El Conflicto y Su Transformacion en El Contractualismo

UNIVERSIDAD DEL VALLE
VICERRECTORIA DE EXTENSION
Universidad del Valle
SISTEMA INSTITUCIONAL DE EDUCACIN DESESCOLARIZADA
Curso HISTORIAS DE LAS IDEAS POLTICAS

CDIGO : 950021
Autores: ERIC RODRIGUEZ WORONIUK P.h. D. en Ciencia Poltica. MARIA MARTA ARTAZCOZ Lic. en Ciencias de la Educacin Esp. en Psicologa.
Santiago de Cali, 1997.
EL CONFLICTO Y SU TRANSFORMACIN EN EL CONTRACTUALISMO : UNA LECTURA DE HOBBES Y LOCKE

Temas:
En esta unidad abordaremos los tericos pertenecientes a la escuela inglesa del "contrato social" (del siglo XVII). Desde la propuesta terica de cada autor, daremos tratamiento a los conflictos y cambios polticos.
Objetivo:
Reflexionar acerca de la transformacin de los conflictos en las teoras contractualistas de Hobbes y Locke.
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HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS
Presentacin:
Hobbes y Locke son agrupados por diversos comentaristas de la historia del pensamiento entre los tericos del "contrato social". Esto se encuentra motivado en el hecho que los mencionados autores clsicos insisten en que la sociedad tiene su origen en un contrato, pacto o convenio, al cual presta su consentimiento cada individuo. De este modo se abandona el estado de naturaleza y se pone en marcha un rgimen de gobierno sometido a leyes, de justicia administrada con imparcialidad y de moralidad cvica.
El logro y el mantenimiento de los contratos, segn los autores, no se encuentran exentos de conflictos. El estudio de los mismos, las semejanzas y diferencias entre ambos tericos, se constituyen en objeto de reflexin en la presente unidad.
Es importante destacar que tanto Hobbes como Locke tuvieron, en distintos perodos, participacin en los procesos revolucionarios de la Inglaterra del Siglo XVII. Mientras que Hobbes se declar partidario del absolutismo, Locke estuvo a favor del Parlamento.
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VEA LECTURAS OBLIGATORIAS:

No.4. Del Ciudadano. Hobbes, Thomas. En Hobbes. Antologa editada por Enrique Lynch. Ed. Pennsula, Barcelona 1987. No.5. Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil. Locke John. Instituto de Estudios Polticos, Madrid.
Lecturas Recomendadas.
No.1. Historia de la Teora Poltica. Sabine, George. Ed. Fondo de Cultura Econmica Bogot 1992.
No.2. Poltica v Perspectiva. Wollin, Shendon. Ed. Amorrortu, Buenos Aires 1960. Vea Unidad 1, Lectura Recomendada No.2.
No.3. "Presupuestos Antropolgicos para una teora de la Poltica en Thomas Hobbes". Freund, Julien. Suplemento cultural de La Nueva Provincia, Baha Blanca, 1 de diciembre de 1988.
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HOBBES
(1588-1679) Filsofo y terico poltico ingls, fue uno de los creadores de la nueva visin mecnico-matemtica del mundo establecida en el siglo XVII.
La Inglaterra del S. XVII era como una especie de laboratorio para experimentos polticos, donde el rey, el parlamento y el ejrcito se disputaban la supremaca. Los escritos polticos de Hobbes fueron motivados por la guerra civil que estalla en 1640, con el enfrentamiento entre el Parlamento y la Monarqua. Los mismos estaban destinados a fortalecer la monarqua absoluta, por creer sinceramente que era la forma mas ordenada de gobierno. Sin embargo, seala George Sabn, sus principios eran por lo menos tan contrarios a los Estuardo, a quienes apoyaba, como a las sostenidas por los revolucionarios, a quienes buscaba rebatir, y ms contrarios a ambos de lo que eran entre s monrquicos y parlamentaristas. La amplitud de su pensamiento era demasiado grande para integrarse a una buena propaganda; no obstante su lgica radical afect la historia ulterior del pensamiento moral y poltico. Posteriormente su pensamiento sirvi a los fines del liberalismo de clase media, causa a la que Hobbes habra mirado con poca simpata.
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Perspectiva Metodolgica:
Para Hobbes el razonamiento matemtico proporciona el modelo del mtodo filosfico. El modo de proceder de la filosofa, debe descubrir las causas y los efectos de los hechos; en consecuencia, razonar filosficamente significa o bien demostrar los efectos de un fenmeno a partir de las causas conocidas, o bien demostrar las causas mediante sus efectos conocidos. Conceba la causa no como una conexin necesaria entre sucesos comprobados experimentalmente, sino en sentido puramente intelectualistadeductivo, como explicacin hipottica lograda a travs de un razonamiento correcto y acorde con la experiencia ordinaria.
Crea que en el estudio de la repblica, considerada esta como un cuerpo artificial establecido por la razn humana, el hombre poda establecer con certeza las causas. Por esta va lleg a comparar la filosofa civil con la geometra. De la misma forma que la geometra es demostrable porque son los propios hombres los que inventan sus figuras, la filosofa civil es demostrable porque es el hombre el creador de la repblica. Ms especficamente, las definiciones de lo justo y de lo injusto, de la ley, etc. -sobre las que descansa el orden poltico- son producto de la invencin y el acuerdo de los hombres. Fundar la poltica como ciencia equivaldra entonces a proponer definiciones de las que pudiera deducirse estrictamente la creacin de una repblica y las normas indispensables para su existencia.
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Concepcin del hombre:

Hobbes inicia su teora poltica, cuyo enfoque refleja el espritu cientfico contemporneo, con un anlisis de la naturaleza humana. Representa al hombre como una criatura que en incesante actividad persigue fines especficos, sin encontrar descanso en ninguna tarea. El hombre llama bien a aquello que desea, y mal a aquello que le produce temor o aversin. Segn sean las metas que persigue, el hombre configura los significados del bien y del mal.
El hecho de que los hombres deben coincidir en ciertas concepciones comunes si pretenden alcanzar lo que todos desean: la propia conservacin, condicin de cualquier actividad; constituye la piedra angular de su filosofa poltica. Considera que se debe tomar al hombre como es, en su realidad, es decir como criatura egosta, para que sean posibles los propsitos de la filosofa poltica: la paz y la vida en comn.
En efecto, la poltica de Hobbes se relaciona con su psicologa. Asigna a la razn la tarea de disciplinar la pasin, en este sentido la primera ha de ensear a la segunda de qu cosas debe abstenerse y qu normas debe aceptar para alcanzar su autoconservacion, el bienestar y las ventajas de la vida civilizada.
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HISTORIA OE LAS IDEAS POLTICAS
"...La condicin del hombre (...) es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De ah se sigue que cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa (...). Y por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por mas fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la naturaleza permite vivir los hombres. De ah resulta un precepto o regla general de la razn, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera Jase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles..." Hobbe s Glosa tomada del Leviatn
Concepcin de la poltica y la sociedad:

Al pasar de la consideracin del hombre general y abstracto a la del estado de naturaleza, Hobbes se encontr con el problema propio de la Poltica: cmo asegurar la paz y el orden en una multitud, donde hay que hacer concesiones para que puedan coexistir muchos hombres?. El estado de naturaleza representaba para l, especialmente, la alternativa hipottica de la repblica y de la soberana; y era, en consecuencia, una condicin en la que los hombres no estaban sujetos a
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otro poder que el que eventualmente pudieran imponerse unos a otros, para alcanzar sus diversos fines.
Hobbes procuraba pensar al margen de la sociedad civil a fin de trazar un cuadro de la vida en ausencia de un orden poltico coercitivo. El describi un estado de inseguridad incesante y opresiva, una guerra de todos contra todos, en el que nada es nadie con seguridad, en el que las nociones de justo e injusto no tienen cabida y en el que todos tienen literalmente derecho a todo.
En medio de esta autentica anarqua, Hobbes discerna las bases del derecho natural en la voluntad de vivir del hombre. Puesto que todos los hombres buscan su propio bien, temen naturalmente a la muerte, el peor de los males. Por consiguiente, la razn prescribe que los hombres deben intentar por todos los medios asegurar su autoconservacin. Aquello que se hace de acuerdo con la razn, se hace recta y justamente. Hobbes conceba al derecho natural como un antecedente del orden poltico; es un imperativo moral que se deriva lgicamente de la premisa de toda actividad y de toda pasin humanas: el deseo de vivir.
En efecto, el camino que va desde la anarqua a la repblica y la civilizacin, queda abierto cuando la razn ensea que los hombres deben renunciar a la libertad del estado de naturaleza para alcanzar su seguridad personal. As mismo, slo la razn puede mostrar los medios, es decir los bienes reales, que conducen a lo que los hombres quieren. Denomina ley natural a los preceptos de la razn que conducen a la propia conservacin, uno de ellos prescribe que el hombre debe procurar la paz. 63
Para Hobbes el consentimiento de los hombres para ser gobernados se manifiesta a travs de un contrato o pacto. El pacto es una hiptesis tan necesaria como el estado de naturaleza, pues es preciso para demostrar que la repblica es impensable si no es como algo a lo que los hombres otorgan su consentimiento en nombre de la vida y de la civilizacin. Tambin le corresponde la funcin de justificar las penas y la coercin impuestas por el Estado. Es preciso que stas sean establecidas a travs de un pacto en el cual el propio hombre, como ser racional, sea el autor de los castigos debidos a las transgresiones que incurre en la sociedad civil.
En toda repblica, afirma Hobbes, debe existir un poder soberano que sancione el pacto de paz que los hombres han convenido. Los pactos deben estar garantizados por la "espada" para dar seguridad al hombre. La necesidad de la soberana se desprende de la misma secuencia de deducciones que conducen a la sociedad civil.
Los atributos del soberano son idnticos en cualquier forma de gobierno (democracia, aristocracia y monarqua) y adems son amplsimos. El poder soberano no puede ser castigado ni removido por los subditos; es el nico juez que conduce a la paz, y por tanto las doctrinas y opiniones que han de ser profesadas. Slo su voluntad produce el derecho y determina las normas reguladoras de la propiedad, de lo bueno y lo malo, de las acciones legitimas e ilegitimas; recompensa y castiga, manda las fuerzas armadas, decide sobre la guerra y la paz. (Hobbes reconoca que en la realidad los soberanos no ejercan esos poderes, ni los subditos permitiran que lo hicieran. Esto, no obstante, le
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pareca ilgico: si el soberano ha de conservar la paz y el orden, sus subditos deben reconocer la necesidad de todos sus atributos).
Como el derecho natural, es decir la aspiracin del hombre a su autoconservacion, es la raz de la doctrina poltica de Hobbes, este derecho introduce matices sustanciales en el carcter absolutista de su pensamiento. Aunque, por ejemplo, la obediencia sea un deber en la sociedad civil, Hobbes afirma que el sujeto conserva su libertad para hacer todo aquello cuya renuncia o transmisin mediante un pacto no sea concebible. Esta libertad es de hecho, considerable. El hombre no est obligado a obedecer una orden de matarse o herirse, y tambin puede negarse a poner su vida en peligro en una guerra. Aunque la rebelin no sea justificable, los subditos tienen el derecho, una vez ha comenzado su resistencia, a continuar sta como medio para protegerse. Hobbes deja a los subditos, tanto un derecho vital de juicio privado, como un punto de superioridad moral frente al soberano.
El soberano tambin habra de tener deberes para con los subditos. Su obligacin consista en convertir la seguridad y el bienestar de stos en norma de sus acciones. Esta obligacin, moral ms que jurdica, no deja de ser real, pues esta fundada sobre el objetivo bsico del sujeto al someterse a la comunidad y a la soberana. La seguridad, para Hobbes, no slo es la simple conservacin, sino la felicidad y el goce vital en la medida de lo posible. Sealo tambin que el incumplimiento de los deberes, por parte del soberano, conduca a la rebelin como una consecuencia natural.
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Por lo visto, es evidente que en el pensamiento de Hobbes hay una acentuada tendencia liberal junto al elemento absolutista; sta se encuentra implcita en su concepcin del derecho natural: tema dominante de su teora poltica. Nos encontramos ante la paradoja de que el absolutismo se establece sobre presupuestos liberales. El Estado no es para Hobbes un objeto de reverencia o temor. La comunidad poltica es obra de los hombres y su nica justificacin es la utilidad; hace a los hombres morales y les educa para la civilizacin, pero lo hace a travs de su consentimiento y porque favorece sus propsitos. Su defensa del absolutismo se debi a considerar que coincida con el inters general. Sin esta premisa, no habra grandes dificultades para construir un sistema liberal con los mismos materiales de su propia filosofa poltica.
Al igual que en los casos de Aristteles y Maquavelo escribir una relatora de la lectura del texto de Hobbes Del Ciudadano, conforme a la siguiente:
Establecer cmo, segn Hobbes, se logra la paz en la sociedad y cmo se mantiene.

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Para escribir la relatora es importante tener presente qu es el contrato social para Hobbes y cmo se arriba a l.
Se recomienda reforzar el trabajo con la lectura de Freund acerca de la antropologa hobbesiana.
LOCKE.
John Locke naci en 1632. Estudi en Oxford filosofa, medicina y ciencias naturales; despus investigo con inters a Descartes y a Bacon, y tuvo contacto tanto con Robert Boyle, el gran fsico y qumico ingls, como con el mdico Sydemham. Emigr de Inglaterra durante el reinado de Jacobo I y particip luego en la segunda revolucin inglesa de 1688 a favor del Parlamento.
Este pensador parece, con frecuencia, un filosofo "deshilvanado", sistemtico y con teoras ocasionalmente brillantes. La forma en que sus ideas, aparentemente dispersas, se unifican, se ha hecho ms clara con el estudio de sus manuscritos. Su obra primera estuvo dedicada al derecho natural, hecho que le condujo a la reflexin sobre dos ramas de extensa temtica: la teora poltica y el entendimiento humano.
En sus tratados sobre la magistratura civil y la tolerancia, escritos en los primeros aos de la Restauracin, Locke pas de una posicin restrictiva a una ms
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tolerante, insistiendo sobre el valor primario del orden publico y sealando el poder irenista del magistrado civil, sobre todo en la regulacin de las practicas religiosas. Las obras de Locke ponen el acento en aspectos sumamente significativos para el desarrollo de las ciencias sociales: teora poltica, religin, economa, epistemologa, psicologa, teora de la educacin.
Perspectiva metodolgica:
Locke sostena que el origen del conocimiento se encuentra en la experiencia. Como lo hacen en general los ingleses, este autor emplea el trmino idea en un sentido muy amplio: es idea todo lo que pienso y percibo, todo lo que es contenido de conciencia. Las ideas son innatas como lo haba pensado Descartes. El alma es una tabla lisa en la que nada hay escrito. Las ideas proceden de la experiencia, y esta puede ser de dos clases: percepcin externa mediante los sentidos, o sensacin, y percepcin interna de estados psquicos, o reflexin. La reflexin opera en todo caso sobre un material aportado por la sensacin.
Hay dos clases de ideas: simples y compuestas. Las primeras proceden de los sentidos, o bien de la reflexin; o bien de la reflexin y la sensacin juntas. Las ideas complejas resultan de la actividad de la mente, que asocia las ideas simples. Los modos, las ideas sustanciales, las ideas de relacin, son complejas y resultan de la actividad asociativa de la mente. Todas estas ideas, incluso la de sustancia y la misma idea de Dios, proceden en ltima de la experiencia, mediante sucesivas abstracciones, generalizaciones y asociaciones.
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Seala Ferrater Mora que se ha planteado muchas veces la cuestin de la relacin que hay entre la teora del conocimiento de Locke y sus teoras ticas y polticas. Al respecto hay quienes sostienen que estas ltimas son consecuencia de las primeras; otros sostienen que son muy distintas, ya que mientras en su teora del conocimiento insiste en la necesidad de obtener un saber seguro y cierto, en la tica y en la poltica se contenta con un conocimiento probable. Las dos opiniones, sostiene Ferrater Mora, pueden justificarse en los textos de Locke y es difcil llegar al respecto a una conclusin definitiva.
Concepcin del hombre:
Para Locke el estado natural del hombre es la libertad. El deber de un gobierno consiste en proporcionar condiciones para que el hombre pueda gozar del mximo posible de libertad dentro de un contexto de legalidad. La concepcin del hombre como un ser libre condujo a Locke a condenar cualquier disposicin social que lo pusiera en estado de dependencia, como la esclavitud y el trabajo no asalariado. De este modo condenaba la prctica de los sirvientes de atarse a sus amos, y pensaba que no deban tener derecho al sufragio puesto que haban enajenado su libertad. Por otra parte se mostr a favor de la tolerancia religiosa en su Carta Sobre la Tolerancia. Para Locke los derechos civiles pertenecen a los hombres libres y no pueden eliminarse so pretexto de no ser conformes a religin alguna.
De acuerdo con su concepcin, como el hombre es un ser libre que sabe cuales son propios intereses, al gobierno autoritario o paternalista lo considera contrario a la naturaleza humana.
"...Siendo los hombres, como se ha dicho, por naturaleza libres, iguales e independientes, ninguno puede ser sustrado de esa condicin y sometido al poder poltico de otro sin su propio consentimiento. La nica manera por la cual alguien se priva de su libertad natural y se impone los lazos de la sociedad civil es conviviendo con otros hombres, juntarse y unirse en una comunidad para su comodidad, seguridad y pacfica convivencia, en el seguro dispute de sus propiedades y en una mayor seguridad contra cualquiera que no pertenezca a esa comunidad..." Locke. Glosa extrada de el Segundo Tratado de Gobierno
Concepcin de la poltica y de la sociedad:

Las ideas mas importantes relativas a su pensamiento poltico estn en el Segundo Tratado.... un texto bastante asistemtico, en parte causa de su carcter fragmentario, en parte por su vinculacin a los acontecimientos contemporneos y en ltimo lugar porque Locke no lleg a revisarlo de una manera sustancial. El origen de este escrito se sita, probablemente, en la crisis revolucionaria: estaba destinada a justificar el cambio constitucional, hecho que condujo a este autor a iniciar una investigacin acerca de los orgenes y la estructura de la sociedad civil (poltica). Su polmico fin consista en disminuir la aceptacin popular del patriarcalismo, fuente de autoridad para numerosas justificaciones contemporneas del absolutismo.
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Para algunos comentaristas, el Segundo Tratado.... estuvo dirigido contra la lnea argumentativa a favor del absolutismo presentada por Hobbes en el Leviatn.
De esta manera postulaba una relacin original y directa de cada individuo con Dios que eliminaba a cualquier intermediario poltico. As, cada hombre, en algn sentido, era "propiedad" de Dios. Superando la concepcin de Adn como un gobernante paradigmtico del grupo social, Locke parta de un estado de naturaleza regulado por leyes provenientes de Dios, en el cual los hombres eran iguales y libres ante Dios y sus semejantes. Paradjicamente, el imperio de la ley (ley natural) era un requisito para la libertad: sin estas leyes naturales la "libertad" del hombre se habra transformado en anarqua.
De este modo, la concepcin de Locke se acerca al estado de naturaleza anrquica postulado por Hobbes, aunque su insistencia en una ley natural primordial lo resguard del pesimismo de este autor. A partir de esta condicin natural, Locke infera una "ley de razn" mediante la cual los hombres alcanzan y confirman el consensus social, y, al mismo tiempo, unos requisitos prcticos legales que posibilitan, e incluso aseguran, la libertad natural. En el origen, en la condicin de naturaleza, el poder ejecutivo de la ley natural moraba en cada hombre; a posteriori, los individuos aceptaron vivir en una sociedad comn regulada por el poder ejecutivo comunal de dicha ley. Este poder comunal se divida en tres: ejecutivo, legislativo y federativo, siendo la decisin judicial un poder general de la colectividad poltica.
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Locke crea que si el gobierno se basaba en el consentimiento, los hombres pueden conservar la libertad, independencia e igualdad con la que estn dotados por naturaleza. Para lograr este fin, recurra a la nocin de pacto.
En el empleo que Locke hace del contrato social existen por lo menos cuatro aspectos salientes:
En primer lugar, lo utiliz para preservar la libertad natural tanto como fuera posible. Los hombres ceden nicamente el derecho de poner en vigor la ley de naturaleza. De este modo a travs del pacto, los hombres retienen todos los derechos tan plenamente como antes. En este sentido Locke confiaba en que el gobierno sera limitado en sus poderes y estara a la vez basado firmemente en el consentimiento.
En segundo lugar, a diferencia de Hobbes, tuvo cuidado en excluir del pacto a los gobernantes. El acuerdo se realiza entre hombres libres, no entre gobernantes y gobernados. Los primeros tienen concedido un "fideicomiso" que debe ser ejercido nicamente para el bien de la comunidad.
El contrato social propiamente, se realiza una sola vez. Entonces, cabra preguntarse cmo ha de ser obtenido el consentimiento de generaciones posteriores?. A este problema Locke confi en el "consentimiento tcito", segn el cual las nuevas generaciones al llegar a la madurez, continan aceptando la proteccin y los beneficios de un gobierno organizado.
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El cuarto aspecto del contrato social fue el gobierno de la mayora. Al respecto no cree que las decisiones de una colectividad se puedan realizar por unanimidad. Por esta razn Locke sostuvo que la mayora gobernara una vez que el contrato social comenzara a regir.
Volviendo al trnsito desde el estado de naturaleza a la "sociedad civil", Locke hace intervenir una variacin de su idea de propiedad que remite, a su vez, a su teora del trabajo. A partir del postulado de la ley natural de que el individuo tiene la propiedad de su vida, este autor derivaba la idea de que el hombre tiene tambin la propiedad de las cosas necesarias para la conservacin de esa vida (en tanto esas cosas sean propiamente suyas). Un individuo tiene un derecho sobre s mismo y por tanto, sobre su propio trabajo. Igualmente tiene un derecho sobre aquello en lo que ha incorporado su trabajo, es decir, sobre la propiedad.
Hay dos tipos de vnculos entre los hombres: un contrato social natural, 1) definido por el ejercicio de consideraciones racionales en torno a la propia conservacin; y 2) definido por el ejercicio de los derechos de propiedad. La funcin y finalidad del gobierno consiste en la proteccin de la vida, de la propiedad y de la libertad. En este sentido se puede concluir que los derechos polticos se derivan de la propiedad y que los no propietarios o bien carecen de derechos polticos o bien son esclavos. Una concepcin de la comunidad poltica basada en estos principios permite acentuar tanto el inters comn como las posesiones individuales (en el ensayo de Locke significan la tierra).
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Para Locke la familia era importante en su teora de los orgenes de la sociedad civil, pues aquella es a la vez un smbolo de un consentimiento y de una amplia obligacin, y un primer estadio en la comunidad voluntaria de la humanidad. De este modo, inclusive en la familia, el gobierno arbitrario es "imposible"; en las comunidades polticas el consentimiento necesario de cada hombre para vincularse a la sociedad civil (el contrato social) implica una eleccin: escoger a los representantes encargados de ejercitar el poder legislativo, el poder supremo segn Locke.
Este autor parte del supuesto de que un individuo con derechos polticos (por razn de su propiedad) ingresa en la vida poltica, heredando junto con su propiedad, sus obligaciones para con el gobierno que le representa. Por su parte el gobierno no debe alterar su propiedad (establecer impuestos) sin su consentimiento. Una de las implicaciones de esta concepcin es una doctrina de la resistencia o revolucin. A diferencia de las teoras de la resistencia protestantes del siglo XVI, Locke no basa su teora revolucionaria sobre sanciones de conciencia o religin. No la basa tampoco en los precedentes de la ley inglesa (a diferencia de los parlamentarios ingleses del decenio de los cuarenta). Locke abogaba, ms bien, por una revolucin restringida y moderada para la restauracin del equilibrio social adecuado en el cuerpo poltico.
Su teora de gobierno acenta dos procesos: el hipottico, del desarrollo humano desde el estado de naturaleza a la sociedad civil, y el de gobierno autnomo. De esta manera limitaba el nmero de elementos especificares en la comunidad poltica y dejaba un amplio espacio para los ajustes precisos en funcin de
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necesidades sociales cambiantes. Estaba, en definitiva, refirindose mas a un proceso triunfante de gobierno representativo de la mayora, que estableciendo una estructura exclusiva para cualquiera de los procesos.
De acuerdo a la lectura del capitulo 19 del Segundo Tratado... de Locke, realice la correspondiente relatara conforme a la siguiente consigna:
Reflexionar acerca de las condiciones en que se producen las revoluciones y determinar cules son sus consecuencias segn la teora de Locke.
Para seguir adelante con el escrito tenga en cuenta la idea de Locke acerca del pacto social.
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Tarea 6
Ensayo de la segunda unidad.
Luego de haber llevado a cabo las relatorias correspondientes a la presente unidad Ud. podr escribir un pequeo ensayo en donde reflexione acerca de la teora contractualista inglesa del S. XVII. Para ello tenga en cuenta la siguiente consigna:
Desde el punto de vista de los conflictos y su transformacin, establezca un paralelo entre las teoras de Hobbes y Locke a partir de la realizacin de los pactos.
Como en el ensayo anterior esperamos que Ud. desarrolle su posicin personal.
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LECTURA OBLIGATORIA No.4
DEL CIUDADANO
Por: Hobbies, Thomas En : Hobbes. Antologa editada por Enrique Lynch. Edic. Pennsula, Barcelona, 1987.
CURSO HISTRICO DEL PENSAMIENTO POLITICO
EL PODER
V. DE LAS CAUSAS Y GENERACIN DE UN ESTADO.

