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Erinnerung e filosofia della storia Die Taetigkeit ist die Mitte, welche das Allgemeine und Innere ubersetzt

in die Objektivitaet. Introduzione Le osservazioni che seguono mirano a porre il problema, a presentare le tesi principali che questo saggio si propone di sostenere e a indicare limpostazione che esso intende seguire. Si tratta, anzitutto, di esaminare in che rapporto stiano i concetti posti dal titolo: sussiste tale rapporto, e, in caso positivo, perch importante considerarlo? La e contenuta nel titolo significa giustapposizione di due termini (siano essi omogenei o eterogenei), oppure l Erinnerung significa semplicemente un tema inserito nella trattazione delloggetto della filosofia della storia, come una parte nel tutto? Non strano, a un primo sguardo, cercare di trovare un legame tra qualcosa come la memoria, che evoca linteriorit, o almeno un movimento diretto verso di essa, e un qualcosaltro come la storia mondiale, che Hegel chiama il teatro (Schauplatz) dello spirito, e che sembrerebbe cos alludere al regno dellesteriorit, della Entaeusserung, cio proprio allesatto opposto della Erinnerung? O forse, invece, la concezione hegeliana della storia contraddistinta dal fatto che interno ed esterno sono assunti e studiati come lati inseparabili di un rapporto? Lo scopo del mio saggio consiste nel dimostrare le seguenti tesi: in primo luogo, lErinnerung ha un rapporto necessario col concetto di filosofia della storia e il contenuto di tale rapporto significa che lErinnerung va intesa come il metodo che articola il movimento interno e lintelligibilit delloggetto fondamentale di tale disciplina; in secondo luogo, una volta chiarito che metodo vuol dire, per Hegel, l esplicitazione dei momenti formali o strutturali di un processo autogenerativo, introduco la distinzione tra una Erinnerung nella storia, che abbraccia le strutture del cominciamento e dellavanzamento del processo, e una Erinnerung della storia, che esprime il passo del metodo corrispondente alla fine ed tale da comprendere in s i primi due momenti, una volta che essi si sono compiuti; in terzo luogo, riprendendo questi due punti metodologici alla luce della definizione di storia mondiale come esposizione dello spirito nel tempo (Auslegung des Geistes in der Zeit, TW 12/96-97), affermo che la storia il processo che media, nella molteplicit dei suoi strati e delle sue forme (storia reale, storia rappresentata nel racconto, storia concettuale, storia delle sfere dello spirito assoluto) la peculiare unificazione della spirito con il tempo, e affronto la questione di quello che Angelica Nuzzo chiama il paradosso del metodo della dialettica che anima la filosofia dello spirito, secondo cui il passato non precede, ma segue latto di pensare
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che lo istituisce come passato. In altri termini, il passato non dato come una dimensione isolata e irrecuperabile di un adesso senza passato, ma prodotto come mta dellattivit dello spirito di portarsi a coscienza, di avere s (nella sua opera e nel suo processo) come oggetto. Mi rivolgo, infine, a osservazioni che riguardano limpostazione. Limpianto del saggio prevede un confronto con lopera di Hegel, e in special modo con il testo dellintroduzione alle lezioni sulla storia della filosofia, un confronto mosso dalla convinzione che la perspicuit del particolare testuale e la verifica di contesti fondazionali e questioni metodologiche consolidino la loro intelligibilit nella loro determinazione reciproca. Il piano degli argomenti procede a occuparsi di tre punti, che includono le tesi sopra enunciate: 1) il metodo della filosofia della storia; 2) storia e tempo; 3) questioni conclusive, come quella se la memoria sia la base della storia o viceversa, questioni relative allintegrazione-senza-fusione tra Erinnerung nella ed Erinnerung della storia, allambiguit della Erinnerung (forza insieme progressiva e regressiva, che conserva il passato e al tempo stesso libera da esso, producendo ipso facto il nuovo), e questioni intese come messa in questione o critica della tesi secondo cui la filosofia della storia sarebbe una costruzione a disegno che segnerebbe la fine della storia, critica che ritengo possa essere difesa basandosi sulla storicit non storicistica della filosofia. Nel complesso, tali questioni conclusive, che in parte ricapitolano il ragionamento svolto e in parte aprono a temi che il saggio non pu ulteriormente approfondire, ruotano intorno a un interrogativo che pu essere cos formulato nella maniera pi semplice: quale totalit in gioco per lErinnerung? Il tema del saggio delimitato, oltre che da questioni conclusive, da talune questioni, che ad alcuni potrebbero apparire premesse immediate e indispensabili per giudicare sin da subito dellopportunit o meno di un saggio sulla filosofia della storia di Hegel. Mi riferisco a un certo gruppo di questioni relative alla sua attualizzazione. Non, per, al gruppo di quelle che si dedicano diligentemente a esplorare il nesso tra recezione, Vergegenwaertigung e ricerca sulle costellazioni (cio a campi di relazioni reciproche tra partecipanti a una discussione filosofica specifica e storicamente determinata, in cui il ricercatore studia il nesso tra formulazione fattuale di un problema e un insieme di strutture concettuali che la trascendono, nel senso che la comprendono meglio di quanto essa non comprenda se stessa), ma al gruppo di quelle questioni, che prendono pi precisamente la forma di obiezioni. Si tratta di posizioni, appartenenti a stili di pensiero pi generali rispetto a rilievi specifici e sedimentate nel senso comune, che imputano alla filosofia della storia di Hegel una serie di caratteri, quali totalitarismo, provvidenzialismo ottimistico, oppure relativismo, nazionalismo, idolatrizzazione della civilt tedesca, che sarebbero sufficienti a screditare una volta per tutte tale parte della filosofia agli occhi del pensiero contemporaneo.
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Ho scelto di non impegnarmi direttamente a rendere conto di tali accuse per una ragione: ritengo che la risposta pi completa ad esse richieda, oltre a un preliminare confronto storiografico tra idee esposte, contesto politico della Prussia e dati biografici di Hegel, un confronto esplicito con la filosofia della religione (per laccusa di teleologia provvidenzialistica e o per dare senso alla famigerata tesi che lo Stato lidea divina sulla terra) e con la filosofia del diritto, il cui concetto fondamentale, lidea di Stato come realizzazione della vita etica, fornisce il modello politico della filosofia hegeliana della storia (la risposta alla domanda quali sono i soggetti della storia?), che giustifica la posizione sistematica della storia mondiale come ultima sfera dello spirito oggettivo. Poich la posizione delloggetto fondamentale della filosofia della storia presuppone il nesso con le altre discipline o scienze sistematiche, non escluso che indizi sparsi nellintroduzione alla filosofia della storia e il percorso ricavato in essa dal mio saggio offrano una risposta indiretta alle obiezioni menzionate.

