8 Teologa Moral La defensa de la vida humana http://www.teologiamoral.com/moralpersonal/pagina_marcos8.htm 8. 8.1. 8.1.1. La defensa de la vida humana[1] El aborto Realidad a lo largo de la historia.

El aborto, como tal, siempre ha existido, pero hoy con mayor protagonismo. El problema de la demografa ha servido como excusa. En Espaa en el ao 2000 ha habido 65.000 abortos. Ya en el siglo XIX a.C. aparece el aborto accidental recogido en el Cdigo de Hammurabi. En Ex. XXI, 22-25 se habla del aborto provocado por rias. En Grecia se permite el aborto provocado por motivos polticos. La polis no puede exceder un nmero determinado de habitantes, para que no se produzca el caos; se permite pues, abortar, siempre que no haya "sensacin de vida" en el embrin -refirindose con esta expresin al momento previo al origen del alma en el feto, que se situaba a los 40 das de la fecundacin, si se trataba de un nio, y entre 60 y 80 das si era nia-. Platn (427-347 a.C.), por ejemplo, sostena que, en una repblica ideal, los hombres y las mujeres que hubiesen superado respectivamente los 55 y 40 aos podan tener relaciones sexuales libres, con la condicin de no procrear hijos. Resulta necesario, por tanto, el haber debido recurrir a las prcticas abortivas y al infanticidio. El propio Aristteles (384-322 a.C.) no era contrario a la eliminacin de los nios minusvlidos recin nacidos. Admita igualmente el aborto con la nica limitacin de que fuese practicado antes de que el feto tuviese sensibilidad. En el Juramento Hipocrtico, aparece la prohibicin del aborto y del contraceptivo. En la sociedad grecorromana no existan medidas de proteccin penal para el nascituro. En el mbito de la familia, cualquier decisin al respecto corresponda al paterfamilias. Hasta las mujeres emancipadas podan decidir segn su capricho. Cuando, con la crisis de la institucin familiar, la autoridad paterna se debilita, en el siglo III aparecen algunas medidas penales. Se trataba de leyes que imponan penas severas tanto a las mujeres casadas o divorciadas que abortaban contra la voluntad del cnyuge, como a aquellos que suministraban frmacos abortivos contra la voluntad del cnyuge. Estas leyes no miraban, sin embargo, por la vida del feto, sino que defendan los derechos del marido sobre la prole y salvaguardaban la integridad fsica de la madre. Por una parte, era comnmente admitido el principio jurdico conceptus pro iam nato habetur, una presuncin que no pretenda resolver dudas ni tericas ni cientficas, sino slo dirimir los posibles conflictos legales, sobre todo en el mbito del derecho hereditario[2]. Por otra parte, hasta que el nascituro no vea

la luz, no era considerado ciudadano a todos los efectos. Con las palabras de Ulpiano (siglo II -228): partus, antequam edatur, mulieris portio est vel viscerum[3]. La tesis de Ulpiano ya haba sido propuesta en el siglo V a.C. por Empdocles. Este autor sostena que el embrin reciba el aliento vital en el momento del nacimiento. La tesis no haba sido recogida del crculo de los mdicos, donde, por la evidencia de los datos embriolgicos conocidos entonces, dominaba la doctrina de Hipcrates, segn la cual el embrin se desarrollaba autnomamente en cuatro etapas morfolgicamente diferenciadas. Aristteles elabor una teora nueva -aceptada en general durante muchos siglos en base al esquema de tres niveles de vida: el feto tendra, en fases sucesivas, primero un alma vegetativa, despus una sensitiva y finalmente el alma racional propia del ser humano. La infusin del espritu en los hombres se fijaba a los cuarenta das de la concepcin, mientras que en las mujeres vendra ms tarde, en torno al tercer mes. A partir del siglo II d.C., existe en el cristianismo el "aborto contestado". Adems, afirmaban que deba ser defendido todo el proceso de gestacin (se defiende la animacin inmediata). En el siglo XIX aparece justificado por razones polticas y sociales, sin tener en cuenta las razones morales, como medio para alcanzar un sano crecimiento demogrfico. Y en el siglo XX aparece el aborto despenalizado. El aborto se permite y no se penaliza. Veamos los casos en los que se permite: 1. Por razones teraputicas: cuando est en peligro la vida o la salud de la madre. 2. Por razones sociales: cuando la situacin econmica de la madre es precaria, o cuando la casa no ofrece las condiciones necesarias, o porque la madre alega no poder asumir la maternidad, etc. Cuando el estado decide llevar a cabo un control de la poblacin. 3. Por razones eugensicas: cuando se sabe que el nio viene con anomalas o malformaciones. 4. Por razones humanitarias: cuando el embarazo ha sido producido por violacin. 5. Por razones personales: emigracin de la mujer o por una formacin no suficiente para asumir la maternidad. En los ltimos aos el tema del aborto ha tomado unos horizontes nuevos. En efecto, diversas instituciones pero sobre todo los organismos dependientes de la ONU lo han incluido dentro de los planes de control de la natalidad, acogindolo bajo el paraguas de expresiones como salud reproductiva. La Santa Sede lo ha puesto de manifiesto en diversas ocasiones, por ejemplo con

