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Storia della filosofia contemporanea di Carlo Cilia

Appunti corposi sui maggiori filosofi dell'et contemporanea. Dal post kantismo a dalla riflessione di Fichte, attraverso i lavori fondamentali di Schopenhauer, Marx e Kierkegaard; un'ampia parte dedicata al pensiero di Hegel e a quello di Nietzsche, che ha condizionato tutto il Novecento. Si arriva fino alla situazione italiana a cavallo del fascismo, con Gentile e Croce.

Universit: Universit degli Studi di Catania Facolt: Lettere e Filosofia Esame: Storia della filosofia contemporanea

Carlo Cilia

Sezione Appunti

1. Discussione post-kantiana sul criticismo


Alla fine del 700 i contemporanei di Kant erano consapevoli dellenorme importanza del pensiero critico per consideravano il criticismo di Kant non ancora definitivo: leterogeneit tra oggetto sensibile e intelletto, la distinzione dualistica tra soggetto conoscente e soggetto agente, la problematicit del significato da dare alla cosa in s furono le problematiche che affrontarono un gruppo di pensatori tedeschi a cui dato il nome di post kantiani.

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2. Fichte e la prima dottrina della conoscenza


Fichte (1762-1814): in questa accesa discussione rientra anche Fichte Egli studi intensamente Kant e nel 1791 volle conoscere personalmente il suo maestro ideale consegnandogli il suo manoscritto Saggio di una critica di ogni rivelazione dove sosteneva che la rivelazione divina va ricondotta a contenuti morali e razionali. Fu grazie a questo saggio pubblicato da Kant che Fichte fu improvvisamente famoso. Pian piano Fichte eabor il suo passaggio dal criticismo allidealismo. Egli aveva denunciato la frammentariet del pensiero di Kant, sostenendo che il principio unificatore della conoscenza lIo. Questa dottrina ai primordi pu essere definita come Prima dottrina della conoscenza: le opere ad essa legate e che vanno dal 74 al 97 sono: Sul concetto della dottrina della conoscenza o della cosiddetta filosofia Fondamento dellintera dottrina della conoscenza Profilo della particolarit della dottrina della scienza Prima introduzione alla dottrina della scienza Seconda introduzione alla dottrina della scienza

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3. Fichte. Ateismo e seconda dottrina della conoscenza


Nel 1799 Fichte si lascia coinvolgere nella cosiddetta polemica sullateismo: essa si scaten quando fu pubblicato un articolo anonimo che sosteneva che la religione dovesse essere ridotta ai suoi contenuti razionali e morali: egli insieme a Forberg furono accusati di ateismo. Fu costretto allora a trasferirsi a Berlino dove venne in contatto con il circolo romantico e grazie a questo contatto lidealismo di Fichte assunse dei caratteri pi metafisici e religiosi. Questo nuovo orientamento viene solitamente indicato come la Seconda dottrina della scienza: questa seconda tendenza si svilupp su due strade differenti, quella accademica attraverso la continua pubblicazione di nuove formulazioni della Dottrina della scienza e quella divulgativa con scritti pi popolari come La destinazione delluomo (1800) Lessenza del dotto (1805), Lintroduzione alla vita beata (1806).

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4. Dottrina della scienza in Fichte. Autoposizione del soggetto


Fichte ritiene che per fondare il criticismo su basi veramente solide occorra individuare un principio assolutamente primo e incondizionato. La filosofia non sar cos solo amore per la scienza, ma scienza della scienza in generale o meglio sia una dottrina della scienza. Nel principio primo si deve realizzare una perfetta unit di forma e materia. Essa allora non pu essere soltanto formale e dipendere dalla logica perch non esistono (come sosteneva Kant) leggi del pensiero che valgano indipendentemente dal contenuto. In realt Kant per faceva derivare dalla logica la metafisica, mentre Fichte considera la logica dipendente dal principio assoluto e quindi non un principio essa stessa cos che in Fichte viene affermato il principio dellidentit tra logica e metafisica. Il principio primo allora considerato la radice comune sia della struttura logico-formale che del contenuto materiale del sapere. Il principio primo non pu essere un fatto derivato dallesperienza perch esso dipenderebbe sempre da qualcosaltro. Esso sar allora un atto assolutamente libero e incondizionato attraverso il quale la coscienza si autodetermina, cio costituisce il principio di se stessa. Lintera scienza allora si fonda su un atto di autoposizione del soggetto attraverso il quale lio conferisce realt se stesso e a ci che lo circonda. Tale attivit del soggetto si articola in tre momenti che sono la tesi, lantitesi, la sintesi. Questi tre momenti corrispondono alle tre leggi fondamentali della logica che per Fichte sono: il principio di identit, il principio di opposizione, il principio di ragione.

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5. Principio di identit in Fichte


Il primo principio suona come lIo pone se stesso, cio causa del proprio essere. a questa affermazione appunti che corrisponde il principio logico di identit, universalmente riconosciuto e quindi in grado di stare alla base del discorso. La cosa importante da tenere presente il fatto che Fichte riscontra come gi abbiamo accennato identit tra metafisica e logica per cui se A = A viene applicato ad una realt diversa dallIo (inteso come Io penso, non come Io individuale) avr un valore esclusivamente formale, ma se lo si applica allIo penso esso assumer anche significato sostanziale e quindi Io = Io indicher anche la sua esistenza, ossia la sua autoaffermazione. Il fatto che lIo si riconosca come essere capace di attivit conoscitiva pone automaticamente la sua stessa realt. Fichte in questo atto riconosce anche la possibilit di unintuizione intellettuale (esclusa da Kant per ogni intelletto finito) mediante il quale il soggetto non conosce soltanto immediatamente se stesso ma in grado di cogliere quel principio incondizionato che altrimenti in nessun altro modo pu essere conosciuto. Questo principio detto tetico in quanto occupa la posizione della tesi, latto del porre.

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6. Principio di opposizione in Fichte


Il secondo principio suona come allIo opposto in seno assoluto un Non-io. Lio infatti cos come pone se stesso, oppone a se stesso un Non-io ossia pone una realt diversa da se stessa. Questa opposizione pone tuttavia un problema: come pu un Io considerato come infinito (ossia in senso assoluto) opporre a se qualcosa di finito (la realt esterna)?

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7. Principio di ragione in Fichte


Il terzo principio suona come allinterno dellIo, lIo pone allIo divisibile un Non-io divisibile. Lio a cui il Non-io si oppone non secondo Fichte lIo considerato in senso assoluto come principio primo di ogni attivit pratica e conoscitiva, bens un Io divisibile ossia un Io individuale ed empirico in cui lIo assoluto si rifrange. Lopposizione allora unattivit interna allIo assoluto che si esplica come opposizione reciproca tra uninsieme di Io divisibili (le singole coscienze) e un insieme di Non-io altrettanto empirici (i singoli oggetti del mondo esterno).

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8. Conoscenza in Fichte. Immaginazione produttiva


LIo e il Non-io allora si oppongono e si determinano a vicenda. Queste due forme di determinazione rappresentano entrambe lunica attivit propria dellIo assoluto. Da un lato allor lIo pone se stesso come determinato dal Non-io dallaltra si pone come determinante il Non-io. Queste due attivit coincidono rispettivamente con lattivit teoretica (conoscenza) e quella pratica (morale). Fichte si pone allora questo problema: partendo dal presupposto che la conoscenza parte sempre da unintuizione sensibile, cio dalla presenza di un oggetto esterno al soggetto conoscente, si chiede come sia possibile che il soggetto in un primo momento sia passivo nei confronti delloggetto, (ossia la sua determinazione dipende dalloggetto che gli sta di fronte) e nello stesso tempo sia attivo nella determinazione di quello oggetto come qualcosa di altro da s. Egli risponde a questa questione attraverso la nozione di immaginazione produttiva, di derivazione kantiana. Per Kant essa era la facolt preposta alla conoscenza degli schemi trascendentali, ossia quella facolt che permetteva di attuare una prima sintesi dei dati empirici che sarebbero successivamente passati sotto la sintesi trascendentale dellIo penso per poi essere finalmente trasformati in concetti. Per Kant allora limmaginazione produttiva si limitava a unificare empiricamente uninsieme di dati empirici provenienti dalla cosa in s e non dal soggetto. Fichte invece concepisce limmaginazione produttiva come una vera e propria produzione del contenuto empirico della conoscenza, dal momento che limmaginazione produzione inconsapevole. Questo vuol dire che inconsciamente il soggetto produce un Non-io al quale si contrappone, sebbene il Non-io sia un oggetto empirico esterno alla realt del soggetto. come se Fichte affermasse che senza tale produzione da parte del soggetto loggetto non possa esistere, non solo nella sua forma ma anche a livello sostanziale.

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9. Morale in Fichte. Idealismo etico


Lopposizione tra Io e Non-io riguarda non solo lambito teoretico ma anche quello pratico. In questo caso per lattenzione va posta nellazione inversa, non quella del Non-io sullIo (che nello sviluppo del discorso sembra allinizio essere passivo) ma dellIo sul Non-io ossia dellIo come determinante il Non-io. Questazione dellIo sul Non-io viene definita da Fichte come sforzo inteso come capacit del soggetto di opporre resistenza alla materia considerata come ci che ostacola il soggetto nel raggiungimento di una purezza della volont razionale. Il supremo valore morale per Fichte allora la libert. Tale libert per non sar mai definitivamente raggiunta poich tutte le volte che lIo vincer sul Non-io inconsciamente ne creer un altro. La morale di Fichte allora si racchiude in unetica dellazione; lattivit pratica diventa la vera missione delluomo superando in importanza quella teoretica: per questo motivo quello di Fichte stato definito idealismo etico. giusto notare per che non pu esserci attivit pratica senza che il soggetto determini se stesso e ci che lo circonda per cui spesso limportanza dellazione dellIo coincide con il valore pratico di un puro atto di pensiero. Da ci deriva il suo concetto di male: esso non un principio metafisico (mancanza del bene) ma considerato almeno per il momento come una carenza di azione, ossia laccidia. Nulla c di pi spregevole che perdersi nel piacere fine a se stesso. Alletica illuministica fondata sulla felicit e sullobbedienza alla natura, Fichte oppone unetica del sacrificio.

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10. Filosofia dellAssoluto in Fichte


Lo sviluppo del pensiero di Fichte non pot essere conosciuto interamente a causa della pubblicazione postuma delle successive versioni della Dottrina della scienza. Lidealismo conosciuto di Fichte rimase allora un idealismo soggettivo (cos lo defin Hegel) ossia un idealismo che rimandava tutto allattivit del soggetto, contrapposto a quello oggettivo di Schelling. In realt Fichte sviluppa il suo idealismo dando ad esso un carattere sempre pi religioso. Per sfuggire alle critiche mosse al suo sistema, considerato troppo chiuso in se stesso e nella soggettivit dellIo Fichte vuole dare al suo sistema un fondamento ontologico. Questo comporta una nuova nozione di infinito. Egli infatti aveva parlato di infinito, o meglio di assoluto, in termini i produzione che lIo era in grado di compiere (distinguendo quindi lIo assoluto dallIo empirico). Fichte adesso intende assegnare allassoluto un carattere metafisico, parlando perci di un Essere infinito come principio ontologico di ogni realt e dunque staccato completamente da un Non-io. Lorigine di questo principio ontologico non come volevano i romantici la natura, bens (rimanendo in questo legato a Kant) la morale. la morale che necessita di una volont infinita che principio e garanzia di un ordine morale. Per questo motivo non si tratta di intuire (attraverso larte o la natura) ma lAssoluto pu essere afferrato solo attraverso lesperienza morale. Inoltre lAssoluto per Fichte non identificabile data appunto la sua natura (nemmeno con lidentit o lindifferenza come voleva Schelling). Sar la fede lunico strumento a disposizione delluomo per conoscere o meglio avvicinarsi allAssoluto.

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11. Assoluto e Vangelo di Giovanni in Fichte


Per spiegare la sua concezione di Assoluto Fichte fa riferimento alla concezione presente nel Vangelo di Giovanni (di origini neo-platoniche) e per questo anche detta dottrina giovannea. Tale dottrina articola il concetto di Dio gerarchicamente in tre livelli: Dio in s e per s => a questo livello Dio assolutamente in conoscibile Lidea di Dio => ossia la manifestazione di Dio in forma di ragione assoluta. In questo caso luomo non conoscer certamente Dio ma unimmagine frutto di quella ragione vicina alluomo; ci che Giovanni chiama Logos, Verbo incarnato Limmagine dellimmagine di Dio => ossia la manifestazione in forma sensibile non pi di Dio ma dellidea di Dio. Il destino delluomo sta nella beatitudine ossia la sua unit con Dio. La ragione sente lesigenza di un fondamento che vada al di l di s stessa: tale fondamento lAssoluto con il quale luomo si pu ricongiungere non gi con un atto conoscitivo, bens con un atto di amore.

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12. Giusnaturalismo in Fichte


Anche il pensiero politico presenta un percorso evolutivo per cui nella sua prima fase egli rimane legato a quei principi secondo cui al di l del diritto positivo, esiste un diritto naturale o razionale per cui la ragione il principio primo. Essa in realt lo anche della morale con la differenza che questultima riguarda lambito dei rapporti personale che lindividuo intrattiene con se stesso, mentre quello riguarda la societ. Esse hanno anche in comune la promozione della libert umana. Fichte distingue allora tra diritti inalienabili che entrano nella definizione essenziale del concetto di uomo diritti alienabili che differiscono per coscienza; essi possono essere ceduti o scambiati attraverso contratti => cos nasce la societ. Un tipo di contratto particolare il contratto sociale attraverso il quale si passa da una societ naturale allo Stato. In esso i comandi della ragione diventano vere e proprie leggi positive e nello stesso tempo vi la possibilit di allargare la giurisdizione per disciplinare i rapporti sociali. Ma lo Stato non indispensabile secondo Fichte per il mantenimento dellordine sociale nel momento in cui gli uomini sviluppassero appieno la loro coscienza morale. In realt lo Stato potrebbe diventare un impedimento per il normale godimento della propriet per cui auspicabile una societ senza Stato. Per questo motivo Fichte legittimava la rivoluzione francese vista come lo sforzo di sostituire un contratto sociale iniquo con uno pi aderente a principi egualitari e liberali.

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13. Organicismo e nazionalismo in Fichte

A partire dal 1800 il pensiero politico di Fichte assume una configurazione notevolmente diversa. Egli inizia a concepire la societ e lo Stato come organismi nei quali le parti esistono solo in funzione del tutto. Lorganiscismo politico si oppone allora al giusnaturalismo perch schiaccia lindividuo per affermare il tutto e considera la societ non come un insieme di persone libere, ma come una totalit organica di membri. Adesso la sua sfiducia verso lo stato si trasforma in importanza della presenza di un organismo politico preposto alla pianificazione delleconomia nazionale. Questo vuol dire che lo Stato essenzialmente importante per disciplinare i rapporti commerciale e deve essere una Stato commerciale chiuso dove non possono esserci interferenze con gli altri stati. Nellopera Tratti fondamentali dellet presente lorganicismo assume un fondamento metafisico: lo Stato va concepito come una totalit unitaria dove tutti sono preposti allo stesso obiettivo. Lo stato diventa immagine della totalit assoluta per cui vi assoluta subordinazione degli interessi individuali a quelli generali: liniziale antistatalismo di Fichte si capovolge nel riconoscimento del valore assoluto dello Stato. Poco dopo nei Discorsi alla Nazione tedesca, lorganicismo politico viene applicato al concetti di nazione che il romanticismo aveva da poco introdotto: per superare il momento difficile di una Germania oppressa da Napoleone lunico modo una nuova educazione nazionale in cui legoismo individuale venga superato in favore di un rinnovato senso della comunit. Fichte riconosce nel popolo germanico lunico vero popolo. Questa unicit deriva in parte anche dalla lingua che a differenza di quelle neolatine conserva i caratteri originari e quindi lunica in grado di cogliere il legame essenziale tra parola e azione, perch la parola non stata adattata trasformata come in tutte quelle lingue che provengono dal latino.

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14. Assolutizzazione dello Stato in Fichte

Nella sua ultima opera politica La dottrina dello Stato del 1813, Fichte unisce insieme le nozioni di Stato e di nazione, che prima aveva usato distintamente: qui egli auspica che un organismo politico che funzioni non si realizzi attraverso unistituzione che governa, ma sia il frutto della spontanea e amorosa fusione dellindividuo nella totalit; questo organismo politico da lui chiamato Reich (impero) insieme uno Stato di ragione (perch frutto della razionalit) e uno Stato etico (perch in esso lindividuo realizza la sua morale). Lo Stato diventa allora il punto di riferimento fondamentale dellindividuo che agir razionalmente solo se si sforzer progressivamente di aderire alla Ragione assoluta, quel principio che sta a fondamento di tutto, sia della razionalit che delletica. In questultima fase si vede come il pensiero politico sia intriso anche di religiosit.