1.Il metodo La pretesa che lErinnerung costituisca il metodo della filosofia della storia si misura con una serie di questioni: esiste propriamente un tale metodo? Ha gli stessi caratteri del metodo assoluto, esposto nellultima sezione della logica dialettico-speculativa? Nel caso che siano gli stessi (in un senso di lo stesso che non intende coincidenza ma identit funzionale secondo una regola analogica) lintroduzione alle lezioni sulla filosofia della storia risulta essere il luogo appropriato per manifestarli? C modo di rintracciare, in quella introduzione, un significato di Erinnerung che non sia soltanto quello predominante nel senso comune (lErinnerung come ricordo, rappresentazione del passato nella memoria di un soggetto individuale), ma corrisponda al significato speculativo o filosofico? Se questultimo non rintracciabile empiricamente, cio con una consultazione lessicale, non pu forse essere legittimamente ricostruito attraverso il ricorso al contesto dei paragrafi finali della filosofia del diritto (341-360) o della psicologia enciclopedica, che mettono in rilievo laspetto dinamico del termine Erinnerung, cio il movimento dello In-sichgehen (landare entro s, il farsi interno a se stesso), e permettono di interpretare alla luce di essi i passaggi descritti nella introduzione alla filosofia della storia? Cominciamo dalla domanda pi urgente: se vi sia un metodo specifico di quelloggetto specifico che la storia mondiale. A tutta prima, la risposta si presenta in modo semplice fin dalla prima esigenza avanzata dallintroduzione alle lezioni, quella, cio, di esaminare i modi di considerare la storia e di individuare quello proprio della filosofia. Ne risulta, quindi, che il metodo,
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nel senso pi generale, su cui si realizza laccordo pi largamente condiviso tra le interpretazioni del termine metodo, una maniera di considerare loggetto di una scienza. I disaccordi e i problemi emergono quando si passa a chiedersi quali siano le differenze, i contenuti determinati della maniera di considerare, quali siano, quindi, le operazioni coinvolte in quel considerare la storia: un passivo recepire? Una raccolta di testimonianze del passato? Lapplicazione di schemi concettuali (analisi, sintesi, riflessioni, trasposizioni di punti di vista) indifferenti alla posizione da essi assunta rispetto alle dimensioni del tempo? La discussione comparata delle tre maniere di considerare la storia, col mostrare un progressivo complicarsi o mediarsi del punto di vista della considerazione, che va dallimmediata identificazione tra lo spirito dello storico e lo spirito della cosa narrata nella storia originaria, al distacco tra di essi per opera della storia riflettente, fino al riconoscimento di una ragione che governa il mondo, affermato nella storia filosofica, che unifica, modificandoli, laspetto di immanenza della storia originaria e laspetto di universalit della storia riflettente, contribuisce a chiarire il concetto di metodo della filosofia della storia. Il metodo cercato, allora, non altro che la considerazione della razionalit della storia. Che questa considerazione consista nellautoconoscenza di ununica ragione, che si comprende nella molteplicit dei suoi aspetti pratici e teoretici, e non nellapplicazione dello strumento conoscitivo o della facolt di un qualche ente privilegiato al dominio della storia, giustificato da Hegel nellintroduzione attraverso due passi. Il primo lesortazione alla fiducia nel seguente presupposto: Chi guarda il mondo con gli occhi della ragione, ne ricambiato con lo stesso sguardo, luno e laltra si determinano reciprocamente (TW 12/23). Il secondo lassicurazione che ci che appare come presupposto sul piano della storia, o pi precisamente sul piano di una coscienza naturale che, immersa nella storia, avverta il bisogno di comprenderla e situarvisi, non lo per la filosofia, che giustifica il presupposto come risultato della trattazione completa del suo contenuto specifico. Ma una domanda pi radicale circa il metodo della disciplina di cui ci occupiamo se esso condivida le caratteristiche del metodo della scienza logica. Ma come pu questultima avere qualcosa in comune con una scienza reale? Supponendo che il metodo sia la descrizione della forma dellautosvolgimento di un contenuto, e che il contenuto della logica sia diverso da quello della filosofia della storia, se ne dovrebbe concludere che cercare un metodo comune sia unimpresa sbagliata in partenza, sia secondo limpostazione di Hegel sia secondo la coscienza ordinaria, che sa ben distinguere tra un oggetto logico (per es. il pensiero dellessere o della contingenza) e un oggetto reale (come lessere di un atto, di un avvenimento contingente o di uno
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Stato). Daltronde, se il contenuto della filosofia dello spirito oggettivo fosse semplicemente diverso o disparato rispetto a quello della logica, perderebbe di senso il tentativo hegeliano di formare un sistema delle scienze filosofiche, e se il pensare ammettesse due dimensioni parallele, quella formale dei pensieri puri e quella materiale del pensiero applicato alla realt concreta, rimarremmo al livello della coscienza naturale (cio il punto di vista che fissa la distinzione tra il sapere e il suo oggetto) e mancheremmo di cogliere il senso del cammino fenomenologico e la nozione di pensare oggettivo, inteso come la razionalit che allopera sia nelle forme della realt sia nel pensiero soggettivo. Per superare la difficolt legata alla specificit del metodo, sostengo che si possa procedere nel seguente modo: in primo luogo, mostrare brevemente le caratteristiche del metodo assoluto della logica; in secondo luogo, chiarire il tema fondamentale della filosofia della storia; in terzo luogo, suggerire che tra il metodo della logica e la maniera filosofica di considerare la storia sussiste per Hegel una relazione di fondazione della seconda sul primo, relazione che non va intesa n come applicazione n come coincidenza esatta, ma come un unit analogica tra il metodo del pensiero puro e quello del pensiero reale (la razionalit della storia), secondo cui forma del primo (il metodo assoluto) ha col suo contenuto lo stesso rapporto che la forma del secondo (lErinnerung) ha col suo contenuto (lo spirito e, specificamente, il tema della filosofia della storia). Riguardo al primo punto, ritengo che le ricerche di A.Nuzzo abbiano messo in piena luce lidea hegeliana del metodo logico, sottolineando il fatto che non abbiamo a che fare con un trucco teleologico, che ci svela solo alla fine un insieme di regole che predetermina la trattazione del contenuto. Quando parliamo di metodo, abbiamo a che fare piuttosto con una funzione peculiare della scienza logica, che esprime sia la continuit sia la discontinuit rispetto a ci di cui il metodo. Ora, la continuit spiegata da Hegel in termini di immanenza del metodo, per cui esso giustificato e di fatto emerge solo dallo svolgimento del contenuto della scienza; la discontinuit del metodo allude al fatto che il significato che lo costituisce nella sua unicit consiste nella sua posizione finale rispetto al corso della trattazione. In altre parole, il metodo non semplicemente identico allautosvolgimento del contenuto, non si esaurisce nellaspetto di immanenza definito dalle strutture del cominciamento (Anfang) e dellavanzamento (Fortgang), ma la coscienza intorno alla forma del movimento di tale contenuto, dischiusa dalla struttura metodica della fine (Ende). Quindi, visti questi due aspetti o caratteri del metodo, la sua idea centrale riguarda la funzione di ripensare il contenuto di un movimento autogenerativo, di conoscerlo come il risultato dellattivit di una forma e di comprendere linsieme di forma e di contenuto come una totalit in s compiuta, e perci (auto-)delimitata come una sfera rispetto agli altri ambiti della scienza.
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Per sapere se questo metodo fondi, in qualche modo, il genere di metodo praticato dalla filosofia della storia, permettendo il discorso su una logica specifica della storia, concentriamo lattenzione su quello che Hegel chiama loggetto fondamentale della disciplina in questione. Di quale storia la filosofia della storia pretende di essere la considerazione scientifica? Loggetto fondamentale la storia universale. Ma universale di che cosa? La domanda sul che cosa pu sia avanzare unesigenza di determinazione sia implicare quella modalit di determinazione che la classificazione, la quale configura luniversale in un senso distributivo, cio come il concetto astratto da una molteplicit di interi e pensato come un che di comune ad essi, perch contenuto come nota parziale nel concetto di ognuno di essi. Una tale universalit distributiva ci che Hegel vede allopera nella quarta e ultima fase della storia riflettente: la Begriffsgeschichte (W 12/19), o storia per concetti. Questa procede per riflessione nel senso che astrae dallintero vivente di una o pi culture un concetto, cio un punto di vista universale (come larte, il diritto, la religione, e cos via), esponendosi al rischio di un rapporto estrinseco tra parte e intero, qualora i punti di vista assunti non siano lanima o la connessione intrinseca degli avvenimenti ma lapplicazione di un ordine estrinseco, cio applicato dalla coscienza dello storico a un materiale da essa separato. La storia per concetti, che, se rettamente intesa, apprezzata da Hegel come il passaggio logico alla considerazione filosofica della storia, rimane, per, pur sempre un tipo di indagine storica che si d subito a conoscere come qualcosa di parziale (12/19), e a maggior ragione se segue un filo conduttore estrinseco, cio procede per classificazione. La storia universale propriamente tale, allora, per Hegel, se luniversale inteso in un senso collettivo, concreto (universitas) e non astratto (universalitas), cio in modo tale da riferirsi a (essere la considerazione di) un intero, anzi di un intero di interi: il mondo. Larticolo determinativo vuole rimarcare che non si tratta di considerare questo o quel mondo, il mondo di un individuo contingente, il mondo di un impero, di un popolo, di unepoca della civilt, ma quel mondo che ne il filo conduttore intrinseco, che non li considera, cio, in una successione arbitraria di interi isolati ciascuno rispetto allaltro, ma nella totalit determinata in cui si costituiscono come interi individuali. La storia universale , quindi, storia mondiale, e poich mondo non significa, nel contesto della storia, una collezione di atti e avvenimenti ma quella totalit determinata e autodeterminantesi che Hegel chiama spirito del mondo, la storia mondiale storia dello spirito del mondo. Con lintroduzione del termine spirito si fa avanti il punto cruciale dellargomentazione volta a stabilire la legittimit del collegamento tra metodo logico e metodo della filosofia della storia. La crucialit del passaggio consiste nel fatto che il discorso su concetti come metodo, logica
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o spirito non mette in gioco soltanto nozioni importanti, temi fondamentali su cui esercitare abilit di analisi, ma una concezione generale pi o meno implicita che orienta lesercizio stesso dell analisi, insomma una logica della filosofia che decide lefficacia e il carattere del rapporto tra lidea dellinterprete e filosofia interpretata. Ora, nel caso specifico, lelemento logico e lelemento spirituale si intrecciano strettamente in una concezione della filosofia (cio, in parole pi esplicite, in una modalit di pensare il pensare stesso) impegnata a sviluppare il progetto di ci che Hegel designa come pensare oggettivo. Esso caratterizzato da una radicale autocritica del pensiero ai presupposti che vigono circa la relazione che esso intrattiene con lessere e dallintento positivo di pensare tale relazione come processo. La logica della filosofia si pone il compito di indagare tale processo percorrendolo in lungo e in largo, di dimostrarlo compiendolo e determinando la conoscenza di questo compiere in un intero organico di processi, chiamato sistema. Lo spirito, in questo contesto sistematico, il processo attraverso cui lessere consegue coscienza di s nella coscienza degli esseri umani. Vale la pensa di notare, tuttavia, che il rapporto che il processo spirituale stabilisce con la dimensione specifica dellessere delluomo tale che il primo , come lesperienza mostra, senzaltro attivato e portato avanti dagli esseri umani, ma non posto sotto il loro controllo, non il prodotto dei loro piani. Perci la filosofia dello spirito di Hegel non n una forma di naturalismo, che vorrebbe ridurre la sfera umana a un epifenomeno di processi spiegabili in base alle leggi delle scienze naturali, perch le sfere della natura e dello spirito sono indipendenti, anche se non irrelate, n una forma di umanismo, che miri a spiegare e valutare la realt, culturale e naturale, a partire dalluomo e in funzione delluomo. Avendo ribadito la crucialit dellinterpretazione del concetto di spirito, pu essere conveniente, per confermare lo spessore del suo significato in relazione al caso della filosofia della storia, esaminare la formulazione che C.Cesa ha dato del problema generale delle filosofie della storia dellidealismo tedesco e delle sue specificit: Il problema, quale era stato enunciato gi da Herder, e da Kant, era di auspicare un Newton anche per la storia, e per il mondo morale: si trattava, cio, di trovare, anche per la sfera assegnata alla libera attivit delluomo, un sistema di leggi razionali del tipo di quelle che avevano spiegato il mondo fisico. Hegel ripeter pi volte che, se si ritiene di poter conoscere le leggi del mondo della natura, non c motivo di considerare inconoscibili quelle del mondo della storia.1

C.Cesa, Modelli di filosofia della storia, contenuto nella raccolta di saggi Le astuzie della ragione, Torino, Aragno, 2008, p.11. 7

Da questa presentazione emerge che il problema sollevato dalla storia la sfera assegnata alla libera attivit delluomo. Come si nota, luso del verbo assegnare in consonanza con la distinzione tra lessere messo in moto, incorporato dalluomo ed essere prodotto dalluomo, distinzione che allude, a sua volta, a quella tra laspetto soggettivo dello spirito (il momento universale di un processo diviene tale in quanto saputo e voluto da una figura individuale, come lo spirito di un popolo, gli individui che in esso vivono o un individuo storico-mondiale) e laspetto sostanziale dello spirito (la sua autosussistenza o indipendenza dai limiti in cui gli individui sono capaci di esprimere il processo). Poich, come afferma Cesa, lintelligibilit della storia il suo essere storia della libert, occorre chiarire che le leggi di cui la filosofia della storia va in cerca non possono essere del tipo di quelle della meccanica newtoniana, ma leggi di un altro tipo, leggi della libert, e di una libert che, a partire dalla svolta teorica di Kant e dallevento politico della Rivoluzione francese, pensata come autolegislazione della ragione. Da ci seguono due specificit del problema generale: a) la distinzione tra la Weltgeschichte e la Naturbeobachtung, b) la comprensione a grandi linee della storia passata in funzione della comprensione del presente. Giunto a questo punto, il ragionamento ha mostrato i caratteri del metodo assoluto della scienza logica e ha individuato loggetto fondamentale della filosofia della storia nello spirito del mondo o razionalit della storia. Rimane, ora, da giustificare lidentit per analogia tra il metodo assoluto e quello della filosofia della storia. Giustificare lanalogia equivale a ricercare la regola dellanalogia. Tale regola unaffermazione che stabilisce che la considerazione delloggetto della filosofia della storia un metodo filosofico altrettanto (auto-)fondato quanto il metodo assoluto se immanente e se ha una posizione finale, che gli permette di essere la coscienza circa la forma del movimento del proprio oggetto. Daltra parte, la regola dellanalogia non un caso fortunato costruito mediante una escogitazione ad hoc dellinterprete, ma si inquadra nel contesto di un sistema, volto a realizzare il programma di comprendere un pensare oggettivo. Questa espressione, ho detto, ha un intento polemico-critico e uno positivo. Il primo mettere in questione il presupposto che il pensare sia la funzione solo soggettiva di un io penso; il secondo lesposizione di tutti i tipi (le sfere) di processi, cio di movimenti autogenerativi, in cui si verifica lunit, o meglio, come Hegel stesso ha a precisare, per correggere le impressioni di staticit o di indistinzione tra termini rapportati che la parola unit desta, linseparabilit di pensare ed essere.

