasil. Neste
encontro que se realizou das 8 s 18 horas o tema escolhido foi Tudo pela Unidade,
contando com a presena tanto do padre Haroldo como do padre Eduardo, os
iniciadores da RCC em Campinas com os grupos de orao.
Em virtude dos cenculos, a RCC adquiriu uma grande visibilidade pblica.
Isto fez com que sua mensagem e proposta fossem divulgadas, o que levou a um
aumento dos participantes, embora nem sempre aqueles que participam dos cenculos
tornam-se participantes do movimento. Outras atividades realizadas com a inteno
de atingir os jovens so os chamados Rebanho, Encontro, Carnaval de J esus e os
retiros de jovens. Alm dessas atividades ainda temos os barzinhos de Jesus, que
atravs de msicas cantadas em ritmo de rock, samba e heavy metal, e com inspirao
na msica Gospel trazida ao Brasil em 1989, pelas igrejas evanglicas, do o tom
convocatrio aos jovens para rezarem e louvarem a Deus festivamente (Carranza,
2000, p. 54).
Estes barzinhos de J esus fazem com que surjam vrias bandas musicais que,
por sua vez animaro os cenculos, barzinhos e grupos de orao que atrairo outros
jovens. Tanto no mbito internacional como no Brasil, a RCC tem como prioridade a
juventude. Em todas as atividades programadas, sejam rebanhes, retiros barzinhos
de J esus encontra-se a mesma preocupao de moralizao da juventude nos moldes
ticos propostos pela RCC(Carranza, 2000, p. 56).
Os meios de comunicao de massa, principalmente a televiso, passam a ser
instrumentos de especial importncia na divulgao do Senhor J esus e das idias da
RCC. Com o livro de Hugo Assmann (1986), ficou conhecido em toda a Amrica
Latina o termo igrejas eletrnicas, definindo o teleevangelismo. Aqui no Brasil houve
uma grande expanso de programas religiosos na dcada de 90. O padre Eduardo, um
dos criadores do movimento carismtico no Brasil, fundou a Associao do Senhor
J esus (ASJ ), em 1980, numa garagem emprestada que possua 50 m quadrados. Hoje a
Associao ocupa uma rea de 24 mil metros quadrados de estdios, ginsios
cobertos, capelas, tudo voltado para a produo de vdeos e programas de
evangelizao. Em 1999, recebeu a concesso de um canal de televiso: a TV Sculo
21, que coloca no ar toda a produo da ASJ . Um conhecido divulgador da RCC, o
Pe. J onas Abib, tem entre outras iniciativas de sua parte, o Centro de Produo de
Vdeos e Programas para a televiso, da Associao do Senhor J esus, a TV e Rdio
Cano Nova.
Com estas experincias, realizadas pela RCC, atravs de suas produtoras
independentes, e ao apoio do episcopado brasileiro foi possvel a criao de uma rede
de televiso: Rede Vida, o canal da famlia crist (Carranza, 2002, p. 100).
Atualmente a RCC est presente em 268 Dioceses do Brasil, chegando a
evangelizar perto de 60.000 Grupos de Orao.
Todas estas atividades da RCC se destinam aos indivduos em particular, no
havendo enquanto movimento uma inteno explcita por transformaes sociais.
Sendo assim:
o desejo de interveno isolada termina por ser uma opo pela
conservao das situaes sociais, muito embora pudesse
argumentar-se que a busca de soluo de problemas pessoais, em
seu conjunto, termina por ser uma soluo do coletivo. Vale lembrar
a mxima de Durkheim que a sociedade no a soma dos
indivduos, e o fato social no a soma de fatos individuais
(Iulianelli, 1997, p. 26).
2.2. RCC e Hierarquia eclesial
Na Igreja Catlica, muito importante a posio e a aprovao do Magistrio
para um movimento que surge dentro da Igreja.
Nos primeiros momentos de seu nascimento, a RCC comeou a ser olhada
com bons olhos pela hierarquia da Igreja. C. Boff (2000, p. 39) fala de uma
aprovao global clara por parte dos papas, embora com algumas reservas.
A renovao surgiu no clima propiciado pelo Vaticano II, logo em 1973. Seis
anos aps o surgimento da renovao, entre 08 e 12 de outubro foi realizada a
primeira conferncia internacional de lderes do movimento. Esta conferncia contou
com cento e vinte dirigentes de trinta e quatro pases. O Papa Paulo VI recebeu uma
comisso formada por treze pessoas de oito pases. Na audincia do dia 10, o Sumo
Pontfice disse que: alegramo-nos convosco, queridos amigos, pela renovao de
vida espiritual que hoje em dia se manifesta na Igreja, sob diferentes formas e em
diferentes ambientes (Os Papas, 1982, p. 7). A partir desse momento, sempre quando
se dava um encontro da Renovao Carismtica, o Pontfice faria referncia ao
movimento de forma positiva.
A aproximao da Renovao Carismtica com o Vaticano foi
facilitada pela intercesso do Cardeal Leon J osef Suenens,
Arcebispo de Malines - Bruxelas (Blgica), que procurou
acompanhar o movimento desde seus incios, a pedido do prprio
Paulo VI. O Cardeal Suenens teve participao decisiva no Conclio
Vaticano II, onde reivindicou reformas para a Igreja e que se
propugnasse a atualidade dos carismas do Esprito Santo (Sousa,
2005, p. 66).
Foram inmeras as citaes de Paulo VI sobre a RCC, no sendo diferente a
atuao de J oo Paulo II, que
no IV Congresso Internacional de Dirigentes, representado j 94
pases, realizado em Roma em 1981, este Papa, repetindo o anterior,
disse que a RCC representava uma chance para a Igreja e para o
mundo e que seu desenvolvimento justificava as esperanas que
tinha suscitado na Igreja. Pede inclusive aos sacerdotes que tenham
para com ela uma atitude positiva. Em seguida, o apoio deste Papa
nunca faltou Renovao, bem como a outros movimentos afins
(Boff, 2000, p. 40).
Podemos ver que foi com entusiasmo a acolhida da Renovao Carismtica
pelos papas. Na audincia mencionada acima o Papa J oo Paulo II proferiu as
seguintes palavras:
O Papa Paulo descreveu o Movimento para a Renovao como
uma sorte para a Igreja e para o mundo, e os seis anos que se
passaram desde aquele Congresso vieram confirmar a esperana que
animava seu pensamento. A Igreja viu os frutos de vosso zelo pela
orao num firme compromisso de santidade de vida e de amor
Palavra de Deus. Constatamos com especial alegria a maneira pela
qual os dirigentes da Renovao desenvolveram cada vez mais uma
ampla viso eclesial, esforando-se ao mesmo tempo para fazer
dessa viso uma realidade crescente para quantos dependem deles
em sua direo. Vimos tambm os sinais de vossa generosidade na
comunicao dos dons recebidos de Deus com os desamparados
deste mundo, na justia e na caridade, de maneira que todos podem
descobrir a excelsa dignidade que tm em Cristo. Oxal esta obra de
amor comeada j em vs seja levada felizmente a plenitude! (cfr. 2
Cor 8, 6-11) (Os Papas, 1982, p. 30).
Com relao aos Episcopados locais tambm ocorreu apoio, embora com
algumas advertncias. Os bispos dos Estados Unidos, em 1969, dois anos aps seu
aparecimento, legitimaram o movimento. Em 1975, o mesmo ocorreu com os bispos
canadenses. Aqui no Brasil, embora tivssemos alguns pronunciamentos somente em
1994, a CNBB elaborou o Documento 53 Orientaes Pastorais sobre a Renovao
Carismtica Catlica dando uma aprovao de conjunto, mas com algumas reservas.
Desde o aparecimento do movimento aqui no Brasil em 1972 at a atualidade, h
conflitos entre a aceitao ou reprovao do movimento. A controvrsia tal que,
quase 20 anos depois, que surgiu um pronunciamento oficial por parte da CNBB.
Por isso, podemos inferir que:
A opinio de que a Renovao Carismtica recebeu apoio
institucional da Igreja do Brasil tambm ignora as micro-prticas de
poder e subestima as tenses existentes entre as lideranas da RCC e
o clero nas parquias. As parquias so micro-igrejas particulares
de cultura centralista e s vezes autoritria. Nelas, os padres batem
de frente com os grupos da RCC e, em sua maioria, ignoram
qualquer tipo de respaldo papal ao movimento (Sousa, 2005, p. 74).
Em virtude desta situao, as relaes entre os lderes da renovao e a
hierarquia oscilam em trs atitudes por parte do clero: suspeita, assimilao e
domesticao (Carranza, 2002, p. 97). A suspeita ocorre por causa da grande
emocionalidade do grupo e da manipulao dos dons. Entretanto, como os
carismticos esto em grande nmero no podem ser deixados de lado enquanto mo-
de-obra para as pastorais, por isso so assimilados pela estrutura paroquial. E a
domesticao ocorre porque se reconhece que o movimento barrou a sada dos fiis da
Igreja Catlica para o pentecostalismo.
Neste ponto, sero descritos algumas consideraes sobre o Documento 53 da
CNBB que foram analisados pelo episcopado brasileiro. As Orientaes Pastorais
sobre a Renovao Carismtica Catlica, alm de possuir uma boa argumentao,
cita trinta e quatro vezes passagens bblicas e tambm faz mais trinta e quatro citaes
dos documentos oficiais da Igreja.
Aps a introduo, a primeira parte que vai do n. 7 ao n. 15, mostra a ao do
Esprito Santo no mistrio e na vida da Igreja. Com forte citao bblica,
discorrendo sobre a atuao do Esprito Santo na Igreja.
Na Segunda parte, o documento traz Orientaes Pastorais que se estende do
n. 16 ao n. 68. Nesta parte, fala-se da Igreja Particular, que so as Dioceses confiadas
a um bispo. Reconhece-se a presena da RCC em muitas Dioceses e tambm a
contribuio que tem trazido Igreja no Brasil. Ao mesmo tempo em que chama a
ateno para que haja uma acolhida s diversidades dos carismas, pede que, havendo
erros, eles sejam corrigidos.
No item B, Leitura e interpretao Bblica, fica claro o combate ao
fundamentalismo e ao intimismo das leituras da Bblia. Vejamos o que diz o
documento:
Para no prejudicar uma reta leitura da Bblia, preciso estar
atentos para no cair, entre outros, nos seguintes perigos: 1

O
fundamentalismo, que fixar-se apenas no que as palavras dizem
materialmente sem respeitar o contexto nem a contribuio das
cincias bblicas; 2

O intimismo, que interpretar a Bblia de modo


subjetivo, e at mgico, fazendo o texto dizer o que no era a
inteno dos autores sagrados. Sobre isso, sigam-se as orientaes
do Magistrio, especialmente o recente documento da Pontifcia
Comisso Bblica sobre a interpretao da Bblia na Igreja (CNBB,
1994, n. 35)
Quando no documento so sublinhadas as questes do fundamentalismo e do
intimismo, podemos lembrar do estudo de Vicky Genia (1990), que nos chama a
ateno para esses aspectos, pelos quais o ser humano passa com relao ao
desenvolvimento da sua f. So aspectos que devem ser superados medida que o
indivduo vai vivenciando aspectos mais profundos e maduros da f.
A parte dedicada liturgia traz elementos preciosos sobre o aspecto litrgico.
Fala-nos do carter celebrativo da Igreja e pede uma especial ateno formao
litrgica de todos os membros da RCC. Exorta para que, nas celebraes, sejam
observadas a legislao litrgica, no introduzindo elementos estranhos. Que os
cantos e gestos sejam adequados ao momento celebrativo. O documento chama a
ateno a esse aspecto porque comum verificarmos nas celebraes carismticas
desmaios, choros, mos levantadas, olhos cerrados, danas. Momentos de louvor
Virgem Maria e aos santos de uma forma muito eufrica. Muitos fiis nesse momento
no dispensam a oportunidade de tocar as imagens dos santos.
J na parte D - Dimenses de vivncia da F -, o documento recomenda que
os fiis no vejam a f como uma busca de satisfao de exigncias ntimas e de
respostas s necessidades especiais. Segundo Vicky Genia (1990), um indivduo que
procura somente as satisfaes das suas necessidades possui uma f egocntrica, sua
orao tem uma caracterstica mgica e de petio. Por isso, no documento h um
alerta para que haja a busca do sentido comunitrio da f. Por isso, evite-se alimentar
um clima de exaltao da emoo e do sentimento, que enfatiza apenas a dimenso
subjetiva da experincia da f. Neste sentido, o cristo deve procurar criar uma
sociedade justa e solidria e que os grupos de orao sejam animados a assumir
projetos de promoo humana e social, especialmente dos pobres e marginalizados.
O Documento 53, na sua parte E - Questes particulares (n. 53 - 68) -,
chama a ateno para o estudo de alguns temas que so controversos. O Batismo no
Esprito Santo, dons e carismas, dom de cura, orar e falar em lnguas, profecia,
repouso no Esprito, poder do mal e exorcismo so temas que segundo o documento
necessitam de mais aprofundamento teolgico.
Finalmente os nmeros 69 a 71 apresentam a concluso do documento.
No obstante a Igreja afirmar que seu dever abrigar em seu
interior os diversos carismas e apenas corrigir o que for necessrio,
o Documento 53 paira como fantasma sobre os carismticos,
principalmente sobre aqueles mais fervorosos. Autoritrio e
cerceador so alguns dos adjetivos que muitos catlicos
carismticos atribuem ao documento, que procura evitar excessos
nas reunies carismticas. Os excessos de que trata a CNBB nessa
norma se referem s curas milagrosas freqentes, ao repouso no
Esprito, glossolalia, ao exorcismo e s profecias (Prandi, 1998, p.
58).
As opinies dos carismticos a respeito do Documento 53 demonstram que h
um carter restritivo, mas ao mesmo tempo eles procuram ver um valor positivo nas
orientaes.
2.3. Glossolalia
Como vimos, a RCC estrutura-se com base nos grupos de orao. Em certo
momento, em suas cerimnias, ocorre o fenmeno da glossolalia.
Mas o que ento a glossolalia? Comecemos pela origem da palavra; o
substantivo glossolalia no ocorre em grego, sendo um estrangeirismo provindo de
dois vocbulos gregos: glssa e lali, cuja forma grfica adaptada s diferentes
lnguas modernas. Assim temos em grego lnguas (glssais) mais o verbo falar
(lale) regendo o dativo de modo: falar em seguido do complemento glssais, cujo
sentido palavras estrangeiras, e no lnguas. Embora exista trs sentidos
estritos de glssa: lngua, idioma e palavra estrangeira (Stadelmann, 1998, p.
41).
2.3.1. Explicao lingistica
Os estudos realizados por lingistas no consideram a glossolalia como uma
lngua verdadeira.
Segundo diversos telogos, a glossolalia tratar-se-ia de uma linguagem
aconceitual ou preconceitual, no se tratando de uma lngua conceitual autntica. Este
fenmeno ocorre nos adeptos do cristianismo que partilham da idia de que a
glossolalia, ou falar lnguas, seja um dom do Esprito Santo (Laurentin, 1977).
Um dos melhores estudos foi feito por W. J . Samarin que, atravs de
gravaes efetuadas com glosslalos na Holanda, J amaica, Itlia, Canad e Estados
Unidos, concluiu que a glossolalia no tem uma das principais caractersticas de uma
lngua que a estrutura gramatical.