motivo del documento final de la Conferencia Internacional sobre poblacin y desarrollo de El Cairo (1994), deca: Con respecto a los trminos salud sexual y derechos sexuales, salud reproductiva, y derechos reproductivos, la Santa Sede los considera como partes de un concepto integral de salud, en cuanto que -cada uno segn su propio modo- abarcan a la persona en la totalidad de su personalidad, su mente y su cuerpo, y que favorecen el logro de la madurez personal en la sexualidad, en el amor mutuo y en la capacidad de tomar decisiones, que caracterizan el vnculo conyugal, segn las normas morales. La Santa Sede no considera el aborto, o el acceso a l, una dimensin de esos trminos.( Reservas de la Santa Sede al documento final de la Conferencia Internacional sobre poblacin y desarrollo de El Cairo) De hecho as fue reconocido en la reunin preparatoria del Cumbre Mundial sobre la Infancia en septiembre de 2001[4]. Este es un tema importante porque mediante su inclusin en los derechos bsicos a la salud reproductiva, o la sexualidad, o dentro de la cuestin del gnero, queda incorporado a los derechos humanos, y se convierte, valga la redundacia, en un derecho humano. No cabra la objecin de conciencia, y sera obligatorio a cualquier estado su reconocimiento. Pero, qu es el aborto? Es la interrupcin del embarazo cuando el embrin o feto no es viable por s mismo y, por tanto, al no poder vivir fuera del tero, muere. Puede ser espontneo o provocado: Espontneo: puede tener lugar sin que nos demos cuenta.

Provocado: es el realizado con la intervencin humana; puede ser directo o indirecto. El directo tiene como efecto nico buscado y querido la expulsin del feto. El indirecto es consecuencia de una accin que no se puede omitir, y tiene un efecto bueno, que es el que directamente deriva de la accin (cf. extirpacin del tero canceroso). Los principales mtodos utilizados son: 1. 2. Los no clnicos: por plantas, con agujas de gancho. Mtodos clnicos son :

1. pldoras antiimplantatorias (pldora del da despus) o que expulsan el embrin implantado (RU-486) 2. los quirrgicos son tres: succin o vacuoextraccin, raspaje o raspado y el mtodo de salinizacin. 8.1.2. El aborto en Espaa. Datos definitivos hasta el ao 2000.

La Direccin General de Salud Pblica y Fomento, del Ministerio de Sanidad, acaba de publicar los datos sobre abortos correspondientes al ao 2000. En primer lugar destaca el sostenido incremento del aborto desde hace 10 aos: 41.910 (1991), 44.962 (1992), 45.503 (1993), 47.832 (1994), 49.367 (1995), 51.002 (1996), 49.578 (1997), 53.847 (1998), 58.399 (1999) y 62.756 (2000). En el ao 2000 los 63.756 abortos suponen una incidencia de 7,14 abortos por cada 1000 mujeres. Esta cifra en 1991 era de 4,79. La comunidad autnoma con mayor nmero de abortos por 1000 mujeres, de 15 a 44 aos, es Baleares, con 13, 56 abortos. Le siguen Catalua y Madrid con 9,67 y 8,90 respectivamente. El Pas Vasco con 3,55 y Navarra con 3,63 abortos por cada 1.000 mujeres de 15 a 44 aos, son las que presentan menor tasa de abortos. Aunque en cifras absolutas son, Catalua (13.134), seguida de Madrid (10.862), Andaluca (10.552) y Comunidad Valenciana (6.329), las comunidades autnomas en donde se han practicado ms abortos. Otro dato de inters a destacar es que en el 97,16% de las veces la causa aducida fue la salud de la madre; el riesgo fetal en el 2,57% y la violacin en el 0,05%. Otro dato de inters es que la mayora de los abortos se realizaron en centros privados (632.243), de ellos 5.315 en hospitales y 56.928 en centros extrahospitalarios. El mtodo utilizado ha sido fundamentalmente la aspiracin (57.022) Otro dato a destacar es la escasa utilizacin de la pldora abortiva RU486 (1.201). En el extranjero se han realizado en el ao 2000, 965 abortos. De los 34 abortos en los que se adujo violacin, 19 se realizaron en residentes de Madrid. Le siguen a distancia Catalua, Asturias y Murcia con 3 abortos cada una. Parece de inters que de los 63.756 abortos realizados en el ao 2000, 26.505 lo solicitaron mujeres que viven en pareja y 35.904 mujeres que no viven en pareja. Finalmente un dato sociolgico a sealar es que el nmero de abortos de menores de 20 aos, fue de 9.204; de ellos 5 en adolescentes de 12 aos; 23 de 13 aos y 132 de 14 aos.

8.1.3.

Dificultades en la discusin social sobre este tema

Se dan, al menos, dos niveles de discusin en la sociedad actual en torno a la licitud o no del aborto: El primero se mueve en mbitos muy bajos, de exigencias cientficas mnimas y donde aun las preocupaciones ticas apenas si se tienen en cuenta. Se argumenta slo a la vista de razones puramente de conveniencia personal o social. Por ejemplo, si se considera que la mujer es "duea de su cuerpo" o que el concebido-no nacido es un "apndice" de la madre o que el embrin es "una