1.Es una cosa evidente por s misma que las acciones humanas proceden de la
voluntad, y la voluntad de la esperanza y del miedo; hasta el punto de que los hombres violan voluntariamente las leyes cada vez que les parece que de esa violacin resultar para ellos un bien mayor - o un mal menor - que de su observancia. en consecuencia, la esperanza de su seguridad y de sus conservacin reside para cada uno en el poder de anticiparse abierta o insidiosamente a su prjimo con sus propias fuerzas y ardides. Lo que prueba que las leyes naturales no facilitan la posibilidad de observarlas sin peligro, slo con conoceras. Por consiguiente, mientras no se tiene garanta de que los otros no van a atacar, cada uno conserva el derecho originario de velar por s mismo con cuantos medios quiera y pueda utilizar, es decir, el derecho sobre todo, que es tambin el derecho de guerra. Basta para el cumplimiento de la ley natural con que estemos dispuestos en el alma ha obtener la paz, cuando es posible de obtenerla.
2.El adagio vulgar de que las leyes callan cuando hablan las armas es justo no
slo en cuanto a las leyes civiles, sino tambin en cuanto a la ley natural, con tal de que se considere desde el punto de vista de la intencin sino de las acciones de los hombres (vase captulo III, art.27) y se entienda por " guerra " una guerra de todos contra todos, como sucede en la mera
condicin de naturaleza; aunque en la guerra entre naciones se haya slido observar cierta moderacin. Por eso en la antigedad vivir de rapia era un modo de vida - y casi una economa - , que se llamaba , no contrario a la ley natural, dado el estado de las cosas, y que procuraba gloria a quienes lo practicaban con valor y no con crueldad. Era costumbre quitarle a las vctimas todo, menos la vida, los bueyes y los aperos de labranza. Y no es que se obtuviera de ellos por respeto a la ley natural, slo contemplaba su gloria, teniendo ser acusado de miedo si se comportaba con excesiva crueldad.
3.Puesto que la observancia de la ley natural es necesaria para la conservacin
de la paz y que la seguridad es un factor indispensable para tal observancia, debemos examinar qu es lo que puede conducir a estar seguridad. Lo nico que se puede pensar es que cada uno consiga la ayuda suficiente para que el ataque recproco se vuelva tan peligroso que las dos partes estimen preferible evitar la lucha a librarla. Ahora bien, en primer lugar, es evidente que el acuerdo de dos o tres personas no basta para procurar la seguridad; porque el solo hecho de agregarse una o varias personas bastara a la parte adversa para asegurarle una victoria indudable y estimularla al ataque. De modo para lograr la seguridad que buscamos hace falta que el nmero de aquellos que estn de acuerdo para ayudarse mutuamente sea atan alto que, en caso de, juntarse a los enemigos unos pocos hombres, estos no tengan la oportunidad de triunfar.
4.Cualquiera que fuese el nmero de aquellos que se juntan para defenderse,
sino no estn de acuerdo entre s sobre la mejor manera de hacerlo y si cada uno emplea la fuerza a su modo, no conseguir nada: la diversidad de las opinin har que se estorben mutuamente.
O bien, si la esperanza de la victoria los pone de acuerdo sobre una accin comn, los separarn el botn y la venganza, as como la diversidad de los caracteres y de los designios a la emulacin y la envidia, que llevan naturalmente a los hombres a luchar entre s; de modo que ya no querrn prestarse ayuda mutuamente ni vivir en paz, a menos que estn obligados a ello por algn miedo comn de ah que el acuerdo de varas personas, cuando consiste slo en dirigir toda sus acciones haca un mismo fin y un beneficio comn es decir, cuando es una pura y simple sociedad de ayuda mutua, no procura a quienes se pusieron de acuerdo - o sea, a los socios - la seguridad buscada de poder observar entre s las leyes de naturaleza ya mencionadas. Es necesario hacer algo ms para que el miedo impida que aquellos que convinieron una vez en la paz y en la ayuda mutua para un beneficio comn, vuelva a disentir tan pronto como algn inters personal se oponga al bien comn. 5. Aristteles enumera entre las criaturas que llama polticas, no slo al hombre, sino tambin a muchas otras, como, las hormigas, las abejas etc. Estas aunque carecen de la razn que le permitira hacer pactos y someterse aun gobierno ponindose de acuerdo, es decir deseando y evitando las mismas cosas dirigen sus acciones hacia un fin comn en modo tal que sus sociedades no estn expuesta a ninguna sedicin. Pero sus sociedades no son estados y, por lo tanto, no se puede llamar polticas a esas criaturas, su rgimen es slo un acuerdo, es decir, muchas voluntades impulsadas hacia un objeto nico y no a una sola voluntad como debe ser en un estado. Es verdad que en esas criaturas que viven slo por los sentidos y los apetitos el acuerdo es tan firme que, para mantenerse y, luego, conservar la paz entre ellas, no necesita otra cosa sino el instinto. Pero entre los hombres las cosas
son distintas. Primero hay entre ellos pugnas de honores y dignidad lo que no existe entre los animales: de modo que el odio y la envidia, generadores de sedicin y guerra, existe entre los hombres y no entre los animales. En segundo lugar el instinto de las abejas y criaturas semejantes es uniforme y las lleva a un bien comn que no difiere de individual; mientras que el slo hombre, o casi slo l, considera como un bien aquello que es, para quien lo posee, algo especial y eminente en comparacin con lo que poseen los dems. En tercer lugar los animales, que no tiene uso de razn, no ven ni creen ver ninguna falta en la administracin de su negocio comn; en cambio la multitud de los hombres hay muchos que, por estimarse ms sabios que los dems, se afanan en cambiar las cosas, y como unos innovan de una manera y otros de otra, causan la divisin y la guerra civil. En cuarto lugar, aun cuando los animales en cierto modo tienen voz para darse a entender unos a otros sus sentimientos, les falta ese arte del lenguaje que es indispensable para excitar las pasiones. Desde luego ignoran el arte de pintar a los espritus un bien como mejor, un mal como peor de lo que es en realidad. La lengua del hombre por el contraro, es como una trompeta que llama a la guerra y a la sedicin. No se dice que antao los discursos de Pendes " tronaban"," relampagueaban" y perturbaban a toda Grecia ? En quinto lugar, los animales no distinguen entre injuria y dao. Por consiguiente, mientras estn a gusto no culpan a sus compaeros. En cambio los hombres ms molestos para el estado son aquellos a quienes est permitido el mayor ocio, ya que no se suele luchar por los cargos pblicos antes de haber triunfado la lucha contra el hambre y el fro, en fin, el acuerdo de esas criaturas irracionales es natural; el de los hombres existen solamente por pacto es decir, de modo artificial no extrao, por consiguiente que los hombres necesiten algo ms para vivir en paz. De modo que el acuerdo o sea potestad la sociedad formada sin ninguna
comn que mantenga a todos a raya por miedo a un castigo, no basta para procurar la seguridad de que existe el ejercicio de la justicia natural.
6.Puesto que el acuerdo de varias voluntades que tienden a un mismo fin no
basta para conservar la paz y asentar la defensa, se quiere que la voluntad de todos sea una voluntad nica con respecto a las cosas necesarias para la paz y la defensa. Para que esto sea posible, hace falta que cada uno someta su propia voluntad a la voluntad de otras personas, por ejemplo, un hombre o una asamblea de hombres, de modo que sea considerado voluntad de todos y de cada uno cuanto haya querido esta persona respecto a las cosas necesario para I paz comn. Precisando: llamo asamblea la reunin de varios hombres que deliberan acerca de lo que se debe hacer o no hacer para el bien comn de todos.
7.Esa sumisin de las voluntades de todos los individuos a la voluntad de uno solo
hombre o de una sola asamblea existe cuando cada uno de ellos se obliga, mediante un pacto con cada uno de los dems, a no resistir a la voluntad de este hombre o de la asamblea de hombres a la cual se ha sometido, es decir, a no negarle el uso de sus bienes y fuerzas contra cualquier otra persona ( ya que se entiende que conserva su derecho a defenderse a si mismo contra la violencia ). Eso se llama unin. Ahora bien, se entiende que la voluntad de una asamblea es la voluntad de la mayor parte de los hombres que la componen.
8.Aunque la voluntad no es por s misma voluntara, sino slo el origen de las
acciones voluntaras (en efecto, no queremos "querer" sino "hacer") y, por lo tanto no es materia de liberacin y pacto sin embargo, quien somete su voluntad a la voluntad de otro transfiere a ese otro el derecho de usar de sus fuerzas y bienes de modo que cuando los dems hayan hecho lo
mismo, aquel quien se somete disponga de tantas fuerzas que pueda obligar, por el temor a la misma, las voluntades de todos a la unidad y la concordia.
9. La unin as creada se llama Estado, o sea sociedad civil y tambin persona civil. Dado que la voluntad de todos es reducida a una sola, debe tener por una persona; y, por la palabra " una " debe distinguirse y diferenciarse de todos los hombres particulares, como teniendo sus derechos y bienes propios. De modo que ni el conjunto de los ciudadanos, ni uno de ellos, si exceptuamos a aquel cuya voluntad reemplaza la voluntad de todos, debe ser considerado como el Estado. El Estado ha de ser definido como una persona nica cuya voluntad, en virtud de los pactos hechos entre muchos hombres, debe considerarse como la voluntad de todos ellos y que puede, por consiguiente utilizar las fuerzas y los bienes de cada uno para la paz y la defensa comn.
10. Aunque todo Estado es una persona civil, no se sigue que toda persona civil sea un Estado. Me explico. Puede ocurrir que varios ciudadanos con el permiso del Estado se renan en una sola persona para dirigir ciertos asuntos. Constituirn, pues, personas civiles, como lo son las corporaciones de mercaderes y muchsimas otras asociaciones, pero no son Estados, porque sus miembros no se sometieron a la voluntad del grupo pura y simplemente y en todo, sino solamente en cuanto a ciertas cosas de terminadas por el Estado de modo que est permitido a cualquiera de sus miembros obrar en justicia contra el mismo cuerpo de la asociacin, lo que no esta permitido al ciudadano contra el Estado. As que las sociedades de ese tipo son personas civiles subordinadas al Estado.
11.En todo Estado se dice de aquel hombre - o aquella asamblea - a cuya voluntad
ha sometido cada individuo su propia voluntad ( del modo que dijimos) que tienen potestad soberana o poder soberano o de dominio. Esa potestad o derecho de mandar descansa en el hecho de que cada uno de los ciudadanos transfiri toda su fuerza y podero a ese hombre o asamblea, y ya que nadie puede transferir de modo natural su fuerza a otro, el haber hecho semejante transferencia no es otra cosa sino haber renunciado al derecho de resistir. Cada uno de los ciudadanos, as como toda persona civil subordinada, se llama sbdito de quien tiene el poder soberano.
12.Por cuanto se ha dicho hasta ahora queda suficientemente claro cmo y por qu
proceso muchas personas naturales movidas por el miedo mutuo con el deseo de conservarse se fundieron en una sola persona civil llamamos Estado. Por otro lado, los que se someten a otra persona por miedo, se someten o a quien temen, o, para que los proteja, a aquel en quien confan. Del primer modo obran los vencidos en la guerra, para no perder la vida; del ltimo, los que todava no fueron vencidos, para no serlo. El primer procedimiento se origina en la fuerza natural y en este caso se puede hablar del origen natural del Estado. El segundo, en propsito y la decisin de los que se asocian; entonces el origen del Estado es convencional. De ah que existen dos tipos de Estado: el Estado natural como es el paternal y el desptico, y el Estado por institucin que tambin puede calificarse de poltico, en el primer caso, el soberano adquiere ciudadanos por su propia voluntad; en el ltimo los ciudadanos se imponen voluntariamente un soberano, sea un solo hombre, sea una asamblea de hombres con poder soberano. Hablaremos primero del Estado por institucin y luego del Estado de origen natural.
VI. DEL DERECHO DE LA PERSONA O DE LA ASAMBLEA QUE TIENE EN EL ESTADO DEL PODER SOBERANO.
1. En primer lugar debemos examinar qu es una multitud* de hombres que se asocian por su propia voluntad en un Estado. Ciertamente no es un cuerpo nico, sino un conjunto de hombres que conservan cada uno su propia voluntad y su propio arbitrio acerca de toda lo que se ha de proponer. Y si bien cada individuo, en virtud de contractos particulares posee sus derechos y tiene algo propio, de modo que uno puede decir de una cosa "esto es mo" y otro lo mismo de otra, con todo, la multitud entera no tendr nada de que pueda decir justamente y como persona distinta de algn individuo particular " esto me pertenece a m ms bien que a otro". Ni hay tampoco ninguna accin que deba ser atribuida a la multitud como suya. En caso de estar de acuerdo todos o muchos, no habr una sola accin sino tantas acciones como hombres.
* La doctrina relativa al poder del Estado sobre los ciudadanos depende casi enteramente del conocimiento de la diferencia que hay entre una multitud de hombres que gobierna y una multitud gobernada. La naturaleza del Estado es tal que una multitud o grupo de ciudadanos no slo manda, sino que tambin se somete a quien manda; pero eso es sentidos distintos, pensaba haber explicado suficientemente esta diferencia en este primer prrafo pero, pero por las objeciones de muchos contra lo que sigue, me doy cuenta de que no es as. De modo de que me pareci bueno, para ampliar mi explicacin agregar estas pocas palabras. "Multitud ", siendo un trmino colectivo significa una pluralidad de cosa y, por lo tanto, una multitud de hombres equivale a una pluralidad de hombres. La misma palabra, siendo singular significa una sola cosa, a saber, una multitud. Pero en ninguno de los dos sentidos se entiende que la naturaleza dio a una multitud una nica voluntad, sino a cada uno de sus componentes una distinta. Por consiguiente, no se le puede atribuir ninguna accin, cualquiera que sea. En consecuencia una multitud no puede prometer pactar, adquirir o transferir derechos, hacer, tener, poseer y otras cosas semejantes sino que a de hacerlo, de uno a uno, es decir, individualmente, de modo que hay tantas promesas, pactos, derechos, acciones como individuos. Por lo cual una multitud no es una persona natural. Por otro lado si cada uno de sus miembros pacta individualmente que la voluntad de algn hombre o de las voluntades concordes de la mayora de ellos se consideran como la voluntad de todos, esa misma multitud se convierte entonces en una persona nica, pues est dotada de voluntad y por lo tanto, puede realizar acciones voluntarias como mandar, establecer leyes, adquirir y
Aunque en una gran sedicin se suele decir que el pueblo de tal Estado tom las armas, esto slo es verdad en cuanto a los que estn en armas o estn de acuerdo con ellos, ya que un Estado siendo una sola persona no puede y tomar las armas contra s mismo. Se debe entender, pues, que cuanto hizo una multitud, lo hizo cada uno de los que la componen. Pero hay que entender que quien, encontrndose en esa multitud no consinti en las cosas que se hicieron ni ayud a hacerlas, no las hizo. Adems en una multitud que an no se fundi en una sola persona de la manera que hemos dicho, persiste la condicin de naturaleza en la cual todo pertenecen a todos y no tiene lugar eso de " lo mo " y " lo tuyo " que se llama dominio y propiedad porque todava no existe esa seguridad que, segn antes mostramos, es indispensable para las observancia de las leyes naturales. 2. Hace falta considerar luego que para que haya un comienzo de institucin del Estado, cada miembro de la multitud debe consentir con los dems en que la voluntad de la mayora se considere como voluntad de todos en los asuntos que alguien propone en la asamblea. Pues, sin ello, una multitud nunca resolver nada, dada la diversidad de caracteres y deseos de los individuos que la componen. Y, si alguien rehusa su acuerdo, los dems excluyndole, no dejarn por eso de constituir entre s un Estado. De ah que el Estado conserva su derecho originario contra quien disiente, es decir, el derecho de guerra, como contra un enemigo.
transferir derechos, etc. Y se llama mas a menudo pueblo que multitud, conviene, pues, hacer la distincin siguiente: cuando decimos del pueblo y de la multitud, que quiere, manda o hace algo, hablamos del Estado que manda, quiere acta por la voluntad de un solo individuo o por la voluntades concordes varios hombres (lo que implica una asamblea). En cambio cuando decimos de una multitud de hombres grande o pequea, que acta sin el permiso de este individuo o asamblea es un pueblo subdito el que acta, a saber, muchos ciudadanos particulares simultneamente. Su accin no procede de una voluntad nica, sino de la voluntad de varios hombres que no son el Estado, sino ciudadanos y subditos.
3. Puesto que hemos dicho (vase captulo anterior, art. 6) que para la seguridad de los hombres no slo se requera e consenso, sino tambin la sumisin de la voluntad con respecto a lo que es indispensable para asegura la paz y la defensa ( en esta unin o sumisin consiste en la naturaleza del Estado), debemos ver ahora cuales son las cosas necesarias para la paz y la defensa entre aquellas que pueden proponerse, discutirse y decirse en la asamblea del hombre ( cuya voluntad estn todas contenidas en la voluntad de la mayora). En primer lugar, es necesario para la paz que cada uno sea protegido contra la violencia ajena en la medida suficiente para que pueda vivir con seguridad, es decir, para que no tenga un justo motivo de tener a los dems miembros mientras el mismo no les haya hecho ninguna injuria. Por supuesto es imposible proteger a los hombres de los daos mutuos de manera que no pueda ser heridos o muertos injustamente y, en consecuencia eso no es objeto de deliberacin. Pero se puede proveer a que no haya un justo motivo de temor. La seguridad es la finalidad que persigue los hombres al someterse a otros; sino no la logran, es incomprensible que se hayan sometido a otro y hayan abandonado el derecho de defenderse a su arbitrio. Tampoco se entiende que alguien se haya obligado a algo o haya renunciado a su derecho sobre todo antes de haber provisto a su seguridad. 4. Para obtener en semejante seguridad no basta con que cada uno de los que se van a unir en un Estado se compromete con los otros, verbalmente o por escrito, a no matar, no robar y a observar otras leyes similares. Desde luego a todos es manifiesta la malicia de la naturaleza humana y est de sobra probado por la experiencia que, sino hay castigo la minora de sus promesas no basta para mantener a los hombres en su deber. De modo que hay que proveer a la seguridad por medio de castigos y no de pactos. Ahora bien, se provee suficientemente a ella cuando se establecen penas tan
severas para cada crimen que claramente que sea ms nocivo hacerlo que no hacerlo, pues la naturaleza lleva necesariamente a todos los hombres a elegir lo que aparentemente es bueno para ellos mismos.
5.Se entiende que se da alguien el derecho a castigar, cuando cada uno se
compromete mediante un pacto a no ayudar a quien ha de ser castigado. Llamare a ese derecho la espada de la justicia, en general los hombres se entiende bastante a pactos de ese tipo, salvo cuando ellos mismos o sus parientes deben ser castigados.
6.Por consiguiente en vista de que es necesario para la seguridad de los
particulares, y sobre todo para la paz comn, que el derecho de utilizar la espada para castigar se transfiera a un individuo o a una asamblea, se debe entender necesariamente que ese individuo o esa asamblea tienen con derecho el poder soberano en el Estado. En efecto, quien con derecho impone castigo a su arbitrio, con derecho obliga a todos a cumplir su voluntad. No es posible imaginar ms amplio poder. 7. Ahora bien, cultivan intilmente la paz entre s los que no pueden
protegerse contra la gente de afuera y como es imposible protegerse contra los peligros exteriores sin que las fuerzas estn unidas, la conservacin individual exige que un solo individuo o una sola asamblea detecte el derecho de amar, reunir y unir, todo peligro o momento oportuno tanto ciudadanos como requiera la defensa comn, segn evaluacin de las fuerzas enemigas; y que disponga por otra parte, del derecho de hacer la paz con lo enemigos, siempre que sea ventajoso. Se debe, pues, entender que los ciudadanos particulares han transferido sin reserva a un individuo nico, hombre o asamblea, este derecho de hacer guerra y paz. Y que ese derecho, que podemos llamar la espada de la guerra, pertenece al mismo
hombre - o grupos de hombres - que detengan la espada de la justicia. En efecto, quin puede con derecho obligar a los ciudadanos a tomar las armas y pagar los gastos de la guerra sino a aquel que puede con derecho imponer castigo a quin no obedezca? en conclusin: las dos espadas, tanto la de la justicia como la de la guerra, son esencialmente inherentes al poder soberano en virtud de la constitucin misma del Estado.
8.Adems, como el derecho de espada no es sino el poder de utilizarla
legtimamente segn el propio arbitrio, de ah se sigue que le arbitrio, o sea, el juicio en cuanto a su recto uso, pertenece a la misma persona. Si el poder de juzgar y el de ejecutar estuviera en manos distintas, nada se hara. Juzgara intilmente el que no pudiera ejecutar sus rdenes; o bien, si las ejecutase en base al derecho de otro, no diramos que tiene le derechos de espada, sino que lo tiene el otro, de quien aqul no es ms que ministro. En consecuencia en el Estado, todo juicio pertenece a quien tiene las espadas, es decir, a quien tiene el poder soberano.
9.Adems, prevenir las querellas no contribuye menos, qu digo?, contribuye
mucho ms a garantizar la paz que aplacara despus de nacidas. Y como todas las controversias nacen de las grandes diferencia que existen entre las opiniones de los hombres respecto a lo mo lo tuyo, lo justo y lo injusto, lo til y lo intil, el bien y el mal, lo honesto y lo deshonesto y las cosas similares, que cada uno juzga segn su criterio propio, pertenece al mismo poder soberano hacer y dar a conocer pblicamente reglas comunes para todos, o criterios que permiten a cada uno saber lo que debe llamar suyo, ajeno, justo, injusto, honesto, deshonesto, bueno, malo, esto es, en suma lo que debe hacer o evitar en la vida en comn. Se suele dar a esas normas o criterios el nombre de leyes civiles o leyes del Estado, en cuanto son mandatos de quien tiene el poder soberano en el Estado. Las leyes
civiles no son sino los mandatos de quien el Estado est revestido de la potestad soberana con respecto a las acciones futuras de los ciudadanos.
10.Adems, es imposible que un solo hombre o una sola asamblea administre
los asuntos del Estado relativos a la paz y a la guerra, sin la ayuda de magistrados y ministros subalternos. Como, por otro lado en inters de la paz y la defensa existe que cumplan rectamente sus funciones aquellos a quienes incube juzgar en justicia las controversias, considerar atentamente las intensiones de los vecinos, hacer la guerra con prudencia y velar por todas partes por el inters del Estado es razonable que dependa de quien tiene el poder soberano en la guerra y en la paz y sea escogido por l.
11.Es evidente tambin que todas las acciones voluntarias proceden y dependen
necesariamente de la voluntad. Pero la voluntad de hacer una cosa depende de la opinin que uno tiene del bien y del mal de la recompensa o del castigo que le valdr su accin o su omisin, de modo que nuestras acciones estn regidas por nuestras opiniones personales. De ah se desprende necesarias evidentemente las siguientes conclusiones: es de la mayor importancia para la paz comn que no se proponga a los ciudadanos ninguna opinin o doctrina que los lleve a pensar que pueden, en justicia, no obedecer a las leyes del Estado, es decir, a los mandatos del hombre o de la asamblea a quien fue confiado el poder soberano o que les es lcito resistible; o que se reserva un castigo mayor a quien obedece que a quien rehusa obedecer. Pues supongamos que uno mande hacer algo so pena de muerte, cuando otro prohibe hacerlo so pena de condenacin eterna, ambos con derecho. A qu llegaremos? no slo veremos castigar en justicia a ciudadanos inocentes, sino que asistiremos a las ruinas del Estado. Nadie puede servir a dos amos a la vez: Y al amo a quien creemos deber obediencia por miedo a la condenacin no es menos poderoso, sino
ms que aquel que se obedece por miedo a la muerte fsica. Por consiguiente aquella persona hombre o asamblea a quien el Estado confi el poder soberano tiene tambin el derecho de juzgar que opiniones* y doctrinas son enemigas de la paz y de prohibir que se enseen. 12. En fin, ya que cada ciudadano ha sometido su voluntad a la voluntad de aquel que detenta en el Estado el poder soberano, en modo tal que no puede usar de sus propias fuerzas contra l se sigue con evidencia cuando est haga deber ser impune. Nadie lo puede castigar materialmente, por no tener suficiente fuerzas ni tampoco lo puede castigar en justicia por no tener con derecho fuerza suficiente.
* No hay casi ninguna opinin relativa del culto de Dios o a las ciencias humanas que no pueda originar disensiones., luego discordias, ultrajes y poco a poco guerras. Lo cual no se debe a la falsedad de la opinin, sino al carcter de los hombres: creyndose sabios, quieren que todos los dems tambin lo crean tales. En verdad es imposible evitar las disensiones de ese tipo, pero el ejercicio del poder soberano puede refrenarlas para impedir que molesten a la paz poltica. De modo que no habl aqu de las disensiones de esa clase.. Hay ciertas doctrinas que, al penetrar en la mente de ciudadanos, los llevan a pensar que pueden en justicia, es ms, que deben negarse a obedecer al Estado y luchar contra los prncipes y los poderes soberanos. Aludo, por ejemplo, a las doctrinas que, sea directa y abiertamente, sea oscura o indirectamente, postulan la obediencia a hombres distintos a aquello a quien se entreg el poder soberano. No ocultar que refiero al poder que, en un Estado extranjero, muchos atribuyen al prncipe de la iglesia romana, as como al poder que, en otras partes, fuera de la iglesia romana los obispos reivindican en su propio pas y por fin a la libertad que se toman hasta los ciudadanos muy humildes so pretexto de religin. A caso hubo jams en el mundo cristiano una guerra civil que no haya nacido o no se haya nutrido de estos motivos? Por consiguiente, aqu atribuyo al poder civil el derecho de juzgar si la doctrina se oponen o no a la obediencia de los ciudadanos, y, si se oponen a ella la facultad de prohibir que se enseen. Ya que todos conceden al Estado el derecho de juzgar de las cosas relativas a I paz y defensa del mismo, y siendo manifiesto de las opiniones que acabo de enunciar se refiere a la paz del Estado, se sigue necesariamente que debe atribuirse al Estado, es decir aquel hombre que detenta en el Estado el poder soberano, el derecho de examinar si las doctrinas interesan o no a la paz pblica.
13. Lo que he dicho hasta ahora muestra con la mayor claridad que, en todo Estado perfecto ( es decir, en el que ningn ciudadano tiene derecho utilizar sus fuerzas segn criterio propio para asegurar su conservacin, o sea, en el que el derecho de la espada privada est excluido), alguien detenta el poder soberano, que es el ms alto poder que los hombres pueden conceder justicia. Un poder tan grande que ningn mortal puede tener sobre s mismo uno mayor. Llamamos poder absoluto al ms grande que los hombres puedan transferir a otro hombre*. Porque ha concedido el poder ms grande
* Un Estado popular exige abiertamente el poder absoluto y los ciudadanos no se oponen a ello, asta los ignorantes reconocen en una asamblea de muchos hombres una imagen del Estado y entienden que las decisiones se tomn previa deliberacin sin embargo, la monarqua es tan Estado como la democracia, y los reyes absolutos tienen consejeros a quienes piden su opinin y permiten guiar, lo que pasa es que la mayora de las personas no ven claramente que el Estado est contenido en la persona del rey. De ah las objeciones que se hacen al poder absoluto. Primero dicen que si alguien tuviese tal derecho, la condicin de los ciudadanos sera miserable. Piensan: " ! Robar despojar, matar.! ". ! y cada uno se ve ya casi desojado y muertos I ahora bien, porque lo hara? porque puede hacerlo? Pero si no lo quiere no lo har. Acaso quiere despojar a todos los ciudadanos a beneficio de uno o de varios favoritos? En primer lugar, actuar con derecho ( a saber si nacer injuria), pero no justamente, es decir sin violar las leyes naturales e injuriar a Dios. De ah la garanta que le juramento de los prncipes representa en cierto modo para los subditos. Luego, caso que lo pudiera hacer en justicia o no respetar su juramento, no veo porque motivo quisiera despojar a sus ciudadanos, ya que no es su inters, reconozco que in prncipe puede a veces tener la intencin de obrar y inicuamente. Pero vamos a suponer que no se le ha dado un poder absoluto, sino un poder suficiente para defendernos contra las injurias de parte de los dems, digamos, lo que es necesario darle si se quiere estar a salvo. No se han de tener los mismos inconvenientes? Pues tienen bastantes fuerzas para proteger a todos tambin tienen bastante fuerzas para oprimir a todos. As que lo nico que encuentro aqu molesto es que las cosas humanas no puedan dejar de presentar algn inconveniente. Y ese inconveniente mismo no proviene del poder, sino de los ciudadanos. Porque si los hombres pudiesen gobernarse segn sus propias rdenes, es decir, si pudiesen vivir segn las leyes naturales, no sera nada necesario instituir un Estado ni un poder coercitivo comn. Objetar tambin que no hay poder absoluto en el mundo cristiano. Como va a ser cierto eso, si, lo hay en todas las monarquas y otros regmenes? Aunque los que detentan el poder soberano no hacen todo lo que quieren y creen que sera til para el Estado, no es por carecer del derecho necesario, sino por tomar en cuenta que los ciudadanos, atentos a sus negocios particulares e ignorantes del inters pblico, no pueden a veces ser obligados a.
que se puede conceder, quien ha sometido su voluntad a la voluntad del Estado en modo tal est puede impunemente hacer cuanto quiere, legislar, juzgar los litigios, imponer castigo, utilizar a su arbitrio las fuerzas y los bienes de todos, y todo esto con derecho. Lo que puede confirmarse con la experiencia de todos los Estados presentes y pasados. En efecto, aunque a veces es dudoso, en qu hombres o asambleas de hombres reside el poder soberano en el Estado, este poder no deja nunca de existir y ejercer, salvo en tiempo de guerra civil, y sedicin; pero entonces de un solo poder soberano brotan dos. En verdad, los sediciosos que suelen disertar contra el poder absoluto se preocupan ms por ponerlo en otras manos que por suprimirlo. Saben que, al suprimir ese poder, desaparece el Estado y se retorna a la confusin general. Al derecho absoluto del soberano va ligada la obediencia de los ciudadanos, esa obediencia es tan grande como requiere necesariamente el gobierno del Estado, es decir, suficiente para que el derecho absoluto no se haya concedido en vano. Llamar " simple " tal obediencia porque es la mayor que se puede presentar, aunque en ciertos casos sea posible rehusarla en justicia. La obligacin de prestar esa obediencia no nace inmediatamente del pacto mediante el cual hemos transferido al Estado todo nuestro derecho, sino mediatamente, estos es, porque sin ella no se podra ejerce el derecho de mandar, y por lo tanto, no se hubiera instituido el Estado. Son dos casos distintas decir " te doy el derecho de mandar lo que quieras" " Har todo lo que mandes", porque es
cumplir con su deber sin peligro para el Estado. De modo que hay caso en que los prncipes se abstienen prudentemente de alguna cuestin de hecho sin renunciar a su derecho.
preferible morir antes que cumplir ciertas ordenes. Supuesto que nadie puede ser obligado a consentir en su muerte, con menos razn todava se puede obligar, a uno a lo que es ms grave que la muerte. Por consiguiente, si me mandan matarme, no estoy obligado hacerlo porque, an si me niego, el derecho del soberano no se frustra: no faltarn quienes acepten en ejecutar esa orden; adems, yo no rehuso hacer lo que he prometido. Del mismo modo, si el soberano mandan a matarlo - digo matar al soberano -ese alguien no est obligado hacerlo, porque es inconcebible que se lo haya prometido. Tampoco uno esta obligado a matar a su padre, sea este inocente o culpable y condenado justamente, ya que no hay otros que consentirn en ejecutar el mandato y que un hijo prefiere morir antes que vivir infame y odioso. En muchos otros casos, ejecutar una orden es vergonzoso para unos y no para otros; con derecho los primeros a rehusar su obediencia y la presta los ltimos, y eso sin perjudicar el derecho absoluto que se ha concedido al soberano. Pues, en ningn caso se le quita al soberano el derecho de matar a quien rehusa obedecerle. En cambio los que matan en esas condiciones, aunque les haya sido concedido el derecho por quien lo tiene, pecan contra las leyes naturales, es decir contra Dios, por utilizar ese derecho de manera distinta a como lo pide la recta razn. 14. nadie puede darse algo as mismo porque se supone que ya tiene lo que puede darse; ni obligarse consigo mismo, porque el obligado y el obligante seran una sola y una misma persona, y como el obligante puede liberar al obligado, quien se obligar consigo mismo lo hara intilmente, ya que puede liberarse as mismo a su arbitrio; y quien puede eso, ya es libre efectivamente. De ah que el Estado no este obligado por las leyes civiles, por ser las leyes civiles las leyes del Estado. Si estuviera obligados por ellas estara obligado consigo mismo. Tampoco pude obligarse el Estado para con sus ciudadanos, puesto que est, si quiere, puede liberador de su
obligacin y lo quiere siempre que el Estado quiere ( ya que para todo la voluntad de cada ciudadano est contenida en la voluntad del Estado ). El Estado queda libre cuando quiere es decir, ya libre efectivamente. Pero la voluntad de la asamblea o del hombre a quien fue entregado el poder soberano es la voluntad del Estado y, por lo tanto, abarca la voluntad de todos los particulares; se sigue que el soberano no esta obligado por las leyes civiles ( lo que equivaldra a estar obligado consigo mismo) ni por ninguno de los ciudadanos. 15. Ahora bien, puesto que, como ya hemos demostrado, antes de constituirse el Estado todas las cosas son de todos y no hay nada que no pueda llamar suyo sin que cualquier otra persona lo pueda reivindicar con igual derecho (cuando todo es comn, nada puede ser propiedad de nadie), se deduce que la propiedad naci* al mismo tiempo que los Estados y que cada uno posee en propiedad lo que las leyes y el poder del Estado, es decir, de aquel a quien fue entregado el poder soberano, le permiten conservar de modo que cada ciudadano tiene su propiedad particular sobre la que ninguno de sus conciudadanos tiene derecho, puesto que estn sometidos a las mismas leyes. En cambio, no puede tener nada sobre lo cual no tenga derecho el soberano porque sus mandatos son las leyes mismas y su
* Algunos objetan que, antes de constituirse los Estados, ya exista la propiedad en manos de los padres de familia. Esta objecin no tiene valor, ya que he dicho que la familia es un pequeo Estado, es verdad que los hijos de una familia tienen la propiedad de sus bienes concebidas por sus padres, pero esa propiedad, si es distinta de los dems hijos de la familia, no lo es de la del padre. Pero los padres de las distintas familias que no estn sometidos a un padre ni a un seor comn, tienen un derecho comn sobre todo.