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15. Fasi della filosofia in Schelling


Schelling: (1775-1854): anche il pensiero di Schelling conosce un processo evolutivo che ha come punto di partenza gli studi teologici e poco dopo quelli filosofici: in particolare egli mostra interesse per Rousseau, Kant e Fichte. Nel suo periodo fichtiano egli scrive Sulla possibilit di una forma della filosofia in generale (1794) Dellio come principio della filosofia (1795) Dove Schelling manifesta le sue simpatie per Spinoza, rileggendolo alla luce dellidealismo fichtiano. Passa a studiare matematica e scienze naturali ed per questo motivo che sviluppa una filosofia della natura che danno vita a diversi scritti: Le idee per una filosofia della natura (1797) Dellanima del mondo (1798) A questa filosofia succede la filosofia dello spirito che d vita al suo capolavoro: Sistema dellidealismo trascendentale (1800). A questo stesso anno corrisponde la rottura di S. con i romantici per la sua inimicizia personale con Schlegel. La sua filosofia continua a svilupparsi e da filosofia dello spirito diventa filosofia dellidentit; anche a questo orientamento corrispondono diversi scritti: Esposizione del mio sistema filosofico (1801) Filosofia e religione (1804) Lulteriore sviluppo del suo pensiero lo port ad una filosofia della libert caratterizzata dallaccentuazione del carattere religioso gi presente nel suo scritto Filosofia e religione; scrisse: Le ricerche filosofiche sullessenza della libert umana (1809) Lultimo stadio del suo pensiero sfoci in una filosofia positiva espressa nelle due opere La filosofia della mitologia (1842-1854) La filosofia della rivelazione (1842-1854)

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16. Filosofia della natura in Schelling


La sua filosofia della natura deriva da alcuni problemi che Schelling pone quando studia Kant e Fichte: del primo egli vuole recuperare la cosa in s sostituendolo con un principio assoluto da cui deriva ogni conoscenza sia della forma sia del contenuto. Mentre di Fichte non lo soddisfa il concetto secondo il quale anche la realt esterna sia priva di una propria esistenza autonoma e dipenda dallattivit del soggetto. Ora egli molto attento alle affermazioni di Kant a proposito della natura e del meccanicismo, ossia dellapplicazione del principio causa - effetto a certi ambiti della scienza; ora Kant aveva affermato che se tale principio non poteva essere applicato ai pi semplici fenomeni organici, sostenendo che essi potessero spiegarsi solo attraverso il concetto di fine. Inoltre Kant aveva affermato che il mondo pu essere concepito come una totalit unitaria, ossia un sistema di fini. Fichte invece concepisce la natura come un grande organismo unitario guidato da unanima del mondo che anima anche la pi piccola materia (un filo derba) che quindi non inerte.

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17. Circolarit tra natura e spirito in Schelling


La natura allora vita, quindi attivit esattamente lo stesso principio che anima lo spirito. Per questo motivo Schelling concepisce una piena circolarit tra natura e spirito. Essi non sono n indipendenti n conseguenti ma aspetti paralleli di un unico processo: La natura lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile. In questo modo Scheling pu applicare alla natura quel principio dialettico che era stato applicato solo allIo. Egli per non lo fa utilizzando il concetto di contrapposizione tra oggetto e soggetto ma utilizza il concetto di polarit, interna alla natura stessa, per cui la tensione tra due elementi esprime insieme la loro unit e la loro opposizione. Queste polarit secondo Schelling si manifestano in tre modi differenti, ossia a tre livelli: al livello inferiore si colloca lopposizione tra forze attrattive e repulsive => fisica al II livello la forza pi dinamica e lopposizione tra sintesi e analisi => chimica al III vi la forza propulsiva che continua opposizione data la sua dinamicit => organica Unaltra cosa che unisce lo spirito e la natura il loro carattere finalistica: a differenza di Kant che concepiva la possibilit di spiegare la natura attraverso una interpretazione finalistica solo per la forma non conoscitiva del giudizio riflettente (quello cio che portava il soggetto che conosce allerrore perch non ha a che fare con luso empirico delle categorie, considerato questultimo lunico uso legittimo per una corretta conoscenza), Fichte concependo lunit tra spirito e natura considera la natura necessariamente organizzata secondo fini. Ma in ultima analisi, qual il principio unico che lega natura e spirito? Mondo della natura e mondo dello spirito derivano da ununica intelligenza, la quale opera per in due modi diversi: se crea inconsapevolmente crea la natura, se ha coscienza della propria creazione d vita alle creazione dello spirito.

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18. Filosofia dello spirito in Schelling


Essa descritta nel Sistema sullidealismo trascendentale ed fondata sul concetto di autocoscienza e di Io. A differenza di Fichte egli non concepisce lautocoscienza come soggettivit pura, ma come sintesi di due attivit dialetticamente opposte: da un lato infatti essa contiene unattivit limitata (detta reale)che produce loggetto che diventa come un limite per il soggetto. Tale attivit inconscia cos che loggetto appaia come dato esternamente al soggetto. Dallaltro lato vi unattivit illimitata e limitante (detta ideale), la quale consapevolmente va oltre il limite delloggetto e lo riconosce come una produzione inconsapevole dellio. Esse allora non sono due attivit separate ma incarnano la sintesi assoluta propria dellautocoscienza. in questo processo di sintesi infinito che si colloca lintuizione intellettuale che esprime lessenza dellio, il suo essere produttore inconsapevole (attivit reale) e consapevole(attivit ideale) in un processo infinito. Vi allora nel suo sistema una sorta di unione tra realismo e idealismo. LIo unit indissolubile di soggetto e oggetto, di spirito e natura, di attivit consapevole e inconscia. Il vero idealismo allora non pu che essere autentico realismo.

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19. Tre gradi tra soggetto e oggetto in Schelling


Schelling inoltre sviluppa il concetto di sintesi attraverso la descrizione di tre gradi, detti epoche, attraverso le quali possibile raggiungere la piena unione tra soggetto e oggetto: dalla sensazione allintuizione: nella sensazione il soggetto riconosce in senso passivo un oggetto a lui completamente estraneo; nellintuizione invece il soggetto riconosce loggetto come estraneo (non ancora come suo prodotto) ma risolve questa situazione attraverso un momento attivo in cui egli si percepisce come senziente, ossia colui che ha prodotto loggetto. dallintuizione alla riflessione: attraverso la riflessione che il soggetto coglie lunit tra la propria costituzione e quella del suo prodotto (ossia la natura) dalla riflessione alla volont: successivamente grazie alla volont che il soggetto attraverso un processo di astrazione si accorge che la sua pura attivit spirituale - intellettiva e che nulla ha a che fare con la materia. Con la volont si passa al primo livello della vita dello spirito (la filosofia teoretica); il secondo livello invece rappresentato dalla filosofia pratica. La volont, frutto di astrazione dalla materialit, espressione di libert. Perch per la libert dei diversi singoli venga disciplinata deve entrare in gioco il diritto. Ma il diritto da solo anche per Schelling rischia di ledere la libert di uno per consentire quella di un altro: esso allora va accompagnato dalla necessit. Lunione tra libert e necessita si attua nella storia: sicuramente lindividuo possiede libert di azione ma contemporaneamente le sue azioni rispondono ad un piano provvidenziale che egli non pu conoscere e che cmq non gli strappa via la sua libert. La storia appare cos come dominio dellAssoluto (unit di libert e necessit). nella storia che questa unit trova realizzazione; ma perch tale unit venga colta bisogna giungere al terzo e pi alto grado dello spirito: larte. solo larte quella in grado di far cogliere alluomo lAssoluto; con lintuizione artistica luomo coglie lunit di spirito e natura, di soggetto e oggetto. Larte diventa allora la conoscenza assoluta e a buon diritto allora si pu parlare di idealismo estetico di Schelling

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20. Filosofia dellidentit in Schelling

Questa non tanto una fase nuova quanto una fase in cui Schelling rende esplicito ci che magari rimaneva implicito nei suoi due primi orientamenti: se il primo sembrava dare pi diritto al soggetto e il secondo alloggetto, ora Schelling vuole affermare chiaramente che loggetto e il soggetto si identificano, ossia i processi che apparentemente riguardano separatamente luno e laltro in realt coincidono. Il manifesto di questa filosofia lEsposizione del mio sistema filosofico. Schelling intende partire non pi dallo spirito (soggetto) per arrivare alla natura (oggetto) quanto partire direttamente dalla loro assoluta identit per derivare da essa lopposizione. Il fondamento di ogni realt ora ricercato nellAssoluto che ci che pu spiegare lassoluta identit tra spirito e natura. Esso infatti concepito come identit indifferenziata (ossia dove vi assenza di differenziazione). Adesso per il problema diventa un altro: come si spiega la derivazione di qualcosa di differenziato (natura e spirito) da qualcosa di indifferenziato. Come si passa dallAssoluto allopposizione soggetto oggetto? Per rispondere a questa domanda Schelling nello scritto Filosofia e religione introduce il concetto di salto o di caduta. Ma questa nozione sposta la speculazione che fino a qui era stata prettamente filosofica ad una speculazione a sfondo religioso (la caduta un concetto religioso).

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21. Filosofia della libert in Schelling


Ma la svolta in senso religioso del suo pensiero si ha con lo scritto Ricerche filosofiche sullessenza della libert umana. Alla base del suo pensiero adesso vi il teismo: n il panteismo di Spinoza n la teologia morale di Fichte che esaurisce lessenza divina nellordine morale del mondo lo soddisfano. Il vero Dio vita e persona. Anche Dio allora soggetto al divenire: solo cos in Lui possono essere distinti un momento attuale nel quale perviene allesistenza e un momento potenziale che rappresenta il fondamento della sua esistenza. Il fondamento inteso come una radice oscura: in un certo senso esso pu essere descritto come il profondo desiderio che prova leterno Uno di generare se stesso. questo fondamento che indica la presenza della natura in Dio stesso. Dallaltra parte invece lesistenza indica lo spirito, ci che azione, amore coscienza. La creazione consiste allora nel passaggio graduale dalloscurit del fondamento alla luce, ossia allattualizzazione di quel fondamento. Nelluomo cos come in Dio questo processo avviene completamente con la differenza che in Dio questi due principi sono inseparabili e raggiungono lunit perfetta, come se tale processo procedesse allinfinito e si realizzasse in ogni istante. Nelluomo il principio oscuro si manifesta come volont egoistica che non vede nulla allinfuori del suo essere. Luomo per, dotato di intelletto in grado di passare alla luce e realizzare invece la volont universale. Il male allora non sar mancanza di bene, ma il rimanere bloccati alla volont egoistica. in questa possibilit tra egoistico e universale che risiede la libert.

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22. Filosofia positiva in Schelling. Mitologia e rivelazione


Essa scaturisce dal bisogno da parte di Schelling di combattere le idee di Hegel, prima suo compagno e ora acerrimo avversario, che sfociavano in una filosofia negativa: la ragione sosteneva Hegel non pu conoscere lesistenza delle cose nel suo fondamento ultimo, ma soltanto la loro essenza. A queste posizioni Schelling risponde appunto con una filosofia positiva che sa trovare il fondamento metafisico dellessere. Il principio metafisico per non va pi rintracciato in un a priori speculativo (filosofico) ma deve rimandare allesperienza. Lesperienza per qui intesa da Schelling come esperienza metafisica ed extra-storica. Questo vuol dire che la filosofia positiva studier gli eventi empirici alla luce della fede, scorgendo appunto nei dati sensibili la manifestazione progressiva di Dio. La filosofia positiva non allora ragionamento ma attivit pratica, una vera e propria religione filosofica nel senso che aiuta a capire il senso dello sviluppo delluomo nei secoli: essa divisa in Filosofia della mitologia => ha per oggetto la religione naturale ossia quellinsieme di manifestazioni di Dio attraverso una coscienza poco sviluppata. Tutte le rappresentazioni che luomo faceva delle divinit non erano frutto della sua fantasia ma del necessario processo attraverso il quale luomo ha sviluppato sempre di pi la propria coscienza di Dio. Filosofia della rivelazione. => si riferisce invece alla diretta manifestazione di Dio che liberamente si autorivela alluomo cos che egli lo ha potuto conoscere come uomo.

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23. Filosofia dello Spirito Santo in Schelling


Oltre a queste Schelling crede che ne verr una terza, quella dello Spirito Santo nella quale la religione filosofica supera entrambe le prime due. Questa doveva corrispondere alla terza delle tre epoche cos chiamate da Schelling attraverso le quali Dio si era manifestato nel mondo. Se la prima rappresentava luscita di Dio dalloscurit del fondamento, la seconda era la sua manifestazione nel mondo, la terza avrebbe rappresentato il necessario ritorno del mondo a Dio. Questa concezione era sviluppata in uno scritto mai concluso: Et del mondo.

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24. Hegel. "Scritti teologici giovanili" e religione popolare


La prima fase di attivit speculativa di Hegel raccolta nei cosiddetti Scritti teologici giovanili dove si vede che la sistematicit che ha reso famoso il filosofo qui ancora soltanto abbozzata. Il fulcro tematico la religione, ma in realt gi a partire dallo studio di questo fenomeno e del cristianesimo in generale egli inizia a sviluppare la concezione della realt come totalit unitaria nella quale i suoi diversi aspetti trovano la loro collocazione razionale. Gi dal primo scritto che fa parte della raccolta sopra citata, Religione popolare e cristianesimo, egli distingue la religione popolare la quale impegna la fantasia e il cuore di chi la vive, dunque soggettiva, dal cristianesimo il quale invece una religione oggettiva, scritta per sempre in un libro e conservata dalla tradizione. Inoltre mentre la prima oggettiva, cio si concretizza negli usi e costumi di un popolo, la seconda privata perch basata sul rapporto personale tra Dio e luomo. Fatta questa distinzione Hegel si chiede in quale tipo di cultosi esprime meglio la libert dellindividuo e in questo scritto conclude che la polis (citt-Stato) greca lemblema della comunit dove luomo libero. Il culto dellantica Grecia infatti era appunti soggettivo e pubblico (religione popolare) e quindi la libert secondo Hegel coincideva con lindipendenza di ogni individuo dallaltro e nello stesso tempo nel riconoscimento che la sua volont e uguale a quella degli altri individui e viene incarnata dalla realt socio-politica.

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25. Hegel. "Vita di Ges" e religione naturale


Se nel primo scritto egli contrappone il cristianesimo alla religione popolare dando alla seconda maggior peso, nellaltro scritto La vita di Ges Hegel contrappone il cristianesimo alla religione naturale intendendo con essa quella religione che si costruisce entro i limiti della sola ragione. Questa contrapposizione a lui serve per dimostrare, cos come nel caso precedente, una certa degenerazione che si concretizzata nel cristianesimo. Hegel allora riconduceva la figura di Cristo ad una figura che aveva esortato a stabilire delle massime razionali del tipo: agite in maniera tale che ci che volete che gli altri facciano, sia valido anche per voi. La domanda che Hegel allora si pone in che modo il cristianesimo, da religione naturale quale era stata istituita da Cristo sia diventata religione positiva, ossia una religione piena di dogmi, precetti, istituzioni, leggi (quindi qui positivo non inteso in senso di buona ma in senso giuridico quindi organizzata per leggi). Egli risponde a questa domanda nello scritto La positivit della religione cristiana (1795). Egli risponde che la causa di questa degenerazione da riscontrarsi nellambiente ebraico che durante la vita di Ges non stato in grado di cogliere lessenza del suo messaggio. Ed inoltre, afferma Hegel, il limite sta anche nella stessa figura di Ges: egli stesso ebreo fu condizionato dallambiente in cui si trov a parlare, dalle istituzioni che in quellambiente vi erano. Per cui egli utilizz degli strumenti in modo che potesse essere capito.

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26. Hegel. "Lo spirito del cristianesimo" e priorit della totalit


Passato qualche anno e trasferitosi da Berna a Francoforte, il pensiero di Hegel sul cristianesimo, prima negativo, diventa positivo e caratteri di negativit vengono assegnati alla religione ebraica. Nel suo scritto pi importante di questo periodo Lo spirito del cristianesimo e il suo destino egli ravvisa nel popolo ebreo lincapacit di cogliere lunit del reale. Ritenendo di essere il popolo eletto da Dio essi si contrappongono a tutti gli altri popoli, ed inoltre allinterno di esso vi sono delle trib pi importanti di altre. Gli ebrei sono allora lesatto contrario del popolo greco. Ma in questopera Hegel non pone il popolo greco in contrapposizione a quello ebreo ma il cristianesimo, dando a questultimo connotati di positivit. Alla separatezza dellebraismo il cristianesimo oppone lamore universale verso tutti gli uomini senza distinzione di razza, colore della pelle o condizione sociale. Il cristianesimo allora non solo fede in un Dio particolare, che si incarnato, ma amore per lintera umanit e quindi amore per la totalit concetto molto caro allo sviluppo filosofico di Hegel Egli esprime quindi la priorit della totalit, ossia la priorit del concreto sullastratto (termine inteso etimologicamente come tratto da, separato dal tutto). Anche se qui non ancora espressa esplicitamente, si trova gi contenuto il procedimento dialettico per cui ad una fase affermativa (il mondo greco) si oppone una fase negativa (la frantumazione del mondo ebraico) che convergono poi ad una sintesi tra le due (lamore del cristianesimo permette di ritrovare il senso della totalit fondendola con la tradizione ebraica).

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27. "Frammento di sistema" di Hegel


Lultimo degli scritti giovanili Frammento di sistema del 1800 dove Hegel sviluppa ulteriormente il concetto di totalit. La totalit, dice, qualcosa che la filosofia non pu cogliere perch in essa ci sar sempre contrapposizione tra soggetto e oggetto, cio tra un soggetto che pensa e una cosa che pensata. Lunit totale pu invece essere raggiunta dalla religione, la quale in grado di attingere la vita infinita, al di l di ogni riflessione. La vita infinita appunto lo spirito infinito, la totalit assoluta che per non unit indifferenziata come aveva voluto Schelling (anche se nella filosofia della libert anche lui cambia idea) ma unione dellunione e della non - unione ossia possiede in s sia i principi dellunione sia quelli dellopposizione. Se non possedesse anche i principi dellopposizione non sarebbe totalit.

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28. Hegel a Jena. Ragione e inteletto


Hegel nel 1800 lascia Francoforte per trasferirsi a Jena. Qui egli guarda ai due filosofi che in quel momento sono pi conosciuti: Fichte e il vecchio compagno Schelling. Ma gi dal suo primo scritto di questo periodo si intravede un suo parziale allontanamento da loro. Di Fichte egli non accetta la soggettivit ossia il fatto che tutta la conoscenza venga ricondotta al soggetto. Di Schelling invece non accetta lesatto contrario, ossia il fatto che riduca tutto allAssoluto, ossia un momento in cui il soggetto e loggetto sono totalmente unificati in senso oggettivo. Anche per Hegel la ragione deve cogliere un momento di indifferenza ossia un momento in cui il soggetto e loggetto sono uniti; dallaltra parte per vi lintelletto che la facolt dellanalisi e della distinzione, ossia quella facolt contrapposta alla ragione che analizza il soggetto e loggetto nella loro individualit. Questo stato fatto da Schelling, per egli ha esagerato irrigidendo la ragione la quale secondo Hegel non deve cancellare del tutto la differenza tra soggetto e oggetto. Dallaltra parte la ragione deve rifiutare ci che fa lintelletto, ossia la separazione netta tra soggetto e oggetto. La ragione deve allora cogliere nellAssoluto contemporaneamente lidentit e lopposizione di soggetto e oggetto. Questo possibile solo attraverso il procedimento dialettico.