Ora, proprio perch nella logica dialettico-speculativa viene a esposizione il processo che costituisce la struttura fondamentale capace di conferire determinatezza a tutti i processi del sistema, vale a dire il processo che Hegel chiama Idea, ritengo che meriti di essere seguita linterpretazione di A.Nuzzo, che indica nella logica dialettico-speculativa quellaspetto del contesto sistematico che fonda lesposizione della storia2. Avendo giustificato, cos, il confronto metodologico mediante il riferimento al concetto di fondazione sistematica, non mi rimane, a questo punto, per sviluppare tale confronto in direzione delle tesi del saggio, che compiere due passi: cercare preliminarmente di ritrovare, se ci sono, i punti dellIntroduzione alla filosofia della storia, che rendono conto dei caratteri generali del metodo della logica (limmanenza e la posizione finale), e riconoscere, poi, attraverso i caratteri specifici di esso (il cominciamento, lavanzamento e la fine di un processo) le strutture del metodo della filosofia della storia, la peculiarit delle quali potr essere, quindi, delucidata nei termini di un processo di Erinnerung. Nel considerare limmanenza e la posizione finale, occorre anzitutto notare che, mentre la prima caratteristica documentata nellIntroduzione dallenunciazione di quel presupposto di determinazione reciproca tra ricercatore e cosa ricercata nell accesso alla storia3, presupposto che la considerazione filosofica pretende di porre o dimostrare come un risultato della trattazione stessa della storia mondiale, la seconda sembra palesemente contraddetta da una duplice circostanza. Da un lato, lIntroduzione, non avendo per definizione una posizione finale, pu prestare al pi la funzione di anticipare, cos come avviene nella introduzione alla logica, informazioni sul metodo, che saranno giustificate solo alla fine del processo descritto dalla scienza specifica, per distinguere il metodo filosofico dal metodo delle altre scienze, siano esse tali o presunte4. Dallaltro lato, la conclusione della filosofia della storia consiste nella constatazione che la coscienza della libert (il filo conduttore) arrivata fino al presente, passando attraverso i contenuti (i gradi di sviluppo) esposti dalla trattazione, e in una formulazione secolare della teodicea, che interpreta il concetto di dio nei termini del concetto di spirito. Essa, perci, ripropone

Cfr. A.Nuzzo, History, Memory and Justice in Hegels System, Graduate Faculty Philosophy Journal, 31, 2, (2010), pp.349-389, spec. p.356. Secondo lA., la ragione che rende la logica uno strumento adatto a farne la fondazione della filosofia della storia risiede nel suo configurarsi come logica dei processi, cio di movimenti trasformativi che si sviluppano secondo leggi interne, la pi fondamentale delle quali altres il punto di svolta dei processi: la contraddizione. 3 Si tratta, come sappiamo, dellaffermazione che chi guarda il mondo con gli occhi della ragione, ne ricambiato con lo stesso sguardo, luno e laltra si determinano reciprocamente ( Wer die Welt vernuenftig ansieht, den sieht sie auch vernuenftig an, beides ist in Wechselbestimmung, TW 12/23). C chi, come R.Bubner, ha caratterizzato questa tesi di determinazione reciproca tra forma (il punto di vista dellagente storico e specificamente dello storico) e contenuto (la Cosa, i processi storico-mondiali) come un circolo ermeneutico; cfr. R.Bubner, Hegel am Jahrhundertwechsel, in Die Weltgeschichte das Weltgericht?, Stuttgarter Hegel-Kongress 1999, hrsg. von R.Bubner und W.Mesch, Klett-Cotta, 2001, p.37. 4 Basti pensare, nella introduzione alla logica, al confronto tra logica formale, logica trascendentale e logica dialetticospeculativa, e, nellintroduzione alla filosofia della storia, allesame delle maniere di considerare la storia. 9

sostanzialmente il profilo del metodo doviziosamente consegnato allIntroduzione, senza avvertire il bisogno di una sua verifica o di un suo arricchimento. Lassenza del carattere di posizionamento finale nel metodo della filosofia della storia non , per, unaporia che mette in crisi il ragionamento sul confronto metodologico perseguito finora, a condizione di essere consapevoli che tale confronto non significa unoperazione di accostamento secondo le regole esatte di un meccanismo, ma una contestualizzazione sistematica. Alla luce di ci, il testo delle lezioni sulla filosofia della storia a rivestire di per se stesso, non importa se nella sua introduzione o nella sua fine, la posizione finale in relazione alla filosofia dello spirito oggettivo, sviluppata nei contesti che la mettono progressivamente sempre pi a fuoco nel sistema: Enciclopedia e Lineamenti di filosofia del diritto.5 Inoltre, losservazione che non occorra aspettarsi nella filosofia della storia una trattazione del metodo che espliciti, allo stesso modo del metodo assoluto, le strutture fondamentali di una sfera di processi si fonda sul fatto che solo nella sfera dello spirito assoluto, e compiutamente nella cosiddetta dottrina enciclopedica dei tre sillogismi, cio nellesposizione compendiata dellidea della filosofia, viene raggiunto il momento finale della sfera dei processi dello spirito, momento che viene sistematicamente dopo lesposizione della storia mondiale ma, nella realt, come mostra proprio lintroduzione alla filosofia della storia, accade entro lo sviluppo della storia, nella forma di una Erinnerung assoluta di essa6. La determinazione pi precisa della natura della posizione finale del metodo della filosofia della storia ci indica la direzione in cui guardare per apprezzare un significato speculativo di Erinnerung, diverso da quello del senso corrente, che Hegel tematizza come primo momento della struttura della rappresentazione nella sfera psicologica dello spirito soggettivo e che vale, del resto, anche per le poche occorrenze di Erinnerung nellintroduzione alla filosofia della storia7. La
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Senza timore di azzardare, si pu dire che la scelta hegeliana di collocare la realt della storia, e quindi la portata delle tragiche dinamiche conflittuali con cui lo spirito alle prese, alla fine della sfera dello spirito oggettivo sia quanto di pi appropriato per esprimere la finitezza della di tale sfera e sgombrare il campo delle interpretazioni sia dallaccusa rivolta a Hegel di santificare la potenza di uno Stato al di sopra degli altri sia da que lla di vedere nel progresso nella coscienza della libert una marcia ottimistica verso un presente trionfale o un futuro di armonia prestabilita. Sul tema della finitezza dello spirito oggettivo, cfr. L.Siep, Endlichkeit und Unendlichkeit des objektiven Geistes, in Unendlichkeit und Endlichkeit im Deutschen Idealismus, hrsg. von F.Menegoni u. L.Illetterati, Stuttgart, Klett-Cotta, 2004, pp.156-172. Sullanalogia istituita tra metodo assoluto alla fine della logica e storia mondiale alla fine della sfera dello spirito oggettivo, cfr. A.Nuzzo, History, Memory and Justice in Hegels System, 2010, p.373. 6 Mi servo della sottile formulazione di A.Nuzzo, History, Memory and Justice, p.352. Il carattere liminare della Erinnerung cos concepita, il suo essere (realmente) dentro e (idealmente) fuori dalla storia allude alla specifica costituzione della sua assolutezza, in virt di cui essa non un che di incondizionato, in quanto localizzata da un dentro che non ammette un fuori (la storia dello storicismo) o delocalizzata in un fuori svincolato da un dentro ( escatologica della storia, utopie proiettate nel futuro, metafisica di enti incondizionati), ma un movimento incondizionato, che diviene tale perch localizza il dentro e il fuori delle sue condizioni. Nel prosieguo, cercher di articolare i lati del limite tra il dentro e il fuori della storia rispettivamente come Erinnerung nella ed Erinnerung della storia. 7 Ricavo la distinzione tra senso proprio o corrente e senso speculativo di Erinnerung dallanalisi che A.Nuzzo ha svolto di alcune espressioni dei paragrafi 454,463 dellEnciclopedia in Thinking and Recollecting: Logic and Psychology in Hegel, in Mmoire et souvenir: Six tudes sur Platon, Aristote, Hegel et Husserl, ed. A.Brancacci e G.Gigliotti, Napoli, Bibliopolis,2006, pp.89-120. 10

direzione suggerita sono i paragrafi conclusivi della Filosofia del diritto, e in particolare il seguente passaggio del paragrafo 343: und die Vollendung eines Erfassens ist zugleich seine Entaeusserung und sein Uebergang. Der, formell ausgedrueckt, von neuem dies Erfassen erfassende und, was dasselbe ist, aus der Entaeusserung in sich gehende Geist ist der Geist der hoeheren Stufe gegen sich, wie er in jenem ersteren Erfassen stand.

Dallesame del passo si possono trarre due risultati molto importanti: il primo che il senso speculativo, metodologico di Erinnerung uno Insichgehen dello spirito; il secondo che questo movimento di farsi-interno-a-s dello spirito complementare al movimento apparentemente contrario della Entaeusserung (esteriorizzazione o alienazione), nella misura in cui un comprendere del comprendere (Der [] dies Erfassen erfassende [] in sich gehende Geist) si ottiene mediante il farsi oggetto a se stesso del primo comprendere, il suo esteriorizzarsi o uscire da se stesso, da cui si produce il passaggio a un nuovo, superiore comprendere8. Avendo cos offerto una prima caratterizzazione generale (formell ausgedrueckt) del senso speculativo di Erinnerung, e tenuto conto che questo senso speculativo connesso, come tale, a un contesto di fondazione sistematica della trattazione dello spirito, il prossimo compito consister in un confronto con quei luoghi della introduzione alla filosofia della storia che verificano il contenuto specifico, cio storico-mondiale, delle tre forme di una logica del processo spirituale: cominciamento, avanzamento e fine. 2. Il cominciamento Da dove comincia la storia mondiale? Una prima risposta pu essere: da dove comincia lo spirito. Ma cosa significa che lo spirito comincia? Significa forse che esso lesserci di uno stato, che segue a uno stato precedente, in cui esso non cera? In un certo senso, questa rappresentazione del cominciamento (lesserci di qualcosa, che segue a qualcosaltro, esistente in un tempo in cui quel qualcosa non cera) ha una parvenza di plausibilit, visto che Hegel stesso distingue, nelle pagine iniziali della sezione dedicata al corso della storia mondiale, tre momenti dello sviluppo
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Sul nesso tra Erinnerung ed Entaeusserung nella Fenomenologia dello spirito, dove lEr-innerung il processo che conclude la storia delle figure della coscienza e insieme segna il p assaggio o lalienazione del sapere assoluto nellelemento atemporale e astorico della logica, libero una volte per tutte dallopposizione della coscienza, e nella psicologia speculativa, dove lintuizione (449) e la memoria meccanica dei nomi (462) sono esteriorizzazioni dellintelligenza, rispettivamente, nel materiale spazio-temporale e nellelemento segnico dell espressione, in cui essa si pone insieme allinterno di se stessa, cfr. A.Nuzzo, History and Memory in Hegels Phenomenology, Graduate Faculty Philosophy Journal, 29, 1 (2008), pp.161-19,in part. p.168-170; Thinking and Recollecting, 2006. 11

dello spirito: 1) il suo essere-immerso nella naturalit, 2) il suo distacco da essa, in cui continua ad esserne affetto, 3) linnalzamento alla pura universalit della libert (TW 12/77). Lo spirito, allora, sarebbe un qualcosa, che emergerebbe da qualcosaltro, la natura, che svolgerebbe i suoi processi in una linea del tempo su cui a un certo punto, per un principio generale di mutamento (Veraenderung), farebbe la sua comparsa lo spirito. Quello che non va in questa rappresentazione Hegel lo dice commentando quei momenti: Questi gradi sono i principi fondamentali del processo universale, ma ciascuno di nuovo dentro di s il processo di darsi una forma ed la dialettica del proprio passaggio al grado superiore (TW 12/77). La natura, lo spirito e i momenti di questo non sono stati, per cui da uno divenga un altro (mutamento), ma gradi o stadi di un processo universale (la razionalit dellIdea, appartenente tanto alla natura quanto allo spirito), in cui ciascuno ha entro s (non rispetto a una serie nel tempo) la dialettica (cio il principio di attivit) del proprio sviluppo, ma non semplicemente in un altro (come nel mutamento), ma in un grado superiore, il criterio della cui superiorit la forma (lautocoscienza o essere per s) che lIdea assume nello spirito. La domanda da dove comincia lo spirito?, allora, riceve una risposta pi precisa se si intende il cominciamento non come uno stato, ma come il primo grado di un processo, e se si riformula cos la priorit di ci su cui cade laccento della domanda: cosa significa il processo dello spirito che comincia? Ad essa Hegel risponde nel modo seguente: Lo spirito comincia dalla sua possibilit infinita, ma solo possibilit, la quale racchiude il suo contenuto assoluto come In-s, come lo scopo e la mta, che lo spirito raggiunge soltanto nel suo risultato, il quale soltanto allora la sua realt effettiva (TW 12/78). Il cominciamento caratterizzato dal fatto di essere un in s (Ansich), cio il concetto dello spirito. Alla chiarificazione di questo concetto dedicata la parte dellIntroduzione, che segue allanalisi delle maniere di considerare la storia e che fornisce la determinazione dei due momenti fondamentali che intervengono nelloggetto della storia mondiale: il lato oggettivo, costituito dallidea della libert, e il lato soggettivo, che rappresenta lattivazione del primo nellelemento del sapere e volere umani. Lunione di questi due momenti la figura dello Stato, che porta a realizzazione lidea della libert in un mondo, cio su un terreno o elemento spirituale, la cui struttura dinamica la filosofia del diritto ha delineato nellidea dell eticit, cio in un processo in cui lindividualit costituita come la funzione o il momento di una totalit organica (detta anche fine universale, TW 12/39) e in cui, allinverso, la totalit diviene conscia di s attraverso la sua