voluntad contiene las voluntades particulares que lo han instituido como juez supremo. Aunque son muchas las cosas que el Estado permite a los ciudadanos, hasta el punto que a veces se puede actuar legalmente contra el que tiene poder soberano, sin embargo, tal accin no deja de dimanar de la igualdad natural ms bien que del derecho civil. Y en este caso no se debate cual fue el derecho ** del soberano, sino cual fue su voluntad; por consiguiente, el mismo ser juez de la causa, suponindose que una vez conocida la equidad no podra juzgar inicuamente. 16. Las leyes naturales prohiben el robo, en homicidio, el adulterio y todas las injurias; pero no es la ley natural sino la ley civil la que define para el ciudadano lo que se debe llamar robo, homicidio, adulterio y crimen. Slo es robo quitar a otro lo que posee cuando eso es propiedad suya; y determinar lo que es nuestro y lo que es ajeno es asunto de la ley civil. Del mismo modo no siempre el matar a un hombre es homicidio, sino el matar aquel a quien la ley civil prohibe matar; ni tampoco toda unin carnal es adulterio, sino slo la prohibida por las leyes civiles. En fin la violacin de la promesa slo es
** Cada vez que se permite a un ciudadano intentar legalmente una accin contra el soberano, es decir, contra el Estado no se trata de saber si el Estado puede con derecho poseer la cosa de lo que se trata, sino de saber si expres en las leyes establecidas anteriormente su voluntad de poseerlas. En efecto la ley es la declaracin de la voluntad del soberano. Como el Estado puede pedir dinero a un ciudadano por dos razones a saber, por razn del tributo o por razn de la deuda en el primer caso no se permite la accin legal porque no se puede cuestionar el derecho el Estado exigir tributo; en el ltimo, se permite, porque el Estado no quiere quitarle nada al ciudadano ni engandole , si bien puede quitarle todo abiertamente, en caso necesario. As que critica totalmente el que ataca esa parte de mi tratado, alegando que segn mi doctrina los prncipes se liberaran fcilmente de sus deudas.
una injuria cuando lo prometido es lcito. Sino se tiene el derecho de pactar, no hay transferencia de derecho y, por derecho y, por consiguiente, no puede haber injuria, como se dijo en el artculo 17 del segundo captulo, ahora bien, lo que podemos prometer y lo que no podemos prometer, depende de la ley civil. As el Estado espartano pudo prescribir sin justicia que los adolescentes que roban ciertas cosas sin ser sorprendidos infraganti quedaran impunes. Eso equivala establecer una ley que converta en bien propio el bien ajeno, con tal que se hubiese adquirido de esa manera. Del mismo modo, en todas partes es justo matar en la guerra en caso de legtima defensa. Otro ejemplo: la unin que un Estado es matrimonio, en otro se considerar como adulterio, y viceversa; as tambin los pactos matrimoniales para una persona, para otra no lo son, aunque ambos sea del mismo Estado; porque si el Estado ( es decir, el individuo o la asamblea que detenta el poder soberano en el Estado) prohibi a uno pactar algo, no tiene el derecho de pactar; por consiguiente su pacto no es vlido; por consiguiente no hay matrimonio. Mientras el pacto del matrimonio, a quien no se prohibi pactar, es vlido por la misma razn y vlido su matrimonio. Y no da ninguna validez a los pactos ilcitos el hecho de que hayan sido acompaados del juramento o sacramento*, pues esa cosas no refuerzan los pactos, como hemos dicho el artculo 22 del segundo captulo. As pues nos enteramos
* Esta fuera de m propsito discutir si el matrimonio es o no un sacramento ( en el sentido que los telogos dan a esa la palabra). S'lodigo lo siguiente: el contrato legtimo - es decir, permitido por la ley civil - que un hombre y una mujer hacen con la finalidad de cohabitar, sea o no sea un sacramento, es sin duda un matrimonio legtimo. En cambio, la cohabitacin prohibida por el Estado, o entre ciudadanos que el Estado no autoriza a casarse, no es matrimonio, puesto que la esencia del matrimonio consiste en ser un contrato legtimo. En muchos pueblos, como los judos, los griegos, los romanos, los matrimonios legtimos podan ser disueltos. Pero en los pueblos que slo autoriza los contratos de ese tipo a condicin de que nunca se disuelvan el matrimonio no puede ser disuelto y eso porque el Estado ha prohibido que fuera soluble y no porque es un sacramento. De modo que en cuanto al matrimonio quiz pertenezca slo a los eclesisticos efectuaran las ceremonias nupciales que se deben celebrar en el templo, bendecir a los cnyuges o,
de lo que es robo, homicidio, adulterio en general, crimen, por la ley civil, es decir, por mandatos de quien tiene poder soberano en el Estado. 17. A la mayor parte de los hombres les parece tan molesto ese poder soberano y absoluto que ni siquiera soportan su nombre. La razn de tanta antipata reside sobre todo en la falta de conocimiento de la naturaleza humana y de las leyes naturales, aunque tienen tambin su culpa los soberanos absolutos que abusan de su poder por capricho. Entonces, para evitar el poder soberano absoluto, algunos pretenden que es suficiente para instituir rectamente un Estado que los futuros ciudadanos reunidos se pongan de cuerdo sobre ciertos artculos propuestos, discutidos y aprobados en la asamblea y luego manden a observarlos y aplicar los castigos previstos en los que violaren. Con este fin y tambin para defensa del Estado contra los enemigos del exterior, fijan un impuesto determinado, estipulando que sino bastasen se convocar de nuevo a la asamblea. Quin no reconoce que en un Estado as instituido la asamblea que determino esas normas tuvo el poder absoluto? S la asamblea es permanente, o si se rene de tiempo en tiempo, en da y lugar determinado, su poder ser perpetuado. En cambio, si las disuelven enteramente, o al mismo tiempo se disuelve el Estado y se retorna, por tanto, al Estado de guerra, o se deja en manos de alguien el poder de castigar a los que violen las leyes, sean quienes sean y cuantos sean, lo que es imposible sin potestad absoluta. Quien dispone justamente de las fuerzas suficientes para poder castigar tantos ciudadanos como quiera, tiene el mayor poder que los ciudadanos pueden conferir. por as decirlo consagrarlo, pero todo lo dems a saber quin puede contraer matrimonio, cundo y mediante qu pactos, dependen de las leyes del Estado.
18.Es evidente que en todo Estado hay un individuo, o una asamblea o curia, es
decir, un senado, que tiene justamente sobre los particulares tanto poder como cada uno tiene sobre s mismo fuera del Estado, esto es, un poder soberano o absoluto, sin otra limitacin que la de las fuerzas del Estado a su disposicin. Si su poder fuera limitado tendra que serlo por un poder superior, ya que quien fija lmites debe ser ms poderoso que el que se ve limitado. De modo que el poder que cohibe, o es sin lmites, o a su vez est cohibido por un poder superior; y as se llega por fin a un poder sin otro lmite que el lmite extremo de las fuerzas unidas de todos los ciudadanos. Ese poder se llama tambin poder soberano, si se ha entregado a una asamblea, tal asamblea se dice soberana si al contrario, se ha entregado a un hombre este hombre lleva el nombre de seor supremo del Estado. Ahora bien, las notas del poder soberano son las siguientes: establecer y abrogar leyes; decidir la paz y la guerra; conocer y juzgar todas las controversias directamente o mediante jueces por l establecidos; escoger a los magistrados, ministros y consejeros. En fin si una persona puede hacer justamente cualquier accin que no est permitida a ningn ciudadano ni a ningn grupo de ciudadanos excepto a l, esa persona tiene el poder soberano, ya que slo el Estado puede hacer lo que no puede hacer en justicia ni un ciudadano ni un grupo de ciudadanos. Por consiguiente el que obra de esta forma usa del derecho del Estado que es el poder soberano.
19.Los que suelen comparar al Estado y los ciudadanos con el hombre y sus
miembros dicen casi todos que el soberano es para el Estado lo que es la cabeza para el cuerpo humano. Pero lo que he dicho anteriormente, muestra claramente que el soberano (sea hombre o asamblea) representa ms bien el alma que la cabeza del Estado, pues el alma es lo que da al hombre la voluntad es decir, la facultad de querer o no querer, y slo mediante el soberano puede el Estado tener voluntad y querer o no querer.
Es preferible comparar con la cabeza a la asamblea de los consejeros o al nico consejero de cuya sola opinin ( si es nico) se vale el soberano para gobernar el Estado en los asuntos de mayor importancia, ya que la funcin de la cabeza es aconsejar, con la del alma es mandar. 20. Vimos que el poder soberano se ha establecido en virtud de los pactos que los ciudadanos o sbditos hacen recprocamente entre s. Por otra parte, como todos los pactos extraen su fuerza de la voluntad de los contratantes, del mismo modo pierde su fuerza y su validez por el consenso de los mismos. De tal forma que alguien podra llegar a la conclusin de que es posible suprimir el poder soberano por decisin unnime y simultnea de todos los sbditos. Aun si eso fuera verdad, no veo qu peligro jurdico podra surgir de all para los soberanos. Como se supone que cada uno este obligado con todos los dems, basta con que uno cualquiera de los ciudadanos sea de opinin contraria para que todos los dems, aunque estn de acuerdo entre s, queden obligados. Y ninguno de ellos puede hacer sin injuria lo que me prometi no hacer mediante un pacto concluido conmigo. Ahora bien, es posible imaginar que todos los ciudadanos simultneamente y sin una sola excepcin pueda jams ponerse de acuerdo contra el poder soberano. Por consiguiente los soberanos no corren el riesgo de ser despojados justamente de su autoridad, sin embargo, si se admitiera que el derecho de los soberanos slo depende del pacto que cada particular hace con cada uno de sus conciudadanos, podra suceder fcilmente que los despojaran de su poder con un pretexto jurdico. En efecto, muchos piensan que una asamblea de sbditos, sea convocada por orden del Estado, sea sediciosa, el consejo de todos consiste en el consenso de la mayora. Lo cual es falso, porque no es natural que el consenso de la mayora sea considerado como el consenso de todos, ni eso es justo en los tumultos; ese procedimiento se origina en la institucin de la vida civil y slo es justo cuando el individuo o la
asamblea que detenta el poder soberano, convocando a los ciudadanos, quiere que, en vista del gran nmero de ellos, los electos hablen en nombre de los electores y que la mayora de los que hablan sobre las materias sometidas a discusin se considere como la totalidad de ellos. Ahora bien, no se concibe que el soberano haya convocado a los ciudadanos para discutir su propio derecho, a menos que, cansado de los negocios pblicos, rechace el poder en trminos claros. Por otra parte, ya por ignorancia muchos consideran como consenso del Estado no solo el consenso de la mayora de los ciudadanos, sino tambin el de algunos con quien concuerdan, podran estimar que el poder soberano se suprime justamente con tal de que as lo decidan los sufragios de la mayora en una gran asamblea de ciudadanos, pero aunque el poder sea instituido en virtud de los pactos de los particulares entre s, el derecho de soberana no depende nicamente de esta obligacin, agrgase otra obligacin a ella: la obligacin para con el soberano. Cada uno de los ciudadanos que pactan entre s dicen:" por consiguiente, transfiero mi derecho a aquella persona para que t transfiera el tuyo a la misma." Con lo cual el derecho que cada uno tena de utilizar sus propias fuerzas en su inters personal sea ha transferido a un individuo o asamblea para el beneficio comn. As la soberana queda protegida por una doble obligacin de los ciudadanos, a saber: los pactos hechos entre los particulares que los obligan recprocamente, y la donacin del derecho al soberano que se comprometen a respetar; la primera es con respecto a sus conciudadanos, la ltima con respecto al soberano. Concluyo que los ciudadanos, por numerosos que sean, no pueden en justicia despojar al soberano de su poder sin su consentimiento.
LECTURA OBLIGATORIA No.5
SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL
Por: Locke Jhon. Tomado de : Instituto de Estudios Polticos. Madrid.
SEGUNDO TRATADO DE GOBIERNO LOCKE
CAPITULO 19 LA DISOLUCIN DEL GOBIERNO
DE
211. Quien quiera hablar con alguna claridad de la disolucin del gobierno no debe distinguir en primer lugar entre la disolucin de la sociedad y la disolucin del gobierno. Lo que crea la comunidad y saca a los hombres del suelto estado de naturaleza constituyndolos en una sociedad poltica es el acuerdo que cada uno hace con los dems para integrarse y actuar como un cuerpo, y formar as una distinta repblica. El usual y casi nico modo por el que esta unin se disuelve es la irrupcin de una fuerza extranjera que imponga en ella su conquista; porque en ese caso, no siendo capas de mantenerse sustentarse como un cuerpo entero e independiente, la unin perteneciente a ese cuerpo y que en l estaba contenida deba necesaria mente cesar, y as cada cual retorna al estado en que estaba antes, con libertad para mirar por s mismo y proveer a su propia seguridad, como mejor le parezca, en alguna otra sociedad, cuando quiera que la sociedad se disuelve, seguro es que el gobierno de esa sociedad no puede subsistir. Por eso las espadas de los vencedores a menudo cortan a los gobiernos de raz y hacen aicos a las sociedades, separando a la multitud sojuzgada o desparramada de la proteccin y seguridad de esa sociedad que debi haberla preservado de la violencia, el mundo est demasiado bien informado de este modo de disolucin de los gobiernos, y demasiado adelantado para que conceda que sea necesario decir ms de ello; y no hace falta mucha argumentacin para probar que donde la sociedad es disuelta, el gobierno no
puede permanecer siendo ello tan imposible como lo es para la fbrica de una casa el subsistir cuando sus materiales son desparramados y dispersados por un torbellino, o revueltos en un confuso montn por un terremoto. 212. Adems de ese trastorno venido desde fuera, los gobiernos son disueltos desde adentro: Primeramente, cuando es alterado el legislativo. Siendo la sociedad civil un estado de paz entre los que a ella pertenece, de quienes el estado de guerra se haya excluido por el arbitraje que han estipulado en su legislativo para la concusin de todas las diferencias que puedan surgir entre cualquiera de ellos, es en su legislativos que los miembros de una repblica se hayan unidos y juntos en un coherente cuerpo viviente. Es esto el alma queda forma vida y unidad a la repblica; de ah que los diversos miembros ejerzan su mutua influencia, simpata y conexin; y, por tanto, cuando legislativo es quebrantado o disuelto, la disolucin y la muerte vienen detrs; porque consistiendo la esencia y la unin de la sociedad en tener una voluntad, el legislativo una vez establecido por la mayora, comprende la declaracin y, por as decirlo, la custodia de esa voluntad. La constitucin del legislativo es el primer y fundamental acto de la sociedad, por el que se provee a la continuacin de su unin bajo la direccin de personas y vnculos de leyes a cargo de personas autorizadas para ello por el consentimiento de designacin del pueblo, sin lo cual ningn hombre o nmero de hombres entre aquel puede tener autoridad e hacer leyes obligatorias que habrn de obligar a los dems. Cuando uno cualquiera o varios se arrogaren la atribucin de hacer leyes para lo cual el pueblo no los ha designado, los tales hacen leyes sin autoridad, y a ella el pueblo no est por consiguiente obligado a obedecer; por cuyo medio viene aqul a hallarse nuevamente libre de sujecin y puede constituir para as un nuevo legislativo conforme
mejor le parezca, hallndose en plena libertad de resistir a la fuerza de quienes sin autoridad desean imponerle cualesquiera medidas. Cada cual est a la disposicin de su propia voluntad cuando aquellos que tuvieron por delegacin de la sociedad la declaracin de la voluntad pblica se hallaren excluidos de aqulla, y otros usurparen el lugar de quienes no poseen tal autoridad o delegacin. 213. Siendo esto comnmente provocado por los que en la repblica abusan del poder que tienen, es difcil considerarlo rectamente, y saber a quin atribuir la culpa, sin conocer la forma de gobierno en el cual ello acontece. Supongamos, pues que el legislativo se halle establecido en la concurrencia de tres distintas personas: 1o ) Una sola persona hereditaria que ejerce el ejecutivo supremo y
constante, y con l la facultad de convocar y disolver las otras dos dentro cierto perodo de tiempo. 2o) 3o) Una asamblea de nobleza hereditaria. Una asamblea de representantes elegidos pro tempore por el pueblo.
Su puesta tal forma de gobierno, es evidente: 214. Primero, que cuando esa sola persona o prncipe implantare su propia voluntad arbitraria en lugar de las leyes que son la voluntad de la sociedad declarada por el legislativo, entonces el legislativo ha sido trocado; porque siendo ste en efecto el legislador cuyas normas y leyes son puestas en ejecucin y exigen obediencia, cuando sea instauradas otra leyes y alegadas e impuestas otras normas distintas de las que el legislativo ha cambiado. Quien quiere que introdujere nuevas leyes, sin estar para ello autorizado por la fundamental designacin de la sociedad, o subvirtiere las antiguas
desconoce y derriba el poder en virtud del cual fueron hechas, y establece as un nuevo legislativo.
215.Segundo, cuando el prncipe impide que el legislativo se rena a su
debido tiempo, lo que acte libremente en procura de aquellos fines para los cuales fuera constituido, el legislativo queda alterado; porque no es un cierto nmero de hombres, no, ni su reunin a menos que tenga libertad de debatir y tiempo de perfeccionar lo que es para el bien de la sociedad, lo que contribuye el legislativo. Cuando la libertad y el tiempo son arrebatados o alterados de manera de privar a la sociedad del debido ejercicio de su poder, el legislativo esta ciertamente alterado; porque no son los hombres los constituyen los gobiernos sino el uso y el ejercicio de los poderes que fueron dispuestos para acompaarlos, de suerte que quien arrebata la libertad o impide la actuacin del legislativo es sus pocas de vidas, arrebata en efecto el legislativo y pone fin al gobierno.
216.Tercero, cuando por el poder arbitrario del prncipe, los electores o los
modos de eleccin fueren alterados sin el consentimiento del pueblo y contrariamente a su comn inters, all tambin hay alteracin del legislativo; porque sise escoge a otro distintos de aquellos a quienes la sociedad ha autorizado para ello, o de modo distinto al que la sociedad a prescrito, los escogidos no constituyen el legislativo designados por el pueblo. 217. Cuarto, tambin la entrega el pueblo a la sujecin de un poder
extranjero sea por el prncipe o por el legislativo, es ciertamente un cambio del legislativo, y por tanto una disolucin del gobierno; porque siendo el fin para el cual la gente entr en sociedad la preservacin de una sociedad entera libre e independiente, gobernada por sus propias leyes, aqul desaparece cuando quiere que fuera entregado al poder de otro.
218.El porque en una constitucin as la disolucin del gobierno en tales
casos debe ser imputada al prncipe es evidente. Puesto que disponiendo l de la fuerza, del tesoro y de los funcionarios a quienes comisionar, y a menudo persuadindose as mismo, o dejndose convencer por las lisonjas de otros que, como supremo magistrado, no pueden ser controlados - slo l est en condicin de realizar grandes avances en la direccin de esos cambios bajo el pretexto de la autoridad legal, y tiene en sus manos aterrorizar o suprimir a los opositores como facciosos sediciosos y enemigos del gobierno. En tanto, ninguna otra parte del legislativo o del pueblo en capaz por s misma de intentar ninguna alteracin del legislativo, sin abierta y visible rebelin, suficientemente susceptible de ser notada, la cual en caso de prevalecer producir efectos muy pocos diferentes de los de la conquista extranjera. Adems, teniendo el prncipe en tal forma de gobierno, el poder de disolver las otras partes del legislativo, y de convertirlas por ello en persona sin funcin pblica, ests jams pueden, jams pueden en oposicin a l o sin su concurso, alterar el legislativo por una ley, siendo necesario el consentimiento de aqul para dar sancin a cualquiera de sus decretos. Sin embargo en la medida en que las otras partes del legislativo en alguna manera contribuyen a cualquier intento contra el gobierno, y, ya sea que promoviere o que no estorbaren en la que estuviere a su alcance, designios tales como hacen culpables y participan en ese delito, que es ciertamente el mayor de que los hombres puedan ser culpables unos ante los otros.
219.Existe otro modo ms por el que tal gobierno puede ser disuelto, y
ocurre cuando aquel que tiene el supremo poder ejecutivo descuida y abandona ese cargo, de suerte que las leyes ya hechas no puedan ms ser puestas en ejecucin. Esto es demostrablemente reducir todo a la anarqua y as, disolver activamente el gobierno; porque no estando hechas las leyes
para s mismas, sino para ser, mediante su ejecucin los vnculos de la sociedad para mantener cada parte del cuerpo poltico en su debido lugar y funcin, cuando eso cesa totalmente el gobierno visiblemente cesa, y el pueblo se convierte en una confusa muchedumbre, sin orden ni conexin. donde ya no hay administracin de justicia para la seguridad de los derechos en los hombres, ni ningn restante poder dentro de la comunidad para dirigir la fuerza a fin de proveer alas necesidades del pblico, no hay ciertamente gobierno. Donde las leyes no pueden ser ejecutas, es lo mismo que si no hubiera leyes; y un gobierno sin leyes es, supongo un ministerio en la poltica inconcebible para la capacidad e incompatible con la sociedad humana. 220. En estos parecidos casos, cuando el gobierno es nuevo legislativo, que difiere del otro por el cambio de personas disuelto, el pueblo est en libertad de proveer por si mismo o forma o ambas cosas segn lo estime mejor para su seguridad y su bien; porque la sociedad jams puede por falta ajena perder el motivo y original derecho que tiene para preservarse lo cual solamente puede realizarse mediante un legislativo estable y una justa e imparcial ejecucin de las leyes dictadas por aqul. Pero el estado de la humanidad no es tan miserable que no sea capaz de usar este remedio hasta que sea demasiado tarde para buscar alguno, Decirle al pueblo que puede proveer por s mismo erigiendo un nuevo legislativo, cuando por la opresin, el artificio por haber sido entregado a un poder extranjero, su antiguo desapareci, estn slo decirle que puede esperar alivio cuando ya sea demasiado tarde, y el cual estuviera fuera de cura. Esto en efecto no es ms que pedirle que primero fuera esclavo y luego, que se preocupara de su libertad; y cuando estuviera cargado de cadenas, decirle que puede actuar como un hombre libre. Esto, s meramente es todo, ms bien es burla que alivio; y los hombres jams pueden estar a resguardo de la tirana si no hay medios de ponerse a salvo hasta hallarse completamente bajo aqulla; y por
consiguiente el caso es que no slo tiene derecho a salir de ella, sino a impedirla. 221. Existe, por tanto, en segundo lugar otro modo por el que el gobierno se disuelve, y ello ocurre cuando el legislativo o el prncipe, o cualquiera de ellos, actan contrariamente a su encargo. Primero, el legislativo acta contrariando la confianza depositada en l cuando intenta invadir la propiedad del sbdito, y hacerse l mismo o cualquier parte de la comunidad, dueo o arbitrarios reguladores de las vidas, libertades oportunas del pueblo. 222. La razn por la cual los hombres entran en sociedad es la preservacin de su propiedad; y el fin para el que eligen y autorizan al legislativo es el de que pueda haber leyes hechas y normas establecidas como guardas y defensas de las propiedades de todos los miembros de la sociedad para limitar el poder y moderar el dominio de cada parte y miembro de la sociedad; tanto que jams puede suponerse ser la voluntad de la sociedad que el legislativo disponga del poder para destruir lo que cada uno se propone a asegurar al entrar en sociedad y para lo cual la gente se someti a los legisladores de su propia creacin, cuando quiera que los legisladores intenten arrebatar y destruir la propiedad del pueblo, o reducir a ste a la esclavitud bajo un poder arbitrario, aquellos se colocan en estado de guerra con el pueblo que en consecuencia de eso queda absuelto de cualquier ultero obediencia y queda librado al comn refugio que Dios a provisto para todos los hombres contra la fuerza y la violencia. Cuando quiera pues, que el legislativo transgreda esta fundamental norma de la sociedad, y ya sea por ambicin, temor, locura o corrupcin, intenta atribuirse o ponerse en manos cualquier otro un poder absoluto y sobre las vidas, libertades, y haciendas
del pueblo, por tal violacin de confianza pierde el derecho al poder que el pueblo haba puesto en sus manos para fines enteramente contrarios, y aqul retorna al pueblo, el cual tiene derecho a reasumir su libertad original y, por el establecimiento de un nuevo legislativo, tal cual sea a su entender adecuando, proveer a su propia seguridad y resguardo, lo cual es fin para el que estn es sociedad. Lo que he dicho aqu concerniente al legislativo en general es vlido tambin con referencia al supremo ejecutor, quien, teniendo en s u doble deposito de confianza - uno por tener una parte en el legislativo y otra en la suprema ejecucin de la ley - acta contra ambos cuando procura implantar su propia voluntad arbitraria como ley de la sociedad. Tambin acta contrariamente a su encargo cuando emplea la fuerza el tesoro y los funcionarios de la sociedad para corromper a los representantes y atraerlos a su propsito, o comprometer abiertamente de antemano a los electores y dictarles su eleccin a quien mediante solicitaciones, amenazas, promesas o de otra forma a ganado para sus designios, y los emplea para introducir a quienes han prometido por anticipado lo que han de votar y decretar. Disponer as de candidatos y electores, y modelar de nuevo los sistemas de elecciones que es sino cercenar al gobierno de raz, y envenenar la fuente misma de la seguridad pblica? Por el pueblo habindose reservado para s la eleccin de sus representantes, como defensa para sus propiedades, no pudo hacerlo para otro fin que el de que aquellos fueran siempre libremente escogidos y, as elegidos, actuaran y aconsejaran libremente, segn las necesidades de la repblica y el bien pblico, despus de examen y maduro debate, a su entender los requirieran. Esto, quienes dan sus votos antes de escuchar el debate y de haber pesado las razones de cada lado, no son capaces de hacerlo. Preparar una asamblea como est, e intentar erigir a declarados cmplices de su propia voluntad como verdaderos representantes del pueblo y legisladores de la sociedad, es ciertamente tanto una gran falta de fidelidad
como una perfecta declaracin del designio de subvertir el gobierno. Si a ello se aadiera la recompensas y los castigos visiblemente empleados con igual fin, y todas las artes de la ley pervertida que utiliza para apartar y destruir todo lo que se levanta en el camino de tal designio, y no condesciende y consciente en traicionar las libertades de su pas, quedar fuera de duda lo que esta pasando. Que poder debiera tener en la sociedad quienes as lo emplean contrariamente a la confianza que lo acompaaba en su primera institucin, es fcil de determinar; y nadie puede dejar de ver que quien ha intentado alguna vez alguna accin semejante a est no puede ya ms merecer confianza. 223. A esto tal vez se diga que, siendo el pueblo ignorante y estando siempre descontento apoyar, el cimiento del gobierno en la instable opinin en cierto humor de la gente es exponerlo a una ruina cierta; y que ningn gobierno ser capaz por mucho tiempo de subsistir que se siente agraviado por el antiguo. A esto respondo: completamente por el contrario. El pueblo no se desprende tan fcilmente de sus antiguas formas como algunos se inclinan a sugerir. Es difcil de convencerlo para que enmiende las faltas reconocidas en el sistema a que ha estado acostumbrado. Y si hubiere cuales quiera defectos originarios, o adventicios, introducidos por el tiempo o la corrupcin, no es cosa fcil conseguir que los cambie, aun cuando todo el mundo viera que existe oportunidad para ello. Esta lentitud y aversin en el pueblo a abandonar sus antiguas constituciones y que han sido advertidas en las muchas revoluciones ocurridas en este reino, en esta edad y otras anteriores, todava nos retienen, o, despus de algn intervalo de infructuosos intentos, nuevamente nos trajeron a nuestro antiguo legislativo compuesto de rey, lores, y comunes; y no obstante las provocaciones hechas para que fuera quitada la corona de la cabeza de algunos de
nuestros prncipes, jams llevaron tan lijos como para colocarla en otra sucesin.
224.Pero se dir que esta hiptesis echa el fermento para frecuentes
rebeliones. A la cual respondo: Primero no, ms que cualquier otra hiptesis; porque cuando el pueblo se vuelve desdichado y se ve expuesto al abuso del poder arbitrario, por ms que aclamis a vuestros gobernantes cuanto quisiereis como hijos de Jpiter, que los hagis sagrados o divinos, bajados del cielo por l autorizados, que los proclamis por quien o por lo que os plazca, acontecer lo mismo. El pueblo generalmente maltratado, y contra derecho estar pronto en cualquier ocasin a desembarazarse de un peso que lo agobia. Desear y buscar la oportunidad que en la mudanza, la debilidad y los accidentes de los negocios humanos raramente demora mucho en ofrecerse. Debe haber vivido no ms que corto tiempo en el mundo quien no haya visto ejemplos de esto en su tiempo debe haber ledo muy poco quien no pueda presentar ejemplos de ello en toda suerte de gobierno en el mundo.
225.En segundo trmino, respondo que tales revoluciones no ocurren a
propsito de cada pequeo desarreglo en los asuntos pblicos. Grandes errores de la parte gobernante, muchas leyes injustas e inconvenientes, y todos los deslices de la fragilidad humana ser soportados por el pueblo sin motn ni murmullo. Pero si una larga cadena de abusos, prevaricaciones y artificios, todos tendientes en la misma direccin, hace visible el designio al pueblo, y ste no puede menos que percibir la condicin en que se haya sumido y ver donde marcha, no es de extraar que entonces que se levante o intente poner el gobierno en manos tales que le aseguren fines para los que el gobierno fuera en un principio erigido y sin los cuales los antiguos nombres y las formas especiosas distan tanto de ser mejor que, antes bien, son
muchos peor que el estado de naturaleza o la pura anarqua - siendo todos los inconvenientes tan grandes e idnticos, pero el remedio ms remoto y difcil.
226.En tercer trmino, respondi que esta doctrina del poder en el pueblo para
proveer nuevamente a su seguridad mediante un nuevo legislativo, cuando sus legisladores hayan actuado contrariamente a su encargo invadiendo su propiedad, es la mejor defensa contra la rebelin, y el medio ms probable para impedirla; porque siendo la rebelin una oposicin no a las personas sino a la autoridad solamente est fundada en las constituciones y leyes del gobierno, aquellos, quienes quieran que fueren que por la fuerza irrumpen, y por la fuerza justifica su violacin de ellas, son ciertas y propiamente rebeldes; porque dado que los hombres, al entrar el la sociedad y en el gobierno civiles, han excluido la fuerza e introducido leyes para la preservacin de la propiedad, la paz y la unidad entre ellos, quienes erigen de nuevo la fuerza en oposicin a las leyes en efecto incurren en el rebelare, esto es, retrotraen el estado de guerra - y son propiamente rebeldes; siendo esto extremadamente probable en quienes estn en el poder, por la pretensin que tiene a la autoridad, por la tentacin de la fuerza que tienen en sus manos, y por la adulacin de aquellos que le rodean, por lo que el modo ms apropiado para prevenir el mal es mostrarle el peligro y la injusticia de ello a quienes estn bajo la mayor tentacin a incurrir en l.
227.En ambos casos ante dichos, sea que el legislativo es trocado, sea que los
legisladores acten contrariamente al fin para el cual fueron instituidos, quienes resultan culpables son reos de rebelin; porque si alguien por la fuerza deja de lado al legislativo establecido en cualquier sociedad y las leyes hechas de conformidad con su encargo, con ello deja de lado el arbitraje en que cada uno ha consentido para la pacfica decisin de todas sus controversias, y como barrera al estado de guerra entre ellos. Quienes
renueven o cambia el legislativo sustraen este decisivo poder que nadie puede tener salvo por designacin o consentimiento del pueblo, y as, destruyendo la autoridad que el pueblo, y nadie ms puede hacerlo, estableci, e introduciendo un poder que el pueblo no ha autorizado, introducen en efecto un estado de guerra, que es el de la fuerza sin autoridad; y se este modo, al renovar el legislativo establecido por la sociedad - a cuyas decisiones del pueblo asisti y se uni como a las de su propia voluntad - aquellos desatan el nudo y nuevamente exponen al pueblo al estado de guerra, y si quienes por la fuerza dejan a un lado el legislativo son rebeldes, los legisladores mismos, como se ha visto, no pueden ser menos considerados as, cuando ellos que fueron instituidos para la proteccin y preservacin del pueblo, sus libertades y propiedades, por la fuerza invadieren e intentaren quitarlas; y as colocndose en estado de guerra con quienes los constituyeron protectores y guardianes de su paz, son propiamente, y con el mayor agravante, rebellantes rebeldes. 228. Pero si los que dicen " esto da fundamento a la rebelin " quieren significar que puede ocasionar guerras civiles o agitaciones intestinas decirle al pueblo que est dispensado de obediencia cuando se comete ilcito atentados contra sus libertades o sus propiedades, y que puede oponerse a la ilegal violencia quienes eran sus magistrados cuando stos invaden sus propiedades contrariando la confianza depositada en ellos, y que, por consiguiente, esta doctrina no debe ser admitida, por resultar tan destructora a la paz del mundo, pueden lo mismo decir con igual motivo que los hombres honestos no pueden oponerse a los ladrones o piratas porque esto puede ocasionar desorden o matanza. Si algn dao ocurre en tales caso, no ha de ser imputado a quien defiende su propio derecho, sino a quien invade el de su vecino. Si el hombre inocente y honesto debe abandonar mansamente todo lo que tiene, por amor de la paz, a quin le pusiere mano
violenta encima, deseo que se considera qu clase paz habrn en el mundo si ella consiste nicamente en la violencia y la rapia, y debe mantenerse solamente para beneficio de saltadores y opresores. Quin no la considerara una paz admirable entre el poderoso y el pobre cuando la oveja sin resistencia ofreciera su garganta para que fuera despedazada por el imperioso lobo? El an ro de Polifemo nos proporciona un perfecto dechado de tal paz y de tal gobierno en que Ulises y sus compaeros no tendran nada que hacer sino sufrir mansamente ser devorados. Y sin duda que Ulises, que era varn prudente, predicara pasiva obediencia, y los exhortara a la mansa sumisin representndole de cunta importancia la paz era a la humanidad, mostrndoles los inconvenientes que podran ocurrir si ofrecieran resistencia a Polifemo que entonces tena el poder sobre ellos. 229. La finalidad del gobierno es el bien de la humanidad. Y qu es mejor para la humanidad? Que el pueblo se halle siempre expuesto a la limitada voluntad de la tirana, o que los gobernantes se expongan a ser resistidos cuando se vuelve exorbitantes en el uso de su poder y lo emplean para su destruccin y no para la preservacin de las propiedades de su pueblo? 230. Y nadie diga que de ello puede sobrevenir dao, tan a menudo como aun carcter bullicioso o a un espritu turbulento se le antojaren la alteracin del gobierno. Es verdad que tales hombres puedan agitarse cundo quiera que les venga en gana; porque hasta el dao se haya hecho general, y los aviesos designios de los gobernantes se hayan hecho visibles, o sus intentos visibles ala mayor parte, el pueblo que es ms dispuesto a sufrir que a hacerse justicia mediante la resistencia, no es dado a agitarse. Los ejemplos de injusticia u opresin particular, aqu y all, de un infortunado, no los mueve. Pero si tiene universalmente conviccin fundada en manifiesta evidencia de que se estn llevando a cabo designios contra sus libertades, y