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29. Critica di Hegel a Fichte e Schelling


Lunificazione razionale che lintelletto compie propria di una scienza precisa: la logica. Essa considerata una scienza propedeutica alla filosofia perch non si pu pensare, come alcuni hanno fatto, che in essa si risolva tutta la conoscenza della totalit. Ed inoltre non va presa in considerazione la logica tradizionale, che faceva delle semplici distinzioni tra i concetti; la logica va intesa come sviluppo dei concetti che trapassano luno nellaltro, cos come avviene nella dialettica in modo che si giunga sempre alla sintesi di un concetto nuovo che verr a sua volta superato in un processo dinamico che potr portare alla comprensione dellAssoluto. Ma intendiamoci: non sar la logica a cogliere lAssoluto; essa sar solo un primo passo verso lAssoluto. Hegel allora contesta la filosofia di Kant e Fichte che partendo dallintelletto, qualit del soggetto, chiaramente non sono stati in grado di cogliere lAssoluto. Lerrore di Kant e di Fichte stato quello di partire dal soggetto: partendo da esso per forza di cose non si arriver a qualcosa di oggettivo. La realt assoluta qualcosa che va al di l del soggetto e delloggetto, e anche al di l della loro opposizione. Per questo motivo hanno sbagliato anche nella comprensione del diritto e dello Stato: partendo dal soggetto ci sar sempre frantumazione tra ci che egli desidera e ci che desidera la comunit. Questa frantumazione scompare se si coglier leticit organica in cui consiste la vita di un popolo: in questo senso di organicit che il punto di vista dellindividuo si amalgama con la vita della comunit e si perde la frantumazione (pur rimanendo allinterno di essa la differenziazione).

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30. Fenomenologia dello spirito in Hegel


Principio basilare di questopera : il vero lintero: la verit si consegue solo quando i diversi aspetti parziali della realt sono considerati non pi nella loro astratta separazione, bens come momenti e articolazioni della totalit di cui fanno parte. Ma la conoscenza della totalit non qualcosa di contrapposto al soggetto che gli si offre come diverso da lui; essa il frutto di un processo conoscitivo. La verit allora dice Hegel non sostanza (intesa come qualcosa di statico) ma spirito inteso come attivit, movimento. La Fenomenologia allora descrive il processo che fa la coscienza nel suo passaggio progressivo dai gradi pi bassi della conoscenza al sapere assoluto. importante allora capire che il soggetto della conoscenza (ossia colui che conosce) sempre lAssoluto (esso allora soggetto e oggetto della conoscenza). Il fatto che ai gradi pi bassi della conoscenza esso non si riconosce ancora come Assoluto, ossia non ha piena coscienza di s. Solo al termine del processo esso riesce a cogliere la sua essenza interamente. I diversi momenti del processo si esprimono in quelli che Hegel chiama figure dello spirito: esse da un lato manifestano il punto di vista acquisito dalla coscienza (per intenderci se la coscienza passa dalla figura 1 alla figura 2 entrambe le figure manifestano il fatto che la coscienza prima stava in 1 e poi passata in 2 e che quindi passata da un punto di vista ad un altro). Dallaltro lato esse assumono un valore importante perch sono riflesso della totalit, o meglio rappresentano i passaggi verso la totalit. Da questo punto di vista lo spirito in grado di cogliere non solo ci che esse contengono ma anche i caratteri del loro superamento (per cui se oggi guardo la foto del mio battesimo so che in quel momento mi stavano battezzando ma so anche che a distanza di qualche anno avr fatto la cresima).

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31. Fasi del processo dialettico in Hegel


il soggetto appare dapprima in s (lin s indica ci che concepito in maniera immediata) il soggetto percepisce un oggetto come qualcosa che lo nega, come qualcosa di altro il soggetto diventa un per s (capisce che ci che ha percepito come qualcosa di altro in realt la proiezione di se stesso al di fuori di s, cio diventa cosciente di s stesso) Il processo dialettico non altro che una progressiva interiorizzazione delloggetto da parte del soggetto. La dialettica allora insieme la legge del pensiero e dellessere poich il principio che spiega il ragionamento ed insieme la realt stessa (frutto della manifestazione dellAssoluto). La dialettica inoltre assume due valenza: da una parte essa esplica lo sviluppo dei singoli individui nella loro particolarit; dallaltra essa esplicazione di come lAssoluto si manifesta nella realt (e quindi nella storia). Inoltre Hegel rifiuta tutta la tradizione che si basava sul principio di identit e quindi sulla proposizione identica, per cui ad un soggetto applico un predicato per avere conoscenza. Egli afferma che si deve ricorrere alla proposizione speculativa che consiste nel connettere dialetticamente una realt, o un concetto, con il suo opposto. Inoltre Hegel entra in contrasto con quella concezione romantica secondo cui non potendo cogliere la verit assoluta con la ragione, essa raggiungibile solo attraverso lintuizione immediata. ovvio che per Hegel non cos dal momento che egli sostiene che soltanto attraverso la dialettica (che un procedimento razionale) e la ricomposizione articolata dei vari momenti dialettici, si pu cogliere la totalit. Se si applicano delle scorciatoie, come quella dellintuizione si finisce per dare alla totalit caratteri di unit indifferenziata senza considerare tutte le sue articolazioni e si scadr in una notte dove tutte le vacche sono nere.

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32. Gradi di conoscenza in Hegel. Coscienza, percezione, intelletto e autocoscienza

Cos come esistono delle figure nel processo dialettico esistono delle figure nel processo conoscitivo. Esse costituiscono una scala, il primo gradino della quale la coscienza; essa come abbiamo visto rappresenta quel momento in cui il soggetto sente loggetto come altro da s. Questo suo sentire si esplica in un primo momento in una certezza sensibile dellesistenza dellaltro da s. Ma ad un gradino superiore allinterno della coscienza sta la percezione, che non coglie pi loggetto nella sua particolarit, ma si accorge che la conoscenza di un oggetto particolare pu essere ampliata a qualsiasi oggetto. La conoscenza allora si fa pi generale. Il terzo momento dello sviluppo della coscienza lintelletto il quale coglie loggetto come fenomeno (e non pi ambiguamente solo come oggetto) inteso come manifestazione di forze che agiscono secondo una legge che stabilisce lunit delloggetto. Il soggetto per si accorge che questa legge in realt non appartiene pi al fenomeno ma extra-sensibile e dipende dal soggetto stesso. Una volta che la coscienza diventa consapevole di ci passa alla figura successiva: lautocoscienza. Essa unautocoscienza individuale che incontrando altre autocoscienze entra in conflitto con loro. Quello che a lei serve allora il riconoscimento della sua superiorit nei confronti delle altre. Essa allora, cos come tutte le altre, ingaggia una lotta a morte.

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33. Da autocoscienza a ragione in Hegel


Lautocoscienza che prevarr sar considerata signore mentre le altre servit. ci che avviene nel mondo antico. La servit lavorer per il signore ma grazie a questo essa ingagger un processo di liberazione che il signore non sar in grado di fare: mentre il signore dipender dalla servit, questa si accorger che senza il proprio lavoro il signore non in grado di vivere (perci come se si ribaltasse la situazione). Questo processo di liberazione dellautocoscienza passer poi per altri stadi: lo stoicismo (con lindifferenza) lo scetticismo (attraverso la negazione della realt); ma con lo scetticismo la coscienza non riesce a risolvere la consapevolezza della separazione tra s stessa e la divinit e diventa coscienza infelice. Da questa situazione riesce ad uscirne attraverso il tuffo nellinfinito proprio del cristianesimo medioevale. In questo modo lautocoscienza riconosce la propria assolutezza, conquista in maniera pi piena la sua libert e passa ad essere ragione. Ci che appariva esterno alla coscienza adesso non altro che un momento interno. Essa giunge allidealismo ossia la consapevolezza che la realt il pensiero stesso, lidea.

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34. Da ragione a spirito in Hegel


La ragione allora in un primo momento si concepisce come individuale e tende a soddisfare egoisticamente i propri desideri; ma con un ulteriore processo di auto-liberazione scorge nelluniversale lelemento pi forte delleticit. cos che la ragione diventa spirito. Lo spirito diventa a questo punto non pi una manifestazione dellautoliberazione della coscienza, ma manifestazione di un mondo, ossia concretizzazione in momenti oggettivi della storia. La sua prima concretizzazione nel mondo greco nel quale lunit del soggetto in stretta relazione con sua la natura. Ma abbandonato il mondo della natura si entra nel mondo della cultura dove si assegna valore solo a ci che riflesso (ossia frutto di riflessione). La filosofia della riflessione (che Hegel aveva condannato per la sua incapacit a cogliere il tutto) mantiene il suo aspetto negativo ma allo stesso tempo assume un valore positivo perch decreta luscita da un mondo istintuale. Lapice di tale filosofia stato raggiunto dallIlluminismo che ha avuto il difetto di presumere che lintelletto avesse potere assoluto e ci che a lui era negato doveva essere scartato. Una filosofia distruttiva allora che non propone un ulteriore sviluppo nella comprensione della totalit poich elimina tutta quella tradizione di fede che appartiene alluomo e alla natura stessa.

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35. Dallo spirito alla religione, sapere assoluto in Hegel


Al termine di tale processo di appropriazione del tutto da parte della coscienza diventata ormai spirito vi la religione che ha per oggetto Dio, ossia lAssoluto. Nella religione tuttavia esso concepito sotto forma di rappresentazione diversa in base allo sviluppo della coscienza di un popolo. Dio inoltre appare ancora come qualcosa di distaccato dalla coscienza. Solo attraverso il sapere assoluto lo spirito pu cogliere la totalit. Solo attraverso di esse lo spirito pu pensare se stesso, come soggetto pensante e oggetto del pensiero (ossia oggetto su cui si riflette). La Fenomenologia non allora solo storia della coscienza, ma anche scienza ossia conoscenza totalizzante e sistematica dello spirito. Entrambi gli aspetti come si visto non posso essere scissi perch da uno dipende laltro.

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36. Definizione di idea e logica come metafisica in Hegel


Obiettivo della filosofia hegeliana la conoscenza dellintero: essa tuttavia pu avvenire in due modalit differenti. Se allinterno della fenomenologia dello spirito (primo strumento per cogliere lintero) la logica era considerata scienza propedeutica, quando Hegel passa dalla fenomenologia alla costituzione di un sistema filosofico componendo cio pezzo per pezzo la realt per poi coglierla nella sua totalit, la logica diventa la prima tappa (e non pi scienza che introduce) del sistema. In questo caso la totalit intesa come ragione assoluta e infinita che Hegel chiama idea. Dunque allinterno della logica lidea concepita come elemento astratto del pensiero e dunque la logica scienza dellidea pura o dellidea in s. Hegel per ci tiene a distinguere la sua idea di logica dallidea tradizionale di logica formalistica (detta anche logica generale). Hegel infatti concepisce le categorie logiche non solo come strutture formali utili alla conoscenza logica appunto, ma come strumenti di conoscenza in senso anche ontologico. Per Hegel allora la logica coincide con la metafisica. Con ci Hegel vuole affermare che, dal momento che le categorie hanno una portata insiem logica e metafisica, la struttura razionale del mondo non qualche cosa che esiste soltanto nella mente finita delluomo, ma un tuttuno con lessenza del reale. Nella Scienza della logica (prima parte dellEnciclopedia delle scienze filosofiche) le categorie vengono definite astratte non perch prive di contenuto materiale, ma perch Hegel le considera qui come separate dai loro contenuti reali (quindi in s) ossia espressioni del pensiero puro.

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37. Ragione speculativa in Hegel


La facolt di concepire logica e metafisica (cio razionale e reale, soggetto e oggetto) risiede per Hegel nella ragione speculativa. Viceversa, ogni filosofia che non giunga a questa unit, irrigidendo lastrazione dei diversi aspetti e consolidandola in unopposizione definitiva e irresolubile, rimane sul piano dellintelletto. Sono state diverse le tendenze in questo senso. La metafisica tradizionale che aveva avuto il merito di pensare che la ragione potesse conoscere la realt in senso assoluto; essa per rimane una metafisica esterna alle facolt del pensiero soggettivo, rinviando a qualcosa di poco concreto. Poi lempirismo dove si risolve il conflitto soggetto-oggetto accontentandosi del valore soggettivo della conoscenza. Dallaltra parte il criticismo kantiano aveva voluto recuperare loggettivit fenomenica attraverso la sintesi dellIo penso, ma nello stesso tempo era nuovamente ricaduta nellanalisi della realt attraverso la coscienza soggettiva. Alla fine vi era stata la filosofia romantica che voleva basarsi su un sapere immediato attraverso una conoscenza razionale che coglie il proprio oggetto immediatamente come una forma di fede. Per Hegel allora solo una ragione che operi dialetticamente le determinazioni soggettive possono assumere valore oggettivo. a questo punto che Hegel esprime i tre momenti del procedimento dialettico (la posizione, la negazione, superamento). Nella logica questi tre momenti vengono considerati come momento intellettuale che coglie la realt nella sue diverse determinazioni (quindi non cogliendo ancora la realt nella sua totalit); momento propriamente dialettico in cui la cosa determinata viene confrontata con il suo opposto, linfinito; momento razionale speculativo che toglie ai due momenti la lontananza, la separazione e li fa coincidere.

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38. Logica dell'essere in Hegel


Allinterno dellEnciclopedia delle scienze filosofiche la Scienza della logica si divide in Logica dellessere, Logica dellessenza e Logica del concetto. in queste parti dellopera che egli sviluppa il concetto di essere (concepito in maniera immediata come assolutamente indeterminato) a cui si contrappone quello di nulla grazie al quale si in grado di capire che in realt si tratta di due momenti di ununica realt che si spiega solo con la loro sintesi che il divenire. Il divenire conduce allessere determinato ossia allessere finito cio limitato da qualcosaltro. Dal concetto di finito arriva infine al concetto di infinito concepito logicamente (e ontologicamente) come linsieme dei finiti, ossia quello che qualcuno dopo di lui chiamer il Tutto abbracciante; la figura che meglio lo definisce il cerchio (e non la retta) il quale non ha inizio n fine. Linfinito ci che non lascia nulla fuori di s. Il finito allora non avr unesistenza propria ma risulter un momento dellinfinito.

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39. Logica dell'essenza in Hegel


Nella Logica dellessenza egli invece parte dal concetto di essenza (lessere considerato non nella sua immediatezza ma come oggetto di riflessione) affermando che essa si manifesta in tre modi: attraverso lidentit che non per Hegel la tradizionale identit A = A ma si ottiene dialetticamente attraverso la negazione e il ritorno in s dellidentico. Essa deve allora passare attraverso la differenza. La differenza si manifesta dapprima come diversit poi come opposizione ed infine come contraddizione. Alla logica aristotelica della non contraddizione Hegel oppone la logica della contraddizione attraverso la quale possibile evidenziare ci che oppone due concetti e allo stesso tempo ci che li lega insieme. Il fondamento non sar altro allora che la contraddizione risolta in una superiore unit. La logica del concetto allora comporter lunione dellessere (immediato) e dellessenza (riflessa).

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40. Filosofia della natura in Hegel


Se nella logica lidea considerata in s, come pensiero astratto, chiaro che perch proceda dialetticamente essa deve uscire dallin s, quindi essere altro; questa idea nella forma dellessere altro la natura. Quindi se lidea in s sinonimo di universalit, unit, la natura al contrario particolarit il momento in cui vi una dispersione di quella unit originaria i pi momenti particolari. La filosofia della natura allinterno del progetto hegeliano ha una funzione prevalentemente sistematica: essa il necessario momento di passaggio dalla logica alla filosofia dello spirito. Quella unit logica che nella filosofia della natura si disperde in diversi momenti particolari distinti tra loro per gradi, piano piano porter allaffermazione dellindividualit nellultima parte del sistema hegeliano cio nella filosofia dello spirito. Il primo grado della natura (estrema particolarit) incarnato dalla meccanica, poi vi la fisica ed infine la fisica organica nella quale emerge sopra tutti lelemento di individualit che non pi solo particolarit ma possiede in s caratteri di unit e totalit. Hegel rifiuta ogni concezione romantica della natura che vede in essa una sostanza divina: le due cose non possono coincidere poich la natura solo una tappa per giungere dialetticamente a Dio. In comune con la concezione romantica ha invece la profonda ostilit per la tradizione newtoniana che si basava sui due metodi empirico e matematico. Allesperienza Hegel oppone il metodo speculativo, lunico in grado di non fermarsi a qualche testimonianza della sensibilit; alla matematica oppone invece la dialettica che non astrazione e non si accontenta del dato (come la matematica che si serve convenzionalmente di formule) ma si serve dellopposizione interna ad ogni dato che studia per poter giungere alla totalit infinita.

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41. Filosofia dello spirito in Hegel. Spirito soggettivo

Lidea completa il circolo dialettico ritornando in se stessa dopo essere passata dalla natura (quindi dopo essere uscita fuori da s). Il pensiero puro e la natura sono ormai uniti in unintera realt. La filosofia dello spirito si articola ovviamente a sua volta in altri tre momenti ce sono lo spirito soggettivo, lo spirito oggettivo e lo spirito assoluto. Lo spirito soggettivo: lo spirito soggettivo si articola in tre momenti: lanima intesa come principio vitale che alla base dello sviluppo biologico deluomo. In qusta fase lo spirito ancora uno spirito naturale perch le sue manifestazioni sono ancora strettamente connesse con la base naturale da cui scaturiscono. Lanima allora non intesa come principio spirituale delluomo a cui deve contrapporsi la materialit corporea, ma come un principio vitale dove materia e spirito sono ancora strettamente connessi. La coscienza il momento in cui lo spirito soggettivo aumenta il suo grado di consapevolezza dellunit tra se stesso e loggetto che conosce e che allinizio considera come altro da s. Lo spirito indica ancora la coscienza individuale (quindi delluomo) che per giunta ad una completa consapevolezza dellunit tra il soggetto che conosce e loggetto conosciuto (il soggetto adesso si considera come volont libera ossia come soggetto in grado di studiarsi e quindi di rendersi oggetto di studio).