masa celular gelatinosa" o que el hombre dispone a su libre arbitrio de la facultad de engendrar y de dar a luz a capricho, es lgico que no se atiendan ms razones que las personales, segn el inters del momento. Esta actitud tan vulgar se sita al margen de cualquier consideracin cientfica y tica. El segundo nivel sera el cientfico que atiende directamente a la consideracin del feto. Este s que es decisivo en las discusiones actuales. Es sabido que la cuestin, cuando se apuran las razones ticas, no es tanto si la mujer puede o no disponer de lo que ha engendrado, sino aclarar si lo concebido es ya un ser personal, sujeto de derechos, al menos del derecho a nacer y vivir. En concreto, el punto decisivo es saber si cabe considerar al feto como "persona" desde el momento de la concepcin, o, por el contrario, antes de poder hablar de "persona", lo engendrado pasa por un estado embrionario con un estatuto de derechos distinto del de la persona. En este supuesto apoyan sus razones quienes afirman que en ese estadio cabra anular la vida concebida sin lesionar derecho alguno. El problema de la discusin en este ltimo nivel es que no suelen respetarse los diversos planos epistemolgicos, que conviene recordar: Plano biolgico: cundo empieza un individuo humano a existir? Plano antropolgico y por tanto tico: cundo se empieza a ser persona?. Este plano implica al anterior. Evidentemente no se puede ser persona si no se es individuo humano. Se puede ser individuo humano y no ser persona? Si se establece una diferencia en el tiempo de desarrollo de esa realidad llamada individuo humano, se deber sealar qu cualidad constituye la persona y adems cul es el estatuto tico de derechos de la realidad anterior a ser persona. Pero su modo de razonar debe ser de nivel filosfico. Aqu es donde entra la definicin de persona, el concepto de corporalidad, la concepcin materialista o espiritualista del hombre. Plano del derecho: la plasmacin jurdica de los derechos naturales de la persona, en este caso el primero en el orden fctico que es el de la existencia fsica. La articulacin jurdica de este derecho puede hacerse en tres grados: Penalizacin de quin lleve a cabo la destruccin de una vida humana antes de nacer; Despenalizacin, lo que equivale a legalizacin de esta conducta en los supuestos previstos por la ley; Reconocimiento del derecho al aborto como derecho humano bsico y por tanto su reconocimiento jurdico que deja fuera de la ley a quien no lo favorece. Parece que la discusin sobre el momento de la animacin ha quedado un poco obsoleta y responde quiz a un concepto de hombre que separa excesivamente su ser corporal de su ser espiritual. Me parece que la Ciencia Biolgica ha ayudado mucho a conocer cundo se empieza a ser desde el punto de vista biolgico animal humano.

Por otra parte ya en las primeras lecciones de este curso hemos dado respuesta a las preguntas aqu formuladas tanto en el plano biolgico como en el antropolgico.

8.1.4. muerte[5]

Races culturales de esta situacin llamada cultura de la

En la cultura contempornea podemos encontrar diversas races de lo que Juan Pablo II llama cultura de la muerte. Acudiendo a la Encclica Evangelium vital, podemos sealar: 1. Exasperacin del concepto de subjetividad: slo reconoce como titular de derechos a quien se presenta con plena o, al menos, incipiente autonoma y sale de situaciones de total dependencia de los dems... Tambin se debe sealar aquella lgica que tiende a identificar la dignidad personal con la capacidad de comunicacin verbal y explcita (EV, 19) 2. Concepcin absolutamente individualista de la libertad: concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone a la solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro. (EV, 19) 3. Disociacin entre verdad y libertad: la persona acaba por asumir como nica e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino slo su opinin subjetiva y mudable o, incluso, su inters egosta y su capricho (EV, 19). 4. Con el relativismo absoluto, todo resulta convencional y negociable, incluso el derecho a la vida en el mbito social y poltico. Es evidente que los ms dbiles son los que llevan las de perder. El Estado, con el aparente reconocimiento de la legalidad, se transforma en Estado tirnico, y la libertad, cuando reivindica el derecho al aborto o a la eutanasia, se configura como poder absoluto sobre los dems y contra los dems: De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la casa comn donde todos pueden vivir segn los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los ms dbiles e indefensos, desde el nio an no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad pblica que no es otra cosa, en realidad, que el inters de algunos. Parece que todo acontece en el ms firme respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas segn las, as llamadas, reglas democrticas. Pero en realidad estamos slo ante una

trgica apariencia de legalidad, donde el ideal democrtico, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases.(EV, 20). A un nivel ms profundo EV ve un centro del drama vivido por el hombre contemporneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violacin sistemtica de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscacin de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios.(EV, 20) La vida del hombre para de ser misteriosa a ser como la de los dems animales, pero ms perfecta. En ese sentido se convierte en cosa, y por tanto objeto utilizable y gozable: ya slo importar la tcnica para dominar y la mayor obtencin de placer sensible: El hombre no puede ya entenderse como misteriosamente otro respecto a las dems criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfeccin muy elevado. Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a una cosa, y ya no percibe el carcter trascendente de su existir como hombre. No considera ya la vida como un don esplndido de Dios, una realidad sagrada confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia amorosa, a su veneracin. La vida llega a ser simplemente una cosa, que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable. As, ante la vida que nace y la vida que muere, el hombre ya no es capaz de dejarse interrogar sobre el sentido ms autntico de su existencia, asumiendo con verdadera libertad estos momentos cruciales de su propio existir. Se preocupa slo del hacer y, recurriendo a cualquier forma de tecnologa, se afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la muerte. Estas, de experiencias originarias que requieren ser vividas, pasan a ser cosas que simplemente se pretenden poseer o rechazar(EV, 22, cfr. n. 23) Se llama cultura de muerte porque: En la perspectiva materialista expuesta hasta aqu, las relaciones interpersonales experimentan un grave empobrecimiento. Los primeros que sufren sus consecuencias negativas son la mujer, el nio, el enfermo o el que sufre y el anciano. El criterio propio de la dignidad personal -el del respeto, la gratuidad y el servicio- se sustituye por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que es, sino por lo que tiene, hace o produce. Es la supremaca del ms fuerte sobre el ms dbil.(EV, 23)

8.1.5.

