|PROCESO DE ANLISIS E INVESTIGACIN Enrique Dussel

AUTOPERCEPCIN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTRICO

El propio E. Dussel recorre las etapas e ideas ms importantes que han contribuido a la formulacin de una Filosofa de la Liberacin y a sus mediaciones categoriales. Cronologa y bibliografa

EN BSQUEDA DEL SENTIDO (ORIGEN Y DESARROLLO DE UNA FILOSOFA DE LA LIBERACIN) _______________ Enrique Dussel
Esta autobiografa es slo reconstruccin como donacin retrospectiva de sentido de la obra, del texto del autor. Por lo tanto siempre es parcial, comprometida, ya que es la visin, en el recuerdo que se va recreando en el presente (y sobre todo en los proyectos actuales y futuros del presente), del sujeto sobre su propia obra (y no como sujeto). Por ello, se buscarn algunos elementos para la descripcin autobiogrfica que puedan dar razn de la elaboracin racional de la obra (y del texto) del sujeto que se reconstruye en su autobiografa; obra (texto) que denominamos desde hace aos Filosofa de la Liberacin -tengo conciencia de haberla denominado as, en el claro oscuro de la conciencia y el inconsciente, entre 1969 a 1970, cuestin que otros compaeros componentes originarios del movimiento esclarecern por su parte. Dividiremos el continuo del devenir de mi subjetividad, como punto de referencia de un observador unilateral (ya que es mi visin de las cosas), en algunas fechas, que puedan englobar ciertos perodos (del contexto y biografa), discontinuidad que va encaminada ella misma a dar sentido a la obra (texto). Son lmites en el tiempo y en el espacio, en la realizacin de ciertas prioridades, tareas, proyectos, obras, textos. Los textos son como los residuos, productos, cosas ms o menos alienadas y alienantes, devenidas autnomos de mi subjetividad por

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14 medio del trabajo cotidiano de su objetivacin por escrito (gracias a la mquina de escribir hasta hace poco), de experiencias subjetivas inefables, incomunicables en su identidad ltima, en el misterio de la subjetividad ante ella misma, y en parte comunicadas a pesar de todo en innumerables acciones, pasiones, sufrimientos, entusiasmos y compromisos militantes, en los ms diversos horizontes, en frecuentes conversaciones, discusiones, conferencias, cursos, que se conservan, y frecuentemente se borran de la memoria de mis coetneos, contemporneos, pero que fue y es lo mejor de mi obra, praxis, comunidad de accin. Esos perodos espacio-temporales no son abstractos. Al cambiar el lugar cambia el contexto, y como la filosofa para m es pensar una realidad concreta (aunque deba elevarse hasta sus ltimos fundamentos o supuestos), al cambiar el lugar geogrfico-poltico, histrico-social, cambia necesariamente la temtica filosfica y se desarrolla (con continuidad) en alguno de sus posibles aspectos. Debo arriesgarme a comenzar un texto ms, pero ahora sobre los otros textos-obras filosficos mos. En realidad es una tarea imposible, si se pretende alcanzar una objetividad transparente. Por el contrario, si en algo vale este texto es, estrictamente, porque es subjetivo -y como tal un testimonio proferido por ese testigo que soy yo mismo. 1. DE LOS PRIMEROS PASOS AL ESTUDIANTE DE FILOSOFA (1934-1957) Nac en un pueblo del que Garca Mrquez hubiera podido escribir de nuevo Cien aos de soledad. Se llamaba La Paz (en la poca colonial Colocorto), de la provincia de Mendoza en Argentina. Haba sido un prspero pueblo por su produccin de trigo en el siglo XVII, pero habindose secado el ro Mendoza en nuestra regin (las lagunas de Guanacache tenan en otra poca abundantes pescados; mientras que en mi niez mi padre cazaba slo algunos patos en los restos de efmeros barriales) la zona se haba transformado en una estepa desrtica que dependa del agua que por porosos canales de tierra llegaba desde las lejanas montaas. Por ello, toda la produccin era de riego. Las frescas aguas marrones arcillosas corran por acequias y canales donde nos babamos y nadbamos a escondidas. Comamos las turgentes uvas de las vias, los duraznos todava clidos de los frutales, las frutillas (fresas) que escarbbamos de la tierra con las manos. Aos felices de una infancia entre caballos, bodegas con olor a vino, campesinos tostados por el sol. Mi padre, mdico, que haba estudiado en Crdoba desde 1920, dos aos despus de la Reforma de Crdoba, el ms importante movimiento estudiantilpoltico de Amrica Latina, era un positivista, agnstico, venerado por el pueblo. Era un mdico a la antigua. A todas las horas del da y aun durante toda la noche llegaban sus enfermos. Recuerdo siempre como llegaba la gente para consultarlo en la noche, a la madrugada, no tena hora para s. Cuando terminaba el camino o la huella de tierra para el auto segua a caballo; entraba en los ranchos ms perdidos del desierto, los ms pobres, aunque no pudieran pagarle nada; con sus manos dio a luz a todos los nios de la regin durante quince aos; fund la clnica social del pueblo; en ella ejerca la ciruga; tena un ojo clnico natural. Era un honor ser su hijo. Su familia, alemana, era gente de trabajo, seria, sencilla, con sentido social. Mi bisabuelo, Johannes Kaspar Dussel, originario de Schweinfurt an Main, socialista y luterano, haba llegado a Buenos Aires en 1870, y fabricado con sus manos los muebles de la primera Casa del Pueblo de Amrica, con el grupo Vorwaerts del Partido Socialista, en la Avenida de Mayo. Mi madre, de familia italiana, era una militante catlica con sentido social. Mi abuelo materno, Domingo Ambrosini, de una familia de la regin de Gnova y Trieste era un hbil comerciante. En mi pueblo, mi madre era la responsable de las obras de la iglesia, fundadora del club de tenis, presidenta de la asociacin de las madres de la escuela; en todo estaba presente. Mujer activa, optimista, que senta, de todas maneras, el haber dejado la gran capital (era originaria, como mi padre, de Buenos Aires, pianista, profesora de francs) para hundirse en un pueblito del desierto. De ella heredamos, los primeros tres hermanos, su espritu de compromiso social, poltico, crtico. La Paz era un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de tierra, las chozas de los campesinos, pauprrimos, me dieron desde siempre la experiencia del sufrimiento, de la miseria, de la dificultad del pueblo. Ms, cuando la sequa, en el calor sofocante del verano, con el polvo que levantaba el viento, lo transformaba en un pueblo fantasma, como el de Pedro Pramo. Soy entonces provinciano, de tierra adentro (en Brasil: sertanejo ), de andar descalzo o a caballo; alguien que ama la tierra, el polvo, el agua de los canales, la sombra de los rboles, la gente, los campesinos... Nunca me he sentido extrao en mi pueblo; me alegro con l, lo observo, lo escucho, lo respeto... lo aprend de mi padre, de mi madre en mis aos de infancia. Por ser de origen alemn, en 1940, en plena guerra europea, despidieron a mi padre del ferrocarril

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15 ingls. donde era mdico. Fue su posibilidad de especializarse. Partimos a Buenos Aires, la gran ciudad. Un choque inenarrable. Sin poder cavar la tierra, subir a los rboles, montar caballos. Todo era asfalto, baldosas, cemento. Odibamos con mi hermano menor la ciudad; aorbamos el campo. Fue la escuela primaria. La revolucin de 1943, que llevar a Pern al gobierno. Mi padre, liberal-conservador, estaba contra Pern. Perdieron las elecciones en 1945. El peronismo triunf... Retornamos a Mendoza, ahora a la capital (ciudad provinciana de unos trescientos mil habitantes, como una Albuquerque en Nuevo Mxico en Estados Unidos, y muy semejante a las ciudades de Castilla por el clima). Aos de profundas experiencias juveniles. La militancia en la Accin Catlica, el andinismo (no el alpinismo) como formacin del carcter (a los doce aos ya haba vencido el San Bernardo con ms de 4.800 metros de altura, lo que me servir en mi futura experiencia europea para atravesar en auto-stop toda Europa y el Medio Oriente). En plena adolescencia, a los quince aos, una profunda experiencia de conversin a la responsabilidad para con el Otro. Visitbamos hospitales de nios deficientes mentales; lemos, devorbamos las obras de san Juan de la Cruz, Teresa de vila, San Bernardo, pero integrado al compromiso social, gremial, poltico. Fui fundador, con otros compaeros, de la Federacin Universitaria del Oeste (la FUO), presidente del Centro de Filosofa y Letras (CEFYL). Por huelgas que realizamos estuve preso con otros dirigentes de los movimientos estudiantiles contra Pern en 1954. Era una poca de formacin acelerada de una personalidad prctica, social, poltica, intelectual. Entr en la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Cuyo, donde haba hecho igualmente en una escuela tcnica agrcola el bachillerato (19461951) y haba asistido durante cinco aos a la Escuela de Bellas Artes, hasta 1954 (porque pensaba antes ser artista, arquitecto, para lo que siempre he sentido gran inclinacin, y mi hija Susanne Christine ha como llenado ese vaco en mi vida, realizando ahora su doctorado en arquitectura en Berln). Escribir posteriormente una filosofa de la produccin (una esttica de la liberacin ) no me era algo extrao. Era un momento muy particular de la historia de la Facultad de Filosofa. Dominaba la tercera escolstica (fueron mis profesores en Mendoza, entre otros, ngel Gonzlez lvarez y Antonio Milln Puelles de la Universidad de Madrid, adems, de un Mauricio Lpez, que morir despus de torturado por la represin militar en 1976, Arturo Roig y Guido Soaje Ramos, mi profesor de tica). Este ltimo. catlico de derecha (hasta el presente), tena una esplndida formacin filosfica. Nos exiga dominar el griego y latn, nos recomendaba estudiar el alemn (cursos enteros versaron sobre los fenomenlogos alemanes ticos; sobre Max Scheler, von Hildebrandt, etc.), aunque fundamentalmente Aristteles y Toms de Aquino. Durante cuatro aos (desde el segundo de mi carrera) curs tica con Soaje Ramos. Fue la vrtebra de mis estudios; lo fue la tica y lo sigue siendo. Creo que conozco los clsicos, en sus lenguas, y en detalles bien precisos. Como deca, leamos Platn y Aristteles en griego, Agustn o Toms en latn, Descartes o Leibniz en francs, Scheler o Heidegger en alemn. Por mi parte, seguidor democrtico de Jacques Maritain -contra el fascismo derechista de alguno de nuestros profesores-, conoc pronto a Emmanuel Mounier. Junto a la fundacin de la Democracia Cristiana (pecados de juventud!), la militancia catlica, y la lucha gremial, los estudios apasionados llenaban todas las horas de mi vida juvenil. Un sentido de la pobreza subjetiva me hizo presentar mi candidatura en los terciarios franciscanos. Terminando mis estudios de filosofa (cinco aos) en septiembre de 1957, y como haba conseguido una beca para estudiar en Madrid, comenzaba una nueva etapa apasionante de mi vida. Tiempo despus recib una medalla de oro por el mejor promedio de mi promocin en Mendoza. Me extra, ya que con tantos compromisos polticos, gremiales y de otro tipo, haba estudiado, es verdad, pero no haba para nada intentado tener un buen promedio. La mentalidad colonial latinoamericana me exiga, me coaccionaba casi, a deber realizar la experiencia europea. Era, de hecho, la primera generacin de posguerra que poda hacer esto (algn compaero me haba anticipado en dos aos). Ninguno de mis maestros haba ido a Europa a estudiar -no pudieron hacerlo durante la guerra y en la inmediata posguerra. No tenamos contactos por nuestros profesores ni con Francia ni Alemania. Estados Unidos estaba completamente fuera del horizonte del Cono Sur latinoamericano. Haba entonces que comenzar por Espaa. 2. DEL DOCTARADO EN LA COMPLUTENSE DE MADRID A LA EXPERIENCIA DE ISRAEL (19571961) Sala del puerto de Buenos Aires en un barco de la compaa C (cuatro veces atravesara el Atlntico por barco). Permanec en la popa hasta altas horas de la noche. El barco se fue internando en el Ro de la Plata. En el atardecer las luces de Buenos Aires se fueron alejando. Saba que me ausentaba por mucho 15

16 tiempo. Mi beca era por un ao. jNo saba, sin embargo, que no regresara sino diez aos despus! Como el barco en el que cruc el Atlntico, levant ancla, y la mantendra en alto hasta que fuera necesario. Era alguien completamente libre que iba en bsqueda de su proyecto. Nada me ataba al pasado. El futuro era absolutamente incierto pero estaba decidido a discernirlo y construirlo con claridad. Buenos Aires, Montevideo, Santos, Recife... todo un descubrimiento instantneo y sorprendente de Amrica Latina. El Brasil afroamericano, una novedad absoluta! Despus, Dakar en Senegal, el mundo bant...; despus la Casablanca musulmana en Marruecos, el mundo rabe oriental (que con los aos habra de conocer y admirar desde Marraquesh a Egipto, la India... y hasta la isla de Mindanao en Filipinas). Todo de pronto y en un viaje de veinticuatro das, con veinte personas en un solo camarote -porque era el pasaje ms barato que pude comprar-! Toqu a una Amrica Latina y a un Tercer Mundo que me haban sido absolutamente desconocidos. Yo deseaba con pasin ir a Europa, y yendo hacia ella haba ya descubierto, para siempre, el mundo perifrico que haba estado antes fuera de mi horizonte. Barcelona, el puerto, el tren a Madrid, el Colegio Guadalupe donde vivan doscientos estudiantes de todos los pases latinoamericanos. Ahora Amrica Latina tena rostros diversos, nombres, vidas, amistades. En Madrid descubr a Amrica Latina y se desarroll una experiencia no sospechada con anticipacin: no era europeo (y el espaol, aunque de segunda en esa poca, s lo era), sino latinoamericano. La universidad madrilea, en tiempos de Franco, no era superior a la de Mendoza. Tom las clases de Lpez Aranguren como profesor de tica, los cursos espordicos de Zubiri, Lan Entralgo o Julin Maras. Cumpl con los cinco cursos exigidos para el doctorado (notas mximas en todas ellas, sin dificultad). En junio haba trabajado duro, aprendido poco. Haba escrito una tesis para la revlida en Madrid: Problemtica del bien comn en el pensar griego hasta Aristteles.1 Present otro trabajo para ganar un premio de investigacin en el Colegio Guadalupe de Madrid: El bien comn en la Escuela Moderna Tomista o la Segunda Escolstica del siglo XVI.2 Para ello me traslad a Salamanca. Con cien dlares que me envi mi padre para ir a un campo de trabajo en Alemania, part mochila en hombro en auto-stop hacia Pars (donde tena una beca para estudiar francs en el Instituto Catlico). En Montmartre cambi de rumbo. En vez de Alemania me ira a Israel, a buscar en el Oriente el origen de Amrica Latina. Durmiendo en el suelo, pidiendo para comer, de Pars a Bruselas, de all a Freiburg (donde camin con Norberto Espinosa, compaero y filsofo mendocino que pudo seguir algn seminario de Heidegger, en las laderas del Schwarz Wald), al San Gotardo, Florencia, Bolonia, Roma, Npoles. Con un pasaje de cuarenta y seis dlares en la borda de un barco turco, navegu de Npoles a Beirut. All recuerdo la Plaza de los Mrtires, el barrio de Babtuma en tiempos de la guerra sirio-libanesa. De Beirut a Damasco, en auto-stop, oyendo balas a corta distancia, y siendo transportado por camiones de guerra. De Damasco, de la enorme mezquita, de las murallas del Pablo de Tarso, a Ammn. De Ammn por el desierto (que a veces me haca recordar mi La Paz de la infancia) a Jerusaln. Dos meses en la Jerusaln rabe. Por fin, Israel, de Jerusaln a Tel-Aviv, a Haifa, a Nazaret. All hice conocimiento de Paul Gauthier, un obrero y sacerdote francs. Me invit a regresar cuando terminara mi doctorado en Madrid. Un mes de trabajo manual en el shikn (cooperativa) rabe. La violencia de la pobreza, del rudo trabajo manual, del calor del desierto. Experiencias fuertes, definitivas,profundas, msticas, carnales... De retorno a Espaa por Tel-Aviv, Marsella, Toulouse, Madrid, deb acelerar la tesis doctoral para retornar a Israel. La tesis que deseaba defender intentaba dar la razn a Jacques Maritain, el autor del Humanismo integral, y que nos haba inspirado en las luchas universitarias del movimiento llamado Humanista en Argentina. Quera defender su posicin en la controversia con Charles de Koninck, profesor de Laval (en Canad) y tomista conservador. Luchaba contra corriente al exponer una filosofa poltica donde se propona la democracia y la primaca de la persona en una sociedad corporativista como la Espaa en poca de Franco. Sin embargo se me respet, y mi tesis sobre La problemtica del bien comn, desde los presocrticos hasta Kelsen, se abri camino. Tres gruesos tomos,3 presentados en abril de 1959. Deca en su primera pgina, como recuerdo de la experiencia de Israel:
Bienaventurados los pobres...4