que en general curso y tendencia de las cosas no pueden sino darle la ms graves sospechas de la perversa intencin de sus gobernantes, a quin habr de culpar de ello; ? quin puede evitarlo se quienes pudieran impedirlo se hacen acreedores a esa sospecha? Ha de censurarse al pueblo si tiene el sentido propio de criaturas racionales y no puede pensar de las cosas de manera distinta a como las halla y las siente? Y no es ms bien falta de quienes ponen las cosas en tal situacin que de aquellos que no hubieran querido deber juzgarla como son ? Concedo que la soberbia, la ambicin y la turbulencia de particulares han causado a veces grandes desrdenes en las repblicas, y que las acciones han sido tales a los estados y a los reinos. Pero si el dao ha empezado ms a menudo en es desenfreno del pueblo y en le deseo de sacudir la autoridad legtima de sus gobernantes o si en la insolencia y en los intentos de los gobernantes por conseguir y ejercer un poder arbitrario sobre su pueblo _ si la opresin o la desobediencia dieron el primer motivo para el desorden, ello lo dejo a la historia imparcial para que lo esclarezca. De esto estoy seguro: quienquiera, gobernante o sbdito, que por la fuerza procura invadir los derechos del prncipe o del pueblo, y sienta los cimientos para el derrocamiento de la constitucin y forma de cualquier gobierno justo, es altamente culpable del mayor crimen de que considero que sea capaz un hombre - el cual habr de responder por todos los perjuicios de sangre, rapia y desolacin que la destruccin del gobierno ocasiona a un pas. Y quien ello hace, ha de ser justamente estimado enemigo comn y peste de la humanidad, y ha de ser tratado en consecuencia. 231. Que los sbditos o extranjeros que intentan por la fuerza sobre las propiedades de cualquier pueblo pueden ser resistidos por la fuerza, es cosa n que todo el mundo conviene, pero que los magistrados que cometen lo mismo pueden ser resistidos, ha sido negado de poco acto; como quienes
tienen los mayores privilegios y ventajas en virtud de la ley tuviera por ello el poder de quebrantar esas leyes por virtud de las cuales nicamente fueron ellos situados en mejor lugar que sus hermanos; siendo as que su ofensa es por ello mayor tanto por se ingratos en razn de la mayor participacin que tiene por la ley, como por haber tambin violado sea confianza puesta en sus manos por sus hermanos 232. Quiequiera que usa la fuerza sin derecho, como lo hace en la sociedad todo el que la usare fuera de la ley, se coloca un estado de gera con aquellos contra quienes la usa; y en ese estado todos los lazos anteriores quedan cancelados, todos los otros derechos cesan y cada cual tiene derecho a defenderse y a resistir al agresor. Esto es tan evidente que Barclay mismo, ese grande fensor del poder y carcter sagrado de los reyes, se ve forzado a confesar que el legtimo para el pueblo, en algunos caso, resistir a su rey,1 y lo hace, por lo dems, en un captulo en el que pretende demostrar que la ley divina veda al pueblo toda forma de rebelin. por lo cual resulta evidente, aun de acuerdo a su propia doctrina, que, dado en algunos casos puede resistir toda resistencia al principio no es rebelin. sus palabras son extras:
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[William ( 1546? - 1608 ) escritor escoses sobre juriprudencia y gobierno. Fue Francia en 1571, estudi leyes primero en Pars y ms tarde Bourges, y luego enseo desrecho en pont- saa- Mousson y ms tarde en Angers. Aunque acrrimo defensor de la teora del derecho divino de los reyes, tuvo que conceder, segn se puede ver en las citas dadas aqu, que bajo ciertas circunstancias una rebelin contra el rey era justificada. Las citas de Locke son de sus obras ms importantes: De regno et regali potestate, adversus Buchananum, Britium Boucherium, et regnos monarchamachos ( 6 libros dedicados a Enrique IV de Francia en 1600). Los libro I y II refuran los argumentos de Buchanan en Dejure regni apud Scotos; los libros ni y IV estn dirigidos contra los argumentos de Hubert Langet en Vindiciae contra tyrannos; y los libros V y VI contra De justa Henrici HI abdicatione e Francorum regno, de Jean Boucher. Sus otro trabajosincluyen : In ttulos Pandectorum de rebus credirus et de jurePapae. an et quatenus, in reges el principes seculares jus et imperium habeat ( publicado con carcter postumo en 1609).]
Quod siquis dicat, Ergone populus tyrannicae crudelitati et furoi jugulum semper praebebit ? Ergone multitudo civitales suas fame, ferro et fiamma vastan, seque, conjuges, et liberas fortunae ludibrio et tyrani libidini exponi, inque omnia vitae periculaomnesque miserias et molestias a rege deduci patientur? Num illis quod omni animantium generi est a natura tributum, denegari debet, ut sc, vim vi repellant, seseg; ab injuria tueantur? Huic breviter reponsum sit, Populo, universo negari defensionen, quae juris naturais ets, neque ultionem quae paraeter naturam est adversuss regen conced deber, Quapropter si rex nom in singulares tantum personas aliquot privatum odium exerceaat, sed corpus etiam reipublicae, cujus ipse caput est, y. e. totum populum, vel insignen aliquan ejus partem immani et intoleranda saevitia seu tyrannide divexet; populo quidem, hoc casu resistendi ac tuendi se ab injuria protestas competit, sed tuendi se tantum,nom enimin pricipem envadendi: et restituendae injuriae illatate nom recedendi a debita reverentia propter acceptam injuriam. praesentem denique impetum propulsandinom vim praeteriam vitam seillicet corpusque tueamur. Alterim vera contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat. quot itaque populus malum. antequam factum asit, impedir potest, en fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc amplius quam privatus quispiam habet: quod huic, vel ipsiss adversaiis pudicibus, exceptoBuchanno, nullum nisi in patentia remedium superest. Cum ille si intolerabilis tyrannus est ( modicum enim ferre omnino debet) resistere cum reverentia possit. - barclay, contra Manarchomachos, lib.iii: c, 8.
LO CUAL SIGNIFICA LO SIGUIENTE: 233. "Pero si alguien pregunta: Debe entonces el pueblo permanecer siempre al crueldad y la furia de la tirana? Debe ver saqueadas y reducidas a cenizas sus ciudades, expuestas a la lujuria y al furor del tirano a sus
mujeres e hijos, y reducido l mismo y las familias por su rey a la ruina, y a todas las miserias de la necesidad y la opresin y aun as permanecer quieto? slo los hombres deben estar privados del comn privilegio de oponer la fuerza a la fuerza, que la naturaleza tan libremente concede a todas las dems criaturas para su preservacin del dao? responde: la defensa propia es una parte de la ley de la naturaleza, ni puede ser negada a la comunidad, aunque aun contra el mismo rey; pero vengarse de l, el modo alguno debe serle permitido, por no ser ello conforme con esa ley. Por lo cual, si el rey mostrase odio, no solamente a algunos particulares, sino ponindose en contra del cuerpo de la repblica de la que es cabeza, con intolerable parte de su pueblo, en este caso el pueblo tiene derecho resistir y a defenderse del dao; pero debe ser con este miramiento: que solamente se defiende a s mismo, ms no ataca a su prncipe; puede reparar los perjuicios recibidos, ms no debe, por ninguna provocacin, exceder los lmites de la debida reverencia respeto. Puede rechazar el presente intento, ms no vengar violencias pasadas; porque es natural en nosotros defender vida y miembros, pero que un inferior castigue a su superior es contra natura. El pueblo puede impedir, antes de ser cometido, el dao que se planeaba en su contra; ms una vez cometido, no debe vengarlo en el rey, aunque fuere autor de la villana. Este es, por tanto, el privilegio del pueblo en general, por encima del que tiene cualquier particular: que a los particulares se les concede, por parte de nuestros mismos adversarios - exceptuando nicamente Buchanan2 - tener la paciencia por nico medio, pero el cuerpo popular puede, con reverenda, resistir a la tirana intolerable; porque cuando es slo moderada, debe soportarla".
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George Buchanam ( 1506 -1582): poeta y humnista escocs que ps gran parte de su vida en Francia. En De jure regid Scotos ( piblicado en 1579 y aclamado como una obra revolucionaria) argument que el poder emanaba del pueblo y no rseda en el rey por virtud del derecho divino. En el mismo libro intent minimizar la dependencia de la poltica y del gobierno de la religin arguyendo que el gobierno surgi como resultado de la naturaleza social del hombre y era, por sonsiguiente, un fenmeno natural. (Cotjese nota 1, captulo
234.
Hasta ah ese gran abogado del poder monrquico admite la
resistencia. 235. Verdad es que le ha anexado dos limitaciones, sin ningn objeto: Primero, dice que ella debe ser con reverencia. Segundo, debe ser sin retribucin o castigo; y la razn que da es: porque un inferior no puede castigar a su superior. Primero: cmo resistir la fuerza sin golpear en repuesta a ella, o cmo golpear en reverencia, requerir cierta habilidad para hacerlo inteligible. Quien se oponga a una acometida solamente con un escudo para recibir los golpes, o en cualquier otra postura respetuosa, sin espada en la mano, para abatir la confianza y la fuerza del atacante prontamente agotar su resistencia, y hallar que tal defensa sirve nicamente para atraerse el peor trato. Este modo de resistencia estn ridculo como el de la lucha ideado por Juvenal: ubi tu pulsas, ego vapulo tantum. Y el resultado del combate ser inevitablemente el mismo que el que all describe: Libretas pauperis haec est: pulsatus rogat, et pugnis concisus adorat,. Ut liseat pausis cum dentibus inde revert. Este ser siempre el desenlace de semejante resistencia imaginara, en la que los hombres no pueden devolver el golpe. Por tanto, a quien pueda resistir debe permitrsele golpear. Entonces y entonces dejemos que nuestro autor u otro cualquiera acepte un golpe en la cabeza o un corte en la cara con tanta reverencia y respeto como le pareciere apropiado. Quien puede
conciliar golpes y reverencia puede, en cuanto yo s, merecer por sus trabajos una urbana y respetuosa zurra; donde quiera que se lo halle Segundo en cuanto a que un inferior no pueda castigar a un superior, generalmente hablando es eso verdad, con tal que el superior lo sea. Pero resistir la fuerza con la fuerza, siendo un estado de guerra que nivela a las partes, cancela toda la anterior relacin de reverencia, respeto y superioridad; y entonces la diferencia que queda es que quien se opone, cuando prevalece, de castigar al ofensor tanto por el rompimiento de la paz como por todos los males que le siguieron, Barclay, por tanto, en otro lugar, ms consecuente consigo mismo, niega que sea legtimo resistir al rey en cualquier caso. Pero all seala dos casos en los que un rey puede perder su realeza. Sus palabras son: Quid ergo.nulline asus indicere possunt quibus populo sese ergere atque in regem impotentuis dominantem arma cpere et invadere jure suso suaque authoritate liceat? Nilli certe quamdiu rexmanet. Semper enim es divinis id obstat Regem honorificato; et qui potestati resistit, dei ordinatoni resistit: nom alias igiturn eum populo potestas est quam si id committaat propter quod ipsojure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privates constituit liber: hoc modo populus et superior effcitur, reverso ad eum sc. jure Ho quod ante regem anuguratum in interregno habui't. At sunt paucorum generum comnissa ejusmodi quae hunc effectum pariint. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum ivenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege nom regem se facit et omni honore et dignnitate regali atque in subditos potesta e destituit; quorum etiam meminit winzerus. Horum unus est, sin regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur quod is seme senatum populumque Romanum atque adeo urbem ipsan ferro flammque vastare, ac novas sibis sedes quarere decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciaritse eque civem eque principem senatui amplius fore,
inque animo habuerit inrerempto utriusque ordinid electissimo quoque Alexandriam commigrate, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cam rex aliquis meditatur et molitur serio, ommen regnandi curam et animum elico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit ut dominud servi pro derelicto habiti dominium. 236. Alter casus est, si rex in alicujus clientelam se contulit, ac regnum quod liberunt a majorbus et populo traditum accepit, alienae ditioni mancipavit. Nam tuc quamvis forte non ea mente id agit populo palne ut incommodet: tamen quia quod praecipuum est regiae dignitatis amist, ut summus scilicet in regno secumdum Deum sit, et solo Deo inferior, atuque poppulum etiam totum ignorantem vel invitum, cujus libertatem sartam et tectam conservare debuit, in afterius gentis ditioneem et potestatem dedidit; hac velut queadam regni ab alienatione efficit, ut nee quod ipse een regno imperium habuit retineat, nee in enum cui collatum voluit, juris quicquam transferat; atque ita eo facto liberum jam et suae potestatis populum relinquit, cuus rei exempium unum annales Scotici suppeditant. - Barclay, contra Monarchomachos, I. iii. c.16
QUE QUIERE DECIR LO SIGUIENTE: 237. No hay, pues, caso en que el pueblo pueda por derecho y por su propia autoridad valerse por s mismo, tomar las armas y lanzarse contra su rey que gobierna imperiosamente sobre l? Ninguno absolutamente mientras a que 'permanezca siendo rey. ' Honrad al rey ' y ' Quien resiste al poder resiste a la ordenacin de Dios', son orculos divinos que nuca le permitirn. El pueblo, por consiguiente, jams puede conseguir poder sobre l. a menos que haga algo que obligar a aqul a dejar de ser rey; porque entonces que haga algo que obligue a aqul a dejar de ser rey; porque entonces se despoja de su corona y de la dignidad y vuelve al estado de un particular, y el pueblo
se convierte en libre y superior volviendo nuevamente a l el poder que tena en el interregno, antes de que la coronara rey. Pero existen pocos extravos que ponga las cosas en ese estado. Despus de considerarlo bien por todos sus lados, no puedo hallar sino dos. Dos casos hay, digo, por los cuales un rey, ipso facto, deja de serio y pierde todo poder y la autoridad real sobre su pueblo, los cuales casos son tambin notados por winzerus.
" El primero es si l intentare derrocar el gobierno, esto es, si tuviere el propsito de arruinar el reino y la repblica, como se refiere de Nen, quien haba resuelto destruir el senado y el pueblo de Roma, asolar la ciudad por el fuego y la espada, y luego trasladarse a algn otro sitio; y de Caligula, quien abiertamente declar que no sera ms cabeza del pueblo o senado, y que tena pensado acabar con los varones ms dignos de ambos rangos, y despus retirarse de Alejandra, y que deseaba que el pueblo no tuviera ms que un cuello, a fin de que pudiera despachar a todos de un golpe. Cuando algn rey abriga en su mente designios tales como stos y seriamente los fomenta, inmediatamente abandona todo cuidado y pensamiento de la repblica, y consecuentemente pierde su derecho al poder de gobernar a sus sbditos como pierde un amo su dominio sobre sus esclavos a quienes ha abandonado. 238. el otro caso es cuando el rey se hace dependiente de otro y somete su reino, que sus antepasados le dejaron, y que el pueblo puso libremente en sus manos, al dominio de otro; porque aunque tal vez pueda no ser su intencin perjudicar al pueblo, sin embargo, dado que ha perdido por ello la principal parte de la dignidad real, esto es, ser, prximo e inmediatamente inferior a dios supremo en su reino, y tambin porque traicion o forz a su pueblo, cuya libertad debi haber cuidadosamente preservado, al poder y
dominio de una nacin extranjera. Por esta, por as decirlo, enajenacin de su reino, pierde el poder que tena l antes, sin transferir ni el ms mnimo derecho a aquellos sobre quienes lo hubiera concedido; y as por ese acto, libera al pueblo, y lo deja a su propia disposicin. Un ejemplo de esto se halla en los Anales escoceses". 239..en estos casos, Barclay, el gran campen de la monarqua absoluta, se ve forzado a reconocer que un rey puede ser resistido y que de ser rey. Esto es, es suma, para no multiplicar los casos, en todo aquello en que l no tenga autoridad, all no es rey y puede ser resistido; porque donde quiera que su autoridad cesa, el rey cesa, tambin y se vuelve como cualquier otro hombre que no tenga autoridad. Y estos dos casos que ofrece como ejemplos difieren poco de aquello arriba mencionados en cuanto a ser destructores de los gobiernos, no slo en que ha omitido el principio del que emana su doctrina; y ste es el quebrantamiento de la confianza al no preservar la forma de gobierno convenida, y al no procurar la a finalidad del gobierno en s, que es el bien pblico y la preservacin de la propiedad. cuando un rey se ha destronado y se ha colocado en estado e guerra con su pueblo, qu importara a ste perseguir a quien no es rey, como lo hara con cualquier otro hombre que no hubiere colocado en estado de guerra con l? Barclay y aquellos de su opinin haran bien en decrnoslo. Esto adems deseo que fuera notado en Barclay quien dice; " El dao que se planeaba el pueblo puede impedirlo antes de ser sometido", por lo cual admite la resistencia cuando la tirana no est ms que en el designio. "Designios tales como este, "dice cuando cualquier rey los abriga en su mente y seriamente los fomenta, inmediatamente abandona todo pensamiento y cuidado de la repblica", de manera que, de acuerdo con l, la despreocupacin del bien pblico ha de ser tenida como evidencia de tal designio, o al menos como causa suficiente de resistencia. Y la razn de todo la da en estas palabras:
"Dado que traicion o forz a su pueblo cuya libertad debi cuidadosamente haber preservado", Lo que aade - "al poder y dominio de una nacin extranjera"- no significaba, ya que la falta y la prdida de derecho residen en la prdida de la libertad del pueblo, que l debi haber preservado, y no en ninguna distincin de las personas a cuyo dominio el pueblo sometido. El derecho del pueblo es invadido igualmente y su libertad est perdida sea que haya sido hecho esclavo de cualquiera de su propia nacin o a una nacin extranjera; y en esto radica el agravio y contra esto solamente tiene derecho de defensa. Y en todos los pases se hallan ejemplos que demuestran que no es el cambio de naciones en las personas de sus gobernantes sino el cambio de gobierno infiere la ofensa. Bilson, obispo de nuestra Iglesia, y gran defensor del poder y prerrogativa de los prncipes, en su tratado de la "Sujecin cristiana", si no me equivoco reconoce que los prncipes pueden perder su poder y su ttulo a la obediencia de sus subditos;4 y se si necesitara a autoridad en un caso donde la razn es tan clara podra remitir a mi lector a Bracton,5 Fortescue, 6 y el autor del El Espejo,7 y otros _________________________________
Thomas Bilsson (aprox 1546 -1616). Locke se refiere aqu;i a la verdadera diferencia entre la sujecin y la rebelin innatural (1586), en la que Bilson demostr la necesidad de la sumisin de los subditos ingleses a la autoridad regia. Como Burclay, sin embaro hall necesario conceder que en ciertos caso una revuelta sntra la autoridad regia era justificada ( cotjese nota 1, captulo XIX, por ejemplo, el levantamiento de los protestantes en Europa contra los catlicos que por entonces se hallaban en el poder ] 5 [ Henry de Bracton ( muri en 1268): jurissta Ingls y autoridad constitucional que en su De legibus et consuet dinibus Angliae (publicado por primera vez en 1569), expuso la dual teora de que el rey debe ser la suprema persona en su reino pero que debe estar sujeto a la ley "El rey... debe estar sujeto a Dios y la ley, desde que la ley hace el rey".] 6 [ Sir John Fortescue ( 1394 -1476): avanzado jurista constitucional ingls, autor de De natura legis naturae. De laudibuss legum Anglicae, y y por que en ellas desarroll y aplic especficanmente a Inglaterra, la teora de dominium regale et politicum, es decir el principio constitucional de que ni el rey ni el pueblo podan hacer leyes sin el consentimiento del otro]. 7 [Loke aparentemente se refiere aqui a William Baldwn, autor "con diversos hombres ilustrados", de El espejo para maagistrados. Publicado en 1559, fe dirigido a la nobleza y a todos otros en el poder". Relatando en forma potica las tragedias de anteriores gobernantes que, por negligencia o abuso del poder, provocaron su propia cada, el autor advierte a quienes se hallan corrientemente en el poder contra la posibilidad de atraer sobre s una suerte similar. El prefacio de Baldwin, en ortografa modernizada expresa lo siguiente: "porque aqu como en un espejo veris (si el vicio est es vos) cmo un vicio similar ha sido castigado en otros en tiempos pasados, por locual prevenidos, confi en que
escritores que no puede ser sospechados de ignorantes de nuestro gobierno, o enemigos de l. pero juzgu que el solo Hooker podra ser suficiente para satisfacer a esos hombres que, confiado en s para su poltica eclesistica, por extraos hado a llevados a negar aquellos principios en que la fundan. Mejor hara en ver si en ello estn siendo los instrumentos de ms astutos artfices para derribar su propia fbrica. De esto estoy seguro: su poltica civil es tan nueva, tan peligrosa y tan destructiva a la vez para gobernantes y pueblo, que as como las anteriores edades jams pudieron soportar su primera mencin, de igual modo cabe esperar que aquellos por venir, redimidos de las imposiciones de esos contramaestres egipcios aborrezcan la memoria de esos serviles aduladores que, mientras pareci resultarles suficientemente, resolvieron todo gobierno en absoluta tirana y hubiera querido que todos los hombres nacieran para lo que sus almas mezquinas los hacan adecuados - la esclavitud. 240. En este punto, es probable, que har la comn pregunta: "Quin habr de juzgar si el prncipe o el legislativo obran de manera contraria a dos cargos? Esto es lo que, quizs, hombres facciosos y mal intencionados puedan esparcir entre si el pueblo, cuando el prncipe slo hace so de su debida prerrogativa. A ello yo respondo: El pueblo acta y de acuerdo con la confianza depositada en l sino quien lo diputara y debe, por haberlo diputado, tener todava poder para deponerlo cuando aqul cese de inspirarle confianza? Si esto es razonable en el caso particular de hombres sin funcin pblica, por qu habra de ser de otra manera en el de los de mayor
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sta ser buena ocasin para induciros a la ms enmienda, Es decir 'ste el principal fin para el cual se publica, y que Duios quiera conceder pueda alcanzarse". La obra reimpresa siete veces, fue muy popular y tuvo gran influencia sobre la literatura britnica contempornea. El espejo original escrito por Baldwin y las subsiguientes "Partes aadidas"el mismo por John Higgins y Thomas Blenerhasset han sido reeditados por Lyli B. Campbell, quien tambin ha aportado excelentes Introducciones a las dos ediciones: El Espejo para Magistrados, Cambridge University Presss 1938; partes aadidas a El Espejo para magistrados Cambridge University Press, 1946].
242. Si sugiere una controversia entre un prncipe y algunos del pueblo en una materia done la ley guarda silencio y es dudosa, y el asunto fuere de gran importancia, yo estimara que el arbitro adecuado en tal caso sera el importancia, donde el bienestar de millones est empeado, y tambin donde el mal, de no ser prevenido, es mayor y la reparacin muy difcil, costosa y peligrosa? 241. pero es ms que esta pregunta: Quin ser juez/ no puede significar que no existe juez alguno ; porque donde no hay judicatura sobre la tierra para decidir las controversias entre los hombres, Dios en el cielo es juez. El slo, ciertamente, es juez del derecho. Pero todo hombre es juez de s mismo, como es todos los otros casos, as tambin en est, de si otro se ha colocado en estado de guerra con l, y de s debiera apelar al Juez Supremo, como lo hizo Jeft. cuerpo popular, porque en los casos en que le prncipe cuenta con la confianza depositada en l y est dispensando de las normas comunes y ordinarias de la ley, all, si cualesquiera hombres se hallaren agraviados y pensar en que el prncipe acta contrariamente a esa confianza o se excede, quin tan propio para juzgar como el cuerpo popular ( que, al principio deposit esa confianza en l) hasta dnde se propuso que aqulla se extendiera? Pero si el prncipe, o quienquiera que estuviere en la administracin declinare ese modo de determinacin, entonces no queda sino apelar al cielo; la fuerza entre algunas personas que no tienen superior conocido sobre la tierra, o que no propiamente un estado de guerra en el que la apelacin queda slo por hacerse al cielo; y en este estado la parte agraviada debe juzgar por s misma cundo ha de considerar convenientemente hacer uso de esa apelacin y ponerla por obra.
243. para concluir, el poder que cada individuo dio a la sociedad cuando entr en ella jams puede volver a los individuos otra vez mientras la sociedad dura, ms permanecer siempre en la comunidad, puesto que sin esto no puede haber comunidad, ni repblica, lo cual es contrario al acuerdo original; as tambin cuando la sociedad ha puesto el legislativo en cualquier asamblea de hombres, para que contine en ellos y en sus sucesores, el legislativo jamis puede volver al pueblo mientras ese gobierno dure, puesto que habiendo provisto un legislativo con poder para continuar por siempre, ha cedido su poder poltico al legislativo y no puede resumirlo, pero si hubiere fijado lmites a la duracin de su legislativo y hecho que este poder supremo en cualquier persona o asamblea fuere solamente temporario, o bien cuando por los extravos de quienes estuvieren en autoridad quedare anulado , al incurrir en incumplimiento, o a la determinacin del plazo fijado, ese poder vuelve a la sociedad y el pueblo tiene derecho a actuar como supremo y a continuar el legislativo por s, o erigir una nueva forma, o bajo la antigua forma ponerlo en nuevas manos, segn mejor la pareciere.
LECTURA RECOMENDADA No.3
"PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS PARA UNA TEORA DE LA POLTICA EN THOMAS HOBBES".
Por: Freund, Julien. Suplemento cultural de la Nueva Provincia, Baha Blanca, 1 de diciembre de 1988.
IDEAS IMGENES
Pars 1988 Teniendo en cuenta los numerosos actos conmemorativos que tiene lugar en muchos pases, los festejos del cuarto centenario del nacimiento de Hobbes representan un viraje en la recepcin y significacin de las concepciones de este filsofo. Antes se lo mencionaba a Hobbes para atacarlo; era un autor maldito. No se mencionaba su nombre cuando se citaba alguna de sus obras o cuando se utilizaban ciertos puntos de vista de su argumentacin excepcin hecha de ese gran pensador que fue Spinosa, o Marx. Debe celebrarse, pues, este cambio operado, que ya habas iniciado, los primeros Tonnies, C. Schmit, R. Polin y otros. Pero con ello, se ha comprendido ya la multifactica originalidad de Hobbes?. Afirmarlo, sera exagerado. Quisiera limitarme aqu el anlisis de la antropologa hobbesiana, no tanto para destacar la peculiar novedad de esta antropologa, para subrayar la audacia de una filosofa que por primera vez tiene como punto de partida no una Teologa, o al menos una Metafsica, sino precisamente una Antropologa. Su contribucin se reducir, por lo tanto, al tratamiento de un aspecto de esa originalidad, cuyo anlisis requerira an ms tiempo en orden o lograr el pleno reconocimiento de la misma. En el fondo, la audacia de Hobbes tiene dos aspectos. Por un lado se relaciona con el hecho desacostumbrado para su poca, de que la Teora Poltica relaciona con el hecho desacostumbrado para su poca, de que la
Teora Poltica se funden una Antropologa. Jean Bodin, el gran antecesor de Hobbes, cuya obra ste conoca bien, comenz sus "Six Livres de la Repblica" a la manera tradicional, e.d. escolstico-aristotlica. Bodin inicia su anlisis con una definicin de Repblica que tiene su punto de arranque en la finalidad del Estado. Hobbes introduce un verdadero quiebre con su procedimiento, en la medida en que comienza su obra con una Antropologa. Este nuevo mtodo, que es como el andamiaje de sus libros, lo caracteriza con mxima claridad en el comienzo de sus "Elementos of Law". "La vera evidente explicacin de los elementos de la ley - sean ellos de carcter natural o poltico - que quiero dar a conocer aqu, depende del conocimiento que tengamos de los que es la naturaleza humana, lo que es un cuerpo poltico, y qu es eso que denominamos Ley" (1). Por otro lado, su audacia radica en el tipo y carcter de la Antropologa que nos propone, como quiera que ella se funda en una Epistemologa mecanicista, entre cuyos iniciadores se cuenta, pero que desarrolla sin embargo bajo el influjo del mtodo resolutivo de la Escuela de Padua. Mi exposicin tendr por lo tanto, dos partes. En la primera intentar determinar el lugar de la Antropologa dentro del sistema total de Hobbes, en la medida en que ella se constituye como un presupuesto de su filosofa, incluyendo en sta su Teora Poltica. En la segunda parte pretendo tratar esos presupuestos especficos de su Antropologa y analizar aquellas reflexiones que se desprenden de ella y que caracterizan sustantivamente su pensamiento poltico En otras palabras: se trata, por una parte, de investigar la Antropologa como fundamento de la
filosofa de Hobbes; por otra, de dar cuenta de los fundamentos internos propios de esa Antropologa. La Antropologa es, ante todo el presupuesto general de la Filosofa de Hobbes o, para decirlo con la expresin de Simone Goyard - Fabre, es "la Propedutica de su Filosofa Poltica" (2). Esta Antropologa es la lnea divisoria que Hobbes introduce en su pensamiento filosfico general, cuya proyeccin no han percibido siempre claramente sus comentadores, en especial aqullos que consideran su simpata su pensamiento. El problema central de su Antropologa es el siguiente: la Sociedad - y consecuentemente la poltica - son creaciones artificiosas del hombre, son una especie de Artefacto, cuya justificacin ha de buscarse en el hombre y no en otro lado. No comentar este aspecto de su pensamiento, ampliamente conocido, aun cuando Hobbes ya lo expone con nfasis en la Introduccin de su "Leviatn". Me parece ms importante tomar en consideracin los otros tres puntos de vista, entonces usuales, a los que l se opone. En primer lugar, Hobbes rechazara la idea segn la cual la sociedad es una comunidad cuyo origen es la gracia de Dios, expresin por lo tanto, de la voluntad creadora de Dios o simplemente querida por Dios. Niega as la validez de la concepcin de la mayor parte de los telogos de su poca. En segundo lugar descarta la visin aristotlica de la sociedad como algo naturalmente dado, y segn la cual el hombre es un ser social por naturaleza.
Por ltimo desestima la idea conforme a la cual hay en el hombre una tendencia natural hacia lo comunitario, un impulso natural hacia la sociedad. Este es uno de los fundamentos de su oposicin a la concepcin cartesiana de las ideas innatas. Dicho sea de paso: Hobbes no fue el primero en distinguir entre estado natural y estado civil; ya lo haban hecho otros pensadores, entre ellos vg. Hooker. Con todo, Hooker permaneci fiel a la tradicin, puesto que reconoce en el hombre una especie de instinto hacia la vida comunitaria. (3). Esta triple oposicin nos lleva a la pregunta: qu entenda Hobbes por "Naturaleza"? Quisiera responder a este interrogante bajo el cudrupe punto de vista de Naturaleza en general, de naturaleza humana, de estado natural y de ley natural. Quien lea los textos de Hobbes atentamente, se sorprender de una cierta petulancia e incluso de una cierta falta de precisin en el uso de los conceptos. Veamos primero la nocin de Naturaleza en general. Esta no es algo dado, segn parece, sino arte. Este es lo que expresa Hobbes en la primera frase de su Introduccin al "Leviatn", y que tiene resonancias tan modernas: "La Naturaleza - el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo - al igual que en muchas otras cosas, est imitada de tal manera, que ste puede crear un animal artificial." Naturaleza y Arte son, pues equivalente contra lo que fuera el pensamiento aceptado desde la antigedad. Esta frase, por otra parte, es sin duda bastante enigmtica, pues Hobbes - que yo sepa - nunca se expres claramente acerca del sentido de esta identificacin; de all una cierta ambigedad en su concepcin general. Pues tambin aparece en su obra la Naturaleza en el sentido tradicional del trmino, cuando por ejemplo habla, en la ya citada Introduccin, del hombre
como obra de la Naturaleza. De la misma manera aclara al comienzo del captulo XIII del "Leviatn" , que la Naturaleza ha hecho a los hombres iguales. Tal vez no se contraiga, si la Naturaleza es algo dotado de capacidad de crear, como en " De Corpore poltico", donde Hobbes habla de" fuerzas Naturales", que en su opinin son cuatro: la fuerza corporal, la experiencia, la razn y la pasin (4). Esta fuerza es a veces equivalente a "necesidad natural" (5) No hay duda que ve, por otra parte, en la naturaleza slo una totalidad dada e indeterminada de propiedades y movimientos, y es esta concepcin la que hallamos con mayor frecuencia en sus obras y por la cual ha sido caracterizado como materialista. Por cierto que la Naturaleza no tiene nada de cosmo armnico, puesto que en ella tiene lugar permanentes desplazamientos, transformaciones continuas o causales son convergencias o divergencias, sin que se determine si esos cuerpos en movimiento hayan sido generados artificialmente. Por ltimo, aparece tambin la consideracin de la Naturaleza como una Norma, cuando Hobbes habla, por ejemplo, del Derecho Natural. Este es el caso del captulo I del " De Corpore Poltico ", en el que este Derecho Natural es mencionado continuamente; derecho que posibilita a cada individuo servirse de sus fuerzas para el mantenimiento de la vida, y poder encontrar los medios necesarios para ello, usar esas fuerzas para provecho y utilidad propios, y con ello tener un derecho sobre todas las cosas. Parece por lo tanto, que Hobbes no ha elaborado con rigurosidad el concepto de Naturaleza, y que ha unido en l la idea tradicional con la nueva idea de Naturaleza como arte.
Ms all de esta ambigedad creo que esta equiparacin de Naturaleza y Arte sea slo una frmula causal que Hobbes ha usado slo porque se le ocurri, sin atribuirle mayor significado. Es mas bien una frmula esencial para la comprensin de su sistema, en especial para su concepcin de la Naturaleza Humana. Nuevamente hay que distinguir: naturaleza humana significa, en primer lugar, el hombre en general, es decir, el hombre como distinto del animal ( homo quatenus homo). Se trata del hombre como ejemplar del gnero humano, en el sentido de lo que Hobbes denomina mankind. No que vaya a negar la cuota animal en el hombre; el hombre esta tambin esta determinado por los movimientos de la vida y su esencia animal. Precisamente por ello se sita Hobbes frente a la Metafsica, pues quiere entender al hombre cientficamente, conforme al principio de conexin causal que es el nico que est en situacin de explicar el movimiento. Si este es claro, se deduce en l caractersticas del hombre en cuanto hombre, es decir, cualidades que les son propias a l solo. Un primer distintivo es la lengua. Algunos comentaristas han analizado con precisin este punto, de manera que no quisiera hacer resaltar un aspecto que est relacionado con el lugar especial que cobra la lengua. Esta es una invencin del hombre; es por lo tanto, algo artificial, pero al mismo tiempo es voluntario. Hemos optado voluntariamente por una determinada expresin o por otra para designar esta o aquella cosa; es voluntara, porque podran haberse encontrado otras expresiones.