Samarin (1972, p. 77;83) constata que a utilizao de consoantes e vogais
anloga lngua materna do glosslalo, que realiza combinaes espontneas e livres.
O que ouvimos quando um glosslalo est orando ou cantando em lnguas
somente uma aparncia de linguagem. A linguagem glossollica tambm
considerada analogamente a uma comunicao no lingistica que ocorre em um
ritual religioso celebrado em um idioma sagrado desconhecido pela assemblia
(lembramos da missa em latim) ou a uma pera cantada em lngua estrangeira
(J aquith, 1967).
Quando em alguns estudos aparece a glossolalia como negao da linguagem
porque ocorre a confuso entre o contedo dos fonemas e o ato de fonao humana.
A glossolalia pode ser considerada uma linguagem, pois realizada com os rgos
vocais e tem a finalidade de comunicar um contedo interior. como a expresso
mais ntima do prprio eu, embora seja uma linguagem pr-racional ou pr-conceitual
como a linguagem das crianas que produzem uma comunicao, um balbucio
tentando comunicar algo me ou a outra pessoa. O glosslalo tem clara conscincia
de estar se comunicando com Deus, louvando, dando ao de graas, transmitindo
amor e alegria.
2.3.2. Explicao Antropolgica
Muitos estudos antropolgicos demonstram que a comunicao com o sagrado
em diversas comunidades africanas e indgenas ocorre por meio de expresses e sons
incompreensveis expressos durante estados psicolgicos especiais. Esses estados so
provocados de formas diferentes e se diferenciam de religio para religio.
Dependendo da cultura e da religio, recorre-se msica ou ervas para criar o
ambiente adequado ao contato como sagrado atravs do transe.
Neste momento, convm fazer um esclarecimento entre transe e xtase.
Rosileny Alves dos Santos (2004), em sua tese de doutorado, explica claramente a
diferena entre xtase e transe. Para ela a experincia exttica inclui aspectos
psicolgicos e teolgicos (p.184), enquanto que no transe no ocorre esta relao,
pois o indivduo perde o contato com a realidade. No xtase, as pessoas no perdem
sua ligao com a realidade, conservam-se em estado de viglia. No transe no ocorre
registro consciente, no h memria. Segundo a medicina, no transe ocorre um
estado de dissociao, caracterizado pela falta de movimento voluntrio, e,
freqentemente, por automatismo de ato e pensamento, representado pelos estados
hipnticos e medinicos (Lewis, 1977, p. 41).
Podemos considerar o xtase ou o transe como etapa final do misticismo.
Entendo misticismo como uma forma de imediatismo na relao com o sagrado, este
imediatismo substitui uma mediao dada pelo discurso. Por isso, a linguagem
utilizada pelo mstico segue uma lgica diferente da usual e quase no
compreendida. Podemos citar como exemplo os escritos de Teresa de vila, J oo da
Cruz entre outros. Nesse sentido, Lewis (1977, p.17) define o xtase como a tomada
do homem pela divindade. Como conseqncia, podemos considerar, que os transes
e xtases manifestam-se individualmente, mas com a ajuda e aprovao do coletivo e
do institucional. Neste caso:
O xtase religioso constitui, dentro do misticismo, o mais
componente de recusa da intermediao do discurso articulado (a
glossolalia parece ser a negao ou inverso do discurso do sistema)
e do esforo de fuga para outro universo que corresponde a essa
negao ou inverso. Por outro lado, a experincia espiritual do
dom de lnguas, caracterstica do xtase pentecostal, uma
recuperao do poder perdido socialmente, uma vez que a sua
relao com a sociedade abrangente de subordinao e
marginalizao. Como essa recuperao do poder no se estende
pela sociedade, porque no por ela reconhecida, ela se manifesta
no reconhecimento da congregao atravs de prestgio e acesso s
lideranas. Ao menos num universo restrito, a recuperao do poder
real (Mendona, 1984, p.19).
Nesta mesma linha de pensamento, podemos encontrar Nogueira (2003), ao
explicar que desde o inicio do cristianismo, era por meio do culto que se procurava
uma oportunidade de acesso mstico aos poderes celestiais, o culto tinha carter
comunitrio com elementos extticos.
O cristianismo primitivo tem como experincia fundadora o derramamento do
Esprito e a profecia exttica. O relato que podemos ler em Atos 2 visto como uma
espcie de mito fundador da Igreja. Vejamos o texto bblico:
Tendo-se completado o dia de Pentecostes, estavam todos reunidos
no mesmo lugar. De repente, veio do cu um rudo como o agitar-se
de um vendaval impetuoso, que encheu toda a casa onde se
encontravam. Apareceram-lhes, ento, lnguas como de fogo, que se
repartiam e que pousaram sobre cada um deles. E todos ficaram
repletos do Esprito Santo e comearam a falar em outras lnguas,
conforme o Esprito lhes concedia se exprimissem (A Bblia de
J erusalm).
Este profetizar que acontece com o derramamento do Esprito representado
pelas lnguas de fogo entre os discpulos e por comearem a falar em outras lnguas.
Neste relato aparece a profecia exttica ou entusistica que ocorre em transe, sendo o
fenmeno privilegiado da profecia exttica a glossolalia.
O fenmeno da glossolalia est to presente nas comunidades paulinas que o
apstolo tem que controlar sua manifestao e para isso dedica toda uma parte da
primeira epstola aos Corntios para motivar a comunidade a diversificar os dons.
Paulo ao subestimar as lnguas em 1 Cor 12-14 tem como motivo principal a
perda do controle do culto por parte das autoridades comunitrias e do prprio Paulo.
O apstolo diz que no bom falar em lnguas na presena de indivduos
durante o culto, pois eles poderiam pensar que os cristos estavam loucos (Atos 2,23).
O medo de Paulo seria porque se tratava de um falar exttico em contexto cultual.
Mas claro que a glossolalia acontece num contexto histrico-religioso que
lhe prprio. Este contexto est relacionado apocalptica judaica e com o culto
celestial que, de acordo com esses crculos, acontecia em paralelo ao culto terreno.
o prprio culto que une a realidade celestial e terrena e nesse contexto que surge a
glossolalia, ou seja, ela fruto de prtica do culto celestial nas comunidades crists
primitivas. um falar exttico da lngua cultual dos anjos.
Podemos encontrar nos manuscritos do Mar Morto exemplos da lngua dos
anjos, neles so descritos dilogos entre J ac e o anjo (A escada de J ac) ou de
Paulo e um anjo (Apocalipse de Paulo) onde o autor recria uma espcie de hebraico
celestial. Neste perodo histrico ocorria uma mistificao das lnguas orientais,
tanto do hebraico como do egpcio, tornando-as palavras mgicas de evocao.
Podemos verificar isto se consultarmos uma edio organizada por Hans Dieter Betz
(1992) sobre os Papiros Mgicos Gregos, onde frmulas mgicas so relacionadas a
nomes orientais como, por exemplo, Salomo e ao tetragrama sagrado (YHVH).
A lngua dos anjos lembra e recria o hebraico. Lembremos que as
comunidades judaico-crists da dispora falavam o grego ou o latim, lnguas faladas
no centro da cultura e do poder, e para cultuar o poder de Deus buscam uma lngua
que era considerada brbara. Isto porque todas as lnguas orientais eram consideradas
brbaras. No transe os primeiros cristos das classes populares se solidarizam com
aqueles que esto dominados nas colnias orientais pelos romanos. Falar em lnguas,
neste contexto, um exerccio de poder, de pretenso de refletir as estruturas de poder
celestiais (Nogueira, 2003, p. 73), pois nestes cultos de xtase so praticados por
mulheres e homens destitudos de status social.
Se no culto das primeiras comunidades ns temos o falar em lnguas como
uma forma de compensao em virtude de uma posio social ser que hoje tambm
no seria uma forma do indivduo ser reconhecido? O glosslalo no obteria um certo
destaque nos grupos de orao?
2.3.3. Na histria da Igreja
Se verificarmos a histria da Igreja, parece que a glossolalia s reaparece no
cenrio religioso no final do sculo XIX, com a retomada entusistica dos
carismticos e pentecostais. Entretanto, se colocarmos um olhar atento, veremos que
ao longo da histria houve diversas manifestaes desse tipo. Tanto de forma
individual como tambm em determinados grupos. certo que devemos levar em
considerao as vrias histrias que no podem ser documentadas de forma rigorosa e
outras que se inserem no campo do lendrio.
Levando em conta eliminaes que parecem se impor (Francisco
Xavier, o Cura d Ars, etc.) e numerosos pontos de interrogao,
supomos que o falar em lnguas no esteve ausente do monaquismo
oriental e ocidental, e que o fenmeno ressurgiu no apenas no
inicio do sculo XX, mas nos sculos XVII-XVIII, nos meios
protestantes pietistas. Podemos assinalar alguns casos isolados na
mstica catlica, como Santa Hildegarde, falecida em 1170, e o
franciscano David de Ausburgo em 1477. Citemos por exemplo: em
seu dirio espiritual, de 11 a 22 de maio de 1544, Incio de Loyola
se refere, vrias vezes seguidas, loquela, uma linguagem que lhe
vinha na orao (Laurentin, 1977, p. 93).
Na vida dos santos, comum citar as experincias que eles tiveram e como
isso os ajudou a pregar o evangelho em lnguas. Como as de Santo Antnio de Pdua,
So Domingos de Gusmo, So Vicente Ferrer, So Lus Beltro, entre outros. Essas
histrias esto presentes demonstrando que ao longo do tempo, de uma forma ou de
outra, o fenmeno da glossolalia sempre esteve presente e causava admirao entre as
pessoas.
Entretanto, s vezes, o fenmeno de falar lnguas visto como algo diablico,
como nos conta Oliveira J nior:
O fato de falar em lnguas aparece em todos os sculos (veja-se por
exemplo, os jansenistas da Frana setecentista) e visto
alternadamente como manifestao do poder divino ou artimanha
diablica. De exorcizandis obsessis a daemonio arrola entre os
sinais de possesso o falar lnguas estranhas ou de compreender
aquele que as fala. mesmo freqente nos registros de casos desse
tipo referncias a manifestaes glossollicas (1977, p. 37-8).
2.3.4. Explicao psicolgica
Como podemos entender a glossolalia, que ressurge hoje nos meios
carismticos, do ponto de vista psicolgico? Segundo Lauretin (1997),
embora a glossolalia, l onde assinalada, no apresente o carter
de lngua e seja depreciada no terreno lingstico, ainda assim os
psiclogos a valorizam, por duas razes importantes:
1. uma tomada de palavra. E a importncia desse
fenmeno tem sido muitas vezes comentada, desde maio de 1968,
como o rompimento da barreira levantada pelas inibies internas e
presses sociais.
2. Seno uma lngua, isto , sistema de fenmenos
articulados em palavras, gramaticalmente organizados, permitindo
comunicao entre os homens, a glossolalia guarda, contudo, seu
valor como linguagem, isto , segundo a primeira definio desta
palavra no Petit Robert (p. 971): Uma funo de expresso,
produzida pelos rgos de fonao (p. 85) (grifo do autor).
A glossolalia manifestao carismtica mais freqentemente observvel do
ponto de vista psicolgico. Como j disse, a glossolalia uma linguagem pr-
conceitual e ntima, no podendo ser considerado um fenmeno patolgico, porque
quem fala, fala fluentemente, j quem procura imitar comea a titubear nos primeiras
frases. Isto porque durante a glossolalia no se pode dar um controle consciente sobre
os fenmenos, como a pessoa que sonha no pode controlar as imagens s pode
interromp-las. A produo do fenmeno ocorre de forma inconsciente.
Une telle construction dlibre dun langage incohrent diffre de
la glossolalie authentique sur un point essentiel: lorsquil sagit de
celle-ci, le sujet qui sexprime ne choisit pas consciemment les
phonmes quil va profrer. Il est vrai quil dcide librement de
parler en langues ou non, et quil doit cet effet mettre en
mouvement ses organes vocaux, de mme quil le ferait pour parler
normalement. Mais il sen remet, pour la production des phonmes
eux-mmes, ce que je crois tre un niveau subconscient de sa
personnalit (Sulivan, 1976, p.40).
Embora, se formos analisarmos o glosslalo, parece que ele est numa
condio que chamamos em Psicologia de estado alterado de conscincia. Isto porque
s vezes se observa uma atividade motora involuntria ou uma perda de conscincia
(que rara). Geralmente estes comportamentos ocorrem no incio da experincia
glossollica associada ao batismo no Esprito Santo. O exerccio do dom de lnguas
posteriormente no pode ser relacionado a alguma alterao psicolgica ou estado de
transe (Hine, 1969, p. 212).
Se fizermos uma comparao com as artes e a poesia, o indivduo precisa
abandonar a razo e as convenes para que com a inspirao possa criar, produzir
algo que chamamos de arte. Ou seja, uma forma de expresso do mais ntimo do ser
humano. E segundo Laurentin a glossolalia tem uma
funo libertadora quanto aos recalques, bloqueios e alienaes
psquicas (...) reconhecida por J ung como surgimento, na
conscincia, do contedo dos mais profundos nveis de inconsciente
coletivo, em benefcio da integrao da personalidade (1977, p. 86).
Sintetizando, podemos dizer que a glossolalia abrange o mais ntimo do
psiquismo, como quando a pessoa est num estado de relaxamento profundo,
relacionados com os aspectos inconscientes e espirituais que produzem uma alterao
na conscincia superando o nvel de expresso lgico discursivo para expressar-se no
nvel emocional-espiritual.
Como se trata de um comportamento vivenciado no grupo, temos que levar em
considerao a sugesto e o contgio. Nos grupos de orao, as pessoas que
participam tm o desejo de serem batizados no Esprito Santo e de possuir carismas,
pois se trata de um sinal de Deus, de uma aprovao de Deus para com aquela pessoa.
A f e o aumento do desejo para com a efuso do Esprito e o conseqente
recebimento do dom de lnguas muito importante. Tanto que foi desenvolvido um
mtodo chamado de Seminrios. nestes seminrios que a maioria das pessoas
comeam a falar em lnguas.
O mtodo funciona do seguinte modo: ensinamos a respeito do dom
das lnguas; rezamos por um a pessoa, para que lhe seja liberto o
dom das lnguas e ela cede ao dom (...) O que fazemos neste mtodo
de seminrios muito importante mesmo para aqueles que j sabem
orar em lnguas. Prestem ateno ao mtodo e usem-no em seus
prprios grupos de orao. No h razo para que, num grupo de
orao, todos no estejam orando em lnguas dentro de catorze dias
(Degrandis, 1999, p. 10).
Dessa forma podemos ver que a glossolalia tambm um tipo de
comportamento aprendido, inclusive J . W. Samarin tem um artigo sugestivo chamado
Glossolalia as Learned Behaviour.
Embora a glossolalia possua o carter de ser um comportamento que possa ter
origem no contgio e na sugesto, ela pode ser um veculo expressivo necessidade
de comunho humana. Esta necessidade de comunho e tambm de reconciliao e
unio parte do mais profundo do ser humano superando as barreiras da racionalidade
e das convenes lingsticas.
Segundo Aldunate:
Sob o aspecto psicolgico, a orao em lnguas um dos muitos
meios que ajudam a entrar no silncio mstico. Estes meios podem
ser profanos como a meditao transcendental com sua mantra ou
conjunto de slabas sem sentido; a meditao Zen, que repele o
pensamento e as imagens para aproximar-se da !iluminao; a
contemplao de uma mandala ou smbolo de totalidade (1977, p.