Slo deseo recordar que la primaca del bien comn, el de la sociedad, se jugaba para Maritain en el nivel de lo que l denominaba el individuo. Por el contrario, la persona sobrepasaba al bien comn, y ste deba subordinarse a aquella. En ese momento, sin embargo, propona un comunitarismo (desde la primaca del bien comn), un pluralismo (en cuanto a la distribucin de los bienes producidos en comn) y un personalismo (en cuanto a la realizacin concreta de cada persona particular). Era como un presagio o un comenzar a vislumbrar lo que con

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17 posterioridad llamara la exterioridad del Otro (la persona) con respecto a la totalidad (el sistema social de los individuos ).5 Haba echado un cierto fundamento a una filosofa poltica personalista, que slo comenzaba a organizarse.6 Defendida la tesis (con Lpez Aranguren, Milln Puelles, entre los cinco profesores del tribunal), march de inmediato a Israel, de Barcelona a Haifa (cuatro veces cruc el Mediterrneo en barco, cuyas costas conoc palmo a palmo, en el sur de Europa y el norte de frica). El imperio romano comenz a hacrseme familiar, sus grandes piedras rectangulares de los caminos, de los templos, de las termas... en torno al Mediterrneo. Los dos aos de la experiencia israelita, carpintero de la construccin en Nazaret, pescador en el lago Tiberiades en el kibutz Ginosar, peregrino de toda Palestina (desde el monte Hebrn al norte hasta el kibutz En-geddi en el sur), estudiante de hebreo en el Ulpn (el curso de Alef milm) para el nuevo inmigrante (ol jadash), la vida de comunidad entre los compaeros rabes junto a Paul Gauthier, abrieron mi mente, mi espritu, mi carne, a un proyecto nuevamente insospechado. Ahora no era slo Amrica Latina; ahora eran los pobres (obsesin de Paul Gauthier), los oprimidos, los miserables de mi continente lejano. Contndole la historia latinoamericana una de esas noches frescas en nuestra pobre barraca de la cooperativa de construccin hecha para trabajadores rabes que construan sus propias casas en Nazaret, me entusiasm con un Pizarro que conquistaba el imperio inca con pocos hombres. Gauthier mirndome a los ojos me pregunt:
Quines eran en aquella ocasin los pobres, Pizarro o los indios?

Aquella noche, con una vela por toda iluminacin, escrib a mi amigo historiador mendocino Esteban Fontana: Algn da deberemos escribir la Historia de Amrica Latina del otro lado, desde abajo, desde los oprimidos, desde los pobres!. Era 1959, antes de muchas otras experiencias. Esta era la experiencia originaria que se instalaba debajo de toda transformacin epistemolgica o hermenutica futura. Fueron aos de exclusivo trabajo manual, diez horas por das, entre pobres obreros cristianos palestinos de la construccin. Yo mismo era miembro de la lstadrutz (Confederacin de los trabajadores en Israel), tavzn gimel (carpintero de tercera categora), entre rabes oprimidos en Israel. Recuerdo a Bulos, sus cafs que bebamos en profundo compaerismo en su caverna por casa; de Musa, en su choza donde dormimos vestidos, comimos pescado asado en las rocas... Infinita pobreza, inmensa profundidad de la sabidura de un

pueblo explotado... pero milenario. El lugar, adems, a haca referencia a la Achsenzeit de Karl Jaspers, a los profetas de ese pueblo, a un tal Jess de Nazaret, a e helenistas y romanos, a cristianos de Constantinopla, a las invasiones rabes, a las turcas, inglesas, israelitas... Tierra de muchas historias que se iban depositando en mi memoria... Experiencia histrica, psicolgica, intelectual, mstica, humana... ? No lo s. Lo que se es que despus de dos aos, cuando decid que era necesario volver a Europa, era completmnente otra persona, otra subjetividad, el mundo se haba invertido... ahora lo vera para siempre desde abajo. Era una experiencia existencial de indeleble permanencia: definitiva. Por ello en el retorno a Europa, al observar las altas cruces sobre los templos en Grecia, todo me pareci extrao. La visita minuciosa de Atenas (la esplendorosa visin desde junto a la Dike ptera, en la Acrpolis, hacia el golfo de Salamina), del Acro-Corinto, de las ruinas de Delfos recordando a Scrates, del Monte Athos de los monjes cuasimaniqueos, de la Tesalnica centenaria, de la Stgira de Aristteles entre las hermosas montaas verdes de Macedonia... se me manifestaron ahora existencialmente como extraos. Grecia, la que haba estudiado como origen de la filosofa, haba aprendido su lengua, haba ledo sus clsicos, pero, desde el Oriente, se haba tornado extranjera. Para la reconstruccin de una filosofa latinoamericana era necesario de-struir el mito griego. Para comprender la cultura del pueblo latinoamericano era necesario partir de Jerusaln ms que de Atenas. Jerusaln hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolucin de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibilidad de la emancipacin de los esclavos. De esta experiencia casi violenta, con matices fuertes, profundos, surgen mis dos primeras obras (que escribire en Francia de 1961 a 1964). El humanismo helnico, mi primer obra escrita en 1961 (que ser publicada por la Editorial de la Universidad de Buenos Aires en 1976, y que ser sepultada hasta 1983 en las bodegas de la editorial, por la proscripcin de mi nombre en editoriales y correo7 por la dictadura militar de Videla), retomaba mucho del material de mi tesis sobre los griegos, pero intentaba definir claramente las contradicciones insuperables de la experiencia cotidiana (la Lebenswelt helnica) que se reflejaban en su filosofa: el monismo (el uno: t n) del ser (t inai), se manifiesta antropolgicamente en el dualismo ntico (t n) del cuerpo-alma, y en la apora tico-poltica del intentar alcanzar la perfeccin en la contemplacin (bos theoretiks) de manera individualmente aislada y fuera de la realizacin totalitaria de la plis. tica 17

18 del escapismo contemplativo antipoltico y del desprecio del cuerpo (de la sexualidad, de la mujer). La filosofa latinoamericana no deba arrancar desde la experiencia existencial griega (aunque la filosofa como mtodo hubiera sido una invencin griega). Haba que distinguir entre la filosofa como mtodo (griega en su origen) y la filosofa como tema (el que se piense con dicho mtodo: por ejemplo, el tema de la realidad vivida desde la experiencia de la cultura semita o de la latinoamericana). Necesitaba encontrar puntos de apoyo fuera de la Modernidad-europea, que haba secuestrado a Grecia como su pretendido origen, sin lo cual no era posible pensar filosfica y autnticamente desde Amrica Latina. Era necesario partir de otra experiencia (como tema) que la griega. En efecto, en El humanismo semita (escrito hasta 1964 en Pars, y publicado en la Editorial de la Universidad de Buenos Aires, en 1969), intentaba mostrar, en cambio, que la experiencia existencial de los pueblos semitas (desde los arcadios, babilnicos, fenicios, israelitas, cristianos o musulmanes) por partir desde ms all del ser, desde la Nada como Realidad creadora, permita afirmar el monismo de carnalidad antropolgica (la carne, la basar hebrea, como la persona son una, sin dualismo de cuerpo ni alma), de donde la tica supone como perfeccin la entrega tico-poltica del profeta en favor del pueblo hasta la muerte, para servir a los pobres, en justicia. Es una tica poltica de unidad antropolgica, donde se afirma la corporalidad sexual, y por ello la mujer encuentra un lugar ms adecuado. Martin Buber me ayudaba en aquel momento, entre otros. Todo parta del conocimiento de la lengua hebrea que haba hablado en la vida cotidiana en mi estada en Israel. Cuando deb examinarme en hebreo en Pars, hice mi examen con el Prof. Caselles hablando en hebreo; en una hora aprob los tres cursos que deba cursar para obtener la licencia en estudios de la religin. De retorno a Europa, entonces, de Grecia pas a Yugoslavia, siguiendo el Danubio llegu de Belgrado a Viena, pas a Alemania y me instal en Francia, en Pars como punto de referencia. Comenzaba ahora la experiencia filosfica propiamente dicha 3. LA RECONSTRUCCIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO EN EUROPA HASTA LOS PRIMEROS AOS DE RETORNO EN AMRICA LATINA (19611969) En Pars era el tiempo de la guerra de liberacin en Argelia. Mis compaeros de estudio tenan la experiencia de haber sido soldados en las colonias francesas de ultramar. No eran provincianos como las generaciones posteriores; tampoco lo era su filosofa (como provinciana ser la filosofa francesa posterior). Haba muerto haca poco Merleau-Ponty. Viva Sartre. Por mi parte segua los cursos de Ricoeur en La Sorbonne. Viva en rue de I'Harpe 26, sexto piso, una habitacin de tres por cuatro con bao comn a muchas otras habitaciones (entre las avenidas Saint Germain des Prs y Saint Michel, en Saint Severin, en pleno Barrio Latino). Trabaj de bibliotecario universitario durante dos aos -all me enter de cuanto libro haba en Francia y Europa; un trabajo de rata de biblioteca sumamente til para el proyecto que comenzaba a bosquejarse. Mis tres primeras obras (las dos nombradas y El dualismo de la antropologa de la cristiandad, escrita hasta 1968, y publicada en 1974) hubieran sido imposible sin la impresionante bibliografa de la que dispona gracias a mi trabajo. Mi primer descubrimiento fue la fenomenologa, gracias a la lectura atenta de Merleau-Ponty , de La fenomenologa de la percepcin, y del Husserl traducido por Ricoeur al francs. Pero, al mismo tiempo, descubr al personalismo-fenomenolgico del mismo Ricoeur. Ahora eran Historia y Verdad y su obra de ese ao 1961: La simblica del mal.8 Todo esto me permiti comenzar a cambiar mi horizonte categorial. Una transformacin difcil, dura, exigente. El proyecto latinoamericano iba tomando forma. En ese momento, en Pars, meditaba lo que indicaba el filsofo mexicano Leopoldo Zea en su obra Amrica en la historia (1957), en el sentido de que Amrica Latina estaba fuera de la historia. Era necesario, desde su pobreza, encontrarle un lugar en la Historia Mundial, descubrir su ser oculto, reconstruir la historia de otra manera para encontrarnos un lugar. Mientras tanto, en 1963, obtuve una beca y me traslad a Maguncia, al Instituto de Historia Europea. En Munich conoc a Johanna, mi esposa. Mi primer hijo nacer despus en Pars y en Maguncia mi hija. Aqu complement mi formacin con estudios de historia. As surgi la idea de realizar un doctorado en historia en La Sorbonne -bajo la direccin de Joseph Lortz en Maguncia y de Robert Ricard en Pars. Comenc a practicar, no slo la filosofa (y la ciencia de la religin que vena cursando en el Instituto Catlico, y cuya licencia en ocho semestres finalizara en 1965), sino tambin la historia. Era un proyecto de historia emprica latinoamericana, que posteriormente presentara como tesis doctoral en Pars: El episcopado latinoamericano, institucin misionera en defensa del indio ( 15041620).9 Esta investigacin me llevar durante tres

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19 veranos a Sevilla, a trabajar en el Archivo General de Indias, y a comenzar a desarrollar cierta pericia en la ciencia histrica. Era, como lo habamos descubierto en Nazaret, el comienzo de una historia escrita desde los pobres, desde el indio americano. l era el criterio de juicio sobre la labor de tal o cual agente histrico. En 1964 habamos organizado, con estudiantes latinoamericanos que vivan en toda Europa, una Semana Latinoamericana -que posteriormente fue publicada en Esprit.10 Personalmente le ped a Ricoeur que hablara sobre Tches de l'educateur politique. Entre otras cosas nos dijo:
Me parece que una de las tareas mayores del educador hoy consiste en integrar la civilizacin tcnica universal con la personalidad cultural, tal como la he definido ms arriba, con la singularidad histrica de cada grupo humano. 11

Estas propuestas fueron tomadas por nosotros muy en serio. Eran un proyecto filosfico-poltico generacional. En 1965, en Mnster, escriba el pequeo libro sobre historia de la Iglesia latinoamericana (que en realidad era el horizonte de comprensin de mi tesis sobre el tema en La Sorbonne con Robert Ricard), donde expresaba:
Toda civilizacin tiene un sentido, aunque dicho sentido est difuso, inconsciente y sea difcil de ceir. Todo ese sistema se organiza en tomo a un ncleo (noyau) tico-mtico que estructura los contenidos ltimos intencionales de un grupo que puede descubrirse por la hermenutica de los mitos fundamentales de la comunidad.12

Tambin en 1965 publicaba en la Revista de Occidente un artculo programtico: Iberoamrica en la Historia Universal.13 Si se lo lee hoy atentamente se podr comprender que all ya se encontraba, ab ovo, todo el proyecto posterior. Sin embargo, el mundo amerindio no tena hasta entonces un lugar propio (esto slo lo alcanzar en 1966, en el corto semestre de un curso en la Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia, como viaje anticipado, como un primer aterrizaje en Argentina).14 En efecto, como profesor de filosofa e historia de la cultura en Resistencia (Chaco, Argentina), escrib un curso completo, todava indito, sobre Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal,15 donde desarroll ntegramente una visin hermenutica de Amerindia desde el Asia, en nuestra primera historia (protohistoria) y ahora s descubriendo su lugar en la Historia Universal. Y desde Europa, desde las invasiones indoeuropeas y semitas hasta el origen de la modernidad: el 1492.