Datos Bblicos

Qu aporta la Biblia[6]? La Biblia no tiene una referencia clara al aborto. En Ex. XXI, 22-23 aparece de manera indirecta. Sobre el origen preciso de la vida tampoco se dice nada. Se concibe la vida en el seno materno como fruto de la accin creativa de Dios (Is. XLIV, 24; XLIX, 1; II. Mac. VII, 22-23; Lc. I, 41). Dios es el creador de la vida, pero no se dice en qu momento comienza ese acto creador. La Biblia defiende siempre la vida. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen. I, 14), luego la vida es intocable (Gen. IV, 8ss), y se condena el acto de matar (Ex. XX, 13). El valor absoluto de la vida humana aparece tambin en 1 Rey. XXI, 1-19. El Nuevo Testamento condena el homicidio. Jess conculca el amor a la vida. En Gl. V, 20 puede aparecer una condena indirecta al aborto. Utiliza el trmino "farmakeia", que se puede entender incluyendo el tema del aborto junto con otras cosas que atentan contra la vida. 8.1.6. Postura de la Iglesia en la tradicin eclesistica[7].

La Iglesia en su nacimiento se puede afirmar sin ninguna duda que se enfrenta al ambiente general para condenar desde el primer momento el aborto. El testimonio ms antiguo es el de la Didach. De autor desconocido, esta obra ofrece una descripcin austera pero detallada de la vida cristiana en los inicios del siglo II. El que quiere seguir el camino que salva debe obedecer al mandato: no matar al nio con el aborto, no suprimirlo recin nacido[8]. Por el contrario, quienes siguen el camino de la muerte son asesinos de los hijos, destructores de las criaturas de Dios[9]. Dentro de su concisin expresiva, la Didach introduce un argumento relevante: los hijos son obra (plasmatos) de Dios, porque tienen una particular dignidad y no deben ser considerados simples propiedades de sus progenitores. De este modo, ms que afirmar un principio dogmtico, se quera poner un lmite al poder de vida y de muerte del patertamilias. La misma enseanza, casi con palabras idnticas, se encuentra en la Epstola de Bernab, compuesta en torno al ao 130 d.C., por un autor desconocido[10]. Una idea de la gravedad con la que eran considerados los ataques contra el nacisturo nos la da un texto apcrifo de la primera mitad del siglo II, donde se describe el castigo reservado en el infierno a las mujeres que han abortado voluntariamente. El autor habla de un lago pestilente, donde las mujeres yacen sumergidas hasta el cuello; frente a ellas, se ve un gran nmero de nios abortados que gritan y lanzan llamas que las golpean en los ojos[11].

Este planteamiento se mantendr y tendr su trascendencia en medidas pastorales y cannicas con diversos tipos de excomuniones. En ocasiones las penas sern como en el homicidio intencionado y en otros casos ms suaves. S. Basilio y S. Agustn identificarn el aborto con un homicidio. Durante la escolstica se mezclan distintos criterios: el morfolgico (segn la forma exterior que tenga), el cronolgico (segn la teora de Aristteles), y el ontolgico (se habla de pasar por distintas almas). Con la casustica del s. XVI-XVII, se empieza a hablar del aborto teraputico como voluntario indirecto, y as es admitido. Cuando se quiere aplicar el principio de totalidad que contempla el sacrificio de un miembro a favor de todo el cuerpo, es condenado por la Iglesia como de no aplicacin en este caso. Vista la dificultad de establecer una relacin evidente entre el criterio morfolgico (forma) y el fundamento ontolgico (animacin), el problema fue apartado. Ahora bien, ya que nadie dudaba de que el nascituro fuese merecedor de respeto absoluto y de que, en consecuencia, la prohibicin moral de atentar directamente contra el nascituro no admita excepciones, pareca intil detenerse en la distincin entre formado e informado, ya que -como deca San Alfonso Mara de Ligorio (1696-1787)cum nihil ad praxim possit deservire. Esta situacin durar hasta las leyes abortistas

8.1.7.

Actuales definiciones magisteriales.

Parece especialmente importante citar: Crimen abominable" (GS,51) Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con los Obispos de la Iglesia catlica, confirmo que la eliminacin directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razn, encuentra en el propio corazn (cf. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal (EV,57) Con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con todos los Obispos -que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unnimemente sobre esta doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal" (EV,62).

Catecismo de la Iglesia Catlica: 2270-2272: 2272 La cooperacin formal a un aborto constituye una falta grave. La Iglesia sanciona con pena cannica de excomunin este delito contra la vida humana. "Quien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae sententiae" (CIC, can. 1398) es decir, "de modo que incurre ipso facto en ella quien comete el delito" (CIC, can 1314), en las condiciones previstas por el Derecho (cf CIC, can. 1323-24). Con esto la Iglesia no pretende restringir el mbito de la misericordia; lo que hace es manifestar la gravedad del crimen cometido, el dao irreparable causado al inocente a quien se da muerte, a sus padres y a toda la sociedad. Y el Cdigo de Derecho Cannico, con el fin de advertir de esa gravedad, adems de pecado mortal, le impone la pena cannica de la excomunin latae sententiae. Esto se refiere tambin a cuantos cooperan materialmente de una forma inmediata o directa sea fsica o moralmente (la prestacin pedida al equipo de la sala de operaciones, el que lo aconseja eficazmente). Esta pena la especifican as los Obispos de Espaa: "Significa que un catlico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar validamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda tambin privado de desempear cargos en la organizacin de la Iglesia". (100 cuestiones y respuestas sobre el aborto,83, 6-IV-1991). No obstante, no caen en la excomunin cuando se dan las circunstancias que eximen de cualquier pena. En concreto, no incurren en penas eclesisticas los menores de 18 aos, quienes sin culpa desconocen que infringen esa ley o los que lo llevan a cabo por miedo grave o con el fin de evitar un grave perjuicio (cfr. cc. 1321-1324). Y en relacin al aborto: "Dado que en derecho cannico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunin; los que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave; los menores de edad...; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno consentimiento" (Ibid,89).