41).
Estes mtodos, para o autor, ajudam o indivduo a entrar em meditao
profunda, a experincia do ser, a experincia da contemplao e a reconstruo da
personalidade no seu aspecto mais profundo. Eles levam a mente do indivduo a
acostumar-se com o vazio das idias e aos argumentos libertando a inteligncia
criadora da pessoa que brota das dimenses profundas e inconscientes do eu.
Embora Aldunate considere os mantras como profanos, interessante pensar a
analogia entre a orao em lnguas e os mantras. Pois, assim como os mantras, a
glossolalia uma lngua que no pode ser traduzida como um a lngua conceitual,
tanto na sua significao quanto em relao experincia que o indivduo vive.
As meditaes que utilizam os mantras so mais conhecidas e praticadas na
ndia, China e Tibet, por isso, relacion-las com a prtica da glossolalia parece a
princpio estranha. Esta questo pode ser aprofundada posteriormente.
Encerrando esta parte, podemos dizer que sob o ponto de vista psicolgico a
glossolalia tem seu valor.
A glossolalia se encontra no mesmo nvel das outras possibilidades que
libertam o inconsciente pessoal e coletivo permitindo a comunho em uma
metalinguagem, como a das artes plsticas, a msica ou a dana.
O mtodo utilizado para a anlise dos dados e a entrevista em si sero
detalhados no captulo seguinte.
3. Mtodo
Este trabalho pode ser chamado de pesquisa exploratria que tem como
problema a compreenso da experincia da subjetividade do glosslalo a partir do
prprio indivduo que participa da RCC.
Para compreender a constituio da subjetividade do glosslalo, utilizei a
pesquisa qualitativa. Segundo Gonzalez Rey (2002), o conceito de pesquisa
qualitativa no tem um significado nico, mas est claro que ela difere bastante da
pesquisa quantitativa que predominou por muito tempo nas cincias sociais. Ainda
conforme Gonzlez Rey (2002),
A pesquisa qualitativa se debrua sobre o conhecimento de um
sujeito complexo: a subjetividade, cujos elementos esto implicados
simultaneamente em diferentes processos constitutivos do todo, os
quais mudam em face do contexto em que se expressa o sujeito
concreto ( p. 51).
Em virtude desta complexidade do objeto, h uma dificuldade de definirmos o
problema. Enquanto que na pesquisa quantitativa o problema deve ser concreto, pois
assim sero determinadas as variveis que sero analisadas, confrontadas
estatisticamente e que podero ser replicadas. E tambm o problema deve ser definido
a priori, pois ao longo da anlise ser verificado se as hipteses podem ser
comprovadas. J na pesquisa qualitativa:
O problema no representa uma entidade concreta coisificada, mas
um momento na reflexo do pesquisador, que lhe permite identificar
o que deseja pesquisar e que pode aparecer em uma primeira
aproximao de forma difusa e pouco estruturada (Gonzlez Rey,
2002, p. 72).
Isto ocorre porque a pesquisa qualitativa um processo em que a produo do
conhecimento permanente e s poderemos verificar certos aspectos ao longo do
desenvolvimento da pesquisa. Neste sentido, ao falarmos de hiptese ela tambm no
tem a mesma conotao que existe na pesquisa quantitativa, ou seja, o de carter
operacional, onde o pesquisador deve analisar suas observaes em relao a
conceitos passveis de quantificao. Por isso, as hipteses no tm uma definio
funcional na pesquisa qualitativa; s se sucedem umas s outras como momentos do
processo de construo terica, fora do qual no tem nenhum sentido (Gonzlez Rey,
2002, p. 74).
Para que esta pesquisa fosse realizada, utilizei a entrevista como tcnica para
obteno de dados. Pois a entrevista, enquanto recurso metodolgico legtimo na
produo de conhecimentos na psicologia, representa tambm uma valorizao do
singular como campo produtivo de investigao e desenvolvimento terico
(Madureira e Branco, 2001, p. 73).
3.1. Participantes da pesquisa
Os participantes desta pesquisa foram indivduos que fazem parte de um
mesmo grupo de orao e que participam do mesmo h pelo menos 4 anos. Este
tempo de participao significa que o indivduo comprometido com o grupo e com a
mensagem carismtica, alm de o envolvimento estar de certa forma solidificado, no
sendo algo passageiro ou movido pela curiosidade momentnea. As entrevistas se
deram com carismticos com essas caractersticas, independente de sexo, idade ou
grau de instruo. Os trs carismticos que se dispuseram a falar aps o meu convite
para a entrevista foram contatados aps a participao no grupo de orao que
realizado s quintas-feiras aps a missa das 19:30 horas. Os trs concordaram em
falar no domingo seguinte antes da missa que freqentam. Fica claro que, alm de
participar do grupo de orao, os participantes da pesquisa devem manifestar a
glossolalia, pois no indivduo glosslalo que est o foco da pesquisa.
Estudei sua subjetividade, algo que torna a pesquisa complexa, Pois:
um grande desafio do estudo da subjetividade que no temos
acesso a ela de forma direta, mas apenas por meio dos sujeitos em
que aparece constituda de forma diferenciada. Essa situao
determina que, freqentemente, os indicadores relevantes da
constituio subjetiva apaream s de forma indireta, muito alm da
conscincia do sujeito (Gonzlez Rey, 2002, p. 81).
Levando isto em considerao, foi somente no decorrer da entrevista e, depois,
com a anlise dos dados que pude ver com clareza se estava conseguindo entender o
indivduo e me aproximando de uma resposta ao meu problema, pois o que procurava
compreender a influncia da glossolalia na subjetividade de carismticos catlicos
que vivem este fenmeno. Nesse sentido, um dos objetivos que pretendi verificar foi
se nestas transformaes o glosslalo considera que possui um sinal, uma aprovao
de Deus que o diferencia dos demais.
A escolha dos indivduos participantes da pesquisa se deram aps eu me
dirigir algumas vezes ao grupo de orao a fim de observar os carismticos
freqentadores.
3.2. Procedimento
Como j mencionei anteriormente, utilizei a entrevista como instrumento
metodolgico. As entrevistas foram realizadas em locais escolhidos pelos
entrevistados. As entrevistas foram gravadas em fita K7 e depois transcritas mediante
consentimento livre e esclarecido assinado pelos participantes da pesquisa. Ao longo
das entrevistas, que foram realizadas de forma aberta, foram colhidos os seguintes
dados:
1. Nome;
2. Idade;
3. Estado civil;
4. Grau de instruo;
5. Nvel scio-econmico;
6. Religio do pai e da me;
7. Religio dos familiares com quem a pessoa mora.
Em seguida, os integrantes da pesquisa falaram de suas vidas antes e depois de
participarem dos grupos de orao da RCC. Responderam a seguinte questo: quem
voc ? E qual mudana voc sentiu aps participar do grupo de orao e ter o dom
de lnguas? Com estas duas questes eles falaram livremente, eu no fiz intervenes.
O relato da entrevista est anexado no final (Anexo 1-2-3).
A entrevista teve a finalidade de colher dados relacionados com o universo
simblico dos glosslalos, aspectos afetivos relacionados s crenas e aos papis
desempenhados no grupo. Alm disso, os glosslalos foram entrevistados com a
finalidade de reconhecer como a glossolalia apareceu na sua vida, procurando,
medida do possvel, reconhecer as razes que eles atribuem e o sentido que eles vem
no dom de lnguas, como eles se sentem e o que eles desejam para sua vida, em
funo dessa experincia.
4. A histria religiosa de Naira, Rodrigo e Fabiano
4.1. Perfil do grupo de orao
Os depoimentos so de pessoas que participam do grupo de uma Parquia em
So Bernardo do Campo. O grupo composto por mais ou menos 150 pessoas,
possuindo dois coordenadores e dois vice-coordenadores. Um deles foi um dos
entrevistados. O grupo integrado por jovens e adultos, como, por exemplo, casais,
vivos, separados, solteiros. No grupo h diversos ministrios: o de msica,
intercesso, acolhida, liturgia e equipe das crianas. Esta equipe fica com as crianas
enquanto os pais participam das celebraes desenvolvidas pelo grupo de orao. Este
tipo de trabalho eu notei em outros grupos de orao que visitei.
A parquia est localizada num bairro de classe mdia, prxima ao centro da
cidade. Pode-se observar que a maioria das pessoas que chegam e participam das
missas e do grupo de orao so pessoas da classe mdia e demonstram um certo
poder aquisitivo. O bairro possui os servios essenciais, comrcio sofisticado,
consultrios, restaurantes. As ruas so arborizadas. As casas possuem amplas
garagens para dois ou mais carros. Escolas de idiomas, academias, um bairro
tranqilo. Em uma das visitas que fiz ao grupo, distribu um pequeno questionrio
para colher as seguintes informaes: sexo, idade, profisso, estado civil, grau de
instruo, religio dos pais da pessoa e tambm das pessoas com as quais ela mora.
Fiz quatro questes: quanto tempo de participao no grupo; se possua algum
carisma; qual o motivo da sua participao no grupo; e se havia ocorrido alguma
transformao em sua vida.
Consegui o retorno de 25% dos questionrios distribudos e constatei que 20%
dos participantes so homens e 80% so mulheres. A idade dos participantes varia dos
20 at os 60 anos de idade. Quanto ao estado civil, prevaleceu os dos solteiros e
vivos, ocorrendo tambm uma pequena porcentagem de separados e divorciados. A
maioria dos participantes possui ensino superior ou ensino mdio e 25% possuem
Ensino Fundamental incompleto. Todos responderam que seus pais so ou eram
catlicos; tambm residem com pessoas que so catlicas, embora alguns no
praticantes e 13% responderam que moram com pessoas que praticam o espiritismo.
Quanto aos dons, carisma que possuem alm de orar em lnguas, foi citado o
dom de cura e o dom de profecia.
Segundo o vice-coordenador, as pessoas procuram o grupo de orao porque
tm problemas de ordem emocional, espiritual, familiar, existenciais (meio
perdido), sociais (desemprego, drogas). E de pessoas que querem ter uma
experincia mais profunda de Deus. As respostas que obtive com os questionrios
confirmam o que disse anteriormente o vice-coordenador. Um rapaz de 22 anos disse
participar do grupo para resolver alguns problemas graves atravs da soluo e da
intercesso de J esus. J um senhor de 50 anos procura o grupo para conseguir ajuda
e parar com o vcio do lcool. Na questo referente transformao ocorrida na vida
de cada um, a maioria responde que se sente mais prxima de Deus, mais paciente e
que ainda houve muitas transformaes e graas, mas no especificam quais. Segundo
Fabiano, o grupo pode ser considerado uma grande rede de pesca, pois as pessoas
que procuram o grupo acabam tambm participando de outras pastorais.
4.2. Anlise das entrevistas
4.2.1. A histria religiosa de Naira
A cambona que virou intercessora
Naira foi a primeira integrante do grupo de orao a conceder a entrevista. Ela
uma senhora de 51 anos, separada, sem filhos e mora sozinha. Considera-se da
classe mdia, possui o ensino fundamental incompleto, exerce a profisso de
cabeleireira, e tem um salo de beleza. Antes de pertencer ao grupo de orao da
RCC, ela freqentou por quase 8 anos um centro esprita. Para falar de sua
participao no grupo de orao, fez questo de mencionar sua experincia na
Umbanda, o que passou a sofrer quando resolveu sair deste grupo religioso e sua
transformao de vida que, segundo ela, se deu aps ter conhecido a Renovao
Carismtica, at chegar a ser intercessora no grupo de orao.
A sua religio de origem era a evanglica, assim como a de seus pais. Embora
seu pai por um perodo tambm tenha procurado a Umbanda, voltou novamente para
a igreja evanglica. Quando Naira resolveu sair do centro de Umbanda, por causa de
problemas que enfrentou com a me-de-santo, sentiu muitas dificuldades. Ela diz que
todo o mal que sofreu foi devido ao seu desentendimento com a me-de-santo e os
questionamentos que fizera, principalmente relacionados a pagamentos que deveria
fazer ao centro.
Ela comeou a freqentar o centro porque no encontrava namorado, e quando
comeava a namorar no dava certo. Eu entrei e falava que eu tinha que desenvolver
por isso os namoros no davam certo. Ela participava dos rituais, vestia roupa branca
e usava as guias, que so os colares coloridos conforme cada tipo de esprito, e
exercia a funo de cambona . O cambono uma pessoa que ajuda os mdiuns,
guiando estes quando incorporados, auxiliando, buscando algo que eles desejam na
hora para o passe ou para ajudar o consulente a entender o que o guia est falando.
Por participar do centro esprita, Naira tinha que ajudar nas despesas do local.
Segundo ela, as pessoas recebiam um papel que era sorteado e tinham que levar o
produto que nele estava escrito.
A gente tinha que pagar todo ms, e tinha que fazer a compra e
tinha um papelzinho, e caia vassoura pra um... Tinha que comprar o
ano inteiro e seria 12. E eu comecei a discutir sobre isso, se eu fico
um ano com uma vassoura, e aqui eu tinha que dar 12 vassouras no
ano? A, eu comecei a falar com minha irm.
A partir da, Naira comeou a questionar os valores religiosos que at aquele
momento eram adotados por ela. Entretanto, mesmo freqentando o centro, ela
continuava a ir missa. Freqentava os dois espaos religiosos, pois para ela era
considerada uma atitude correta, pois l no centro tambm rezavam o tero. Os
questionamentos de Naira ficaram mais acirrados a partir do momento em que foi
cobrada a pagar a taxa mensal do centro num momento em que no tinha dinheiro.
Como foi pressionada pela me-de-santo e, segundo ela, estava com muitas
dificuldades que at fome estava passando, resolveu abandonar tudo. Foi nessa poca
que uma amiga a convidou para ir missa do padre Marcelo. Nessa missa,
ele falou uma coisa que tocou muito no meu corao. Para procurar
J esus no precisava pagar. Da, eu cheguei em casa (a cabea da
gente to fraca)... cheguei em casa foi na quinta-feira... eu no me
esqueo. Mas na segunda-feira, eu fui para o espiritismo, que era o
dia que tinha trabalho.
A fala do padre Marcelo naquele momento tocou bastante nossa entrevistada,
embora o prprio padre tambm tenha um discurso que revela sincretismos. Isto
porque, numa missa celebrada por ele (em 04/12/2005), transmitida pela Rede Globo
de Televiso, ele se refere ao uso do sal para purificao. Ele deixou bem claro para
os assistentes que existem tanto pessoas quanto ambientes carregados de energia
negativa, e quando nos aproximamos delas sentimos algo diferente, um arrepio,
um mal estar, depois de lembrar isto, pediu que as pessoas ouvissem o seu
programa, transmitido pela Rdio Globo, s 9 horas da manh, pois iria fazer a beno
do sal. Este sal seria utilizado para purificar o ambiente, para purificar as pessoas.
Ou seja, o prprio discurso do padre tambm est incorporando elementos simblicos
de um outro universo, apropriando-se e dando um novo significado (Carranza, 2002).
Mas voltemos a Naira. Podemos ver que ela se encontrava num processo de
mudana, de busca, tentando ir ao encontro de algo que trouxesse maiores respostas
para seus anseios. em decorrncia desses questionamentos que ela se afasta do
centro de Umbanda, aps ter pedido um sinal.