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42. Filosofia dello spirito in Hegel. Spirito oggettivo


Lo spirito oggettivo: il momento in cui lo spirito si realizza anche esteriormente nella concretezza delle istituzioni storicamente esistenti. qui che egli esprime la sua famosa affermazione: Tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale. Con questa frase Hegel vuole dire che tutto quello che appartiene alla razionalit non pu non essere reale (ma non nel senso di esistere necessariamente, come una cosa che deve per forza essere in quel modo e non in un altro, ma nel senso di essere concreto) poich la ragione e la realt sono per lui la stessa cosa. Lo Stato allora, che manifestazione della ragione assoluta, non pu non esistere. Anche lo spirito oggettivo si divide in: diritto astratto la prima manifestazione dello spirito oggettivo; esso infatti si manifesta dapprima nella persona giuridica ossia in tutti gli individui che per il solo fatto di esistere sono portatori di diritti. La moralit luniversalit del diritto astratto viene concretizzata e interiorizzata nella coscienza morale la quale responsabile delle leggi che d a s stessa. Leticit esprime la fusione tra luniversalit del diritto astratto e la concretizzazione della legge in una coscienza individuale; essa si manifesta nella vita di un popolo. La caratteristica principale delleticit allora la concretezza.

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43. Eticit e Stato in Hegel


Leticit a sua volta si manifesta in tre momenti differenti: la famiglia prima espressione concreta di societ organica la societ civile intesa innanzitutto come manifestazione dei bisogni dei singoli; essi infatti seguono pi lintelletto che la ragiona poich mentre la seconda conosce la totalit della realt e grazie ad essa in grado di stabilire un equilibrio, lintelletto costruisce non tanto una totalit ma soltanto un aggregato di parti unite tra loro forzatamente (come sono gli individui in una societ che non ancora giunta alla condizione di Stato). Lo Stato la piena realizzazione delleticit. Esso per Hegel la pi bassa manifestazione della ragione assoluto. Anche lo sviluppo dialettico dello Stato si articola in tre momenti: 1. la costituzione dello Stato che determina i tre poteri che regolano lo Stato (legislativo, governativo e sovrano) 2. diritto statale esterno cio linsieme dei rapporti che connettono uno Stato con gli altri Stati 3. la storia universale che si colloca in uno stadio intermedio tra lo spirito oggettivo e lo spirito assoluto poich in essa gli Stati (che sono la massima espressione dello spirito oggettivo) si rivelano anche come manifestazione della ragione assoluta. Questo processo illustrato pi ampiamente da Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia universale.

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44. Spirito assoluto in Hegel. Arte, religione e filosofia


Lo spirito assoluto: allinterno della storia universale lIdea non ancora tornata del tutto in s. Questo avviene soltanto nel terzo ed ultimo momento dello spirito, nello spirito assoluto. chiaro che lo spirito assoluto si articola dialetticamente in tre momenti. Il contenuto delle tre determinazioni dello spirito assoluto sempre lo stesso, poich unico definitivo il loro oggetto: lAssoluto, linfinito, o in termini religiosi Dio. Ciascuno dei tre momenti concepiti anchessi dialetticamente esprime una maggior adeguatezza ad esprimere lIdea assoluta. - larte il momento in cui lAssoluto viene colto in maniera immediata, attraverso lintuizione sensibile. Ma non tutte le intuizioni sensibili hanno lo stesso valori cos che ad un grado inferiore star larte simbolica che si esprime soprattutto attraverso larchitettura; poi ci sar larte classica espressa prevalentemente in forma di scultura; allapice ci sar larte romantica che trova espressione soprattutto nella pittura, musica e poesia. Il motivo di questa superiorit dato dal fatto che larte romantica trascura quelle espressioni in cui pi forte lelemento sensibile dando cos maggior sfogo allo spirito. Larte romantica segna la morte dellarte intendendo con questa espressione non che dopo di essa non si possa pi fare arte ma che in essa lo spirito raggiunge pienamente la consapevolezza che larte una forma inadeguata di espressione dellAssoluto. - la religione succede allarte poich esprime lAssoluto sotto forma di rappresentazione intellettuale. In realt la rappresentazione in quanto conoscenza riflessa ancora qualcosa di limitato, nonostante abbia il vantaggio di essere frutto di uno spirito razionale. - la filosofia supera i limiti della religione poich essa non opera pi sotto forma di rappresentazione ma attraverso il concetto della ragione: solo in questo modo luomo diventa pienamente consapevole dellassoluta unit del reale. La filosofia lo spirito assoluto stesso che per mezzo dellautocoscienza umana pensa se stesso e giunge alla consapevolezza di s. Ma tale consapevolezza proviene da uno sviluppo, quindi lautoconsapevolezza dello spirito coincide con la consapevolezza della sua storia. per questo motivo che per Hegel c assoluta identit tra filosofia e storia della filosofia.

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45. Vita e opere principali di Schopenhauer


Schopenauer nasce nel 1788 e muore nel 1860 di polmonite. siamo pi o meno negli in cui visse Hegel. Ascolta le lezioni degli idealisti e si disgusta. Nella sua brevissima carriera accademica fiss le lezioni negli stessi orari e giorni in cui le teneva Hegel: il risultato fu quello che dovette lasciare la cattedra per mancanza di studenti. Scrisse anche un saggio contro la vita accademica e i suoi eccessivi formalismi. A lui in realt non interessava la carriera e Hegel, da un punto di vista di successo di pubblico, lo schiaccia letteralmente. Due le opere che vanno ricordate Il mondo come volont e rappresentazione (opera che pubblica a spese proprie non guadagnando nulla; arriva addirittura a bruciare tutte le copie. Paralipomeni lopera che decreta il suo successo nel 1851. Hegel era ormai morto

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46. Conoscenza e rappresentazione in Schopenhauer


A fondamento della sua dottrina della conoscenza vi la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s anche se da di essi uninterpretazione originale: il fenomeno parvenza e non apparenza (ci che semplicemente appare) dunque assume un significato negativo. Il fenomeno simile al velo di Maya di cui parla la filosofia indiana che copre la realt, che quella della cosa in s. Il fenomeno allora non come per Kant un punto di arrivo ma un punto di partenza per una maggiore e vera conoscenza della realt. Il mondo come volont e rappresentazione inizia con questa frase: Il mondo una mia rappresentazione. La rappresentazione il risultato del rapporto necessario tra soggetto e oggetto. Nessuno dei due pu stare senza laltro. Il soggetto ci che tutto conosce, senza essere conosciuto da alcuno, ossia ci che non diventa mai oggetto della conoscenza. Daltra parte per il soggetto non ha motivo di esistere se non fosse che esiste un oggetto esterno ad esso che egli pu conoscere; se non ci fosse un oggetto il soggetto non potrebbe conoscere nulla. Ma in tal caso non potrebbe definirsi neppure soggetto poich si definisce soggetto ci che ha la capacit di conoscere. Erroneamente di Schopenhauer il realismo fa derivare il soggetto dalloggetto, ossia partendo da un dato materiale senza il quale il soggetto non pu esistere; e altrettanto erroneamente lidealismo risolve loggetto nel soggetto, considerando il primo una manifestazione del secondo. Ma in realt n il soggetto pu prevalere sulloggetto n loggetto sul soggetto. La conoscenza data dallunione di entrambi.

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47. Forme a priori dell'intuizione in Schopenhauer


A differenza della concezione che Kant ha delle forme a priori Schopenhauer indica come elemento veramente originario la rappresentazione: le forme a priori saranno sue conseguenze. Le forme a priori sono tre: spazio tempo causalit. Ma se Kant contrapponeva le prime due (appannaggio della sensibilit) alla terza (appannaggio dellintelletto) S. le considera indissolubili e tutte e tre appannaggio dellintuizione. Lintelletto infatti non come per Kant facolt di giudicare, ma capacit di intuire. Lintuizione allora avverr secondo le forme dello spazio del tempo e della causalit (intesa come azione che stabilisce la connessione tra lazione stessa e il perch di quellazione). Se le rappresentazioni della sensibilit e dellintelletto hanno carattere intuitivo, quelle della ragione sono invece mediate, cio rappresentazioni di rappresentazioni ovvero concetti. La ragione svolge allora una funzione analoga a quella che per Kant svolta dallintelletto.

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48. Mondo come volont in Schopenhauer


Condanna Hegel considerandolo un ciarlatano e riprende Kant, nonostante egli non appartenga alle scuole neo-kantiane, anche se apporta qualche modifica al suo pensiero. Sschopenhauer sente la necessit di andare oltre il fenomeno. Quello che lui chiama velo di maia il confine che sta dietro la rappresentazione che egli voleva squarciare. In un certo senso lo stesso processo adottato da Hegel anche se questultimo voleva cogliere ci che sta al di l del fenomeno in maniera logico-deduttiva. Il noumeno la volont. La volont non intesa come la volont del singolo individuo, ma un principio cosmico che anima tutto luniverso. Esso allora non ha a che fare con la nostra concezione. un impulso a procedere sempre oltre, quasi un principio metafisico. Questo impulso ci fa passare dal dolore (senso della privazione che la volont cerca di colmare attraverso il soddisfacimento dei desideri) alla noia (uscita dalla sensazione di dolore per un breve arco di tempo, dopo che stato soddisfatto il desiderio o bisogno, e ritorno allo stato di dolore una volta che la sensazione di appagamento finita). Per fare un esempio basta pensare ad uno dei bisogni primari delluomo: il cibo. Nel momento in cui esso manca il mio obiettivo pi grande quello di riuscire a trovare qualcosa da mettere sotto i denti. Ma nel momento in cui il cibo inizia ad esserci quotidianamente, la mia tendenza quella di ricercare cibo sempre pi raffinati, fino ad arrivare ad un punto limite che mi cadere nella noia, appurando che il senso di appagamento precario.

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49. Distacco dalla volont in Schopenhauer. Arte e ascesi


La vita allora continua oscillazione tra dolore e noia. Questo processo avviene proprio a causa dellesistenza di questo principio irrazionale che ci spinge incessantemente a ricercare sempre di pi. Si pu pensare anche al fatto che luomo, anche nelle condizioni peggiori di vita, sente la spinta irrefrenabile a perpetuare la specie, soggiogato dallimpulso dellistinto sessuale. Luomo allora vittima di questo principio irrazionale. Egli allora prova a trovare una soluzione a questa vita necessaria e obbligante: egli crede che lalternativa si possa trovare attraverso la negazione della volont e quindi attraverso la volont. questa una via estremamente difficile e solo in pochi sono in grado di percorrerla. Il primo grado di distacco dalla volont larte: grazie ad essa sono in grado di estraniarmi. Schopenhauer per consapevole che la dedizione allarte d vita a momento circoscritti e quindi non risolve il problema permanentemente. Afferma cmq che la musica forse fra tutte la forma darte pi estatica. Il gradino successivo per il graduale distacco dalla volont la giustizia o compassione: questo il momento in cui si arriva alla consapevolezza che non si da soli a soffrire di questo male che la necessit o volont, e che quindi altri sperimentano il dolore e la noia. Questo in un certo senso dovrebbe confortare e allo stesso tempo creare una catarsi nellatto della condivisione del proprio dolore e di quello altrui. Ma questa pi una consolazione che una soluzione. Lultimo gradino per compiere in maniera completa il distacco dalla volont e quindi conquistare la volont, lascesi. In questo senso lesempio simbolico che si pu ricordare quello delluomo eremita che viene accucciato su una colonna nel deserto, che non ha bisogno di nulla.

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50. Introduzione e opere di Kierkegaard


Oppositore di Hegel insieme a Schopenauer, anche se sviluppano concezioni completamente diverse a proposito della ripresa di Kant. Non sono allievi di nessuno e non lasciano allievi. Egli non un filosofo tedesco perch nasce a Copenaghen nel 1813 e morto nel 1850. Egli un uomo pieno di problemi esistenziali. Le sue opere pi importanti sono: Aut aut (1843) Il concetto dellangoscia (1844) La malattia mortale (1849)

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51. Esistenza in Kierkegaard


Io stupido hegeliano! Con questa frase contenuta nelle Carte Kierkegaard rimprovera a se stesso la breve adesione alla filosofia di Hegel. Il perno di questa opposizione il concetto di esistenza. Loggetto della speculazione di Hegel non era lesistenza quanto lessenza delle cose e pi precisamente la loro essenza razionale. Lesistenza sembrava essere inclusa nellessenza razionale. Al di fuori di questo rapporto con la razionalit, lesistenza per Hegel era pura accidentalit. Kierkegaard allora sostiene che lesistenza altra cosa rispetto allessenza concettuale: esistere deriva da ex-sistere ossia stare fuori dal concetto. E gi Kant lo aveva precisato: io posso avere ben chiaro in mente il concetto di cento talleri, ma il fatto che esistano ben altra cosa. Occupandosi di essenze la filosofia hegeliana aveva per oggetto luniversale: invece Kierkegaard vuole concentrare la sua attenzione su ci che universale non , ossia sullesistenza e limportanza del singolo.

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52. Soggettivit e possibilit in Kierkegaard


A Hegel interessano solo i generi (termine aristotelico) ossia il concetto di uomo, non i singoli uomini. Del resto la realt ultima delluomo anche nel cuore dellinsegnamento del cristianesimo che non si rivolge mai alluomo in generale, ma tende ad instaurare un rapporto strettissimo tra il singolo e Dio. La filosofia di Hegel allora sostanzialmente anti-cristiana e solo attraverso ragionamenti ingannevoli Hegel aveva fatto credere il contrario. da questo che consegue un primato assoluto alla soggettivit. Hegel interessato allAssoluto dove il soggetto diventa un momento parziale e incompiuto di esso. Ma per Kierkegaard impossibile porsi dal punto di vista dellAssoluto. Per quanti sforzi faccia luomo non esce mai dalla sua soggettivit. Ci per non impedisce secondo Kierkegaard che la soggettivit assuma un valore assoluto. Nella sua tesi di laurea Il concetto di ironia egli analizza lironia socratica e sostiene che essa una soggettivit infinitamente negativa perch nega ogni determinazione (ossia ogni volta che qualcuno sostiene una tesi Socrate pronto a negargliela). Ma allo stesso tempo questa negativit infinita apre la possibilit ad una soluzione positiva. Infatti Socrate che rappresenta una soggettivit finita, si accorge dellesistenza di una soggettivit infinita nel momento in cui ogni soggetto esprime una tesi soggettiva dellesistenza che alla fine risulta errata o contraddittoria, infondendo in Socrate la consapevolezza di un principio indeterminato dellesistenza stessa, che egli non conosce ma di cui intuisce la possibilit. Ponendosi dal punto di vista dellAssoluto, Hegel si era proposto di comprendere filosoficamente la necessit dellessere. Invece rimanendo nella sfera del soggetto non esiste pi necessit ma possibilit (egli pu scegliere o non scegliere, o addirittura scegliere di non scegliere).Lesistenza un insieme di possibilit. La nostra vita un insieme di possibilit. Dalle pi importanti alle pi marginali; in questo modo che si giunge allaut aut.

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53. Vita estetica in Kierkegaard


Gli stadi della vita. negli Stadi del cammino della vita, Kierkegaard distingue tre condizioni o possibilit esistenziali fondamentali che risultano essere un po gli stadi di uno sviluppo dellindividuo verso una vita pi nobile. La vita che pu definirsi estetica quella del Don Giovanni che vive inseguendo le emozioni e passando rapidamente da una cosa allaltra senza soffermarsi a pensare per paura di cadere nellangoscia. Il seduttore vive nellelemento dellimmediatezza, non compie mai una scelta definitiva, non si impegna mai in nulla. Egli passa da unesperienza allaltra senza che quella precedente lascia traccia di s su quella successiva. Lunico elemento costante nella sua vita la ricerca del nuovo, il rifiuto della ripetizione considerata fonte di noia. Lesito finale della vita estetica la disperazione, ossia la presa di coscienza dellassoluta vanit di ogni cosa, della propria incapacit a dare un senso alle esperienze vissute.

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54. Vita etica in Kierkegaard


La vita etica invece quella del marito ossia di colui che fermandosi a pensare sviluppa una dimensione che porta ad una maggior stabilit. La sua contrassegnata dalla scelta. Luomo etico non teme allora la ripetizione, ma anzi trova in essa la conferma della sua iniziale decisione e quindi arriva ad amare la ripetizione. Ma la vita etica non rappresenta ancora la piena realizzazione delluomo, il quale sente, man mano che sviluppa la sua coscienza morale, un desiderio sempre pi forte di eternit che il mondo non pu donargli. Anche letica frutto del mondo e muore con il mondo anche attraverso tanti fallimenti. Scatta in lui il pentimento a causa dellinadeguatezza che sente di fronte allimmensa moralit di Dio. in questo modo che anche nel caso in cui si viva una vita etica si pu sfociare nellangoscia (intesa in particolare come impotenza) e nella disperazione. Langoscia rappresenta uno stato danimo generale, indeterminato che tende a far sentire lindividuo vuoto. per questo motivo che una volta caduti in questo stato danimo realmente difficile uscirne. La disperazione ha gli stessi connotati dellangoscia ma non riguarda il rapporto delluomo con il mondo ma con se stesso.