Gracias a la lengua del hombre puede elaborar una imagen de s mismo; en este sentido, se convierte en su propio creador. A esta capacidad de inventar la lengua se aade otra caracterstica que acenta lo artificial: la capacidad de representarse el futuro. Habra mucho que decir sobre este ltimo unto, como quiera que condiciona toda la teora de Hobbes; pero basta con tener en nuestra memoria los puntos de vista importantes para el anlisis. La razn no es rara Hobbes una propiedad ontolgica de la esencia, como lo ensea la filosofa tradicional; no es congenita, sino que es el producto del juicio racional ( racionatio ) , la conformacin de la potencialidad del hombre de ver anticipada mente su futuro gracias al calculo de las consecuencias. Sin duda, toda la teora de la razn de Hobbes es una reflexin sobre las consecuencias; la razn es para l sumamente precaria, porque el clculo que permite la visin anticipada del futuro puede ser falso o, absurdo (6). De ah que rechace la idea de la recta razn que sabe lo que tiene que hacer, como efecto de un impulso natural o instintivo. En su opinin, la razn es un arte o manera ms o menos hbil de sacar provecho de la experiencia. En el captulo V del " Leviatn ", dedicado a la razn y a la ciencia, explica l expresamente que la razn, por un lado "es slo clculo de las consecuencias " ; por otro lado es un producto simultneo de la experiencia de la diligencia. ! Ciencia y sociedad como artefactos ! . Ms an, Hobbes llega a hablar de la ciencia como de un " aparato " o "instalacin ". La lengua es algo artificial lo mismo que la razn y la ciencia.
No tengo inconveniente en admitir la existencia del texto de Hobbes que permite poner en discusin esta interpretacin; con todo me parece necesario hacer resaltar aquellos lugares en los que aparece como un innovador. En Hobbes hay fundamentalmente dos tipos de artefactos: uno es una continuacin del conocimiento cientfico - como tcnica material -; el otro est relacionado con la lengua, como convencin o pacto. De esta teora de lo artificial puede sacarse una conclusin general: el hombre nace biolgicamente como hombre potencial, pero es a travs de la cultura que l se convierte en hombre. En otras palabras Hobbes es un terico de la cultura. Ensea en que el hombre ha nacido, no como algo terminado, no surge repentinamente - como l mismo dice - como un hongo que aparece, sino como el artfice que se forma as mismo. Esta perspectiva fundamentalmente del pensamiento de Hobbes ha sido claramente sealada por R. Polin cuando escribe: puede afirmarse que slo el hombre " entre todos los animales de la tierra en creado y artesano de s mismo": el hombre es " el fabricante de lo humano" (9). Toda la teora hobbesiana es de una sorprendente modernidad, puede insinuar las teoras del existencialismo, de la Sartre por ejemplo, cuando ste afirma que " la existencia precede de la esencia ", o cuando dice que " el hombre es aquello que l haga de s mismo" (10). Quisiera con todo dejar de lado por el momento esta modernidad de Hobbes, para considerar slo el texto de sus propios escritos. Parece ser que en su opinin la Naturaleza humana es originalmente un compuesto de elementos desordenados que slo pueden domeados por medio de la elaboracin artificial. Uno de los ordenamientos artificiosos es el del Convenant, que rige la esfera de lo social y de los poltico. Con razn escribe Polin: " Esta arbitrary institution toma como principio precisamente a aquello que hace al hombre, humano, y lo diferencia de los animales: la palabra, la visin
anticipada del futuro y sus relaciones elementales , el hablar, el actuar racional" (11), Hobbes es un Terico de lo voluntario y no de lo absurdo; e.d. que reconoce el componente irracional en un mundo racionalizado, pero no da a lo irracional la preeminencia, como los filsofos del absurdo. Esta teora de la naturaleza humana condiciona indirectamente la teora del estado natural. Estado natural no es un estado naturalmente o histricamente originario de la Humanidad que habr existido empricamente; aun cuando Hobbes menciona que dicho estado natural puede encontrarse - con reservas - en algunas tribus de Amrica. En el "Leviatn" escribe: "Acaso pueda pensarse que nunca existi un tiempo o condicin en que se diera una guerra semejante y, en efecto, creo que nunca en general ocurri algo as en el mundo entero tal como se ha descripto" (12). El estado de condicin natural es, por lo tanto, una hiptesis de trabajo o una ficcin lgica, con el fin de poder dar cuenta a contraro de las caractersticas de la sociedad civil. No es un estado antisocial; a lo ms sera un estado asocial, un artefacto intelectual y metodolgico que Polin denomina "Utopa racional" (13), y J. Roy "punto cero de la sociedad" (14). El mismo Hobbes usa la formula "como as", cuando por ejemplo en el "De Cive " dice: "queremos volver nuevamente al estado originario natural y suponer que los hombres, como si fueran hongos, surgen repentinamente de la tierra" (15). En la dedicatoria del "Leviatn " lo expresa claramente: "por otra parte, ya no aludo a los hombres sino, en abstracto, ala sede de poder" (16).
En otras palabras, la condicin natural es una abstraccin terica, una artificialidad, que permite, conforme a la expresin usada en el " DE C/Ve", considerar a la sociedad civil "como si fuera disuelta" (17). Si el estado natural fuese un don inmutable de la naturaleza, no se ve como el hombre pueda superarla. Por el contrario, si no es ms que una artificialidad lgica, no hay inconveniente en considerar a la sociedad civil tambin como un "animal artificial" (18). A partir de esta visin general de la Naturaleza pudo Hobbes entender la Ley natural slo como una decisin convencional la cual se encuentra por cierto en armona con la razn, pero est subordinada al clculo y a la artificialidad, y est por ella caracterizada. No es preciso entrar aqu en el problema del Derecho Natural, ya mencionado (19). Lo que s debe subrayarse es el hecho de que la Ley Natural es "una norma, una regla general", un resultado del clculo racional (20). La ley Natural, como se dice en el "De Cive", es el mandamiento de la recta razn, en lo tocante a lo que hacemos y dejamos de hacer para una larga conservacin de la vida y de los miembros'' (21). No se encuentra pues inscripto en la naturaleza - en el sentido tradicional del trmino - sino que es una expresin del libre arbitrio humano. Reconozco sin embargo - escribe Hobbes en el "De Cive" - que las leyes que hemos denominado Leyes Naturales no son propiamente Leyes que surgiran de la Naturaleza, si se las considera en relacin a su origen. Pues no son otra cosa que ciertas conclusiones deducidas mediante la reflexin sobre cosas que debemos hacer o dejar de hacer. Si queremos definir
esa ley con precisin, es el discurso de un hombre que con legtima autoridad ordena a otros hacer algo o dejar de hacerlo" (22). As se entiende que Hobbes identifique la Ley Natural con la Ley Etica un problema de convencin. Esto lo aclara expresamente en el "DE Cive". "Todos los escritores estn acordes en que la Ley Natural es lo mismo que la Ley Moral. Nosotros queremos saber por qu eso es correcto... Sin con ello la razn ensea que la paz es buena, surge tambin de esa misma razn que todos los medios necesarios para la paz son buenos;... Mientras la Ley ordena los medios para la paz, ordena por ellos buenas costumbres o ejercicio de virtudes; por eso se dice que eso es moral" (23). Consecuentemente la Naturaleza tiene algo de artificial: sea cual fuere el significado que le demos a ese concepto: el clculo, lo razonable, la convencin. Sucede a veces que Hobbes emplea el concepto de Naturaleza en su sentido tradicional, tal vez por precaucin y para provocar la indignacin de los espritus de su tiempo, pero surgiere permanentemente que no es algo dado inmutable, sino que es ms bien una mudable matter in motion como a travs del arte. Williams ha puesto el acento precisamente en este punto, cuando coloca a esta matter in motn como fundamento de una doctrina hobbesiana (24). Podra uno multiplicar sin mayor esfuerzo estas citas, que confirman la interpretacin de los cuatro temas que aqu analizamos; dgase lo mismo de otros temas relacionados con la concepcin de Hobbes acerca de la Naturaleza y libertad. A la luz de las explicaciones dadas aqu, se ha pretendido tomar en consideracin solamente la Antropologa dentro del sistema de Hobbes.
El mismo utiliz la expresin de Antropologa, que se encuentra sin embargo en las obras de otros escritores de su poca, por ejemplo en Malebranche. a pesar de la ausencia de la expresin, difundi la idea de esta nueva ciencia que coloca en el lugar de la Metafsica. De hecho ha sido intencin de Hobbes ( que al mismo tiempo signific un cambio o un rompimiento en la Historia de las ideas) sustituir la consideracin analgica acerca de la esencia como pura esencia, por el anlisis cientfico epistemolgico del hombre concreto. En este sentido, la Antropologa es el presupuesto general de su filosofa. Sus contemporneos , como Descartes, no cuestionaron los derechos de la Metafsica. Hobbes en cambio los cuestiona en nombre de la ciencia, que hace de la esencia una combinacin de movimientos. Por cierto que Descartes percibi intuitivamente el significado del Mecanicismo, pero fue Hobbes el nico en su poca que sac de all consecuencias radicales: se sita - y muy conscientemente - frente a la Metafsica con el fin de explicar al hombre, la sociedad y la poltica sobre la base de una filosofa antropolgica estricta. Por eso es " De Corpore" se vuelve contra los writers of metaphysics y los condena en "Philosophia Prima", ltimo captulo del "Leviatn" que se ocupa de la priori, aun cuando el hombre slo debe entendrselo desde su experiencia histrica y emprica. Al comienzo del mismo captulo XLVI del "Levitn"6a una definicin de lo que l entiende por filosofa del hombre o Antropologa: " Por filosofa se entiende el conocimiento adquirido por medio de la deduccin de las propiedades de una cosa a partir de le generacin de ella; o, a partir de sus propiedades, concluir acerca de los posibles caminos que lleven a su origen, para posibilitar producir - en cuanto lo permitan la materia y la fuerza humana - los efectos que la vida humana requiere" (25).
No hay duda que Hobbes no fue el primero en explicar la sociedad antropolgicamente ni en intentar prescindir del recurso a una instancia divina o metafsica: Maquiavelo, por ejemplo, lo precedi en este camino, aun cuando de una manera menos rigurosa filosficamente. Hobbes, por el contrario, fue quien prepar el camino a esa ciencia antropolgica que dominar luego en el siglo XVIII; pensamos en Bayle, Holbach, o Diderot, quien caracterizan sin reservas como "sublimes" los puntos de vista de Hobbes acerca de la Naturaleza humana, a partir de entonces se habla dla ciencia slo en el sentido de Hobbes, como "el conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto de otro" (26). La ciencia es tambin un esbozo intelectual, un artefacto del espritu humano slo en cuanto tal est en situacin de explicar todos los otros productos artificiales, y ante todo las convenciones sociales y las organizaciones polticas. el hombre sera inexplicable si fuera un puro dato de la Naturaleza. La antropologa slo es posible al hombre si lo concibe como una esencia dotada de vida artificial, como un conjunto de movimientos, en el sentido de la Introduccin al "Leviatn": que es en realidad el corazn sino un soporte; qu son los nervios sino fibras, y que son las articulaciones sino ruedas mltiples que dan movimiento al cuerpo entero, tal como se lo propuso el Artfice?" (27). No basta, sin embargo mostrar el cambio operado, por la filosofa antropolgica de Hobbes es el desarrollo de la historia. Hay que sealar enfticamente las consecuencias que sus seguidores han sacado de ella, a veces en contraposicin a su doctrina explcita. Entre esas consecuencias deben ser analizadas solamente dos de ellas, en primer lugar, la distincin
entre estado natural y estado civil se convierte en un lugar comn de la filosofa poltica posterior, al menos durante todo el siglo XVIII, sin advertir el carcter artificial, abstracto e hipottico que Hobbes haba acentuado. En su visin, la Antropologa sigue siendo una ciencia deductiva, en adelante ser una ciencia experimental, de tal manera que se le confiere al estado natural una existencia histrica y real, como se lo expone en la Teora del "buen salvaje". La segunda consecuencia es hoy en da mucha ms decisiva, pues es el fundamento de toda la ideologa revolucionaria. Dado que Hobbes ha hecho de la naturaleza un producto artificial, y, ante de todo de la Sociedad, un resultado de convenciones, y el estado, un Leviatn, e.d. un "hombre artificial", (28), sus sucesores sacan sus conclusiones: es posible destruir la sociedad - dado que es una obra de hombre - y conformarla nuevamente de una manera distinta, o construir algo distinto de lo que es una sociedad, mientras se transforma la Naturaleza humana y, de ser necesario, se deja morir la poltica. En otras palabras: si el hombre, por naturaleza, no es ms que un ser social y si la sociedad est fundada puramente en una convencin, es posible configurar la sociedad a partir del progreso tcnico de una manera distinta, si se la juzga, por ejemplo imperfecta. La cautela de Hobbes le haba hecho prever tales dificultades, puesto que considera que el Pacto Social, una vez realizado, debe ser irrevocable e indisoluble, fuera de muy pocas excepciones. Hay quienes ven en esta posicin de Hobbes una paradoja. Poln impugna esto fundado en el hecho de que el pacto radica en la razn y no en los hechos, y que por lo tanto tiene carcter hipottico (29). Aun estando de acuerdo con esta interpretacin -personalmente creo que es correcta - sin embargo es cierto que los seguidores de Hobbes utilizaron el pretexto del carcter artificial de la sociedad para justificar su ideologa revolucionara.
Consecuentemente, Hobbes, que elabora una Teora del Estado con el fin de salvaguardar a esta institucin de la guerra civil, se convierte al menos indirectamente en el punto de partida de otra forma de guerra civil, no confesional, sino directamente poltica. Esta reflexin lleva por cierto al tema general del aspecto - tan problemtico -de un sistema puramente artificial y tcnico. Hemos visto que las caractersticas ms importantes de Hobbes era el haber hecho de la Antropologa el presupuesto general de su Filosofa Poltica. De esta manera quera poner un slido fundamento a la Ciencia Poltica. Era consciente de erigir una ciencia totalmente nueva pues en la dedicatoria de su " De Corpore ", aclara que esa nueva ciencia se origina en la poca de la edicin de su " De Cive ". Pero surge la pregunta: elabor Hobbes su Antropologa con la intencin de fundamentar la Ciencia Poltica, o la trabaj independientemente de sta, con el fin de echar mano de algunos elementos de ella, que necesitara para fundamentar su Filosofa Poltica?. Unos comentaristas son de la primera opinin; otros se aferran a la segunda. Se pueden justificar ambas posiciones con buenos argumentos. Pero no se trata de generar aqu un debate sobre la prioridad de la Antropologa o de la Ciencia Poltica , sino slo quiero sealar con nfasis el hecho de que Hobbes, desde sus " Elemente of Law " hasta el " Leviatn ", trabaj ambas disciplinas paralelamente. Esta continuidad en su pensamiento me parece suficiente como para considerar superflua la cuestin de si tuvo primero la idea de la Antropologa o de su sistema poltico. Si se analiza la Antropologa, es otra la pregunta que cobra significacin: Hobbes desarrolla una serie de temas que no tienen relacin directa con su Teora Poltica. As se pregunta por el sueo el recuerdo, los fantasmas, la
generosidad, el arrepentimiento, etc., como si quisiera disear una Antropologa es, en primera instancia, filosfica, y no poltica. Esta consideracin me parece de mxima significacin, pues ayuda a comprender el problema el temor frente a la muerte que es brevemente desarrollado en la Antropologa y que luego ser un presupuesto decisivo de su Teora Poltica. Hay, por lo tanto, en la Antropologa presupuestos que servirn para fundamentar la Filosofa Poltica mientras que hay otros presupuestos que no jugarn ningn papel. Consecuentemente, y aun cuando se conciba a la Antropologa como el presupuesto general de la Teora Poltica, existe slo un limitado conjunto de temas antropolgicas que sirven como presupuesto de su Teora Poltica. Acerca del problema del temor ante la muerte: es sabido el significado que tiene para la Filosofa Poltica de Hobbes: constituye un punto central en la explicacin que ha dado de la poltica, pero no lo es precisamente en sus expresiones antropolgicas. En otras palabras: el temor ante la muerte no tiene en su Antropologa el lugar prioritario que le corresponde en su Filosofa Poltica. Estas precisiones son inevitables si se pretende tratar correctamente el problema de los presupuestos antropolgicos de la teora de Hobbes. En consideracin de los lmites de este trabajo, es claro que no puede entrar en los pormenores de esos presupuestos ni en el anlisis interno de la Antropologa de Hobbes. Me contentar con acentuar aquellos aspectos que interesan directamente a su Teora Poltica. No hay duda de que los sentimientos o pasiones, tales como el placer de los sentidos, el resentimiento, la clera o la indignacin, que son comunes a todos los hombres, pueden contribuir al esclarecimiento del comportamiento del
hombre poltico.aun cuando sean de importancia secundaria. Esencial es lo que funda directamente la Poltica. Esto es lo que sucede con el temor ante la muerte, que juega un papel tan destacado en la comprensin de la Poltica. En al Antropologa no es siquiera una "pasin primitiva", es tratada como una pasin derivada. Hobbes explica en el " Leviatn " que hay seis tipos de pasiones: el apetito, el deseo, la aversin el odio, el gozo y el pesar. Segn las circunstancias estas seis pasiones pueden agudizarse o debilitarse, as como puede generar, por modificaciones o secuencias, otras pasiones. As el apetito " unido a la idea de alcanzar lo deseado " se llama esperanza; en el caso contrario, desesperacin (31). Por su parte, la " aversin unida a la idea a la idea de sufrir un dao se llama temor"; por lo contrario, la aversin " unida a la esperanza de evitar un dao por medio de la resistencia " ser el valor (32). Aquello es, sin embargo, la definicin antropolgica de temor, no la poltica. Esa definicin antropolgica del temor funda amplias consideraciones cuando se la armoniza con la filosofa poltica. Ante todo: cuando Hobbes utiliza el concepto de temor en su anlisis poltico sin especificaciones determinada, acenta preferentemente dos formas especiales: el temor ante la muerte y el temor ante el futuro. Hemos de aadir que - en contra de ciertas interpretaciones el temor no es la nica motivacin que lleva al hombre a buscar la proteccin de los polticos tambin es lo es "el deseo de cosas que son necesarias para una vida agradable", y "la esperanza de poder alcanzarlas mediante la diligencia" (33). Se debe hacer resaltar tambin que la poltica no elimina nunca el temor, en la medida en que la "la violencia permanece latente en el corazn de cada sociedad" (34).
Segunda observacin: el temor sirve para explicar no slo la Poltica, sino tambin la religin, porque el temor puede tener como motivo tanto el poder de los espritus invisibles, como el poder que los hombres ejercen visiblemente (35). All esta el meollo de lo que C. Schimitt llama Teologa Poltica. Pero hay que hacer notar: el temor puede producir desorden hasta daos en el campo de lo poltico tendr ms bien un efecto regular y saludable, en Hobbes hay una verdadera inversin de perspectivas, segn que considere al temor en el campo religioso en el de la Poltica. Por lo dems, cuando Hobbes analiza el concepto de temor en la Antropologa, no remite nunca ejemplos en la poltica sino en general a ejemplos en lo religioso. Esto es precisamente lo singular en su Antropologa se la compara con su Teora Poltica: el temor tiene en cada uno de estos dos campos consecuencias distintas. Por ltimo sucede a veces que Hobbes menciona fenmenos econmicos aun cuando es aqu medido en sus aplicaciones -, por ejemplo cuando habla del "temor de estar en estado de necesidad". Hasta la existencia de la filosofa se debe al temor, pues esta disciplina slo puede surgir cuando los hombres gozan del ocio, cuando no tienen temor unos de otros (36). No hay que concebir pues la Antropologa de una manera demasiado estrecha; esto hay que reafirmarlo, puesto que el temor no es un presupuesto solamente para la explicacin del fenmeno exclusivamente poltico. Sera ms correcto decir que en Hobbes, la antropologa sirve como presupuesto para entender en general a la sociedad, puesto que la poltica es slo un aspecto entre otros. En este sentido puede afirmarse que Kodalle que el temor, y en general la Antropologa que lo explica es una "propedutica
de la razn y de la paz", precisamente porque ensea a los hombres el uso de la razn (38). Tercera observacin: en su anlisis del temor, Hobbes lo sita en el mismo rango que la valenta. Esta surge cuando el temor y desprecio de la muerte estn ausentes (39). Pero se constata con extraneza que la valenta - que tiene una explicacin antropolgica un status semejante al de temor -desaparece prcticamente en el anlisis poltico. Como queda dicho, existe una cierta distancia entre la significacin que Hobbes da a ciertos conceptos en su Antropologa y, la poca atencin que presta a los mismos conceptos en su Teora Poltica. Si Hobbes, en su filosofa Poltica renuncia al concepto de valenta, pone en cambio el acento en el tema de la esperanza. Esto es especialmente manifiesto en los "Elements of Law": "la esperanza - nos dice es la espera de alegras futuras, as como el temor es la espera de la desgracia; pero cuando hay razones que nos hace esperar lo bueno o lo malo y que nos preocupan sucesivamente; si las razones que nos lleva a esperar lo bueno es de ms peso que las que no lleva a esperar lo malo, entonces nuestros sentimientos es de esperanza; en el caso contrario, es el de temor" (40). En una palabra: la esperanza es la forma del" deseo", con el que se busca dominar el temor. Esto lo vio Claramente R. Kosellek (41). Con todo debemos matizar la concepcin de Hobbes. La mayor parte de los comentaristas acentan el hecho de que su Teora Poltica coloca como tema central al ciudadano, quien slo exige seguridad y proteccin; de all se sigue que el deseo que estimula al soberano, es desatendido. Hobbes es, sin
embargo es un Terico de la Soberana. Sin desarrollar aqu con ms precisin la teora de la soberana, debe con todo sealarse que el juego poltico, antropolgicamente, es doble: por un lado la exigencia por parte del ciudadano, de paz y proteccin; por otro, la aspiracin a la fama por parte del soberano. Con pleno derecho ha escrito R. Polin: "la situacin del ciudadano hace posible a la larga la satisfaccin de la segunda pasin poltica, la de la fama. El amor propio, origen de los Estados, se compone tanto de orgullo como de amor propio" (42). El hombre, movido por el temor, busca manifestar su poder frente a otro, impresionarlo, y de esta manera proveer a la propia seguridad. Sin embargo slo es posible si el otro reconoce la superioridad. La fama en este reconocimiento del poder por parte de otros; es la opinin del otro como fundamento del propio poder. Esto se encuentra explicitado en les "Elements of Law":" la fama es la pasin que proviene de la imaginacin o de la idea que tenemos de la superioridad de nuestro propio poder, en relacin con el poder de aqullos que luchan contra nosotros nosotros"(43) En el de "De Cive" se vincula fama y opinin (44). As la fama es simultneamente prueba y signo de poder; de all por otro lado, sus debilidades, que Hobbes seala en el captulo X del "Leviatn" sucede que el hombre - nos dice- se preocupa ms por la opinin de los dems en lo que hace el poder, que poder mismo. As cae en la "fama frvola" que est pendiente de pequeneces (for trifles), como la apariencia, las dignidades, etc. Dejando de lado esta frvola y vaca fama, es claro que el fenmeno mismo de la fama es la pasin que en la sociedad civil suscita diferencias y desigualdades, y que funda la aceptacin del poder, en especial del poder soberano. De all se sigue que, en contra de la condicin natural segn la cual los hombres son iguales, la
sociedad civil slo puede constituirse sobre el fundamento de jerarquas, que la fama suscita; es decir, sobre el fundamento de un orden que es convencionalmente indispensable. Dicho de otra manera: la fama y el poder son signos de desigualdades en la sociedad civil (ya sea que se trate de la fama del conocimiento, de la riqueza o de la popularidad). Sin tales desigualdades no podra darse una sociedad civil. Por otra parte, la Biblia hace del Leviatn "el rey de la tema'(King of the Proud) (46). Si entrar en todos los detalles de la explicacin de Hobbes, no hay que olvidar que la sociedad civil tiene fuentes, antropolgicamente considerada: una es el temor, que se constituye en el fundamento de la obediencia; la otra es la fama, que es el fundamento del poder. En trminos generales, la Antropologa de Hobbes busca vincular las pasiones, que pertenecen a nuestra naturaleza animal, con aquella capacidad que el hombre posee priviligiadamente. e.d. el clculo y el juicio. Digo de atencin es el papel fundamental que Hobbes reserva a las pasiones como fuerzas vitales de la sociedad. Esto significa que no slo son el fundamento de la vida poltica (tema que ha ocupado especialmente Hobbes), sino que son tambin fundamento del comportamiento humano en general, sea este econmico, religioso, artstico o cientfico. No hay que asombrarse por lo tanto cuando vincula ciertos conceptos fundamentales como "valor"o :justicia"con las pasiones. La idea fndante de su obra est en la tesis segn la cual la sociedad civil o poltica tiene como fin, no el de eliminar las pasiones - trtese de la violencia, el temor, la fama o la estupidez - sino de domesticarlas con el auxilio del clculo racional, para as para convertirlas en tiles para el hombre. Esto lo desarrolla Hobbes con toda claridad en el "De Cive", donde se dice: "Resumo todas las pasiones en el concepto de utilidad.
Llego nuevamente a la conclusin de que toda sociedad estriba en la fama y la utilidad como su fundamento, y que estas fincan ms en el amor a s mismo que en una inclinacin hacia los dems hombres" (47). En los "Elements of Law" compara la vida humana con una carrera en la que todas las pasiones todas las pasiones actan; y concluye: "abandonar esta carrera significa morir"(48). En el fondo, la razn humana es un consentir con las pasiones, regulndolas para provecho de cada uno. Esta regulacin es posible sin la existencia de un poder soberano y sin la condicin elemental de la obediencia. Soy consciente de las deficiencias de mis reflexiones, que ponen en acento en la faceta innovadora de Hobbes. Y hago esto conscientemente, admitiendo de buena gana que es aceptable una interpretacin de Hobbes que ponga nfasis en la perspectiva tradicional que encontramos en su filosofa - tambin podra compararse sus pginas tradicionales con las innovadoras. Pero teniendo en cuenta los lmites de esta investigacin. prefer el primero de los aspectos pues destaca claramente la actualidad del pensamiento hobbesiano. Sera falso suponer que comparto personalmente todas las opiniones de Hobbes; no estoy de acuerdo, por ejemplo, con su modo de pensar enemigo de la Metafsica, no slo porque tanto l como los antimetafsicos posteriores ha elaborado inconscientemente otra Metafsica, sino porque contrariamente a sus afirmaciones, su Antropologa es ms Metafsica que cientfica. Hobbes est en los inicios de un error hoy ampliamente generalizado que Kant ms tarde asumir magistralmente, al contraponer antitticamente Metafsica y ciencia. Por su propia naturaleza, el problema metafsico es distinto, y no se debe suponer con simpleza la ciencia a la Metafsica, esta va ms all de la ciencia y cuestiona todas las
otras formas del actuar humano. La economa, la poltica o el arte plantean tantos problemas metafsicos como la ciencia. Parece sin embargo que todava estamos infectados de cientificismo. Sea como fuere la Antropologa hobbesiana afirma la dignidad de lo cientfico sin ser, en realidad cientfica. Su originalidad es de otro tipo: ha introducido una nueva dimensin de la reflexin metafsica, la dimensin individual. Esto lo ha hecho, sin embargo, en un sentido que se contradistingue del que Macpherson propone en su obra "The Political Theory of Possessive Individualism". En mi opinin no puede contarse a Hobbes entre los precursores del Liberalismo, aun cuando sea uno de los estimuladores del Individualismo. Es un individualista no-liberal. Esto parece decisivo para la Historia de las ideas. All esta la fundamentacin de su Antropologa, en la medida que es un presupuesto de una teora poltica absolutista, bajo la condicin irrevocable de que el concepto de "absoluto" tiene el sentido que tena en el siglo XVII, y no el sentido ideolgico que adquirir inmediatamente antes de la Revolucin Francesa. De hecho Hobbes ha subvertido totalmente la perspectiva tradicional y las ideas tenidas como vlidas en la materia poltica hasta su poca, el medida en que toma como punto de partida de su teora al individuo en lucha contra los otros individuos, y no a la comunidad o a la Naturaleza social del hombre. Si el hombre fuera por naturaleza una esencia oscila y no un individuo autnomo y libre en sus elecciones, la Antropologa sera al mismo tiempo Poltica. Esto significara que el hombre habra que comprenderlo como un elemento de un todo preexistente. Slo el anlisis de esa sociedad preexistente permitira una comprensin del hombre. Si por el contrario el hombre no es un individuo inmediatamente solidario de una comunidad, entonces la Antropologa solo es posible como ciencia autnoma en la forma
de una explicacin del hombre por s mismo (homo ut homo). Esto quiere decir que la oposicin entre el hombre y la sociedad tiene sentido slo en el presupuesto de que el hombre es un individuo aislado y no una esencia naturalmente social. Aqu est el cambio de direccin de Hobbes. Se comprende mejor ahora por qu Hobbes le ha dado a su Teora Poltica un fundamento antropolgico: para l, el hombre posee una vida propia, como individuos; l es para s mismo su propio principio, que es independiente del principio de la sociedad. Por eso l ha visto al Leviatn como una esencia artificial. Por eso, si el hombre no es por naturaleza capaz de vida social, la sociedad puede ser la obra de un pacto. En el caso contraro, la ciencia poltica sera una especie de Zoologa. Sobre la base de estos mismos principios, la sociedad, puede ser obra artificial mancomunada de los individuos, segn las "elemente of Law". Hobbes sac l mismo las conclusiones lgicas de su teora, a veces con una cierta vaguedad. La primera es relativas concepto de libertad. Esta es una propiedad el individuo y no del Estado, en la medida en que el individuo sacrifica una parte de su libre albedro con el fin de ganar la proteccin, la seguridad y la comodidad de la vida, por medio del Estado. El Estado se convierte as en el defensor de un individuo contra otros individuos en cuanto limita la libertad general de ciertas libertades, entre ellas, la libertad de conciencia. Sin duda slo puede existir la libertad de los individuos a partir de la violencia por parte del Estado, quin est tambin sujeto a obligaciones. El Estado, por su esencia, implica un tipo de esclavitud que es inevitable: quien quiera librarse de l, cae nuevamente en el dominio del temor general.
La segunda conclusin es que el Estado, pesar de la violencia que de l surge, trae consigo sus ventajas que indemnizan al individuo por las renuncias que ha hecho. Con la aparicin de la sociedad civil logra el individuo un status slido, e.d., el status de persona y de propietario. As deviene el individuo, persona civil, sujeto de derechos- que han de ser respetados por el Estado. Uno de esos derechos es el derecho de propiedad, que no hemos de discutir aqu, fuera de alguna advertencias acerca de sus consecuencias polticas. Nos referimos a la distincin entre Derecho Pblico y Privado, tan fundamental para la Poltica, y que Hobbes formula conceptualmente entre los primeros. En la medida en que el individuo se transforma en persona en la sociedad civil, pasa a ser primate man, pero al mismo tiempo recibe un public worth, un valor pblico que hace que su esfera privada sea reconocida y protegida por el Estado. Aqu est la esencia del Derecho moderno. Hobbes va ms lejos: en el captulo XIII del "Leviatan" aclara que en este public and prvate system, lo privado no interesa slo a los individuos sino tambin a las organizaciones y asociaciones que los individuos pueden formar, siempre que lo hagan dentro del respeto a la ley. La justificacin de la libertad de asociacin se encuentra por lo tanto ya en Hobbes. La ltima conclusin se refiere al concepto de enemigo, aun cuando Hobbes lo ha formulado slo implcitamente. Si el hombre, por naturaleza, tuviera la inclinacin a la comunidad y la amistad, sera difcil entender cmo puede convertirse en enemigo de otro hombre. Slo la hiptesis de la condicin natural permite explicar el fenmeno de la enemistad. No es que la sociedad civil o el Estado can a suprimir la enemistad; nicamente la desplazan. El Estado es la garante de la paz
interior a partir de su rol de protector de los individuos, y esa funcin la manifiesta en el hecho de modificar los sentimientos inamistosos en las relaciones exteriores entre los Estados. Estamos en condiciones, finalmente, de echar una mirada en conjunto a la Antropologa de Hobbes. Ella responde a un principio de la distincin de categoras. No se debe confundir los derechos del Estado con los derechos del individuo. El individuo goza de todas las libertades en la medida en que interesan sus convicciones personales, in secret free, pero se coloca en contra del derecho, cuando quiere modificar al Estado segn sus opiniones subjetivas y personales. Semejante concepcin desencadenara nuevas guerras civiles y empujara a los individuos a la angustia y a la brutalidad. Al mismo tiempo, Hobbes trata el tema de la relacin entre Poltica y Religin, que es el otro polo de su teora. Su primer polo de la Antropologa; el segundo es la Religin, es decir, que su teora, lo mismo en cada una de sus obras, est como esclava entre una Antropologa introductoria y una reflexin final religiosa. Dado que este procedimiento es estable e inalterable en su obra, puede plantearse la hiptesis de que le Estado representa para Hobbes una manera de neutralizacin entre la anarqua de la opiniones individuales y el desfreno de las ideologas colectivas, sean estas secularizadas o teidas religiosamente. La mdula es la libertad de conciencia de los individuos y de las asociaciones - libertades, por lo tanto, que hoy nosotros denominamos derechos fundamentales. En resumen, la sociedad tiene sentido slo es relacin individuo, y viceversa, el individuo lograr proteger su al
individualidad gracias a la sociedad y su organizacin poltica. El Estado es la estructura artificial y precaria que est en lucha con los "irracionalidades", la de la anarqua del puro individualismo, y la de lo que denominamos totalitarismo, el cual trata de reprimir la voz de la conciencia. El destino del hombre radica en un artefacto, que da un testimonio confuso del privilegio que tiene como esencia creadora, dado que slo es previsible dentro de determinados lmites. El hombre no es Dios, pero puede crearse artificialmente un Dios perecedero; en la introduccin al "Lew"afn"sedice "los convenios y acuerdos mediante los cuales las partes de este cuerpo poltico se crean, se combinan y se unen entre s "se asemejan a" aquel Fiat o hagamos al hombre que Dios pronunci en la creacin.
NOTAS.
1) " Elements of Law", Parte Cap. 1,1.
2)S Goyard-Fabre, "Le Droit et la Loi dans la Philosophie de Thomas Hobbes"
Paris, 1975, Pg. 19