8.1.8.

Divergencias actuales respecto a esta enseanza.

Las divergencias que se han presentado en estos ltimos aos pueden ser resumidas en el texto de las advertencias a Marciano Vidal: Es verdad que el autor da una valoracin moral negativa del aborto en trminos generales, pero su posicin

acerca del aborto teraputico es ambigua : al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones mdicas en algunos casos ms difciles, no se entiende claramente si se est refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba aborto indirecto, o si en cambio admite tambin la licitud de intervenciones no comprendidas en la categora tradicional mencionada. No menos ambigua es su posicin sobre el aborto eugensico. Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual, pero a continuacin aade que no toda liberalizacin jurdica del aborto es contraria frontalmente a la tica. Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalizacin del aborto. Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto --algunos de los cuales equivalen, en la prctica, a su legalizacin, mientras que ninguno de los dems es, en todo caso, aceptable segn la doctrina catlica-- y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qu tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran no contrarias frontalmente a la tica 8.1.9. Legislacin y legislacin Espaola Hay tres tipos de modelos de ley de aborto: a. Ampliamente permisivos: autorizan el aborto a peticin de la mujer, dentro de un plazo previamente determinado (10-18 semanas). b. Permisivos: slo se admite el aborto cuando hay unas determinadas indicaciones: salud, malformaciones, etc. c. Prohibitivos: lo prohben, excepto con ocasin de intervenciones teraputicas. La prctica del aborto est penalizada. En general se admite que el aborto es algo malo, pero se aduce que el prohibirlo o no despenalizarlo produce mayores males. Se pretende regular que el dao sea menor. Suele aducirse tambin que la ley no tiene que coincidir con la tica. En general se plantea como conflicto de intereses, olvidando la obligacin absoluta de no hacer el mal. El recurso a la pluralidad de la sociedad olvida la necesidad de que haya unos mnimos para la convivencia entre todos, y que forma parte de estos mnimos la defensa de la vida inocente. La ley despenalizadora del aborto, en Espaa, (1983) entra dentro del segundo tipo de leyes. El aborto no se penaliza en tres supuestos: 8. Teraputico. Se permite el aborto cuando est en peligro grave la vida o salud fsica o mental de la madre. Hay un conflicto entre el derecho a la vida de ambos. Se supone que la vida de la madre corre un grave peligro, que ha de confirmarse por un especialista distinto de aqul que practicar el aborto.

2. Violacin. Se trata de un embarazo no querido, producto de violencia. Basta con denunciar el caso para que se autorice el aborto. No se especifica cundo hay que presentar tal denuncia. Lo nico claro es que ha de realizarse antes de las doce semanas de gestacin. 3. Eugensico. Provocado por malformaciones fetales. El feto habr de nacer con grandes taras fsicas. No se precisa certeza absoluta, sino que slo se necesita la posibilidad de que tales malformaciones puedan darse (se requieren dos especialistas de centros acreditados para el efecto). Han de diagnosticarse tales anomalas. El aborto habra de realizarse no mucho antes de las 16 a 18 semanas, pues antes es prcticamente imposible detectar dichas anomalas. Se requieren las siguientes condiciones en todos los casos: 8. Que quien lo practique sea entendido en la materia o se realice bajo su direccin. 2. Que tenga lugar en un centro sanitario acreditado para ello, sea pblico o privado, donde se vele por las condiciones sanitarias y para evitar de este modo la clandestinidad. 3. Que la persona de el consentimiento expreso para que se le practique el aborto. Tambin se aconseja, en principio, el permiso del marido. Hay un cuarto supuesto que se pretende sea aceptado: psicosocial. De momento la ley no est aprobada. Pero se est estudiando. La ley espaola, en efecto, tiende a ser ampliamente permisiva (ley de los plazos) La Conferencia Episcopal Espaola, frente a esto, public dos documentos, anteriores incluso a la aprobacin de la ley: - 5 de Febrero de 1983: "La vida y el aborto". - 28 de Junio de 1985: "La despenalizacin del aborto". Sntesis (de ambos documentos): el aborto es un mal gravemente inmoral. Y la ley despenalizadora no puede cambiar la valoracin moral del aborto; es decir, que su aprobacin legal no implica su legitimidad moral. La valoracin moral de los actos, en efecto, no la da la ley. La ley no recoge el valor de la vida humana. Es injusta, porque no protege los bienes fundamentales de la sociedad y sus miembros, sobre todo de los que estn ms indefensos. La vida de unos quedan a merced de otros. 8.2. El homicidio