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55. Vita religiosa in Kierkegaard


solo partendo dal sentire di questi due sentimenti che luomo giunge alla scelta => la vita religiosa. La vita religiosa descritta in Timore e tremore. La vita umana in tutte le sue forme non in grado di soddisfare luomo che ne protagonista. vero per che la vita religiosa spesso contraria alla ragione: essa un rischio e possiede per questo un carattere paradossale. Kierkegaard Si accorge allora che non solo la ragione non tutto ma che addirittura chi sceglie la vita religiosa va spesso contro la ragione che nella maggior parte dei casi apportatrice dangoscia (anche in questo si rivolge criticamente a Hegel). Il paradosso insuperabile ma che pur va accettato a cui si arriva quello dello scontro di due filosofie: una che condotta dalla ragione, (che fondamento dellessenza delluomo), ma che paradossalmente porta luomo alla disperazione; e unaltra che, sempre attraverso la ragione, capace di cogliere il suo limite portando cos lindividuo alla scelta della vita religiosa, che risulta essere vera proprio in quanto esterna alluomo, ma necessaria ad esso. Una scelta che, a sua volta, possiede al suo interno un paradosso: quello tra la grandezza morale incommensurabile verso cui la fede spinge e la moralit esteriore del mondo, nei confronti della quale un uomo di fede spesso si scontra, andando appunto anche contro la razionalit (questo concetto espresso perfettamente dallinvito evangelico Ama il tuo nemico). Kierkegaard non contrario alla scienza ma sostiene che la fede e la ragione vanno necessariamente separati. La scienza utile alluomo nella misura in cui gli d gli strumenti per vivere nel mondo, ma non aiuta per la salvezza dellanima. Non accetta lo scientismo che esalta eccessivamente la scienza.

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56. Vita di Marx


Marx nasce nel 1818 a Treviri nella Renania e muore nel 1883 a Londra. Abbraccia ben presto la filosofia filosofia hegeliana ed vicino agli hegeliani di sinistra. Egli intraprende la strada del giornalismo politico e dal 1842 collabora alla Gazzetta renana. Egli pubblica una serie di articoli in cui affronta le questioni della libert di stampa e del libero scambio che interessava un gruppo di contadini della zona. Ma ben presto la censura prussiana lo sopprime. Nel Marzo del 48 la rivoluzione dilagante raggiunge anche Colonia dove Marx insieme con Engels si reca e li fanno apparire il quotidiano Nuova Gazzetta Renana. La linea politica propugnata quella dellalleanza di tutti i democratici contro lassolutismo, ma non ha successo. Il fallimento della rivoluzione borghese convince i due amici a lasciare la Germania per spostarsi in Inghilterra dove la rivoluzione pi forte data la maggiore industrializzazione del paese. Qui collabora con vari giornali. Dopo anni vissuti in miseria, il libro che gli d pi successo e soldi per campare Il Capitale. Nello stesso tempo si costituisce la Prima Internazionale (associazione internazionale degli operai intenti a fare rivoluzione contro i potenti capitalisti). In essa linfluenza di Marx predominante.

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57. Marx contro Hegel


Rovesciamento della filosofia hegeliana: la domanda che da subito Marx si pone : possibile un nuovo cominciamento dopo le grandi sintesi fatte dalle filosofie sistematiche (ultima delle quali quella hegeliana)? Egli risponde alla domanda sostenendo che un tale inizio possibile solo nel momento in cui, vista linadeguatezza della realt rispetto alla razionalit, la teoria diventa prassi. Questo significa che potr ricominciare da zero solo se si sar raggiunta la consapevolezza che la realt non rispecchia ci che il processo speculativo e razionale auspica o comunque propone pretendendo che si realizzi. per questo motivo che la filosofia non dovr pi essere solo ragionamento ma dovr trasformarsi in una forza capace di agire nella realt diventando prassi. Bisogner allora trasformare la teoria in una forza materiale capace di smuovere le masse ad agire. Marx si accorge che quella critica mossa da Feuerbach alla religione va mossa anche alla politica e allo Stato. Per Hegel lo Stato era la realt incondizionata da cui dipendeva tutto, perch frutto dello sviluppo dello spirito in un processo aumentava gradualmente la consapevolezza dellindividuo. Feuerbach aveva a tal proposito mostrato come si dovessero invertire il soggetto e il predicato (a proposito della religione) per cui non Dio che crea gli uomini, ma gli uomini che creano il concetto di Dio. Questo rovesciamento secondo Marx va applicato anche al rapporto Stato societ civile. Non lo Stato che crea i cittadini ma i cittadini che creano lo Stato. Per questo la priorit non spetta allo Stato ma al popolo. Marx condivide lanalisi che Hegel aveva fatto della societ come di un insieme di individui che rincorrono interessi individuali, ma non condivide il fatto che lo Stato rappresenti un superamento di questo individualismo.

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58. Democrazia e emancipazione in Marx


In realt secondo Marx il processo storico caratterizzato da una tendenza a realizzare lidea di democrazia intesa come la massima partecipazione possibile del popolo allazione legislativa (ossia quella che si occupa di fare le leggi). a proposito del concetto di emancipazione, rispondendo alle tesi di Bauer secondo cui lemancipazione degli ebrei si sarebbe realizzata soltanto se lo Stato avesse cessato di essere cristiano, Marx afferma che lemancipazione politica non ha ancora a che fare con quella umana. Secondo Marx nella societ in cui vive, luomo conduce una doppia vita: la vita nella comunit politica e la vita nella societ civile; per questo motivo nella societ industrializzata il cittadino solo astrattamente membro della societ civile.

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59. Religione "oppio dei popoli" e proletariato in Marx


Allo stesso tempo sviluppando il concetto di religione Marx appoggia le tesi di Feuerbach secondo cui la religione prodotta dalluomo inteso non come singolo, bens come societ, Stato, mondo delluomo. La religione espressione della profonda miseria in cui luomo si trova: essa loppio dei popoli; perch ci sia vera libert da parte delluomo, egli deve assumere una maggiore libert a livello sociale. La religione oppio soprattutto per quelle civilt fortemente industrializzate dove la maggioranza degli individui vive in condizioni economiche e sociali pessime e solo pochi ricchi detengono il potere; proprio in queste societ i pi poveri giustificano la loro miseria attraverso qualcosa che trascende la loro condizione umana e in essa trovano consolazione. Ma questa emancipazione dalla religione pu scaturire da unemancipazione politica che soltanto una classe sociale universale pu rivendicare, ossia quella classe che non sincarna con una cerchia ristretta di persone che hanno subito un torto particolare, ma quellinsieme di persone che hanno subito un torto molto grave, uningiustizia totale: questa classe il proletariato. questa classe che detiene in s la forza di trasformare la societ perch da essa che dipende la societ industriale stessa.

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60. Lavoro, alienazione e conflitti in Marx


Le convinzioni di Marx circa limportanza del proletariato nella societ si rafforzarono quando Engels nellAbbozzo di una critica delleconomia politica mostrava come laumento dellaccumulazione di ricchezze da parte di pochi generava crisi economiche per cui la maggior ricchezza di pochi industriali significava maggior povert per i molti operai. Questi dati smentivano limportanza che molti teorici delleconomia davano alla propriet privata. Per questo motivo una conseguenza ovvia per risolvere il problema era leliminazione della propriet privata. Ma per giungere a queste considerazioni bisognava studiare approfonditamente le leggi che regolano le societ industrializzate in modo tale da capire cosa permetteva la formazione di quella classe povera e che subiva ingiustizie, il proletariato. Marx allora si accorse che il mondo delleconomia un mondo di conflitti che contraddicono le teorie degli economisti che sostengono la felicit per la maggioranza degli individui. Marx sostiene che leconomia politica trascura i rapporti tra loperaio e limportanza del suo lavoro allinterno della societ, nascondendo in questo modo i disagio che nel mondo operaio vengono a crearsi. Il concetto di alienazione era gi stato sviluppato da Hegel, il quale per lo aveva inteso semplicemente come il diventare altro ossia nel processo dialettico consegnare qualcosa di proprio a qualcun altro per progredire verso una sintesi finale.

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61. Operaio e prodotto in Marx


In economia tale concetto assume caratteristiche diverse. Innanzitutto essa riguarda il rapporto tra loperaio e il prodotto del suo lavoro. Infatti a differenza di una produzione artigianale dove colui che costruisce ad esempio una sedia, parte dallidea che egli ha della sedia fino a costruirla interamente cos da sentirla alla fine il risultato dei suoi sacrifici e la vede come un prodotto del suo lavoro. In una catena di montaggio invece ogni operaio impegnato a fare una e una sola operazione per tutto il giorno, cos da non sentire il prodotto come suoma semplicemente come frutto di una catena in cui collaborano migliaia di persone. Inoltre il concetto di alienazione entra in gioco nel momento in cui loperaio viene ridotto ad una macchina, costretto a compiere sempre lo stesso gesto e a privarsi della sua essenza di uomo ossia di essere pensante, estraniandosi da s. La sua vita reale allora sar staccata dalla sua vita lavorativa, perch durante le sue ore di lavoro non potr far altro che compiere ripetutamente lo stesso gesto. Inoltre il concetto di alienazione entra in gioco anche nel rapporto tra luomo e la comunit. Durante il suo lavoro egli si sente solo, deve rimanere concentrato a compiere il suo gesto senza fermarsi perch il rischio sarebbe quello di distruggere la catena di montaggio per cui anche solo un bullone stretto male recherebbe danni a chi dopo di lui deve compiere altri gesti per completare il lavoro.

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62. Propriet privata e alienazione in Marx


E questo senso della comunit maggiormente frantumato dalla propriet privata che appartiene solo alla sfera personale e affettiva delluomo, vista come un rifugio e separazione dalla vita lavorativa. Ora a proposito di questo Marx si trova al tempo stesso in accordo e in disaccordo con Hegel. Ad Hegel infatti riconosce il merito di aver visto lessenza dellindividuo come un processo storico e non statico, ossia un processo di crescita. Ma non condivide di Hegel la concezione secondo cui alienazione coincide con oggettivazione; in questo senso Hegel considera ogni rapporto del soggetto con un oggetto come un rapporto alienante che deve in qualche modo essere recuperato con una disalienazione. Nella concezione di Hegel infatti nel momento in cui il soggetto (tesi) entra in rapporto con qualcosa di altro ossia un oggetto (quindi si aliena) si attua il momento negativo che sar risolto soltanto nel terzo e ultimo momento quello della sintesi in cui il soggetto torner in se stesso avendo assunto la consapevolezza che quell oggetto era intrinseco in se stesso.

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63. Marx. Alienazione positiva e comunismo


Marx invece sostiene che lalienazione negativa per i motivi che sopra sono stati evidenziati, ma assume anche un carattere positivo; essa non va concepita in maniera idealistica (ossia come un processo che riguarda solo il pensiero) ma in senso materiale, come rapporto delluomo con la natura e la societ. solo in questo modo che lindividuo (il soggetto) assume le caratteristiche di essere naturale ossia legato intrinsecamente alla natura. In effetti per anche in questo caso Marx considera lalienazione non completamente positiva poich essa implica in s il concetto di uscita da s, di estraniazione. Per questo motivo egli afferma che luomo oltre ad essere naturale anche un essere storico e in quanto tale non ha bisogno di alienarsi per entrare in contatto con la natura. Per eliminare lalienazione allora bisogner eliminare tutto quello che distacca luomo dalla natura e dalla societ e cio la propriet privata e i rapporti fondati su di essa. La soluzione allalienazione allora il comunismo. Ma comunismo per Marx non significa regresso romantico verso un mondo primitivo che ormai non c pi, bens liberazione e manifestazione di tutte le facolt umane che la societ industriale ha represso. Solo on il comunismo si potr raggiungere il massimo dominio dellindividuo nei confronti della societ e della natura: luomo non sar pi schiavo dei rapporti sociale, ma sar lui a stabilirli.

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64. Materialismo storico in Marx


Partendo allora dal principio condiviso con Hegel che la realizzazione delluomo segue un processo storico, Marx sostiene che la storia destinata inevitabilmente a portare ad uno Stato comunista. Per giungere a questa conclusione Marx, insieme con Engels, parte dal materialismo di Feuerbach il quale ancora molto legato al materialismo illuminista che rintraccia lessenza delluomo nel pensiero. Gli uomini si differenziano dagli animali perch hanno la facolt di pensare, affermavano gli illuministi e con loro Feuerbach. Inoltre Feuerbach si era soprattutto soffermato sulla corporeit e sensibilit delluomo, concepito quindi come un essere passivo che si rapporta alla natura (anchessa sensibile) come qualcosa di gi dato, spesso subendola Marx invece a questa concezione del rapporto uomo natura contrappone il suo materialismo storico che vede luomo superiore a tutte le altre specie non tanto per la sua capacit di pensare, quanto per la sua attivit, ossia la sua capacit di agire e produrre i mezzi di sussistenza. Le societ che si creano e si sviluppano storicamente dipendono innanzi tutto dalle loro condizioni materiali, dai modi di produzione e dalla divisione del lavoro.

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65. Forme di propriet nel pensiero di Marx


dai gradi di sviluppo della divisione del lavoro che dipendono forze produttive diverse e diverse forme di propriet: la propriet tribale basata su caccia, pesca, agricoltura la propriet delle comunit antiche dove si costituito lo Stato e dove sono gli schiavi la principale forza produttiva la propriet feudale dove la societ organizzata gerarchicamente e ognuno svolge il suo compito la propriet capitalistica in cui predomina lindustria e la forza produttiva incarnata dagli operai Da questo sviluppo delle forme di produzione con le rispettive forme di propriet si pu capire come la storia umana determinata non tanto dallo sviluppo dellessenza delluomo, quanto dagli strumenti di cui una societ dispone e i rapporti sociali che si determinano da tali strumenti.

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66. Struttura, sovrastruttura e ideologia in Marx


per questo motivo che Marx afferma che non la coscienza degli uomini a creare uno sviluppo della vita, ma la vita a determinare la coscienza degli individui e i prodotti della societ. Ed per questo motivo che Marx distingue una struttura (identificata appunto con gli strumenti di cui una societ dispone) e una sovrastruttura (ossia le produzioni culturali, la religione, la filosofia che grazie a quegli strumenti si sviluppano in quella determinata societ). E ci che egli vuole sottolineare, per capire meglio gli sviluppi di una societ in tutti i suoi aspetti, la distinzione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Spesso pu succedere che i sistemi di pensiero che si sviluppano in una data societ credono di essere autonomi da quella societ (cio per esempio che il pensiero illuminista sia separato dal contesto storico, politico e culturale in cui nasce); e questa convinzione d vita allideologia, ossia quellillusione che porta gli uomini a sviluppare un pensiero considerato indipendente da tutto per potersi sentire liberi ed emancipati dal mondo, che magari non accettano. lo stesso criterio con il quale secondo Marx nasce la religione, lapice dellideologia.

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67. Lotta di classe e borghesia in Marx


E' sempre a partire dalla propriet privata che secondo Marx la societ destinata alla lotta di classe. La lotta tra classi visto come il motore della storia. La divisione del lavoro (da cui deriva la propriet privata) genera la disuguaglianza sociale perch vede da una parte il datore di lavoro che ha come una fortuna quella di possedere capitale, e loperaio dovrebbe lavorare per i propri interessi ma si ritrova a lavorare per gli interessi del suo datore di lavoro. Quando a un determinato sviluppo della divisione del lavoro non corrispondono pi rapporti sociali adeguati, per cui loperaio diventa al servizio dellaccumulo di ricchezze dellimprenditore, i rapporti di cooperazione per il raggiungimento delluguale benessere di tutti entrano in contraddizione e si crea una crisi e una volont rivoluzionari da parte di chi ne vittima. Cos avvenuto quando la borghesia si ribellata allantico regime feudale dove pochi aristocratici vivevano alle spalle della classe media detta anche borghesia. Lascesa della borghesia coincide con lo sviluppo del capitalismo; con il capitalismo per nasce una nuova classe rivoluzionaria, che come abbiamo visto la classe operaia o il proletariato. per questo motivo che Marx conclude il suo Manifesto con la frase: proletari di tutti i paesi unitevi.

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68. "Il capitale" di Marx, metodo di analisi economica


Dopo il fallimento delle rivoluzioni in Europa, Marx ed Engels sono convinti che il centro della rivoluzione si spostato in Inghilterra, il paese pi industrializzato in assoluto. Dal momento per che in Inghilterra leconomia si era sviluppata esponenzialmente e questo era coinciso anche con una diminuzione delle ore lavorative e un aumento dei salari (entrando in contrasto con le teorie di Marx che sosteneva che pi la societ capitalistica cresceva pi gli operai simpoverivano) Marx riprende in mano la problematica da un punto di vista un po diverso affrontando la questione della correttezza del metodo di analisi economica. Lindagine dovr partire dalla realt ossia dal concreto per poter ricavare da esso delle astrazioni ossia dei concetti (meglio chiamati categorie) che possono essere validi per qualsiasi realt economica si considera. Tali astrazioni poi dovranno essere applicate alla societ che si vuole analizzare e quindi dovranno nuovamente essere calate nel concreto. Per fare un esempio si pu dire che il concetto di lavoro pu derivare solo attraverso unastrazione dal concreto di un sistema economico che ha una determinata concezione del lavoro. Per questo motivo Marx si rende conto che ogni epoca possiede un concezione propria del lavoro e quindi difficile, se non impossibile, stabilire un concetto assolutamente astratto di lavoro. Questo significa che il concetto astratto di lavoro che deriva dallanalisi del sistema economico capitalistico, vale solo per unanalisi di quel sistema in cui lastrazione nasce. Allo stesso tempo Marx afferma in maniera ancora pi sottile, che il concetto di lavoro astratto potuto nascere solo in un sistema come quello moderno in cui per lavoro non si intende rapporto diretto tra uomo e natura, ma si intende pi in generale mezzo per creare ricchezza. La vera dialettica si articoler quindi in concreto astratto concreto. Il problema adesso consister nellapplicare le categorie astratte che si sono possono ottenere, al concreto della societ moderna che Marx vuole analizzare.