A eu falei, J esus se tiver alguma coisa de errada aqui no espiritismo
que no de agrado do senhor, eu quero que me mostre. E foi.
Coisa assim que eu nunca tinha visto... que eu... como que fala?
Estava o guia, e eu camboniava. Eu falei assim: eu quero que o
senhor me mostra. E o guia comeou a falar um monte de coisa para
a pessoa que estava tomando passe. E aquilo... comecei a me
assustar. Depois daquilo eu cheguei em casa e falei pra minha irm
(ela morava bem perto de mim). Eu falei: nunca mais eu vou no
espiritismo. Da eu sa.
Para ela, havia a necessidade de um sinal, uma aprovao dada por Deus, para
ter certeza que a atitude que iria tomar era correta. Vemos que este processo se
intensifica at chegar o momento em que ela decide romper com os valores que at
ento lhe eram significativos.
Com a deciso tomada, procurou novamente a amiga e foi missa do padre
Marcelo. Sua amiga sugeriu que procurasse o frei, na parquia onde hoje ela
freqenta o grupo de orao. Procurou o frei para se confessar. Estava muito nervosa,
pois nunca havia se confessado antes. Por foras das circunstncias, ela no conseguiu
falar com o frei no primeiro dia e nem tampouco no segundo. Somente no terceiro dia,
que conseguiu pedir a confisso.
Da, quando foi na terceira vez, quando eu fui entrar, o frei
Sebastio falou assim: filha eu tenho que celebrar a missa agora.
A eu falei: frei se o senhor no me atender agora, eu estou
passando mal. Isto, meu rosto at que estava um pimento. A ele
falou: entra aqui rapidinho. A eu conversei e at que ele demorou
um pouco mais. Ele me atendeu e falou assim: filha este lugar no
do agrado de Deus. A eu falei: o que eu fao com as coisas que
eu tinha... tudo. A ele falou: joga tudo fora. Foi o que eu fiz. Da
ele falou: vem na missa todo dia.
Dessa forma, podemos ver que Naira buscou com a sua deciso mudar
totalmente uma situao existente, transformar os valores religiosos que at ento
ofereciam, como sugere Berger (1985), um sistema explicativo e ordenador para os
fatos e situaes vividos por ela. Seguindo a sugesto do frei, comeou a freqentar o
grupo de orao e a se dedicar muito orao. Segundo ela, a turma fala que quem
freqenta o espiritismo vai l pro fundo do poo. Eu cheguei at ir. Da, eu comecei a
freqentar o grupo de orao. Este ir para o fundo do poo significativo, pois
sugere que a pessoa reconhece estar numa situao insustentvel e que o novo
momento vivido muito diferente. Ou seja, a pessoa reconhece que houve uma
transformao em sua vida. Como vimos anteriormente, segundo a tese de Ciampa
(2001 a), a pessoa sempre est em processo de mudana, transformao. Entretanto,
no caso de Naira, ainda com resqucios de um pensamento mgico, de um Deus
antropomrfico e vingativo (Genia, 1990), ela acredita que sua sada do centro
esprita lhe trouxe conseqncias negativas. Como se estivesse sendo punida, pois ela
tinha um salo de beleza e no conseguia pagar o aluguel do salo e muito menos de
sua casa.
Vivendo tal situao, ela procurou uma pessoa na igreja que costuma dar
conselhos aos participantes do grupo de orao. Este um senhor que tambm
coordenador do grupo. Quando o grupo se rene s quintas-feiras para a orao, ele se
dirige para o fundo da igreja e as pessoas o procuram para conversar. Foi atravs de
conversas com esse conselheiro que Naira sentiu a ajuda de Deus,
e foi atravs de conversar com ele que J esus me ajudou muito. E
comecei... entrava cliente que eu no esperava e comecei a pagar
tudo. Foi um milagre, e, dentro de um ms, eu consegui pagar todos
os meus aluguis atrasados. Era 600,00 reais por ms. Voc imagina
quanto eu ganhei neste tempo. Vinha muito cliente. Trabalhei muito
e comecei a pagar todas as minhas contas.
Mais uma vez o pensamento mgico se revela, pois como se ela fizesse uma
barganha com Deus, ou seja, intensifico as oraes e o senhor me retribui com algo.
A retribuio que ela sente receber de Deus so os clientes que a procuram para que
ela consiga o dinheiro para saldar as suas dvidas.
Aps a converso ao grupo de orao e com sua vida se estabilizando, Naira
passa a freqentar retiros e experincias de orao com muita f. J est no grupo h 7
anos. Como ela se dedicou muito orao, tornou-se intercessora e recebeu alguns
dons.
O dom de lnguas foi o primeiro dom que eu recebi, ele o primeiro
dom que a pessoa recebe. Eu no recebi no grupo de orao... eu
recebi na Cano Nova com o padre Degrandis. Foi na missa dele
que eu recebi esse dom.
Alm do dom de lnguas, ela possui o dom de cura e o de visualizao. Este se
caracteriza pela capacidade da pessoa saber atravs de uma visualizao para
quem J esus deseja que a orao seja feita. Segundo ela, somente aquele que deseja
que recebe o dom de lnguas. E aqueles que oram em lnguas no sabem o que falam
porque o Esprito Santo quem age na pessoa.
Na orao em lnguas eu sinto a presena de Deus. Muito a presena
de Deus. A gente no sabe o que est rezando porque o Esprito
Santo que reza na gente. Ningum sabe o que est rezando, ningum
que reza no dom de lnguas sabe o que est rezando.
Observando seu discurso, podemos verificar a confirmao do que j
afirmamos anteriormente sobre o dom de lnguas, como o primeiro a ser recebido e
como um fenmeno que tem sua origem no Esprito Santo, considerado o principal
agente. Naira chega a descrever as transformaes fisiolgicas que sentira ao receber
o dom:
quando a gente recebe o dom; ... eu senti um arrepio dos ps
cabea e um calor que no tem explicao. S quem passa que
sabe. a presena do Esprito Santo mesmo. Quando voc recebe o
dom, voc fala aleluia, aleluia ou Maria, Maria e eu comecei
com Maria, Maria. E no dia que eu recebi, a gente percebe que a
lngua muda. No ocorre grandes mudanas como o evanglico fala,
no acontece.
Aqui, Naira alm de fazer referncia ao que sentiu tambm se refere aos
evanglicos. No podemos esquecer que foi atravs do movimento pentecostal
protestante que a Igreja Catlica conheceu o novo desabrochar pentecostal com os
seus fiis. Ela reconhece que, mesmo freqentando o grupo de orao e tendo o
carisma do dom de lnguas, passou por muitas dificuldades, mas como ela mesma
disse: se voc tiver Deus, voc acredita que Deus vai te ajudar. E nessas
dificuldades em que mais se sente a presena de J esus, pois segundo ela, quem est
tudo numa boa (...) no est sentindo a presena de Deus.
Segundo ela, sente que houve muitas mudanas, principalmente a de estar
mais calma, ter arrumado mais amizades, pois participa do grupo de orao de sua
parquia e tambm em outra igreja que vai s sextas-feiras, citando o nome de outro
sacerdote.
Ainda sobre o dom de lnguas e tambm a profecia ela nos diz:
quando estamos rezando em lnguas e est muito profundo, vem o
cntico em lnguas, s vezes vem tambm a profecia. Eu no tive,
mas tem gente que tem e a hora que J esus fala. Pra mim, o grupo
de orao mudou muito a minha vida. Tudo o que eu vou fazer, eu
primeiro rezo e peo a J esus. Sempre falo assim: se no for de
Deus, que afaste de mim. Alguma coisa de errado eu sinto. Se no
deve ir, no vai. a presena do Esprito Santo. a presena do
Esprito Santo que ilumina de fazer este tipo de coisa.
Tanto assim na sua vida que, aps terminarmos a gravao do seu
depoimento, ela me confessou que rezou e pediu a J esus para mostrar se era do desejo
Dele que concedesse a entrevista. Pois, se no fosse do desejo Dele, aconteceria
algum imprevisto que impediria a minha ida at a igreja, o local marcado por ela para
a entrevista. Novamente se faz presente o pensamento mgico. Acredito que s houve
uma mudana de lugar, do centro esprita para a igreja. Antes era cambona, agora
intercessora. Antes teria que desenvolver e incorporar os guias (entidades espirituais),
agora, atravs do Esprito Santo, fala lnguas que desconhece, mas acredita estar
fazendo uma orao movida pelo Esprito Santo. Isto sugere que ela somente assumiu
o universo simblico do grupo que participa (Habermas, 1990). Antes era o grupo da
Umbanda, agora o grupo de orao da Igreja Catlica. O que a fez procurar a
Umbanda foi o desejo de arrumar um namorado, j que todas as vezes que tentava no
dava certo. Quando saiu do centro, achava que as coisas no estavam satisfatrias,
mas com a ida s missas e ao grupo, tudo voltou a melhorar, at o aspecto financeiro.
Cabe lembrar, neste momento, o estudo de Vicky Genia (1990), em que feita uma
anlise sobre estgios que descrevem o amadurecimento das pessoas com relao f.
A pessoa de f egocntrica visa somente suas necessidades pessoais, Deus visto de
uma forma antropomrfica e a orao tem um carter mgico e de petio.
Como foi visto, a identidade construda no processo dialtico entre o homem
e a sociedade, dinmica, est em constante transformao (Ciampa, 2001a). Houve
mudanas, no podemos negar, mas agora que ela pertence a este grupo, quais
transformaes significativas esto ocorrendo? Ou somente h uma reposio do
personagem agora construdo, o de carismtico que possui o dom de lnguas?
Naira entende que a mudana ocorrida de um grupo religioso para outro uma
transformao, ela acredita que muita coisa mudou em sua vida. Mudei muito, estou
mais calma, continuo ... sei l. A gente tem mais amizade. Aparece muito claro o
aspecto afetivo do estar calma e ter mais amizades. Mas qual transformao
significativa um movimento emancipatrio? Ser o prprio dom de lnguas o sinal
desta transformao?
4.2.2. A histria religiosa de Rodrigo
Deus prover
Rodrigo casado, tem 44 anos, tambm se considera da classe mdia, tem
ensino superior completo, exercendo a profisso de advogado. Seus pais so catlicos
e sua esposa tambm. Ele tambm marcou a entrevista para ser realizada na igreja. Na
verdade, a entrevista se deu na secretaria, um pouco antes da missa dominical.
Assim como Naira, Rodrigo antes de freqentar o grupo de orao da
Renovao Carismtica passou por outras experincias religiosas. Rodrigo disse ter
freqentado a Igreja, mas andou afastado. Recebeu convites do irmo pastor na
igreja batista protestante, alm de ter freqentado o espiritismo numa tentativa de
resolver problemas filosficos relacionados morte. Entretanto, diz no ter
conseguido respostas. uma doutrina que eu respeito, mas no me preencheu.
Alm de estar afastado da Igreja Catlica, ainda fazia pouco caso, pois sua irm
pertencia RCC. Porm, quando comeou a passar dificuldades, recorreu Igreja.
Chegou a perder sua casa, trabalho e o escritrio, e no conseguia encontrar pessoas
que necessitassem de seus prstimos. Certo domingo foi missa, na igreja de Nossa
Senhora do Perptuo Socorro, mas no conseguiu permanecer at o final. Olhou para
a imagem de nossa senhora e disse entregar tudo a ela, para ver se recebia ajuda dos
cus. Quando saiu da igreja e andava pela praa, sentiu-se desesperado, sem algo com
que se ocupar, seu telefone celular toca. Era um antigo scio. Pedia que fosse para
casa e ligasse para ele. Ao chegar em casa, ligou para o colega de trabalho que lhe
disse haver uma pessoa que necessitava de um advogado, mas que o contato teria que
ser naquela hora, em pleno domingo. Ele foi at o possvel cliente e conseguiu firmar
um contrato com essa pessoa. Os honorrios cobrados j serviram para pagar parte
das dvidas. Isto ocorreu ainda no Rio de J aneiro. Rodrigo casou-se e mudou-se para
So Paulo. Foi sua esposa que o convidou para participar mais profundamente da
Igreja.
Ela me convidou para um Cenculo, uma reunio, em Santo Andr,
onde fui eu e gostei profundamente. O mais importante de tudo isso
que eu descobri na Renovao Carismtica uma nova frmula de
relacionar-me com Deus.
Veja que Rodrigo busca na Igreja uma soluo de seus problemas, pagamento
das dvidas. Depois, ao comear participar, j sente uma mudana e diz gostar. Ou
seja, algo est mexendo com ele para que as transformaes sejam sentidas, a ponto
de ele afirmar que:
Seja atravs dos louvores, ou seja atravs do dons das lnguas, que
o menor dos dons que o Esprito Santo d na Renovao
Carismtica, que parte da Igreja Catlica. Me trouxe paz, me
trouxe serenidade e principalmente ela quebrou aquela ansiedade
contnua que eu tinha antes de freqentar mais amide a Igreja.
Ansiedade, que atualmente, segundo ele, j bem menos intensa do que antes,
pois agora o que sente paz, serenidade. Isto , um indivduo em busca de mudana
interior, de respostas para seus questionamentos, que, de certa forma, as est
encontrando, ou tendo parte dos seus desejos realizados. Outro fato interessante de se
mencionar que a entrevista foi marcada no grupo de orao, na quinta-feira noite,
para ser realizada no domingo de manh antes da missa que ele freqenta. Parece-me
que, neste meio tempo, ele procurou se preparar para a entrevista, pois quis justificar
sua experincia religiosa citando Carl Gustav J ung. Disse tambm que poderia falar
de William J ames. Falei que no era necessrio, que o importante era falar do que
ocorreu com ele antes e depois de pertencer RCC. Vejamos o que ele disse:
e outra coisa que eu achei muito interessante, e est relacionada com
Carl J ung, que a experincia espiritual. Quando eu tive esta
primeira experincia espiritual na Renovao Carismtica, eu
consegui de alguma forma reduzir meu ego e a partir da eu comecei
a entender o mundo e a verificar de uma forma diferente.
Vejam que ele procurou a psicologia para dar um respaldo sua experincia
espiritual, como se assim pudesse dar um aval de que o que tinha ocorrido com ele era
algo que a cincia j teria tratado e assim pudesse ser justificado.
Ao falar do dom de lnguas, ele procurou justificar e defender e, para isso,
utilizou a palavra histeria.
Atravs do dom de lnguas que muito me acalma, no uma histeria
coletiva. As pessoas pensam que o dom de lnguas, que a pessoa
est falando lnguas estranhas, a comunidade uma histeria
coletiva. No uma histeria coletiva, uma obra pura do Esprito
Santo.
O dom de lnguas para ele algo que o acalma, como se fosse uma espcie de
catarse e logo procurou fazer uma apologia do dom, ressaltando que no se trata de
histeria, como acredita que a maioria das pessoas pensa. Isto porque, como j vimos
anteriormente, se trata de um fenmeno controvertido at mesmo nas comunidades
onde h grupos de orao. As demais pessoas que participam da Igreja e dos demais
movimentos no entendem o que ocorre com os participantes dos grupos de orao.
Quando eu insisti para que ele me falasse das mudanas que ocorreram com ele,
obtive o seguinte relato:
mudou na quebra da ansiedade. Eu era uma pessoa extremamente
ansiosa. Eu no conseguia aquietar a minha alma, era sedento de
Deus, embora eu fiquei um perodo da minha vida afastado de Deus.