La conferencia dictada en 1966, en una primera estada de regreso en Argentina, titulada Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal16 (como puede verse tena el mismo ttulo que el curso que haba dictado en la Universidad), fue como una declaracin hermenutica de principios. Describa el cmo la civilizacin universal tcnica (en el lenguaje de Ricoeur), impact a las culturas prehispnica, para ir constituyendo el ncleo tico-mtico de la cultura latinoamericana como todo, y desde ella las historias culturales nacionales. Regres definitivamente a Argentina en marzo de 1967. Con materiales acumulados durante aos en Europa. Escrib ya de regreso en Mendoza, como profesor adjunto en Antropologa y despus titular en tica (en la Universidad Nacional de Cuyo), en 1968, El dualismo en la antropologa de la cristiandad,17 cuyo subttulo indicaba: Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de Amrica. Cerraba as la triloga: la hermenutica antropolgico-tica de los griegos, semitas y cristianos. La Cristiandad pasaba as de la reconquista de Espaa (en aquella Covadonga del 718) a la conquista de Amrica (desde el 1519 en Mxico). Se trataba del choque de civilizaciones, de culturas, de visiones del mundo (desde los semitas en el mundo helenstico al comienzo del cristianismo, como propedutica del choque que realizarn las cristiandades europeas modernas para constituir el mundo perifrico colonial). Era justamente este choque entre dos mundos, el europeo y el amerindio (caribe, azteca, chibcha, inca, etc.) la que vename preocupando. Era el enfrentamiento asimtrico entre dos mundos, con la consiguiente dominacin del uno sobre el otro; con la destruccin del mundo amerindio por la conquista en nombre de la Modernidad. Todo esto pondr en crisis el modelo ricoeuriano, apto para lahermenutica de una cultura, pero no tanto para el enfrentamiento asimtrico entre varias culturas (una dominante y las otras dominadas).18 Como transicin hacia una nueva etapa, vena efectuando unos seminarios de historia de la filosofa. Todo ello se concret en Para una de-struccin de la historia de la tica.19 Los tomos II y III de esta historia nunca fueron escritos (aunque existe el material para su redaccin). En este momento, igualmente, en un seminario sobre la dialctica de Hegel, desarroll los fundamentos del discurso ontolgico.20 Tambin dictaba clases de filosofa en una Escuela de Periodismo, las que quedaron escritas y sin embargo inditas.21

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20 4. SOBRE EL ORIGEN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN (1969-1976)22 La situacin poltica desmejoraba a finales de la dcada del sesenta.23 Los alumnos exigan a los profesores mayor claridad poltica. La dictadura del general Ongana en Argentina tena cada vez mayor oposicin entre los grupos populares. En 1969 se produce el Cordobazo (la ciudad de Crdoba es tomada por estudiantes y obreros, reproducindose lo acaecido en Mxico, Pars o Frankfurt en el ao anterior). En una reunin interdisciplinar con socilogos en Buenos Aires escuch hablar por vez primera sobre la teora de la dependencia. Esta teora haca su camino, mostrando la asimetra econmica CentroPeriferia, la dominacin del Norte que condicionaba el subdesarrollo del Sur. Fals Borda publica Sociologa de la Liberacin en Colombia; Augusto Salazar Bondy da a conocer Existe una filosofa en nuestra Amrica? ,24 donde liga la imposibilidad de una filosofa autntica a la situacin estructural de neocolonias dominadas. Estbamos dictando un curso de tica ontolgica en la lnea heideggeriana (del ltimo Heidegger ) en la Universidad Nacional de Cuyo, cuando en grupo de filsofos descubrimos la obra de Emmanuel Levinas, Totalit et Infini. Essai sur 1 ' Extriorit .Mi tica ontolgica se transform en Para una tica de la liberacin latinoamericana;25 el trnsito se sita exactamente entre el captulo 2 y el 3. En los dos primeros captulos vena exponiendo una tica ontolgica (inspirada en Heidegger, Aristteles, etc.), la va corta de Ricoeur. El captulo 3 se titula: La exterioridad metafsica del Otro.26 Por qu Levinas? Porque la experiencia originaria de la Filosofa de la Liberacin consiste en descubrir el hecho masivo de la dominacin, del constituirse de una subjetividad como seor de otra subjetividad, en el plano mundial (desde el comienzo de la expansin europea en 1492: hecho constitutivo originario de la Modernidad) Centro-Periferia; en el plano nacional (lites-rnasas, burguesa nacional -clase obrera y pueblo); en el plano ertico (varn-rnujer); en el plano pedaggico (cultura imperial, elitaria, versus cultura perifrica, popular, etc.); en el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); en el nivel racial (la discriminacin de las razas no-blancas), etc. Esta experiencia originaria -vivida por todo latinoamericano aun en las aulas universitarias europeas de filosofa-, quedaba mejor indicada en la categora de Autrui (otra persona como Otro), como pauper.27 El pobre, el dominado, el indio masacrado, el negro esclavo, el asitico de la guerra del opio, el judo en los campos de concentracin, la mujer objeto sexual, el nio bajo la manipulacin ideolgica (o la juventud, la cultura popular o el mercado bajo la publicidad)... no pueden partir simplemente de la estima de s mismo (I'estime de soi).28 El oprimido, torturado, destruido en su corporalidad sufriente simplemente grita, clama justicia:
-Tengo hambre! No me mates! Ten compasin de m!

El origen radical no es afirmacin de s-mismo (del soi-mme francs, el self de un Charles Taylor), para ello hay que poder reflexionarse, tomarse como valioso, descubrirse como persona. Estamos antes de todo ello. Estamos ante el esclavo que naci esclavo y que no sabe que es persona. Simplemente grita. El grito, como ruido, rugido, clamor, proto-palabra todava no articulada, que es interpretada en su sentido por el que tiene conciencia tica. Indica simplemente que alguien sufre y que desde su dolor lanza un alarido, un llanto, una splica. Es la interpelacin originaria.29 Alguien puede tener une rponse responsable l'appel de l'autre30 -es toda la cuestin de la conciencia tica.31 Pero, opino, el s-mismo del oyenteresponsable se afirma como valioso en la medida que anteriormente ha sido impactado por la splica del Otro, anterioridad a toda reflexin posible; la responsabilidad o el tomar-a-cargo-al-otro es a priori a toda conciencia refleja. Se responde responsablemente ante el miserable cuando ya nos ha tocado. El s-mismo (soi-mme o self) se auto-comprende reflexivamente como valioso en el acto de justicia hacia el Otro como respuesta y en cumplimiento del acto de solidaridad o servicio (el habadh semita) exigido antes por el Otro. Heidegger no logra superar el horizonte del mundo, aunque lo intenta; Ricoeur permanece moderno bajo el imperio del soi-mme como origen. Levinas nos permiti situar al Autrui como origen radical de la afirmacin de la comprensin del ser o del s-mismo. La Filosofa de la Liberacin haba accedido, en los finales de la dcada del sesenta, a aquello a la que Heidegger se refiere como el mbito (Gegned), o que Ricoeur exige como necesario cuando escribe: une conception croise de l'alterit reste ici concevoir, qui rende justice alternativement au primat de l' estime de soi et celui de la convocation par l' autre la justice .32 La anterioridad del Otro que interpela constituye la posibilidad del mundo o del soi-mme como reflexivamente valioso, que se torna el fundamento del acto de justicia hacia el Otro. Es un crculo, pero que inicia el Otro -al menos en este punto la Filosofa de la Liberacin da la razn a Levinas. Pero no era slo Levinas, era igualmente Marcuse

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21 y la Escuela de Frankfurt, al politizar la ontologa heideggeriana:

El Estado de bienestar capitalista es un Estado de guerra. Tiene que tener un Enemigo, con una E mayscula, un Enemigo total; porque la perpetuacin de la servidumbre, la perpetuacin de la lucha por la existencia frente a las nuevas posibilidades de libertad activa intensifica en esa sociedad una agresividad primaria hasta un extremo que la historia, creo yo, no haba conocido hasta ahora.33

Pero, en ese momento, y por una crtica a Hegel -que ocasionalmente se estudiaba mucho en esos aos ya que era el segundo centenario de su nacimiento, 1770-1970-, descubrimos la importancia del ltimo Schelling, el de la Filosofa de la Revelacin, de las clases del 1841 en Berln (con la presencia de Kierkegaard, Engels, Bakunin, Feuerbach, etc.). Los poshegelianos tenan un sentido de realidad (Wirklichkeit, realitas) que trascenda el horizonte del ser hegeliano.34 El Otro estaba ms-alldel-Ser, y en esto coincidan Levinas, Sartre (el de la Critique de la raison dialctique), Xavier Zubiri (Sobre la Esencia), y, posteriormente lo descubrimos, el mismo Marx. Schelling, contra Hegel, habla del Seor del Ser (Herr des Seins),35 creador desde la Nada, posicin metafsica que se encuentra presente tambin en Marx.36 Aos despus, en una retractacin, bajo el ttulo de Ms all del culturalismo,37 criticaba mi posicin anterior al 1969 bajo la denominacin de culturalismo una cierta ceguera ante las asimetras de los sujetos (una cultura domina a otra, una clase a otra, un pas a otro, un sexo a otro, etc.), permitiendo una visin ingenua, conservadora y apologtica de la cultura latinoarnericana. En el fondo, la fenomenologa hermenutica coloca al sujeto como un lector ante un texto. Ahora, la Filosofa de la Liberacin descubre un harnbriento ante un no-pan (es decir, sin producto que consumir, por pobreza o por robo del fruto de su trabajo), o un analfabeto (que no sabe leer) ante un no-texto (que no puede comprar, o de una cultura que no puede expresarse). Pero bien pronto el propio Levinas no pudo ya responder a nuestras esperanzas.38 Nos mostraba cmo plantear la cuestin de la irrupcin del Otro; pero no podase construir una poltica (ertica, pedaggica, etc.) que poniendo en cuestin la Totalidad vigente (que dominaba y exclua al Otro) pudiera construir una nueva Totalidad instituciona1. Esta puesta en cuestin crtico-prctica y la construccin de una nueva Totalidad era, exactamente, la cuestin de la liberacin. En ello Levinas no poda ayudarnos. El tomo II de Para una tica de la liberacin lati-

noamericana39 enfoca esta problemtica. Nos depar muchas novedades -y la exigencia de constituir nuevas categoras en la historia de la filosofa-,40 y, sobre todo, la necesidad de desarrollar una nueva arquitectnica. La primera de dichas categoras a la que debimos poner toda nuestra atencin fue a la de Totalidad41 en un mundo oprimido. La ontologa es un pensar el fundamento, el ser de la Totalidad vigente. El pro-yecto (Entwurf ontolgico heideggeriano) del sistema vigente justifica la opresin del oprimido y la exclusin del Otro. Poco a poco se vislumbr la utopa (ouk-tpos: lo-sin-Iugar en la Totalidad): el pro-yecto de la liberacin del Otro. Se trata de la produccin de otra Totalidad analgica, constituida con lo mejor de la antigua y desde la exterioridad del Otro. Desde la interpelacin del Otro, y como su respuesta, la afirmacin del Otro como otro42 es el origen de la posibilidad de la negacin de la negacin dialctica (esto es lo que denomin el mtodo analctico o de afirmacin originaria del Otro).43 Habamos tratado, de manera explcita, toda la problemtica del pasaje dialctico (desde un momento afirmativo de la alteridad: analctica ) de la Totalidad establecida hacia una Totalidad futura por construir gracias a una praxis de liberacin. En el tiempo intermedio, entre ambas Totalidades, reina la creatividad, la referencia a las exigencias del cumplimiento de los derechos del Otro, como otro que toda Totalidad vigente; el tiempo de la tica de la liberacin. Posteriormente, toc la tarea de internamos por niveles ms concretos; eran los tomos III, IV y V de la tica. Era necesario ascender del nivel abstracto de las categoras tales como Totalidad, Alteridad, praxis de liberacin en general, a Totalidades ms complejas, concretas. La mediacin, el momento de pasaje de la abstracto a lo concreto fue una Histrica: un situar dentro de la historia mundial el hecho del mundo perifrico.44 Por ello en el captulo VII tratamos la problemtica de La ertica latinoamericana;45 en el captulo VIII: La pedaggica latinoamericana;46 en el captulo IX: La poltica latinoamericana,47 y en el captulo X: La arqueolgica latinoamericana.48 Cada uno de estos tratados comienzan -a la manera ricoeuriana- por una simblica: La ertica simblica (pargrafo 42); La pedaggica simblica (pargrafo 48); La poltica simblica (pargrafo 61); La arqueolgica simblica (pargrafo 67). En cada una de ellas inicibamos con una hermenutica de los smbolos vigentes en la historia de la cultura latinoamericana a (desde las culturas amerindias, hasta la colonial o presente). Usbamos los mitos, los relatos picos, las tradiciones orales, las novelas contemporneas, etc.

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22 En un segundo momento, era necesario situar la cuestin ontolgicamente, para permitir posteriormente: 1) la irrupcin del Otro en la Totalidad vigente (la mujer oprimida en la ertica machista, el hijo/la hija-juventud-pueblo en la pedaggica de dominacin, el pobre en la poltica-econmica de la explotacin capitalista en la doble dialctica Capital/Trabajo y Norte/Sur, el Otro humano que es como la huella en las arenas del Otro infinito, negado por la fetichizacin de la Totalidad afirmada atestamente en la negacin del Otro, etc.); 2) la negacin de la Totalidad desde un pro-yecto de liberacin (del machismo, de la ideologa dominante, del sistema poltico-econmico opresor, el atesmo de la Totalidad fetichizada; esta ltima, posicin de Marx), y 3) el proceso de la praxis de liberacin en vista del pro-yecto antedicho (describiendo los niveles de la praxis y del ethos liberacin: del feminismo, de la pedagoga de la liberacin, de una poltica y econmica constructoras de un nuevo orden, del culto al Infinito como servicio subversivo de justicia). Toda esta temtica, nunca tratada as en las ticas europeas que conozco, nos pennitieron reflexionar sobre nuevos problemas, que eran los que nos acuciaban (y exigan nuevo horizonte categorial y arquitectnico ).49 En la ertica latinoamericana, planteaba, por primera vez (al menos en nuestro conocimiento) en la filosofa latinoamericana, al comienzo de los setenta, de manera filosficamente sistemtica, la cuestin de la liberacin de la mujer (en la Periferia mundial: la india, la mestiza, la mujer de pueblo, pobre... triplemente oprimida [como mujer, como clase oprimida, como nacin colonial]). En ese entonces, para dar razn al feminismo, optamos, ontolgicamente, por una lectura negativa de Freud; es decir, Freud propondra un diagnstico machista o patriarcalista de la realidad femenina: genitalidad masculina o castracin [...] Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesin del falo. Lo femenino integra el objeto y la pasividad. La vagina es reconocida ya entonces como albergue del pene,50 Si esta fuera la definicin de la sexualidad en cuanto tal, Freud sera un patriarcalista. Pero... si esta fuera el diagnstico del machismo cultural que produce las patologas femeninas, entonces, sera exactamente una visin antipatriarcalista o crtica del machismo.51 La Totalidad machista oprime a la feminidad, a la mujer. All descubrimos, con gran entusiasmo, cmo la lgica de la alteridad daba grandes resultados novedosos -sin haberlo previsto. Si el Otro es nada para la Totalidad, la mujer es esa nada. Como en la nada no puede haber ninguna diferencia, no puede haberla entre mujer pareja sexual y ertica (del adulto-varn) y la madre (con respecto al nio-varn). No habiendo posibilidad de alguna diferencia en la nada entre madre y pareja-mujer, todo acceso a la mujer (madre-pareja) es siempre relacin con la madre, es decir, es incestuosa. Slo la afirmacin de la distincin de la alteridad del Otro (afirmacin de la mujer como pareja clitoriana-vaginal/falo sexual por distincin de la mujer como madre en la relacin mamario/bucal, por ejemplo) es lo que permite diversificar el cara-acara ertico-sexual del varn-mujer (en el coito, por ejemplo), del ertico-pedaggico del nio-madre (en el mamar, por ejemplo). La situacin edpica es patolgica y procede de una totalizacin represiva de la Totalidad patriarcal machista, que niega la alteridad de la mujer en su positividad de sujeto, actividad, posesin de rganos simblicos positivos de la eroticidad femenina.52 Nuestra ertica va mucho ms all que la de Merleau-Ponty, de Sartre, de W. Reich (con quien deberemos volver a dialogar, muy especialmente desde que hemos reconstituido el pensamiento de Marx) y aun de Cooper. En la pedaggica latinoamericana trat toda la problemtica de la pedagoga, los medios de comunicacin, el problema cultural e ideolgico, etc. El tema central es el Edipo reprimido y ahora ideolgicamente dominado, la juventud domesticada, la cultura popular subalterna de los pases coloniales del Sur. Se descubre al gran pedagogo de la Totalidad pedaggica burguesa: Rousseau; el Emilio hurfano, sin padre ni madre, sin cultura comunitaria previa cumple la currcula y el aprendizaje del burgus originario, bajo la autoridad de un preceptor autoritario. Por el contrario, Paulo Freire, el Rousseau del siglo XX, parte no de un hurfano sino de un miembro de una comunidad popular, con padre y madre, con familia, con cultura propia y desde donde el pedagogo sirve como horizonte crtico que toma en cuenta todo ese recurso53 histrico para colaborar en la educacin del sujeto individual y socio-poltico. La praxis de liberacin pedaggica es comunitaria, popular, antihegemnica. Sistematizaba as filosficamente la cuestin desde Amrica Latina.54 En la poltica latinoamericana la Filosofia de la Liberacin enfrentaba su ncleo central; la cuestin ms ardua. Debemos indicar que es esta parte del desarrollo arquitectnico que se ha transformado en el presente (1992) en el objeto de reflexin privilegiado. Escribir en el prximo futuro una Localizacin de una crtica de la razn poltica, que deber replantear lo que escrib en 1973 en el tomo IV de la poltica de la tica. En efecto, en dicha fecha, en Argentina se viva la experiencia del retorno del poder popular, con una cierta esperanza de una revolucin