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articolazione (la determinatezza della volont e dellintelligenza espressi dal carattere) negli individui9. Ora, per lo scopo di questo saggio necessario mettere in rilievo il ruolo della distinzione, allinterno dellintroduzione, tra la sezione B) su Il compito dello spirito nella storia mondiale e la sezione C) su Il corso della storia mondiale. La prima offre la risposta alla questione che cos in generale il processo di uno spirito che comincia?, la seconda alla questione: da dove ha inizio la storia dello spirito del mondo?. La sezione B), quindi, chiarisce il concetto di un cominciamento formale in relazione alla struttura dello spirito in generale; la sezione C) riprende tale struttura, anzi la approfondisce, in relazione al corso della storia, cio allaspetto propriamente processuale di quella struttura, e contribuisce cos a chiarire il concetto di un cominciamento specifico del metodo della filosofia della storia. Lo scopo a cui diretto il saggio individuare il cominciamento specifico, ma ritengo che, prima di arrivare ad esso, occorra esplicitare il seguente nesso: se lo spirito un processo che comincia dal suo essere in s e questo il suo concetto, allora il cominciamento formale non altro che la struttura dello spirito in generale. Per delucidare quella che solo approssimativamente chiamo struttura, Hegel usa parecchi termini, il cui inserimento ed enumerazione assertoria sono scusati da Hegel per via sistematica, cio dalla circostanza che lintroduzione alle lezioni non il luogo, per sviluppare speculativamente lidea dello spirito (TW 12/29). I termini in gioco sono sostanza, essenza, natura (TW 12/30), principio, scopo finale, destinazione, concetto, universale, astratto, interiore (TW 12/36). Ma la definizione pi interessante quella che dice che la natura dello spirito limpulso interiore, limpulso pi intimo, inconsapevole (der innere, der innerste bewusstlose Trieb, TW 12/39). La caratterizzazione del concetto di spirito come impulso molto importante per almeno due ragioni: primo, perch, chiamando impulso sia lidea della libert sia le passioni umane, cio sia il lato oggettivo che il lato soggettivo della storia mondiale, Hegel coglie evidentemente nellimpulso la continuit tra i due lati, ci che li spiega, in qualche modo, come momenti di un processo; secondo, perch limpulso, che la sezione C articoler come lattivit di risolvere una contraddizione (TW 12/78), la forma in cui viene resa dinamica la forma dessere o struttura del concetto dello spirito (der Geist ist das Bei-sich-selbst-Sein (il grassetto mio), TW 12/30), in cui, quindi, il cominciamento formale pu accennare a ci di cui cominciamento, alla verifica di ci che esso : il grado di un processo. Vale la pena di insistere, inoltre, sul concetto di interiorit, per la relazione implicita che i termini dellintroduzione hanno col senso speculativo di Erinnerung. La differenza tra laffermare che il concetto di libert solo un che di interiore e precisare che si tratta
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Cfr. TW 12/72. 13

di un impulso interiore consiste in questo, che nel primo caso linteriore uno stato, assunto in modo congetturale o assertorio, mentre nel secondo esso il termine di un movimento, o meglio di un doppio movimento: quello di Entaeusserung, in cui si espone ci di cui limpulso interiore capace, e quello di Erinnerung, in cui il primo viene compreso, valutato nella completezza o meno dei suoi risultati10. Per conoscere il cominciamento specifico della storia mondiale, necessario presupporre il risultato delle determinazioni formali della sezione B: lidea dello Stato, che altro non che il risultato della filosofia del diritto, alla cui conclusione la filosofia della storia si situa. Con il cominciamento specifico, per, non abbiamo solo a che fare con lo Stato in generale, con la razionalit inerente alla struttura delleticit, ma con lo Stato reale (der wirkliche Staat, W 12/69), e con il processo in cui una nazione inizia la propria formazione in Stato (Staatsbildung, W 12/86). La determinazione del cominciamento specifico si attua in una operazione positiva e in una negativa. In primo luogo, il concetto di cultura (Bildung) e, con un senso pi ristretto, di civilt (Zivilisation, W 12/93, intesa come la convivenza nello Stato degli individui, la cui disciplina forma lindispensabile base tecnica per lo sviluppo delle arti belle e della cultura formale o riflessione intellettuale), unitamente al concetto di spirito del popolo (der Geist des Volkes), definito come il contenuto determinato, che consegue la forma delluniversalit (scil. la cultura) e si trova in quella realt concreta, che lo Stato (TW 12/69), conducono a chiarire la natura dei soggetti storici, che cominciano la storia, che danno concretezza allazione del cominciamento, e con essa esprimono i relata di quel processo universale che lagire dello spirito. In secondo luogo, levoluzione del linguaggio (rimasta silenziosa e muta e avvenuta di soppiatto TW 12/85) e i periodi colmi di rivoluzioni, migrazioni, cambiamenti i pi selvaggi (TW 12/84), che manifestano l impulso delle nazioni ad avanzare e a separarsi (TW 12/86) vengono lasciati cadere fuori dallo scopo della considerazione filosofica della storia. Bench si tratti di necessarie precondizioni della genesi del distacco delluomo dalla sua immediatezza antropologica, la vita dei popoli senza Stato appartiene per Hegel alla preistoria. Un aspetto molto rilevante, ai fini di questo saggio, della delimitazione cos compiuta che al di qua e al di l, per cos dire, del linguaggio, detto latto dellintelligenza teoretica in senso vero e proprio (TW 12/85), si giocano due sensi di Erinnerung. Al di qua del linguaggio, si presenta lErinnerung che la filosofia dello spirito soggettivo spiega come primo momento della rappresentazione. A proposito
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Linseparabilit dei due movimenti accennata nellintroduzione alla filosofia della storia da passi come: qualora sia di autentica natura, il contenuto deve entrare nellesistenza, essere effettivamente reale (TW 12/39), oppure: Quali forze esso (scil. lo spirito) possieda dentro di s, lo apprendiamo dalla variet dei suoi prodotti e delle sue formazioni (TW 12/99). 14

di essa lintroduzione alla filosofia della storia dice: Senza il linguaggio, le attivit del ricordo e della fantasia sono solo espressioni interiori (innerliche Aeusserungen, TW 12/86). Al di l dellevoluzione del linguaggio, in unepoca, cio, in cui una comunit (Gemeinwesen), che si stia formando come Stato, si serve del linguaggio per richiedere comandi, leggi, determinazioni universali e valide per tutti, lErinnerung significa memoria simbolica e storiografica: Mnemosyne o memoria pensante (denkendes Andenken TW 12/85). La delucidazione di questo secondo significato di Erinnerung avviene nel contesto di un analisi dellambiguit del vocabolo tedesco per storia (Geschichte), che esprime sia il lato oggettivo dellaccaduto (das Geschehene), sia il lato soggettivo dellindagine su di esso in forma di racconto (Geschichtserzaehlung). Per Hegel, questa ambiguit non un caso ma segno di un significato speculativo della parola, dove per speculativo va intesa lunione di lati opposti (il lato oggettivo e il lato soggettivo) di un significato che si mantiene lo stesso attraverso di essi. In altre parole, si tratta dellunione della loro unione (continuit o immanenza della narrazione alla cosa narrata) e della loro non-unione (discontinuit o posizione finale, comprensiva della narrazione rispetto ai fatti e agli avvenimenti). Proprio il significato speculativo del termine storia lo stesso allopera nel termine Erinnerung: esso denota lunione dellunione (lErinnerung nella storia come funzione immanente alla storia, a beneficio, cio, della configurazione e della costituzione del soggetto storico, lo Stato) e della non-unione (lErinnerung della storia come funzione della comprensione della storia, dellopera di portare a coscienza il senso di essa, e in modo non vago ma determinato secondo ciascuno dei gradi del corso graduale della storia mondiale). Vale la pena, a conclusione dellanalisi del cominciamento specifico della storia mondiale, di citare per esteso il passo che documenta lo stretto collegamento tra tale cominciamento e il significato memoriale di Erinnerung: Bisogna ritenere che la narrazione della storia faccia la sua apparizione