Eu tive contato com outras religies, mas ... no foi to mais
profundo como eu tive com esta. O ser humano busca de alguma
forma encontrar a paz para ele. E eu fui encontrar na Igreja Catlica
atravs da Renovao Carismtica.
Novamente nosso entrevistado volta a salientar algo que est intimamente
relacionado com seu aspecto psicolgico e existencial, a procura de paz e de Deus. Ao
falar do dom de lnguas, diz no ser algo mgico e d a explicao que todos esto
acostumados a falar, ou seja, que o Esprito Santo agindo na pessoa a partir do
momento que ela j no pode mais com palavras racionais louvar a Deus.
O dom de lnguas um dom primrio, o menor que o Espirito Santo
d. Significa que quando eu estou falando em lnguas louvando a
Deus, junto com os anjos e arcanjos. No uma coisa mgica, eu
no peo para falar em lnguas. Simplesmente na hora que comea o
louvor eu comeo a falar, a orar em lnguas. Significa, aquilo ... no
momento que eu no consigo me expressar, o Esprito Santo vem e
me socorre e eu comeo a louvar a Deus, mais amide a Deus.
Notei que a maioria dos glosslalos comea a falar, a orar em lnguas, somente
a partir do momento em que a pessoa que est presidindo as oraes comea a
manifestar o dom de lnguas, como se nesta hora ocorresse um contgio, ou at
mesmo uma espcie de mantra (Aldunate, 1977).
Outro aspecto interessante no depoimento de Rodrigo, que ele sente que est
mais prximo de Deus com a orao em lnguas e, ao mesmo tempo, ela um socorro
prestado por Deus para que a pessoa possa louv-Lo.
Com relao a outras mudanas, ele diz que as relaes interpessoais
melhoraram muito, alm de ver melhoras tambm na sua ansiedade e agressividade.
Em relao s outras pessoas, eu me tornei uma pessoa menos
agressiva, e como eu disse, eu era ansioso e a ansiedade gera
agressividade... e medida que voc no consegue respostas para
aquilo que voc est buscando. Eu acredito que a minha vida mudou
do vinho pra gua. No da gua pro vinho, mas do vinho pra gua.
Principalmente nas relaes interpessoais, eu era uma pessoa
fechada, eu tinha meus amigos, eu selecionava as minhas amizades.
E com o advento da Renovao eu comecei a me abrir mais para os
outros. E para a possibilidade de viver mais intensamente esta vida.
Para Rodrigo, o dom de lnguas um sinal de Deus, alis, de Deus e do
Esprito Santo, que so trs pessoas distintas, mas uma s. Dom recebido atravs do
seu Batismo no Esprito Santo, que, como ressaltou, diferente do Batismo na gua,
quando a pessoa se torna membro da Igreja e realizado comumente quando o
indivduo criana. atravs do batismo no Esprito que a pessoa reconhece o sinal
de Deus em sua vida, como se fosse uma aprovao de Deus, em virtude das
mudanas que a pessoa fez em procura do prprio Deus. O batismo no Esprito
feito atravs de oraes, tambm em lnguas. Que eu recebo o
Esprito Santo na minha vida. Simbolicamente no meu corao, na
minha vida, no meu todo. E constantemente sou batizado no
Esprito Santo.
A ao do Esprito, segundo Rodrigo, freqente na sua vida e atravs da
participao na comunidade e na orao em lnguas que ele vai cada vez mais se
transformando e tendo mais f em Deus. Por isso, ele s tem a agradecer a Deus e
Igreja por tudo aquilo que ele e faz atualmente.
Se levarmos em considerao o estudo sobre os estgios de amadurecimento
da f (Genia, 1990), pode-se perceber que Rodrigo tambm est num estgio
denominado de f egocntrica. Est voltado principalmente nas suas necessidades. A
relao com Deus na base da barganha. Quando estava com dificuldades, foi
igreja para pedir que tudo fosse resolvido, e viu seu pedido ser atendido, quando no
mesmo dia conseguiu arrumar um cliente. No testemunho que deu na igreja, no
momento do grupo de orao, frisou vrias vezes que se houvesse uma f muito forte
e se a pessoa se abandonasse aos cuidados de Deus, tudo seria resolvido.
Rodrigo antes de participar da RCC, no via sentido nos carismticos, mas
quando teve suas necessidades realizadas, mudou sua concepo e passou a olhar o
movimento de uma outra forma. Alm disso, estava numa procura de sentido para sua
vida. Abandonou a igreja e procurou suas respostas no espiritismo, em um momento
de crise existencial e filosfica com questes relacionadas morte.
Para ele, o dom de lnguas algo que o acalma, embora frise que, para as
pessoas que no conhecem o grupo carismtico, tudo o que acontece no grupo poderia
parecer uma histeria coletiva. Para ele, a transformao que a glossolalia lhe trouxe
est relacionada tambm a aspectos psicolgicos, ou seja, essa manifestao lhe traz
calma, pois se considerava agressivo. A agresso ocorria porque era ansioso. Ou seja,
ele se sente satisfeito, como se tivesse ocorrido uma catarse. Podemos notar que
Rodrigo aparentemente expressa o processo denominado por Ciampa (2001a) de
mesmice, repondo seu personagem de convertido que agora feliz porque louva a
Deus, e sente Sua presena em sua vida. A superao dos personagens que ele
desempenha, em sua vida em constante transformao, encaminhando-se para uma
emancipao, parece que ainda no est em vias de ocorrer. O que podemos notar so
pequenas transformaes, mas sem grandes mudanas de significado. Para ele,
ocorreu sim uma transformao, uma metamorfose de sua vida, e esta transformao
sinalizada com o dom de lnguas
4.2.3. A histria religiosa de Fabiano
Catlico por opo

Nosso terceiro entrevistado comeou seu depoimento da seguinte forma:
meu nome Fabiano, tenho 28 anos, sou casado, tenho dois filhos.
Minha formao... sou formado em matemtica. Sou bacharel em
matemtica e trabalho como analista de sistemas. E sirvo na
parquia (...) em So Bernardo como ministro extraordinrio da
Eucaristia e tambm ajudo no grupo de orao da Renovao
Carismtica.
Note que ele comea pelo nome, como qualquer pessoa que vai se apresentar
outra. Pois no primeiro contato o nome que sinaliza quem a pessoa . Est claro
que o nome no a identidade; uma representao dela (Ciampa, 2001a, p. 132). O
nome funciona como se fosse um carimbo que nos identifica.
Dos trs participantes entrevistados, somente Fabiano sempre participou das
atividades desenvolvidas na igreja, embora s tivesse despertado para a f na
juventude, quando passou a freqentar o grupo de jovens. Ele diz que at ento era
catlico por herana. Porque meus avs eram, meus pais so e eu tambm era. A
partir do momento que faz o sacramento da crisma, comea a participar de grupos de
jovens, e desde este momento passou a ter contato com o grupo de orao, pois seu
irmo j participava.
J havia ido em alguns cenculos, da Renovao em So Paulo no
estdio do Morumbi, ainda no participava do grupo de orao, mas
j havia tido algum contato. No sabia direito do que se tratava, era
bem jovem tinha 13 anos. Mas, a partir de 90, comecei a freqentar
o grupo de orao de quinta-feira noite. E no comeo tinha vrias
dvidas, no entendia direito o dom das lnguas. Mas era uma coisa
legal, era uma coisa gostosa.
Note que desde adolescente ele participa das atividades ligadas ao grupo de
orao. Diz ter dvidas, como freqente nesta idade, ou seja, os questionamentos e
dvidas relacionadas f, embora ele j tivesse se crismado, e ter dito que no era
mais catlico por herana, mas por opo.
Outro fato que nos chama a ateno que para ele o dom de lnguas, embora
estranho, algo legal e gostoso. A parte emocional est falando mais forte, pois de
certa forma ocorre uma satisfao, mesmo que o fenmeno no seja entendido nesse
momento. Entretanto, para poder participar da escola e depois freqentar a faculdade,
ele disse que precisou se afastar. Somente aps o trmino da faculdade em 2000,
ocorre o retorno para o grupo de orao e para outras atividades desenvolvidas por
sua parquia. Para Fabiano, o dom de lnguas um carisma concedido por Deus.
Desde o inicio eu tive a graa de Deus me conceder este dom. Que
o menor dos carismas, a porta de entrada dos demais carismas.
Ento, eu me abri aos carismas, ao do Espirito Santo, dentro
desta espiritualidade carismtica. Ento, hoje o grupo de orao pra
mim uma necessidade.
Fabiano v o grupo carismtico como uma necessidade para sua vida. Abriu-se
aos carismas, ou seja, aos dons que considera concedidos por Deus, sendo que o
principal para todo carismtico o dom de lnguas. Dom que fez a marca, o sinal do
prprio despertar do movimento pentecostal na Igreja Catlica, e o primeiro carisma
que o participante dos grupos de orao recebe, como se fosse uma chancela dada por
Deus quele que se converte e vive mais profundamente a espiritualidade carismtica.
Alm do grupo de orao, ele tem experincias com outros movimentos, incluindo
uma comunidade neocatecumenal.
Para ele, o grupo de orao lhe d a oportunidade de estar mais perto de Deus,
numa experincia diria atravs da orao. o momento de vivenciar isso com a
comunidade. Alm disso, v o grupo de orao como um servio que presta Igreja e
a Deus.
Como um dos coordenadores, eu encaro o grupo de orao tambm
como um servio a J esus Cristo, sua Igreja. Tem esta importncia
tambm quanto minha misso, ao meu papel, minha funo
dentro da Igreja hoje. Ento, uma forma de eu colaborar com a
Igreja Universal, a colaborar com outras pessoas a conhecer J esus
Cristo.
Veja a utilizao clara da palavra papel, que entendemos como padro social,
o mesmo termo utilizado por Ciampa (2001 a) para explicar que desempenhamos
funes no grupo social, e que em virtude do papel social que temos a sociedade
espera que nos comportemos de uma forma que inerente ao papel. Fabiano entende
que o seu papel o de colaborador da Igreja.
Quanto ao dom de lnguas, ele cita a carta de S. Paulo aos Romanos 8, 26-27
para poder dar uma explicao com uma fundamentao maior, ou seja, recorre
autoridade bblica para sustentar sua argumentao. Ele diz que chegou concluso
que o dom das lnguas um dom de orao, um dom de servio, um dom de
edificao pessoal. Ao falar que algo que traz edificao pessoal podemos nos
lembrar o que diz Vicky Genia (1990) sobre a f que s procura a satisfao pessoal.
Embora cite a Bblia e procure ter todo um discurso teolgico bem estruturado, sua
religiosidade demonstra sua preocupao com a edificao pessoal. Ou seja, que ele
ainda est num estgio de f que mostra que o indivduo ainda est voltado muito para
si, necessitando ainda uma transformao para se abrir ao outro.
Como ele j havia mencionado no incio o dom de lnguas era algo estranho e
confuso que o levava a algumas dvidas ser que eu oro mesmo, ser que eu no
estou inventando da minha cabea. Mas com o passar do tempo, segundo ele, a
palavra de Deus o orientou e esclareceu sobre o dom de lnguas.
Eu passei a me abrir e experimentar cada vez mais o dom das
lnguas e perceber realmente como a minha vida comeou a se
transformar. Como o meu relacionamento com Deus foi
transformado.
A primeira transformao que ele notou em sua vida foi com relao ao seu
relacionamento com Deus. A orao em lnguas o levou a ter um contato mais
profundo com Deus, a experienci-Lo de forma diferente. O relacionamento com
Deus lhe proporcionou tambm uma mudana em sua vida.
Segundo Fabiano, ningum permanece o mesmo consigo mesmo e com os
outros depois dessa experincia de Deus. Pois, no s houve mudana no seu
relacionamento com Deus, mas tambm com as pessoas. Esta transformao tambm
ocorreu porque, ao participar de retiros, houve uma nfase dos pregadores na questo
do perdo. Levando a mensagem ouvida em considerao, ele procura aplic-la em
sua vida, por isso, para ele a transformao tambm acontece medida que ele hoje
perdoa mais do que antes.
Vejo que o maior desafio, pra mim, de amar, dentro de casa, de
viver o amor, a comunho, dentro de casa com minha esposa.
Porque l realmente eu no tenho nenhum tipo de... de... como
posso dizer? Mascaras, n? Que l na nossa casa, ns somos
realmente quem somos. s vezes na igreja, ou no trabalho devido a
situaes, devido a circunstncias, voc acaba no demonstrando
tudo aquilo que voc sendo cem por cento sincero, porque voc
tem os relacionamentos, no sabe como as pessoas vo agir, voc
tem um objetivo de trabalho, voc tem o objetivo de um servio.
A palavra utilizada mscaras, isto nos lembra a questo do personagem
que Ciampa (2001a, 2001b) utiliza para nos falar que ao mesmo tempo somos autores
e personagens em nossa histria de vida, e que temos vrias formas de nos apresentar
para as pessoas, ou seja, construmos personagens e vivemos papis que nos so
dados e assumidos. Ao falar isso, das mscaras, nosso entrevistado parece ficar
meio embaraado, gastando um tempo para se justificar. Pois, parece no entender
que nas nossas relaes com os outros no nos apresentamos como possuidor somente
de um papel. Pois, em virtude de determinadas condies objetivas, revelamos a uma
pessoa uma personagem e ocultamos outras (Ciampa, 2001a).
Para Fabiano, o dom de lngua um sinal de Deus, porque uma
manifestao de Deus, mas no quer dizer que aqueles que tm o dom so diferentes
daqueles que no tm porm a manifestao dos carismas sem dvida um sinal de
Deus na vida das pessoas.
Ao terminar seu depoimento, ele fala que sempre foi catlico, mas sempre
questionou, pois acha sadio este questionamento, embora no tenha tido a necessidade
e a curiosidade de buscar respostas em outras religies. Desde a minha juventude,
em relao s posies da Igreja, eu nunca senti a Igreja me podando, me
prejudicando, mas ao contrrio eu sempre senti a Igreja me educando. Aquela me
que ama e que quer o bem dos seus filhos.
Fabiano parece ser aquele que mais representa o discurso oficial da Igreja.
Talvez, por ele ser ministro extraordinrio da Eucaristia. Mas, neste trecho, seu
discurso sugere uma f dogmtica (Genia, 1990). O indivduo que vive uma f
dogmtica, se apia na autoridade das escrituras que so interpretadas literalmente e
seu contedo absolutizado. O indivduo se identifica com o grupo religioso e a
autoridade do mesmo no questionada.
4.3. Algumas reflexes sobre as histrias religiosas de Naira, Rodrigo e
Fabiano
Os pressupostos tericos explanados no decorrer desta pesquisa, acrescentados
s informaes colhidas nos depoimentos de Naira, Rodrigo e Fabiano, possibilitaram
algumas reflexes expostas no captulo anterior e agora nas consideraes finais.
Com certeza este trabalho no tem a pretenso de esgotar o assunto da
glossolalia e os aspectos da subjetividade humana.
