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CDD: 149.

Leibniz: A Certeza Cartesiana e a Characteristica


VIVIANNE DE CASTILHO MOREIRA
Departamento de Filosofia Universidade Federal do Paran Rua Dr. Faivre, n 405 - 6 andar - Centro 80060-140 Curitiba, Pr vicmon@terra.com.br

uma linguagem apta a exprimir com perfeio os raciocnios humanos, linguagem a que d o nome de Characteristica. Esta obstinao deve-se fundamentalmente sua convio de que o progresso do conhecimento, bem como sua certeza, dependem de um amparo dos smbolos materializados a registrar fielmente os passos dos raciocnios. Neste estudo, pretende-se examinar as razes que conduziram o filsofo a esta convio luz dos argumentos que dirige contra o intuicionismo cartesiano, vale dizer, contra a tese de que os critrios de clareza e de distino encerrariam, em ltima instncia, as condies originrias suficientes da certeza.
Palavras-chave: Leibniz. Certeza cartesiana. Intuicionismo cartesiano.

Resumo: Leibniz no raro lembrado por seu obstinado empenho na tarefa de tentar construir

Todo o raciocnio humano se consuma por meio de certos sinais ou caracteres (GP VII, p. 204) 1 , escreve Leibniz peremptoriamente em um opsculo redigido no final dos anos oitenta. Esta afirmao no isolada;
1 As abreviaes aqui empregadas, com as respectivas edies, so: GP: G.W. Leibniz, Die philosophischen schriften (Gerhardt, C, I. (ed.) Hildesheim: George Olms Verlag, 1996). GM: G. W. Leibniz, Mathematische Schriften (Gerhardt. C. I. (ed.) Hildesheim: George Olms Verlag, 1971). OFI: G. W. Leibniz, Opuscules et fragments indits. Extraits des manuscrits de la Bibliothque Royale de Hanovre (Couturat, L. (ed.) Hildesheim, George Olms Verlag, 1988). Jag.: Elementa philosophiae arcanae de summa rerum (ed. et trad. por Jagodinsky, I., 1913). N.E.: Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain. (Brunschwig, J. (ed.) Paris: Flammarion, 1990). AT: Oeuvres de Descartes (Adam, C. & Tannery, P. (eds.) Paris: Vrin, 1996). As indicaes das edies GP, GM e AT so seguidas por aquelas do volume e do nmero de pgina.

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afirmaes similares, ainda que talvez menos enfticas, no so raras na obra do filsofo, nem indicam um trao de somenos importncia no seu pensamento. Ao contrrio, elas denunciam uma opo filosfica que nada tem de unnime: a opo pela tese de que os raciocnios humanos dependem dos smbolos, se no totalmente, para serem postos em marcha, ao menos para serem levados a bom termo ou consumados (perficitur). Que esta opo pelo simbolismo seja uma unanimidade pode-se j de sada recusar se lembrarmos que, concorrente com ela, ope-se uma outra, ordinariamente designada intuicionismo consoante a qual o emprego de elementos sensveis, ainda que til, no deve ser admitido como uma condio sine qua non do exerccio da razo 2 . Precisamente por se tratar de uma opo que um filsofo poderia ou no fazer, a importncia por Leibniz atribuda ao papel dos smbolos importncia que se ilustra em seu notvel empenho na construo de sua Characteristica suscita a indagao pelas razes que o conduziram a anu-la. As pginas que se seguem so consagradas justamente busca de uma resposta a esta indagao. O vis para tanto consiste no exame das objees que, com respeito ao tema, nosso autor dirige a Descartes, filsofo que certamente pode ser indicado como o grande expoente da corrente intuicionista poca de Leibniz. Para Descartes, como tambm para Leibniz, reside no entendimento e apenas nele o lugar da compreenso. Entender, inteligir, seria para eles uma competncia exclusiva do entendimento, do intelecto, e consistiria em, por assim dizer, penetrar com os olhos do esprito, o que um e outro designam por intuir 3 ;
Ver a respeito Marcondes, 1989. Por intuio entendo, no a confiana instvel dos sentidos, ou o juzo enganador da imaginao que compe mal; mas o [que ] concebido pelo esprito puro e atento to fcil e distintamente que no reste absolutamente nenhuma dvida sobre aquilo que entendemos; ou, o que o mesmo, o [que ] concebido sem dvida <non dubium> pelo esprito puro e atento, que nasce da luz da razo somente <sola>, e mais certo, porque mais simples, que a prpria deduo, a qual contudo tambm no pode ser mal feita pelo homem ... (AT X, p. 368). Para Leibniz, ver GP IV, p. 423-24. O emprego analgico do ver ou do olhar como atribudo ao esprito respalda-se no que nos esclarece D. Marcondes a respeito do sentido original do verbo intueri. Segundo Marcondes, este verbo originariamente significaria ver dentro (de in, em, dentro de, e tuero, ver) (...).
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assim compreendido o intuir4 , o conhecimento intuitivo, a inteleco genuna deve ser algo que dispensa o recurso a qualquer elemento extrnseco ao puro entendimento; prescinde, por via de conseqncia, do concurso de qualquer elemento simblico ou emprico. Descartes e Leibniz discordam, contudo e a reside a crtica deste ao primeiro com respeito quilo que vai alm da intuio do entendimento, e concerne s condies de preservao dos conhecimentos intuitivos, bem como de seus encadeamentos nos raciocnios. Enquanto que para Descartes, essas condies se deixam reduzir aos critrios de clareza e distino das idias pelo esprito percebidas no passado ou no presente, para Leibniz esses critrios so de longe insuficientes. Examinemos isso com vagar e por partes. Em uma clebre passagem da terceira de suas Meditaes de filosofia primeira, Descartes apresenta-nos seu critrio para a evidncia, o que se convencionou ser para ele a Regra Geral de Verdade; a diz que verdadeiro tudo aquilo que percebo muito clara e muito distintamente 5 . O esclarecimento sobre o que contaria como clareza e como distino de uma idia ou percepo 6 encontramos nos Princpios de filosofia:
O resultado da apreenso intuitiva a verdade, no no sentido proposicional, em que a proposio o portador da verdade, mas no sentido de evidncia e certeza (Marcondes, 1989, p. 249). 4 Deve-se aqui ressaltar que, a despeito de chegar mesmo a falar de conhecimentos que a tal ponto aparentam evidentes a ns que podemos mesmo cr-los intuir com os olhos do esprito, mentis oculis (...) intuere (AT VII, p. 36), Descartes no parece restringir-se ao termo intuio no sentido da definio acima citada (AT X, p. 368), a saber, inteleco plena e pura. Conforme se observar mais adiante, o autor das Meditaes se serve por vezes do vocbulo tambm em uma acepo mais ampla, parecendo abarcar a imaginao, que no um modo do pensamento puro, mas misto, isto , relativo ao corpo (Ver AT VII, p. 72, e AT X, p. 387-88). Como quer que seja, visto que para Descartes como para Leibniz a evidncia propriamente dita prerrogativa do entendimento puro solus intellectus equidem percipiendae veritatis est capax (AT X, p. 411) , reservemos aqui o termo intuio para esta prerrogativa, isto , como o ato do esprito no qual e pelo qual ele chega evidncia. 5 ac proinde jam videor pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum, quod valde clare & distincte percipio (AT VII, p. 35). 6 Sem desconsiderar eventuais distines qui importantes para Descartes entre idia e percepo, considera-se aqui que, para os propsitos deste estudo, tais distines so irreleCad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 13, n. 1, p. 45-79, jan.-jun. 2003.

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Vivianne de Castilho Moreira Clara chamo aquela [percepo] que mente atenta est presente e manifesta, assim como dizemos claramente visto por ns aquilo que, presente a um olho que enxerga, move-o de maneira suficientemente forte e manifesta. Distinta, a seu turno, aquela que, sendo clara, de todas as outras to separada e destacada <praecisa> que absolutamente nada de outro contm em si alm do que claro. Assim, enquanto algum sente uma grande dor, certamente esta percepo da dor clarssima nele, mas nem sempre distinta, pois comumente os homens confundem-na com seu juzo obscuro sobre a natureza daquilo que estimam <putant > ser na parte dolorida semelhante sensao da dor, a qual a nica que percebem claramente. (AT VIII, p. 22)