Del valor bblico de la vida del hombre, hecho a "imagen de Dios", se deduce la maldad del homicidio, que se condena en la Biblia con la pena de muerte: "Quien vertiere sangre de hombre por otro hombre ser su sangre vertida,

porque a imagen de Dios hizo l al hombre" (Gn 9,6). Ms tarde, el homicidio resume el 5 Precepto del Declogo: "No matars" (Ex 20,13). Es muy importante notar que el verbo del original hebreo es "rasach", que significa la muerte del inocente. Por eso cabra traducirlo: "No causars la muerte de un hombre de un modo arbitrario", o sea "ilegal". Para otra clase de muertes, la Biblia emplea los trminos "harag" y "hemit". Por ello no cabe utilizar esta argumentacin de cara a la pena de muerte, porque esto slo vale para el caso de un inocente, en donde nos encontramos con un absoluto moral: la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral en relacin con el bien de la persona que siempre deber ser afirmada por s misma: mientras siempre es moralmente ilcito matar un ser humano inocente, puede ser lcito, loable e incluso obligado dar la propia vida (cf. Jn 15, 13) por amor del prjimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad slo con referencia a la persona humana en su totalidad unificada, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espritu inmortal91, se puede entender el significado especficamente humano del cuerpo.(VS, 50) El homicidio (la muerte de un inocente) mereci siempre las mayores repulsas incluso en aquellas pocas en las que la pena de muerte era frecuente. Por ejemplo, la tradicin de la Iglesia, desde los primeros escritos, condena con dureza la muerte del inocente. As, por ejemplo, la Carta a Bernab, de poca tan primitiva, sentencia: "No matars, para ello no dars veneno, no matars el feto en el seno de la madre, no matars al nio ya nacido" (Carta XX). La misma condena se repite en los otros Padres Apostlicos, en los Apologistas del siglo II y en los Santos Padres . La Iglesia antigua enumera el homicidio entre los "crimina", junto con la apostasa y el adulterio: eran los tres pecados calificados como ms graves. Por eso es condenable la muerte caprichosa e injusta que connota el terrorismo.

8.3.

El terrorismo

El terrorismo es una de las formas ms genuinas de procurar la muerte del inocente, por eso el terrorista es un verdadero asesino. Ninguna de las circunstancias que motivan la rebelda social o poltica puede justificar la muerte violenta -pensada y organizada- de personas inocentes. Las condenas de la moral cristiana han sido constantes. Las resumen estas palabras de Juan Pablo II: "Quiero hoy unir mi voz a la voz de Pablo VI y de mis predecesores, a las voces de vuestros jefes religiosos, a las voces de todos los hombres y mujeres de buena voluntad, para proclamar, con la conviccin de mi fe en Cristo y con la conciencia de mi misin, que la violencia es un mal, es inaceptable como solucin a los problemas, que la violencia es indigna del hombre. La violencia

es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. La violencia destruye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la libertad del ser humano" (Discurso en Irlanda, 29-IX-1979). Y el Catecismo de la Iglesia Catlica sentencia que "el terrorismo que amenaza, hiere y mata sin discriminacin es gravemente contrario a la justicia y a la caridad" (CEC,2297). Pero, ante la gravedad del pecado de homicidio, mxime si se repite como es el caso del terrorismo, la sociedad y la Iglesia deberan tomar medidas extraordinarias. Parece que no bastan las palabras de condena. En concreto, los movimientos sociales deben organizarse y hacer manifestaciones pblicas callejeras-, llamativas para la opinin pblica, contra el terrorismo. Tampoco la Iglesia debe contentarse con la reprobacin verbal. La Jerarqua debera tomar otras medidas, tales como actos pblicos de penitencia; convocar a la comunidad para que exprese su peticin a Dios con el fin de que cesen esos crmenes, tal como se acostumbra en tiempos de sequa o peste, etc. Tambin se podran establecer das de penitencia, por ejemplo, invitando a los fieles a un ayuno voluntario siempre que se produzca un atentado, etc. Estas medidas extraordinarias llamaran poderosamente la atencin y seran capaces de crear una fuente clara de opinin cristiana de condena del terrorismo. Adems, estas y otras similares actuaciones pblicas tienen una gran fuerza educativa y evangelizadora. Es preciso resaltar que el terrorismo no slo constituye un crimen social, sino que es un grave pecado, pues promueve una ola de odios y de divisiones en la comunidad. Con esos actos pblicos, la Iglesia ayuda a los fieles a situarse en la verdadera dimensin del crmen: los pretendidos ideales que persigue el terrorismo no logran ocultar el mal moral que cometen tales actos, como es la muerte que acaba con la vida de personas inocentes y la divisin social a que da lugar: el fenmeno del terrorismo origina todo un cmulo de pecados especialmente graves. Por ello no es suficiente la condena verbal, sino que postula actos pblicos de reprobacin popular.

8.4.

La muerte del injusto agresor

Dado el valor de la vida y la obligacin que incumbe al individuo de conservarla, todo hombre tiene el deber de defenderse frente al injusto agresor, an con el riesgo de que se siga la muerte del que le agrede. En este caso, no es sera un asesinato (rasach), sino una muerte no querida (harat). Para justificar la muerte del injusto agresor, la moral clsica recurra a la teora de la "accin de doble efecto" o al "voluntario indirecto". Parece que es la explicacin ms clara aunque hay que explicar despacio cmo la accin que se pone no es inrtrinsecamente mala, precisamente porque no se trata de un inocente. Hoy se habla de "conflicto de deberes". Esta explicacin tiene plena