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23 -aproximadamente como sera despus el caso de Nicaragua. Es en ese horizonte de represin (recurdese que el 2 de octubre de 1973 fui objeto de un atentado de bomba perpetrado por la extrema derecha del sindicalismo corporativista de los metalrgicos, el comando Ruci ),55 y sin embargo de optimismo, que mi poltica refleja la situacin concreta. 56 Es necesario leerla en concreto, de lo contrario se entiende poco. No es extrao que sea esta la parte ms polemizada de mis obras. La crtica de populismo, aunque a mi juicio infundado, se hizo sentir.57 El tomo V de la tica toca la problemtica del antifetichismo (o una filosofa de la religin). Es un tema que he expuesto repetidamente.58 En mi obra Las metforas teolgicas de Marx,59 vuelvo sobre el tema. Fueron aos de muchas tensiones, de profundos compromisos, de un viajar incesante por Amrica Latina (continente que atraves frecuentemente).60 Cuando aument la represin fui expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo, en marzo de 1975, y se me conden a muerte por escuadrones paramilitares. Dej Argentina y comenc el exilio en la nueva patria: Mxico. Aqu, durante algunos meses, sin mi biblioteca por encontrase en Argentina -de memoria entonces-, redact la Filosofa de la Liberacin.61 Una poca haba terminado para m. Comenzaba otra. La Filosofa de la Liberacin corresponde as a la etapa argentina. Se expona el argumento en cinco partes. La arquitectnica se introduce por una Histrica (captulo 1),62 para situar el discurso en el Tercer Mundo.63 La guerra sucia de Argentina pona al discurso filosfico su contexto geopoltico. El primer paso (captulo 2),64 era la descripcin de las categoras (o metacategoras) abstractas (Proximidad [la metacategora prctica o tica por excelencia], Totalidad, Mediaciones, Exterioridad, Alienacin y Liberacin). Todo ello poda aplicarse, en un segundo momento, en niveles prcticos de mayor concrecin (captulo 3:65 la Poltica de liberacin,66 la Ertica de liberacin,67 la Pedaggica de liberacin y el mbito del antifetichismo ). En un nivel an ms concreto, y en orden a describir las mediaciones de las relaciones prcticas, aparecen las relaciones poiticas con la naturaleza (captulo 4). Aqu las correcciones son mucho ms importantes de edicin en edicin. En primer lugar, la naturaleza se transformar en fsica (cuestin etimolgica). La primitiva semitica se desdoblar en semitica y pragmtica (en especial en el dilogo con la Escuela de Frankfurt actual); la econmica se coloca despus de la poitica (la que se transformar en la tecnolgica ), y cobra ahora todo su sentido. La pragmtica y la econmica son los momentos prcticos de las mediaciones poiticas o productivas (semitica y tecnolgica). Volveremos sobre estas cuestiones en el pargrafo 6. Por ltimo, las cuestiones de mtodo (captulo 5), donde el asunto argumentativo central es la analctica, no tuvieron correcciones hasta el dilogo con K.-O. Apel desde 1989. 5. DESARROLLOS DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN (1976-1989) Mi exilio de Argentina lo interpret como un paso adelante. No poda dejarme abatir. En San Antonio (Texas) me lanc a estudiar el ingls, que necesitaba hablarlo. En 1974 en Lovaina me haba reunido con colegas de frica y Asia. Comenzamos a pensar en un dilogo entre intelectuales de los tres continentes. As, en 1976, nos reunimos en Dar-Es-Salaam (Tanzania), desde donde visit Adis-Abeba y El Cairo. Regresara al frica en aos sucesivos a Ghana, Kenya (en tres ocasiones), Zimbabue (el frica debajo del ro Zambezi). Experiencia fundamental en la ampliacin de mi comprensin de la historia. En 1977 organizamos un encuentro en Nueva Delhi (recorriendo toda la India; y posteriormente regresara a ese maravilloso pas en tres ocasiones, para impartir cursos y seminarios en Delhi, Bombay, Madurai, Madras, Cochin, etc.). No podr olvidar la impresionante experiencia de Varanashi o del Taj Mahal. De all continu hacia Bangkog, Singapur, cuatro veces a Filipinas (hasta las islas Negro o Mindanao); desde Pekn y sus inmensas murallas hasta Tokio. Pero, adems de Amrica Latina siempre presente, me tocaba ahora comenzar el recorrido de muchas universidades norteamericanas (donde ensear durante un semestre completo en Notre Dame University, California State University, Union Theological Seminary, Vanderbilt University, Loyola University de Chicago, Duke University, y decenas de conferencias en otras universidades). Al imperio del norte era necesario conocerlo por dentro. En italiano dictar conferencias en muchas regiones de Italia, desde Sicilia hasta Gnova. Mientras tanto, gracias a los sucesivos Congresos Internacionales de Filosofa Latinoamericana de la USTA de Bogot naca la Asociacin de Filosofa y Liberacin (AFYL), reconocida en el Congreso Mundial de Brighton en 1988 como miembro oficial de la Federacin Intemacional de Sociedades de Filosofa (la FlSP de Friburgo). Mxico estaba cerca de Cuba y Nicaragua, revoluciones que apoy por todos los medios que tuve (en especial por la crtica filosfica del marxismo

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24 dogmtico desde una relectura apretada y diferente de Marx mismo ). Fueron aos no slo de reflexin, sino de expansin de la Filosofa de la Liberacin. La represin cercana de Argentina dej lugar a la responsabilidad de elaborar una filosofa para el Tercer Mundo, el Sur, la Periferia del mundo explo:tada y empobrecida. Como hemos dicho ms arriba, y con posterioridad de la obra Filosofa de la Liberacin, en Mxico, me fue necesario clarificar las ambigedades que la Filosofa de la Liberacin haba dejado sin contestar en su primera etapa. Entre los filsofos de la liberacin (la mayora de ellos fueron perseguidos en las universidades argentinas por el militarismo, neoliberal y modernizador desde 1976, lo cual prueba al menos el grado de compromiso histrico que el movimiento haba logrado),68 los hubo que apoyaron posteriormente a la derecha peronista, llegando a posiciones nacionalistas extremas;69 otros retornaron a la hermenutica de la simblica popular,70 sin considerar las determinaciones institucionales polticas y econmicas del pueblo empobrecido, y sin poder evitar las ambigedades populistas; los ms debieron guardar silencio71 (con censura externa e interna). Como hemos indicado arriba, la cuestin poltica del populismo se torn central. Era necesario clarificar las categoras pueblo y nacin (como lo popular y nacionalista), para evitar la posicin derechista, fascista, pero al mismo tiempo se deba no caer en la falacia abstractiva del marxismo althusseriano clasista o del pensamiento analtico anglosajn, ambos en boga. Fue as que comenc a internarme en Marx para aclarar dichas ambigedades.72 Esto me alejara por aos de la empresa filosfica de fundamentacin, de hermenutica (a lo que volva por momentos, descubriendo ahora ms claramente las asimetras existentes).73 Una primera advertencia. El acceso sistemtico a Marx que comenc en la segunda parte de la dcada del setenta en Mxico se debi a cuatro hechos. En primer lugar, por la creciente miseria del continente latinoamericano (que no ha cesado de empobrecerse, hasta llegar a la epidemia de clera como fruto de la contaminacin, marginalidad y desnutricin acelerada de la mayora del pueblo latinoamericano). El pobre, en la exterioridad del sistema de produccin y distribucin, es un hecho ms brutal que nunca (desde 1968 a 1992). En segundo lugar, para poder efectuar una crtica del capitalismo causa de una tal pobreza, aun antes de que, aparentemente triunfante en el Norte (ms desde noviembre de 1989), se mostrara que fracasa en el 75 % de la Humanidad: en el Sur (Africa, Asia, Amrica Latina).74 En tercer lugar, porque la Filosofa de la Liberacin deba desplegar una econmica y poltica firmes -para posteriormente afianzar tambin la pragmtica, como subsuncin de la analtica. En cuarto lugar, porque para poder superar el dogmatismo (marxista-leninista) en los pases socialistas (y haba comenzado a tener muy frecuentes contactos en Cuba, Alemania Oriental y la Unin Sovitica, en las Academias de Ciencia) era necesario leer directa y seriamente a Marx mismo,75 para afianzar la izquierda latinoamericana. En la tarea de reconstruccin radical del pensamiento de Marx, era necesario, en lugar de estudiar a los comentadores europeos de nuestro autor, imponerse la paciente tarea de releer ntegramente, desde la situacin de dependencia latinoamericana, y en seminario, toda la parte terica de la produccin del mismo Marx (es decir, los tomos de la obra de Marx de 1857 a 1882, incluidos en la seccin II del MEGA)76 Mi primera constatacin fue descubrir el abandono del estudio serio, ntegro y creador que haban sufrido las investigaciones sobre Marx por parte de los grandes filsofos europeo-norteamericanos (en los ltimos aos no se ha ledo seriamente a Marx).77 Algunos marxelogos editaban demasiado lentamente sus obras --en el Instituto Marxista-Leninista, tanto de Berln como de Mosc. Marx no era aceptado ni por el capitalismo ni por el estalinismo.

En Nueva York, 1991

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25 En la relectura hermenutico-filosfica y cronolgica categorial (reconstructiva) de la obra de Marx llegamos a un momento en que se nos impuso la necesidad de invertir las hiptesis de lectura tradicionales. El Marx ms antropolgico, tico y antimaterialista no era el de la juventud (1835-1848), sino el Marx definitivo, el de las cuatro redacciones de El capital (1857-1882. Un gran filsofo-economista fue apareciendo ante nuestros ojos. Ni Lukcs, Korsch, Kosik, Marcuse, Althusser, Coletti o Habermas colmaban nuestras aspiraciones.78 Era necesario efectuar la va larga de la filosofa econmica (as como otros haban recorrido la va larga de la hermenutica del discurso, del texto). La Filosofa del lenguaje del linguistic turn era fundamental. Pero igualmente fundamental, en especial para el mundo empobrecido de la Periferia, era el reconstruir la totalidad de la obra central de Marx -liberndolo no slo del estalinismo dogmtico, sino de las capas de la tradicin del marxismo occidental que haban comenzado por sepultar el pensarniento de Marx con el suyo propio, desde Engels y Kautsky, hasta Lukcs o Korsch; no hablemos de Althusser, porque se alej demasiado de Marx mismo. Nuestra finalidad filosfica latinoamericana era consolidar la econmica a travs de la poitica o tecnolgica tal como la trata la Filosofa de la Liberacin.79 Pero al mismo tiempo, replantear el concepto de dependencia para describir la causa de la diferencia Norte/Sur (la transferencia de valor por la composicin orgnica diferente de los capitales de las naciones desarrolladas y subdesarrolladas, en el proceso de la competencia entre los capitales dentro del mercado mundial).80 Esto nos llev a descubrir que Marx haba escrito en cuatro ocasiones El capital. Estudiamos los textos ya editados81 en alemn, y comenzamos un apretado comentario pargrafo por pargrafo -con intencin hermenuticofilosfica latinoarnericana de liberacin, atendiendo a reconstruir el proceso de produccin de las categoras y prestando atencin al sistema de las mismas.82 Debimos, en el caso de la tercera y cuarta redaccin, echar mano de los inditos que se encuentran en Amsterdam (con textos mecanogrficos en Berln).83 Tenamos, por primer vez en la historia de la filosofa, una visin de conjunto de Marx. Ahora pude comenzar la reinterpretacin hermenutica de su obra. Cul no sera nuestra admiracin al descubrir una gran semejanza del pensarniento de Marx con la Filosofa de la Liberacin, en especial en aquello de la exterioridad del pobre como origen del discurso? Esto determin ciertas precisiones en la arquitectnica categorial de la Filosofa de la Liberacin, que se dejar ver en las futuras ediciones. 6. NUEVOS DEBATES DESDE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN. TICA DE LA LIBERACIN Y TICA DEL DISCURSO84 En noviembre de 1989, dos semanas despus de la cada del muro de Berln,85 pudimos comenzar un debate con Karl-Otto Apel en Freiburg. En abril de 1991 en Npoles pudimos efectuar un dilogo con Paul Ricoeur,86 y en Mxico en el mismo ao otro dilogo con Richard Rorty. Con Gianni Vattimo pudimos hacerlo en 1993, y con Jrgen Habermas en noviembre de 1996 en Saint Louis University. En nuestra obra Filosofa de la Liberacin privilegiamos la relacin prctica interpersonal; lo que en el speech act de Austin se llama el momento ilocucionario, o la accin comunicativa propiamente dicha de Habermas. Sin embargo, desde Levinas, el cara-a-cara ( face--face ) se establece aun en el silencio (antes del lenguaje ya desarrollado, en consonancia con el principio de expresibilidad de Searle). Lo ilocucionario es el cara-a-cara de dos personas, o de una comunidad. Es lo que habamos denominado proximidad (proximit); el momento prctico por excelencia (que puede desarrollarse como prctico-comunicativo o prctico-econmico ). Y bien, en nuestra Filosofa de la Liberacin dedicamos el primer apartado (2.1) a describir esta situacin tica originaria. En segundo lugar, mostramos los cuatro niveles posibles de proximidad (o momentos ilocucionarios de todo posible acto-dehabla): las ya indicadas relaciones prcticas poltica, ertica, pedaggica o antifetichista. Es ste el nivel presupuesto propiamente tico que se les ha pasado desapercibido en cuanto tal a Habermas o Apel. Levinas ha descrito con mano maestra este momento tico (adems con una determinacin econmica que para nosotros era esencial: el Otro como pobre ). Por nuestra parte, pensamos que es en este nivel en el que puede verse la originalidad de la econmica de Marx (contra toda la tradicin marxista y antimarxista).87 No encontramos, entonces, mayor dificultad en aceptar una comunidad de comunicacin (Apel, Habermas), por muchas razones que no repetiremos aqu.88 Nuestra reflexin comienza, desde una comunidad de comunicacin emprica y hegemnica, considerando la imposibilidad del no excluir a algn Otro. El hecho de la exclusin es el punto de partida de la Filosofa de la Liberacin (exclusin de las culturas dominadas, de la comunidad filosfica latinoamericana, etc.). ste es un punto de debate con Apel. En un segundo nivel, la comunidad tica o prctica (para hablar como Kant en su obra La reli-