A nos guiarmos por esta explicao, podemos dizer que clara, segundo Descartes, se diz daquela idia cuja vivacidade seria suficiente para nos assegurarmos do teor do seu contedo (sua realidade objetiva), mesmo que aqui ainda no sejamos forados a assumir que isso requeira alguma semelhana da idia clara com algo fora de ns, quer dizer, mesmo que no sejamos forados a assumir que esta idia clara, por s-lo, implica a existncia daquilo de que idia 7 . Nesse sentido, poderamos dizer que a clareza da idia assegura-nos de que (quod) um certo contedo mental determinado se nos apresenta, que uma coisa comparece como objeto do pensamento. O critrio de distino, a seu turno, dirigir-se-ia ao conhecimento do qu (quid) envolveria a idia (concernindo,
vantes. Com efeito, sendo para ele a percepo um ato prprio do entendimento, perceber , como assinala Raul Landim, perceber uma idia; de modo que ter uma percepo, portanto, ter uma idia. Cf. Landim, 1992, ii. Ver a respeito tambm Levy, 1989. 7 Os exemplos ofertados por Descartes conduzem-nos a dissociar da idia clara a suficincia para indicar a existncia do ideado fora do intelecto. No primeiro caso, pretender que a clareza seja suficiente para assegurar a existncia pareceria obrigar a admitir que a idia clara de coisas vistas por ns seria suficiente para assegurar a existncia dessas coisas, quer dizer, dos corpos. No caso do outro exemplo, visto ser, diz Descartes a percepo da dor aquilo que clarssimo clarissima quidem in eo est ista perceptio doloris , se a clareza fosse suficiente para atestar a existncia, ento teramos que admitir que a idia clara da dor seria suficiente para atestar a existncia de um corpo afetado a comunicar esta afeco como sentimento de dor alma. Visto no serem estas concluses condizentes com a argumentao cartesiana, deve-se ento recusar clareza da idia, nos termos em que a entende Descartes, o estatuto de condio suficiente para a existncia do seu correlato.
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poderamos afirmar, essncia daquilo que se pretenderia correspondente idia). Nos termos cartesianos, a distino da idia concerniria ao conhecimento das partes em que ela (idia) se resolveria. Esse conhecimento das partes em que se resolveria a idia consistiria, a seu turno, na clareza das idias de cada uma dessas partes portanto, na certeza de que essas partes so e de que esto na idia de tal maneira a torn-la suficientemente conhecida em seu teor para que se a possa distinguir de todas as demais. Dadas essas caracterizaes, estaramos autorizados a concluir com Descartes pela pressuposio da idia clara pela distinta: o conhecimento do qu algo envolve aquele de que ele (este saber significando aqui, repitamos, que um certo contedo apresenta-se ao pensamento). Diz ele: E assim pode haver uma percepo clara que no seja distinta; no, contudo, alguma distinta, a no ser que seja clara (AT VIII, p. 22). 8
8 Isso se ilustra pelo prprio procedimento cartesiano nas Meditaes: no que concerne ao cogito, temos primeiramente a certeza de que pensamos, e, na esteira deste primeiro conhecimento, perguntamo-nos o que somos, isto , o que estaria envolvido em ser um ser pensante; e a ento, por uma ateno ao que est envolvido ou permite a noo de pensar, podemos afirmar que pensamos, duvidamos, afirmamos, negamos, queremos, rejeitamos, imaginamos e sentimos como, ento, modos do pensamento. Igualmente, na Meditao terceira, pela certeza de que tenho uma idia clara de que no posso ser eu mesmo minha prpria causa, sou conduzido concluso de que Deus , isto , comparece como uma idia clara, decorrente da idia de mim mesmo enquanto condio desta. E s, ento, a partir do exame do que est envolvido na noo de Deus como um ser absolutamente perfeito, chego a um conhecimento mais detalhado do qu Deus (um ser absolutamente bom, onisciente, onipotente, etc). A fim de evitar um eventual mal-entendido, pertinente neste momento antecipar a alegao de que a reconstruo acima no se mostra perfeitamente fiel argumentao cartesiana, j que ela parece negligenciar o alcance existencial da primeira certeza; com efeito, esta veicula no somente que pensamos, tambm que existimos. Em resposta a isso, deve-se observar que esta negligncia foi proposital, com o objetivo aqui de no confundir o que conseqncia da verdade da proposio eu penso com o que pode ser admitido como conseqncia do ser uma idia clara em geral. Deve-se notar que a passagem do pensar ao existir no cogito tal como feita por Descartes no se baseia na clareza da idia de que penso, mas antes, tem como pressuposto o vnculo intrnseco entre pensar e existir. porque reconheo clara e distintamente que existir condio necessria para pensar que passo da idia clara de que penso idia clara de que existo.

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Podemos, na esteira dessa concluso, afirmar que, independentemente dos papis que desempenham na ordem da argumentao cartesiana, as duas provas de Deus nas Meditaes apresentadas respectivamente nas Meditaes terceira e quinta respondem quela ordem da clareza e da distino: aquela que ficou conhecida como prova pelos efeitos asseguraria sobretudo o quod pertinente clareza da idia, ficando sua anlise a qual renderia ento a idia distinta, isto , o conhecimento das suas partes, ou do quid daquilo a que pretensamente ela se remete para ser completada na Meditao quinta. Esta consumao da anlise da idia de Deus assegurando sua evidncia renderia ento a prova ontolgica, isto , a prova de Deus sustentada na premissa de que a noo de existncia se seguiria da (ou estaria envolvida na) idia de Deus que renderia a segunda prova. Isso dito, venhamos crtica de Leibniz. Segundo ele, os critrios constitutivos da regra geral de verdade, ao menos nos termos em que so compreendidos por Descartes, seriam insuficientes para o que visam assegurar, a saber, a evidncia, a intuio da verdade de uma idia. Para melhor compreendermos o teor da crtica, atenhamo-nos a um exemplo comparativo de que Leibniz lana mo em vrias circunstncias e que nos parece ilustrativo sobre o teor de sua censura a Descartes. Trata-se da confrontao dos termos em que a idia de Deus se assegura como clara e distinta, no que nosso autor considera ser a verso cartesiana da prova ontolgica, com os termos em que ele prope que consideremos a idia do movimento mais veloz (velocssimo), como tambm clara e distinta nos mesmos termos. No clebre artigo em que finalmente torna pblicos 9 seus prprios critrios de clareza e de distino 10 , Leibniz afirma:
O antigo argumento pela existncia de Deus, j clebre entre os escolsticos, e renovado por Descartes, fez com que eu considerasse isso mais distintamente. Ele apresenta-se assim: Tudo o que se segue da idia ou definio de uma coisa pode

Dizendo com outras palavras, no pelo fato de ser uma idia clara a idia de que penso que da concluo que existo, mas porque tenho idia distinta de que pensar implica existir que passo da idia clara de que penso idia clara de que existo. 9 Meditationes de cognitione, veritate et ideis. 10 Os quais, assinalemos, so por Leibniz estimados contribuir para a evidncia ou a verdade de modo toto genere distinto daquele pretendido por Descartes.
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ser predicado da coisa. A existncia segue-se da idia de DEUS (ou do Ser absolutamente perfeito, ou do qual no se pode pensar nada maior). (Pois o Ser absolutamente perfeito envolve todas as perfeies, no nmero das quais tambm est a existncia). Portanto, a existncia pode ser predicada de DEUS. Ora, preciso saber que da se conclui apenas que, se DEUS possvel, segue-se que existe. Com efeito, no podemos concluir com segurana nada das definies antes de sabermos que elas so reais, ou que no envolvem nenhuma contradio. A razo disso que de noes que envolvem contradio, podem ser tiradas simultaneamente concluses opostas, o que absurdo. Para esclarec-lo costumo usar o exemplo do movimento mais rpido, o qual implica um absurdo; pois suponhamos que uma certa roda gire com a mxima velocidade; quem no v que, se um raio da roda alongado, sua extremidade ter um movimento mais rpido que aquele de um prego na circunferncia da roda? Portanto, o movimento dela no o mais rpido, contrariamente hiptese E, no entanto, primeira vista pode parecer que temos a idia do movimento mais veloz; pois certamente entendemos o que dizemos, no obstante certamente no tenhamos nenhuma idia de coisas impossveis. Desse mesmo modo, no basta que pensemos no Ser absolutamente perfeito para que declaremos dele possuir uma idia; e na demonstrao apresentada logo acima, a possibilidade do Ser absolutamente perfeito deve ser ou mostrada ou suposta para que conlcuamos corretamente. No entanto, nada mais verdadeiro que temos uma idia de DEUS, e que o Ser absolutamente perfeito possvel, ou melhor, necessrio. Contudo, o argumento no basta para a concluso, e j foi rejeitado pelo Aquinate. (GP IV, p. 424)

Algumas consideraes merecem ser feitas aqui. Se por um lado Leibniz inicia sua crtica evocando uma das premissas da prova, a saber, a afirmao de que um predicado pertinente definio da coisa designa uma qualidade da prpria coisa, ele no o faz para rejeit-la. No evidentemente a que ele situa o problema da prova. O cerne da sua crtica reside nas restries ao que se pode inferir de um conceito ou definio. Segundo ele, toda inferncia a partir de um conceito do que supostamente seriam as notas integrantes da definio a ele correlativa estaria condicionada, em sua correo, possibilidade intrnseca do prprio conceito, quer dizer, sua consistncia interna ou ausncia de contradio interna. Pode-se afirmar, por via de conseqncia, que toda inferncia legtima supe a consistncia interna daquilo de que se infere. Ora, visto que a consistncia interna de um conceito ou noo deixa-se determinar e se exaure na compatibilidade de suas partes, isto , dos conceitos ou noes que o constituem, a legitimidade de uma inferncia a partir de um conceito ou noo est para Leibniz condicionada compatibilidade entre si das notas que o integram. E a
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razo disso explicitada: que de noes que envolvem contradio, podem ser tiradas simultaneamente concluses opostas, o que absurdo 11 . Se entendemos assim o exemplo a que recorre Leibniz, podemos ento dar a seguinte verso para seu argumento contra o critrio da evidncia cartesiano: formamos, conjugando idias no nosso entendimento, uma idia qualquer, a qual, uma vez formada, estamos autorizados a considerar como uma idia clara em ns na medida em que temos dela conscincia: seria ao menos suficientemente claro que temos aquela idia precisamente. Se, pois, paralelamente idia do ser perfeitssimo formarmos uma outra, seguindo a mesma trilha, do movimento velocssimo como aquele cuja rapidez impossvel que seja ultrapassada por qualquer outra, teramos ento clareza e certeza ao menos de que temos a idia do movimento velocssimo. Ora, acontece diz Leibniz que a idia pretensamente clara de que pensamos no movimento velocssimo no pode facilmente ser admitida s-lo (ser clara), j que justamente aquele pensamento envolve contradio, e que no temos nenhuma idia de coisas impossveis. Donde, aceitando que o procedimento de constituio da premissa a partir da qual se pretende inferir a existncia de Deus no argumento ontolgico seja formalmente homo11 Se a noo de Deus, alm de envolver o predicado da existncia, envolver algum par de predicados opostos da forma B e no-B, to certo que dele se deixa inferir a existncia quanto tambm a contradio B e no-B Ora, visto que esta ltima inferncia no constitui uma concluso aceitvel, deve-se negar o conceito ou noo de que foi inferida. Mas se o referido conceito negado, obviamente tambm negada a existncia que dele pretensamente se seguiria, quer dizer, negada a existncia do que pretensamente cai sob ele. Dispensvel afirmar, em virtude de sua fora lgica, que esta exigncia admitida por Descartes. Ao tratar das naturezas verdadeiras e imutveis em sua Meditao quinta, Descartes argumenta que, por possuir uma determinada propriedade (no caso, a de ter a soma dos ngulos internos igual a dois retos), o tringulo, por exemplo, no um mero nada (AT VII, p. 65), mas alguma coisa, ainda que no exista. O argumento aqui supe ento que o possuir uma propriedade qualquer condio suficiente para ser algo. Ora, mas se isso assim, ento no ser nada deve ser igualmente uma condio suficiente para no possuir propriedades. Se Deus, pois, contraditrio, ento simplesmente no esta palavra no nomeia em absoluto nenhuma coisa. Mas se no , no pode possuir nenhuma propriedade, e, por mais forte razo, no pode possuir aquela de existncia.