contemporaneamente (gleichzeitig, il corsivo mio) ai fatti e agli avvenimenti storici veri e propri. una interiore base comune che fa sorgere insieme luna e gli altri. Memorie familiari (Familienandenken), tradizioni patriarcali hanno un interesse nella cerchia della famiglia e della stirpe; landamento uniforme del loro stato non un oggetto per il ricordo (Erinnerung), ma gli atti o le svolte del destino che si distinguono dal solito possono stimolare Mnemosyne a concepire immagini (TW 12/83). Come si nota, quella che nella sezione A. sulle maniere di considerare la storia denominata da Hegel storia originaria (die urspruengliche Geschichte) e delimitata preliminarmente rispetto
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alla maniera filosofica, nella sezione C. viene assunta come un momento che deve essere conosciuto come tale da appartenere necessariamente alloggetto fondamentale considerato dalla filosofia della storia. 3. Lavanzamento Nellesame di questo momento, proceder a occuparmi di tre punti: in primo luogo, chiarir in cosa consiste la determinazione formale dellavanzamento nel processo dello spirito; in secondo luogo, mostrer la determinazione specifica dellavanzamento nella storia mondiale; in terzo luogo, individuer il significato che Erinnerung riveste in relazione ai primi due punti. Anzitutto, si tratta di aver ben presente cosa significa per lo spirito avanzare. Per la logica, avanzare significa la natura dialettica del pensare concettuale in generale, il punto di svolta del metodo, che fa s che lunit di essere e pensare sia costituita come un processo, eseguita come attivit dellelemento logico, e non rappresentata come laccostamento di due pezzi rotti di una tessera che nellelemento logico misteriosamente combaciano. Per la filosofia dello spirito, limportante distinguere il mutamento astratto, cui soggiace soprattutto la natura, dal principio dello sviluppo. Questultimo, per Hegel, comporta un aspetto di novit rispetto al passa ggio di qualcosa in un altro, che d a conoscere sempre lo stesso carattere stabile del qualcosa da cui deriva. Hegel cos definisce la struttura o determinazione formale dello sviluppo: alla base sta una determinazione interiore, un presupposto presente in s (eine an sich vorhandene Voraussetzung), che si porta allesistenza (TW 12/75). La novit, quindi, la differenza tra lessere per s o presso di s, cio la coscienza di s che lo spirito acquisisce divenendo oggetto a se stesso , e lessere in s, che abbiamo visto essere lessenza o il fine dello spirito, la determinazione di ci che lo spirito deve essere, ci da cui lo spirito comincia. Riguardo a questa determinazione formale, occorre chiarire due caratteri dello sviluppo in questione. In primo luogo, l in s e il per s non sono semplicemente presupposti: non vanno intesi, cio, come condizioni o termini dati, separati tra loro, su cui il processo spirituale interviene, o come stati postulati, richiesti come esistenti, se il processo deve realizzarsi. Essi sono, piuttosto, lati o termini di una relazione, che si costituiscono nel farsi della relazione, cio nel processo. Lo sforzo di concepire lo spirito prima di tutto come questo processo e non come un soggetto del processo o una sua propriet o una relazione esterna, attestato dal fatto che lesposizione linguistica a cui consegnata la determinazione formale o astratta dello spirito si serve di pronomi neutri (il relativo das e linterrogativo was) e preposizioni (espressioni denotanti rapporti), collegati e caratterizzati da un verbo di azione. In effetti, dire che cosa lo spirito rappresenta unadifficolt
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che le risorse del linguaggio esprimono nel modo pi adeguato attraverso la nominalizzazione di verbi o limpiego di sostantivi che significano il prodotto di unattivit (come Tat o Werk). La formulazione concisa e a suo modo esaustiva che pi volte ricorre nelle pagine dellintroduzione alla filosofia della storia dice: lo spirito solo ci che esso fa di s, ed esso fa di s solo ci che in s (ist der Geist nur das, zu was er sich selbst macht, und er macht sich zu dem, was er an sich ist, TW 12/75)11. In secondo luogo, la determinatezza formale dellavanzamento individua lo sviluppo spirituale distinguendolo dallo sviluppo naturale, quale si attua nella sfera organica della natura. Anche in questultima legittimo parlare di sviluppo, perch lorganismo ha un principio interno di mutamento, ma, osserva Hegel, nel caso della natura la modalit dello sviluppo immediata, priva di opposizioni e non impedita, per cui lopposizione pu venire solo dallinflusso di fattori esterni al principio organico. Per lo spirito, invece, la situazione diversa, perch, precisa Hegel, il passaggio della sua destinazione alla realizzazione di questa destinazione mediato dalla coscienza e dalla volont (TW 12/76). Dalla natura allo spirito cambia il terreno, lelemento o il medium dello sviluppo: dallesteriorit della sfera naturale si passa alla esteriorit della volont umana e della sua libert (TW 12/66). Ora, mentre presso la natura lesteriorit quel modo di essere (lelemento configurante una sfera) dellIdea che segna al tempo stesso limpotenza dellidea nella natura (detto nei termini della logica, il fatto che non si realizzi laccordo tra luniversalit del genere e lesistenza dellindividuo), presso lo spirito lesteriorit colta progressivamente sia come naturalit che deve essere negata o superata, sia come il campo o il teatro in cui lo spirito d prova della superiorit del suo principio interno (il concetto) rispetto allimpotenza della natura. A un primo stadio, quindi, lesteriorit si caratterizza come ostacolo a un compito, come qualcosa da cui lo spirito deve distaccarsi, al secondo stadio essa un momento necessario dello svolgimento di un compito, come qualcosa che lo spirito integra in un processo cos schematizzabile nei suoi stadi: interiorit esistenza esteriore Erinnerung/Entausserung (il completamento dellesistenza esteriore mediante la sua comprensione: Filosofia del diritto,343). Lintegrazione dellesteriorit non allude, per, al raggiungimento definitivo di una pacifica armonia prestabilita tra interiore ed esteriore, ma al fatto che lopposizione tra i due lati appartiene allo spirito: Cos lo spirito entro s contro se stesso; esso ha s come nemico e ostacolo da superare; lo sviluppo, che nella natura un quieto sorgere, nello spirito una dura, infinita lotta contro se stesso (TW 12/76). Riassumendo, la determinazione formale dellavanzamento spirituale lo sviluppo, ed essa una determinazione formale in quanto identifica lo sviluppo spirituale come uno sviluppo avente
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Cfr. la stessa definizione in TW 12/31, 12/99. 17

entro s lopposizione, distinto dallo sviluppo naturale, che non ha di per se stesso opposizione. Le analisi della prima sottosezione della sezione C. Il corso della storia mondiale contribuiscono a caratterizzare lopposizione intrinseca mediante i seguenti concetti: lavoro, progresso (anche se Hegel avverte che ci sono periodi nella storia mondiale privi di progresso), contraddizione e lattivit di risolvere questultima, attivit descritta come impulso entro s della vita spirituale a rompere la crosta della naturalit, della sensibilit e della estraneit a s per venire alla luce della coscienza, cio a se stessa (TW 12/78). Mi rivolgo, adesso, alla determinazione specifica dellavanzamento, cio al contenuto determinato che lavanzamento formale assume nella storia mondiale. A questo riguardo, nella terza e ultima sottosezione della sezione C, dove viene discusso il tipo di corso (die Art des Ganges, TW 12/86) della storia, Hegel afferma che: La storia mondiale espone lo sviluppo della coscienza che lo spirito ha della propria libert e lo sviluppo della realizzazione prodotta da tale coscienza. Lo sviluppo comporta che la storia mondiale sia un corso graduale (Stufengang), una serie di determinazioni successive della libert, che sorgono dal concetto della cosa (TW 12/86). Ora, mentre il concetto della cosa rinvia alla natura logica del pensare concettuale e al concetto di spirito in generale, le espressioni corso graduale e serie introducono il carattere discreto delle unit fondamentali del processo storico, di cui il concetto di spirito del mondo mette in rilievo la continuit. I gradi in questione, infatti, sono gli spiriti dei popoli. Di essi, che sono i soggetti della storia mondiale avvicendantisi nel tempo, intendo cogliere tre aspetti. In primo luogo, lo studio dello spirito dei popoli mira a conoscere la loro peculiarit universale (che Hegel chiama anche una determinatezza determinata dello spirito) e le loro peculiarit speciali (religione, costituzione politica, eticit, sistema giuridico, costumi, scienza, arte e capacit tecnica). Poich i due tipi di peculiarit stanno in determinazione reciproca e, in virt dellinseparabilit di interiore ed esteriore, possiamo apprendere il principio universale solo dalla variet delle peculiarit speciali, lo studio del corso graduale della storia richiede sia familiarit con lIdea (la razionalit del processo che permette di vedere il corso attraverso i gradi) sia i l lato che necessario assumere empiricamente e dimostrare in maniera storica (TW 12/87). In secondo luogo, lo spirito concreto di un popolo pu essere colto solo per via spirituale, ossia mediante il pensiero (TW 12/96), perch la ragione e la libert hanno con il pensiero ununica

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radice comune (TW 12/95)12. La diversit del contenuto sostanziale di una cultura da quello di unaltra, quindi, ha a che fare con la razionalit, non con la natura, il terreno, le montagne, laria e le acque appartenenti a un certo Stato, in quanto questi fattori costituiscono solo la propriet esteriore degli individui (TW 12/72). In particolare, ci in cui la razionalit m ostra le sue differenze pi rilevanti dallo spirito di un popolo a un altro non sono la scienza e larte, ma lorganizzazione politica, cio le costituzioni nelle quali i popoli della storia mondiale hanno raggiunto la loro fioritura (TW 12/66). In terzo luogo, Hegel osserva che la mta dello spirito del popolo sapersi, comprendere il principio che lo costituisce come totalit spirituale. Questo compimento viene raggiunto in quelle attivit che nel sistema della filosofia sono conosciute come le sfere dello spirito assoluto: arte, religione e filosofia. Queste, come stato gi detto, seguono sistematicamente la sfera dello spirito oggettivo, di cui la storia mondiale la conclusione, ma nella realt effettiva sorgono e si sviluppano entro la storia. Il fatto che lo spirito assoluto non sia semplicemente un che di sciolto dai limiti dello spirito oggettivo, che non si formi a parte rispetto ad esso, ma contribuisca, cos come il lato dello spirito oggettivo, a individuare tali limiti compiendo il passaggio oltre essi, espresso dal passo che afferma dello spirito del popolo che questo compimento insieme il suo tramonto e il farsi avanti di un altro spirito (TW 12/96). La mta in cui lo spirito concreto del popolo sa ci che esso ha fatto di se stesso la dimensione verso cui lavanzamento si attua. In una certa misura paradossale, si pu sostenere che lavanzamento specifico dello spirito del popolo corrisponde a quello che Hegel chiama il suo periodo di fioritura (TW 12/39), in cui si realizza un accordo consolidato tra il fine universale dello Stato e linteresse particolare degli individui, mentre il compimento del processo, lungi dallessere uno stadio di felicit, la fine di esso, una fine che, mentre sviluppa la comprensione della determinatezza del processo, porta perci alla dissoluzione del processo determinato e il suo passaggio in un altro superiore, che raccoglie i frutti del precedente. Ora, il paradosso consiste nellapparente inconciliabilit di due lati. Da un lato, lavanzamento lattivit di trasporre il principio interiore nellesteriorit dei suoi prodotti, di mettere alla prova la peculiarit generale dello spirito del popolo nel teatro della storia mondiale, e il periodo di fioritura, con la sua virt, forza e felicit, sembra appartenere al culmine della storia di un popolo, che Hegel cos descrive: Nella sua opera, nel suo mondo, lo spirito del popolo gode ora di s e si appaga (TW 12/99). Dallaltro, Hegel afferma che la storia non il terreno della felicit e che i periodi di felicit sono le pagine bianche della storia. Ci che rende inconciliabili i due lati la circostanza che queste dichiarazioni di Hegel sembrano escludere dalla storia mondiale ci che
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Cfr. TW 12/25: La ragione il pensare che determina se stesso in maniera affatto libera. 19

egli insieme dichiara farne parte: la determinatezza determinata degli spiriti dei popoli e la loro attivit, la quale, come ha mostrato il concetto di sviluppo spirituale, motivata in quanto tale dal superamento di una contraddizione o opposizione interna. Per risolvere il paradosso, propongo due ipotesi di soluzione: o si evita di identificare lavanzamento specifico della storia mondiale, costituito dalla vita dello spirito di un popolo non impigliato in una condizione naturale, con la sua felicit, reintegrando cos il valore dellavanzamento nel processo della storia, ma abbassando la felicit alla sfera meccanica dellabitudine a un appagamento ripetitivo, o si mantiene lidentit tra la vita di un popolo, che agisce e si appaga, e la sua fioritura, spostando, per, il punto focale della contraddizione rilevante per la filosofia della storia. Questo spostamento pu avvenire in un duplice senso: o in senso generale, come uno spostamento dal piano del rapporto tra il principio di un popolo e la sua attuazione al piano del rapporto tra lidea universale (lidea della libert come principio guida dello sviluppo spirituale in generale) e lesteriorit in generale (lelemento del sapere e volere umani, la base geografica della storia, la successione degli spiriti nel tempo); oppure in senso specifico, come uno spostamento dalla considerazione dellavanzamento intraspecifico, cio interno a ciascun popolo, a quella dellavanzamento da un popolo allaltro (un avanzamento interspecifico), finendo cos con laccordare una priorit al momento della fine (lopera di ssolutiva o ideale del pensare) sul momento dellavanzamento (lopera costruttiva o reale del pensare). Infine, mi volgo a determinare il significato di Erinnerung dal lato dellavanzamento, e metto in rilievo tre punti: a) il filo conduttore della questione il concetto di Bildung13; b) questo concetto vale sia per la vita statale che per il rapporto tra lindividuo e il suo popolo, c) lo stesso concetto presenta una stratificazione di significati, nella quale si va da quello dellappropriazione o incorporazione reciproca a quello della riflessione intellettuale o formalismo. Il termine Bildung (cultura, formazione) definito da Hegel nella maniera pi larga come il rivestire il contenuto presente con la forma delluniversalit, cosicch il suo (scil. della cultura) possesso contenga entrambi come inseparati (das, den vorhandenen Inhalt mit der Form der Allgemeinheit zu bekleiden, so dass ihr Besitz beides ungetrennt enthaelt, TW 12/92). Ora, nel contesto della introduzione alla filosofia della storia, il contenuto presente o esistente anzitutto e principalmente il mondo esistente (vorhandene Welt, TW 12/99), che un determinato spirito del popolo ha edificato. La forma che plasma i diversi aspetti di tale mondo assume, inseparabilmente,