3)Hooker, "Eclesiatical Polity". Libro X Art. 1. 4)"De corpore Politico".Cap. 1, prr. 1. 5)Ibid. Cap. 1. prr. 6. 6)Sobre el absurdo, ver especialmente e; Cap. V del "Leviatn", edicin de
edicin I. Fetacher, Neuwied, 1966.

7)"De Cive", Cap. VIII, prr. 1.
8) R. Polin. "Politique et Philosophie Ches Thomas Hobbes", Pars, 1953. Pag. 7. 9) Ibid. Pg. 10. 10) J. P. Sartre, " L'Existentialisme est un humanisme". Pars, 1946, Pg. 17 y 22.
11)R. Polin, op cit. Pgs. 19-20 12)"Leviatn", Cap. XIII, Pg. 97. 13)R. Polin, op. cit, Pg. 89 14)J. Roy, "Hobbes et Freud", Halifax, 1976. Pg. 3 15)"De Cive", Cap. VIII. prr. 1.
16)"Leviatn", Dedicatoria. 17)"De Cive", Prlogo. 18)"Leviatn", Introduccin, Pg. 5

19)Sobre la distincin entre el derecho natural; y Ley Natural, vase
especialmente el Cap.XIV del "Leviatn".

20)"Leviatn", Cap. XIV. 21)"De Cive", Cap.II, prr. 1. 22)Ibid. Cap. III. prr 33.
23)Ibid. Cap. III. prr. 31. 24)B. Willms, "Die Antwort des Leviathan, Th. Hobbes* Politische Theorie",
Neuwied. 1970. Pg. 83.