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gnea quela pela qual se pretenderia inferir algo a partir do conceito de movimento velocssimo, pode-se concluir que dito procedimento no poderia ser admitido idneo, e seus resultados, portanto, no seriam suficientes para nos assegurar idias claras. Poderia ser retrucado aqui que, bem observada a noo de clareza em Descartes, a censura leibniziana no o afetaria. Com efeito, admitindo correta a interpretao acima oferecida para o critrio cartesiano da clareza, a idia clara indica meramente que temos a referida idia, e no que a coisa ideada exista em ato independentemente da idia. Ora, que temos a idia, parece o prprio Leibniz dever admitir quando reconhece que certamente entendemos o que dizemos quando falamos do movimento velocssimo 12 . A esta rplica, Leibniz poderia responder que, no caso de uma pretensa idia inconsistente, no se trata apenas de que o ideado no exista fora do pensamento, mas antes de que esta existncia impossvel. Assim, no se trata apenas de uma idia que temos de algo que no sabemos se existe ou no, mas de uma idia que temos a qual, no rigor, no absolutamente idia de nada, que no pode, no rigor, ter contedo. Mas nesse caso ter clareza da idia ter conscincia de nada, ou no ter nenhuma idia. No caso de termos uma pretensa idia inconsistente, consideraria Leibniz neste contexto, o que ocorre , de fato, que temos uma variedade de idias e as conjugamos na falsa iluso de que elas todas se combinam entre si podendo formar uma unidade, uma nica idia. Mas a, precisamente que se erra: erra-se ao pretender que elas formem esta unidade que forneceria aquela pretensa idia (una). (Ver Jag., p. 4-6)

12 Embora ele diga expressamente na passagem citada que no temos idias de coisas impossveis (nullam utique habemus ideam rerum impossibilium), esta afirmao no parece exprimir com rigor o pensamento de Leibniz. Por vezes, ele assume que efetivamente podemos ter idias inconsistentes, isto , de pretensas coisas impossveis, devendo obrigar-se apenas a recusar que tais idias possam ser distintas. Em seus Novos ensaios, ele afirma: prefiro chamar as idias verdadeiras ou falsas em relao a uma outra afirmao tcita, que elas encerram todas, que aquela da possibilidade. Assim, as idias possveis so verdadeiras e as idias impossveis so falsas (N.E., II, xxxii).

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Ainda que esta sada seja convincente, dois outros problemas subsistem e enfraquecem sua argumentao. O primeiro se extrai quando se a compara com as concluses acima auferidas sobre o pensamento cartesiano: podemos dizer que o que para este assegura a clareza da idia de Deus no a formulao da premissa da prova, mas sim a prpria prova de Deus pelos efeitos em que fica estabelecido clara e distintamente que unicamente um ser perfeito poderia ser a causa da idia de perfeio que reconheo claramente estar em mim 13 . O segundo elemento a abalar a crtica de Leibniz pode ser encontrado na resposta de Descartes s objees recolhidas por Mersenne, dentre as quais uma se encontra bastante prxima que nos consagramos aqui. Detenhamo-nos advertncia apresentada por Mersenne:
Em sexto lugar, onde respondes ao Telogo, pareces desencaminhar-te na concluso, a qual propes assim: o que claramente e distintamente entendemos pertencer natureza verdadeira e imutvel de alguma coisa, etc., pode ser dela dito ou afirmado com verdade; mas (aps termos investigado de modo suficientemente cuidadoso o que Deus) entendemos clara e distintamente pertencer natureza Dele que existe. Conviria concluir: Portanto (aps termos investigado de modo suficientemente cuidadoso o que Deus), podemos afirmar com verdade pertencer natureza de Deus que existe. Donde no se segue que Deus exista realmente, mas apenas que deve existir, se sua natureza for possvel, ou no repugnar; isto , que a natureza ou a essncia de Deus no pode ser concebida sem existncia, de tal modo que, se [esta essncia] , Ele existe realmente. (Segundas objees, AT VII, p. 127)

Em resposta a esta ponderao, Descartes ressalva que as notas pertinentes ao conceito de Deus, dentre as quais a da existncia, estariam de tal modo conexas que seria contraditrio pensar alguma presente e outra excluda do mes-

13 E no um obstculo que eu no compreenda o infinito, ou que hajam outras inmeras [qualidades] em Deus as quais eu tampouco compreenda, nem talvez possa alcanar de nenhum modo pelo pensamento; pois da natureza <ratione> do infinito, que no seja compreendido por mim, que sou finito; e basta-me entender isso <hoc ipsum>, e julgar que tudo aquilo que percebo claramente e que sei comportar alguma perfeio, e mesmo talvez muitas outras [qualidades] que ignoro ser em Deus seja formalmente seja eminentemente, para que a idia que dele tenho seja de todas as que esto em mim a mais verdadeira e a mais clara e distinta (Terceira meditao, AT VII, p. 46).

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mo 14 . Ora salienta mais adiante , a contradio ou impossibilidade manifestase unicamente no domnio do conceber ou pensar, e no no domnio das prprias coisas, j que estas no podem ser contraditrias ou impossveis. E o modo como isso se manifesta reside precisamente na impossibilidade da combinao de idias, decorrente da incompatibilidade entre elas. Diz ele:
Pois toda implicncia ou impossibilidade consiste somente em nosso pensamento <conceptu>, que conjuga mal idias que se repugnam mutuamente, e no pode ser em nenhuma coisa posta fora do entendimento, porque, disso mesmo que uma coisa fora do entendimento, manifesto que no implica [contradio], mas que possvel. (AT VII, p. 152)

Atenhamo-nos a esta rplica de Descartes. Poderamos nela ancorar a concluso de que, diferentemente do que foi estimado acima, para ele, a distino da idia, se para ser suficiente para a evidncia, no pode se exaurir meramente na clareza de cada uma de suas partes, mas requer tambm a idia clara de que elas so compatveis entre si, isto , de que sua combinao no envolve nenhuma inconsistncia. Por via de conseqncia, no caso da idia de Deus, como de um ser absolutamente perfeito idia da qual se deixa inferir a existncia sua evidncia faz-se acompanhar, isto , envolve o conhecimento de que ela no encerra nenhuma contradio interna, o que no poderia ento se dar com a
14 Pois ou por possvel vs entendeis, como comumente todos, tudo aquilo que no repugna ao pensamento <conceptui> humano; em cujo sentido manifesto que a natureza de Deus, conforme a descrevi, possvel, porque nada supus nela a no ser o que clara e distintamente percebemos dever pertencer a ela, de tal modo que no poderia repugnar ao pensamento. Ou certamente forjais alguma outra possibilidade, da parte do prprio objeto, a qual, a no ser que convenha com a precedente, nunca pode ser conhecida pelo entendimento humano; e portanto, no tem mais fora para negar a natureza de Deus ou a existncia que para destruir todas as restantes coisas conhecidas pelos homens. Pois com o mesmo direito que negado ser a natureza de Deus possvel, ainda que nenhuma impossibilidade seja encontrada da parte do conceito ou do pensamento, mas que ao contrrio todas as [coisas] que neste conceito da natureza divina so abarcadas, sejam to conexas entre si que parece-nos implicar [contradio] alguma delas no pertencer a Deus, poderia tambm ser negado ser possvel que os trs ngulos do tringulo sejam iguais a dois retos, ou que aquele que pensa em ato exista (AT VII, p. 150-51).

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caracterizao do movimento velocssimo, do qual, portanto, no se poderia admitir nenhuma idia distinta. Em apoio a este apartamento entre o exemplo do ser perfeitssimo e do movimento velocssimo, poderamos enfim alegar o primeiro dos argumentos acima elencados, isto , os termos da clareza da idia de Deus j assinalados: tal clareza se asseguraria j na Meditao terceira por um outro argumento, o argumento pelos efeitos, o qual se apoiaria na tese de que a idia do meu prprio ser que j goza do estatuto de um conhecimento evidente , tanto quanto a prpria idia de perfeio em mim, se revelariam ambas ininteligveis salvo se se supusesse um ser perfeitssimo diferente de mim e autor do meu prprio ser. A prova ontolgica, nesse sentido, se ancoraria ento no que j foi assumido: que um ser perfeitssimo tem que ser suposto como condio de inteligibilidade do meu prprio ser e da idia de perfeio em mim. Tomando esta perfeio como atributo principal, todos os demais, dentre os quais a existncia, se seguiriam necessariamente (e recus-lo conduziria a uma contradio, visto que tais atributos so conexos entre si) fornecendo a idia distinta de Deus. Ora, o mesmo no se daria com a idia de movimento velocssimo cuja clareza no pode ser ratificada por nenhuma outra idia clara e distinta da qual aquela seria uma condio de inteligibilidade. Tudo pareceria se resolver e bem para Descartes no fosse um outro aspecto do problema: aquele concernente clareza e distino daquelas naturezas verdadeiras e imutveis <veras & immutabiles naturas> 15 que constituem os objetos da geometria, cujas propriedades podemos conhecer clara e distintamente. Para introduzir a questo, recordemos algumas concluses de Descartes em suas Meditaes. Ao se deparar enfim com a dificuldade relativa essncia e existncia dos corpos, ele considera, seguindo a trilha da ordem no raciocinar, primeiramente o que j se pode pretender como propiciando um conhecimento claro e distinto daqueles: a essncia dos corpos, isto , a extenso, com suas respectivas propriedades, ratificada quanto possibilidade de ser concebida clara e distintamente, propiciando assim a evidncia no conhecimento dos
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Meditao terceira, AT VII, p. 64.