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26 gin dentro de los lmites de la razn) tiene en su encontrarse-en-el-mundo (la Befindlichkeit heideggeriana) dos momentos originarios, a priori, ya siempre presupuestos: la lingisticidad (Sprachlichkeit de Gadamer),89 y lo que pudiramos llamar la instrumentalidad (Werkzeuchlichkeit?).90 Es decir, desde siempre ya presuponemos un mundo donde comunitariamente se habla (somos educados en un pueblo, por el Otro -relacin pedaggica-, en una lengua) y donde se usan instrumentos (estamos en un mundo cultural como sistema de instrumentos). La pragmtica subsume la mera lingisticidad en una relacin de comunicacin con el Otro, en la comunidad de comunicacin (superacin del solipsismo en Apel o Habermas). Los signos (como dira Peirce o Charles Morris) tienen relacin sintctica, semntica y pragmtica. Como tal el signo es una realidad material (un sonido, un signo escrito con tinta, etc.) producto del trabajo significativo cultural humano. De la misma manera la econmica (en el nuevo sentido que deseamos darle) subsume la mera instrumentalidad en una relacin prctica con el Otro, en la comunidad de productores/consumidores. Los productos (mercancas por ejemplo) tienen relacin sistmica entre ellos (sintaxis), cultural o simblica (semntica, en referencia a una necesidad, el hambre por ejemplo) y econmica (con respecto al Otro y a la comunidad). Como tal, el producto es una realidad material producto del trabajo referido a la necesidad-carnal humana en comunidad. De esta manera hemos indicado el paralelismo entre la pragmtica y la econmica, como las dos dimensiones de la relacin prctica interpersonal mediada por objetos materiales-culturales: la relacin comunicativa mediada por signos significativos (interpretables y que por ser materiales pueden guardar una cierta independencia de sus productores, como el texto ),91 y la relacin econmica mediada por productos instrumentales (de uso [utilidad] o consumo [consumtividad]). La produccin de signos lingsticos, o la produccin del texto (por ir directamente a un momento final de la hermenutica) es anloga a la produccin del producto/mercanca. El texto y el producto/mercanca guardan independencia o autonoma del productor (y nadie antes mejor que Marx mostr cmo dicha autonoma poda constituir al producto en un Macht [poder] que deviene ante el productor como su propio fetiche). La interpretacin del lector del texto, o la posicin pragmtica, es anloga a la posicin econmica del uso/consumo del usuario/consumidor del producto/mercanca (estudiado por Marx). Con Apel, entonces, la discusin se ha centrado, en un primer momento, en el plano emprico de la comunidad de comunicacin real, sobre el asunto de la exclusin del Otro de la comunidad hegemnica, dominante. Pero, en un segundo momento, la exclusin del Otro en un plano emprico no puede ya darse en la misma comunidad ideal, exclusin negada por el derecho que todos tienen a argumentar. En este mismo nivel, las personas iguales de la comunidad ideal, adems, son cada una ante todas los dems: el Otro. Desde la libertad de cada miembro (aun en un plano trascendental, o nivel A), como Otro, puede proceder un nuevo argumento, puede irrumpir el disenso (para hablar como Lyotard). Afirmamos, entonces, que la exterioridad puede afirmarse as en el nivel A. Por otra parte, en el nivel B, el Otro, epistemticamente, es el miembro de la comunidad cientfica que intenta falsar la teora y ya no est en el consenso. y as el Otro, en el plano poltico es el dominado, en el econmico el pobre, en la ertica la mujer, en la pedaggica el nio-pueblo ideolgica o culturalmente dominado, etc.92 La liberacin de estos excluidos dominados no es tratada o es relegada a la cuestin de la aplicacin de la norma tica fundamental por una tica del Discurso. Por otra parte, y ahora ante Ricoeur, la alienacin ante el texto consistira que en el comprenderse ante el texto dicha comprensin fuera enajenante, extraa, contra los intereses ticos del lector. El texto constituira al lector como mediacin de la cosa del texto, sera manipulacin, propaganda. El lector sera slo lo pblico, mercado, seguidor del contenido del texto: mediacin instrumental del texto. De la misma manera el producto/capital puede constituir al productor/trabajador (el trabajo vivo para Marx) como una mediacin de su propio producto (una cosa): la valorizacin del valor (esencia del capital). De esta manera el creador del texto puede transformarse en una mediacin de la realizacin social del texto; as como el creador del valor del capital (por plusvalor acumulado) puede transformarse en una mediacin de la realizacin o acumulacin del capital. En ambos casos se ha producido una inversin fetichista: la persona se ha transformado en cosa (mediacin) y la cosa (el texto o el capital) se ha transformado como en persona. La exclusin del Otro de la comunidad emprica de comunicacin, se vuelve a presentar en la comunidad econmica de reproduccin de la vida como exclusin del pobre (pauper para Marx). Cuando el pobre pretende expresarse (es el tema de la interpelacin), la filosofa del lenguaje y la pragmtica confronta un nuevo desafo. Adems, la Filosofa de la Liberacin, presentara todava una situacin ms compleja y concreta, de

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donde se exigira un nuevo desarrollo de la hermenutica y un pasaje obligado a la econmica. Tngase en cuenta, por ejemplo, esta situacin real, histrica, del siglo XVI, en el tiempo del origen de la Modernidad, en la llamada conquista de Amrica. Alvarado, el conquistador europeo blanco y rubio (por ello le llamaban Tonatiuh: el sol, por el brillo de sus cabellos), conquist al mundo maya de Guatemala.93 Los mayas eran lectores de muchos textos, uno de ellos fue transcrito en el siglo XVII en Chichicastenango, Guatemala, llamado el PopolVuh,94 su libro sagrado. El conquistador hispano (lector 2), que interpretaba (flecha a) su texto (texto 2, la Biblia hebreo-cristiana, por ejemplo), impuso su texto al maya (lector 1), que interpretaba (flecha b) su texto (texto 1, el Popol-Vuh). El proceso llamado de evangelizacin, por ejemplo, fue justamente el proceso de sustitucin, por dominacin, del texto 1 por el texto 2 (flecha d), previa conquista (relacin prctico-tica) militar, poltica y econmica (flecha c). El maya se vio obligado a interpretar (flecha e) un texto extrao, de otro mundo. En este caso el proceso hermenutico se ve complicado por la determinacin de una situacin de dominacin de la praxis de un lector sobre otro. Este tipo de situaciones no son consideradas detenidamente por los filsofos del lenguaje. Para una Filosofa de la Liberacin, en cambio, es el punto mismo de partida de la cuestin hermenutica. Es decir, cuando la filosofa analtica o hermenutica (muy diversas) parecieran terminar su trabajo (analtico o hermenutico), slo ah comienza el de la Filosofa de la Liberacin. Sus preguntas son: Puede un dominado interpretar el texto producido e interpretado en-el-mundo del

dominador? En qu condiciones subjetivas, objetivas, analticas, herrnenuticas, textuales, etc. puede efectuarse adecuadamente una tal interpretacin (sintctica, semntica o pragmticamente)? Para una Salazar Bondy, en su obra Existe una filosofa en nuestra Amrica?, la respuesta era negativa: no es posible interpretar o filosofar el texto del dominador en una tal situacin! Para nosotros, desde una Filosofa de la Liberacin, s es posible, pero slo en el caso de que el lector, intrprete o filsofo se comprometa en un proceso prctico de liberacin -todo esto es el tema de una filosofa y tica de la liberacin, exactamente. En realidad, la situacin ejemplificada en el esquema 1, puede relacionarse, como mutuamente condicionadas o determinadas, con el ejemplo del esquema 2. Analgicamente al caso de la herrnenutica o de la pragmtica, en la econmica (tal como Marx la practica, de manera filosfica y no meramente como ciencia emprica, ya que era crtica),95 el productor (como el lector 1, en este caso el trabajo vivo) produce un producto ya dominado (flecha d), desde una relacin social (flecha c) de dominacin (relacin capital-trabajo previa al contrato poltico que desconoce John Rawls en su Teora de la justicia, y por ello puede partir desde una existencia natural de ricos y pobres en su segundo principio). El capitalista posee (flecha a) el valor, producto del trabajo vivo. El trabajo vivo crea de la nada el plusvalor (flecha e) en el que, por sucesivas rotaciones, consistir por ltimo todo el capital. La relacin escritor-texto-lector es analgica al productor-producto-consumidor. En el caso de un escritor-lector alienado, ste puede comprenderse

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inautnticamente en el texto (ya que es el texto de una cultura dominante); en el caso del productorconsumidor alienado, ste no recupera su vida al final del proceso de trabajo, sino que realiza su negacin: el trabajo se pone a s mismo objetivamente [en el producto], pero pone su objetividad como su propio no-Ser (Nichtsein), o como el ser de su noSer (das Sein ihres Nichtseins): el del capital.96 . Lo que queremos sugerir es que es posible tratar a la econmica (la filosofa econmica y no la ciencia econmica) de manera analgica a la pragmtica o la hermenutica. Vanse, por ejemplo, las siguientes posibles relaciones entre ambas -dentro de la categorizacin Habermas o Apel y de Marx. Para Marx, la situacin ideal de todo acto-de-trabajo es la de una comunidad de productores (modelo propio del ejercicio del principio emprico general de imposibilidad, en la formulacin de Franz Hinkelammert).97 Por el contrario, en la situacin de capital, las relaciones son meramente sociales -cada trabajador est aislado, sin comunidad. La relacin prctica y tica genuina (que Levinas denominara cara-a-cara) es negada por una relacin bajo el dominio de la razn instrumental (la relacin social capitalista). Se trata en la econmica de Marx de una crtica del capital desde una comunidad ideal de productores, como idea regulativa econmica a partir de la cual se critica a la relacin capital-trabajo como defectiva, no-tica, de explotacin. La hermenutica (o la pragmtica) se quedan sin contenido material carnal en antropologa semita)98 sin una econmica: son meras comunidades de comunicacin o interpretacin, sin corporalidad, sin subsumir en su reflexin el nivel de la vida. El ser humano es un viviente que tiene lgos -deca Aristteles. El lgos (hermenutico o pragmtico) responde y es el desarrollo

autnomo, explcito, autorreflexivo, libre de la lgica del viviente. La econmica responde directamente a la lgica de la reproduccin (humana, no slo biolgica) de la vida humana. En este sentido una comunidad de comunicacin (Kommunikationsgemeischaft es el desarrollo o despliegue de una comunidad de vida (Lebensgemeinschaft). La interpelacin del pobre, del Otro, considera esta problemtica,99 una pragmtica o lingstica prctica determinada por la econmica.100EI Dilogo Norte/Sur ha comenzado. Todo lo indicado estaba exigido por la realidad del Tercer Mundo, en especial la latinoamericana, nos obliga en un ir ascendiendo a niveles ms concretos de reflexin. Si partimos (cuando viajamos a Europa en 1957) desde una visin europea de la filosofa, y nos fuimos abriendo a una interpretacin latinoamericana, para despus descubrir nuestro continente cultural como dominado (desde 1969 aproximadamente), ahora debemos comprender al Centro (hegemnico) y la Periferia (explotada) desde la ptica de un Sistema-mundo, el World-System de Wallerstein (que no es inmediatamente lo universal o abstracto). Es desde el Sistema-mundo estructurado asimtricamente como Centro-Periferia, desde el origen (y como su origen) de la Modernidad en aquel lejano 1492,101 que ahora la comunidad de comunicacin filosfica, desde las reglas de la Pragmtica (exigidas por Habermas), la Poltica (en el debate con Ricoeur) y la Econmica (an como condicin trascendental de la misma pragmtica)l02 exigen ser desarrolladas en una Amrica Latina, frica y Asia103 en proceso creciente de empobrecimiento econmico, destruccin ecolgica, dominacin cultural, en una engaosa democracia formal gobernable sin contenidos materiales, y dentro de un mercado aparentemente competitivo (en realidad monoplico, y bajo el poder de los ejrcitos manipu-

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lados por el Pentgono, posterior a la Guerra del Golfo). La nueva etapa de la Filosofa de la Liberacin se abre con exigencia de mxima creatividad. La exterioridad del pobre, de la mujer, del nio-juventud-cultura popular, de las razas no-blancas, de la destruccin ecolgica de la tierra, etctera, deben relanzar analcticamente el discurso filosfico critico. En mis trabajos Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la Liberacin (1984) y La tica de la liberacin: ante le desafo de Apel, Taylor y Vattimo (1998), ya citados, comenzamos a abordar estas cuestiones. En la ponencia Del escptico al cnico. De los oponentes de la tica del Discurso y de la Filosofa de la Liberacin104 reflexionamos sobre el lugar de la fundamentacin en la arquitectnica de la Filosofa de la Liberacin. El escptico de Apel no es el cnico --en su sentido ontolgico, no ntico como para Schloterdeijk o Foucault- y por lo tanto no cabe la misma argumentacin (que se despliega contra el escptico). El general de los ejrcitos de la OTAN a finales del siglo XX (como el conquistador del siglo XVI) no se oponen a la razn como tal, sino que intentan justificar la muerte del Otro (ya que es su Enemigo). El Otro no puede ser reconocido ni como igual ni como otro. Dicho reconocimiento del Otro, del pobre, tiene

como origen la afirmacin de la dignidad (no simplemente Valor ) de toda personas como miembros iguales de la comunidad, y esto es propuesto tanto por Marx, Levinas o la Filosofa de la Liberacin. Pero ahora no slo es reconocido como el excluido de la comunidad de comunicacin, sino de la comunidad de reproduccin de la vida. No es una cuestin formal (el consenso), sino material (la produccin, reproduccin y desarrollo de la vida humana). Cada persona, adems, es siempre y simultneamente Otro que todo otro, en toda comunidad de comunicacin o reproduccin de la vida humana posible; es por ello el punto de partida (ya que se lo afrma como Otro) aun para mostrar al escptico o al cnico su contradiccin performativa. Pero toda la cuestin est en describir, en la arquitectnica del discurso, en qu momento debe tratarse la cuestin de la fundamentacin formal (Apel) o material (Marx).105 Para la Filosofa de la Liberacin es una cuestin que supone muchos momentos prcticos y tericos previos. Otros piensan que es el tema previo a todo otro tema, el de la posibilidad misma de una tal fundamentacin.106 Hans Schelkshorn ha tratado el asunto en varias ocasiones.l07 Opino, por ltimo, que el problema actual ms acuciante en Amrica Latina se sita al nivel de una fIlosofa poltica latinoamericana de la liberacin en

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30 el Sistema-Mundo, que debe ser articulada a una filosofa econmica dentro del mismo Sistema-Mundo, y todo desde una filosofa de la liberacin que haya aprendido la leccin de la filosofa pragmtica.l08 La crisis de las alternativas no-capitalistas y de la izquierda en general, es una provocacin a la creatividad ms que causa de desaliento o pesimismo. Un esquema aproximado de la problemtica podra ser el adjunto (vase esquema 4). Debe considerarse la complejidad de la cuestin, ya que las relaciones de cada trmino son diversas. Por ejemplo, las relaciones entre la pragmtica y la econmica (en A) podran aun representarse segn se indic en el esquema 5. Para algunos (p.e. Habermas) las relaciones entre las personas 1 y 2 en el nivel econmico es del tipo de la colonizacin de un sistema sobre el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt). En cambio, para una Filosofa de la Liberacin, las relaciones econmicas entre personas son relaciones prcticas, cuyo contenido material es un instrumento tcnico o producto material. Es evidente que la resolucin de las cuestiones econmicas se deciden en la comunidad de comunicacin (pragmtica). Se trata de la determinacin formal de la econmico. Pero la econmico determina igualmente a la pragmtico (y lo poltico ), desde un punto de vista prctico-material (ya que permite la reproduccin de la vida y sita los agentes pragmticos en y desde las estructuras econmicas). Es la determinacin material de la pragmtico o poltico (cuestin central en una futura Localizando una crtica de la razn poltica, obra que estamos elaborando en el presente). En Amrica Latina, un cierto optimismo democrtico formal (proyectado en tiempos de las dictaduras militares) ha dado importancia al nivel consensual, institucional y representativo del Estado (nivel pragmtico-poltico). Es el esencial e importante nivel del principio democrtico. Pero se ha olvidado el contenido material o econmico del proyecto. Es decir, un Estado mnimo y una economa de mercado neoliberal ha llevado a la mayora de la poblacin a un empobrecimiento creciente. La reproduccin de la vida humana est puesta en cuestin. Una poltica institucionalizada desde el Estado de Derecho (que nos exige Paul Ricoeur en el dilogo de Npoles en 1991, y el mismo Apel), segn reglas pragmticas democrticas (como pide Habermas, por ejemplo en su obra de 1992 Facticidad y validez), debera saber articular un proyecto econmico que ponga lmites tica y estratgicamente al pretendido mercado autorregulado o a la mtica competencia econmica que llevara inevitablemente al equilibrio, desde las exigencias fundadas en la reproduccin de la vida, de los movimientos sociales de la sociedad civil y desde una planificacin mnima, estratgica y necesaria. La legitimidad formal (democrtica) de un Estado debe estar garantizada por una legitimidad material (de la reproduccin de la vida de sus ciudadanos). Son problemas urgentes que debe reflexionar hoy una Filosofa de la Liberacin. 7. LA TICA DE LA LIBERACIN (1998) La nueva tica de la Liberacin: en la edad de la globalizacin y la exclusin,109 escrita desde 1993, a lo largo de los debates antes indicados, intenta responder de manera sistmica, aunque desde la incertidumbre propia de toda reflexin con pretensin de verdad y validez, pero al fin slo pretensin (nada ms y nada menos), al formalismo de la tica del Discurso (mostrando la necesidad de un principio material universal, que reemplaza definitivamente la bsqueda de una econmica trascendental),110 a la parcialidad de ciertas ticas materiales (como la utilitarista, la de los comunitarianistas, de los axilogos, las ticas de la felicidad, etc.) articulando arquitectnicamente una moral discursiva de la validez, pero completando ambas desde una tica de la factibilidad (que asume tambin la racionalidad estratgica e instrumental). La primera parte de dicha tica termina con un tema que deber ser ampliado en el futuro: la pretensin de bondad. 111 Es decir, todo acto (mxima, micro o macro-institucin, sistema de eticidad, etc.), cuando cumple las condiciones universales tico-morales (materiales y formales) puede tener la pretensin de bondad. Sin embargo, nadie ni nunca podr efectuar un juicio perfecto o absoluto sobre un acto diciendo: Este acto es bueno!, para ello habra que tener una inteligencia infinita a velocidad infinita (usando el argumento de Popper). Siendo imposible un tal juicio, slo nos cabe la honesta, seria y sincera pretensin de bondad. Pero dado que ningn acto (mxima, micro o macro-institucin, etc.) puede pretender no tener ningn efecto negativo, aunque sea no-intencional, es decir, siendo imposible el acto perfecto sin efecto negativo a corto o largo plazo (en ltimo termino toda la historia universal), debe reconocerse inevitablemente (de manera apodctica) que alguien sufra el efecto negativo (aunque sea no-intencional) de dicho acto. Es desde la vctima, al decir de Walter Benjamin, o del afectado negativamente por el acto no-perfecto, que toda la tica comienza nuevamente su descripcin ahora crtica, o como tica de la liberacin. Los tres principios universales (material, formal y de factibilidad)112 se confrontan ahora desde su inevi-