25)"Leviatn", Cap. XLVI, Pg. 507.
26)"Leviatn", Pg 36. 27)"Leviatn", Introd. Pg. 5 28)Id.

29)R. Poln, op. cit. Pg. 93. 30)"Leviatn", Cap. VI Pg. 42.
31)"Leviatn", Id. 32)"Leviatn", Id.

33)"Leviatn", Cap. XIII. Pg. 98. 34)Sobre el temor de Hobbes, vase mi estudio en "Revue Europeenne des
Sciences Sociales", Ginebra 1979.

35)"Leviatn", Cap. XIV, pg 108.
36)"Leviatn", Cap. XLVI. Pg. 508. 37. K. M. Kodalle. "Thomas Hobbes, Logik der Herrschft un Verunnft des Friedns", Munchen, 1972. Pg. 36.
38)R. Poln, op. cit, Pg. 36. 39)"Elements of Law", Cap. IX, prr. 4. 40)"Elements of Law", Cap, IX. Prr. 8. 41)R. Kosellek, "Kritk und krise", Freiburg-Muchen, 1959. Pg 18. 42)R. Poln, op. cit, pg. 106. 43)"Elements of Law', Cap IX. prr. 1 44).
"De Cive", Cap. I. prr. 2

45)"Leviatn", Cap. XIII, Pg. 96. 46)"Job", 41.26
47)"De Cive", Cap. Y, prr. 2

48)"Elements of Law", Cap. IX, prr. 21
JULIEN FREUND
Julien Freund miembro activo de la resistencia durante la ocupacin alemana en Francia, es profesor titular de filosofa de la Universidad de Estraburgo desde 1965. Es autor entre otros, de los siguientes libros: "La esencia de lo poltico", editoriel Nacional, Madrid, 1968; "La sociologa de Max Weber", editorial Pennsula, Barcelona, 1967; "Teoras de las Ciencias Humanas", editorial Pennsula, Barcelona 1975, y "El Fin del Renacimiento", Editorial del Belgrano, Buenos Aires, 1982.
Locke J. SHENDON WOLIN POLTICA Y PERSPECTIVA
IV. EL ECLIPSE DE LA AUTORIDAD POLTICA: Descubrimiento de la sociedad.

En el examen anterior se hace evidente que el grupo de premisas y proposiciones liberales revel, al tomar forma, una cualidad implcitamente antipoltica. Se puede comprender mejor esto examinado brevemente la relacin entre Locke, iniciador de la tradicin liberal, y Hobbes. Uno de los rasgos caractersticos el sistema hobbesano era su vigorosa afirmacin de la especificidad de lo poltico. Esto tena su ms vivida expresin en el contraste establecido por Hobbes entre el estado de naturaleza y el orden poltico, entre el naturalismo irrestricto y las restricciones artificiales impuestas por la autordad poltica para respaldar la civilizacin, orden poltico, sociedad y civilizacin dependan del orden poltico, y los tres tenan en comn un carcter artificial y antinatural, al mismo tiempo, Hobbes tuvo especial cuidado en insistir en que lo poltico posea una identidad propia, que, por ejemplo, la autordad poltica no deba ser confundida con alguna autoridad religiosa o social ni usurpada por estas. Locke no slo rechaz estas anttesis, sino que las confundi al contemplar de nuevo el estado de naturaleza como una condicin poltica benigna, dotada de todos los rasgos idealizados de una sociedad poltica y de ninguno de sus inconvenientes. " Cada trasgresin que se pueda cometer en el estado de naturaleza puede ser tambin castigada en l igualmente y tan a fondo como en una nacin (...)
[ la ley de la naturaleza] es tan inteligible y sencilla para un estudioso de dicha ley como las leyes positivas de las naciones, y posiblemente ms sencillas (...) Es mucho mejor en el estado de naturaleza [ que en una monarqua absoluta] donde los hombres no se hallan obligados a someterse a la injusta voluntad de otros"45 Tratar como poltico lo que Hobbes haba considerado no solo prepoltico, sino antipoltico, tuvo como efecto oscurecer la identidad de lo poltico y rebajar su nivel. Se aduca que el estado de naturaleza era una condicin de " libertad perfecta", no desfigura por "ningn pode superior en la tierra" ni "autoridad legislativa del hombre". Era asimismo un estado de perfecta igualdad, "donde todo poder y jurisdiccin son recprocos, sin que uno tenga ms que otro"; donde todos eran libres de actuar y de ordenar sus posesiones como lo consideran adecuado sometimiento nicamente a los eternos dictados morales de la fey de la naturaleza. El poder poltico estaba presente, pero hallndose disperso entre todos los miembros, cada uno situado bajo la obligacin racional de ayudar a los dems a poner en prctica la ley de la naturaleza, careca de forma determinada, institucionalizada. * Finalmente, el estado de naturaleza era una condicin sobre todo social en la
Dent, 2 vols., 1914, vol.. II, pgs 87, 192-93; N. Senior, PE, pgs 76, 81; J. s. Mill, Consideration on representative government. Londres : Oxford university Press 1912, cap.lll pgs 187; cap. Vil, pgs 249. H. Spencer, Essay, vol. Ill, pegs 313. La ndole no productiva del gobierno lleg a ser un tema favorito de Saint - simn; vase el famoso pasaje, segn la traduccin de Henri Comte de Saint-Simon. Seected writing, F. M. H. Markham, de. Nueva York: Macmillan 1952, pgs 72-73. y comparece con J Bentham, Morals and legislation, pgs , 5, nota. Hay un importante indicio del difusin de las categoras econmicac en la forma en que Smith se apropi de la antigua idea sel cuerpo poltico orgnico para fines econmicos; Wealtb, IV, viii, (pgs 571-72, 638).
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45
Two treatises of government, II, 12-13; en adelante, las referencias a esta obra sern citadas como First o Second treatise.
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Second treatise 4, 22.
cual los hombres vivan "en una sola comunidad de la naturaleza", por lo cual, para el hombre poltico lockeano, el orden poltico nunca poda ser una invencin, sino solo un redescubrimiento de lo natural; nunca la precondicin vital de una comunidad, sino solo su superestructura. Negado su contraste con la naturaleza, el orden poltico perda su carcter de adquisicin extraordinaria. Era ofrecido por Locke como un remedios modesto, de sentido comn, para los "inconvenientes" del estado de naturaleza, algo as como un mejor conjunto de comodidades para quienes ya posea casas y no un refugio desesperadamente erigido por quienes no tenan vivienda. Las normas sociales y polticas corporizadas en este estado ideal de la naturaleza adquira un perfil ms ntido mediante el contraste con otra condicin modelo: el estado de guerra.47 Aqu los rasgos indentificantes eran un " designio declarado de fuerza" encaminado a reducir alguien al poder "absoluto" de otro, y la ausencia de un "superior comn en la tierra, a quien limitaba a una etapa puramente precivil, el estado de guerra representaba una aberracin potencialmente presente, tanto en el estado ideal de naturaleza como en la sociedad civil; una aberracin en el sentido que destrua el elementos caracterstico de la comunidad que ambos posean: el acuerdo de vivir segn una ley comn - en un caso, la ley natural, en el otro, la ley positiva del Estado. El paso siguiente en la argumentacin de Locke ha planteado desconcertantes problemas para la interpretacin. Conceba la sociedad poltica como originada en el estado de naturaleza o en el estado de guerra?
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Locke seala que las dos condiciones "distaban tanto entre s como un estado de paz, buena voluntad, ayuda mutua y preservacin, y un estado de enemistad, malicia, violencia y destruccin mutua. Second treatise. 19
47
Si se adopta la primera explicacin, la decisin del individuo de incorporarse a la sociedad poltica aparece como inexplicable superflua. en efecto, si la sociedad poltica es una mejora respecto de la naturaleza, de qu manera explicar que Locke describa el estado de naturaleza como idlico? Si la condicin natural fuera generalmente armoniosa pacfica y racional, por qu abandonarla? Si solo la desfigura "inconvenientes", es esto causa suficiente para elegir otro modo de vida? Si, por otro lado, la sociedad poltica debe ser deducida del estado de guerra, cmo resistir la lgica de Hobbes, y su conclusin de que la sociedad poltica implica necesariamente una estructura de poder y autoridad suficiente como para eliminar la anarqua y su recurrente posibilidad? La mayora de las interpretaciones, al presuponer que Locke derivada la sociedad poltica de una u otra de estas condiciones, han concluido en que su estado liberal fue logrado a pesar del razonamiento descuidado de su autor con lo que se clasifica a Locke como un filsofo ms por sus buenas obras que por gracia divina. En pocas ms recientes han estado de moda sostener - sobre todo entre quienes opinan que la sociedad lockeana se originaba en el estado de guerra- que Locke es, en realidad, Hobbes con ropaje liberal; esto es algo as como una versin poltica de la controversia sobre Bacon y Shakespeare.48 Estas interpretaciones me parecen defectuosas, porque no prestan suficiente atencin al lenguaje de Locke. Lo que este hizo fue introducir una tercera condicin, distinta de lo que l llamaban el "perfecto estado de naturaleza" y del estado de guerra. Para mayor claridad, designaremos dicha condicin como el estado cado de naturaleza, porque tiene ciertas semejanzas sugestivas con la distincin establecida por Troeltsch entre la concepcin
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Vase, por ejemplo, J. Mabbott, The State and the citizen, Londres: Hutchinsos. 1948, pgs 20-21; L Straus Natural right and history, pgs 221 - 22,227 -33. J,W Yolto. lanz un ataque agudamente crtico, y en general correcto, contra la interpretacin de Straus en el 'Locke on the law of nature", philosophical Review, vol. 67. 1958, pgs 477 -98
48
cristiana de la ley natural vigente con anterioridad a la cada respecto de la gracia divina, y la ucada"ley natural reinante en el posterior estado de pecado. "... De no ser por la corrupcin y perversidad de hombres degenerados, no hara falta ninguna otra [ sociedad], no sera necesario que los hombres se apartaran de esta grande y natural comunidad combinndose, por acuerdos positivos, en asociaciones ms pequeas y divididas".49 Locke se propuso trasmitir la impresin de una situacin que no era la vigente en el estado de naturaleza, pero que no deba ser confundida con el estado de guerra; as lo indica el ominoso lenguaje que emple al preparar un contexto plausible para el contrato. Nos dice que la condicin natural "est colmada de temores y continuos peligros", y "la mayora de sus habitantes, lejos de ser intrpretes racionales de la ley de la naturaleza como se nos haba llevado a creer, son descritos como "quienes no observan de modo estricto la equidad ni la justicia " 50 Los hombres son impedidos hacia la sociedad civil porque los acosa la ansiedad estn "inseguros" respecto de sus derechos, "llenos de temores", sin embargo, dado que huyen del estado cado de naturaleza - ya que el estado ideal, por definicin, no tiene "inconvenientes"- su bsqueda de un ordenamiento mejor estar guiada necesariamente por el conocimiento de la condicin ideal; es decir, por las normas que les permiten reconocer las "deficiencias" del estado cado. En suma: los "defectos"que hacan intolerable el estado cado eran conocibles solamente a la luz de las normas encarnadas en el estado ideal. Esto se evidencia en los "remedios" ( un ejemplo significativo de uso que implica
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Second treatise,128; Workes, vol, pgs 224,248. Vase la distincin establecida por E. Troeltsch, en The social teachings of the Christian chorche, trad, al ingls por O Wyon Londres: Allen and Unwin, 2 vols., 1931 vol. I. pgs 152-61 343 y sigs
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Second treatise, 123 - 24. 136; H.R. Fox Bourne, op.cit. vol. I. pgs 174
restauracin, antes que innovacin) para el estado cado. Dichos remedios son: una ley comn, un mtodo para el juicio imparcial y un poder que ejecute; los tres retrotraen a ordenamientos vigentes en el estado ideal.51 La argumentacin de Locke tuvo como resultado oscurecer el carcter poltico de la sociedad civil, cuyas cualidades polticas no aparecan ab nibilo, sino que haban sido anticipadas por la forma poltica dada en el estado ideal de naturaleza. Los que se pueden considerar elementos polticos genuinamente nuevos en la sociedad civil fueron introducidos mediante el acuerdo explcito, por el cual los hombres aceptaban un cuerpo comn de reglas y prometan obedecer las decisiones de la mayora. Ms importante, sin embargo era el carcter mnimo del orden poltico. Con esto no quiere decir que los poderes y jurisdiccin del gobierno estuvieron estrechamente limitados - ya que el lenguaje de Locke dejaba un generoso espacio para la accin gubernamental - sino que aquel inici un modo de pensar en el cual la influencia predominante era la sociedad en lugar orden poltico hace falta para mantener la sociedad?, Locke lo invirti de esta manera: Qu ordenamientos sociales asegurarn la continuidad del gobierno? Locke lanz un ataque contra el modelo tradicional de sociedad en el cual las relaciones sociales e instituciones ordenadas eran sustentadas por la orientacin impartida desde un centro poltico sustituyndolo por una concepcin de la sociedad como unidad automotivada, facultada para genrar una voluntad comn. Rousseau, en el siglo siguiente, enunciara de modo ms sistemtico esta idea de la sociedad como una entidad volitiva, pero ya en Locke se puede discernir su vago contorno inicial, y con l comienzos de un movimiento del pensamiento que acac por destruir el monopolio del
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Second treatise, 4
orden poltico como nica voluntad pblica. Una atenta observacin del lenguajes empleado por Locke para describir el contrato fundamental permite obtener algn indico de esta tendencia. El acto del acuerdo exiga que "cada uno de los miembros resignara sus poderes naturales "en manos de la comunidad ". Esto sugera la existencia de una " comunidad "antes de que se inventara Y sociedad civil , "... Los hombres entregan todo su poder natural, la sociedad a la cual se incorporan, y la comunidad pone el poder legislativo en las manos que cree aptas para su custodia ...52 Locke admite de modo ms explcito el poder colectivo de la sociedad al describir lo que ocurre cuando un gobierno se coloca en estado de guerra contra sus ciudadanos. En caso de que un gobierno violara su custodia, el poder reverta a la " sociedad " . Esta, a su vez, posea unidad de voluntad suficiente para "actuar como suprema y dar continuidad a lo legislativo (...) construir una forma nueva, o ponerla, bajo la antigua forma, en nuevas manos ..."53 Se ha dicho a menudo, criticando a Locke, que este no ofreci procedimientos definidos que la ciudadana pudiera invocar cuando se sintiera justificada para rebelarse contra el gobierno. Esta objecin es errnea ya que lo importante en la teora de Locke es que, cuando un gobierno arbitrario provoca la revolucin, no se enfrenta con una masa desorganizada de individuo, sino con una "sociedad", es decir, con un grupo cohesionado.
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52
.Ibid, 87, 136 ( nfesis aadioso).
Ibid, 243. Hay que admitir que aqu Locke se contradice. Antes haba sostenido que, por medio del poder legislativo, los miembros "se unen y combinan en un solo cuerpo vivo coherente, y que "esta esel alma que da forma, vida y unidad a la nacin " (Ibid., 212). Ms tarde, sin embaargo, aduce que, cuando se disuelve el poder legislativo,la sociedad an puede actuar.
53
La concepcin de Locke sobre la revolucin como acto social marc un significativo alejamiento respecto de la tradicin anterior. En escritos del siglo XVI como la Vindiciae contra tyrannos, y en los breves comentarios de Calvino, cerca de la funcin de los ephori, as como en la poltica de Althusio, apareca un intento consciente de poner lmites al derecho de resistencia identificando su ejercicio con instituciones especficas, tales como la iglesia, las asambleas locales o determinados magistrados.54 Locke, en cambio atribuy ese derecho a la "sociedad "ms especficamente a la mayora.55 Designando la mayora como el instrumento a revs del cual acta la sociedad, Locke asest un nuevo golpe a la funcin del orden poltico, concibi a la mayora con independencia del procesos e instituciones polticas; como una fuerza que proporcionaba a la sociedad conduccin dinmica, pero que se originaba fuera de dichos procesos e instituciones.".. siendo necesario que lo que es un solo cuerpo se mueva en un solo sentido, es necesario que el cuerpo se mueva hacia donde lo lleva la fuerza ms grande, que es el consenso de la mayora". Sin embargo, Locke no se content con argumentar la funcin de la mayora sobre la simple base de su poder superior. El poder deba revestirse de derecho, o sea que se deba dar autoridad a la mayora. Esto fue logrado mediante el contrato fundamental: cada uno "acepta la obligacin de que cada miembro de esa sociedad se someta a la determinacin de la mayora, y sea delimitado por
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A defense of liberty against tyrants (Vindiciae contra tyrannos), H. J. laski, de. Nueva York: Harcourt, Brace, s. F., pgs 93,97-100,102 - 06, 109-11. 126-36; J Calvino, Institutes,. IV, xx, 31; Opera, vol. XXIX, pgs 557, 636-37; C. J. Friedrich, de., Poltica methodice digesta of Johannes Althusius, Cambridge Mas.: harvard University Press, 1932, xix, 7 xx, 20-21. Vase el estudio en P. Mesnard, L'essor de la philosophic politique au XVIe siecle, Paris: Vrin, 1951, pgs 340 y sigs, 593 y sigs. 55 Seconde treatise, 96-97., 209. 230. La doctrina de Locke sobre la mayora es examinada de modo extenso y de manera extrema, por W Kendall John Locke and the doctrine of majority rule, Urbana HI.: University of Illinois Press, 1941. La interpretacin de Kendall ha sido criticada, aunque de manera insatisfactoria por J. W. Gough, John Locke's political philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1950, pgs 24 y sigs.
54
ella. . .
56
De este modo, la autoridad ltima quedaba identificada con la
sociedad. Esto ejerci un importante efecto sobre la jerarqua del orden poltico, ya que la "socializacin " de la autoridad fue llevada a cabo quitndola a las instituciones polticas y situando a estas en dependencia respecto de la sociedad. Ejemplifica bien esto la forma en que Locke abord la institucin de la monarqua, que haba sido tradicionalmente considerada como la encarnacin suprema de la autoridad poltica. Locke trasform la dignidad real en mero cargo ejecutivo, sin posicin independiente: un simple agente de la sociedad. La funcin del rey era la de " imagen, fantasma o representante de la nacin, que acta segn la voluntad de la sociedad, declarada en sus leyes ( . . . ) No tiene otra voluntad ni poder que los de la ley
57
V.
SOCIEDAD Y GOBIERNO:
ESPONTANEIDAD VERSUS
COACCIN.
ya se sugiri brevemente que Locke invirti las prioridades tradicionales para establecer la sociedad como sostn del orden poltico, en lugar de lo contraro, se puede precisar mejor estos recurriendo al concepto de propiedad privada elaborado por Locke. La conexin entre la propiedad y la funcin sustentadora de la sociedad reside en la identificacin lockeana de la propiedad con la sociedad y no con el orden poltico. El carcter social de la propiedad, y sus resultante significacin, han sido pasados por alto por la mayora de los comentaristas, empeados en cambios, en subrayar el contraste entre los enfoques de Locke y de Hobbes sobre la propiedad, y en demostrar cmo uno conduca lgicamente al despotismo y el otro a un
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Second treatise, 96-97 57 "ibid., 151.
gobierno mayores
limitado
derechos
individuales. Se suele indicar que Hobbes sostuvo lgica que, estricta, por no
poda haber derechos de propiedad previos a la sociedad civil, ya que poder no exista un que el De este de fueran de la efectivo
impusiera derecho. los
reconocimiento de tal modo haciendo que derechos propiedad derivados
voluntad del soberano, Hobbes agregaba a Leviatn un elemento ms de poder. Locke, por el contrario, que la privada la sostena propiedad de
haba existido antes fundarse sociedad civil, esto segn se sostiene en muchas interpretaciones influy en su teora en
sus
poderes y
gubernamentales
derechos individuales. Si la propiedad era un derecho que los prepoltico, hombres
traan consigo a la sociedad civil y al cual no renunciaban poltico el se poder
enfrentaba con una imponente limitacin. En esta interpretacin, sin embargo, el nfasis est mal aplicado. de los de Lejos de abogar por la inmunidad derechos
propiedad respecto del control poltico, Locke puso en muy en claro que los hombres, al incorporarse sociedad sometan de de estas. posesin a la sus Segn no poltica,
posesiones al control criterio, la seguridad significa ausencia de regulacin poltica, sino nicamente que
dicha regulacin no deba ser "arbitraria", es decir, imposible de ser defendida como de otra inters falla de comn.58 ms la
importante interpretacin
mencionada es el de advertir que a Locke le interesaba tanto convertir la propiedad en un paluarte del orden poltico como en asegurar la preservacin de este derecho. Para comprender la significacin de esto debemos volver a los orgenes prepolticos de la propiedad. Ahora bien la aseveracin de Locke, en cuanto a que la propiedad proceda al gobierno, solo cobraba sentido si aquel presupona simultneamente la existencia de la sociedad. Lo que permite que el acto de apropiacin resulte en posesin "privada" es que otros reconozcan la validez de ese acto, en otras palabras: la apropiacin es de
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Ibid, 120-21,131.
carcter individual, pro el conocimiento que la convierte en derecho efectivo es social. En este sentido, puede decirse que la propiedad es una institucin social, identificada con la sociedad antes que con el orden poltico, el paso siguiente es demostrar que el orden poltico dependa en gran medida de la institucin social de la propiedad; o, dicho con ms precisin que la promesa hecha por los miembros de obedecer directivas polticas era registrado a travs de la institucin social de la propiedad antes de que por medio del contrato "poltico" lo que aqu sugerimos es una visin de la interpretacin corriente de la teora de Locke sobre el consentimiento (consent). Segn la interpretacin habitual, la base de la consensual de la sociedad poltica de Locke se haya contenida en el contrato "explcito ", como lo denomin aquel, mediante el cual cada miembro indicaba su disposicin a obedecer, presuponiendo que este enfoque sea correcto, es posible concluir que Locke interpreto el problema de la obligacin en trminos de un acto puramente "poltico ", que tena lugar en un solo momento y que, como optimismo, crey asegurada la estabilidad y continuidad del gobierno, aunque no dependa sino de la promesa de cada miembro de cumplir su palabra. Contra ese enfoque, podramos sugerir que el contrato explcito ocupa una funcin subalterna en cuanto en mantener la lealtad de los miembros de la sociedad durante cualquier lapso; que su importancia se limita a dos nicas ocasiones: la fundacin de la sociedad poltica y el derrocamiento del gobierno cuando se apelaba al acuerdo original, y que el instrumento principal para asegurar la continuidad del consentimiento de los miembros era la institucin de la propiedad privada. Estas sugerencias hallan respaldo en la doctrina de Locke sobre el consentimiento "tcito". Locke introdujo esta forma de acuerdo para eliminar la objecin de que el pacto original o explcito no poda explicar por qu miembros incorporados luego y que acaso no hubiera tomado parte en el acuerdo original, estaba obligados, sin
embargo, aceptar las directivas de las autoridades polticas. La cuestin era, entonces, si se poda decir que un individuo haba consentido en obedecer a un gobierno, cuando no haba ninguna promesa explcita de su parte. Locke respondi que indicaba un elemento de consentimiento actos aparentemente tan dispares como el ejercicio de los derechos de propiedad viajar por carretera o alquilar habitaciones "solo" por una semana. Es evidente que una red tan amplia, como esta captara ms individuos que cualquier acto contractual expreso. Sobre todo, poda ser aplicada a las generaciones posteriores como no poda hacerlo en contrato expreso. Esto surge con mayor claridad a medida que se despliega la argumentacin de Locke, quien, abandonando la afirmacin dudosa y extrema de que una breve residencia o el uso de las carreteras constituan verdaderas caractersticas de obligacin poltica, se concentr en cambio en la significacin consensual de los derechos de propiedad. Cualquier persona que gozara de derechos de propiedad era colocada ipso facto en pie de igualdad con los contratantes iniciales. Su propiedad y su persona quedaban sometidas a la jurisdiccin de la sociedad poltica, cuyas ordenes estaba obligada a obedecer. La nica distincin entre las dos formas de consentimiento resida en la estimulacin de que, un individuo que haba ingresado en la sociedad mediante el mtodo tcito renunciaba a sus derechos de propiedad, quedaba en libertad de abandonara, mientras que los dems se hallaban" perpetua y necesariamente obligados.59 como toque final de la argumentacin, la institucin de la propiedad era empleada para socavar la idea favorita del radicalismo
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de que cada
59
Ibid., 119-22. Se debe agregar probablemente que la argumentacin de Locke respecto de la obligacin de quienes residieron solo por un breve lapso, o utilizaran los caminos, estuviera destinada a incluir tambin a los miembros de la sociedad que no poseyera tierras, el hecho de que omita dedicar una atencin sostenida a los obligaciones de ese grupo ofrece una notable confirmacin de nuestra tesis de que conceba el poder poltico como dependiente de ordenamientos sociales, es decir, el poder social de los propietarios.
generacin era libre de reconstituir la sociedad poltica.
60
De acuerdo con
Locke, cuando un individuo aceptaba un legado de propiedad su acto indicaba una "sumisin voluntaria " a la sociedad poltica, ya que el disfrute de aquel dependa de la proteccin ofrecida por la ley.61 De este modo, la trasmisin de propiedad suministraba una afirmacin recurente del contrato explcito. La continuidad de la sociedad poltica era aseguradapor hallarse vinculada con la perpetuacin de las posesiones econmicas . Al mismo tiempo, la aparente unidad de una " generacin "era disuelta por el acto de heredar que tena lugar, inevitablemente, en una serie de casos inconexos e individuales.62 Podemos decir, en resumen, que Locke logr convertir la propiedad en un ingenioso instrumento para constreir silenciosamente a los hombres a la obediencia poltica. La coaccin por cierto, no era menor porque se dijera que los hombres eran libres de rechazar una riqueza heredada o de abandonar la sociedad sin su propiedad. En consecuencia, lo observado por Locke acerca del poder que la propiedad otorgaba a los padres sobre sus hijos podra ser dicho, con igual justicia, respecto al poder que daba a la sociedad sobre sus miembros: " no es pequea ataduras " para su obediencia. La franca admisin de Locke del elemento coactivo en la propiedad revela la incipiente actitud liberal hacia la coaccin. Los liberales demostraron no preocuparse por las imposiciones derivadas de un sistema de propiedad, porque las presiones parecan impersonales y carente de compulsin fsica, podan en cambio, llegar agitarse respecto del poder poltico debido a que este combinaba un elemento personal tanto como uno fsico, locke defini el poder poltico como "un derecho a elaborar leyes con
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60
Este fue un argumento favorito de radicales del siglo XVm como Rousseau, Paine y Jerfferson en a. Koch y W. peden, eds, The life and selected writings of Thomas Jefferson, Nueva York: Random House, 1944, pgs. 448, 675. 61 Seconde treatise, 73 62 "Si una generacin de hombres abandonara la escena de inmediato, y otra la reemplaza, como ocurre con los gusanos de seda y las mariposas, la nueva raza ( . . . ) podra voluntariamente (...) establecer su propia forma de sistema politico civil sin tener en cuenta las leyes o precedentes que regan entre sus antepasados ". D. Hume, Essays, Vol. Y pgs 452.
pena de muerte y, por consiguiente, todas las penas menor, para regular y proteger la propiedad y a emplear la fuerza de la comunidad en la aplicacin de dichas leyes, as como la defensa de la nacin contra ataques exteriores; y todo esto slo para el bien publico"
63
. Este severo enfoque del poder es
interesante por su modo de identificar el poder con la coaccin fsica, y por sugerir que este era el nico tipo de poder de que dispona el gobierno. La identificacin del gobierno y coaccin paso a formar parte de la perspectiva liberal, y fue concisamente resumida por Bastiar, economista francs del siglo XIX: " corresponde a la esencia del gobierno obrar sobre los ciudadanos or medio de la coaccin ". En muchos aspectos, el pensamiento poltico posteriores a Locke constituy un solo comentario prolongado sobre los tre temas recin examinados: la identificacin del gobierno y compulsin fsica; el surgimiento de la sociedad como identidad como autosubsistente, y la predisposicin a aceptar la compulsin derivada de una fuente impersonal. como veremos ms tarde, el liberalismo mismo admiti que, en una sociedad organizada en funcin del logro de deseos la coaccin era necesaria en alguna medida y, por lo tanto, lo era el gobierno, sin embargo, los liberales insistan tambin en que, como lo expreso Herbert Spenser, ' la sociedad funciona sin ninguna supervisin ministerial. . . ". En aos recientes reapareci este mismo conjunto de ideas cuando liberales de criterio clsico atacaron la idea popular de " planeamiento ". Se volvi a establecer entonces el mismo contraste peyorativo entre las fuerzas espontnea de la sociedad " y la " coaccin " empleada por la direccin poltica de nuevo, la misma desconfianza hacia el poder ejercido por una autoridad determinada identificable, se uni a una explcita preferencia por " el mecanismo impersonal y annimo del mercado \ Puesto que el mercado no representaba sino la reaccin registrada de los consumidores o sea de la
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63
Ssecond treatise, 3
"sociedad -, la compulsin y desigualdades resultantes, tenan la ventaja de ser un juicio no solo impersonal, colectivo sino tambin " democrtico": " En una economa de mercado sin trabas la evaluacin del esfuerzo de cada individuo es aislada de toda consideracin personal, y puede, por consiguiente, quedar libre tanto de predisposiciones como de hostilidades (...) Los salarios y sueldos no dependen de decisiones arbitrarias (...) En el capitalismo, el trabajo es una mercanca, y se lo compra y vende como tal. [Esto] deja al asalariado libre de toda dependencia personal (...) Las decisiones de los consumidores no se refiere a las personas que participan en la produccin; se refiere a cosas y no a los hombres".
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Los liberales no
fueron, sin embargo, los nicos beneficiarios de la herencia de lockeana. Radicales como Tom Paine y William Godwin demostraron que un cambio de nfasis junto con un razonamiento doctrinario, podan producir una concepcin de la sociedad muy distinta de la sostenida por Locke, pero que sugera profundamente su influencia . Paime y Godwin aceptaron la identificacin establecida por Locke, entre el poder poltico y coactivo del gobierno, aunque negaron que esta severacin fctica debiera servir de base de modelo adecuado de sistema poltico. La nueva forma para lo poltico deba ser buscada en otra parte. Se volvieron en consecuencia hacia la sociedad, con sus caractersticas de cooperacin espontanea, satisfaccin pacfica de necesidades y ausencia de control central, como paradigma de orden poltico. Segn la descripcin de Paine del gobierno deba ser "una sociedad nacional que actuara sobre los principios de la sociedad.
66
Godwin ampli este mismo argumento para justificar el
anarquismo. Si el gobierno era convertido en mera agente ejecutivo de la