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objetos da matemtica. Ora, provar a essncia dos corpos precisamente provar que so possveis: ter uma essncia ser um possvel. E se a existncia no pertence a essa essncia (no est envolvida nela), ao menos certas propriedades podem ser clara e distintamente conhecidas de certas formas corporais. Assim, por exemplo, podemos conhecer clara e distintamente que pertence essncia do tringulo que a soma de seus ngulos internos igual a dois retos. Ora sustenta Descartes no podemos conhecer clara e distintamente que uma certa propriedade pertence a um certo algo se este algo um nada absoluto. Se verdadeiro que A tem a propriedade B, ento isso se d porque, na realidade, A efetivamente tem a propriedade B. Mas a condio de que A tenha a propriedade B que A seja alguma coisa, isto , no seja um mero nada 16 . claro que este ser de A no diz respeito atualidade (existncia), mas apenas a um certo grau de realidade que no implica existir; nas palavras de Descartes, uma natureza verdadeira e imutvel 17 , que no foi produzida por mim, nem depende do meu esprito 18 . Admitindo, pois, com Descartes, as essncias dos objetos da matemtica, restaria agora ento examinar como podemos, pelos critrios da clareza e da distino, conhecer efetivamente que uma certa idia nossa corresponde a uma essncia matemtica.
aliquid sunt, non merum nihil (Meditao terceira, AT VII, p. 65). E o que aqui estimo <puto> mais considervel, que encontro em mim inmeras idias de algumas coisas que, mesmo que qui no existam fora de mim, nem por isso podem ser ditas serem nada; e embora esteja em meu arbtrio de algum modo serem pensadas, nem por isso so forjadas por mim, mas tm suas naturezas verdadeiras e imutveis. Como, por exemplo, quando imagino um tringulo, mesmo se eventualmente tal figura no existir fora do meu pensamento em nenhum lugar do mundo, nem nunca tiver existido, no obstante h sem dvida uma certa natureza, ou essncia ou forma determinada, imutvel e eterna, que no produzida por mim, nem depende de meu esprito; como manifesto <patet> disso, que podem ser demonstradas vrias propriedades deste tringulo, a saber, que seus trs ngulos so iguais a dois retos, que o maior ngulo sustentado pelo maior lado, e semelhantes, as quais queira ou no queira reconheo claramente agora quando imagino o tringulo, mesmo se no tivesse antes pensado neles de nenhum modo; e portanto, elas no foram produzidas <effictae> por mim (AT VII, p. 64). 18 Idem, ibidem.
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Seria distanciar-se do pensamento de Descartes pretender que o intuicionismo cartesiano envolva a tese de que o conhecimento se efetua pelo exerccio do puro pensar, com a excluso de qualquer remisso a outras faculdades da alma. Descartes mostra-se persuadido de que o mero conceber parece ter sucesso em propiciar, dentre os nossos conhecimentos, apenas uma parcela. O conhecimento dos corpos, no de sua mera essncia, mas de sua natureza efetiva, do modo como vm existncia, considera Descartes, requer o amparo dos sentidos 19 . Quanto sua mera essncia, aquilo que constitui propriamente as naturezas verdadeiras e imutveis pertinentes matemtica, para seu conhecimento recomendvel, embora talvez no imprescindvel, que se busque o auxlio da imaginao 20 enquanto a faculdade de delinear mentalmente as formas corporais cuja idias so concebida no entendimento puro e da memria enquanto depositria das nossas evidncias passadas, quais sejam, aquelas que, j no mais ocupando nossa intuio, a estiveram precedentemente. Feita esta observao, venhamos ao modo como a imaginao e a memria poderiam se articular com o pensamento puro no conhecimento das verdades matemticas. Comecemos pela primeira, partindo do que podemos extrair, das afirmaes de Descartes, com respeito ao que considera ser a natureza e o papel da imaginao. Esta, diz-nos ele na Meditao sexta, outra coisa no

Para uma discusso a respeito, ver Donatelli, 2002. Primeiramente, portanto, observo uma grande diferena entre esses trs tipos de noes, nisso que a alma no se concebe seno pelo entendimento puro; o corpo, quer dizer, a extenso, as figuras e os movimentos se podem tambm conhecer pelo entendimento sozinho, mas muito melhor pelo entendimento ajudado pela imaginao; e enfim, as coisas que pertencem unio da alma e do corpo, no se conhecem seno obscuramente pelo entendimento sozinho, nem mesmo pelo entendimento ajudado pela imaginao; mas elas se conhecem muito claramente pelos sentidos (AT III, p. 691-92. Ver tambm AT X, p. 411 e 416-17).
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parece ser que uma certa aplicao da faculdade de conhecer ao corpo ... 21 . E esclarece mediante um exemplo comparativo:

Para tornar isso claro, primeiramente examino a diferena que h entre a imaginao e a pura inteleco. Por exemplo, quando imagino um tringulo, no apenas entendo ser aquela figura compreendida por trs linhas, mas tambm intuo*, pela fora do esprito, estas trs linhas simultaneamente enquanto presentes, e isto o que chamo imaginar 22 .

Aquela vagamente qualificada de certa aplicao da faculdade de conhecer ao corpo pela qual se define a imaginao consiste ento nisso: em conceber cada uma das partes de uma idia relativa ao corpo, tendo-as simultaneamente presentes mente de modo a, a partir da, construir mentalmente uma imagem do referido corpo. Quanto ao corpo a que se refere, trata-se justamente daquele corpo concebido no pensamento puro, e a cujas partes a se atenta a tal ponto que sua forma ou imagem pode ser construda mentalmente, quer dizer, figurada permitamo-nos novamente aos olhos do esprito. Podemos portanto concluir que, segundo Descartes, a diferena entre puro conceber e imaginar consistiria fundamentalmente em que a imaginao seria a passagem do que se concebe meramente no entendimento construo mental da figura correlativa, de tal modo que, se a imagem corretamente construda, a figura resultante est plenamente conforme ao que concebido na sua idia 23 . Esta passagem, a seu

21 Pois considerando mais atentamente o que a imaginao, ela no parece ser nada outro que uma certa aplicao da faculdade cognoscente ao corpo a ela intimamente presente (AT VII, p. 71-2. Ver tambm tambm op. cit., p. 28). 22 AT VII, p. 72. *Note-se nesta passagem o emprego do verbo intuir em uma acepo mais ampla que aquela que se arbitrou empregar aqui, restrita evidncia. Na passagem, Descartes entende intuir como efetuar um como que experimentum mentis de uma imagem corporal. Evidentemente, este emprego no compromete os resultados nem dificulta a compreenso da presente investigao, desde que lembremos que o que se arbitrou aqui chamar de intuir corresponde ao que, no mbito da filosofia cartesiana, comumente se designa por alcanar uma certeza ou chegar a uma evidncia. 23 A nica condio pela qual a imagem guardaria alguma defasagem ou diferena com respeito idia correlativa seria se ela no preservasse todos os elementos envolvidos na idia; ora, nesse caso, no seria a imagem correlativa referida idia, mas a uma outra,