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31 table negatividad material. Las vctimas, por su mera existencia (y en su Diferencia como nuevos movimientos sociales: la mujer del feminismo, las razas no blancas contra el racismo, la clase obrera contra el capitalismo, los pases pobres ante los pases desarrollados del centro, etc.), juzgan al acto (mxima, micro o macro-institucin, etc.) como no verdadero (al no poder reproducir la vida, desde el principio material), no vlido (al haber sido excluido de la discusin, desde el principio formal), no factible o eficaz (desde la imposibilidad del cumplimiento de los dos anteriores principios). Las vctimas, desde el ejercicio de una razn crtica universal (escptica de la verdad establecida desde la razn universal como crtica), constituyen una nueva comunidad de comunicacin antihegemnica, con validez crtica, y como actores histricos que luchan por el reconocimiento de nuevos derechos; actores que emergen como constructores de nueva universalidad (desde la Diferencia) por medio de la praxis de liberacin. Se trata de el trmino de un largo proceso reflexivo, desde e1 1969, pero confrontado a las ticas contemporneas, reformulando las tesis centrales de la filosofa y de la tica de la Liberacin. Como ya hemos indicado ms arriba, hay una cierta prioridad de la filosofa poltica; por ello nuestra prxima obra la hemos titulado: Localizando una crtica de la razn poltica,113 donde enfrentaremos, desde el horizonte terico definido por la nueva tica de la Liberacin (1998), la problemtica de la filosofa poltica, concreta, desde el sistema-mundo a fines del siglo XX y comienzo del III Milenio, donde se dejar ver la clara distincin entre el nivel de la universalidad (parte A), el nivel donde los principios se codeterminan, siendo el campo de la deliberacin, de la lucha hegemnica bajo la lgica de la contingencia (parte B), hasta llegar al nivel concreto de las decisiones polticas, la evaluacin y manejo de las consecuencias a corto y largo plazo (parte C).114 La tarea ha slo comenzado.
NOTAS
1. Un texto de gran formato fechado en 1959. Aos despus apareci la primera parte, hasta el sofista Protgoras bajo el ttulo de El bien comn I, Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia, 1968, 82 p.; nunca se public la segunda parte. 2. All estudi el pensamiento de Francisco Vitoria, Domingo de Soto, Domingo Bez, Gabriel Vzquez, Francisco Surez, Juan de Santo Toms, gracias a los materiales existentes en la biblioteca de la Universidad de Salamanca. El trabajo data marzo de 1958, 221 p. Estos materiales se incorporaron a la posterior tesis doctoral. 3. La primera parte (Introduccin a la temtica del bien comn. Fundamentacin para un comunitarismo personalista,) t. I, 348 p.; la segunda (La existencia del bien comn, t.II, 308 p.; la tercera ( Naturaleza del bien comn), t.III, 288 p. 4. Original indito, primera pgina. 5. Tomo III de la tesis, p. 267. La persona poda trascender un cierto organismo societario (hoy lo denominaria sistema social, en el sentido de N. Luhmann), pero, en el nuevo orden no poda escapar a otro orden societario. Siempre la persona es miembro de una comunidad. 6. En ese poca, como he dicho, el debate se estableca ante una obra tal como la de Charles de Koninck, La primaca del bien comn contra personalistas. El principio del Orden Nuevo, trad. Cast. Ed. de Cultura Hispnica, Madrid, 1952, y, del mismo autor, In Defence of Saint Thomas; A Reply to Father Eschmann's Attack on the Prirnacy of the Common Good, en Laval Thologie et Philosophie (Qubec), I, 2 (1945), pp. 9-109. 7. Recuerdo que un amigo me escribi que no poda enviarme una obra mia que le peda de Argentina porque mi nombre estaba proscrito: el correo no poda distribuir correspondencia o libros con mi nombre. En la Editorial Siglo XXI de Buenos Aires, gillotinaron los ejemplares todava sobrantes de mi tica de la Liberacin en cuatro partes cada ejemplar. 8. Mi deuda con Paul Ricoeur la he expuesto en un artculo titulado Ermeneutica e liberazione. Dalla fenomenologia ermeneutica ad una Filosofia della Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur, en Filosofia e liberazione. La sfida del pensiero del TerzoMondo, Capone Editore, Lecce, 1992, pp. 78-107. 9. Obra que aparecer en francs en la Steiner Verlag, Wiesbaden, 1970, en un volumen (conteniendo tres captulos, que son los que defend en La Sorbonne en febrero de 1967): Les vques hispano-amricains. Defenseurs et evanglisateurs de I'lndien. 1520-1620, 286 pp.; y en castellano se editar el original en offset, en nueve volmenes en el CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971, ms de 2.300 pp. 10. Bajo el ttulo de Amrique Latine et conscience chrtienne, n. 7-8 (julio-agosto 1965). En mi artculo Chrtients latinoamricaines, pp. 2-20, puede verse la influencia ricoeuriana cuando se dice: Tout systme de civilisation s'organise autour d'une substance, d'un foyer, d'un noyau thico-mythique (valeur fondamentales du groupe), qui peut tre mis jour grce l'hermneutique des mythes de base de la communaut, la philosophie de la religion tant, cet effect, un des instruments indispensables (pp. 3-4). [...] ce travail de discernement phnomnologique n'a pas t ralis jusqu prsent (p. 5). Este artculo, desarrollado, apareci corno librito posteriormente (Amrica Latina y conciencia cristiana, IPLA, Quito, 1970), con un nuevo trabajo: Hiptesis para el estudio de la cultura latinoamericana (pp. 63-80). En mi obra Amrica Latina: Dependencia y Liberacin, Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1974, aparecen :artculos mos desde 1964, donde puede verse la influencia ricoeuriana en el anlisis de la cultura latinoamericana. 11. Art. cit., en Esprit, 7-8 (1965), p. 91. En esa Semana hablaron igualmente Claude Trestomant, Yves Congar, Josu de Castro, Germn Arciniegas (aunque no se public su trabajo), etc. En 1965 publicaba en la revista de Ortega y Gasset en Madrid, Revista de Occidente, un artculo titulado lberoamrica en la historia universal (n. 25 [abril 1965], pp. 85-95), en el mismo sentido. 12. La civilizacin y su ncleo tico-mtico en Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina, Editorial Estela, Barcelona, 1967, p. 28. En 1967, al regresar a Argentina despus de diez aos de la experiencia europea, al pasar por Barcelona, procedente de Gnova, en el Eugenio C, un barco italiano, recogimos el primer ejemplar de este libro, que crecer con el tiempo y del que apareci en 1992 en Mundo Negro, Madrid, su sexta edicin castellana (bajo el ttulo: Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y liberacin 1492-1992), y ha sido trdducido al ingls (Eerdmanns, Grand Rapids, 1981), al alemn (Grnewald, Mainz, 1987), y al italiano (Queriniana, Brescia,

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32 1992). En realidad llenaba una necesidad subjetiva de llegar a lo concreto del acontecer histrico latinoamericano, en un aspecto sumamente relevante de su experiencia popular: lo religioso, sintetizando as mis estudios de licenciatura en ciencias de la religin y mi proyecto latinoamericano de interpretacin filosfica y transformacin poltico-social. Este libro es anterior al 1968, a la II Conferencia de Medelln, y a la futura teologa de la liberacin, sobre la que ciertamente influenciar su nacimiento (como lo reconocen sus gestores) dndole una impronta latinoamericana no meramente cuantitativa o sociolgica, como era el estilo anterior a la aparicin de esa historia. 13. Art. cit., pp. 85-95 14. En 1966 obtuve una beca de la Organizacin de los Estados Americanos para estudiar con Leopoldo Zea en Mxico, pero habindoseme propuesto una ctedra en la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), decidi comenzar la docencia universitaria. 15. Universidad Nacional del Nordeste , Resistencia, 1966, 275 p. Vese la interpretacin de mis trabajos histrico-filosficos en Roque Zimmermann, Uma Abordagem fiolosfica a partir de Enrique Dussel (1962-1976), Vozes, Petrpolis, 1987, cap. II: A histrica, pp. 61 ss.; y Hans Schelkshorn, Ethik der Befreiung. Einfhrung in die Philosophie Enrique Dussels, Herder, Friburgo, 1922, cap. 3: Zur geschichsphilosophischen [] Konseption Enrique Dussel pp. 57 ss. 16. En rotaprint, Universidad Nacional de Resistencia, 1966, . Posteriormente publicada repetidas veces, por ejemplo , bajo el ttulo de Cultura , cultura popular latinoamericana y cultura nacional, en Cuyo (Mendoza, Argentina), 4 (1968), pp. 7-40. Apareci tambin en Mtodo para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca, 1974, pp. 205 ss. En agosto de 1968 dictaba un curso sobre Cultura latinoamericana (Villa Devoto, Buenos Aires) , indito, que comenzaba sobre: I. Para una filosofa de la cultura. Civilizacin, ncleo de valores, ethos y estilo de vida (pp. 33 ss.). 17. Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974. 18. Sobre la cultura vese mi reciente coleccin de trabajos Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertao, Paulinas, So Paolo, 1997. 19. Escrita en 1969, y publicada en Ser y Tiempo, Mendoza, 1973. All se expona la tica de Aristteles, Toms de Aquino, Kant y Max Scheler, anterior al inicio de la Filosofa de la Liberacin. Era el punto de partida de la tica ontolgica (contenidos en Los captulos I y II de la futura Para una tica de la liberacin Latinoamericana, t. I) 20. Escrita igualmente en 1969, objeto de un seminario dictado en 1970, la obra la dilectica hegeliana, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, ser integrada posteriormente al Mtodo para una filosofa de la liberacin latinoamericana.Pertenece todava a la etapa previa a la filosofa de la liberacin. 21. Lecciones de introduccin a la filosofa o Antropologa filosfica, off-set, Mendoza, 1969, t. I, 64 p. Cap. I: El ente que es en el mundo. La crisis de la ciencia europea; cap. II: La fenomenologa como mtodo filosfico. Crisis, conversin y pasaje a la trascendencia; capIII: Por qu la Antropologa filosfica es la Introduccin a la filosofa? La Ontologa fundamental. Con el mismo ttulo, t. II, 180 p. Cap. IV: El origen del hombre. Diversos niveles constitutivos del mundo cultural; cap.V: El hombre en el pensamiento griego y neoplatnico; Apndice: Algunos aspectos de la Antropologa cristiana hasta fines del siglo XV. Esta obra inconclusa e indita explicara el comienzo de la Para una tica de la liberacin latinoamericana. Espera todava un editor benvolo. 22. Vese al respecto el artculo de Eduard Demenchonok, La Filosofa de la Liberacin latinoamericana, Ciencias Sociales (Mosc), 1 (1988), pp. 123-140; Horacio Cerutti, Actual Situation and Perspectives of Latin American Philosophy for Liberation, en philoSophical Forum (Nueva York), 1-2 (1988-1989), pp. 43-61; considrense igualmente mis artculos: Retos actuales a la Filosofa de la Liberacin en Amrica Latina, en Libertao/Liberacin (Porto Alegre), I (1989), pp. 9-29 (publicado tambin en Lateinamerika [Rostock], I [1987], pp. 11-25). Hemos situado a la fIlosofa de la liberacin en su contexto en el artculo: Una dcada argentina (19661976) y el origen de la FIlosofa de la Liberacin, en Reflexo (Campinas), 38 (1987), pp. 20-50; y para ubicar la Filosofa de la Liberacin dentro de la historia de la filosofa latinoamericana, vese mi artculo: Hiptesis para una historia de la filosofa latinoamericana, en Ponencia, II Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot, 1982, pp. 405-436; tambin mi trabajo Praxis and Philosophy. Provisional Thesis for a Philosophy of Liberation, en Philosophical Knowledge, University of America, Washington, 1980, pp. 108-118, igualmente en Praxis latinomaericana y Filosofa de la Liberacin, Nueva Amrica, Bogot, 1983, pp. 21-45; e Histoire et Praxis (Orthopraxis et Objectivit, en Revue de l'Universit d'Ottawa, 4 (1985), pp, 147-161. 23. Vase mi artculo 1966-1976: Una dcada argentina y el origen de la filosofa de la liberacin, en mi libro Historia de la Filosofa latinoamericana y la Filosofa de la Liberacin, Nueva Amrica, Bogot, 1966, pp. 55-96. 24. Siglo XXI, Mxico, 1969. 25. Comenzada a escribir a finales de 1969, se publicaba en 1973, Siglo XXI, Buenos Aires, tomos I y II. El tomo III aparecer en el exilio de Mxico, en Edicol, 1977. El tomo IV y V en USTA, Bogot, 1979-1980. Los cinco tomos fueron escritos, entonces, de finales de 1969 a mayo de 1975, mes en el que comenz mi exilio, despus de que en la noche del 2 de octubre de 1973 fui objeto de un atentado de bomba, que destruy el frente de mi casa y mi biblioteca en Mendoza. Los tiempos de torturas, muertes, desapariciones en manos de la extrema derecha haban comenzado. Eduard Domenchonok acaba de publicar en Mosc un comentario a la clase que dict el da posterior al atentado de bomba sobre la Apologa de Scrates (publicada al final de mi obra Introduccin a una Filosofa de la Liberacin, Extemporneos, Mxico, 1977). La situacin poltica de Scrates, los motivos de su condenacin a muerte, eran muy semejantes a los mos: se le acusaba de envenenar la mente de los jvenes, a l con el atesmo, a m con el marxismo (analoga impactante por lo injustificadas y ideolgicamente esgrimidas, ambas, contra la filosofa como crtica). Le lnea por lnea la Apologa y la fui aplicando a la situacin argentina del 1973. Sobre la tica vase la tesis de Emma Paz Pazmio, Filosofa de la Liberacin latinoamericana. Aspectos fundamentales del pensamiento de Enrique Dussel, Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, Quito, 1985, 269p. 26. Pargrafos 13-19; pp. 97-156. 27. Lvinas habla del Otro (Autrui) como pauvre, pero igualmente lo har Marx, como veremos -y dentro de una misma tradicin-, originadas ambas en el ltimo Schelling y Feuerbach. 28. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Seuil, Pars, 1991, p. 382. 29. Este tema lo he expresado nuevamente, despus de ms de veinte aos, en mi reciente debate con Karl-Otto Apel, marzo de 1991, en mi ponencia: La razn del Otro. La interpelacin como acto de habla, en Diskursethik oder Befreiungsethik, Augustinus, Aachen, 1992, pp. 96-121, publicada con los restantes materiales del debate en la editorial Siglo XXI, Mxico, 1994. 30. Paul Ricoeur, Op. ct., p. 391. 31. Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana, en el pargrafo 24: La conciencia tica como or la voz-del-Otro (t. II, cap. IV, pp. 52-58). La mera conciencia moral aplica (applicatio o Anwendung) los principios del sistema vigente; la conciencia tica se abre a la exterioridad y tiene criterios de discernimientos: Qui donc distinguera le matre du bourreau? (Soi-mme comme un autre, p. 391). 32. Op. cit., p. 382. 33. Dialctica de la libertad, Siglo XXI, Mxico, 1968, p. 190 (citada en Para una tica de la liberacin latinoamericana; t. I, p. 192, nota 425).