validez en este caso, pero aplicada a otras situaciones en las que s puede haber un absoluto moral se puede confundir con el "proporcionalismo tico". stas son las condiciones para que pueda hablarse de "legtima defensa": - Debe tratarse de "un mal muy grave", cual es, por ejemplo, el peligro de la propia vida, la mutilacin o heridas graves, la violacin sexual, el riesgo de la libertad personal, la prdida de bienes de fortuna desmedidos, etc. No se considera como "agresin injusta" el inferir daos contra el honor o la fama. - Que sea un caso de verdadera agresin fsica. No bastan las amenazas a no ser que conste el firme e inminente propsito del agresor y que no puedan evitarse antes de que se inicie la agresin. No cabe la legtima defensa contra una agresin futura. - Que se trate de un dao injusto. Por ejemplo, no sera lcito defenderse de un polica, hasta producirle la muerte, dado que el agente normalmente acta en cumplimiento de su deber, por lo que no cabe calificarle de "injusto agresor". - Para defenderse no hace falta que el agresor lo haga de modo voluntario y consciente. Por eso, cabe defenderse, con riesgo de causarle la muerte, contra un drogadicto, un borracho o un loco. - Que no tenga otro medio para defenderse ms que resistir al agresor. En ocasiones, el agredido podra huir, lo cual debe intentar siempre que le sea posible. - En cualquier caso, se requiere que el agredido no se exceda en el uso de medios "occisivos". Es preciso que se guarde en todo momento "la moderacin debida"; o sea, que se haga siempre "cum moderamine inculpatae tutelae", lo cual demanda que no se empleen de inmediato medios que causaran la muerte al agresor. Como es lgico, si es suficiente producirle algunas heridas, no se justifica la muerte. El agredido debe "defenderse", pero no causar dao directo al agresor. Esta condicin no siempre es fcil de precisar, tanto porque no cabe medir la gravedad de esos medios, ni se puede determinar de inmediato los efectos, as como por la situacin azarosa en que se encuentra en aquel momento el que se defiende del injusto agresor. Un catlico podra renunciar al principio de legtima defensa por un bien mayor, cual puede ser la muerte en pecado del agresor. Pero, en ocasiones, deber defenderse cuando existe "conflicto de valores", por ejemplo, el padre de familia. "La legtima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro, del bien comn de la familia o de la sociedad"[12].

8.5.

La pena de muerte

La pena de muerte provoca hoy grandes controversias y suscita un cmulo de preguntas: si la vida humana goza de tal dignidad, puede el Estado disponer de la vida de un ciudadano? Es que un hombre puede llegar a ser tan indigno que merezca la muerte? Una generacin tan sensible al valor de la vida puede tolerar todava la legitimidad jurdica de una ley permisiva de la pena de muerte? Por qu la Iglesia, tan sensible ante el aborto, no condena con igual contundencia la pena de muerte? Como se ha dicho ms arriba, no se puede invocar el quinto precepto, dado que all el verbo "rechah" no prohbe la "muerte legislada", sino la muerte por capricho o "ilegal". Lo cual supone que puede haber una ley que imponga la muerte al culpable. De hecho, est legislado en el Antiguo Testamento En efecto, los textos veterotestamentarios que imponen la pena de muerte son abundantes (Lev 24,17; 21,14; Ex 22,18; Ex 22,17; Lev 20,6). No se puede afirmar lo mismo del Nuevo Testamento. Parece que San Pablo admite que las autoridades puedan imponerla, por eso advierte a los cristianos que obedezcan a la autoridad (Rom 13,4). Pero la predicacin de Jess a favor del amor y del perdn al enemigo fue tan radical (Mt 5,21-22) que elimina la "ley del talin" (Mt 5,38-42). Este nuevo espritu influy en las primeras comunidades que, sin definirse en el campo terico, se inclinaron por el perdn y la benevolencia. Los Padres, si bien tampoco la condenan, ponen dificultades para que se cumpla. Pero, lentamente, los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios decrecen, de modo que el Papa Inocencio I (401-417), preguntado sobre su licitud, contesta: "Sobre este punto nada hemos ledo transmitido por nuestros mayores" (Epistola ad Exuperium, VI,3,7-8). En el siglo XII, la poca de los grandes juristas y telogos, es comn la sentencia sobre la legitimidad jurdica de la pena de muerte. Testigo de esta aceptacin es la siguiente sentencia del Papa Inocencio III (1208): "De la potestad secular afirmamos que sin caer en pecado mortal puede ejercer juicio de sangre, con tal de que para inferir el castigo no proceda con odio, sino por juicio; no incautamente, sino con consejo" (Dz 426). Esta misma doctrina es defendida por Santo Toms, que se propone el tema de modo expreso y lo trata ampliamente A partir de este fecha, telogos y Magisterio aceptan de modo unnime la licitud de la pena de muerte con tres condiciones: que sea aplicada por la legtima autoridad, despus de un juicio justo y que lo exija el bien comn. stos son los argumentos que proponen para legitimarla - La intimacin del criminal. - La legtima defensa de la sociedad.