Os carismticos entrevistados afirmam que houve grandes transformaes em
suas vidas. Se analisarmos que os entrevistados freqentam o grupo h 4 anos, 7 anos
ou mais como o caso de Fabiano, podemos ver nesta perseverana um indicativo da
mudana psicolgica que ocorreu com estes participantes. Para eles estas mudanas
esto relacionadas sua participao com maior vigor na Igreja Catlica, dentro do
grupo carismtico. Coloco em dvida este dado, pois eles j participavam de grupos
religiosos, o que houve, principalmente com Naira e Rodrigo, foi uma busca de
solues para seus problemas pessoais.
Muitas pessoas que participam dos grupos de orao j freqentaram outras
religies, se desencantaram ou no encontraram o que procuravam, s encontrando
suas respostas no grupo de orao. Mas por que ocorre isto? Ser que so pessoas
que, segundo vimos com Genia (1990), ainda no tm uma f madura? A f madura
se caracteriza pelo despojamento de egocentrismo, pensamentos mgicos, conceitos
antropomrficos de Deus. A pessoa est aberta a outros pontos de vista religiosos,
mais tolerante e tem uma preocupao social muito maior, ou seja, est voltada para
os interesses humanitrios. Veja que dos trs entrevistados somente um tinha uma
experincia desde a infncia na Igreja Catlica. Rodrigo procurou o espiritismo para
conseguir respostas para seus problemas espirituais, e Naira procurou a Umbanda,
porque seus namoros no davam certo. Isto , buscam sanar necessidades pessoais.
J com relao participao nos grupos religiosos, no vm nenhuma
contradio quanto participao em cultos afro-brasileiros (Carranza, 2002) e nas
celebraes da Igreja Catlica. o que acontecia com Naira, que embora tivesse at
uma funo (cambona) no centro esprita, tambm freqentava as missas na Igreja.
Outro aspecto interessante que embora nos grupo de orao haja uma
valorizao da leitura da Bblia, nos depoimentos de Naira e Rodrigo eles no se
referem a nenhuma passagem bblica. Este comportamento est relacionado s
pessoas que possuem uma f egocntrica, j que no buscam apoio no dogma e nas
escrituras. Fabiano, que sempre esteve participando da Igreja demonstra ter uma f
dogmtica e aponta as transformaes que sofreu aps sua participao no grupo de
orao tambm relacionadas com a questo afetiva, de aceitar o outro e ser mais
paciente, exercendo com maior freqncia o perdo, que ensinado pela doutrina da
Igreja.
Com relao glossolalia, os carismticos at descrevem alteraes
fisiolgicas que sentem quando da ao do Esprito Santo. o caso de Naira, ao dizer
que quando recebeu o dom sentiu um arrepio dos ps cabea e um calor que no
tem explicao e s quem passa que sabe. Demonstrando que a experincia
intensa, acompanhada de uma mudana do que chamamos como estado normal, ou
seja, um estado alterado de conscincia, como disse Valle (2004).
Nas minhas observaes, constatei que somente aps o celebrante, ou quem
coordena a orao, comear a orar em lnguas que os demais passam a tambm se
comportar da mesma forma. Ou seja, parece mais um contgio, ou como disse
Samarin (1969) um comportamento aprendido. Veja que para os carismticos
comearem a orar em lnguas necessrio que passem pelos Seminrios de Vida no
Esprito (Degrandis, 1999) demonstrando que necessitam aprender como orar em
lnguas.
Mesmo sendo um comportamento aprendido eles esto num estado alterado de
conscincia (Valle, 2004), mas no esto em transe (Hine, 1969), e sim num estado de
xtase (Mendona, 1984). Lembro que at fiz uma distino entre transe e xtase
apoiado em Lewis (1977) e Santos (2004).
Parece interessante lembrar que todos os entrevistados disseram estar calmos,
deixaram de ser ansiosos, esto menos nervosos com os outros. Rodrigo insiste dizer
que sua ansiedade acabou. Laurentin (1977) nos explicou que a glossolalia tem uma
funo libertadora dos recalques, bloqueios e alienaes psquicas. Por isso, as
pessoas se sentem melhor a partir do momento em que experienciam este fenmeno.
Esta pesquisa aconteceu porque eu me questionava sempre que via ou sabia da
atuao dos grupos carismticos. Nas suas reunies, se impem as mos e operam-se
curas, falam-se lnguas, tiram-se demnios, tudo pelo Esprito Santo, segundo eles.
Como poderia algum afirmar falar lnguas pelo dom do Esprito Santo se nem quem
emite os sons, nem quem os ouve, entende? Como se poderia chamar isto de lngua?
Eram questes que me incomodavam.
Sabemos que os carismticos fundamentam suas aes no texto bblico dos
Atos dos Apstolos, onde aparece o dom de lnguas em Pentecostes (At 2,5-13).
Entretanto, no podemos fazer uma interpretao mgica ou fundamentalista destes
trechos. o que nos ensina o estudo de Genia (1990). Os telogos costumam
interpretar esta passagem com outra perspectiva. Eles nos dizem que o que Lucas nos
transmite nos Atos que o falar em todas as lnguas do mundo uma restaurao da
unidade perdida em Babel (Gn 11,1-9), uma antecipao da misso universal dos
apstolos. Em Babel o orgulho separou, em Pentecostes o amor uniu. Ou seja, na
diversidade dos povos v-se a unidade de J esus Cristo.
Os carismticos se fundamentam freqentemente em Paulo, principalmente
nas cartas aos Corintios, quando fala dos dons do Esprito Santo. Mas o prprio
apstolo diz: suponde agora, irmos, que eu v ter convosco, falando em lnguas:
como vos serei til, se a minha palavra no vos levar nem revelao, nem cincia,
nem profecia, nem ensinamento? (1Cor 14,6).
E Paulo continua a explicao fazendo uma comparao com os instrumentos
musicais: preciso saber distinguir o som de cada um deles. Em nossos dias, ningum
reagiria se no soubesse distinguir entre o som do alarme e o apito de uma fbrica,
entre a sirene da ambulncia, bombeiros, polcia e a buzina de um carro.
Mas, adiante Paulo, continua dizendo: Se oro em lnguas, o meu esprito est
em orao, mas a minha inteligncia nenhum fruto colhe (1Cor 14,14). Por que a
inteligncia no pode assimilar nada? Ora, porque a pessoa est em estado alterado de
conscincia (Valle, 2004). Paulo continua dizendo na mesma carta aos Corintios:
Numa assemblia, prefiro dizer cinco palavras com a minha inteligncia, para
instruir tambm os outros, a dizer dez mil palavras em lnguas (1Cor 14,19).
Ora, nas cerimnias carismticas fica claro que o falar lnguas estril para
quem ouve. E d a impresso que se faz a orao por puro exibicionismo. Isto s
acontece porque a prpria dinmica dos encontros favorece. Produz um ambiente
sugestivo, contagiante, induzindo os participantes a se comportarem conforme a viso
possuda pelo grupo.
So estas questes que me levaram a elaborar esta pesquisa, em que pude
realmente estudar o tema e desenvolver uma pesquisa cientfica com objetividade. As
interrogaes que tinha, e as possveis explicaes que dava so frutos de um
incmodo, de uma inquietao que necessitavam de resposta. No momento eram
explicaes que surgiram de uma forma a priori e que requeriam um aprofundamento
cientifico para no ficarem no campo da opinio.
Para compreendermos melhor a questo da glossolalia nos grupos carismticos
se fez necessrio entender que o ser humano constri a realidade em que est inserido.
E que esta realidade criada por ele tambm trar influncias sobre ele mesmo, (Berger
e Luckmann, 1974), e desta forma, como vimos, as pessoas podem estar somente
desempenhando um papel (padro social) de uma forma particular, o personagem
(Ciampa, 2001 a) no grupo carismtico. Ou seja, atravs do batismo no Esprito o
indivduo comea a orar em lnguas, mas isto na verdade somente uma marca do
grupo. Pois como vimos, a construo da identidade, alm das caractersticas prprias
do indivduo ainda carrega algo que do grupo (relao dialtica
indivduo/sociedade).
5 . Consideraes finais
Confesso que o contato com o grupo de orao e a entrevistas realizadas com
estes trs carismticos tambm transformou minha viso sobre o grupo de orao. A
busca de compreenso e o encontro com o outro tambm me modificou e me ensinou
que cada pessoa tem seu universo simblico e que no h um certo e um errado. O
que h so formas diversas de ver a realidade. Devo sim, me abrir para a
compreenso do outro e ter uma abertura para expandir minhas fronteiras na busca de
sentido para a realidade e para as pessoas que constituem esta realidade.
O universo religioso uma dimenso importante para a maioria das pessoas.
Por isso, a compreenso que fazemos deste universo, dos smbolos e da linguagem
utilizada, nos ajuda na compreenso destas pessoas. E como todos ns participamos
de um grupo social, sabemos que todos so atingidos de uma forma ou de outra por
este universo religioso. Tanto aquele que crente, como aquele que se diz no crer
em nada. Segundo Genia (1990), a f amadurecida aquela que se abre na
compreenso aos demais, o indivduo com f amadurecida esta preocupado com as
questes sociais e com tudo o que diz respeito ao ser humano, sem se deixar amarrar
por dogmas. Ele no quer fazer um proselitismo e dizer que a sua maneira de ver o
mundo correta e que as demais esto erradas. E no caso da glossolalia que
estudamos no podemos v-la como algo patolgico, sem sentido. Devemos sim,
procurar reconhecer que uma forma do indivduo viver a sua f, de interpretar a
realidade que o cerca e de se ajustar ao mundo que est ao seu redor. Mas o
indivduo que est vivenciando a sua f no grupo carismtico e tem o dom de
lnguas, deve procurar cada vez mais amadurecer na f, afim de conseguir realmente
se abrir aos outros. Pois se ele fica fechado nas suas necessidades, buscando somente
a sua realizao estar fixado num estgio de f egocntrica ou dogmtica, deixando
de crescer como indivduo e de transformar a realidade.
Os carismticos e principalmente o glosslalo para viver a f que professam
no Esprito Santo e nos carismas poderiam buscar cada vez mais o amadurecimento
da f, a abertura para os outros e a compreenso dos universos simblicos que esto
presentes nas demais doutrinas e f das pessoas, sem procurar fazer proselitismo.
Diante destes fatos podemos verificar que o relacionamento com Deus no
movimento carismtico no difere muito do que ocorre no catolicismo tradicional.
Parece que existe somente uma nova roupagem. Embora devemos considerar que
na RCC existe diferentes exemplos de comportamentos, no podemos generalizar.
Mas diante do que foi analisado podemos atribuir tal comportamento a expressiva
parcela da RCC. Isso obrigou a CNBB a produzir o Documento 53 que chama a
ateno dos participantes da RCC para evitar prticas cujo radicalismo no est de
acordo com a doutrina da Igreja. Os dons de profetizar, curar, praticar exorcismo e
falar em lnguas, so considerados possveis pela hierarquia, mas aparecem como
dons extraordinrios, reservados para momentos e pessoas preparadas, no devendo
ser utilizados amplarmente afim de que no sejam vulgarizados.
Como vimos o ser humano tem uma necessidade inerente de buscar algo que
transcenda a natureza humana, busca uma relao com a divindade. E tanto para o
Cristianismo, como para outras religies, este relacionamento depende da conquista
da dignidade humana. Embora seja uma questo de f, devemos levar em
considerao, que toda expresso de f em Deus s tem razo de ser medida que ela
seja manifestada por uma prxis cotidiana.
A RCC pode ser um instrumento de ligao do homem com Deus esta ligao
pode parecer mais claramente nos dons que so manifestados especialmente o dom de
lnguas. E a Igreja aceita isto, os estudos que foram feitos e o prprio documento da
hierarquia. Mas enquanto uma grande parcela de participantes no transcender ao
simbolismo gestual (mos levantadas, olhos cerrados, danas, lgrimas) e
permanecerem na mera emotividade, a RCC no passar de uma vlvula de escape
para o vazio de significado do homem.
Estas pessoas que participam buscam significado, buscam algo para suas
vidas, buscam uma transformao na sua subjetividade, na sua identidade, embora
que s vezes no se dem conta disto. Podemos ver nesse caminhar das pessoas uma
atitude sincera, embora s vezes inconsciente. O que necessrio fazer oferecer
cada vez mais formao e conscientizao para que os participantes se conscientizem
e se encaminhem para uma f madura, conforme o que vimos com Genia (1990).
Desta forma poderemos verificar que o dom de lnguas, e os demais dons foram
fenmenos que contriburam para o crescimento do ser humano na sua totalidade.
Pois, como verificamos neste trabalho, a glossolalia influencia de forma
significativa na subjetividade dos carismticos catlicos, pois para eles o fenmeno
que os liga mais fortemente a Deus e d significado para suas vidas. Berger e
Luckmann nos fornece elementos para pensarmos a questo da busca de sentido. Para
estas pessoas a Igreja a comunidade mais importante de sentido, atravs dela podem
realizar uma ponte significativa entre sua vida particular e sua participao nas
instituies sociais (2004, p. 72). o que fazem os nossos entrevistados que atravs
do grupo de orao se vem participando no s da Igreja mas se sentem integrados
sociedade. Ainda segundo Berger e Luckmann, as pessoas que pautam sua vida pelos
valores religiosos tm outros aspectos de sua vida tambm influenciados, ou seja, a
pessoa entende seu agir pblico conforme a concepo que a Igreja tem do mundo.
Neste aspecto, h uma relao com Genia (1990) pois ela nos fala que a partir do
momento que o indivduo vai se conscientizando da sua f e amadurecendo este
conceito e vivncia, ele vai tambm, atuando de forma diferente no seio da sociedade.
O que vimos anteriormente que as estruturas da sociedade moderna criam as
condies para as crises de sentido, tanto subjetivas como intersubjetivas, e que os
nossos entrevistados demonstram que atravs da participao na RCC, mais
especialmente no grupo de orao, e manifestando a glossolalia, eles esto dando uma
resposta s suas buscas de sentido.
Estes processos psicolgicos que estudamos so muito importantes para
compreendermos os indivduos e a sociedade em que vivemos. Por isso, devem ser
estudados de forma sistemtica, porque comum a religio ser vista, no campo da
psicologia, como uma simples patologia, ou seja, como uma iluso ou como
conseqncia de uma alienao. Embora saibamos que os estudos atuais
transformaram a concepo de religio, que entendida tambm como um fenmeno
politicamente significativo. O que se verifica hoje, que h, como j foi exposto neste
trabalho, um aumento do nmero de pessoas envolvidas com este fenmeno. Como
assinalam alguns autores, como Genia (1990) e Berger (1985), a religiosidade madura
fornece um interesse social maior, transformando-se num ponto de referncia em
todas as esferas existenciais e, principalmente, desenvolvendo um sentido de vida.
Mesmo uma religiosidade que aparece ainda de uma forma imatura, como nos mostra
Genia (1990), favorece a pessoa no seu lidar com a angstia nas situaes
existenciais, o que demonstra claramente a histria de vida religiosa dos carismticos
entrevistados. Assim, independentes das concepes do psiclogo sobre a questo
religiosa, este um fenmeno presente e que deve ser estudado com mais
profundidade.
ANEXOS
Anexo - 1
Nome: Naira Idade: 51 anos
Estado civil: separada (sem filhos) Grau de instruo: 4 srie E.
F.