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turno, seria possvel graas quela fora feita pelo esprito em conceber uma idia atentando mincia de cada uma de suas partes simultaneamente: e manifestamente me dou conta de que para imaginar -me preciso uma peculiar conteno da alma <animi>, a qual no uso para entender: e esta nova conteno da alma <animi> mostra claramente a diferena entre a imaginao e a pura inteleco (AT VII, p. 72-73). Se assim, parece correto concluir que a imaginao em alguma medida posterior ao puro conceber e o supe: seria porque preliminarmente concebemos em conjunto um certo grupo de propriedades que, a partir da, imaginamos ou construmos mentalmente a imagem daquilo que rene essas propriedades. Seria, pois, porque o entendimento concebeu previamente e de modo simultneo todas aquelas idias que, a partir da, se tornaria possvel de sua conjuno formar uma imagem. De modo que, se uma certa idia impossvel quer dizer, se a conjuno de idias pretendida inconsistente , ento obviamente nenhuma imagem pode ser corretamente relacionada a ela. Isso porm no parece esgotar tudo o que a imagem demanda do entendimento para ser construda. Descartes salienta que cada uma daquelas idias concebidas deve ser intuda enquanto presente, quer dizer, devemos de tal modo ser conscientes de cada uma a ponto de nos atentar que elas esto presentes; em uma palavra, devemos conceb-las claramente. Ora, se as concebemos todas e cada uma com clareza, dispomos de todos os requisitos seja para obter uma idia distinta do resultado de sua conjuno, seja para ter uma idia distinta de que sua conjuno impossvel. Como quer que seja, a passagem da conjuno de idias claras idia distinta revela-se uma condio da correta construo da imagem correspondente: porque concebi com clareza e simultaneamente todas as idias que compem uma certa idia nica que posso, com base nesta, construir na mente a figura correlativa. Uma idia distinta de uma essncia corporal, pois, ainda que no chegue a ser sua prpria imagem, seguramente um requisito para que esta seja construda. Se essas concluses so
quer dizer, seria, no corretamente, mas erroneamente construda. Se para ser, no rigor, a imagem referida a uma certa idia, ela tem que estar em perfeita conformidade com esta.
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corretas, podemos afirmar que, seja de que modo for que a imaginao auxilie no conhecimento das verdades matemticas, ela sempre requer, em alguma medida, idias distintas para ser posta em marcha. Precisamente essa conteno do esprito exigida na imaginao consistente, ao fim e ao cabo, na constituio de uma idia distinta como uma condio prvia da imagem 24 impe, reconhece Descartes, uma restrio ao que se pode imaginar relativamente ao que se pode meramente conceber. Efetivamente, quando o que se concebe pouco mais complexo, quer dizer, uma idia constante de um nmero considervel de partes, nossa capacidade de prestar ateno em cada uma delas simultaneamente fica comprometida 25 . Assim, diz Descartes, se quiser pensar em um quiligono, certamente entendo ser aquela figura que consta de mil lados, to bem quanto entendo ser o tringulo uma figura constante de trs; mas no imagino do mesmo modo aquela de mil lados, ou seja, [no] a intuo enquanto presente (AT VII, p. 73. ) 26 A imaginao no acompanha o entendimento, portanto, porque o esprito tem uma limitao quanto quantidade das idias que pode manter presentes, quer dizer, intuir simultaneamente. Ora, se assim , os limites da imaginao, embora no denunciem limites ao conceber, denunciam limites ao conceber distinto: no posso imaginar uma certa figura porque no posso conceber
Ao menos se se pretende aqui uma imagem correta, isto , fiel idia concebida. Como assinala M. Gueroult, quanto mais a noo complexa, mais este esforo deve crescer; quanto mais a realizao imaginativa torna-se difcil, mais ela se torna confusa, at o momento em que nossa capacidade se torna inteiramente ultrapassada (1994, T. II, p. 42). 26 Pois, visto que o esprito pode facilmente formar trs linhas no crebro e representar sua figura <eas depingere>, ele pode facilmente ento examin-las, e imaginar assim um tringulo, um pentgono, e semelhantes. Mas, visto que ele no pode traar mil pequenas linhas e formar [um quiligono] no crebro dessa maneira, mas apenas confusamente, da decorre <hinc> que tambm no imagina distintamente um quiligono, mas apenas confusamente; e isso se d de tal maneira que dificilmente podemos imaginar ou o heptgono ou o octgono (...). E disso j fica manifesto tambm de que modo intumos aquelas pequenas linhas enquanto presentes, de que modo para imaginar preciso uma conteno singular da alma <animi>, e para examinar assim os corpos (AT V, p. 163).
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distintamente sua idia, isto , no posso ter presentes claramente todas as idias que a integram. Dito de outro modo, a diferena entre o que se pode imaginar e o que se pode conceber fica marcada por aquele limite a partir do qual o esprito, por mais que se esfore, revela-se incapaz de formar idias distintas. Para Leibniz esta concluso no sem conseqncias. Ao contrrio, uma das mais manifestas e importantes destas conseqncias, segundo ele, seria que ela denunciaria a insuficincia dos critrios cartesianos de clareza e de distino para a certeza. Diz ele: J foi por mim advertido alhures* no ser de grande utilidade aquela to exaltada regra: que se deve aprovar somente o que claro e distinto, a no ser que sejam aferidas do claro e do distinto notas melhores do que aquelas que Descartes deu (GP IV, p. 363). 27 No parece uma tarefa difcil vislumbrar suas razes. Se o prprio Descartes estima que a contribuio da imaginao no conhecimento das verdades matemticas extremamente restrito. Se, ainda de acordo com Descartes, esta restrio decorre de uma outra, esta pertinente ao prprio entendimento, quer dizer de uma incompetncia deste em chegar evidncia no caso de idias muito complexas, de que maneira poderamos avanar no domnio infinito do conhecimento matemtico? Como distinguir, dentre as combinaes muito complexas de idias matemticas, as mal formadas daquelas que constituem naturezas verdadeiras e imutveis? Pelos meros critrios da clareza e da distino concluir Leibniz simplesmente no podemos. A pretensa certeza que haurimos de que uma longa combinao de idias claras forneceria as condies necessrias e suficientes distino do seu resultado teria, segundo ele, o valor de uma convico meramente subjetiva, bastante suscetvel de erro. A crena de que aquela multiplicidade de idias resultaria na constituio de uma nica idia, em uma idia de algo, uma falsa crena, j que nenhuma unio foi de fato pelo intelecto efetuada daquela multiplicidade. E seria precisamente esta falsa crena a origem do erro que os critrios de clareza e de distino estariam inaptos a remediar:
27 Gerhardt observa que aqui Leibniz mencionaria seu artigo Meditationes de cognitione, veritate et ideis, publicado em 1684.

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Ao pensar em algo do qual nada maior pode ser pensado, penso em algo outro que as idias dos singulares separadamente, as quais esto contidas nessas palavras: algo, maior, pensado, no, poder. Tenho, separadamente, as idias daquilo que chamo algo, aquilo que chamo maior, aquilo que chamo pensamento, pensando, assim, um depois do outro. Eu no uno as suas idias entre si*, mas apenas as palavras ou caracteres, e imagino ter a idia daquilo do que nada maior pode ser pensado; como se eu pensasse tudo isso simultaneamente*, no que nos enganamos e somos enganados, e a est a origem do erro das idias. (Jag., p. 4; grifo meu)

A fora dessas ponderaes pode bem ser ilustrada se, guiando-nos pelos pontos por Leibniz acima destacados, examinamos um exemplo com que nos brinda em seus Novos Ensaios, qual seja, o do decaedro regular 28 . Poucos de ns seriam incapazes, ao se deparar com a expresso decaedro regular em alguma circunstncia, de oferecer para ela uma caracterizao satisfatria: um slido ou figura tridimensional de dez faces iguais. Em contrapartida, poucos de ns estariam habilitados a detectar nesta unio de vocbulos, com aparncia de uma perfeita definio por gnero e diferena, sua inocuidade; para empregar as palavras do prprio Descartes, poucos de ns seriam capazes de detectar nesta pretensa definio, to logo se deparem com ela, que as idias a veiculadas esto mal conjugadas <male conjungente> 29 . Dizendo com outras palavras, se, por um lado, muitos de ns, mesmo sendo aptos a propor a pretensa definio correlativa to logo se apresente a expresso decaedro regular, seriam sinceros em confessar no haurir atravs desta definio nenhuma idia distinta, por outro, pouqussimos de ns, tambm capazes de chegar referida definio, seriam aptos a conhecer distintamente atravs de sua mera enunciao que ela no pode determinar nenhuma possibilidade, nenhuma natureza verdadeira e imutvel. Em
28 h vrios exemplos na geometria. Pois em uma como na outra destas cincias no est no nosso poder fazer combinaes nossa fantasia, de outro modo se teria direito de falar de decaedros regulares e se procuraria no semi-crculo um centro de grandeza, como nele h um de gravidade. Pois surpreendente com efeito que haja o primeiro* e que no possa haver o outro (Nouveaux essais sur l'entendement humain, N.E., III, vi, 28, p. 25051. *segundo?). 29 Pois toda implicncia ou impossibilidade consiste somente em nosso pensamento <conceptu>, que conjuga mal idias que se repugnam mutuamente (AT VII, p. 152).

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sntese, o que nos impediria de tomar simultaneamente em uma unidade no pensamento todos aqueles elementos pertinentes expresso decaedro regular no seria a razo lgica (ou, se se preferir, ontolgica) fundamental de que eles no podem em si mesmos bem se combinar (conjugar), mas uma razo meramente epistmica (ou, se se preferir, psicolgica): de que no somos capazes, em virtude de nossas limitaes ou finitude, de conceber simultaneamente uma quantidade considervel de elementos envolvidos em uma idia, e isso independentemente, por conseguinte, dela se referir a uma essncia ou no 30 . Poderia obviamente ser alegado que a Descartes esta dificuldade jamais teria passado despercebida; que, justamente face a ela, ele se veria forado a renunciar evidncia naquilo que o entendimento no pode abarcar com simultaneidade. A sada nesse caso encontrada seria apelar para um outro modo de uso da razo, em que a certeza j no se assegura mais pela evidncia, mas sim por um encadeamento de evidncias. Este encadeamento, embora no constitua por si uma evidncia, em virtude de sua extenso, permanece assegurado quanto sua idoneidade em conduzir a certeza. Com efeito, aquilo que no contm seno uma srie de evidncias no poderia envolver nenhum erro. Falamos aqui da deduo, que, como a evidncia, tambm no pode ser mal feita pelo homem ... (AT X, p. 368):
Agora pode-se perguntar por que acrescentamos aqui intuio outro modo de conhecer que por deduo, pela qual entendemos tudo aquilo que necessariamente concludo a partir de certas outras [coisas] j conhecidas com certeza. Mas foi preciso fazer assim porque muitas coisas so conhecidas <sciuntur> de uma maneira certa ainda que no elas sejam evidentes, contanto que somente sejam deduzidas de princpios verdadeiros e conhecidos por um movimento contnuo e sem nenhuma interrupo do pensamento que intui perspicuamente [cada coisa] singular. No de outro modo que conhecemos que o derradeiro anel de uma longa cadeia qualquer [est] conectado com o primeiro, mesmo se no contemplemos por um nica e mesma intuio dos olhos todos os [anis] intermedirios dos quais depende aquela conexo, contanto que percorramos sucessivamente e recordemos aderir cada qual <singulos> ao prximo, do primeiro ao ltimo. (AT X, p. 369-370. Ver tambm Id., p. 408)

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Ver a esse respeito, Racionero, 1994.

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mister notar que este segundo modo de uso da razo no contribui com nenhum outro critrio de certeza, quer dizer, ele no agrega queles de clareza e de distino nenhum critrio complementar: as condies de certeza permanecem sendo as mesmas; o que h de novo apenas a incorporao das evidncias obtidas no passado como compartilhando com a presente o mesmo estatuto de certeza. A idoneidade da concesso de um tal estatuto evidncia passada repousa, como j indicado no trecho citado acima, na recordao. A ampliao da nossa capacidade de conhecimento, isto , das condies da certeza, calca-se na capacidade da nossa memria em armazenar nossas evidncias passadas, as quais podem ser tomadas por to certas e to indubitveis quanto as presentes:
Portanto, aqui distinguimos a intuio do esprito da deduo certa por isto, que nesta concebido um certo movimento ou sucesso, naquela o mesmo no [se d]; e alm disso, porque a evidncia presente no necessria a essa, tal qual [o ] intuio, mas, antes, [ela] toma sua certeza de emprstimo de algum modo da memria. (AT X, p. 370)

claro que a pretenso de atribuir memria a idoneidade para uma tal tarefa depende, na ordem da argumentao, dos resultados da Meditao terceira: que j se tenha rejeitado a hiptese do Gnio maligno com a prova de que Deus existe e perfeito. Com efeito, caso persistisse aquela hiptese, jamais poderamos estar seguros de que o que julgamos no presente ser uma evidncia passada de fato o foi ou mesmo poderia algum dia chegar a ser uma evidncia. Dizendo de outro modo, persistindo a hiptese, jamais poderamos estar seguros se o que julgamos ser a lembrana de uma evidncia de fato a lembrana de uma evidncia, antes que a mera iluso de uma lembrana 31 . A substituio da hiptese do Gnio maligno pela prova de Deus como um ser perfeito permite justamente esta segurana, resgatando a credibilidade da memria. Sendo incompatvel com a perfeio de Deus o querer que nos enganemos, , por via de conseqncia, incompatvel com aquela perfeio na medida em que Ele
31

Para uma discusso a respeito, ver Landim, 1992, ii.

