Raúl Morlley. Entrevista a Derrida. Desconstrucción y Filosofía.

Zona Erógena. Nº 14. 1993.

ENTREVISTA A DERRIDA
DESCONSTRUCCIÓN Y FILOSOFÍA
RAÚL MORLLEY

Jacques Derrida, filósofo francés de origen tunecino, obra

centrada y desarrollada a partir de la cuestión de la escritura, su
consigna: “nada hay fuera del texto”, representante de lo que los
académicos norteamericanos -para uso de las editoriales ídem-
denominaron “post-estructuralismo”, es hoy un pensador de moda en
USA, de allí esta entrevista.

RM- Vayamos a su pensamiento... la idea de

desconstrucción tiene para usted relación con la idea de
abstracción -APHAIREISIS- en Plotinus?
JD- No, aunque me interesa mucho el tema y también Plotinus.
Creo que hay ciertas afinidades entre mi propio trabajo y algunos
temas neoplatónicos. Sin embargo hay que tener bastante cuidado
con esto, la imagen que usted usó, la imagen de abstracción o sus-
tracción -aphaireisis- apunta a restaurar una belleza interna o un ser
que se encuentra escondido detrás de apariencias que deben ser
reveladas. Y esto no me parece muy cercano con lo que estoy
haciendo con la desconstrucción. Primero, la desconstrucción no es
negativa, no es destructiva ni tampoco tiene como fin disolver o
sustraer elementos con el fin de revelar una esencia interior. Hace
preguntas acerca de la esencia, de la presencia, más aún, acerca de
lo interior-exterior, el esquema del fenómeno de la apariencia, todas
oposiciones que se refieren a lo que usted mencionó. La cuestión es
sobre esta lógica en sí misma. El término desconstrucción que tuve la
intención que tradujera el término ABBAU en Heidegger no es un
término negativo, es una manera de ganar acceso al modo en que un
sistema, un conjunto, se construye o se constituye, históricamente
hablando. No para destruir, demoler o purificar, sino para acceder a
sus posibilidades y significados, a su construcción y a su historia. Por
todo esto creo que la imagen que usted presentó, no es para nada
análoga. Aclarado esto, pienso que existe en Plotinus el ir más allá
del ser, la expresión -epekeina tes ousias- que reúne cierta tradición
de ideas platónicas, el tema de ir más allá del ser, es algo que me

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interesa muchísimo. Pienso que la desconstrucción es también un

medio para llevar a cabo este ir más allá del ser, al menos ir más allá
del ser como presencia. Entonces toda la tradición del pensamiento
que va desde la expresión epekeina tes ousias, más allá del ser, de la
República de Platón a través de Plotinus, hasta algo de Heidegger,
todo esto se encuentra en la noción de desconstrucción aunque no
sea absolutamente coextensiva con ello.
RM- Con respecto al término DISEMINACIÓN... cuál sería la
fuerza que este término tal como usted lo emplea?
JD- La intención de este término es enfatizar la fuerza de la
multiplicación y la dispersión, o de la DIFFERANCE, la diferancia (N.
de T.: concepto / neologismo creado por Derrida. Su significado se
explica más adelante), una fuerza que no puede ser totalizada o
reunida en sí misma. No es puramente multiplicidad pero en todo
caso, es una diferencia que no permite ser enteramente totalizada. Y
aún diría más, es un principio de multiplicidad que no es meramente
polisemia. He hecho la distinción en varios lugares entre polisemia y
multiplicidad. La primera es una multiplicidad de significados, un tipo
de ambigüedad, que sin embargo, pertenece al campo del sentido,
del significado, de la semántica y que se determina dentro del
horizonte de un cierto agrupamiento. Aristóteles dice que un cierto
grado de polisemia es aceptable, siempre que sea posible distinguir
entre los diferentes sentidos y que se pueda establecer una unidad de
significado. La diseminación es algo que ha dejado de pertenecer al
régimen del significado, ella excede no sólo la multiplicidad de
significados sino también al significado mismo, y yo intento leer el
deslizamiento de la diseminación en el texto, en la escritura. No
puede ser dominada por el campo semántico ni tampoco el temático.
RM- ¿Entonces no hay en el texto una esencia que se
esconda misteriosamente, una esencia a ser encontrada?
JD- Yo no diría que no hay esencia, pero ella no es la última
palabra del texto. Siempre se establece un excedente, una
diseminación, en relación al significado oculto o a la esencia que se
reserva en el texto.
RM- ¿Cuál es la relación del autor respecto de esta
polisemia?
JD- El autor no puede esperar constituirse como autor por el
hecho de dominar la polisemia. El término autor sugiere alguien que
produce su texto, que lo reúne en temas, tesis, sentidos. Desde la
perspectiva de la diseminación, yo diría que no hay autores, pero