Nvel scio-econmico: classe mdia
Religio do pai e me: evanglicos
Religio dos familiares com quem mora: mora sozinha
Depoimento:
Antes de comear no grupo de orao eu freqentei centro esprita, quase 8
anos. Eu acreditava que tinha Deus l., sempre acreditei. Mas sempre passei por muita
dificuldade, muita dificuldade mesmo. E quando chegou bem no final, eu no lembro
a data eu sou pssima nisso, eu comecei a passar muita dificuldade e comecei a ter
problema com a me de santo. Porque l tinha que pagar, l tinha que pagar um
ordenado x A gente tinha que pagar todo ms, e tinha que fazer a compra e tinha
um papelzinho, e caia vassoura pra um... Tinha que comprar o ano inteiro e seria 12.
E eu comecei a discutir sobre isso, se eu fico um ano com uma vassoura, e aqui eu
tinha que dar 12 vassouras no ano? A, eu comecei a falar com minha irm, minha
sobrinha estava, estava todo mundo da minha famlia. Eu comecei a discutir. Mas eu
sempre vinha na missa, pra mim tava tudo certo. eu freqentava os dois juntos. Pra
mim era certo, porque l rezava o tero. Era Umbanda, freqentei Kardecista tambm.
Mas com este problema a me-de-santo ficou com raiva de mim. E chegou a jogar a
minha roupa no cho. Eu vestia aquela roupa rodada e com as guias, aquele monte de
coisas. No cheguei a incorporar, graas a Deus nunca cheguei a incorporar. Eles
falavam que eu tinha que desenvolver, mas eu falava J esus no permita que eu tenho
medo. E eu tinha muito medo, eu no sei porque eu entrei... Por que eu entrei? Porque
eu namorava e nunca dava certo os namoros. E eu entrei e falava que eu tinha que
desenvolver por isso que os namoros no davam certo. E por fim no foi, n? E
depois eu comecei a discutir, da eu falei assim, na ltima vez que tinha que pagar,
que eu no paguei, a me-de-santo falou assim: voc tem que pagar, no sei o que l.
A eu falei como eu vou pagar se estou passando at fome com isto tudo. Da eu
peguei e abandonei. Uma amiga minha me convidou pra ir no Padre Marcelo. Ele
falou uma coisa que tocou muito no meu corao. Para procurar J esus no precisava
pagar. Da, eu cheguei em casa( a cabea da gente to fraca) cheguei em casa foi na
quinta-feira eu no me esqueo. Mas na segunda-feira eu fui para o espiritismo, que
era o dia que tinha trabalho. A eu falei, J esus se tiver alguma coisa de errada aqui no
espiritismo que no de agrado do senhor, eu quero que me mostre. E foi. Coisa
assim que eu nunca tinha visto, que eu, como que fala? Estava o guia e eu
camboniava, eu falei assim eu quero que o senhor me mostra. E o guia comeou a
falar um monte de coisa para a pessoa que estava tomando passe. E aquilo comecei a
me assustar. Depois daquilo eu cheguei em casa e falei pra minha irm (ela morava
bem perto de mim) Eu falei nunca mais eu vou no espiritismo. Da eu sa. E a minha
amiga que me levou no Padre Marcelo falou para eu procurar o frei Sebastio. A eu
vim trs dias em seguida, e eu no conseguia falar com o frei Sebastio. Vim a
primeira no consegui, j estava nervosa, porque nunca tinha me confessado, nada
n? A eu vim na segunda e quando estava pra chegar a minha vez o frei passou outra
pessoa na minha frente que tinha problema mais srio. Da quando foi na terceira vez,
quando eu fui entrar o frei Sebastio falou assim: filha eu tenho que celebrar a missa
agora. A eu falei, frei se o senhor no me atender agora, eu estou passando mal. Isto
meu rosto at que estava um pimento. A ele falou entra aqui rapidinho. A eu
conversei e at que ele demorou um pouco mais. Ele me atendeu e falou assim. Filha
este lugar no do agrado de Deus, a eu falei o que eu fao com as coisas que eu
tinha tudo. A ele falou joga tudo fora. Foi o que eu fiz. Da ele falou vem na missa
todo dia. A eu falei que sentia muita tontura. Ele falou que eu ia sentir por um tempo
porque eu estava em lugar errado. Da ele falou freqenta o grupo de orao.
Comecei a freqentar o grupo de orao E peguei muito forte na orao. Porque a
turma fala que quem freqenta o espiritismo vai l pro fundo do poo. Eu cheguei at
ir. Da, eu comecei a freqentar o grupo de orao. Quando eu me abandonei que eu
sa do espiritismo, eu comecei a perder. Eu tinha salo de beleza enorme, eu sai da
casa e comecei a dever aluguel, 6 meses de aluguel, 3 meses do salo. E comecei a
freqentar retiro e experincia de orao. Tudo comecei a freqentar, com aquela f.
E conversei com o Ivan (ele d conselho) e foi atravs de conversar com ele que J esus
me ajudou muito. E comecei entrava cliente que eu no esperava e comecei a pagar
tudo, foi um milagre, e dentro de um ms eu consegui pagar todos os meus aluguis
atrasados. Era 600,00 reais por ms, voc imagina quanto eu ganhei neste tempo.
Vinha muito cliente. Trabalhei muito e comecei a pagar todas as minhas contas. E j
estou h 7 anos no grupo. E J esus tinha alguma coisa pra mim e comecei a ir muito
forte na orao e acabei entrando pra interseo. Eu sou intercessora do grupo de
orao. O dom de lnguas foi o primeiro dom que eu recebi, ele o primeiro dom que
a pessoa recebe. Eu no recebi no grupo de orao eu recebi na Cano Nova com o
Padre Degrandis. Foi na missa dele que eu recebi esse Dom. E atravs desse dom veio
todos os outros dons. Eu tenho o dom de cura, o de visualizao, onde J esus mostra
pra quem temos que fazer a orao. o dom que eu tenho. Na orao em lnguas eu
sinto a presena de Deus. Muito a presena de Deus. A gente no sabe o que est
rezando porque o Esprito Santo que reza na gente. Ningum sabe o que est
rezando, ningum que reza no dom de lnguas sabe o que est rezando. Para receber o
dom de lnguas temos que freqentar o grupo de orao, tem que pedir ao Esprito
Santo, pois ele s d se a pessoa quer. Quando a gente recebe o dom, eu senti um
arrepio dos ps a cabea e um calor que no tem explicao s quem passa que
sabe. a presena do Esprito Santo mesmo. Quando voc recebe o dom, voc fala
aleluia, aleluia ou Maria, Maria e eu comecei com Maria, Maria. E no dia que eu
recebi a gente percebe que a lngua muda. No ocorre grandes mudanas como o
evanglico fala, no acontece. Eu passei por muita tribulao, muita dificuldade, mas
voc tem uma fora diferente, quando voc tem Deus. Voc no entra em desespero e
fala que no vai conseguir. Se voc tiver Deus, voc acredita que Deus vai te ajudar.
Eu passo por muita dificuldade. Mas nas dificuldades que a gente sente mais a
presena de J esus, porque se voc est tudo numa boa, porque voc no est sentindo
a presena de Deus. Mudei muito, estou mais calma, continuo...sei l. A gente tem
mais amizade. Eu freqento aqui, e o Padre Vanderlei na sexta-feira.
Quando estamos rezando em lnguas e est muito profundo vem o cntico em
lnguas, s vezes vem tambm a profecia. Eu no tive, mas tem gente que tem e a
hora que J esus fala. Pra mim, o grupo de orao mudou muito a minha vida. Tudo o
que eu vou fazer, eu primeiro rezo e peo a J esus. Sempre falo assim: se no for de
Deus que afaste de mim. Alguma coisa de errado eu sinto. Se no deve ir, no vai. a
presena do Esprito Santo. a presena do Esprito Santo que ilumina de fazer este
tipo de coisa.
Anexo - 2
Nome: Rodrigo Idade: 44 anos
Estado civil: casado Grau de instruo: superior
completo
Nvel scio-econmico: classe mdia
Religio do pai e me: catlicos
Religio dos familiares com quem mora: catlicos
Depoimento:
O meu nome Rodrigo, tenho 44 anos sou advogado e catlico militante e
perteno Renovao Carismtica Catlica. Antes de encontrar a Renovao
Carismtica eu no era muito ligado a questo religiosa. Embora no passado eu
tivesse pertencido Igreja chegou um perodo da minha vida que eu me afastei da
Igreja. Consequentemente ficou um vazio dentro da minha vida. Contudo quando eu
conheci a minha esposa, ela freqentava a Igreja Catlica a Renovao Carismtica.
Ela me convidou para um Cenculo, uma reunio, em Santo Andr onde fui eu e
gostei profundamente. O mais importante de tudo isso, que eu descobri na
Renovao Carismtica uma nova frmula de relacionar-me com Deus. Seja atravs
dos louvores, ou seja atravs do dons das lnguas, que o menor dos dons que o
Esprito Santo d na Renovao Carismtica. Que parte da Igreja Catlica. Me
trouxe paz, me trouxe serenidade e principalmente ela quebrou aquela ansiedade
contnua que eu tinha antes de freqentar mais amide a Igreja. Volto a ressaltar que
eu freqentei um tempo a Igreja, abandonei e fiquei perdido. Mas eu tinha um
problema muito srio na minha vida que era a ansiedade e graas a Deus a Igreja
Catlica conseguiu quebrar a minha ansiedade. E outra coisa que eu achei muito
interessante e est relacionada com Carl J ung que a experincia espiritual. Quando
eu tive esta primeira experincia espiritual na Renovao Carismtica eu consegui de
alguma forma reduzir meu ego e a partir da eu comecei a entender o mundo e a
verificar de uma forma diferente. No mais eu queria s agradecer o que a Renovao
Carismtica e a Igreja Catlica. Que bom frisar que um movimento dentro da
Igreja, no so duas igrejas. A Igreja Catlica que tem na pastoral da Renovao
Carismtica, o seu movimento,. Atravs do dom de lnguas que muito me acalma, no
uma histeria coletiva. As pessoas pensam que o dom de lnguas, que a pessoa est
falando lnguas estranhas, a comunidade uma histeria coletiva, no uma histeria
coletiva, uma obra pura do Esprito Santo. Eu queria agradecer esta oportunidade de
poder relatar isto. Eu no sei se ficou claro, concreto mas uma coisa, pra mim, certa,
a minha vida depois que eu conheci a Renovao Carismtica, a Igreja mais amide,
mudou completamente.
Mudou na quebra da ansiedade. Eu era uma pessoa extremamente ansiosa, Eu
no conseguia aquietar a minha alma, era sedento de Deus, embora eu fiquei um
perodo da minha vida afastado de Deus. Eu tive contato com outras religies mas ...
no foi to mais profundo como eu tive com esta. O ser humano busca de alguma
forma encontrar a paz para ele. E eu fui encontrar na Igreja Catlica atravs da
Renovao Carismtica . O dom de lnguas um dom primrio o menor que o
Espirito Santo d. Significa que quando eu estou falando em lnguas louvando a Deus,
junto com os anjos e arcanjos. No uma coisa mgica, eu no peo para falar em
lnguas. Simplesmente na hora que comea o louvor eu comeo a falar, a orar em
lnguas. Significa, aquilo ... no momento que eu no consigo me expressar, o Esprito
Santo vem e me socorre e eu comeo a louvar a Deus, mais amide a Deus.
Em relao s outras pessoas eu me tornei uma pessoa menos agressiva, e
como eu disse eu era ansioso e a ansiedade gera agressividade. E medida que voc
no consegue respostas para aquilo que voc est buscando. Eu acredito que a minha
vida mudou do vinho pra gua. No da gua pro vinho, mas do vinho pra gua.
Principalmente nas relaes interpessoais, eu era uma pessoa fechada, eu tinha meus
amigos, eu selecionava as minhas amizades. E com o advento da Renovao eu
comecei a me abrir mais para os outros. E para a possibilidade de viver mais
intensamente esta vida.
O dom de lnguas um sinal de Deus, alis de Deus e do Esprito Santo, que
so trs pessoas distintas, mas uma s. E muito bom, desde o momento que eu
comeo a rezar, por exemplo estou falando contigo aqui, voc fosse o meu Deus. Vai
haver um momento que as minhas oraes no vo conseguir mais expressar a minha
palavra, ento vem o dom de lnguas. Vem pra socorrer aquilo que eu no consigo
mais expressar. O batismo no Esprito Santo. Tem o batismo na gua, que a criana
nasce e o padre vai l e batiza em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. O
batismo no Esprito Santo, o batismo que eu recebi dentro da Renovao
Carismtica. um batismo feito atravs de oraes, tambm em lnguas. Que eu
recebo o Esprito Santo na minha vida. Simbolicamente no meu corao, na minha
vida, no meu todo. E constantemente sou batizado no Esprito Santo.
Eu tenho um irmo que pastor na igreja batista protestante, ele batista.
Quando eu me afastei da Igreja ele me fez vrios convites, mas eu no fui. Eu
procurei o espiritismo numa tentativa de resolver problemas filosficos relacionados
morte. Mas eu no consegui respostas no espiritismo. uma doutrina que eu respeito,
mas no me preencheu . O que me preencheu foi a Igreja Catlica, embora eu j tenha
tido contato com a Igreja Catlica. Eu j conhecia o pensamento da Igreja Catlica e
sabia o seu norte. E quando eu tive contato com a Renovao Carismtica isto tudo
veio modificando a minha vida
Anexo - 3
Nome: Fabiano Idade: 28 anos
Estado civil: casado Grau de instruo: superior completo
Nvel scio-econmico: classe mdia
Religio do pai e me: catlicos
Religio dos familiares com quem mora: catlicos
Depoimento:
Meu nome Fabiano, tenho 28 anos, sou casado, tenho dois filhos. Minha
formao... sou formado em matemtica. Sou bacharel em matemtica e trabalho
como analista de sistemas. E sirvo na parquia (...) em So Bernardo como ministro
extraordinrio da Eucaristia e tambm ajudo no grupo de orao da Renovao
Carismtica.
Na minha vida eu sempre fui catlico, meus pais desde pequeno me trouxeram
para a igreja. Eu sempre fui acostumado a estar na Igreja. Cresci dentro da Igreja,
desde a minha infncia, a minha juventude. Quando eu comecei a participar da
comunidade de jovens, isto em final de 1989, de 1990 eu comecei a despertar pra f, e
buscar eu mesmo a minha opo de f, de religio. Porque at ento eu era catlico
por herana. Porque meus avs eram, meus pais so e eu tambm era. Ento, a partir
do sacramento do crisma quando eu confirmei a minha f, agora por minha prpria
vontade, eu procurei buscar mais ter esta experincia de Deus, conhecer a J esus
Cristo, puder experimentar J esus Cristo na minha vida, no mais por testemunho dos
meus pais, dos meus avs, por outras pessoas. Mas por eu mesmo ter tido a
experincia pessoal de J esus Cristo. A partir de ento, dessa poca passei a ser
catlico por vontade prpria, no mais por herana. Que justamente o intuito do
sacramento do Crisma. Ento, a gente acaba dando a nossa resposta, quela f que
nossos pais e padrinhos pediram a Igreja em nosso nome, no dia que fomos batizados.