- La restauracin del orden jurdico del Estado. - El sentido de la retribucin justa. - Sentido de la indignidad del delincuente Es cierto que, a partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su legitimidad, pero no logran crear un estado de opinin favorable. De hecho, la licitud apenas si se cuestiona hasta fecha reciente, en que la nueva cultura, los cambios sociales, as como las seguridades que pueden tomar los Estados para defenderse del delincuente imponen que se revise esa legitimidad. Por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Catlica[13] se mueve en esta lnea: La enseanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobacin de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si sta fuera el nico camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas. Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor la seguridad de las personas, la autoridad se limitar a esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien comn y son ms conformes con la dignidad de la persona humana. Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aqul que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario suprimir al reo "suceden muy rara vez, si es que ya en realidad se dan algunos" (Evangelium vitae, 56). Pero, seguidamente, explica que, si la autoridad pblica dispone de medios incruentos "para proteger el orden pblico y la seguridad de las personas", la autoridad debe posponer la pena capital y usar los medios incruentos, "porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien comn y son ms conformes con la dignidad de la persona humana" (CEC,2267). Un marco legal an ms restringido es el que le deja la Encclica Evangelium vitae. Juan Pablo II subraya "la aversin cada vez ms difundida en la opinin pblica a la pena de muerte, incluso como instrumento de `legtima defensa' social" (EV,27). Por ello, los pretendidos fines que se propone la pena de muerte -reparar "la violacin de los derechos personales y sociales", "preservar el orden pblico y la seguridad de las personas", "intimacin del delincuente", etc.- no justifican una legislacin en favor de la pena capital: "Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminacin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin cada

vez ms adecuada de la institucin penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente inexistentes" (EV,56). No es fcil deducir la legitimidad de la pena de muerte a partir de argumentos racionales. No obstante, an aceptada la legalidad, significara un gran avance para la educacin a favor de la vida que se renunciase a su defensa. A este respecto, los autores cada da se sitan ms del lado de quienes niegan su legitimidad.

8.6.

La tortura

Tambin en esta materia ha habido un cambio en la apreciacin tica, al menos en Occidente. En el campo doctrinal, los moralistas han estudiado la tortura despus del homicidio. Y, si eran favorables a la pena de muerte, tambin legitiman -en algunos supuestos- la tortura Y la mutilacin. Pero en la actualidad se la condena sin excepcin. Pablo VI la rechaza con estas severas palabras: "La Iglesia y los creyentes no pueden permanecer insensibles e inertes ante la multiplicacin de las denuncias de torturas... Por qu la Iglesia de la misma manera que lo ha hecho respecto del duelo y lo sigue haciendo con el aborto, no toma una posicin severa frente a la tortura y a las violaciones anlogas infringidas a la persona humana? Los que los ordenan o las practican cometen un crimen" (Discurso al Cuerpo Diplomtico, 14-I-1978). El Catecismo de la Iglesia Catlica la condena con el mismo rigor y la califica de "contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana" (CEC,2297). Y, dado que no es fcil comprender las justificaciones que la tortura tuvo en otras pocas, aade estas precisiones histricas: "En tiempos pasados, se recurri de modo ordinario a prcticas crueles por parte de autoridades legtimas para mantener la ley y el orden, con frecuencia sin protesta de los pastores de la Iglesia, que incluso adoptaron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano sobre la tortura. Junto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha enseado siempre el deber de clemencia y misericordia; prohibi a los clrigos derramar sangre. En tiempos recientes se ha hecho evidente que estas prcticas crueles no eran ni necesarias para el orden pblico ni conformes a los derechos legtimos de la persona humana. Al contrario, estas prcticas conducen a las peores degradaciones. Es preciso esforzarse por su abolicin, y orar por las vctimas y sus verdugos" (CEC,2298). La absoluta condena de la tortura por parte de la tica teolgica actual tiene dos fuentes: la sensibilidad acerca de la dignidad del hombre y los ultrajes a los que se han visto sometidas innumerables personas en no pocos lugares. Las descripciones que hacen las vctimas que han sido sometidas a tortura evoca el adjetivo "brutal", pues al hombre se le trata como a un bruto, peor an que a los animales.

La misma condena merecen las manipulaciones psquicas. La perfeccin tcnica a que han llegado estas prcticas agravan an ms el juicio condenatorio.

[1] Ver el libro de Aurelio Fernndez [2] Ver, por ejemplo, Paulo (Digesto I, 5, 7) y Juliano (Digesto I, 5, 26). [3] Cf. Ulpiano (Digesto 25, 4,1,1). [4] http://www.bioeticaweb.com/Noticias/2001/salud_repro_equiv_abor.htm [5] Aunque aqu lo vamos a aplicar al aborto, La Enc., Evangelium vitae lo hace referido tambin a la eutanasia. [6] Se puede ver en PAV, Identidad y estatuto del embrin humano, los artculos de I. Carrasco: El respeto debido al embrin humano: Perspectiva histrico-doctrinal: http://www.bioeticaweb.com/Inicio_de_la_vida/respeto_debido_al_embrion_hu mano.htm y Salvio Leone, Races antiguas de un debate reciente. [7] Se puede ver en PAV, Identidad y estatuto del embrin humano, los artculos de I. Carrasco: El respeto debido al embrin humano: Perspectiva histrico-doctrinal [8] Cf. Didach 2, 2 (I Padri Apostolici, A. Quacquarelli (ed.), Citt3Nuova, Roma, 1978. [9] Ibd., 5, 2. [10] Cf. 19, 5; 20, 2 (I Padri Apostolici, o.c.). [11] Cf. Apocalipse di Pietro, citado por J. Quastens, Patrologia, vol. I, Marietti, Casale Monferrato, 1980, p.133. [12] CatIglCat, 2265. [13] Conviene conocer que cuando se escribe el CEC hay que tener en cuenta no slo los pases del primer mundo sino todo el orbe catlico y algunos obispos se oponen a que haya una condena de la pena de muerte valorando las circunstancias en las que viven sus propios pases.