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quienquiera que soporte el nombre de autor, a quien el status

legítimo de autor le ha sido acordado, es alguien que está
determinado por el texto y en el texto. No está en una situación de
dios creador que precede a su texto.
RM- ¿Cómo define Ud., entonces, la diferancia
(differance)?
JD- En los textos que tratan sobre esto, enfatizo que la diferancia
es algo productivo, pero también que ella no es ni pasiva ni activa. Se
encuentra más en el orden de lo que se llama la forma media en la
gramática griega. Deconstiuye todos los opuestos filosóficos que se
basan en esta polarización de activo-pasivo.
RM- ¡Pero en francés la terminación -ANCE- tiene un
sentido activo... como “souffrance” (N. De T.: sustantivación
del verbo souffrir. Literalmente: sufriencia)
JD- Souffrance no es una activo, es la forma intermedia. Es un
modo de formar un sustantivo sobre la base del participio presente:
“mouvance”, “souffrance”, no son activos ni pasivos. Es por eso que
esta forma gramatical me pareció más apropiada para sugerir lo que
yo quería con el término diferancia (differance).
RM- Pienso en la cuestión clásica de lo mismo y lo
diferente, desde el Sofista de Platón en adelante. Differancia
con “a” parece dirigirnos hacia lo mismo...
JD- Creo que tiene razón en decir que la diferancia nos lleva
hacia la mismidad. Para tomar un ejemplo, pensemos en la cuestión
clásica de naturaleza versus cultura, al decir que la relación entre las
dos es de diferancia, decimos entonces que la cultura es solamente
naturaleza diferida (différé) con un aplazamiento, con un desvío vía
aplazamiento. Esto es lo que yo llamo economía. La economía está
basada de algún modo en la idea de igualdad, OIKOS, que permanece
en el hogar de lo mismo. Pero me gustaría subrayar otra dimensión
de la diferancia, que es, por contraste, de una absoluta
heterogeneidad y de este modo de una alteridad radical. El término
diferancia no puede ser estabilizado dentro de esta polarización de lo
mismo y lo diferente. Es al mismo tiempo una idea que hunde sus
raíces en la mismidad y en la alteridad, alteridad que es
absolutamente radical. Por eso diría que la diferancia no puede ser
limitada a lo mismo, ni tampoco a la alteridad absolutamente radical.
Es una relación enigmática entre lo mismo y lo diferente.
RM- En inglés existe cierta dificultad con la palabra diferir
(différer) es ambigua y quizás sea una de esas palabras no

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determinables. Está por un lado el aspecto diferenciante, ser