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33 34. Esta tsis la desarrollamos en el tomo II de Para una tica de la liberacin latinoamericana, y especficamente en Mtodo para una filosofia de la Liberacin, ya citada, pp. 114 ss. Sobre este tema vase la obra de Anton Peter, Der Befreiungstheologie und der Transzendentaltheologische Denkansatz. Ein Beitrag zum Gespraech zwischen Enrique Dussel und Karl Rahner, Herder, Freiburg, 1988, 625 p., donde describe el pasaje que efecto de Hegel a Schelling, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, etc., hasta llegar a Levinas y en Johann Schelkshom, Dialogisches Denken und politische Ethik. Untersuchungen zur Relevanz personal-dialogischen Denkens fr eine Gesellschaftsethik bei F.Gogarten, E.Brunner und E.Dussel, Tesis, Universitt Wien, 1989, 232 p.; o Christofer Ober, Die ethische Herausforderung der Pdagogik durch die Existenz des Anderen. Auseinandersetzung mit den Ethiktheorien von Jrgen Habermas und Enrique Dussel, Tesis, Universitt Tbingen, Mai, 1990; Roberto Goizueta, Liberation, Method and Dialogue. Enrique Dussel and North American Theological Discourse, American Academy of Religion, Scholars Press, Atlanta, 1988, 174 p.; Edgard Moros, The Philosophy of Liberation of Enrique Dussel: An alternative to Marxism in Latin America?, Tesis, Vanderbilt University, Nashville, 1984, 143 p.; Jess JimnezOrte, Fondements Ethiques d'une Philosophie Latinoamricaine de la Libration: E. Dussel, Tesis, Universit de Montral, Montral, 1985, 146 p. 35. El Seor del ser (Herrn des Seins), nocin mucho ms alta y apropiada que aquella que dice que Dios es el ser mismo (t n) (Schellings Werke, Ed. Schroeter, Munich, 1958, t V, p. 306). De aqu debi inspirarse Heidegger para llamar al Dasein el pastor del Ser. 36. Vese mi obra El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Mxico, 1990, cap. 9.2, pp. 336 ss. En la clase XIII Schelling expresa: se dice que se ha creado de la nada (aus Nichts geschaffen) algo, es decir que algo tiene el ser desde el querer divino (Philosophie der Offenbarung, Surbkarnp, Frankfurt, 1977, pp. 179-180). Marx expresa, por una parte, que la formacin del plusvalor le sonre al capitalista con todo el encanto cautivante de una creacin de la nada (Schpfung aus Nichts (El capital, 1, cap. 7 [1873]; ed. cast. Siglo XXI, t I/1, p. 261; MEGA II, 5, p. 162, 32-163, 1; MEGA II, 6, p. 226, 7-9). Y, por otro, Marx dice el trabajo vivo cede su fuerza creadora (schpferische Kraft) por la capacidad de trabajo como magnitud existente (Grundrisse, I, ed. cast. Siglo XXI, p. 248; Dietz, Berln, 1974, p. 214, 29-31), o lo que el tiempo de trabajo vivo produce de ms [plusvalor] no es reproduccin, sino nueva creacin de valor (neue Wertschpfung), y precisamente nueva creacin de valores ya que se objetiva nuevo tiempo de trabajo en un valor de uso (ibd., I, p. 305; p. 264, 44-265, 1). Reproduce el trabajo el valor del salario, pero al trabajar en el plus-tiempo de trabajo, crea valor de la nada del capital. Este tema lo hemos expuesto larga, precisa ydefinitivamente en nuestros comentarios a 1as cuatro redacciones de El capital. Es un tema schellingiano desconocido. 37. En la Introduccin general a la Historia General de la Iglesia en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, t 1, 1983, pp. 34-36. 38. Hemos escrito en Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas, Bonum, Buenos Aires 1975, esta crtica explcita. 39. Escrito en 1971-1972, publicado por Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, como ya lo hemos indicado. 40. Es aqu donde el filsofo de la periferia siente tristeza, dolor y hasta ira. Hace veinte aos publiqu una tica en cinco volmenes en espaol, es decir, est indita para la filosofa del Centro (inglesa, alemana o francesa)! Muchos malentendidos se hubieran solucionado si mis colegas hubieran ledo estos tomos. Pero como est en espaol es como si no se hubieran publicado! En francs se encuentra parte del captulo VI, tercero de este tomo II, publicado bajo el ttulo: Pense analctique et philosophie de la liberdtion, en Analogie et Analctique, Labor et Fides, Ginebra, 1982, pp. 93-120. Una nueva versin de la misma temtica acabo de escribirla en el debate con Karl-Otto Apel, en Ethik und Befreiung, Argument, Hambrurg, 1990; y en el trabajo ya indicado arriba titulado: "La razn del Otro. La interpelacin como acto de habla (speech act) (marzo de 1991 ), ahora desde un marco filosfico pragmtico -y no meramente fenomenolgico transontolgico, como en 1971. 41. La categora de "Totalidad me la sugiri mi profesor en Francia, Yves Jolif (Comprende I'homme, Cerf, Pars, 1967, en el captulo VI, I: "Totalit, pp. 139), pero ya presente en el t hlon de Aristteles, en el concepto de ordo medieval, en Kant, Hegel, Marx o Heidegger (die Ganzheit), Sartre, Martin Jay, etc.. y tan criticada por el holismo popperiano. El concepto de sistema de N. Luhmann (Soziale Systeme. Grundrisse einer Allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1984; trad. Cast. Sistemas sociales, Alianza-Iberoamericana, Mxico, 1991) no viene sino a mejor describir lo que entendemos por Totalidad. 42. La cuestin de la afirmacin como origen de la negacin de la negacin fue claramente expuesta por Ricoeur (Ngativit et affirmation originaire, en Histoire et Vrit, Seuil, Paris, 1955, pp. 336 ss.). La nica diferencia es que, a diferencia de Ricoeur, y de Nabert, pensaba en la afirmacin del Otro como otro, como posibilidad y punto de partida del negar la negacin que pesa sobre el Otro como oprimido en el sistema, y sobre el mismo yo (y soiy mme) como dominador. El momento analctico consista, exactamente, en la afirmacin de la persona del oprimido como persona, y desde dicha afirmacin el negar, por ejemplo, su negacin como esclavo, como objeto sexual (mujer dominada), como trabajo asalariado (en el capital), etc. La cuestin del captulo VI El mtodo de la tica (Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. I, pp. 129 ss.) toca este tema. Vuelvo sobre l en Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, Sgueme, Salamanca, 1974, a partir de una reinterpretacin del Schelling posthegeliano de la Philosophie der Offenbarung del 1841 (Vase la tesis doctoral de Anton Peter, ya citada). La cuestin de la Alterit me la sugiri tambin el maestro Yves Jolif (Op. cit. cap. VI, II: Alterit, pp. 154 ss.). 43. Posteriormente es recogida esta posicin en la obra Filosofa de la Liberacin, 5.3. Como hemos dicho ms arriba, Ricoeur me aport la idea de esta afirmacin originaria en Negativit et affirmation originaire, en Histoire et vrit, pp. 336-360. 44. La Introduccin a la Tercera Parte. La histrica latinoamericana, jugaba esa funcin no accidental ni anecdtica (t III, pp. 28 ss.). 45. Filosofa tica de la liberacin (escrita entre 1972 a 1973), t III, Edicol, Mxico, 1977, pp. 1-121. 46. Escrito en 1973; lbid.. pp. 123-227. 47. Filosofa tica latinoamericana (escrita en 1973-1974), USTA, Bogot, t IV, 1979. 48. Filosofa tica latinoamericana (escrita en 1974-1975), USTA, Bogot, t. V, 1980. 49. En 1974 apareci la obra Amrica Latina: Dependencia y Liberacin, Garca Cambeiro, Buenos Aires, con artculos mos de esa poca, que dejan ver dicha problemtica. 50. Die infantile Genitalorgansation, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, t I, 1967, pp. 1197; en S. Freud Studienausgabe, Fischer, Frankfurt, t V, p. 241 (vase nota 89 del tomo II de mi tica). 51. Esta segunda posicin es la que adoptaremos en el trabajo en curso sobre Nueva ertica latinoamericana, donde, adems, deberemos comenzar a abordar la reconstruccin de la masculinidad desde una feminidad liberada. El gnero femenino y masculino, la feminidad y masculinidad, no se identificarn con la sexualidad femenina o masculina ni con la eroticidad femenina o masculina. Sexo, ertica y gnero, femenino y masculino, presentan, veinte aos despus de mi primer Ertica latinoamericana, muchas variantes. Y, ante todo, para responder a razonables objeciones que me han lanzado feminis-

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34 tas norteamericanas, en cuestiones tales como el aborto, el divorcio y la homosexualidad (vase algunas retractaciones de mi parte en la ponencia Filosofa de la liberacin desde la praxis de los oprimidos, en Libertao/ Liberacin [Revista de AFYL, Campo Grande, Brasil], II, I [1991], pp. 33-49). 52. Contra Lacan no podemos admitir el falo (diferente al pene) como smbolo de la sexualidad en cuanto tal. Es slo el significante masculino o de la masculinidad. Lacan es una ltima expresin del patriarcalismo machista El cltoris-mamal (al que habra que agregar la vagina) son los smbolos de la feminidad erotico-sexual, desde un gnero socio-histrico concreto femenino. 53. En el sentido de source para Charles Taylor. 54. Hemos escrito algunos trabajos, desde 1966, sobre la cultura. Todos ellos deben ser considerados como parte de una pedaggica de la liberacin. Por ejemplo: el ya citado Hiptesis para el estudio de latinoamrica en la historia universal, Universidad del Nordeste (Resistencia), en rotaprint, 1966 (reeditado en: Cultura, cultura popular latinoamericana y cultura nacional, en Cuyo [Mendoza],4 [1968], pp. 7-40): De la secularizacin al secularismo de la ciencia europea, desde el Renacimiento hasta la Ilustracin, en: Concilium 47 (1969), pp. 91-114; Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular, Conferencia dictada en la IV Semana Acadmica de la Universidad de El Salvador, Buenos Aires, el 6 de agosto de 1973, que apareci en Stromata (Buenos Aires) 30 (1974), pp. 93-123; Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin. Cultura popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo, en Cristianismo y Sociedad (Mxico) 80 (1984), pp. 9-45; Religiosidad popular latinoamericana. Hiptesis fundamentales, en Karl Kohut/Albert Meyers, Religiosidad popular en Amrica Latina, Vervuert, Frankfurt, 1988, pp. 13-25 (reedicin en Concilium 206 (1986), pp. 99-113). Adems, vase la tesis de doctorddo de Alpio Marcio Dias Casali, A Pedaggica de Enrique Dussel: elementos para un estudio crtico, Pontifcia Universidad Catlica de Sao Paulo., 1979, 175 p.; de Christofer Ober, System, Lebenswelt und Exteritt. Eine Auseinandersetzung mit den Ethiktheorien von Alfons Auer, Niklas Luhmann, Jrgen Habermas und Enrique Dussel, Fach Ethik, Universitt Tbingen, 1989, 282 p. 55. Vase la conferencia ya indicada que dict en la maana siguiente del atentado, titulada La funcin prctico-poltica de la filosofa (Conferencia dictada en la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Cuyo el 3 de octubre de 1973, comentando el atentado de que fu objeto), en Introduccin a la filosofia de la liberacin latinoamericana, Extemporneos, Mxico, 1977, pp. 139-149. 56. Vase mi artculo citado sobre aquella agitada poca: Una dcada argentina (1966-1976) y el origen de la Filosofa de la Liberacin' (escrito en 1984), en Reflexo (Campinas), 38 (1987), pp. 20-50. 57. Tres de mis trabajos, alguno sumamente polmico, tocan la cuestin. Ellos son, como anticipo: Hiptesis para elaborar el marco terico de la historia del pensamiento latinoamericano. Estatuto del discurso poltico populista (Conclusiones del Seminario sobre categoras polticas tenido en el Centro de estudios Latinoamericanos, UNAM, Mxico, 1976), aparecido en Ideas y Valores (UN-Bogot), 50 (1977), pp. 35-69; Filosofa de la liberacin y revolucin en Amrica Latina, en La filosofia y las revoluciones sociales, Grijalbo, Mxico, 1978, pp. 25-53; y como respuesta a objeciones: Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin. Cultura popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo, en Ponencias (III Congreso Internacional de Filosofa latinoamericana), USTA, Bogot, 1985, pp. 63-108. 58. El tema puede ya observarse desde e1 1970, aunque presentado en 1972: El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx. Propedutica a la afirmacin tica de la alteridad (Comunicacin presentada en la II Semana de la Asociacin de Telogos Argentinos, Crdoba 1972), aparecido en Fe y Poltica, Guadalupe, Buenos Aires, 1973, pp. 65-89; posteriormente en La religin: como supraestructura y como infraestructura, en Religin, Edicol, Mxico, 1977, pp. 15-68; y en Encuentro de cristianos y marxistas en Amrica Latina, aparecido en ingls como Christian and marxists in Latin America, en Newsletter from CAREE, Boletn 24 (1984). 59. El Verbo Divino, Estella, 1992. 60. Vase el artculo ya citado de esta poca Una dcada Argentina (1966-1976) y el "origen de la Filosofla de la Liberacin". Excepto una corta estada en Lovaina en 1972 (donde dict conferencia sobre Filosofa de la Liberacin, y estudi en el Archivo Husserl bajo la direccin de van Breda), en este tiempo estuve casi exclusivamente en Amrica Latina, comprometido con lo que aqu aconteca. 61. Escrita en 1976, y publicada en la Editorial Edicol, Mxico, 1977 (con posteriores ediciones en Universidad de Santo Toms, Bogot, 1980; Ediciones Aurora, Buenos Aires, 1985; en portugus: Filosofla da libertao, Loyola-UNIMEP, So Paulo -Piracicaba, 1982; en ingls: Philosophy of liberation, Orbis Books, Nueva York, 1985, 2a. ed. 1990; en alemn; Philosophie der Befreiung, Argument, Hamburgo, 1989; en italiano Filosofia della Liberazione, Queriniana, Brescia, 1992). En 1983 apareci Praxis latinoamericana y Filosofa de la Liberacin, Nueva Amrica, Bogot, con artculos mos de esa inicial poca de Mxico. 62. Sntesis y desarrollo de mis trabajos de historia de la filosofa y de la cultura. 63. Esto es ya, en cierta manera, fruto del exilio. Prevea ya un despliegue del horizonte: de Amrica Latina al Tercer Mundo. 64. Sntesis y desarrollo de los tomos I y 11 de la tica de la liberacin. 65. Corresponde a los tomos III, IV y V de la tica de la liberacin. 66. Aqu deb, en las sucesivas ediciones, introducir correcciones o aclaraciones, en temas tales como el populismo y las distinciones aprendidas y reconstruidas en la relectura de Marx mismo. 67. Ante la crtica de las feministas norteamericanas, debimos introducir igualmente correcciones, pero en realidad esta parte se refundir en la prxima edicin de 1993. 68. He insistido frecuentemente sobre esta persecusin en regla contra ms de veinte filsofos que fueron en Argentina expulsados de Universidades Nacionales por su compromiso con la Filosofa de la Liberacin. No conozco otro movimiento filosfico continental que haya pagado de esta manera su coherencia. 69. La obra temprana de Mario Casa1la, Razn y Liberacin. Notas para una filosofa latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, indica ya la posicin del autor. Un libro que es expresin de la reflexin generacional, que afirma lo nacional y lo latinoamericano como periferia. Critica la modemidad, pero nada indica sobre la opresin econmica, clasista, ni sobre la exterioridad del pobre. 70. Lo mejor de esta lnea est en la obra de Juan Carlos Scannone. Su ltimo trabajo, Nuevo punto de partida de la Filosofa Latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1990, en especial la primera parte (pp. 15-42), indica bien su posicin actual donde no se ha superado todava la ambigedad populista. Vase J.C. Scannone (Ed.), Sabidura popular, smbolo y filosofa, Guadalupe, Buenos Aires, 1984, donde se publica un dilogo intemacional en el que participaron, entre otros, Peperzak, Casper, Levinas, etc. 71. Vase la valiosa protesta latinoamericana, como un grito kierkegaardiano, en la Crdoba como una nueva Copenhage, de Osvaldo Ardiles, El exilio de la razn, Ed. Sils-Maria, Crdoba (Argentina), 1988, en especial pp. 40 ss,: En efecto, a comienzos de la dcada del setenta, y en funcin de la nueva situacin sociopoltica del pas, surgi en el mbito acadmico nacional una corriente filosfica profundamente crtica y desmistificadora, llamada Filosofa de la Liberacin (p, 41), De nuestras discusiones en el