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nosso autor que haja em nossa alma alguma faculdade destinada a conduzir-nos ao engano. Assim, estamos autorizados a pretender memria o papel de guardi das nossas evidncias passadas, de tal maneira que uma evidncia nela arquivada, embora no mais seja uma evidncia presente, pode pretender o mesmo estatuto de certeza que qualquer de nossas intuies atuais. Deve-se ponderar aqui no entanto que apenas isto no basta para livrar de qualquer dvida a memria. H que se averiguar at que ponto esta resguarda sua idoneidade no conhecimento, isto , at que ponto a memria est apta a conservar as evidncias passadas de modo a franquear livre curso aos nossos raciocnios. A questo pode ser aqui colocada em termos analgicos: se a intuio, no obstante assegure certeza plena naquilo que alcana, no pode assegurar que o conhecimento se estenda bastante, e isto em virtude de nossa finitude, que no consegue acumular a um s tempo um grande nmero de evidncias; se tambm a imaginao no pode vir em nosso socorro a, j que seu exerccio correto depende daquela nossa capacidade finita de acumular idias distintas a um s tempo; bem razovel suspeitar que esta mesma finitude imponha limites tambm memria. Afinal, nossa finitude torna muito pouco plausvel a hiptese de que alguma de nossas faculdades se exera com perfeio. Assim, admitindo provvel que nossa memria seja finita, deve-se averiguar se de fato o , e, caso o seja, quais as conseqncias disso para as condies de certeza das dedues: cumpre examinar se essa provvel finitude da memria poderia em alguma medida comprometer a certeza quanto a cadeias de raciocnios que se estendessem alm de um certo limite. Descartes de modo algum pleiteia a perfeio nossa memria; bem ao contrrio, ele no parece ter qualquer dificuldade em reconhecer sua falibilidade. A falibilidade da memria, a seu turno, no parece poder significar que ela possa arquivar mal as certezas, pois isso seria incompatvel com a bondade divina. Uma falha da memria deve, antes, consistir em uma incapacidade de sua parte de arquivar tudo o que porventura viesse a ser necessrio boa consecuo de uma cadeia dedutiva. Esta incapacidade se traduziria evidentemente na impotncia para vir em nosso socorro quando a lembrana de uma evidncia passada se
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fizesse necessria ao raciocnio. Em uma palavra, a incapacidade da memria esquecimento, e , diga-se de passagem, no apenas possvel, mas bastante corriqueiro 32 . Assim, admitido que podemos nos esquecer de certas coisas, ou, alis, confessado que o esquecimento um fato, cumpre examinar em que termos ele impe limites s nossas cadeias de certezas. O esquecimento em uma cadeia de raciocnios resulta, como no poderia deixar de ser, na dissoluo da certeza: e certamente, onde o mnimo que seja esquecido, imediatamente a cadeia se rompe, e fica abalada toda a certeza da concluso (Idem, p. 388). Ora, uma tal conseqncia torna imprescindvel que se estabelea os termos em que os raciocnios respaldados pela memria permanecem assegurados quanto sua correo. Como resposta a esta exigncia, Descartes prope-nos uma por assim dizer espcie de desonerao da memria, consistente em dela desalojar algumas evidncias com sua substituio por certezas resultantes de cadeias de raciocnios prvia e cuidadosamente efetuadas. Trata-se ento de ocup-la com alguns conhecimentos no evidentes os quais, resultando, por uma correta deduo, de certezas pregressas, podem enfim ocupar o lugar destas ltimas na memria 33 . A atividade mnemnica seria
32 A observao disso que aqui proposto necessria para aquelas verdades que devem ser admitidas como certas, as quais dissemos acima no ser deduzidas imediatamente dos princpios primeiros e conhecidos por si. Pois isto s vezes se faz por um tecido to longo de conseqncias que, tendo chegado quelas, no nos recordamos facilmente de todo o percurso que a elas nos conduziu (AT X, p. 387). 33 Pois (...) o encadeamento de conseqncias [] to longo que, ao chegarmos quelas [verdades], no nos recordamos facilmente de todo o caminho que a elas nos conduziu; e por isso que dizemos que preciso socorrer a fraqueza da memria com um certo movimento contnuo do pensamento. Portanto, se, por exemplo, por diversas operaes conheci primeiramente qual relao <habitudo> h entre as grandezas A e B, em seguida entre B e C, ento entre C e D, e por fim entre D e E: nem por isso vejo qual h entre A e E e no [a] posso entender absolutamente <praecise> a partir das j conhecidas a no ser que me recorde de todas. Por esta razo percorro-as algumas vezes por um certo movimento contnuo da imaginao, intuindo com simultaneidade cada qual <singula> e passando outra, at aprender a passar da primeira ltima com tanta rapidez que, sem deixar quase nenhuma parte memria, parea-me intuir a coisa toda simultaneamente; pois deste modo, uma vez a memria tendo sido aliviada <subvenitur>,

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empregada, portanto, no tanto em resguardar evidncias, mas em alojar concluses de dedues pregressas de modo a assegurar que, na medida em que nossos raciocnios se tornam mais complexos, nesta mesma medida podemos contar com um expediente mediante o qual todas as certezas que se faam necessrias sua consumao, possam ser apresentadas em conjunto e na ordem requerida 34 . Desta maneira, lograramos ampliar o alcance dos nossos raciocnios sem deixar escapar sua certeza. A convico que parece respaldar uma tal sada parece no poder ser seno que, sendo tambm a memria, como a intuio e a imaginao, limitada em sua extenso, ela logo se esgotaria com evidncias, no podendo nos socorrer j quando os raciocnios fossem demasiado longos. Assim, dispondo por ordem e em conjunto no mais uma seqncia de evidncias, mas uma seqncia de certezas resultantes de raciocnios, disporamos de um instrumento seguro para chegar a novas certezas, ampliando assim as fronteiras do cognoscvel. Leibniz revela-se descontente com essa resposta. Segundo ele, ainda que ela oferea algum expediente para que possamos optimizar, por assim dizer, a atividade mnemnica, ela permanece incapaz de efetivamente apresentar soluo ao problema que se ergue quando nos atentamos natureza da memria, levando s ltimas conseqncias o que pode redundar de sua falibilidade. Ele estima que
corrigida tambm a morosidade do esprito, e sua capacidade de certo modo <ratione> estendida (AT X, p. 387-88). Trata-se ento de empregar a memria no tanto com as evidncias quanto com os resultados daqueles raciocnios to reiteradamente efetuados que chegamos a decorar. Como faz o escolar que, tendo dominado as quatro operaes aritmticas, e tendo-as aplicado com sucesso a pequenos nmeros, necessita, para tornarse gil em sua aplicao a nmeros maiores, decorar os resultados daquelas primeiras aplicaes, ou, em uma palavra, decorar a tabuada. 34 Nada impediria aqui, na medida em que pretendemos avanar no conhecimento, de novamente substituir na memria um certo conjunto de certezas derivadas de raciocnios por uma nica certeza decorrente daquele conjunto. Isso sendo possvel, a memria poderia sempre contar com um procedimento permitindo, por assim dizer, a reiterada atualizao de seu acervo. E desde que operemos as substituies com zelo, observando todas os requisitos necessrios para garantir a certeza, esta no nos escaparia (Cf. AT X, p. 388-92).
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a memria tem uma natureza tal que sua falha no permite imediata correo. Ela no se comporta, por exemplo, como a imaginao, cujas limitaes se deixam pronta e facilmente detectar pelo reconhecimento da incapacidade em construir nela mesma a figura pretendida. Ou como a intuio, que dispe de um expediente pelo qual se pode, no ato mesmo de intuir, separar o que claro e distinto do que no o . Ao contrrio, visto ser a falha da memria justamente o esquecimento, jamais podemos, durante o exerccio de uma cadeia de raciocnios estar seguros de nada termos negligenciado por distrao. Porque, estando dada a possibilidade do esquecimento, nunca poderemos ter certeza de estarmos nos lembrando de tudo o que necessrio, ou de tudo o que requerido consumao do raciocnio correto. E esta insegurana subsiste por mais que desoneremos nossa memria, isto , por mais que nos empenhemos em dela dispor para manter apenas um nmero reduzido de certezas. Assim, ainda que se deva admitir que quanto mais extensa a deduo, tanto mais estamos sujeitos desateno, nem por isso est afastada a possibilidade de que uma negligncia ocorra mesmo nos mais elementares raciocnios 35 . Porque mesmo a jamais podemos saber se nossa memria foi impecvel ou no. Eis porque Leibniz no pode se satisfazer com a sada cartesiana para os limites da memria. A peculiaridade que nela vislumbra o persuade de que a proposta de Descartes, como qualquer outra tentativa de buscar na prpria memria, se no o mtodo para sua correo, ao menos os instrumentos permitindo precisar as condies do seu emprego seguro no poderia ser coroada de sucesso. Afinal, qualquer mtodo a tambm estaria sujeito a ser mal empregado por distrao; qualquer instrumento poderia ser negligenciado por um descuido de ateno 36 . Assim, sentencia Leibniz, esta fraqueza do esprito
35 ... seguramente, todo raciocnio, at o cartesiano, quaisquer que sejam sua solidez e exatido, estaria contudo sempre sujeito a esta dvida, o que quer enfim que fosse estabelecido sobre um gnio poderoso e enganador ou sobre a distino entre o sono e a viglia (GP IV, p. 356). 36 J notei (...) que vo lembrar aqui os erros nascidos das falhas da memria ou da ateno e que podem ocorrer nos clculos aritmticos (mesmo aps encontrado o mtodo perfeito, como nos nmeros), porque nenhuma arte pode ser inventada na qual