diferente, en el uso común y también está el sentido de
diferido...
JD- No es traducible. En inglés existe la palabra -defer-, que
quiere decir aplazar, posponer, pero incluye el aspecto diferenciante
en el sentido de ser distinto. Y esto evidencia el carácter indisociable
de lo que se dice y el lenguaje. Existe una dificultad en aislar el
sentido independientemente del lenguaje.
RM- Sí, y la noción de tiempo es importante en el término
diferancia, tiene el sentido de posponer, de aplazar y produce
en el lector un grado de expectativa...
JD- Sí, pero me gustaría sacar la diferancia, sustraerla, de
cualquier estructura de opuestos. Así es que el aspecto temporal no
puede ser opuesto al espacial. A menudo me refiero a espaciar: no es
simplemente oponer espacio tiempo, sino un modo de producir el
espacio al temporalizarlo. La temporización, el temporalizar significa,
espera o expectar (attendre), posponer, aplazar. Temporalizar es
espaciar, es una manera de hacer un intervalo; ocurre así que se
unen de una manera inextricable las ideas de temporalización y de
espacialización. Entonces no se prioriza el tiempo sobre el espacio.
RM- ¿Cuál es el rol del deseo en su sistema de
pensamiento? No parece haber una sugerencia del deseo como
resultado de la falta, o como operando desde la falta...
JD- Sí, es verdad. Lo que me molesta es el uso de la palabra
deseo. Yo he tratado a menudo de evitarlo. Es que donde la palabra
deseo aparece en autores como Lacan, y antes que él también, tiende
a ser definida como parte de la estructura del alma, del sujeto
psicológico o psicoanalítico como está en Freud o Lacan. Mi
preocupación era desarrollar la diferancia por la cual el deseo no es
una cuestión de conciencia. Si hay deseo es porque hay diferancia.
Me disgustan el antropologismo, el psicologismo. No tengo nada en
contra del deseo, pero es la idea de diferancia la que me interesa, y
no es ni psicológica, ni antropológica. No está ligada a la conciencia,
al inconciente, a la psiquis.
RM- ¿Es fenomenológica?
JD- No, tampoco. Y de hecho intento cuestionar con preguntas
descontruccionistas el método fenomenológico de Husserl,
basándome en la idea de la diferancia. Así que la idea de diferancia
no es psicológica, antropológica, fenomenológica u ontológica. Yo
agregaría que la manera en que el deseo es usado, como usted notó,

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establece un lazo entre él y la idea de falta, de negatividad. Por esta

razón he sido siempre cauto con la palabra deseo, pues no se puede
hablar del deseo sin basarlo en la diferancia. No habría deseo sin la
estructura de la diferancia. La desconstrucción no está ligada a esta
idea de falta o negatividad.
RM- Hay veces en que el deseo es presentado como motor
que explica todo...
JD- Pero es un motor que está situado en la psiquis o en todo
caso en el sujeto, conciencia o inconsciente, y esto no me parece lo
suficientemente radical. Hay que dar cuenta de este deseo.
RM- En su libro LA FARMACIA de PLATÓN usted habla de la
alta consideración que este tenía por la palabra hablada, y el
desprecio por la palabra escrita...
JD- Yo no diría que PLATÓN siente desprecio por la escritura. Él
escribía y lo que dice sobre la escritura en FEDON no es solamente
hostil: él teme a cierto tipo de escritura, aquella que es irresponsable,
aquella que se emancipa del padre del texto, que aparece desligada,
ajena a la responsabilidad de la persona que dice y que no puede
responder en su nombre. Es la palabra abandonada, la de la
rememoración más que la del recuerdo, dicho en palabras de Platón.
Es la huella escrita, la huérfana, por la cual nadie puede res-
ponsabilizarse, pero también hay una escritura en el alma que está
más cerca de la palabra, y Platón no tenía nada en contra de esto. No
es hostil con respecto a este tipo de escritura. Platón dice que la
prueba a la que está sujeta la escritura en Fedon se reproduce
regularmente en la historia de la cultura occidental, que es, después
de todo, cultura escrita. A partir de esto surgen una serie de
paradojas que intento estudiar. Lo que se teme es una repetición
muerta, una repetición de la palabra extraída de su propia fuente, y
la pregunta es si la separación es inevitablemente perjudicial y si
puede ser evitada. ¿Hay algo en la misma estructura de la palabra,
una escritura, que pueda ser atravesada y que pueda tener el status
de escritura aún en su forma oral? Éstas son las paradojas que
intento considerar en la FARMACIA DE PLATÓN, pero allí no trato
simplemente de establecer una oposición entre palabra y escritura,
diciendo que Platón está con la primera y en contra de la segunda.
Hay cuestiones más complejas en la escena que concierne la
escritura.
RM- ¿Entonces usted considera un prejuicio o una
tendencia del pensamiento occidental la preferencia por la