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69. Merce, valore d'uso e valore di scambio in Marx


Per indagare il sistema economico della societ moderna bisogner partire dalla merce che ci che viene prodotto e sta alla base dello scambio (e quindi alla base delleconomia). Essa prima di tutto qualcosa che serve alluomo per soddisfare i propri bisogni ecco perch si dice che essa possiede un valore duso che pu cambiare in base alla merce e in base al bisogno del singolo. Ad esso strettamente collegato il valore di scambio che non altro che il valore che la merce assume in base al suo valore duso nel momento in cui deve essere scambiata con unaltra merce (una forchetta avr un valore duso superiore ad un pettine perch strettamente legata ad un bisogno primario, quello di mangiare; questo vuol dire che per scambiare forchette con pettini ci vorranno, ad esempio, tre pettini per ogni forchetta).

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70. Concetto di forza-lavoro in Marx


Ma chiaramente questo non basta: a stabilire il valore di scambio di una merce anche la quantit di lavoro (considerato come lavoro umano uguale in astratto) che deve essere impiegata per produrre quella determinata merce. Quindi il lavoro non concepito come pi o meno nobile pi o meno faticoso, ma concepito esclusivamente in termini di forza lavoro umana. in virt di tale lavoro che una merce assume un valore. Ora per stabilire quale merce sia pi pregiata (quindi abbia valore di scambio maggiore) oltre alla sua utilit (valore duso) si dovr considerare quanto lavoro viene impiegato per costruirla, e questo lavoro viene misurato in base alla sua durata temporale. Ma chiaro che se un operaio pi pigro di un altro ci metter pi tempo a produrre un oggetto; questo per non vuol dire che la sua merce vale di pi di quella prodotta dalloperaio volenteroso. Per durata temporale si intende allora il tempo di lavoro socialmente necessario, in media, in specifiche condizione storiche di produzione. Lerrore della societ capitalistica per quello di astrarre dalla merce il lavoro che viene impiegato nella produzione di merce, nel senso che il lavoro viene separato da chi lo compie; in questo modo un oggetto fabbricato dalluomo tramutato quasi in una divinit autonoma rispetto a colui che invece ha speso fatica per costruirlo.

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71. Denaro e profitto in Marx


a questo punto che entra in gioco il denaro: con esso viene determinato il prezzo delle merci in base alla domanda e alla disponibilit dellofferta; il denaro la concretizzazione in termini quantitativi del valore di scambio delle merci. Siamo al punto focale della discussione: ci che Marx vuole in luce il fatto che un capitalista investendo il denaro per comprare delle merci, una volta che stato in grado di venderle ci ha guadagnato (questo aumento del denaro lo chiama profitto). In una societ mercantile (cio basata sullo scambio delle merci, ossia ad esempio io ti do dieci uova tu mi dai una zucca pi 1 euro) il rapporto merce denaro merce, cos che i soldi guadagnati dallo scambio della merce servono per comprare altra merce; invece nella societ capitalistica il rapporto denaro merce maggior denaro. Questo vuol dire che chi possiede denaro compra delle merci e ci guadagna sopra. Marx si accorge allora che c qualcosa che non va perch se un uovo vale 100 lire non pu essere rivenduto a 200 lire poich il suo valore di scambio non aumenta cos dal nulla. Da dove viene allora il guadagno?

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72. Plusvalore e pluslavoro in Marx


Secondo Marx il guadagno deriva dalla speculazione degli imprenditori sulla forza lavoro spesa dagli operai. Questo vuol dire che se un imprenditore vuole arricchirsi deve sottopagare i propri operai oppure farli lavorare pi ore senza pagarli, in modo da vendere la merce sempre per quello che vale ma non pagando adeguatamente il lavoro che per la produzione di quel prodotto stato speso dagli operai. Gli operai daltronde sono costretti a lavorare alle condizioni che detta limprenditore perch devono anche loro procurasi denaro per mangiare (ed questo il meccanismo che oggi porta le grandi multinazionali come la Coca-cola o la Nestl, per dirne solo due, a sfruttare i paesi del terzo mondo con la scusante che se non ci fossero loro, quella gente morirebbe di fame; in questo modo li fanno lavorare 15 ore al giorno, si arricchiscono alla faccia loro e agli occhi della gente passano anche per i salvatori del mondo). Dunque il plusvalore che una merce acquista (ossia il profitto che limprenditore ricava da una merce investendo parte del suo capitale sotto forma di salario per i dipendenti per farli lavorare pi del giusto) dipende dal pluslavoro (che quel lavoro in pi non retribuito che un operaio compie per produrre una merce; se ad esempio per costruire un tavolo ci vogliono 5 ore di lavoro e si sa che in commercio quel tavolo vale 10 euro, cio 2 euro per ogni ora di lavoro, le possibilit di guadagno per limprenditore sono due: o paga loperaio non 2 ma 1 euro lora cos che speculando sul suo lavoro ci guadagna la met, oppure fa lavorare loperaio 10 ore ma gliene paga solo 5, cos che loperaio costruir due tavoli ma sar pagato solo per uno e il guadagno dellaltro tavolo andr nelle tasche delloperaio).

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73. Dittatura del proletariato in Marx


C per da sottolineare unaltra cosa: parte del guadagno dellimprenditore sar speso da lui per acquistare altre macchine pi efficienti. Succeder cos che pi sofisticate saranno le macchine meno lavoro ci sar per loperaio che dovr compiere movimenti sempre pi semplici e ripetitivi, perdendo la capacit di compiere un lavoro compiuto. Per questo motivo quelloperaio sar costretto sempre di pi a svendere la propria forza-lavoro e ad essere retribuito sempre meno, mentre limprenditore si arricchir in maniera esponenziale. per questo motivo allora che Marx odia la propriet privata, intesa come la propriet dei mezzi di produzione da parte di singoli uomini, che solo perch hanno avuto la fortuna di possedere un minimo di capitale hanno potuto arricchirsi sulle spalle degli altri. A Marx allora piacerebbe che i mezzi di produzione li possedesse lo Stato: esso distribuirebbe cos in maniera pi equa le ricchezze del paese. In realt egli sostiene che la rivoluzione della classe operaia sarebbe prima passata per un periodo di dittatura del proletariato che si sarebbe risolta in uno sviluppo della libert e delle capacit umane che avrebbe permesso la diminuzione delle ore di lavoro e una ricchezza pianificata, uguale per tutti dove il motto doveva essere: A ciascuno secondo il suo lavoro. Addirittura Marx auspicava una societ senza Stato, in grado di gestirsi autonomamente e il motto cos sarebbe diventato: Ciascuno secondo le sue capacit, a ciascuno secondo i suoi bisogni.

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74. Nascita del positivismo

Gli sviluppi costanti delle scienze, costituiscono lo sfondo culturale da cui emerge la filosofia del positivismo. Questo movimento filosofico nasce in Francia allindomani del congresso di Vienna, in piena et della restaurazione. Pi tardi esso si svilupper anche in Inghilterra, Germania e Italia. Il suo carattere fondamentale la riconduzione di ogni forma di conoscenza ad un sapere positivo, cio fondato su fatti empiricamente accertati e scientificamente connessi in un sistema di leggi. La ricerca deve sempre iniziare con losservazione e la descrizione di fatti; solo a partire da questi che si pu costruire un sistema di leggi che varr anche per fatti uguali che si verificheranno in futuro. Se vero che il positivismo rappresenta una reazione tanto allidealismo, di cui non condivide il tentativo di ricondurre la realt al pensiero, quanto al romanticismo del quale rifiuta la validit conoscitiva che esso d allintuizione, vero anche che per certi versi vicino ad entrambi. Con il primo avrebbe in comune la concezione immanentistica della realt, mentre del secondo accetta una certa aspirazione verso lassoluto, questa volta ricercato nella scienza e non nella poesia. Ma con il movimento illuministico che il positivismo ha molto in comune: il rigoroso empirismo gnoseologico la stretta correlazione tra scienza e filosofia lorganizzazione enciclopedica del sapere la funzione pratica della conoscenza la concezione della storia come progresso

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75. Stato teologico, metafisico e positivo in Comte


Comte: generalmente considerato liniziatore del positivismo. Nasce nel 1798 e muore nel 1857. Gi sin dal Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la societ del 1824, Comte aveva formulato la legge dei tre stati. Attraverso questi tre stati o stadi, viene a costituirsi il processo di sviluppo che riguarda sia lindividuo che lumanit. Essi sono: lo stato teologico: in esso gli uomini pretendono di conoscere lessenza delle cose; a questo scopo essi fanno riferimento a una o pi entit soprannaturali lo stato metafisico: dove lessenza della natura viene ricercata non pi in entit soprannaturali, ma in entit astratte immanenti comunque alla realt lo stato positivo: culmine di tale processo; il momento in cui gli uomini hanno ormai piena consapevolezza di se stessi e di ci che li circonda per cui non si preoccupano pi di ricercare lessenza delle cose, ma viene cercato il criterio che unisce i semplici fatti fenomenici. La conoscenza umana risulta quindi essere soltanto relativa perch esclude la conoscenza delle cause prime e assolute delle cose. La conoscenza positiva allora rinuncia secondo Comte alle concezioni teologiche e metafisiche e riconduce tutto a rigorose spiegazioni scientifiche.

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76. Definizioni di "positivo" in Comte


Quali sono le implicazioni della filosofia positiva? Comte distingue cinque significati diversi di positivo reale e quindi che non si riferisce a ci che trascende la condizione delluomo utile perch finalizzato non a speculazioni ma al miglioramento concreto della vita umana certo in contrapposizione allincertezza delle interminabili speculazioni filosofiche preciso che non lasci spazio a interpretazioni ambivalenti, utilizzando un linguaggio preciso costruttivo e non come lilluminismo votato alla distruzione del vecchio per il nuovo

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77. Classificazione delle scienze in Comte


Decide di fare una classificazione delle scienze avendo come unit di misura la loro positivit. Egli si accorge allora che le scienze pi semplici, ossia quelle che studiano oggetti pi generali sono quelle che prima giungono a diventare positive; mentre scienze che studiano oggetti particolari fanno pi difficolt a diventare positive perch hanno bisogno di maggior rigore. Una scala gerarchica in questo senso allora quella che parte dallastronomia, per giungere fino alla sociologia. Nel mezzo si trovano la fisica, la chimica e la biologia. Le prime sono quelle che hanno come oggetto di studio linorganico. La chimica per al suo interno divisa in fisica organica o biologia, che si occupa del movimento degli organismi naturali e fisica sociale o sociologia, che riguarda appunto gli organismi sociali. Poich questi ultimi sono in assoluto i pi complicati perch implicano anche gli organismi naturali fanno si che la sociologia risulti essere la scienza pi complicata. Da questo elenco sono esclusi la matematica e la psicologia. La prima esclusa non perch non sia scienza, ma perch anzi scienza per eccellenza; sulla matematica che si basano tutte quelle discipline che aspirano ad essere considerate scienze. La psicologia invece esclusa perch, partendo dal presupposto che non si d scienza se non attraverso lutilizzo di fatti concreti, e considerando il fatto che la psiche non pu essere separata da ci che accade fuori di essa, la psicologia quando legata a fatti fisiologici si riduce a biologia, mentre quando si concretizza in fatti sociali si riduce a sociologia. La filosofia esclusa perch non ritenuta affatto una scienza, dal momento che non possiede un oggetto proprio. Essa piuttosto funge da coordinatrice delle varie scienze.

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78. Sociologia e filosofia della storia in Comte


Ma la sociologia la scienza che a Comte interessa di pi, per un motivo ben preciso. Dal momento che essa risulta essere la pi complicata, quella che ancora non ha raggiunto completamente la sua maturit e la sua positivit (ossia non ancora diventata vera scienza). Siccome a Comte stava molto a cuore il problema della riorganizzazione della societ su nuove basi, egli vede chiaramente in questa disciplina la possibilit e lo strumento per porre queste basi. A questa problematica Comte dedica met del Corso di filosofia positiva. Come le varie branche della fisica, essa si divide in statica e dinamica. La prima ha per oggetto le forme immutabili della societ (la famiglia, la propriet..) mentre la seconda si incentra sul concetto di progresso. in questo modo che le dottrine reazionarie (ossia quelle che volevano un ritorno allantico regime dove laristocrazia aveva il potere sul resto) vengono conciliate con quelle progressiste che vogliono tutto il potere nelle mani del popolo. Non possibile secondo Comte un ordine che non sia finalizzato al progresso cos come non possibile il progresso che non si realizzi nellordine. La parte dinamica della sociologia pone anche una vera e propria filosofia della storia, che sar scandita nei tre stadi di cui gi Comte aveva parlato. Essa va dallepoca teologica dove il potere spirituale detenuto dai sacerdoti e quello temporale dai militari, (e la finalit fondamentale la conquista), allepoca positiva dove il potere spirituale degli scienziati e quello temporale degli industriali, (dove la finalit principale sar la produzione industriale). In entrambi i casi siamo di fronte ad un sistema organico che ha delle basi e si pone degli obiettivi. Lo stadio intermedio sar lepoca metafisica, che funger da momento di transizione per una progressiva dissoluzione del vecchio sistema che si risolver solo nellultimo.

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79. Introduzione a John Stuart Mill


John Stuart Mill: in questo filosofo evidente la connessione tra lutilitarismo inglese e il positivismo francese. Se, come abbiamo visto, il carattere utilitario del sapere rientra in qualche modo nella concezione positivista, considerando lutile come miglioramento della vita in senso generale, lutilitarismo in senso stretto rimane nei limiti della ricerca della felicit e del piacere. Bentham fu un pensatore che influenz molto le idee di M.; questultimo infatti eredit da Bentham anche la passione per la politica. Nasce nel 1806 e muore nel 1873. la sua opera fondamentale Il sistema della logica deduttiva induttiva.

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80. Logica in Mill. Termini denotativi e connotativi


La logica per Mill la scienza della prova e dellevidenza. Essa non si occupa della verit delle cose che ci vengono date immediatamente, come le sensazioni corporee, ma si occupa di verificare lesattezza delle conoscenze derivate, ossia della connessione tra pi proposizioni allinterno di un ragionamento. Essa allora si preoccupa di sistemare i dati dellesperienza in forma scientifica. da questo che si capisce come Mill aderisca sia allempirismo che al positivismo. La prima operazione logica in assoluto che va fatta quella della denominazione ossia lassegnazione di nomi ai dati empirici. Il linguaggio prima ancora che strumento di comunicazione, disclipina il pensiero secondo Mill da questa concezione deriva la famosa distinzione tra termini denotativi e connotativi. Si denota quando un termine indica semplicemente un oggetto, senza alcun riferimento alle sue propriet o attributi. Sono invece termini connotativi quelli che fanno riferimento ad uno o pi attributi (bianco, razionale, etc..); ma sono connotativi anche i nomi comuni come ad esempio uomo perch oltre a definire i singoli esseri umani, implica anche le loro qualit (la razionalit, la corporeit) che appartengono loro in quanto uomini. Questa distinzione importante non solo per i nomi ma anche per le proposizioni; Mill infatti distingue le proposizioni verbali che sono quelle nelle quali il predicato ripete ci che gi implicito nel soggetto (luomo un animale razionale => la razionalit gi caratteristica delluomo), dalle proposizioni reali dove il predicato aggiunge delle qualit al soggetto.

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81. Inferenza in Mill. Da particolare a particolare


Ora questa differenza tra ci che risulta sterile (proposizioni verbali) e ci che apporta nuova conoscenza (proposizioni reali) riguarda anche la connessione che tra le varie proposizioni si stabilisce. Viene cos ad essere messo in gioco quello che Mill chiama inferenza ossia ragionamento (o meglio corretto ragionamento). Due sono le strade che la logica tradizionale aveva adottato: la deduzione che porta al sillogismo (ossia dal generale al particolare) o linduzione (dal particolare al generale). Per Mill esiste una terza strada che quella da particolare a particolare. Egli infatti sostiene che se si prende in considerazione il famoso sillogismo: Tutti gli uomini sono mortali; Socrate un uomo; Socrate mortale e si pretende di dare ad esso qualit dimostrative, bisogner ammettere che la conclusione in realt ripete ci che gi contenuto nella prima premessa. Mill infatti sostiene che se dico Tutti gli uomini sono mortali sto gi in qualche modo rendendo implicito che anche Socrate mortale. Il sillogismo allora potr assumere un valore solo se non lo si considera come una dimostrazione deduttiva che parte da una considerazione e arriva ad affermarne unaltra completamente nuova. Anche la prima affermazione non deve essere considerata un punto di partenza assoluto ma un punto di arrivo di una serie di osservazioni che vanno da particolare a particolare. Solo se io avr appurato che Tizio, Caio, Sempronio sono degli uomini e sono mortali potr affermare Tutti gli uomini sono mortali e in essi allora sar compreso anche Socrate. Questa tesi per la quale ogni inferenza (o ragionamento corretto) parte dallosservazione di casi particolari, poggia sullassunto che ogni nostra conoscenza ha unorigine empirica.

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82. Induzione per enumerazione semplice in Mill


Dalla critica che Mill muove al sillogismo si evince che linferenza si fonda non tanto sulla deduzione, ma sullinduzione. In realt per il procedimento induttivo che amplia la nostra conoscenza non quello perfetto, Linduzione perfetta infatti avviene se io dico: lapostolo Pietro era ebreo, Paolo era ebreo, Giovanni era ebreo fino ad enumerare tutti i dodici apostoli per affermare: tutti gli apostoli erano ebrei. Come si vede la conclusione non aggiunge nulla a ci che lesperienze mi aveva fatto conoscere. Linduzione che invece aggiunge conoscenza quella imperfetta che Mill chiama induzione per enumerazione semplice. Se io dico: Tizio mortale, Sempronio mortale ect e concludo che tutti gli uomini sono mortali io aggiungo conoscenza poich da alcuni fatti particolari concludo un fatto generale; ma nello stesso tempo ho azzardato la conclusione perch non so esattamente se tutti gli uomini che esistono nelluniverso sono mortali. Questa conclusione nonostante sia imperfetta aggiunge alla mia inferenza nuova conoscenza.