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H. spencer, Essays, vol. Ill, pgs 414; 1. von Mises, Bureaucracy, New Haven: Yale University Press 1944, pgs. 34, 36 -38, 53; F. A. Hayek, the road to serfdom. Sydney: Macmillan, 1944, pgs 27,40,44-45,52
66
Rightsof man, parte II, cap. 1.
sociedad - como lo sostena Paine y los liberales ms ortodoxos - en el pasa siguiente del adelanto humano la sociedad sera capaz de actuar por s sola.67 Modelar el orden poltico sobre la sociedad; recrear la espontaneidad, naturalismo y pacificar relaciones de la sociedad en un marco poltico, no era otra cosa que anhelar una condicin apoltica. La hostilidad hacia la actividad poltica cobr mayor impulso en el siglo XIX ; una vez ms la idea lockeana de la sociedad como entidad autosuficiente ofreci inspiracin para una gran variedad de teoras, toda las cuales comparta esta animosidad. Una de las forma que esta adopt fue el intento de sustituir la actividad poltica por la administracin, como mtodo fundamental para el manejo de los problemas sociales. La extravagantes teoras de socialistas utpicos como Fourier y Owen; la sociedad directorial o tecnocrtica descrita por Saint- Simon y, finalmente, la concepcin tenista de la "extincin del estado", concordaban en la sociedad, dadas ciertas reformas, generaran espontneamente su propia vida. Por otro lado, la actividad poltica y el orden poltico existan solo a causa de las divisiones sociales derivadas de formas caducas de organizacin econmica. Cuando estas fueron corregidas, se cesara en conflicto y con l la raison d' etre del orden poltico. El arte poltico sera como la artesana manual, una curiosidad histrica. Lo reemplazara la "administracin de las cosas", o sea una serie de operaciones tan uniformizadas que no requeran mayor conocimiento o habilidad que los posedos por un tenedor de libros competente.
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Vase el excelente estudio en E. Y Alvy, op cit., pg 199 y sigs. Se incluye un buen anlisis reciente de Godwin en d. H. Monro, Godwin's moral philosophy, Londres: oxford University Press, 1953.
67
El pluralismo moderno - al cual nos referiremos en mayor detalle en el captulo siguiente - representa otro retoo de la misma tradicin, como los anarquistas y los socialistas utpicos, tambin los pluralistas preferan la "sociedad ", aunque por una razn algo diferente. La sociedad era el repositorio de grupos y asociaciones que, segn los pluralistas, constituan la realidades sociales primarias.
68
La preeminencia del orden poltico era
considerada como una consecuencia de la equivocada idea segn la cual la sociedad requera una autoridad suprema o soberana. La mayor parte de las funciones socialmente necesarias eran cumplidas de hecho, por grupos voluntarios, mientras que la realizacin de la personalidad individual hallaba su marco natural en la vida grupal y no en el ejercicio de la ciudadana poltica. Los pluralistas se vieron empujados, en definitiva a una posicin curiosamente similar a la de los directorialistas, los comunistas y los liberales lockeanos. Se conservaba la sombra del orden poltico porque, en una sociedad de grupos autnomos, hacia falta algn tipo de poder coordinador; esto equivale a decir que el poder poltico se justifica ms por cansancio que porque designio. Pero el hecho de que el terico poltico moderno se avenga a conceder al orden poltico na funcin de tenedura de libros, o de que describa su tarea como "coordinacin ", carece en gran medida, de importancia: uno y otro sintomatizan la tendencia del pensamiento poltico moderno a convertir problemas polticos en administrativos.69 Largo ha sido el trayecto recorrido desde los fiolsofos de Platn hasta las comisiones de expertos de Herbert Hoover.
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68
H. J. Laski, A grammar of polities Londres: Allen & Unwin, 4a. de.,1938, pgs 27-29, 35-37; Authority in the modern State, New Haven : Yale University Press, 1927, pgs 65, 92
J. n. Figgis, Chuches in the modern State, Londres: longmans, 1913, pgs. 41-42; G. D. H. cole social theory, Londres; Methuen, 2a de. 1921, pgs, 128 -43; hay un examen general de estos pensadores y Lasfi, en II M. Magid, English political pluralism, Nueva York: Columbia University Press. 1941.
69
VI. LIBERALISMO Y ANSIEDAD

Habitualmente se ha visto en el liberalismo una filosofa activista par excellence, identificada con la exigencia de "libertad natural" y de eliminar el estorbo de las restricciones que impedan al hombre perseguir su inters expresar sus pensamientos o mejorar su posicin social. Cuando leemos las siguientes reflexiones de un moderno exponente del liberalismo econmico clsico, presuponemos que reproduce fielmente el ideal burgus: lo que caracteriza al " gran hombre de negocios " es "su infatigable inventiva aficin a las innovaciones (...) Encarna es su persona el inquieto dinamismo y progresismo inherente al capitalismo ...."; y luego, refirindose al joven esperanzado que inicie su carrera adquisitiva : " al envejecer y advertir que muchos de sus planes no pudieron realizarse no tiene motivos para desesperarse. Sus hijos se reanudarn la carrera (...) la vida vale la pena de ser vivida porque esta colmada de promesas".70 As, tanto los oponentes como los defensores del liberalismo aceptan como axiomtico que aquel extrajo su vigor de una robusta confianza en la capacidad creadora del hombre y una sencilla conviccin de que el mundo natural estaba ordenado con tal benevolencia, de la accin racional y el " arduo esfuerzo" producan automticamente la felicidad, la cuestin examinaremos es si el liberalismo fue inicialmente tan ingenuo y confiado, o tan ajeno a la desesperanza como se suele presuponer, si el interrogante planteado es: segn los tericos liberales clsicos, qu impulsaba al hombre a actuar y una vez en movimiento qu proporcionaba incesante estmulo a su continua actividad ?.
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70
L. von Mises, o. cit., pgs 13, 93
Sabine G. RECOMENDADA DE LOCKE
LECTURA
LOCKE: EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD

La filosofa poltica de John Locke apareci como publicacin ocasional. Est contenida en dos ensayos publicados en 1690 con el propsito confesado de defender la Revolucin,6 y el primero de estos ensayos, dedicados a refutar a filmer no tiene importancia permanente. Pero el segundo estaba lejos de ser una mera publicacin de circunstancias penetraba en el pasado, a travs de todo el periodo de las guerras civiles, y se una con la Ecclesiastical Polity de Hooker, que haba resumido el pensamiento poltico ingls al acabar el periodo de la Reforma y antes de la ruptura entre parlamento y monarca. A travs de Hooker, enlazaba Locke con la larga tradicin de pensamiento poltico medieval - que llega hasta Santo Toms -, en la que eran axiomticas la realidad de las restricciones morales del poder, la responsabilidad de los gobernantes para con las comunidades por ellos regidas y la subordinacin del gobierno al derecho. Ello no quiere decir que Locke fuese en ningn sentido tradicionalista. La caracterstica principal de su genio no estaba constituida por la erudicin ni la lgica, sino que un sentido comn incomparable, gracias al cual reuni en un todo las principales convicciones que, en materia de filosofa y educacin, haba engendrado la experiencia de pasado en los espritus ms ilustrados
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Two Treatises of Government, escrito probablemente en 1681. [ del Segundo Tratado sobre el gobierno civil hay edicin espaola, ensayo sobre el gobierno civil, traduccin y prefacio de Jos Carner, Mxico, fondo de Cultura Econmica 1941]. Vase el artculo de P. Laslett. "The English Revolution and Locke's Two trestises of Government", en Cambridge Historical Journal, Vol, VII ( 1956), pp. 40 ss. Locke public tres cartas Concerning Toleration en 1689. 1690 y 1692.
de su generacin. Dndoles una exposicin sobria y sencilla, pe persuasiva, las trasmiti al siglo XVIII, en el ddque se convirtieron en matriz de donde sugi la filosofa poltica posterior, tanto de Inglaterra como del continente europeo. La tradicin medieval que Locke recogi a travs de Hooker constituye una parte esencial de los ideales constitucionales de la Revolucin de 1688. Los aos de las guerras civiles la haban cambiado, pero no destruido. Por consiguiente, el problema de Locke no era reproducir histricamente el pensamiento de Hooker, sino volver a reunir los elementos permanentes de ese pensamiento y reexponerlos a la luz de lo que haba ocurrido en el siglo que separa a ambos pensadores. De todas las figuras de ese siglo la ms importante para el desarrollo de una teora poltica congruente haba sido, sin comparacin, Thomas Hobbes. El adversario a quien tena que refutar Locke para poder establecer una teora igualmente clara del gobierno constitucional era Hobbes y su tajante prueba de que el absolutismo poltico puede ser deducido de los rgidos principios individualistas, era el adversario a quien Locke tena que refutar se quera dar una defensa igualmente incisiva del gobierno constitucional. Lamentablemente, Locke no asumi esa obligacin en su segundo tratado, aunque continu su refutacin a Filmer. Esto es incompresible que si partimos de los propsitos de controversia de Locke, ya que sus oponentes realistas estaban lejos de identificarse a s mismo con Hobbes, quien era impopular en ambas tendencias. Ms an revivieron a Filmer e hicieron de l entonces, un blanco obvio. Filmer tuvo el mrito igualmente para propsitos de controversia, de ser en algunos aspectos absurdo y de parecerlo ms que lo era. Locke fall en separar los absurdos de Filmer de sus argumentos slidos que partan en gran medida de Hobbes. Desde el momento en que Locke pens sus tratados como obras populares, hizo la eleccin obvia, pero rebaj seriamente su mordacidad filosfica. Estos
nunca se enfrascaron con los problemas ms difciles, lo cual es, por lo general, una caracterstica de su filosofa : est, a menudo, falta de minuciosidad analtica y, por lo tanto, falla en su regreso a los principios primeros, como muchas de las filosofas que se apoyan fuertemente en el sentido comn. Por lo que se refiere a su filosofa poltica, el meollo del problema puede exponerse en la forma siguiente: la tradicin medieval que llega a Locke a travs de Hooker, y los ideales constitucionales seguidos en el arreglo 1688, sostenan que el gobierno - especficamente el rey, pero no en menor medida el propio parlamento y todos los rganos polticos - es responsable ante el pueblo o la comunidad a los que rige; su poder est limitado a la vez por la ley moral y por las tradiciones y convenciones constitucionales inherentes a la historia del reino, el gobierno es indispensable y su derecho es, por consiguiente inviolable en un cierto sentido, pero es tambin derivado, ya que existe para el bienestar comn. Este argumento presume claramente la realidad social y corporativa de la comunidad supuesto no difcil en una poca en que la sociedad estaba regulada por la costumbre, y en cualquier caso principio firme del arstotelismo medieval que inspir a Hooker, sin embargo, el principal resultado del anlisis de Hobbes haba sido mostrar que una comunidad como tal es una pura ficcin, que no tiene existencia salvo en la cooperacin de sus miembros que esa cooperacin se debe siempre a las ventajas que de ella derivan para sus miembros como individuos , y que slo a ser comunidad porque algn individuo es capaz de ejercer un poder soberano. En este anlisis haba basado Hobbes su conclusin d que en toda forma de gobierno es inevitable la sujecin y de que ideas tales como el contrato, la representacin y la responsabilidad carecen de sentido a menos que estn respaldadas por un poder soberano. De ah que sean vlidas dentro del estado, pero no para el estado.
La oposicin lgica entre esos dos puntos de vista es extremada. El primero se expone en trminos de funciones. Concibe que tanto los individuos como las instituciones efectan un trabajo socialmente til, regulado por el gobierno para el bien de todos y dentro de la armazn jurdica que hace del grupo una comunidad, el segundo se expone en trminos de satisfaccin del individuo. Concibe la sociedad como compuesta de personas movidas por motivos egostas, que buscan en el gobierno y el derecho seguridad contra semejantes igualmente egostas y que tratan de conseguir el mayor bien privado que sea compatible con el mantenimiento de la paz. Si Locke hubiera podido adoptar uno de estos dos puntos de vista y rechazar el otro, habra sido ms congruente consigo mismo de los que fue. las circunstancias en que escribi le obligaron a adoptar ambos, y esto deba haber comportado un examen de los principios y una sntesis de orden superior. En realidad tal cosa era una tarea que exceda a las fuerzas de Locke. Su defensa de la revolucin sigue prcticamente las lneas sealas por Hoober y ya adoptadas sustancialmente por Halifax. Supone que el pueblo ingls constituya un grupo social que permite continuamente a travs de los cambios de gobierno exigidos por una evolucin poltica que establece pautas morales que sus gobernantes tienen que respetar. Por otra parte haba razones poderosas que obligaron a Locke a incluir en su filosofa social una gran parte de las premisas de Hobbes. Con o sin la psicologa sistemticamente egosta de Hobber, una teora de la sociedad expuesta en trminos de intereses individuales era, en los das de Locke, algo ineludible. Todo el impulso de la teora iusnaturalista segua esta direccin y la contribucin hecha por Locke a esta tendencia no fue pequea. En efecto, Locke interpretaba el derecho natural como una pretensin a unos derechos innatos e inviolables, inherentes a cada individuo, el ejemplo tpico de tales derechos es la propiedad teora era privada. En consecuencia, su
implcitamente tan egosta como la de Hoobes. Tanto el gobierno como la sociedad existen para mantener los derechos del individuo, y la inviolabilidad de tales derechos es una limitacin a la autoridad de ambos. Por consiguiente, en una parte de la teora de Locke el individuo y sus derechos figuran como principios ltimos en otra es la sociedad que desempea este papel. No hay nada que explique de modo admisible el modo de que ambos puedan ser a la vez absolutos.
EL DERECHO NATURAL A LA PROPIEDAD

Sin embargo, Locke no criticaba directamente a Hobbes, sino que atacaba algunas ideas ms tpicas de l que de Filmer, sobre la teora de que el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos. Locke sostena que el estado de naturaleza es uno de "paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservacin ". Defiende esta posicin con base en que la ley natural proporciona un sistema completo de derechos y deberes humanos. El defecto del estado de naturaleza consiste simplemente en que no tiene una organizacin, tal como magistrados, derechos escritos y penas fijas, que pongan en prctica las normas de justicia. Todo lo que es en algn momento justo o injusto, lo es eternamente el derecho positivo no aade nada a la cualidad tica de los diferentes tipos de conducta, sino que proporciona simplemente un aparato para su efectiva aplicacin. En el estado de naturaleza todo hombre tiene que proteger lo suyo lo mejor que pueda, pero su derecho a lo suyo y su deber de respetar lo ajeno son tan completos como pueden llegar a serlo cuando existe un gobierno. Hay que notar que sta es exactamente la postura que haba tomado Santo Toms muchos siglos antes que Locke. Este no hace sino repetir lo dicho por Hooker y a travs de l lo dicho por la tradicin medieval acerca de la relacin entre derecho y moral. Si se deja aparte la ficcin de un estado de naturaleza, esto
slo puede significar una, cosa a saber, que las normas morales tienen una aplicacin ms amplia que las del derecho positivo y son vlidas tanto si los gobiernos las observan como en caso contrario, sigue siendo problemtico de dnde su guerza la moralidad. Puede basarse en la voluntad divina o ser racionalmente evidente por s misma, o derivar del hecho de que la sociedad est ms profundamente arraigada en la naturaleza humana que el gobierno y por ello fija pautas que los gobiernos no pueden desafiar. Sea lo que sea, Locke sostena enfticamente que los derechos y deberes morales son intrnsecos y tienen sobre el derecho, los gobiernos estn obligados hacer vigente por la ley aquello que es justo natural y moralmente. Es, pues, evidente que la validez de toda la teora de Locke dependa de la explicacin de lo que debiera entenderse exactamente por ley natural, en la que se basaba su condicin prepoltica de asistencia mutua y de acuerdo con la cual surga la sociedad poltica. Por lo menos tena que demostrar por qu era obligatoria aun sin administracin o imposicin. En realidad, no hizo nunca ningn anlisis cuidadoso de ella, y su estudio ms explcito del problema aparece como meramente accidental en la discriminacin que hace - siguiendo a Aristteles y dirigida contra Filmer - entre el poder paterno y el poltico, como era tradicional estudiar la propiedad en conexin con la familia, esto tuvo el efecto de unir su consideracin del derecho natural con su teora del origen de la propiedad privada. Por ello ser mejor presentar la teora del derecho de propiedad privada Locke antes de estudiar el problema general de la validez que atribuye al derecho natural, ya que da constantemente por supuesto que la propiedad constituye el tipo al que son anlogos todos los derechos naturales.
Locke crea que, en el estado de naturaleza , la propiedad era comn en el sentido de que todo el mundo tena derecho a sacar sus medios de subsistencia de todo lo que ofrece la naturaleza. Tambin aqu utiliza ideas de un pasado remoto. En la Edad Media no haba sido infrecuente suponer que la propiedad comn era un estado ms perfecto y, por ende, ms "natural" que la propiedad privada, y atribuir sta a los efectos del pecado sobre la naturaleza humana despus de la cada del Adn. Tambin exista en el derecho romano la a teora, muy distinta, de que la propiedad privada comienza con la apropiacin de cosas que hasta ese momento haban tenido un uso comn aunque no haban sido propiedad comunal. Locke se apart de ambas teoras afirmando que el hombre tiene un derecho natural a aquello con lo que ha "mezclado" el trabajo de su cuerpo, por ejemplo al cercar y labrar la tierra. Al parecer estaba generalizado el ejemplo de la actividad de los colonos en un pas nuevo como Amrica , es probable que estuviera tambin influido por un fuerte sentido de la superior productividad de la economa agrcola privada en comparacin en el cultivo comunal de un sistema ms primitivo. Locke crea que la mayor produccin elevara el tipo de vida en toda la comunidad. En el siglo XVIII, el cercamiento de tierras aument en realidad el producto, pero el terrateniente capitalista se aprovech de su posicin estratgica para secuestrar los beneficios. Pero sea cual fuere el origen de la teora de Locke, el argumento por l empleado era el de que el derecho a la propiedad privada surge porque un hombre extiende, por as decirlo, por un trabajo, su propia personalidad a los objetos producidos. Al gastar su energa interna en ellos los convierte en parte de s mismo, en general, su utilidad depende del trabajo empleado en ellos y en esta forma la teora de Locke condujo a las posteriores teoras del valor basado en el trabajo de las economas clsica y socialista.
De la teora del origen de la propiedad privada sostenida por Locke se sigue que el derecho es anterior aun a la sociedad primitiva que describe como estado de naturaleza. Como l mismo dice, la propiedad existe "sin pacto expreso de todos los individuos " 7 Es un derecho que todo individuo lleva a la sociedad en su propia persona, del mismo modo que la energa fsica de su cuerpo. De ah que la sociedad no cree el derecho, y salvo dentro de ciertos lmites no pueda ciertamente regularlo, porque tanto la sociedad como el gobierno existen, al menos en parte, para proteger el derecho de propiedad anterior a ellos. Esta explicacin de la propiedad, aunque presentada casi de modo casual, tuvo un profundo efecto sobre toda la filosofa social de Locke. Este no dijo nunca y es caso seguro que no lo creyera que el nico derecho natural fuese la propiedad. La expresin que emplea con mayor frecuencia al enumerar esos derechos es "vida, libertad y posesiones (estate) ". Sin embargo, emple frecuentemente la palabra "propiedad" (property) donde parece querer significar cualquier derecho, y como fue la propiedad el nico derecho natural que examin in extenso, era inevitable que destacara como el derecho tpico y ms importante. En cualquier caso, conceba todos los derechos naturales siguiendo la misma lnea que la propiedad, es decir, como atributo del individuo, nacidos con l y, por ende, como ttulos inviolables tanto frente al gobierno como frente a la sociedad. Nunca es posible desechar tales ttulos justamente, ya que la propia sociedad existe para protegerlos, slo pueden ser regulados en la medida en que es necesario hacerlo para darles efectiva proteccin. En otras palabras, la "vida, libertad y posesiones "de una persona slo pueden ser limitadas para hacer efectivos los ttulos igualmente vlidos de otra persona a los mismos derechos.
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sobre el gobierno civil, sec. 24, loe. cit, p. 16

El Conflicto y Su Transformacion en El Contractualismo

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UNIVERSIDAD DEL VALLE

SISTEMA INSTITUCIONAL DE EDUCACIN DESESCOLARIZADA

Curso HISTORIAS DE LAS IDEAS POLTICAS

Santiago de Cali, 1997.

EL CONFLICTO Y SU TRANSFORMACIN EN EL CONTRACTUALISMO : UNA LECTURA DE HOBBES Y LOCKE

47 HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS

VEA LECTURAS OBLIGATORIAS:

Concepcin del hombre:

Concepcin de la poltica y la sociedad:

Establecer cmo, segn Hobbes, se logra la paz en la sociedad y cmo se mantiene.

HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS

Se recomienda reforzar el trabajo con la lectura de Freund acerca de la antropologa hobbesiana.

Concepcin del hombre:

Concepcin de la poltica y de la sociedad:

Como en el ensayo anterior esperamos que Ud. desarrolle su posicin personal.

LECTURA OBLIGATORIA No.4

CURSO HISTRICO DEL PENSAMIENTO POLITICO

V. DE LAS CAUSAS Y GENERACIN DE UN ESTADO.

LECTURA OBLIGATORIA No.5

SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL

Por: Locke Jhon. Tomado de : Instituto de Estudios Polticos. Madrid.

SEGUNDO TRATADO DE GOBIERNO LOCKE

CAPITULO 19 LA DISOLUCIN DEL GOBIERNO

218.El porque en una constitucin as la disolucin del gobierno en tales

Hasta ah ese gran abogado del poder monrquico admite la

LECTURA RECOMENDADA No.3

"PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS PARA UNA TEORA DE LA POLTICA EN THOMAS HOBBES".

Paris, 1975, Pg. 19

edicin I. Fetacher, Neuwied, 1966.

16)"Leviatn", Dedicatoria. 17)"De Cive", Prlogo. 18)"Leviatn", Introduccin, Pg. 5

especialmente el Cap.XIV del "Leviatn".

Neuwied. 1970. Pg. 83.

26)"Leviatn", Pg 36. 27)"Leviatn", Introd. Pg. 5 28)Id.

31)"Leviatn", Id. 32)"Leviatn", Id.

Sciences Sociales", Ginebra 1979.

"De Cive", Cap. I. prr. 2

47)"De Cive", Cap. Y, prr. 2

Locke J. SHENDON WOLIN POLTICA Y PERSPECTIVA

IV. EL ECLIPSE DE LA AUTORIDAD POLTICA: Descubrimiento de la sociedad.

Second treatise 4, 22.

.Ibid, 87, 136 ( nfesis aadioso).

De este modo, la autoridad ltima quedaba identificada con la

Second treatise, 96-97 57 "ibid., 151.

impusiera derecho. los

reconocimiento de tal modo haciendo que derechos propiedad derivados

derechos individuales. Si la propiedad era un derecho que los prepoltico, hombres

traan consigo a la sociedad civil y al cual no renunciaban poltico el se poder

generacin era libre de reconstituir la sociedad poltica.

. Este severo enfoque del poder es

Godwin ampli este mismo argumento para justificar el

anarquismo. Si el gobierno era convertido en mera agente ejecutivo de la

Rightsof man, parte II, cap. 1.

La preeminencia del orden poltico era

VI. LIBERALISMO Y ANSIEDAD

L. von Mises, o. cit., pgs 13, 93

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sobre el gobierno civil, sec. 24, loe. cit, p. 16

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