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palabra hablada en lugar de la palabra silenciosa, el

pensamiento interno que puede ser verbalizado...?
JD- Es más que un prejuicio: un prejuicio puede ser corregido o
criticado, en cambio esto es algo que tiene sus raíces en la propia
estructura del pensamiento occidental, que está ligado a cierto tipo
de escritura, la escritura fonética que representa la palabra hablada
al inscribir fonemas y que por lo tanto es una clase de
significado-significante. En el caso de la escritura no fonética, esto es
enteramente diferente. Las letras suponen representar fonemas que a
su vez representan pensamiento. La escritura se sirve y se
instrumentaliza doblemente: su carácter servil y la amenaza del mal
y de la negatividad que pueden parecer inherentes a la escritura.
Pero por supuesto, el cambio hacia la escritura fonética representó un
gran progreso en la historia de los signos y la economía de la
comunicación: Occidente ha sido siempre programado por lo que sin
duda fue un progreso en esta área. Por eso digo que es más que un
prejuicio. Debido a esta paradoja hubo muchas contraindicaciones y
negaciones en la forma en que fue tratada la escritura en el curso de
la historia de la filosofía. LEIBNIZ por ejemplo, estableció sistemas de
pensamiento que eran distintos de la escritura y que no incluían el
alfabeto, que podían de un modo económico designar simples ideas,
así es como propuso un sistema universal no ligado a la palabra.
Detrás de todo esto hay un conjunto de ideas acerca del pensamiento
único, la filosofía de la marca o del signo, falocéntrica, que si tuviese
más tiempo a mi disposición podría demostrar que pertenecen a la
misma tradición.
RM- Respecto al falocentrismo y al fonocentrismo: ¿Cree
usted que ha habido algún tipo de masculinización en la labor
filosófica? ¿Se podría relacionar en parte con la exclusión de la
mujer?
JD- Sí, aunque sin hacer la sociología de la historia de la mujer
en occidente, creo que el hecho de que haya habido algunas pocas
mujeres filósofas no puede ser formalmente disociado de este
falocentrismo del que hablábamos hace un instante. He intentado
mostrar que el logocentrismo o fonocentrismo que es propio de la
filosofía occidental es también una forma de falocentrismo. Es por eso
que he creado el término FALOGOCENTRISMO para referirme a una
estructura única de pensamiento que da tanto prioridad a la voz como
al logos, el phone, y a la disposición masculina en la filosofía. Creo
que esto puede ser demostrado aunque suene difícil improvisar aquí y

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ahora, pero he tratado de aclarar la conexión entre el establecimiento

de la masculinidad, la ubicación del hombre en una posición de
jerarquía sobre la mujer, ya sea de manera política, sociológica,
filosófica y ontológica: la conexión de todo eso y el logocentrismo
pertenece a la misma historia, es parte de la misma experiencia.
RM- ¿Qué es exactamente el logocentrismo?
JD- El logocentrismo, para decirlo de un modo resumido, es un
intento que solamente puede fallar, un intento para rastrear el
sentido del ser al logos, al discurso, a la razón (LEGEIN quiere decir
reunir en un discurso), y el cual considera la escritura o la técnica
como secundarias al logos. Las formas que ha tomado en occidente
están por supuesto influenciadas por la filosofía griega. Existe por
supuesto el etnocentrismo europeo: no es exactamente lo mismo que
el fonocentrismo aunque los dos estén a menudo ligados. Se puede
tener fonocentrismo sin logocentrismo, por ejemplo, en las culturas
no europeas puede hallarse el sentido de autoridad de la voz, un tipo
de jerarquía que ubica la voz por sobre la escritura. Esto es algo que
puede ser hallado en cualquier lugar fuera de Europa. El
fonocentrismo europeo se expresa en el logocentrismo al dejar sujeto
todo a la autoridad del logos o de la palabra. No se trata de crear una
oposición entre grafocentrismo y logocentrismo o de invertir la
jerarquía, sino de cuestionar la idea misma de jerarquía, de esa
particular jerarquía.
RM- Todo esto implica la crítica de la noción de signo,
¿verdad?
JD- Por supuesto que la crítica al logocentrismo es también una
crítica del signo, provee una crítica de la distinción entre significante
y significado que fue establecida en la tradición occidental en los
escritos de Saussure. No estoy haciendo una crítica general de
Saussure pero sí de cierto enfoque saussueriano del concepto de
signo, que me llevó a sospechar de la estructura misma de ese
concepto. Hay dos posibles rumbos en la desconstrucción de esta
cuestión: el primero consiste en la evocación de ciertas característi-
cas necesarias del signo. No hay pensamiento sin signos, algo así dijo
Saussure. Pero segundo, se puede reconocer en el concepto de signo
la marca característica del logocentrismo. Entonces existe una crítica
a la idea del signo. Es por eso que prefiero hablar de una “marca” o
“huella” en lugar de un “signo”. Con la idea de huella la distinción de
la palabra, de la unidad de la palabra, es cuestionada.