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83. Principio dell'uniformit della natura in Mill


Per secoli gli europei hanno creduto che tutti i cigni fossero bianchi perch non ne avevano visto uno nero. Quindi la domanda : se io procedo da particolare a particolare cosa mi garantisce la validit della generalizzazione cio il passaggio ad un certo punto da particolare a generale? Secondo Mill esiste un principio che regola questo passaggio che il principio delluniformit della natura che si realizza nella legge della causalit necessaria. Si pu generalizzare una legge che abbiamo appurato essere valida per un gruppo ristretto di dati, perch supponiamo dice Mill che la natura sia ordinata da leggi per cui una determinata condizione naturale deve necessariamente valere per tutta la classe a cui quei dati appartengono. Ma Mill stesso ad osservare che questo ragionamento a sua volta frutto di uninduzione per cui quel principio che sembrava essere base della conoscenza scientifica a sua volta frutto di un ragionamento induttivo (siccome 1000 uomini sono mortali suppongo che esiste una legge di natura che rende tutti gli uomini mortali).

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84. Psicologia, sociologia e politica in Mill


Luniformit delle leggi della natura ha come conseguenza diretta il fatto che si possano prevedere i fatti futuri: se oggi conosco ci che avvenuto ieri, ne studio i meccanismi di causa effetto, domani sar in grado di stabilire ci che avverr studiando gli eventi di oggi come cause degli eventi futuri. Perci cos come in astronomia possibile prevedere esattamente il movimento degli astri, allo stesso modo per ci che riguarda le azioni umane, la psicologia sar in grado di determinare i comportamenti futuri di un individuo in base alla sua condotta precedente. Questa prevedibilit non va tuttavia confusa con la fatalit: un uomo rimane assolutamente libero di agire, soltanto che le scelte che far ricadranno inevitabilmente sulla sua storia personale e le sue azioni future. Se la psicologia si occupa della previsione delle azioni individuali, la sociologia concerne la determinazione della regolarit e prevedibilit degli eventi sociali futuri. Da Comte Mill mutua la concezione della sociologia come fisica sociale ed anche il concetto di progresso come criterio dellevoluzione della societ. Una volta determinata la legge del progresso storico sar facile determinare tale progresso proiettato nel futuro prevedendo lo sviluppo della societ futura. La posizione di Mill diversa invece rispetto a quella di Comte per quanto riguarda la concezione delleconomia e della politica analizzata nei principi di economia politica. Egli distingue infatti tra leggi della produzione che obbediscono a leggi di necessit naturale, e leggi di distribuzione che dipendono invece dalla volont umana. Il diritto e il costume possono modificare la distribuzione delle ricchezze. Mill infatti aspira ad una modificazione delle leggi affinch esse aspirino al maggior benessere possibile per il maggior numero di individuo e affinch esse siano utili al buon vivere. Allutilitarismo egli allora accosta laltruismo, sostenendo che incrementare la felicit altrui sia una delle maggiori fonti di piacere per luomo.

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85. "Saggio sulla libert" di Mill. Liberalismo radicale


La sua politica sfocia allora in un liberalismo radicale che vuole una completa autonomia del singolo nei confronti degli altri e dello Stato; lo Stato dovr intervenire nella vita privata solo per garantire i diritti di un individuo nei confronti degli altri. Nel suo Saggio sulla libert egli parla di: libert di coscienza di pensiero e di espressione libert di perseguire la felicit secondo il proprio gusto libert di associazione

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86. Morale e religione in Mill


A fondamento della morale sta per lui lutilit. Egli per a differenza di Bentham opta per una determinazione qualitativa dei piaceri e non semplicemente per un calcolo meramente quantitativo. A proposito della religione egli sostiene che essa sia assolutamente conciliabile con la conoscenza scientifica del mondo. Sono le conoscenze scientifiche anzi ci fanno notare come debba esserci una forza superiore al creato che mantenga lordine delluniverso e agisca per un fine. Questa forza non onnipotente ma da identificarsi al massimo con un Demiurgo dalle capacit finite a causa anche della materia sulla quale egli agisce (che di per s finita). Per questo motivo luomo non pu affidarsi totalmente alla provvidenza ma deve adoperarsi per migliorare il mondo.

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87. Introduzione a Spencer e scritti


Nasce nel 1820. egli dovrebbe essere considerato il padre della teoria evoluzionistica che gi fu da lui formulata in un primo abbozzo nel 1852 con Ipotesi dello sviluppo (nella quale ancora per non compare il termine evoluzione. Nel 1855 riprese la stessa tesi in Principi di psicologia applicandola allo sviluppo generale della mente umana. Siccome le sue opere passarono inosservate la paternit della teoria evoluzionistica fu assegnata a Darwin dopo la pubblicazione dellOrigine delle specie. Svilupp in seguito la sua teoria in Principi di biologia, Principi di psicologia, Principi di sociologia e Principi di etica.

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88. Conoscenza e legge dell'evoluzione in Spencer


Conformemente ai canoni del positivismo, per Spencer c continuit tra scienza e filosofia. Se le scienze servono ad unificare i singoli fatti empirici in una legge che li generalizza, la filosofia ha il compito di unificare le varie scienze allinterno di una legge unica che le disciplina. La filosofia svolge allora la funzione di scienza generale che connette sinteticamente i dati ultimi delle varie scienze. per questo motivo che Spencer definisce il suo pensiero sistema di filosofia sintetica. Questo sistema si baser su tre principi: lindistruttibilit della materia, la continuit del movimento, la persistenza della forza. Il compito della filosofia sar quello di unificare questi tre principi in ununica legge che Spencer individua nella legge dellevoluzione. Il merito pi grande che si deve a Spencer fu quello di applicare questa legge a tutti gli ambiti che interessano luomo. La formulazione di questa legge contenuta nei Principi primi; distingue tre tipi di evoluzione: levoluzione inorganica che riguarda lo sviluppo del pianeta Terra levoluzione organica che riguarda lo sviluppo della specie (secondo la teoria di Lamarck della selezione naturale) levoluzione superorganica che riguarda lo sviluppo delle societ da pi semplici a pi complesse, e pi precisamente da quella di tipo militare a quella di tipo industriale.

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89. Vita e scritti di Nietzsche


Anchegli non appartiene a nessuna scuola ma un libero pensatore che si pone in controtendenza con il suo tempo. (1844 - 1900). un personaggio brillante: va in cattedra alluniversit di Basilea a solo 24 anni; ma l litiga con tutti i suoi colleghi anche per la malattia che non gli permette di star sereno. Per questo abbandona quasi subito linsegnamento. Vive scrivendo e viaggiando e nel 1889 a Torino perde definitivamente la ragione. Affidato alla madre e alla sorella la sua opera viene fortemente manipolata con caratteri fortemente reazionari. soprattutto a causa della sua opera Volont di potenza che il suo pensiero viene strumentalizzato soprattutto dalla politica. Viene allora addirittura scioccamente considerato un razzista: il superuomo viene ad esempio identificato con la razza ariana. Le sue opere pi importanti: La nascita della tragedia Le considerazioni inattuali (73 - 76) Cos parl Zaratustra (83) Al di l del bene e del male (86) Genealogia della morale (87)

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90. Nietzsche. Apollineo e dionisiaco nella tragedia greca


Nietzsche studiando il mondo greco mette in luce come siano presenti allo stesso tempo due impulsi vitali che egli chiama apollineo e dionisiaco. Il primo legato al Dio apollo, dio dellarmonia e dellequilibrio. Limpulso apollineo un impulso di bellezza, che genera un mondo illusorio (dato il suo legame con il sogno) e trova la sua espressione sul piano artistico nelle arti figurative in particolare nella scultura. Ma accanto ad esso coesiste il dionisiaco: esso corrisponde con limpulso di ebbrezza che spinge ad immergersi senza freni nel caos della vita. Sul piano artistico trova espressione nella musica. Quando predomina abbatte lapollineo e prota la vita alla deriva delleccesso. Solo in pochissimi casi i due impulsi trovano equilibrio: ci secondo Nietzsche avviene nella tragedia greca, che egli considera culmine di quel mondo. Luomo greco presocratico allora rappresenta meglio di ogni altro il superuomo perch stato in grado di raggiungere la felicit e questa felicit lha raggiunta attraverso lequilibrio tra la sua parte apollinea (eleganza) e quella dionisiaca (ebbrezza).

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91. Socrate e il cristianesimo contro il dionisiaco


Con Socrate comincia a prevalere lApollineo: ed proprio Socrate a stabilire il punto di partenza immaginario verso labbandono completo del dionisiaco. Socrate infatti aveva sostenuto che bello e virtuoso soltanto ci che razionale. Con Socrate si afferma cos luomo teoretico, il cui supremo interesse la ricerca della verit. Il fatto che dallottimismo proprio delluomo teoretico, alla continua ricerca della verit, scaturisce quella che Nietzsche chiama la cultura alessandrina, ossia la cultura della decadenza: essa infatti ha potenziato lintelligenza umana a scapito della vita. Contro questo ottimismo ingiustificato lungo il corso degli anni Schopenhauer e Kant hanno avuto il merito di porre dei limiti alla ragione Laltro colpo non indifferente lo ha dato il cristianesimo: esso arriva addirittura a condannare il dionisiaco. Si badi bene: egli si riferisce al cristianesimo, non a Cristo visto come un grande personaggio: sono i cristiani che, volendo assoggettare le masse, piegano Cristo ai loro interessi. Il cristianesimo decreta lannullamento della corporeit verso una prospettiva metafisica a cui Nietzsche non crede. Sarebbe a dire rinunciare ad un sano divertimento per un obiettivo che nessuno ha mai visto. La morale in cui vive il presente quella cristiana: il cristianesimo visto da Nietzsche pi che come una religione, come una forma di dominio: accettare le ingiustizie, le sopraffazioni, la non vita per un vita futura. Lobiettivo allora quello, da parte della gerarchia ecclesiastica, di assoggettare il gregge ossia gli schiavi.

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92. Nietzsche, Burckhardt e la storia


La storia e la vita: con lo sguardo rivolto alla Grecia arcaica, Nietzsche si sente estraneo dal mondo in cui stato costretto a vivere per levoluzione della cultura dellintelligenza che ha avuto inizio con Socrate. Per questo motivo si scaglia contro il presente accusandolo di non conoscere la vera cultura. Per questo motivo trova molto vicina la concezione dello storico dellarte Burckhardt secondo il quale la storia stata fatta da grandi individui che sono stati determinanti nel deviare o invertire il corso della storia. In generale il critico darte sostiene che lo sviluppo storico sia stato vittima di potenze che si sono scontrate nel passaggio da unepoca allaltra con la progressiva vittoria di quelle pi forti che hanno spazzato via le culture precedenti. vero per dice Burckhardt che esistono potenze ineliminabili, quali lo Stato e la religione, i quali sono stati un fattore soppressivo nei confronti di quei movimenti culturali locali che per la loro poca forza sono sempre stati destinati a soccombere. Nietzsche condivide questa diagnosi negativa della storia e ne accentua la drammaticit assumendo un atteggiamento ancora pi polemico nei confronti della societ moderna.

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93. Eccesso di storia in Nietzsche


Nellet moderna si perso ogni legame tra storia e vita: la storia vista come una scienza disinteressata che si preoccupa solo della ricostruzione dei fatti passati. In questo modo non c pi vera cultura: essa non viva ma soltanto una forma di sapere riguardante la cultura. Da qui nasce labitudine a non prendere pi nulla sul serio e quindi la personalit indulgente e comoda. Per eccesso di storia nasce la presunzione che lepoca presente possegga la giustizia pi di ogni altra epoca, poich in grado di misurare imparzialmente il passato, ma in realt non si fa altro che adattare il passato alle opinioni correnti del presente. Antidoti per questa malattia storica sono larte (che orza di poter dimenticare) e il sovrastorico cio la religione che ha la potenza di distogliere lo sguardo dal divenire storico verso ci che eterno e immutabile.

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94. Definizione di nichilismo in Nietzsche


Nichilismo: voleva dire per il filosofo tedesco perdita di tutti i valori nel senso che tutto stato sacrificato dal cristianesimo con i suoi valori falsi, perch spingono luomo a rinunciare ad una met della sua essenza. Dio morto dal momento che questo Dio viene concepito come un punitore, quasi che chieda alluomo di soffrire e di accettare la sofferenza in silenzio, rinnegando in questo modo lidea pura di Dio nella sua totalit.

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95. "Umano, troppo umano". Scienza, arte e morale in Nietzsche


La pubblicazione di Umano, troppo umano (1878) segna una svolta decisiva nella filosofia di Nietzsche Da questo momento la scienza non pi vista negativamente ma sostituita dallarte nel suo ruolo di costruttrice di vera conoscenza. Essa pi che come possibilit di giungere a conoscenze oggettive, nella scienza vede una forma di atteggiamento metodico. Quello che Nietzsche vuole dire che la scienza non importante perch pretende di essere una scienza disinteressata alla ricerca della verit, quanto perch fa parte della vita, dellimpulso vitale che spinge luomo alla conoscenza, cos come la filosofia. Anzi bisogna riconoscere che spesso la scienza passata attraverso gli errori e si servita di quelli per progredire. Allo stesso modo la morale si costruita a partire da errori inconsapevoli, che la stessa tradizione filosofica non ha mai messo in discussione. Per riuscire a tirar fuori tutti i presupposti sbagliati sui quali la morale si fondata per secoli bisogna fare unanalisi storica disinteressata, una sorta di genealogia della morale. Luomo oggi non pu essere considerato come unico a se stante, immutabile, ma un essere in divenire, frutto di uno sviluppo che prosegue verso il futuro. Per questo motivo la morale si basata prima di tutto su presupposti umani, troppo umani. Una filosofia storica in grado di dimostrare lo sviluppo di un qualcosa che oggi sembra assodato e parte integrante delluomo, mentre invece solo il frutto di uno sviluppo storico. Il divenire di per s innocente afferma Nietzsche quindi la morale scaturisce da una falsa e spesso ingenua interpretazione della natura.

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96. Azione e societ in Nietzsche


Anche l'io penso di Cartesio sembra essere un certezza ma unillusione: non possibile che sia io a pensare che debba esistere qualcosa che pensi e che pensare sia leffetto di un essere concepito come pensiero. Per sostenere ci dovrei gi sapere che cosa significa pensare. Tra queste condizioni illusorie rientra anche lerrore fondamentale di ritenere che esista una libert del volere: da ci scaturisce la credenza nellesistenza di azioni morali di cui ciascuno sarebbe responsabile. Lazione sarebbe allora strettamente legata alla conoscenza, ma secondo Nietzsche ci continuamente smentito dai fatti. Infatti nellazione entrano in gioco tanti fattori che non sono riducibili alla sola conoscenza, che spesso sfuggono a chi la compie. Questo vuol dire che la causa delle azioni non da rintracciarsi nella libera volont del soggetto che le compie ma piuttosto allinterno di quello spirito di conservazione che spinge a procurare piaceri e a evitare dolori. In modo allora possibile dare un giudizio di valore a proposito della moralit delle azioni? Cio quando unazione si pu definire moralmente corretta oppure no? La concezione sbagliata che ci porta a giudicare le azioni come moralmente cattive parte sempre da quellassunto falso che vuole che le nostre azioni siano spinte dalla libert e che un uomo che infligge del male ad un altro uomo lo fa perch lo vuole liberamente: questa concezione che porta con s anche lo spirito di vendetta da parte di chi subisce un torto. Questo modo di vedere le cose dimostra come lazione giudicata buona o cattiva in base alleffetto che essa ha non sullagente, ma su chi subisce lazione altrui: ci determina lacquisizione di una posizione di primato degli altri, ossia della societ, sul singolo. Ci vuol dire che la societ per imporsi ed imporre una morale che valga per tutti ha dovuto negare il piacere del singolo in favore di quello comunitario.

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97. Gerarchia, signori e schiavi in Nietzsche


con la societ che si forma storicamente anche la gerarchia, fondata sulla distinzione tra i pi forti che dominano e i pi deboli che sono assoggettati; i signori e gli schiavi. Nietzsche dimostra che basta studiare lorigine del termine buono nelle varie lingue per notare che esso stato originariamente attribuito non a chi dimostrava di essere realmente altruista, ma a chi era nobile, potente, ricco e quindi dominatore di una classe di individui considerati ignobili, cattivi. Sono stati allora i buoni ossia la classe dominante che man mano si succeduta nel tempo a non permettere a tutti gli altri di perseguire arbitrariamente i propri piaceri. Bene o male allora tutto ci che garantisce e rafforza o minaccia e indebolisce il potere del gruppo dominante. Ci che induce i pi ad accogliere la gerarchia dei valori imposta dai signori la paura: con il tempo, anche se quel valore non condiviso, diventa abitudine che porta ad attribuire valore supremo al sacrificio di s e allaltruismo. Solo come animale sociale luomo sviluppa coscienza di s, coscienza che non appartiene alluomo in quanto individuo: questo che lo induce a subordinarsi allutile della societ. per questo motivo che secondo Nietzsche la civilt presente divenuta solo una forma generale di addomesticamento.

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98. Cristianesimo in Nietzsche. Senso di colpa ebraico e malafede


Nietzsche interpreta il cristianesimo come erede del platonismo che aveva costruito lidea di un mondo intelligibile staccato da quello sensibile e lo aveva considerato come sede della verit e della virt. In questo modo il platonismo aveva anche posto le basi per una morale della rinuncia che il cristianesimo aveva accolto e potenziato alla luce anche della tradizione ebraica. dallebraismo che nasce la morale del risentimento, basata sulla negazione da parte dei potenti nei confronti degli ebrei della possibilit di agire liberamente. Gli ebrei sviluppano cos dei sentimenti di avversione nei confronti dei potenti; da questi sentimenti per nasce il senso di colpa, ossia lincapacit o meglio la scelta di non scaricare laggressione sugli altri, ma su se stessi. Questa sorta di autolesionismo secondo Nietzsche avrebbe le sue origini sulla credenza ebraica e poi sviluppata dal cristianesimo, secondo la quale esista sempre uno scarto e un debito tra Dio e luomo, che luomo potr riscattare soltanto attraverso la sofferenza e la capacit di accettare delle ingiustizie. da qui che nasce il senso di colpa il quale innesca un motore a scoppio che porta luomo a indirizzare i suoi istinti verso linterno, al punto che essi diventano strumenti di autopersecuzione. Nasce allora la malafede: il dovere di fare ci che in realt contrario alla natura umana viene travestito come amore, per cui anche se esistono delle azioni che un uomo non compierebbe spontaneamente, quelle azione devono essere compiute per amore di Dio (ecco la malafede che in un certo senso potrebbe essere identificata con lipocrisia).