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35 exilio mexicano, vase: Filosofa: populismo o liberacin (pp. 155 ss.). 72. Las cuatro obras, parcialmente citadas, son las siguientes: La produccin terica de Marx. Una introduccin a los Grundrisse, Siglo XXI, Mxico, 1985,421 p.; Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI/UAM-I, Mxico, 1988, 380 p.; El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redaccin de El Capital, Siglo XXI, Mxico, 1990, 462 p.; y Las metforas teolgicas de Marx, El Verbo Divino, Estella, 1992, circa 290 pp. 73. El ms explcito artculo en este punto, y ya citado, fue Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria, ms all del populismo y el dogmatismo). En este trabajo muestro la complejidad de muchas culturas en oposicin (cultura transnacional, cultura nacional, cultura de masas, cultura ilustrada, cultura popular, obrera, campesina, de etnias, etc.), y el cmo en ciertas situaciones (como la nicaragense en ese momento) el pueblo (bloque social de los oprimidos) puede transformarse en sujeto creador de nueva cultura. La cultura popular revolucionaria sera la nueva matriz de una hermenutica de liberacin. Los lectores se han diferenciado, los textos se encuentran en contradiccin. Una filosofa hermenutica necesita muchas nuevas distinciones para poder dar cuenta de la complejidad asimtrica de la cuestin en los pases perifricos, del Sur. 74. Mis frecuentes viajes por Africa y el Asia, me mostraron una realidad de brutal empobrecimiento, an mayor que el existente en la sufriente Amrica Latina. 75. En cierta manera, con la cada del muro de Berln en 1989, se tronch este intento, pero quedaron los otros tres. Sin embargo, en el prximo futuro, cuando la izquierda latinoamericana se despierte del estado en el que la dej el choque del derrumbe del socialismo real y del neoliberalismo de moda, el retorno a Marx que hemos propiciado ser fundamental para la nueva generacin latinoamericana (y mundial). 76. As se resume el ttulo de la edicin crtica que, por segunda vez, acaba de interrumpir el Instituto Marxista-Leninista de Berln y Mosc. 77. Esto se deja ver rpidamente al considerar las obras de los filsofos actuales, por las citas que efectan, por la bibliografa de segunda mano, por la debilidad de los argumentos al respecto. 78. Sobre estos filsofos vase el captulo 8 de mi obra El ltimo Marx ( 1863-1882) y la liberacin latinoamericana, pp. 297332: Interpretaciones filosficas de la obra de Marx. 79. En el exilio, en Mxico, deb ensear filosofa durante aos en un departamento de diseo. All comenc a desarrollar una Filosofa de la poitica, a partir de aquella expresin de Aristteles: Prxis ka poesis teron (Et. Nic. VI, 4, 1140 a 17). Vase mi obra Filosofia de la Produccin, Nueva Amrica, Bogot, 1984, donde inicio el desarrollo de toda una filosofa de la poiesis(que debe distingursela claramente de la praxis), que sin embargo quedar inconclusa, pero me servir para poder mejorar la arquitectnica de la Filosofa de la Liberacin ante Habermas y Apel. Lo que ellos llaman comunicacin es el momento prctico (pragmtico) de una semitica (la poitica o produccin de signos con contenido proposicional, subsumidos en la relacin o funcin prctico-comunicativa). 80. Vase el captulo 15: Los Manuscritos de161-63 y el concepto de dependencia, en mi obra Hacia un Marx desconocido Un comentario a los Manuscritos del 61-63, pp. 312 ss. (en ingls en Marx's Econornic Manuscripts of 1861-63 and the "Concept" of Dependency, en Latin American Perspectives (Los Angeles), 17, 2 (1990), pp. 61-101). Contra lo que la mayora opina, la antigua teora de la dependencia guarda toda su vigencia en una teora de la competencia en el mercado mundial, y bajo el concepto de la relacin Norte-Sur en el Sistema-mundo (tal como lo maneja Immanuel Wallerstein en sus tres tomos, hasta el presente, de The modern World-System, Academic Press, t, I-, [973-; en castellano El moderno sistema mundial, Siglo XXI, t, I-, [979-). Este historiador de la Escuela de los Anales, aunque nortearnericano, escribe en la Introduccin al primer tomo: En general, donde se da un conflicto profundo, los ojos de los oprimidos disfrutan de mayor agudeza en la percepcin de la realidad presente (ed, cast. I, p, 9). 81. Que eran 1) los Grundrisse (editados sucesivarnente en 1939 y 1954), 2) los Manuscritos del 61-63 (editados de1977 a 1982, en el MEGA II, 3, 1-6), 82, As aparecieron dos tomos ya citados: La produccin terica de Marx, Un comentario a los Grundrisse, 1985, donde efectuamos el comentario de la primera redaccin; Hacia un Marx desconocido, Comentario de los Manuscritos del 61-63, donde efectuamos el comentario de la segunda redaccin. 83. En esto consiste El ltimo Marx (1863-1882), ya citado, y se trata de un comentario de esta tercera y cuarta redaccin. Trabajos de esta poca se encuentran en mi obra Historia de la Filosofa latinoamericana y Filosofa de la Liberacin, Nueva Amrica, Bogot, 1994. 84. Vanse para esta ltima etapa los trabajos ya citados K.-O, Apel, E, Dussel, R. Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Siglo XXI, Mxico, 1992 (texto alemanes en Ethik und Befreiung, Ed, R. Fomet, Augustinus, Aachen, 1990); Ed, Fornet B., Diskursethik oder Befreiungsehtik? , Augustinus, Aachen, 1992. Adems, mi obra de prxima publicacin titulada Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la Liberacin (aparecida en ingls bajo el ttulo The Underside of Modernity, Humanities Press, New Jersey, 1996), en donde se incluyen los dilogos con los tres filsofos nombrados en el ttulo. Adems acaba de salir una obra con los trabajos de los debates posteriores: La tica de la liberacin: ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo, Universidad del Estado de Mxico, Toluca, 1998, se han defendido tesis sobre esta temtica (como la de Mariano Moreno Vella, Filosofa de la Liberacin y Personalismo, Metafsica desde el reverso del ser, 2 vols. Universidad de Murcia, 1993, 866 pp,) o publicado trabajos sobre estos temas; (p,e, Hans Schelkshorn, 1994, Diskurs und Befreiung, Studien zur philosophischen Ethik von Karl-Otto Apel und Enrique Dussel, Tesis de doctorado, Facultad de Filosofa, Editions Rodopi B.V., Amsterdarn-Atlanta, 1997, 362 p,; o de Anton Penner, Die Aussenperspecktive des Anderen, Eine formalpragmatische Interpretation zu Enrique Dussels Befreiungsethik, Argument Verlag, Hamburg, 1996, 320 p,), Sobre el dilogo posterior con Apel vanse las obras editadas por Ral Fomet-Betancourt: Die Diskursehtik und ihre lateinamerikanische Kritik, Augustinus, Aachen, [993; Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprchs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik, Augustinus, Aachen (trad, port, Sidekum, 1994), 1994; Armut, Ethik, Befreiung, Augustinus, Aachen, 1996, Se anuncian dos nuevos tomos, En septiembre de 1997 se efectu el VI Dilogo en la ciudad de Mxico, En 1998 ser en El Salvador (en la UCA de San Salvador), Acaba de aparecer La tica de la liberacion ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo, Universidad del Estado de Mxico, Toluca, 1998 (se tratan de los trabajos referentes a debates desde 1993 a 1997), Michael Barber ha publicado Ethical Hermenutics Rationalism in Enrique Dussels Philosophy of Liberation, Fordham University, Nueva York, 1998, 85, Recuerdo que estbamos comiendo antes de una conferencia que deba dictar sobre Marx en el New School of Social Research de Nueva York, cuando Agnes Heller entr y nos dijo asombrada: Acaba de caer el muro de Berln!, y de inmediato comenz una acalorada discusin, 86, La obra ya citada de Giuseppe Cantillo y Domenico Jervolino (eds.), Filosofia e liberazione, La sfida del pensiero del TerzoMondo, Capone Editore, Lecce, 1992, La respuesta de Ricoeur en pp, 108 ss; mi intervencin Ermeneutica e liberazione, pp, 78-106.

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36 87. Vase la prioridad de la relacin prctica sobre la poitica o tecnolgica en Marx. descanndose como invlida la crtica de productivismo, en este ejemplo: La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como momento determinante su existencia como miembro de una comunidad [...]. es una relacin con los dems hombres la que condiciona su relacin con la naturaleza (Manuscritos del 6l-63; en MEGA II. 3. p. 1818, 28-30). En esto estriba toda nuestra reinterpretacin de Marx, y por ello llegamos a concluir que El capital es una tica (Cfr. El ltimo Marx. cap. 10.4. pp. 429 ss.). Hay una relacin prctica previa que constituye a la relacin productiva. El trabajo no es la cuestin esencial para Marx, sino el caracter social (no-comunitario, por lo tanto defectivo) del trabajo. 88. Vase el pargrafo 4: La comunidad de vida y la interpelacin del otro. La praxis liberadora, en el artculo La Introduccin de la Transformacin de la filosofia de K.-O. Apel y la Filosofa de la Liberacin en Fundamentacin de la tica y filosofia de la liberacin. pp. 71 ss. 89. Esta lingisticidad es la expresin de una existencia siempre ya semitica (el signo cultural como producto humano) en relacin prctica (la pragmtica). 90. Esta instrumentalidad es igualmente el momento poitico producto del objeto material tcnico, pero en relacin prctica con el Otro en comunidad, ya siempre presupueto apriori: la economicidad (anloga a la comunicabilidad de la pragmtica). 91. Entre las posiciones posibles de interpretabilidad est la del lector-ante-un-texto, que tan magistralmente ha descrito Ricoeur. 92. Todo esto lo hemos expuesto en nuestra ponencia La razn del Otro. La interpelacin como acto-de-habla, ya citado. 93. Vase mi obra 1492: El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del Mito de la Modernidad. Nueva Utopa, Madrid, 1992 (en ingls bajo el ttulo The invention of the Americas. Continuum Publ. House. Nueva York. 1995; alemn en Patmos, Dsseldorf; en francs en Editions Ouvrires, Pars; en italiano en La Piccola Editrice. Brescia; etc.). 94. Popol-Vuh. Antiguas historias de los Quich. FCE. Mxico. 1947. 95. Vase mi obra citada Hacia un Marx desconocido. cap. 14, sobre el sentido de ciencia para Marx. pp. 285-311. 96. Manuscritos del 61-63; en MEGA II. 3. p. 2.239, 20-22. 97. Vase dicha formulacin en Crtica a la razn utpica, DEI, San Jos de Costa Rica, 1984. caps. V y VI. En una obra futura (sobre Filosofa Poltica y Filosofa Econmica) tocaremos a fondo este principio, como crtica a Max Weber y Karl Popper, a fin de establecer las bases para la crtica del neoliberalismo vigente en Amrica Latina. Todo modelo ideal es imposible y delimita un horizonte de lo posible. Se trata de lo que Hinkelammert denomina principio general emprico de imposibilidad, que no es falsable (contra Popper) y que delimita la ilusin trascendental de intentar lo imposible (en el que caen tanto los marxistas posteriores a Marx. as como las propuetas econmicas de F. Hayek o M. Friedman). 98. Cuestin fundamental de nuestra obra El humanismo semita nombrada ms arriba. 99. Vase mi trabajo ya citado Die Vernunft des Anderen. Die Interpellation als Sprechakt, en Diskursethik oder Befreiungsethik? pp. 96-121. 100. K.-O. Apel ha comenzado a responder a la cuestin en el trabajo Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosophie der Befreiung. Versuch einer Antwort an Enrique Dussel, en op. cit.. pp. 16-69. 101. Tema tratado en la ya citada obra 1492: El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. 102. En el Encuentro de Mainz de marzo de 1992, coincidimos con Fr.mz Hinkelarnmert, ante Apel., que el estar vivo (el yo vivo) es condicin pragmtica trascendental apriori del yo argumento. El estar-vivo (en una comunidad de vida ideal, donde la vida se reproduce como condicin del discurso o la argumentacin) es anterior y presupuesto al estar-argumentando. 103. Vase el informe de las Naciones Unidas Human Development Report 1991, Oxford University Press, 1991 (trad. cast Desarrollo humano: Informe 1991, Tercer Mundo Editores, Bogot, 1991. En este Informe se descubren por primera vez, cuantitativamente, el grado grave de empobrecimiento del mundo perifrico: Amrica Latina y el Caribe, Asia, los Estados rabes y el Africa Sub-sahariana. En el Informe de 1992 las proporciones han desmejorado. 104. Ponencia presentada en marzo de 1992 en Mainz. 105. Nuestra nueva tica de la Liberacin: en la edad de la globalizacin y la exclusin, Trotta, Madrid, 1998, parte de este supuesto, que, por su parte, es la conclusin del debate con Apel y comienzo de un nuevo despliegue de la tica de la Liberacin. 106. J. Habermas acaba de criticar fuertemente la posicin de Karl-Otto Apel en su trabajo Erluterungen zur Diskursethik (en realidad deba ahora llamarle Diskursmoral ), en Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt, 1991, pp. 185-199. 107. Considrense su ponencia en el Encuentro con Apel en Mxico (marzo de 1991) Diskurs und Befreiung. Versuch einer kritischen Zuordnung von Diskursethik und der Ethik der Befreiung E. Dussel, en Disckursethik oder Befreiungsethik? , ed. cit, pp. 181-207, y en Mainz (marzo de 1992). 108. En el captulo 8 de mi obra Las metforas teolgicas de Marx (Verbo Divino, Etella, 1993) comienzo a abordar esta cuestin. 109. Editorial Trotta, Madrid, 1998, 661 pp. 110. En el debate con Apel la economa slo sirvi para ir descubriendo la importancia de lo material en la tica. En realidad el tema no era una econmica sino la produccin, reproduccin y desarrollo de la vida humana como criterio y, explicitando los momentos normativos de dicho criterio, un principio tico material universal. Esto nos ha llevado a un replanteo completo de la llamada falacia naturalista (estamos por publicar una artculo sobre Reflexiones sobre la falacia naturalista, donde mostraremos el sentido de la explcitacin o fundamentacin de un juicio normativo desde juicios de hechos o descrriptivos, que tienen igualmente oculto aspectos normativos). Hemos dilogado sobre el particular con A. MacIntyre en el semestre de invierno de 1998 como profesor visitante de la Duke University. 111. Bont en francs, goodness en ingls, pero sin traduccin exacta en alemn (debera ser algo as como una Anspruch der Gutes). 112. La Zeitschrift fr kritische Theorie, publica sobre el tema en un prximo nmero de 1998 mi artculo Materiale, formale und kritische Ethik. 113. El artculo Seis tesis para una crtica de la razn poltica (a publicarse en San Francisco bajo el ttulo de Six Theses towards a Critique of Political Reason), contiene las hiptesis para una nueva obra que estamos elaborando. 114. Sobre este tema, resultado del debate con Apel en septiembre de 1997 en Mxico, he escrito Principios, mediaciones y bien como sntesis (De la tica del discurso a la tica de la liberacin) (que se publicar en ingls traducido por Eduardo Mendieta: Principles, Mediations and the Good as synthesis (from Discourse Ethics to Ethics of Liberation), donde se trata el tema de los niveles A, B y C.

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