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Il nesso tra Erinnerung e Bildung stato lucidamente indagato dal saggio di V.Verra, Storia e memoria. Secondo lA., la funzione storica della Erinnerung garantire la possibilit della concentrazione in una nuova forma e dimensione delle conquiste del passato; essa, come condizione della Bildung, ci che permette di comprendere la distinzione tra lo spirito e qualsiasi altra forma di vita inferiore e designa il modo in cui la Bildung costituisce un progressivo e unitario organizzarsi di forme di vita in vista della loro stessa consapevolezza. Il saggio contenuto oggi nel volume di saggi di V.Verra, Su Hegel (a cura di C.Cesa), Il Mulino, 2007, pp.5-30. 20

diverse figure. La figura che sta alla base delle altre la civilt (Zivilisation), che ho esaminato nel paragrafo sul cominciamento, precisando che con essa Hegel intende la convivenza degli uomini in una organizzazione politica. Proprio a questa figura, che porta il nome storico-mondiale dellidea di eticit, si connette il tema della incorporazione reciproca tra individuo e spirito del popolo, che Hegel descrive vividamente in due passi che vale la pena di riportare: La storia dello Stato, gli atti degli individui e ci che i loro antenati hanno prodotto appartengono ad essi (scil. gli individui dello Stato) e vivono nella loro memoria (Erinnerung). Tutto possesso degli individui, cos come gli individui, a loro volta, sono posseduti da questo tutto (il corsivo mio), poich esso costituisce la loro sostanza, il loro essere (TW 12/72). Il rapporto dellindividuo col suo popolo che esso si appropri di questo essere sostanziale (dieses substantielle Sein), che questo divenga la sua indole e la sua abilit, cosicch esso sia qualcosa. Infatti lindividuo trova dinanzi a s lessere del popolo come un mondo gi pronto, stabile, nel quale deve incorporarsi (der es sich einzuverleiben hat) (il corsivo mio) (TW 12/99). La seconda figura della cultura la cultura formale o intellettuale (Verstandesbildung), che consiste nella capacit di analizzare i contenuti delle rappresentazioni e nellastrarre forme delluniversalit o nozioni generali (Allgemeinheiten, TW 12/92). Hegel, a questo riguardo, d lesempio di genio, talento, arte e scienza, ma pi fondamentalmente si riferisce alla funzione di abbreviazione e di scomposizione che i segni linguistici hanno rispetto alla ricchezza incalcolabile delle rappresentazioni. La concatenazione che Hegel qui stabilisce la seguente: la civilt la base (Grundlage, TW 12/93) su cui si procede alla riflessione intellettuale e questa la condizione del sorgere di unarte colta e della filosofia: Nella vita statale in quanto tale sta la necessit (il corsivo mio) della cultura formale e dunque della nascita delle scienze cos come di una poesia e di unarte colta in generale (TW 12/93). Sulla carattere necessario di questi nessi occorre fissare due punti, per evitare di intendere la necessit in gioco alla maniera humiana di un urto tra la stecca e una palla di biliardo. In primo luogo, il linguaggio, che sta alla base della figura in questione, non dipende meccanicamente dalla sua base, ma raggiunge per s, al di l della civilt, una cultura intellettuale elevata (TW 12/93), e tramite la produzione di nozioni generali pu promuovere una riflessione dellintelletto che diviene fattore di critica dellautorit, di lacerazione della realt data , di opposizione tra moralit ed eticit. In secondo luogo, il sorgere dellarte colta (cio dellarte che esprime i molti bisogni e dispone dei mezzi tecnici di un popolo riunito in una vita retta da istituzioni)14 e della filosofia non equivale a un ulteriore raffinamento nella stessa direzione astratta
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Questa vita giuridica, concepita sulla scorta di una concezione ampia del diritto, viene cos abbracciata da Hegel: uno spirito determinato, che si costruisce un mondo esistente, un mondo che ora sta e sussiste nella religione, nel culto, 21

della cultura intellettuale, ma indica il progresso nella coscienza di s che il pensare, e precisamente la ragione pensante allopera nel processo spirituale, raggiunge nelle forme del bello15 e della scienza. Larte e la filosofia, insomma, non sono un riflesso condizionato della cultura formale, ma un approfondimento della cultura che integra o confuta (dal lato filosofico) lastrattezza del pensiero intellettuale. Anche per questa figura della Bildung vale il principio che ogni discorso sulla memoria oggettiva si lascia affiancare da considerazioni sulla memoria soggettiva (qui come destarsi di una riflessione interiore, in contrasto con limmediatezza naturale) dellindividuo. Hegel infatti osserva: La sua (scil. dellindividuo) coscienza comporta questo, che lindividuo si coglie come persona, cio come universale entro se stesso nella sua singolarit, come capace dellastrazione da, dellabbandono di ogni particolare, e dunque come entro s infinito (TW 12/95). La terza figura della Bildung, come ho gi accennato, la sfera dello spirito assoluto, che Hegel definisce anzitutto in maniera negativa (chiarendo cosa la cultura formale non ) come libera universalit, la quale deve farsi per s oggetto della coscienza (TW 12/92). Alla caratterizzazione di questa libera universalit, tuttavia, dedicato lesame del momento metodologico della fine della storia mondiale.

nelle usanze, nella sua costituzione e nelle sue leggi politiche, nellintera cerchia delle sue istituzioni, nei suoi avvenimenti e nei suoi atti (TW 12/99). La ragione per cui la religione non compare tra le forme a cui la cultura formale d luogo, di cui essa condizione, che essa quella tra le figure dello spirito assoluto che occupa il primo posto nel rapporto tra farsi e comprendersi dello spirito, tra la figura dello Stato e le figure del suo sapersi. Occupare il primo posto o stare al culmine (an der Spitze TW 12/68) delle figure dellunione cosciente tra volont soggettiva e volont universale significa che la religione sta nellunione pi stretta col principio dello Stato (TW 12/70), che , per cos dire, la pi immanente allo spirito oggettivo tra le forme dello spirito assoluto, in quanto il luogo dove un popolo si d la definizione di ci che ritiene sia il vero (TW 12/70). Non un caso se la cultura formale non detta essere la condizione della religione, visto che la religione la base dello Stato e questo, a sua volta, la base del sorgere della cultura formale. N un caso se Hegel riserva sia allo Stato sia alla religione lo statuto di base o centro ( Mittelpunkt) rispetto alle altre forme della vita reale (spirito storico) e della vita ideale (spirito assoluto) dello spirito. Quali siano il concetto e la rappresentazione di Dio alla base della religione e come per Hegel si articoli razionalmente il rapporto tra Stato e religione, sono questioni affrontate esplicitamente nella filosofia della religione e nella filosofia politica di Hegel, occuparsi delle quali fuoriesce dai limiti di questo saggio. Mi limito a riportare unaffermazione di C.Cesa sul nesso in questione (da cui dipende la corretta comprensione della formulazione hegeliana che lo Stato lIdea divina sulla terra): nello Stato moderno (il corsivo mio) () che la religione, anzi, il cristianesimo, ha esplicato tutto ci che era implicito nel suo principio. (C.Cesa, Modelli di filosofia della storia, Aragno, Torino, 2008, p.36). Il cristianesimo dellet moderna, si pu dire per completare il pensiero riportato, per Hegel il protestantesimo. 15 Per una difesa ben qualificata della centralit del significato del bello in Hegel, inteso come lespressione sensibile dellIdea divina (la razionalit allopera nel mondo e nella libert umana), interessante il saggio di S.Houlgate, posto come introduzione al volume collettivo da lui curato, Hegel and the Arts, Northwestern University Press, 2007, pp.xixxviii. LA. difende Hegel dallaccusa di classicismo conservatore rivolta a unestetica centrata sul bello, mettendo in luce come Hegel ammetta s che larte possa avere una funzione decorativa o di intrattenimento, possa promuovere scopi morali e politici, possa raffinare le emozioni pi selvagge, esplorare le potenzialit del mezzo artistico o dispiegare labilit dellartista, ma ritenga che, se larte si limitasse a tutto ci, mancherebbe di esporci la bellezza, e perci ci priverebbe non solo di un ornamento superfluo per le nostre vite, ma di una modalit necessaria a portare a manifestazione la nostra libert e vitalit. 22

4. La fine In modo analogo al procedimento impiegato per il cominciamento e lavanzamento, distinguo qui tre fasi dellesposizione: in primo luogo, fornisco la determinazione formale della fine; in secondo luogo, articolo le figure della determinazione specifica della fine; infine, mostro il significato speculativo di Erinnerung. Anzitutto, si tratta di determinare il concetto di fine. Cosa significa finire per lo spirito? Per Hegel, il finire unattivit propria dello spirito e non un subire limiti da un parte di un qualche fondamento o una qualche assenza di fondamento che lo spirito non padroneggi. Tale attivit, daltra parte, non n lingresso in uno stato di quiete, in cui lo spirito cessi di essere come processo, n lavventurarsi in un luogo inesplorato, dai cui confini nessun viaggiatore ritorna. Hegel chiarisce il finire nel modo seguente: Lo spirito , per sua natura, il risultato della sua attivit: la sua attivit oltrepassare limmediatezza, negarla e ritornare in s (TW 12/104). La fine, quindi, un risultato, e il finire un ritornare entro s. Questa formulazione paradossale diviene comprensibile se con il termine ritorno ci riferiamo non alla ripetizione del punto di partenza, ma allattivit che traduce il punto di partenza (il presupposto, lin s, il fine) nella realt effettiva 16 e, ancor pi precisamente, alla ripetizione che conosce, per cos dire, due volte il processo (il principio, la sua oggettivazione e lopera o latto) rielaborandolo come una totalit capace di comprendersi: uno sviluppo spirituale. La differenza tra la fine in senso formale e la fine in senso specifico consiste in ci, che mentre presso la prima il cominciamento e il risultato sono lo stesso, perch la loro differenza solo lo sviluppo di ci che implicito nellessere in s, presso la seconda ha luogo ci che Hegel chiama limpotenza della vita: la separazione tra cominciamento e risultato (Die Ohnmacht des Lebens zeigt sich aber darin, dass, was anfaengt und was Resultati ist, auseinanderfallen, TW 12/104). Ora, la vita lanello di collegamento tra natura e spirito17 e la separatezza il carattere con cui lesteriorit si d a conoscere specificamente nella natura. La separatezza si affaccia nel contesto della storia sotto due aspetti principali: primo, il fatto che il corso graduale del processo spirituale implichi una serie di figure esteriori, distinte e separate nello spazio e nel tempo; secondo, il fatto che il tempo e la vita degli individui e dei popoli prendano la forma di un avvicendarsi di morte e vita (dalla vita discende la morte, ma dalla morte sorge la vita TW 12/98) in cui la morte, come