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humano, oriunda da falta de ateno e de memria, no pode ser suprimida, e debalde Descartes a menciona <adducitur> como se lhe trouxesse o remdio (GP IV, p. 356). As dificuldades acarretadas pela peculiaridade da memria, aliada sua falibilidade, evidentemente no param por a. Para Leibniz, como para Descartes, uma falha da memria, com o rompimento da cadeia dedutiva, redunda na dissoluo da certeza (AT X, p. 388). Ora, a dissoluo da certeza eo ipso a instaurao da dvida: quando uma cadeia dedutiva se rompe por desateno, e por desateno nos iludimos em dar seqncia ao pretenso raciocnio, no erro que corremos o risco de desembocar (GP IV, p. 361). A dificuldade que, no caso da memria, e diferena da intuio e da imaginao, jamais podemos saber se estamos avanando em uma seqncia de certezas ou se, ao contrrio, estamos incorrendo em erro. Porque jamais podemos estar seguros de detectar, no decurso do raciocnio, o instante do deslize. Nas palavras de Leibniz, sempre possvel, por uma falha da memria, incorrer em erro por fazer o que no devido ou no fazer o que devido, ou estimarmos <putemus> ter feito <egisse> o que no fizemos, ou no ter feito o que fizemos (GP IV, p. 361). Atentemo-nos ao alcance dessas ponderaes. As dificuldades que Leibniz pretende detectar na memria, ao contrrio daquelas que se v na imaginao e na intuio, no imporiam meramente, como parece pretender Descartes, um limite nas condies de sua aplicabilidade. Antes que isso, elas subtrairiam a essa faculdade qualquer competncia para assegurar a certeza e, com ela, a verdade: um raciocnio que se consuma com base na memria nunca poderia estar totalmente isento de dvida. A seguirmos as concluses de Leibniz, podemos dizer que no se trata aqui meramente, como vnhamos fazendo, de tentar remediar os limites de uma faculdade da alma por remisso a uma outra na ampliao do conhecimento. Trata-se, antes, de reconhecer que todas aquelas pretensas certezas que apoiamos na memria so apenas aparncias de certezas, convies de alcance meramente subjetivo, insuficientes para sustentar verdadeiro
no devessem ser temidos, sobretudo se preciso estender o raciocnio longamente (Id., p. 358. Ver tambm p. 361-62)
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conhecimento. Em uma palavra: trata-se de recusar que a memria esteja apta a oferecer qualquer contribuio no alargamento do domnio da certeza. Em bom cartesiano, nosso autor estaria autorizado a alegar que a memria deve ser sempre posta em dvida, visto ser foroso desconfiar daquilo que alguma vez j nos conduziu ao engano. Desnecessrio a esta altura assinalar que estes resultados em nada se contrapem concluso cartesiana de que seria incompatvel com a bondade divina que nos enganssemos quanto evidncia passada. Porque aqui no se sups que a falha da memria residisse em uma corrupo, por assim dizer, daquela evidncia. Esta falha se concebeu somente como uma incapacidade em abarcar todas as certezas passadas, a qual no parece comprometer a perfeio divina. Bem ao contrrio, essa incapacidade, que se traduz no esquecimento, mostra-se bastante plausvel se levarmos em conta que seu oposto a competncia para preservar todos os conhecimentos que se pudesse adquir seria propriamente a infalibilidade, isto , a perfeio. Ora, reconhece Descartes, no podemos pretender diminuir a bondade divina por ter-nos Deus agraciado com uma faculdade menos perfeita do que almejaramos (AT VII, p. 61). Se dispomos de todos os expedientes para detectar os limites da nossa memria, bem como da tirar todas as conseqncias com respeito sua competncia para assegurar a evidncia passada, no podemos culpar seno a ns mesmos por termo-nos enganado ao nos fiarmos nela. Leibniz sente-se vontade para declarar, talvez exagerada e maldosamente, que evocar Deus na tentativa de resgatar a legitimidade da memria no poderia ter pretenso maior que a de tentar satisfazer a demandas meramente retricas, e, conquanto porventura no tenha o mero fito de ocultar a inocuidade da argumentao com uma pompa estril, tampouco poderia pretender mais que isso (GP IV, p. 358). Detenhamo-nos nesta censura ao apelo bondade divina neste contexto. Se bem compreendemos as razes do nosso filsofo, podemos afirmar que ela tem por base a convico de que a razo por que no podemos culpar nosso Autor pelos erros decorrentes da confiana na memria a mesma pela qual Descartes intenta isent-Lo pelos erros que se explicam pelo descompasso entre a
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extenso da nossa vontade e aquela que Lhe aprouve conceder ao nosso entendimento. Tal razo repousa na nossa natureza mesma enquanto espritos criados, que faz com que, em cada uma de suas faculdades, nossa alma no possa se exercitar com perfeio. Com efeito, da natureza do esprito criado que seja finito, e da natureza do esprito finito que tambm suas faculdades sejam finitas (AT VII, p. 60). Dessa maneira, assim como as limitaes da intuio e da imaginao, as falhas da memria revelam-se no apenas conformes e decorrentes da nossa prpria natureza, mas tambm, e justamente por isso, indelveis, no podendo em absoluto ser completamente corrigidas. Se assim , quer dizer, se os limites impostos certeza decorrem das prprias limitaes da alma, onde buscar o remdio que procuramos? Seguramente dever ponderar Leibniz em alguma capacidade nossa que resida fora da alma. Por excluso, no corpo. Seria, para empregar terminologia de inspirao cartesiana, em algum modo misto do pensamento que se deveria procurar os elementos permitindo a ampliao das condies da certeza no conhecimento. No aventemos aqui obviamente a imaginao, hajam vistos os limites j revelados por ela. Resta o sentir. E a, precisamente, que o autor da Monadologia cr encontrar a soluo para o problema. Segundo ele, atravs dos sentidos que podemos amparar o entendimento puro com instrumentos aptos a assegurar a certeza quando a intuio se esgota. A maneira como isso pode ser alcanado, estima, reside em tornar sensveis os nossos pensamentos, recorrendo a traos materializados que os simbolizem:
Portanto, no se segue: temos as idias daquelas [coisas] que integram a definio de alguma coisa qualquer, portanto, temos a idia [da coisa] toda; a no ser que possamos pensar tudo simultaneamente (). E isso faz com que no possamos facilmente julgar sobre a possibilidade de uma coisa a partir da pensabilidade dos seus requisitos, quando pensamos cada um <singula> de seus requisitos, e os unimos em um s. Mas visto que no podemos juntar idias opostas <diversas> em um s pensamento, embora possamos uni-las graas a caracteres e representar simultaneamente toda uma srie inteira de pensamentos opostos <diversarum>, por isso no podemos julgar sobre a impossibilidade pelo pensamento <in cogitando>, a no ser que nos representemos cada uma das <singula> idias simultaneamente; o que no pode ser feito a no ser sentindo, ou imaginando simultaneamente todos os caracteres, o que se faz por aqueles caracteres representando as idias na Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 13, n. 1, p. 45-79, jan.-jun. 2003.

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imaginao os quais so cada qual <singuli> os caracteres de uma s idia. E visto que algumas vezes tamanho o nmero de caracteres que [a idia] no pode ser apresentada toda inteira imaginao, preciso uma delineao na matria, para que, examinando por ordem, estejamos certos de que ao avanarmos aos posteriores, os precedentes no escaparam. (Jag., p. 4-6)

A esses traos materializados, reservemos o nome de caracteres 37 . Por meio deles podemos tornar sempre presente cada um dos passos mesmo dos nossos mais extensos raciocnios. Leibniz traa uma distino entre o que denomina processo por definies ou caracteres e o que chama processo por idias. Segundo ele, o primeiro, consistindo em fazer figurar sensivelmente a deduo 38 , poderia preencher os requisitos exigidos garantia da certeza; ao passo que o outro, amparando a cadeia dedutiva apenas na memria, estaria sempre relegado condio da dvida:
H diferena entre o processo por idias e o processo por definies ou caracteres; pois a definio a explicao do caracter. Todo processo por definies contm em si um processo por idias. Pois, eu suponho que aquele que fala pensa. O processo por definies acrescenta ao processo por idias que o pensado tornado fixo, para que possa sempre se mostrar a ns e aos outros, para que se possa ter a perspicincia* de todo o nosso processo de pensamento em um nico olhar <uno obtutu>. A conexo das definies faz a demonstrao. O processo por definies est para o processo por idias assim como o processo por delineao est para o processo por simples imaginaes; estas, sendo por si vagas, so fixadas dessa maneira. Ao procedermos por imaginaes ou idias, sem delineaes ou definies, somos enganados pela memria e freqentemente parece-nos termos executado o que no fizemos 39 .
37 So chamados caracteres os sinais escritos, ou delineados, ou esculpidos (GP VII, p. 204). 38 Continuemos a entender a deduo aqui no sentido em que Descartes se serve desta palavra, a saber, como uma cadeia de evidncias. 39 Jag. 2-4. *O verbo latino perspicere, raiz das palavras portuguesas perspcuo e perspiccia, geralmente empregado para significar algo muito prximo ao modo como aqui nos servimos da palavra intuio. Perspicere designa uma compreenso ao mesmo tempo perfeita e instantnea de algo, isto , um conhecimento que se efetua com acuidade e imediatamente. Visto que esse verbo no possui uma traduo exata em lngua portuguesa, arbitrou-se aqui empregar o neologismo perspicincia ao invs de usar o termo mais prximo intuir a fim de preservar as ocorrncias especficas e, com elas, provveis