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RM: ¿Entonces hay una plurivocidad que debe ser aceptada

o asumida?
JD- Sí, aunque yo no sé si se trata de asumir esto como una regla
ética. Se asuma o no, está allí. Está y pese a no querer asumirla dicta
el discurso más allá de lo que se quiera.
RM- ¿Cuál es el futuro de la filosofía?
JD- No tengo una respuesta simple para eso. No me encuentro
entre los que dicen que la filosofía está terminada. Incluso cuando
hablo de la clausura del logocentrismo, de la clausura de la
metafísica, hago la distinción entre clausura y fin: creo que la
posición que sostiene que la filosofía a llegado a su propio fin es muy
peligrosa, y es algo a lo que me resistiría. Creo que la filosofía tiene,
ES, el futuro pero debemos considerar que ha abarcado un conjunto
de posibilidades finitas. ¿En qué consiste la finitud? ¿Cuál es el
elemento finito de la filosofía? Tenemos la sensación que el discurso
filosófico está exhausto, acabado, que sólo se puede reproducir a sí
mismo en diferentes formas, en combinaciones diferentes. ¿En qué
consiste esta clausura? Ésta es una oportunidad para el pensamiento,
no tiene que ver con la muerte o con el fin, sino que es una
oportunidad. Y si esto es llamado filosofía, no sólo tiene futuro, sino
que lo ES, sólo hay futuro si se esperan eventos no anticipables. Lo
que me interesa es el evento y el evento es sólo tal en cuanto no
puede ser programado, anticipado. Eso es lo que provoca el
pensamiento y eso provoca filosofía.
RM: ¿En qué se encuentra trabajando ahora?
JD: En los últimos dos o tres años mi enseñanza ha girado en
torno a la pregunta sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosófico.
Trato de examinar la forma en que la filosofía se ha ligado con la
propia expresión nacional. Si no, me encuentro trabajando en la
noción del CHORA en Platón, la idea de lugar, de ubicación y de la
forma en que este pasaje de TIMEO es resistente al Platonismo,
quizás hasta para Platón mismo. Y ligo esta pregunta por el lugar con
la cuestión de la ciudad, o de la nación. Y además, si no estoy traba-
jando en eso, continúo leyendo a Heidegger, me gustaría publicar un
libro sobre él, que también esté ligado a estos temas, a la lectura de
Platón vía Heidegger, a la lectura del CHORA a través de Heidegger.
Los últimos escritos de Heidegger son en efecto una topología del ser,
así que hay una concepción del lugar, pero no del lugar en el ser sino
del lugar del ser. Más aún, cuando alude al CHORA de Platón, el del
TIMEO, parece que Heidegger fuera de algún modo reduccionista. No

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me satisface mucho la lectura que hace de TIMEO y ese es el área

que estoy trabajando.

Traducción del inglés: Natacha Delgado

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