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Sullidentificazione tra risultato e Wirklichkeit, cfr. TW 12/78. Nella logica, nellultimo paragrafo dellidea della vita, mentre chiarisce come lidentit negativa del processo del genere consista nella produzione e nel toglimento (morte) della singolarit del vivente, in cui il genere si mantiene tramite la riproduzione degli individui, Hegel scrive: der Tod dieses Lebens ist das Hervorgehen des Geistes (WdL, II, Bd.12, 1981, p.227). 23

negazione della vita naturale, condizione del sorgere della vita spirituale, un frutto, osserva Hegel, che s prodotto dallelaborazione del principio interiore di un popolo, ma viene raccolto dal principio di un nuovo popolo, di una nuova vita spirituale18. Su questi due aspetti occorre porsi almeno due questioni, che servono a definire il senso specifico di fine: il fatto che la storia mondiale si svolga nello spazio e nel tempo, mette in crisi il concetto dellautonomia dello sviluppo spirituale, facendone il risultato non gi di unattivit, ma di un condizionamento unilaterale della natura? E poi, solo il tempo che condanna lo spirito universale a un apparente avvicendarsi di vita e di morte o si tratta, pi radicalmente, di qualcosa, per cos dire, che il tempo e lo spirito hanno in comune e che lo spirito domina, superando limpotenza della vita nella profondit presente (gegenwaertige Tiefe, TW 12/105) della vita dello spirito, trasformando il tempo naturale nel tempo storico, dando alla morte il significato di una morte spirituale? In primo luogo, rispondo alla questione del nesso natura-spirito, servendomi di una tesi di V.Verra, che mi pare cogliere pienamente la ricchezza di significati che il termine natura ha per Hegel. La realizzazione dello spirito mondiale, osserva Verra, implica senzaltro momenti (anzitutto spazio e tempo) che si spiegano solo riferendosi alla natura, ma la funzione della natura non si esaurisce nellaspetto spaziale, per cui la storia si sviluppa in una molteplicit di popoli separati, bens si rivela decisiva nell aspetto diacronico del passaggio dalla naturalit della preistoria alla seconda natura o eticit (un mondo esistente come realt prodotta dallo spirito), in cui Hegel vedrebbe il culmine della storia mondiale. In questo modo, per Verra, il concetto di natura traccerebbe una parabola che va da un terminus a quo, caratterizzato dalla separatezza di elementi spazio-temporali, a un terminus ad quem, rappresentato dallorganicit della seconda natura, in cui lo studioso fa consistere nientemeno che lo scopo della storia mondiale, salvo poi, con un aggiustamento che avrebbe meritato pi di unosservazione di passata e che metterebbe in questione lidentificazione del contenuto del terminus ad quem da lui proposta, affermare che la seconda natura in verit un momento mediatore del processo in cui lo spirito realizza se stesso come libert e sapere19.

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Il saggio di C.Cesa, pi volte citato, esemplifica cos il discorso sulla raccolta postuma di questi frutti: La libert soggettiva il frutto della polis, e pure ne avvia la distruzione; il monoteismo stato, per gli ebrei, una maledizione, perch li ha rinchiusi in se stessi e nel loro destino, come del resto lastrattezza della legge stata la maledizione dei romani; altri popoli, quelli cristiano-germanici, hanno raccolto il frutto di quei princpi che si erano autodistrutti, ma per poterlo fare hanno dovuto sottoporsi ad una tremenda disciplina (la cristianizzazione forzata, il papato medievale, le guerre di religione) che hanno radicalmente rielaborato il loro principio originario (C.Cesa, Modelli di filosofia della storia, Aragno, Torino, 2008, p.41). 19 Cfr.V.Verra, Storia e seconda natura in Hegel, in Su Hegel, Il Mulino, Bologna, 2007, pp.65-81, in part.p.75. 24

Lambigua posizione del tempo in questo resoconto (da un lato fattore di estrinsecit e lacerazione, dallaltro aspetto diacronico del passaggio dalla natura allo spirito) mi conduce a tentare di rispondere alla seconda questione: il nesso tra tempo e spirito20. La centralit del tempo nella storia indiscutibile, tanto che Hegel, sul piano del concetto, definisce la storia mondiale come esposizione dello spirito nel tempo (Auslegung des Geistes in der Zeit, TW 12/96-97) e, sul piano della rappresentazione, presenta il quadro sterminato della storia con tinte dominate dai motivi della caducit, il tramonto, la rovina. Si tratta qui di capire la ragione di questa centralit. In breve, essa pu venire cos articolata: 1) tempo e spirito sono entrambi espressione della negativit dellIdea; 2) lo spirito non storico, perci finito, perch nel tempo, ma nel tempo perch finito, e perci storico, cio tale da riconoscere la propria finitezza o il suo essere finito (das endliche Sein, TW 12/103) come coinvolta nel processo che la toglie, nel processo che trasforma il semplice essere nel tempo dellente naturale allavere una storia di un soggetto spirituale21; 3) la figura dissolutiva specifica che il tempo assume nella storia la morte spirituale, che consiste nel toglimento di ogni figura essente e determinata dello spirito mediante la forma della negativit pi intima, infinita (TW 12/103) del pensiero. Togliersi, e dunque morire, per lo spirito del popolo, significa negare, perdere o abbandonare ogni aspetto naturale che limita la sua esistenza (in ogni senso della parabola del significato di natura) e liberare lessenza, il pensiero, ci che c di universale delle sue azioni, in unopera del pensare ( Werk des Denkens, TW 12/102), che la culla di una figura nuova, di un risultato superiore che separato dallinizio, cio dal principio o peculiarit generale della figura precedente. Il punto che occorre fissare che questo
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Il problema tra i pi dibattuti e controversi, specialmente in considerazione delle reazioni e prese di posizione suscitate dall interpretazione heideggeriana della concezione hegeliana del tempo . Mi limito qui a commentare i due studi che hanno formato il mio punto di vista sulla questione: O.D.Brauer, Dialektik der Zeit, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982, pp.135-195; tutto il volume di C.Bouton, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort Ina, Vrin, Paris, 2000. Bouton interessato a studiare levoluzione del problema del tempo, dallontologia della vita e il concetto di destino degli scritti francofortesi allindifferenza tra tempo e concetto nei primi scritti critici fino a una elaborazione, sviluppata nella teoria logica del doppio infinito e negli abbozzi di filosofia reale, di modalit stratificate del tempo, elaborazione che perviene a quella unificazione tra spirito e tempo nella storia, che Hegel illustra in modo esemplare in talune figure della Fenomenologia dello spirito. Brauer interessato soprattutto a un tema: la metafisica della storia mondiale come metafisica del tempo. Per lautore la teoria hegeliana del tempo storico va delucidata a partire dal nesso tra filosofia della storia e riflessione critica sulla storicit della filosofia. Sia Brauer che Bouton dimostrano la differenza tra la concezione aristotelica e quella hegeliana del tempo, e dunque il fraintendimento in cui incorre lintepretazione heideggeriana. Essi divergono, per, sulla questione d i quale sia la dimensione direttiva del tempo. Per Bouton, essa il presente, inteso non come adesso ( jetzt), il punto del tempo naturale, ma come presenza (Gegenwart), cio come presente che conserva la totalit delle dimensioni temporali (C.Bouton, Temps et esprit, pp.138-140). Per Brauer, invece, che pure interpreta lo stesso passo del manoscritto jenese di filosofia della natura del 1805/06, considerato anche da Bouton, la dimensione privilegiata il passato, concepito come essere-opera in base a uninterpretazione dello spirito mondiale secondo un paradigma di produzione artistica (O.Brauer, Dialektik der Zeit, p.159-62). Personalmente, condivido linterpretazione di Bouton, mentre non ritengo fondata quella di Brauer. 21 La distinzione tra essere nella storia e avere una storia ricavata da G.Bonacina, che la usa per sottolineare come in Hegel non vi sia alcuna indulgenza enfatica sul potere del tempo e per criticare le opposte alternative alla filosofia del diritto di Hegel: la scuola raz ionalistica del diritto naturale e quella storicistica del diritto positivo. Cfr. G.Bonacina, Storia universale e filosofia del diritto, Guerini e Associati, Milano, 1989, pp.48-58. 25

togliere non una morte naturale, ma lattivit del pensiero, che Hegel definisce s nei termini della stessa negativit del tempo, ma come la negativit pi intima. Cosa significa pi intima? Ci aiuta a chiarirlo la determinazione che immediatamente segue nel testo: la forma infinita stessa (TW 12/103). Linteriorit dellattivit di negare consiste nella sua infinit. Negare e negazione determinata, come noto, sono termini chiave dellidealismo di Hegel. Qui mi preme sottolineare che negare significa pienamente il processo dellunit di pensare ed essere, che la filosofia espone in un sistema di sfere processuali, riconoscendo lungo lesposizione che il finito (essere cos come pensare) non un vero essere (n un vero pensare), perch non adeguato al suo concetto, non pu persistervi senza negarsi. Come mostra la logica del finito, infatti, o lessere della finitezza persiste, cio si fissa come assolutamente opposto allinfinito (il perire persiste), ma allora viene contraddittoriamente ad assumere lo stesso assoluto essere che attribuisce al suo opposto, o lessere della finitezza perisce nellaffermativo (il perire perisce), ma allora viene ad essere la negazione di s in se stesso, che linfinit, e precisamente il processo che nega la finitezza di un finito e un infinito separati luno dallaltro. Del processo del negare o negativit il tempo mostra, nella sfera della natura e dello spirito, laspetto della dissoluzione di ogni ente finito che venga presupposto come indipendente dal suo processo, mentre il concetto dello spirito (potenza del tempo) mette in luce laspetto produttivo sprigionato dal superamento della limitazione del finito, il perire di questultimo nellaffermativo (la forma infinita). Il tempo la forma infinita solo come negazione del finito; il pensiero, come attivit spirituale, la forma infinita stessa, cio la forma affermativa di un processo, che non muore, che rimane uguale a se stesso (TW 12/103), cio che rimane processo, senza abbassarsi in quanto tale (cio per iniziativa propria e in quanto intero) a qualcosa di altro. Il terzo punto del paragrafo, infine, lesame del significato speculativo di Erinnerung. Si tratta di raccogliere quanto detto sulla fine in senso specifico per delucidare due punti. In primo luogo, lErinnerung il movimento (lInsichgehen) mediante cui ciascuno spirito del popolo perviene anche (il corsivo mio) a sapere qual la sua opera e ancora a pensarsi (TW 12/101). La messa in rilievo sull anche vuole indicare la peculiare ulteriorit della fine rispetto al cominciamento (formazione dello Stato) e allavanzamento (cultura), per cui essa emerge s in modo immanente dai momenti precedenti, ma segna al tempo stesso una differenza, per Hegel formale non meno che reale22, tra la realt (spirito come mondo esistente) e lidealit dello spirito,