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O processo por definies consistiria ento em tornar fixar materialmente cada um dos passos da deduo. E sua competncia em resguardar as condies da certeza revela-se repousar em que nele, para cada passo do raciocnio, e consoante a ordem deste, uma alnea de caracteres construda a fim de registrlo com exatido. Ora, um passo singular de um raciocnio minucioso uma evidncia. A certeza da correo do processo por caracteres consiste, portanto, em que a registramos precisamente o que alamos por intuio, e no aquilo que escapa a ela. Dizendo de outro modo, nos raciocnios, os smbolos nos vm em socorro no onde a intuio no alcana, mas, ao contrrio, precisamente ali onde ela se exerce. Porque isso que necessita ser tornado perene como garantia, quando no de que se chegou ao resultado correto, ao menos de que se dispe de um expediente a partir do qual se pode localizar prontamente e com preciso em que momento ocorreu o erro 40 . Este registro de uma deduo, isto , de uma srie de evidncias formando um raciocnio, o que Leibniz entende por demonstrao: demonstrar mostrar pelas razes e pelas conseqncias. As alneas de uma demonstrao so, portanto, figuraes de uma cadeia de evidncias e, como tais, j no mais demonstrveis 41 .
nuances quanto significao nos textos originais de intuere e perspicere. Esta opo se apia em um precedente; diante de dificuldades anlogas s expostas acima, Valerio Rohden, em sua traduo brasileira da obra de I. Kant, Kritik der Urteilskraft (Crtica da Faculdade do Juzo), p. 66-7), elenca razes justificando o emprego do referido neologismo como a sada mais adequada dentre as alternativas encontradas traduo do verbo perspicere. 40 ... quem quer que utilizar caracteres deste tipo ao escrever e ao raciocinar ou nunca falhar, ou ele prprio, no menos que outros, sempre flagrar seus erros por exames faclimos (GP VII, p. 205). 41 O que passvel de demonstrao o que escapa intuio conhecimento imediato e evidente do entendimento puro. o que, para empregar terminologia cartesiana, consideraramos matria de deduo. Logo, se a demonstrao a figurao de uma cadeia de evidncias, cada um dos elos desta cadeia so figuraes de evidncias. Figuraes, pois, do que se conhece imediatamente pelo entendimento puro. Em uma demonstrao estas evidncias so, ento, registradas para que se deixem abarcar por um nica sensao visual. E assim ento, atravs desta sensao, mas com os olhos da razo, vemos a sua verdade: Necessrio aquilo cujo contrrio implica contradio. Ora, a nica proposio cujo contrrio implica contradio, sem que se a possa demonstrar, a
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Seria uma grata surpresa se uma soluo to simples e aparentemente to eficaz, no se fizesse acompanhar de nenhuma dificuldade. Infelizmente no aqui que vamos nos surpreender. Admitindo que o emprego de smbolos constitua resposta satisfatria e definitiva dificuldade quanto s condies de certeza do conhecimento, resta agora por examinar como podemos estar certos de que os smbolos que empregamos com este intuito realmente tm competncia para tanto. A questo que se coloca como podemos assegurar que os smbolos escolhidos para simbolizar nossos pensamentos foram corretamente escolhidos, isto , que se ajustam aos propsitos visados. Uma simbologia nos moldes em que Leibniz parece pretend-la deve contemplar duas exigncias: primeiro que todas as operaes dos nossos raciocnios, todas as operaes lgicas formais, sejam representveis adequadamente por caracteres; segundo, que ela viabilize que todas e apenas as idias envolvidas em uma determinada idia sejam de algum modo abarcadas no caracter simbolizando a referida idia. Dito de outro modo, o que Leibniz denomina a Characteristica, a linguagem contendo o conjunto dos caracteres aptos a figurar os nossos raciocnios 42 deve ser exatamente homognea a eles, e isso quanto forma tanto quanto complexidade da matria 43 .
idntica formal. Isto se diz expressamente l, portanto isto no pode ser demonstrado; demonstrar, quer dizer, fazer ver pela razo e pelas conseqncias. Isto se pode mostrar vista, portanto, isto no pode ser demonstrado. Os sentidos mostram que A A uma proposio cujo oposto A no A implica contradio formalmente. Ora, o que os sentidos mostram indemonstrvel (Phil., VI, 12, f, 23; OFI, p. 186. Ver tambm GP VII, p. 205). 42 Leibniz apresenta a Caracterstica como a arte de utilizar sinais por um certo gnero de clculo exato (GP VII, p. 205). 43 Paralelamente preocupao em constituir uma linguagem puramente formal que permita tratar perspicuamente todos os raciocnios apenas quanto sua forma, Leibniz manifesta uma segunda preocupao, qual seja, em elaborar o que poderamos designar a Enciclopdia: um repertrio de todos os conhecimentos humanos expostos em definies bem construdas. passvel de controvrsia se este duplo interesse testemunharia em Leibniz a convio de que a Characteristica conteria em si, ou ao menos demandaria, de alguma maneira, uma Enciclopdia, ou se, ao contrrio, este duplo interesse concorreria para um terceiro fim, isentando a linguagem formal, no seu emprego, da dependncia da
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Ora, uma tal homogeneidade no pode implicar semelhana. Caso contrrio, estaramos fadados ao completo fracasso na pretenso de construir uma Characteristica. Isso, evidentemente, no por ser extremamente oneroso e enfadonho empregar caracteres que reproduzam quantitativamente a complexidade quando as idias pretensamente representadas so demasiado complexas. Porque um esprito aplicado e zeloso enfrenta o trabalho e resiste ao enfado. O fracasso na constituio de uma Characteristica cujos elementos fossem semelhantes ao que visam representar residiria sobretudo em que nem tudo se deixa reproduzir com fidelidade. H certos contedos do nosso pensamento que no podem receber caracteres a eles respectivamente semelhantes: que caracter se assemelharia, por exemplo, igualdade, ou negao? Que tipo de caracteres teriam o condo de retratar o vazio, ou o infinito? Esta dificuldade no parece assombrar nosso autor. Sem ignorar evidentemente que o mrito de uma Characteristica depende de que nela se prescinda de fazer os smbolos imagem e semelhana dos simbolizados 44 , ele parece convicto de que esse desafio no insupervel. Ao contrrio, mantm, constituir uma
consecuo do projeto enciclopdico. Como quer que seja, qualquer que seja a relao, se alguma h, entre a linguagem formal e a Enciclopdia tais como estas so almejadas por Leibniz, ela no nos interessa, ao menos por ora. Cumpre somente observar que as investigaes aqui efetuadas apontam unicamente para o seguinte: nos conhecimentos efetivos, isto , a fim de alcanar efetivamente conhecimentos, preciso satisfazer dois requisitos: em primeiro lugar, dispor de uma linguagem cujas regras permitam tornar visveis as formas dos nossos raciocnios; em segundo lugar, que a matria sobre a qual nos voltamos em nossos raciocnios efetivos no conhecimento seja corretamente veiculada por definies bem construdas. Dizendo com outras palavras, na medida em que se visa alcanar conhecimentos genunos, a aplicao da linguagem formal deve fazer-se sobre caracteres que permitam bem distinguir uma idia da outra (os caracteres no devem ser equvocos, isto , um caracter no pode simbolizar mais que uma nica idia) e bem exprimir sua complexidade (um caracter deve poder se resolver em exatamente tantos caracteres quanto a pretensa idia por ele simbolizada se deixa resolver em outras idias). 44 impossvel exprimir exatamente uma coisa somente por figuras, sem palavras ou caracteres, pois muitas no podem ser delineadas. E ainda quando podem ser delineadas, a figura resulta sempre demasiado emaranhada <intricata>, e ao intuir alma confunde a variedade (Leibniz, La Caractristique Gomtrique; 1995, p. 48).
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Characteristica uma empresa possvel e at mesmo fcil de realizar (GP VII, p. 199). Frente a esta firme convico, caberia ento questionar: o que parece permitir Leibniz ter em tanta segurana a viabilidade da Caracterstica? A resposta a uma tal questo no to difcil: ele seguramente pode encontrar apoio em suas reflexes sobre a noo de expresso. Exprimir, de acordo com ele, significa poder ser colocado em uma relao de correspondncia quanto s partes. Melhor dizendo, algo A exprime algo B ou A expresso de B para Leibniz se e somente se a todo modo de B se pode correlacionar um modo de A, ou, o que o mesmo, se para cada modificao em B podemos estar certos de que uma modificao em A tambm ser encontrada: o que comum a estas expresses que da mera <sola> contemplao dos modos <habitudinum> daquilo que exprime podemos vir ao conhecimento das propriedades correspondentes da coisa a ser expressa. Donde manifesto no ser necessrio que aquilo que exprime seja semelhante coisa expressa, contanto que se conserve alguma analogia dos modos (GP VII, p. 263-264). No que tange ao sucesso de uma Caracterstica, ento, Leibniz poderia bem sustentar que um caracter no precisaria reproduzir, como uma foto, o que simboliza; bastaria meramente que o exprimisse:
Caracteres so certas coisas que exprimem relaes de outras coisas entre si, e cujo tratamento mais fcil que o delas <illarum>. Assim, a toda operao, que se faz sobre caracteres, corresponde uma certa enunciao nas coisas: e freqentemente podemos adiar a considerao das coisas para o fim da operao. Encontrado nos caracteres o que se procurava, este facilmente ser encontrado nas coisas pelo acordo estabelecido desde o inccio entre as coisas e os caracteres. (GM V, p. 141)

claro que ao recorrer assim concepo leibniziana de expresso o que fizemos foi apenas substituir uma dificuldade por outra. Sabemos agora que a referida concepo parece apta a remover o obstculo que comprometia a possibilidade de uma Caracterstica. Fica, contudo, por averiguar em que termos a noo de expresso se justifica, ou melhor, sob que condies legtimo servir-se dela. Resta examinar como podemos saber se algo A qualquer efetivamente exprime algo B. No caso da Caracterstica, resta, ento, por averiguar como
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podemos estar certos de que um determinado caracter exprime aquilo que suposto simbolizar. Mas abstenhamo-nos por ora da tarefa. O que temos a examinar j no cabe nesta pgina.
Abstract: Leibniz is frequently remembered for his obstinate claims in defense of the viability and the advantages of what he names Characteristica: a language able to expose human reasonings in a perfect manner. This obstinacy is dued fundamentally to leibnizian conviction that the progress of knowledge, as much as its certainty, depends on the use of material symbols in order to register exactly each step of reasonings. In this article, I intend to expose Leibnizs reasons which justify these convictions by examining his criticism of Descartess intuicionism: the thesis that sufficient conditions of certainty are, or are reductible to, clarity and distinction of ideas.

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