E desde ento eu j tive contato tambm com o grupo de orao, meu irmo
participava. J havia ido em alguns cenculos, da Renovao em So Paulo no
estdio do Morumbi, ainda no participava do grupo de orao, mas j havia tido
algum contato. No sabia direito do que se tratava, era bem jovem tinha 13 anos. Mas
a partir de 90 comecei a freqentar o grupo de orao de quinta-feira noite. E no
comeo tinha vrias dvidas, no entendia direito o dom das lnguas. Mas era uma
coisa legal era uma coisa gostosa. Gostava de estar em contato com a palavra de
Deus, em orao com o grupo, gostava das msicas. Depois eu precisei me afastar um
pouco do grupo de orao, devido aos compromissos de escola. Mas depois eu senti
no meu corao a necessidade de voltar a participar do grupo de orao. Eu voltei,
mas no sei te precisar as datas que me afastei e retornei. Mas eu senti no meu
corao que eu deveria estar no grupo de orao. Que eu deveria participar, voltar a
participar do grupo de orao, senti falta. A ento, eu voltei por volta de 93, 94 e
voltei a participar e a permaneci at comeo de 98. Quando por motivo de faculdade
eu no pude mais participar s quinta-feira do grupo de orao. Depois que eu
terminei a faculdade no final 2000 eu me casei e em 2001 eu retornei ao grupo de
orao e permaneo at agora.
Nesse meio tempo, toda esta caminhada de grupo de orao, o dom das
lnguas, foi um carisma que Deus me concedeu. Desde o inicio eu tive a graa de
Deus me conceder este dom. Que o menor dos carismas, a porta de entrada dos
demais carismas. Ento, eu me abri aos carismas, ao do Espirito Santo, dentro
desta espiritualidade carismtica. Ento, hoje o grupo de orao pra mim uma
necessidade. Eu tenho experincias com outros movimentos da Igreja, expresses de
espiritualidade, eu caminho com uma comunidade neocatecumenal. E tambm
participo do grupo de orao. Hoje o grupo uma necessidade para mim. uma
oportunidade de eu me encontrar com Deus, renovar a efuso do Espirito Santo. Ter
uma experincia semanal, diria, com o amor de Deus No que eu no sei viver sem o
grupo de orao, claro que, o grupo de orao tambm nos leva a uma experincia
profunda com Deus. Que faz que a gente tenha a certeza que Deus est conosco
diariamente, todos os instantes. No necessariamente eu preciso do grupo de orao
para experimentar Deus. Mas experimento Deus na minha vida, no meu dia-a-dia, nos
meu momentos de aflio, mas o grupo de orao aquele momento onde toda a
comunidade, todo o grupo se rene para louvar, bendizer e adorar Deus da nossa
vida. No seu imenso amor Deus nos acolhe, Deus nos alegra, Deus nos cura, Deus
nos restaura, este relacionamento de amor com Deus. O relacionamento de amor
com Deus, uma oportunidade que Deus me d uma vez na semana de eu me reunir
com meus irmos para ter um encontro mais profundo com Deus. E tambm o grupo
de orao, hoje pra mim, um servio a Deus e Igreja. Como um dos coordenadores
eu encaro o grupo de orao tambm como um servio a J esus Cristo a sua Igreja.
Tem esta importncia tambm quanto minha misso, ao meu papel, minha funo
dentro da Igreja hoje. Ento, uma forma de eu colaborar com a Igreja Universal, a
colaborar com outras pessoas a conhecer J esus Cristo. E o dom das lnguas uma
experincia maravilhosa de comunho com Deus. E como S. Paulo fala na carta aos
Romanos, ter a certeza que o Esprito Santo que est orando em ns com gemidos
inefveis segundo a vontade de Deus. O Esprito Santo ora em ns segundo a vontade
de Deus, que intercede pelos santos segundo Deus. Diz S. Paulo na sua carta aos
Romanos. Ento, hoje a orao em lnguas pra mim to necessria quanto beber
gua, to necessria quanto me alimentar, almoar jantar. Porque eu cheguei a esta
experincia que o dom das lnguas um dom de orao, um dom de servio mas
um dom de edificao pessoal. Onde permitimos que o Esprito Santo se utilize da
nossa voz, da nossa garganta para orar em ns, para louvar, para bendizer a Deus.
Para pedir conforme ele mesmo quer que ns peamos, quer que ns louvemos, quer
que ns agradeamos a Deus. Ento, no comeo da minha caminhada dentro da
Renovao Carismtica o dom das lnguas era um pouco estranho, confuso, um
pouco curioso. Eu tinha algumas dvidas, ser que eu oro mesmo, ser que eu no
estou inventando da minha cabea. Mas com o passar do tempo Deus foi me
ajudando, me esclarecendo e os irmos foram me orientando e eu fui me abrindo e
cheguei a essa experincia. Para ns vivermos os benefcios dos dom das lnguas
preciso crer naquilo que S. Paulo fala de que na sua carta aos Romanos, S. Paulo fala
assim: O Esprito Santo vem em nosso auxilio, em auxlio a nossa fraqueza, porque
ns no sabemos orar e o que devemos pedir e nem orar como convm mas o Esprito
mesmo intercede por ns com gemidos inefveis. Ento a primeira atitude deve ser
uma atitude de f na palavra de Deus na carta de S. Paulo e crer realmente que o
Esprito Santo que est orando em ns. Crer, uma atitude de f, crer no dom das
lnguas. Porque se no acreditamos que o Esprito Santo que est orando em ns.
Comeamos a imaginar que somos ns, que so coisa da nossa cabea que ns
estamos inventando aqueles sons, aquelas slabas as palavras que estamos falando. E
a realmente no tem ao, no tem efeito no sei dizer,... que o dom das lnguas
deveria ter. Ento, ao passo que quando eu descobri isso, de que eu devo acreditar que
Deus que est orando em mim, o Esprito Santo est orando em mim. Eu passei a
me abrir e experimentar cada vez mais o dom das lnguas e perceber realmente como
a minha vida comeou a se transformar. Como o meu relacionamento com Deus foi
transformado. Que o dom das lnguas, no ele em si que transforma as nossas vidas,
mas o dom das lnguas nos leva ao batismo no Esprito Santo, que realmente uma
comunho maior com Deus, um se deixar transformar pelo Espirito Santo. E a sim, a
transformao da vida acontece. Ento no meu caso foi assim, quando eu pensei em
me aprofundar no no conhecimento, no estudo do dom das lnguas, mas na
experincia no experimentar diariamente, eu percebi que a minha vida se transformou.
Porque o meu relacionamento com Deus melhorou foi mais profundo e eu me senti
mais amado por Deus, me senti mais cuidado. Deus cuidando da minha vida, da
minha histria. E ter esta certeza que quando eu oro em lnguas, eu deixo o Espirito
Santo orar em mim, a minha orao uma orao perfeita, no sentido de que deus
que est orando em mim, o Esprito Santo que est orando em mim. E o Esprito
Santo no vai falar besteira, o Esprito Santo no vai pedir, no vai interceder por algo
que seja ruim pra mim, por algo que seja contrrio vontade dele. Ento, isso que me
d esta certeza, me d esta tranqilidade, que quando eu oro em lnguas minha orao
uma orao perfeita.
Ningum permanece o mesmo consigo mesmo e com os outros depois dessa
experincia de Deus. Estou longe de viver o sermo da montanha, onde J esus fala
oferecer a face quando algum te bate, oferecer a outra face, de amar os inimigos.
Porm Deus j me concedeu a graa de ter experincias desse tipo que me fizeram
perceber como o meu relacionamento com as pessoas mudou. Ento, por exemplo, eu
tenho... Deus me deu esta graa de perdoar as pessoas, que de alguma forma acabam
machucando a gente. No que eu no me ofenda, no que eu no me chateei com a
situao ou com as pessoas, com o que eles fizeram. Porm, da mesma forma que a
gente reza no Pai-nosso, pede a Deus que nos perdoe, da mesma forma que a gente
perdoa as pessoas. Ento eu participei de alguns retiros com alguns padres, padre
Degrandis, padre Alrio, que eles falam muito da importncia do perdo, da
necessidade do perdo. Que alm de ser uma exigncia bblica, uma exigncia
evanglica de J esus Cristo, algo que nos faz um bem enorme, algo que nos
aproxima de Deus, que nos cura. Ento, eu procurei esta experincia do perdo e pedi
a Deus que me ajudasse a perdoar, e peo ainda a todas as pessoas que me ofendem.
Eu vejo que uma grande transformao no relacionamento com as pessoas foi esta
capacidade, no minha, mas de Deus em mim de perdoar as pessoas muito maior que
antigamente. Porque a gente vai experimentando a nossa realidade de pecador e
experimenta o amor de Deus, que nos perdoa e isto acaba transbordando e facilitando
e dando a fora necessria, a humildade necessria, o amor s pessoas o respeito. No
que eu seja santo, muito longe de amar como J esus pediu, amar como ele nos amou.
Mas eu percebo que Deus me cutuca, em diversas situaes, em especial dentro de
casa. Vejo que o maior desafio, pra mim, de amar, dentro de casa, de viver o amor, a
comunho, dentro de casa com minha esposa. Porque l realmente eu no tenho
nenhum tipo de... de... como posso dizer? Mascaras, n? Que l na nossa casa, ns
somos realmente quem somos. s vezes na igreja, ou no trabalho devido a situaes,
devido a circunstncias, voc no acaba no demonstrando tudo aquilo que voc
sendo cem por cento sincero, porque voc tem os relacionamentos, no sabe como as
pessoas vo agir, voc tem um objetivo de trabalho, voc tem o objetivo de um
servio. E voc acaba vivendo de uma forma pacfica com todos, mas s vezes acaba
saindo alguns atritos, normais do relacionamento. Porm, nada assim que demonstre
cem por cento da sua personalidade. S que nas nossas casas, ali somos quem
somemos mesmo. Ficamos nervoso, falamos alto no meu caso, n? Reclamo,
esbravejo, sou impaciente, entendeu? ali que Deus me mostra como eu preciso viver
este batismo no Esprito Santo. Deixar o Esprito Santo me transformar em todos estes
relacionamentos, no s trabalho na comunidade, dentro da igreja, mas tambm
principalmente no relacionamento dentro da minha casa com minha esposa. Falando
assim, pode at parece que eu sou uma pessoa dentro da igreja e outra dentro de casa,
no, no isso. Porm, todos ns sabemos que com as pessoas que ns temos
intimidade, temos liberdade, ns somos mais dures, s vezes. Aquele dia que
estamos mal humorados a gente responde um pouco mais spero, assim por diante.
Enquanto que com as pessoas que esto de fora vamos dizer, no temos tanta
intimidade e liberdade, procuramos ser mais educados. E Deus me fez enxergar isto
que s vezes eu tenho uma atitude boazinha, com os outros mas na verdade eu no sou
to bonzinho como pareo ou como as pessoas acham que eu seja. Deus me mostrou
isto fortemente no ano passado num retiro que eu participei num perodo de
acompanhamento, de caminhada que eu passei que eu estou longe daquilo que eu
achava que estava. A bondade, as pessoas me fizeram enxergar os meus pecados, meu
orgulho, minha vaidade. Isto fez com que o meu relacionamento com as pessoas
melhorassem. Deus me fez enxergar as minhas limitaes, passei a no cobrar tanto as
pessoas. No meu relacionamento, hoje com as pessoas, resumidamente, eu amo mais.
Do que eu amava antigamente. Deus me deu esta experincia do amor, estou longe do
amor evanglico, porm estou a caminho e acredito que Deus vai fazer esta obra pra
mim. No sou eu pelos meus esforos pessoais.
Diante dos que no oram em lnguas, eu no me vejo como tendo um
privilgio nem como eu tendo mais experincia de Deus do que outras pessoas que
no oram em lnguas. No. Da mesma forma que existem outras espiritualidades
dentro da Igreja, claro que o dom das lnguas no algo da Renovao Carismtica.
algo da Igreja, que o Esprito Santo suscitou na Igreja desde o seu incio. Hoje em dia
quem vive esta espiritualidade a Renovao Carismtica. Da mesma forma que a
espiritualidade franciscana, a espiritualidade jesuta, no so s dos franciscanos ou
s dos jesutas, mas de toda a Igreja. Ento, de forma alguma eu no considero as
pessoas que no oram em lnguas que tenham menos experincia de Deus. Estaria
cometendo um grande engano da minha parte. Uma grande idolatria da minha parte
ou da Renovao Carismtica, achando que ns somos os que conhecemos a Deus e
que vivemos no Esprito Santo somente. Estaramos pecando contra Deus e contra a
Igreja. Com certeza o Esprito Santo se manifesta para as pessoas como ele quer. Se
Ele quiser conceder o dom das lnguas e os demais carismas para uma determinada
pessoa Ele vai faz-lo. Se Ele no quiser ele d outros dons para as pessoas, os
mdicos, os professores, e assim por diante cada um tem os dons, os talentos que
Deus concedeu. E o dom das lnguas, como os demais carismas, so dons de servio
que Deus nos concede para colocarmos disposio da comunidade. No so dons de
uso pessoal, de uso particular, no de uso e proveito exclusivamente prprio. E o
dom das lnguas o primeiro porque ele nos leva a esta experincia de Deus. Ele
usado na minha orao pessoal, eu oro em lnguas porm, eu coloco ele a servio das
pessoas que vem, a gente reza para as pessoas, quando a gente reza junto com as
pessoas, a gente pede pelas pessoas. Ns usamos o dom das lnguas pra isso tambm.
um dom de servio tambm. Todos os carismas que S. Paulo fala na carta aos
Corintios so dons, carismas que Deus d conforme a necessidade para o bem da
comunidade. No fundo, no fundo eu cheguei a esta concluso, que todos os carismas
que Deus, os carismas extraordinrios, como todos os setes dons infusos, servem para
que nos vivamos o mandamento de J esus Cristo. Amarmo-nos como ele nos amou. Se
eu rezo em lnguas pelas pessoas, eu estou permitindo que o Esprito Santo ore em
mim por aquela pessoa. Pela necessidade dela, consequentemente eu estou amando
aquela pessoa. Porque eu no estou sendo egosta achando que eu devo rezar somente
com a minha inteligncia. Posso fazer isto, devo fazer isto tambm mas ao orar em
lnguas estou amando aquela pessoa de uma tal maneira que o Esprito Santo que
est orando em mim por ela. Ento, a orao do Esprito Santo para aquela pessoa
tambm e uma orao perfeita perante Deus. Estou amando aquela pessoa, no fundo
no fundo eu vejo todos os carismas como ferramentas para ns vivermos o amor, o
mandamento de J esus Cristo.
um sinal de Deus, porque uma manifestao de Deus. Deus quem nos d
o dom das lnguas como os demais dons, carismas extraordinrios do Esprito Santo,
ento um sinal de Deus. Isto no significa que as pessoas que no oram em lnguas
no tenham Deus, no tenham o Esprito Santo. Porm a manifestao dos carismas
sem dvida um sinal de Deus na vida das pessoas.
Sempre fui catlico, dvidas..?? Acho que todos os que caminham na Igreja de
uma forma sincera, sempre se questiona. Acho que faz parte do nosso
amadurecimento espiritual, de f. Questionar, perguntar se sadio isso, porm eu
nunca tive a curiosidade e a necessidade de buscar em outras religies. Para suprir a
minha necessidade espiritual. E sempre acreditei que a Igreja Catlica a Igreja de
J esus Cristo. E cada vez mais eu amo a Igreja e me sinto amado e me sinto educado
pela Igreja. Desde a minha juventude, em relao s posies da Igreja, eu nunca
senti a Igreja me podando, me prejudicando, mas ao contrrio eu sempre senti a Igreja
me educando. Aquela me que ama e que quer o bem dos seus filhos.
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