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Cfr. Il seguente passo della seconda Prefazione alla Scienza della logica: Il punto pi importante per la natura dello spirito il rapporto non solo di ci che esso in s con ci che esso realmente, ma di come lo spirito sa se stesso; questo sapersi, poich lo spirito essenzialmente coscienza, la determinazione fondamentale della sua realt (WdL, III, 1985, Bd.21, p.17). NellIntroduzione alle lezioni sulla storia della filosofia, inoltre, la differenza tra il sapersi e il 26

cio il modo in cui lo spirito sa se stesso. Nella circolarit processuale che per Hegel in atto tra il farsi e il sapersi dello spirito, linseparabilit di teoria e prassi non meno importante della loro differenza come momenti dellIdea assoluta dello spirito. LErinnerung, quindi, a questo punto (TW 12/102), cio al momento della fine, significa lopera del pensare, che istituisce una differenza formale (ma secondo la forma infinita stessa) tra lesserci reale e lesserci ideale (Es gibt jetzt ein reales Dasein und ein ideales; die tiefere Befriedigung istzugleich ideell und unterschieden von der reellen Wirksamkeit, TW 12/102) compreso nella rappresentazione (in questo contesto, Hegel d lesempio della storiografia e dellarte greca) e nel pensare (la filosofia). Questa forma di Erinnerung ambivalente. Da un lato essa funzione dell integrazione di un presente incompleto (unvollstaendige Gegenwart, TW 12/84, una formulazione inconsueta, dove il presente viene assunto solo come una delle dimensioni del tempo storico e non come la loro totalit), consistente nellesistenza esteriore dello Stato, mediante la coscienza del passato (Bewusstsein der Vergangenheit, TW 12/84), resa possibile dal racconto di atti e avvenimenti, cio dallopera di Mnemosyne (memoria simbolica e storiografica). Dallaltro essa funzione di un compimento che conduce lo spirito di un popolo al tramonto, a ci che Hegel chiama morte spirituale. Lambivalenza di Erinnerung la stessa del togliersi, descritta cos da Hegel: Questo superare unattivit del pensiero, esso al tempo stesso un conservare e un trasfigurare (TW 12/103). Nella distinzione tra conservare e trasfigurare non in gioco unalternativa tra un lasciare la realt cos com (tanto meno un voler regredire a un punto di partenza) e un modificare per progredire. Sia il conservare che il trasfigurare sono aspetti progressivi di un toglimento, ma la loro differenza pu essere cos formulata: luno una Erinnerung nella storia, nel senso che mira a dare alle azioni di un popolo la durata della memoria, a beneficio di quello scopo che lopera reale della storia, cio la configurazione e la vita dello Stato (TW 12/83), mentre laltro una Erinnerung della storia, nel senso che sviluppa una attivit (per Hegel soprattutto la filosofia) che mira al distacco dalla vita reale che lha prodotta, dalla storia di un popolo determinato e d luogo, sia pure non intenzionalmente, alla separatezza del risultato (il frutto, la culla di una nuova epoca) dal cominciamento (la peculiarit generale che regge lorganizzazione politica). La separatezza tra inizio e risultato, tuttavia, non unimpotenza insuperabile per la vita dello spirito. Essa permane finch conservare e trasfigurare sono coinvolti nel corso graduale degli spiriti dei popoli. Laddove il trasfigurare, per, concepisse i princpi di quegli spiriti come momenti dellunico spirito universale, che si innalza per loro tramite nella storia fino a concludersi in una totalit che si comprende (TW 12/105), verrebbe giustificata lunione di cominciamento e
contenuto mondano dello spirito detta differenza reale ( wirklicher Unterschied): cfr. VGP, hrsg.von P.Garniron u. W.Jaeschke, Meiner, Hamburg, 1986, p.237. 27

risultato che caratterizza la determinazione formale dellavanzamento spirituale come sviluppo. La forma di Erinnerung capace di un simile trasfigurare il metodo della comprensione filosofica della storia. Tale forma , in altre parole, la giustificazione del fatto che ci che accade nella sfera dello spirito oggettivo pu essere considerato come tale (cio, sfera di uno spirito oggettivo) da una filosofia dello spirito oggettivo, e la filosofia, cos come larte, lopera del pensare che fonda la legittimit di uno spirito assoluto oltre lo spirito oggettivo. 5.Una questione conclusiva Il problema di questa ulteriorit dello spirito assoluto rispetto alla storia mondiale sfiorato da due formulazioni e il tentativo di darne un resoconto unitario sollecita la questione conclusiva del saggio. La prima formulazione sostiene che la cosa pi importante per concepire la storia, cio lanima o il metodo della filosofia della storia, possedere e conoscere il pensiero stesso del passaggio dal principio di un popolo a un principio diverso e superiore (TW 12/104). La seconda formulazione afferma che nella considerazione della storia mondiale la filosofia ha a che fare solo con un presente, e con un presente in eterno (mit ewig Gegenwaertigem, TW 12/105). Ora, il problema sorge dallevidente opposizione che il pregiudizio comune rileva tra il concetto di passaggio, con la mutevolezza e caducit che esso comporta, e il concetto di eternit, che evoca o la perpetuit (durata infinita) o un presente assoluto, sciolto da ogni rapporto con lessere e le dimensioni temporali di ogni ente finito. Di qui una questione del tipo: il punto decisivo del metodo ruota intorno al passaggio o alleternit? E unobiezione come la seguente: poich Hegel pensa i passaggi della storia come tali da concludersi in una figura presente dello spirito (TW 12/105, cio lepoca che Hegel vuole comprendere in pensieri) che comprende entro s tutti i momenti precedenti, allora la sua filosofia della storia, lungi dal giustificare unautentica storicit, in realt una metafisica della storia, che dichiara la fine della storia, in base alla pretesa di aver raggiunto la comprensione di un fine eterno e immutabile (poniamo lidea della libert come senso della storia), sottratto alla storia. La risposta a questa obiezione mi impegna a due rettifiche del senso comune, volte a correggere limpressione di incompatibilit tra la prima e la seconda formulazione del com pito della filosofia della storia, e a una breve risposta a una questione conclusiva, che cos pongo: quale totalit in gioco per la filosofia della storia (e dunque per lErinnerung)? La prima precisazione che Hegel non predica ladesione a una qualche forma di storicismo, non dice, cio, semplicemente che lessenziale il passaggio, bens che lo il pensiero del passaggio. Pensare il passaggio, daltra parte, non significa essere soggetti alla legge di ci che
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passa , ma sapere linterna necessit concettuale del mutamento (TW 12/104). La seconda precisazione che per Hegel leternit23 non , a differenza dalla tradizione platonica, un possesso stabile di essere al di l del tempo, ma il concetto del tempo. Questa espressione significa un toglimento del tempo entro la configurazione del tempo storico, in cui la temporalit, compresa come espressione della negativit dellIdea, prende il carattere della presenza assoluta, in quanto totalit delle dimensioni temporali (esposte dalla filosofia jenese nellordine concettuale: presentefuturo-passato) e simultaneit dei momenti del passato. Presenza, totalit e simultaneit vengono cos sintetizzate nella filosofia della storia: La vita presente dello spirito una circolazione di gradi che da una parte esistono ancora fianco a fianco e solo dallaltra appaiono passati (TW 12/105). Se, da un lato, il passaggio un che di pensato e, anzi, come tale, promosso dal pensare stesso, e, dallaltro, leternit significa il possesso di una storia vivente e unificazione tra tempo e spirito, quale totalit lErinnerung, come metodo della filosofia dello spirito, in grado di compiere e descrivere? Pe rispondere, cercher di analizzare la posizione di un saggio di F.Chiereghin24 sul problema del perch studiare Hegel in unepoca di finitezza. Dopo aver chiarito che lunico assoluto nella filosofia di Hegel il sapere, lautore incardina le sue considerazioni su due tesi: a) un sapere assoluto che non esercitasse una liberazione da se stesso, cadrebbe in contraddizione con la sua pretesa di una assolutezza autoriflessiva (lassolutezza di un sapersi); b) lidea della compiutezza collegata sempre in Hegel con quella del tramonto. Assunte queste tesi, ne deriva che la filosofia, come sapere assoluto, insieme coinvolta e non coinvolta dal limite del tramonto. Da un lato, non coinvolta perch il sapere non oltrepassabile della necessit del tramonto di ogni processo del comprendere. Dallaltro, invece, coinvolta, se il compimento del suo comprendere insieme la sua alienazione e il suo passaggio (Filosofia del diritto, 343). Da questa situazione contraddittoria lautore trae due conclusioni molto significative. In primo luogo, lattivit del comprendere o cogliere ( Erfassen) compiuta dalla filosofia risulta immune dal limite implicito nellalienazione e nel tramonto, non perch si attua al di l del limite, ma perch costituisce il pensiero o la coscienza assoluta di esso. In secondo luogo, la stessa filosofia di Hegel, che egli, come individuo, ha storicamente elaborato e affidato al sistema, , proprio a motivo della sua pretesa di porsi come realizzazione dellidea della filosofia, il

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Sul concetto di eternit in Hegel, cfr. C.Bouton, Temps et esprit, Vrin, Paris, 2000, pp.210-220. Sulla differenza tra il concetto platonico di eternit extratemporale e il concetto aristotelico di eternit, che ammette tre forme di essa (uneternit fuori dal tempo, uneternit nel tempo, uneternit del tempo), cfr. E.Berti, Tempo ed eternit, in Nuovi studi aristotelici, IV/II, Morcelliana, Brescia, 2005, pp.95-113. 24 F.Chiereghin, Wozu Hegel in einem Zeitalter der Endlichkeit?, Hegel-Studien, 33, 1998, pp.191-207. 29

compimento di un processo del comprendere e non pu sottrarsi, come tale, al tramonto e allalienazione, cio al destino di diventare il materiale dellelaborazione di una nuova filosofia. Il nesso tra compimento e tramonto vale anche per linterpretazione della tesi che ogni filosofia espone il proprio tempo colto in pensieri (riproposta dalla filosofia della storia nella tesi che ogni individuo figlio del suo tempo, TW 12/72) e per lestensione di questa interpretazione alla filosofia hegeliana. Cogliere o apprendere il proprio tempo in pensieri, sostiene linterpretazione di Chiereghin, un atto e una realt dello spirito, e questa realt del sapere nel suo compimento fa s che la differenza tra s e il contenuto mondano, che abbiamo visto essere propria del momento della fine, si ponga a ragione come una differenza reale. Questa differenza, per, non significa altro che la riapertura della scissione come fonte del bisogno della filosofia, una fonte che non esterna alla filosofia, ma scaturisce dal processo del cogliere o apprendere, che la filosofia stessa ha messo in atto. La filosofia, dunque, in quanto coinvolta e non coinvolta dai limiti dellepoca che deve comprendere, da un lato soddisfa il bisogno da cui nasce, dallaltro essa, promuovendo il trapasso da unepoca allaltra, produce sempre di nuovo il bisogno di filosofia, perch ogni epoca, che segue a quella gi compresa, lo rinnova. Da questa interpretazione emerge loriginalit del significato hegeliano di assolutezza: mediante la comprensione filosofica la realt non viene costituita n solo dal determinato contenuto mondano n dallatto del sapere che lo coglie, ma soprattutto dalla differenza che risulta tra luno e laltro, e questa differenza non n parte del contenuto mondano n inclusa nel sapere che una filosofia storicamente determinata ha di esso, ma il pensiero del passaggio, e precisamente il punto dello sviluppo dello spirito in cui esso sa di essere sviluppo, processo del passare. La ragione, quindi, per studiare Hegel in unepoca caratterizzata da una radicale coscienza della finitezza consiste, per Chiereghin, nella specifica grandezza dellatto del filosofare, vale a dire nellinfinit che allopera nella sua finitezza. Concludendo, mi pare che questa caratterizzazione della grandezza dellidea della filosofia, cio della filosofia non affetta dal limite in quanto coscienza della necessit del tramonto di ogni processo e di ogni filosofia apparsi nella storia, risponda alla questione di quale totalit sia in gioco per lErinnerung. Lungi dallessere una fine della storia, lErinnerung articola una totalit che linfinit o il processo che allopera nella finitezza di ogni figura determinata dello spirito, cio di ogni epoca e della sua autocomprensione. LErinnerung il metodo che serve a descrivere il concetto hegeliano di spirito come una storicit non storicistica25.

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Sul tentativo di articolare nel sistema di Hegel il concetto di una storia assoluta come Bildungsgeschichte, cfr. H.F.Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik , Klostermann, Frankfurt a.Main, 1965, pp.176-270. 30

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