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99. Morale e ideali ascetici in Nietzsche


su queste basi che si giunge a dare valore a tutto ci che risulta essere altruistico e disinteressato. Si sviluppano in questo modo gli ideali ascetici che non guardano al piacere individuale ma anzi cercano di negarlo in favore di quello altrui. Il cristianesimo allora la religione dei sofferenti, che mantiene luomo al gradino pi basso, reprimendo la sua virilit. Esso rappresenta il nichilismo della vita: vita a niente. Secondo Nietzsche il bene comune una contraddizione in termini, poich non si pu parlare di bene se non in termini individualistici. Pi una societ tende a democratizzarsi, pi rischia di creare uomini forti al suo interno che spesso possono tradursi in tiranni. Nietzsche allora auspica una sana aristocrazia che abbia un ordine; una societ aristocratica dove il rischio non quello di scadere nella mediocrit, ma saranno i migliori, i pi capaci, i pi forti a stare al capo della societ, mentre i pi piccoli seguiranno la loro volont.

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100. Gaia scienza e nichilismo attivo in Nietzsche


Nietzsche auspica allora la costruzione di una civilt superiore. A questa costruzione provvede quella che Nietzsche chiama gaia scienza, la quale si rivolge a tutti coloro che non si riconoscono nel tempo in cui vivono. Per far ci bisogna rifiutare anzitutto la morale corrente e porsi al di l del bene e del male. Ma possibile distruggere completamente la morale tradizionale per costruirne una completamente nuova? Nietzsche sostiene che se si volesse fare unoperazione del genere si dovrebbero distruggere tutte le verit che fino a questo momento sono state considerante in maniera erronea come tali; lamore per la verit spinge allora alla distruzione della verit in modo da rendere luomo assolutamente libero di partire da zero. Ci possibile con ateismo assoluto non ha a che fare con la dimostrazione che Dio non esiste, quanto piuttosto con la dimostrazione che la fede si basa su presupposti falsi, cos da poter eliminare nelluomo il senso di colpa. In questo modo si apre lo spazio per un nichilismo attivo ossia un processo di annullamento che porta per ad una rinascita.

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101. Morte di Dio e rinascita del superuomo


Secondo Zarathustra (personaggio di una sua opera) Dio morto. Questa espressione stata interpretata in tanti modi: essa da una parte indica il disprezzo di Nietzsche verso quella tradizione cristiana che lo raffigurato come un punitore, un potenza da temere e quindi in questo modo ha sminuito la figura stessa del Dio considerato Assoluto e Infinito. Dallaltra parte lespressione messa in bocca a questo personaggio fa questa vuole sottolineare che morti tutti gli dei il superuomo colui che adesso vive. Il superuomo quelluomo che pu danzare libero senza costrizioni, sensi di colpa, principi morali che lo opprimono. Si tratta dunque di un superamento del tipo di uomo che c stato fino a questo momento. Ma Nietzsche ci tiene a sottolineare che non si tratta di un modello duomo bello e confezionato, un modello che gli altri uomini devono seguire. Con quella espressione egli vuole solo parlare di un uomo pienamente realizzato in s stesso, ossia un uomo che svincolato dagli schemi che non gli permettono di essere uomo fino in fondo nella sua singolarit, creativit e originalit. Se prima il superuomo era visto come un uomo capace di raggiungere lequilibrio tra due impulsi vitali (apollineo e dionisiaco), dopo stato concepito come luomo pi potente che sta a capo dellaristocrazia e comanda sui pi deboli e meno capaci, adesso Nietzsche lo concepisce come un oltre luomo, ossia, che assolutamente in grado di autodeterminarsi poich autosufficiente.

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102. Volont di potenza come creazione in Nietzsche


La volont di potenza: in uno scritto intitolato Aurora Nietzsche aveva affermato che il primo effetto della felicit la volont di potenza. Alla radice di ogni azione delluomo si nasconde sempre una volont di potenza. Anche quando si fa del bene ad altri, lo si fa in realt per mostrare che vantaggioso per essi (quelli che ricevono il bene) rimanere in nostro potere. come se alla base delluomo vi sia la volont do possedere tutto e quindi di avere potenza. La cosa originale che questa volont di potenza non agisce per degli scopi precisi, non ha finalit egoistiche: agisce solo in quanto energia accumulata che attende di esplicarsi. Essa non va quindi concepita come uno spirito di autoconservazione, o come volont di vivere. Essa piuttosto un perenne s detto alla vita, anche nei suoi caratteri pi tragici e di dolore. Non sar la compassione (come voleva Schopenhauer) a confortare e stimolare alla vita un individuo, ma la sua capacit di accettare coraggiosamente il dolore, sicuro della sua potenza. Egli cos non sentir lesigenza di aggrapparsi a nessuna entit sovrannaturale. La volont di potenza vorr sempre pi la sua potenza appunto e tender quindi ad accrescersi, portando luomo ad andare sempre oltre. Il superuomo allora sar anche il risultato della sua affermata volont di potenza. Questo spiega anche che il superuomo non vuole intenzionalmente sovrastare gli altri: la sua crescita sar frutto dellevoluzione della sua volont di potenza. La volont di potenza essenzialmente creazione.

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103. Arte apice della creazione in Nietzsche


Con la morte di Dio luomo diventa libero di creare se stesso in ogni momento. E questo momento incessantemente creativo larte. La volont di potenza tuttavia ha un vincolo: non pu infrangere il tempo, ma pu e deve essere libera da esso, altrimenti non sarebbe pi volont di potenza. Essa dir a se stesso Cos volli che fosse. Questa la conferma del s totale detto alla vita nelle sue gioie e nei suoi dolori: non pu esistere pentimento, non pu esistere sbaglio, ma tutto ci che la volont di potenza detta nel suo impulso vitale cos e va fatto perch tale la sua natura. Nietzsche riprende dunque quel principio dello stoicismo dellamor fati ossia lamore per tutto ci che accade (che sia esso buono o cattivo) per il fatto stesso che accade: dunque non voler nulla di diverso da quello che . questo principio che soppianta completamente la morale della rinuncia in un eterno ritorno delluguale.

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104. Bergson e lo spiritualismo


Nella prima met dell800 parallelamente al positivismo si sviluppa in Francia lo spiritualismo secondo il quale ogni verit scaturisce dalla coscienza, attraverso il metodo dellosservazione interiore. La componente spirituale assume allora un valore nettamente superiore allelemento materiale: di qui lopposizione dello spiritualismo ad ogni forma di materialismo, naturalismo, empirismo perch tutti pensieri strettamente legati al sapere scientifico. La maggior figura di questa corrente di pensiero Bergson nato a Parigi nel 1889 e morto nel 1941 sotto i nazisti. Nel 1928 gli fu conferito il premio nobel per la letteratura Scrisse due opere importanti: Saggio sui dati immediati della coscienza e poco dopo Materia e memoria. Negli ultimi anni i suoi interessi religiosi divennero sempre pi forti e si accost al cattolicesimo, senza tuttavia abbracciarlo ufficialmente per solidariet nei confronti della comunit ebraica in cui era cresciuto.

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105. Qualit dei dati della coscienza in Bergson


Gi dalla sua prima opera saggio sui dati immediati della coscienza Bergson prende distanza dalla tendenza a considerare gli atteggiamenti psichici come oggetto di una misurazione quantitativa. Egli difende invece il carattere qualitativo dei dati della coscienza. Laumento dellintensit di una gioia ad esempio non consiste in una semplice espansione quantitativa, per cui questa gioia prima racchiusa in piccolo spazio e poi in uno sempre maggiore, ma da un aumento qualitativo che dapprima ti fa sentire in uno stato di pace e poi pu sfociare anche una qualit paragonabile ad una calore o una luce. Cos anche avviene per i dati che provengono dallesterno: per quanto essi siano dipendenti dal sensibile, vanno interpretati come atteggiamenti diversi qualitativamente. Un foglio di carta colpito da una luce pi o meno intensa dar diverse percezioni che per non sono quantitative ma qualitative: il foglio di carta sar percepito come bianchissimo (nel caso in cui la luce forte) o grigiastro (nel caso in cui sia lieve).

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106. Tempo, durata reale e libert in Bergson


Questa concezione permette a Bergson di sviluppare quella problematica che gli stava a cuore gi da tempo: il concetto di tempo. Egli da una parte sposa la concezione di Spencer secondo il quale la natura profonda del tempo inconoscibile; dallaltra non vuole utilizzare il concetto tradizionale di tempo che lo concepisce in termini spaziali. A questa concezione del tempo Bergson d il nome di durata reale: il tempo allora non pi concepito come una successione di momenti, che in questo caso devono per forza di cose essere considerati come spazializzati, ma come stati qualitativi della coscienza in cui un momento indissolubilmente legato a quello precedente e a quello successivo senza che vi sia soluzione di continuit, ossia non vi siano separazioni tra luno e laltro (cos come le note sono singole ma non possiedono alcun senso se concepite da sole). La coscienza subisce unevoluzione che la porta non solo svilupparsi biologicamente, ma essa stessa rappresenta un flusso costante che si risolve in una crescita spirituale che mantiene presenti sempre tutti i diversi momenti per i quali passa. La memoria giunge allora a coincidere con linterezza stessa della coscienza e dellesistenza spirituale dellio. attraverso queste considerazione che Bergson combatte anche il determinismo che impera nella concezione positivistica che vede nello sviluppo dellindividuo solo un processo di causa effetto. Il tempo spazializzato non smette di avere la sua rilevanza ma esso va inserito allinterno del flusso costante della coscienza che risulta quindi un unicum e permette alluomo di non rinuncia alla libert. Ogni scelta delluomo ricade necessariamente sulle sue scelte successive; ma vero anche che ogni scelta deve essere concepita allinterno dellintero intreccio dei dati che la coscienza riceve man mano che si sviluppa. Ogni stato di coscienza nuovo che viene a crearsi non va dunque solo concepito come necessariamente conseguente a quello successivo ma frutto anche della spontaneit e della novit. in questo continuo rigenerarsi e crescere della coscienza che risiede la sua caratteristica pi importante: la libert.

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107. Immagine in Bergson


Bergson a questo punto si chiede: quale relazione intercorre tra la coscienza e la materia, tra la coscienza interiore del soggetto e la realt corporea con la quale interagisce? Egli giunge ad una conclusione che sta in mezzo tra la concezione idealistica (che considera loggetto assolutamente determinato dal soggetto) e quella realistica (che considera la realt sensibile come a s stante, cio avente esistenza propria). Bergson parla di immagini che stanno a met tra la rappresentazione (idealisti) e la cosa sensibile (realisti). Limmagine propriamente ci che la coscienza crea attraverso lunione tra linterazione con la realt e la sintesi, che essa stessa compie, delle rappresentazioni della realt che lio psichico costruisce al suo interno. Queste immagini chiaramente non sono accostate a caso ma seguono delle relazioni: queste relazioni coincidono con le leggi della natura (quindi si capisce come Bergson pur essendo uno spiritualista, considera fondamentali le leggi organiche e inorganiche che regolano la materia). Fra le diverse immagini ve ne una privilegiata che sottost a queste leggi ma che anche in grado di modificarle a suo piacimento; ed inoltre mentre tutte le altre immagini hanno ragione di esistere perch si creano partendo dallesterno, questa immagine vive la sua esistenza dallinterno: essa il corpo.

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108. Percezione in Bergson


La funzione del corpo quella di selezionare le altre immagini in base a criteri soggettivi che seguono lesigenza di soddisfare bisogni propri. In questo modo molte immagini vengono accettate, altre vengono scartate: questo il campo della percezione. Essa non pu avere un carattere conoscitivo (in senso oggettivo) della realt perch ognuno selezioner le proprie immagini in base alla propria coscienza; percepire significa dunque modificare la realt materiale in base alle esigenze del nostro corpo. Quello a cui vuole arrivare Bergson. dimostrare che la conoscenza della realt e la vita interiore di un individuo non pu risolversi solo nella sua attivit psichica, che pure rappresenta una parte fondamentale della sua esistenza. Prima di tutto bisogna precisare secondo Bergson che la percezione attraverso la quale luomo conosce il mondo comporta un riferimento alla memoria: io percepisco in base a emozioni e bisogni che si collocano anche allinterno delle esperienze passate.

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109. Memoria abitudinaria e memoria pura in Bergson


Bergson distingue inoltre due tipi di memoria: la memoria abitudinaria e la memoria pura. Quando compio unazione meccanica mi servo della memoria abitudine; quando penso invece a diversi momenti della mia storia personale, come ad esempio una serie di emozioni che ho provato nel vedere e rivedere un film, mi servo della memoria pura. La memoria abitudinaria ricade esclusivamente nellambito dellorganismo; la memoria pura costituisce la sostanza spirituale della mia coscienza, identificandosi con quella durata reale nella quale la coscienza si risolve. Ora nella percezione corporea entrambe le percezioni intervengono. Quella che agisce immediatamente la memoria abitudinaria che determina le risposte motorie, quindi a livello di reazione fisica, sulla base delle esperienze passate tradotte dallorganismo in meccanismi automatici. Ma quei meccanismi automatici che derivano da questo tipo di memoria in realt non sono altro che una selezione di alcuni tra i numerosissimi ricordi contenuti nella memoria pura. Per questo motivo fra le due memorie vi uno strettissimo rapporto di interconnessione. La memoria abitudine sembra essere la pi immediata, in realt essa non pu sussistere se non fa riferimento alla memoria pura. Allo stesso tempo per grazie alla memoria abitudinaria che molti ricordi possono essere recuperati, riportati alla superficie e materializzati in ricordi-immagine. La memoria abitudine che allora pu essere considerata come espressione dei meccanismi del cervello dipende da quella materia che, coincidente con la durata reale della coscienza, indipendente dalla sfera della materia ed appartiene esclusivamente alle regioni dello spirito. In questo modo Bergson vuole dimostrare come sia impossibile ridurre la vita psichica e i processi mentali allattivit cerebrale.

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110. Intelligenza, intuizione e metafisica in Bergson


Abbiamo detto quindi come la durata reale sia lessenza della sua coscienza, continuo sviluppo in cui i diversi stati coscienziali si fondono luno allaltro. Tuttavia osserva Bergson, per noi difficile cogliere la temporalit della coscienza, perch istintivamente luomo spazializza il tempo, lo considera un insieme di momenti che scorrono idealmente su una linea. Ma perch avviene questo? Bergson allora sostiene che esistono due modi delluomo di approcciarsi ad un oggetto: si pu destrutturate nelle sue parti, analizzare e ricomporre sinteticamente. Questo procedimento proprio dellintelligenza. Ma si pu anche cogliere quelloggetto nella sua totalit cercando di penetrarlo fino in fondo. Questa forma di conoscenza lintuizione ed la conoscenza valida. In virt dellintuizione si pu riscoprire la validit della metafisica intesa come scienza assoluta del reale. Se gli empiristi o i razionalisti hanno pensato male di considerarla falsa, solo perch, se pur per strade diverse, hanno utilizzato le procedure dellintelligenza e non quelle dellintuizione. La conoscenza che scaturisce dallintelligenza allora non avr funzione teoretica (ossia conoscitiva) ma pratica. Lerrore dei positivisti stato quello di credere che lintelligenza che detta le leggi metodologiche alla scienza, piuttosto che avere una funzione pratica aveva una funzione teoretica. La scienza, se pur relativa, non in grado di cogliere la realt nella sua interezza come fa lintuizione, ha il merito di disciplinare e orientare gli atteggiamenti umani, di prevedere gli avvenimenti futuri. Ora questa contrapposizione intuizione-intelligenza, metafisica-scienza non deve fare pensare che si privilegi un parte a discapito dellaltra, ma semplicemente vuole esprimere quella concezione di Bergson secondo cui prima di speculare (filosofare) si deve vivere!

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111. Istinto tra intelligenza e intuizione in Bergson


La realt attingibile solo attraverso la metafisica (quindi lintuizione) ma siccome luomo deve prima di tutto vivere nella materialit di tutti i giorni, egli tende ad applicare gli schemi del sapere scientifico alla quotidianit. Il ricorso allintuizione altres difficile per luomo perch comporta la rinuncia di due elementi di cui luomo riesce difficilmente a fare a meno: la concettualizzazione e il linguaggio. Ma questi due processi implicano necessariamente la spazializzazione e la frammentazione della realt. Il rapporto tra intelligenza e intuizione sviluppata da Bergson sia nellIntroduzione alla metafisica che nellEvoluzione creatrice. Tuttavia se nella prima egli distingue nettamente le due facolt, nella seconda trova uno strumento mediatico che permette allintelligenza di diventare intuizione: esso listinto. Ora lintelligenza come anche listinto sono facolt dirette alla realizzazione di azioni pratiche; con la differenza per che listinto proprio degli animali perch tende a servirsi di strumenti gi organizzati, mentre lintelligenza, propria degli uomini, implica la capacit di costruire strumenti fatti apposta per soccombere le mancanze che luomo sente in determinate situazioni. Ma luomo in parte anche istinto e questo mix istinto-intelligenza in certi casi permette alluomo di razionalizzare il suo istinto. In questo modo listinto acquista la coscienza dellintelligenza, conservando allo stesso tempo limmediatezza che lintelligenza ha perduto: cos che listinto diventa intuizione. Lintuizione estetica conferma dimostra questo passaggio.

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112. Evoluzione creatrice in Bergson


NellEvoluzione creatrice la sua opera pi importante egli sviluppa il concetto di durata reale riferendolo non pi soltanto alla coscienza, ma alla realt tutta anche quella materiale. Anche se egli ammette che questo allargamento del concetto di durata reale risulta difficile soprattutto per il mondo inorganico, alla fine afferma che anche un fenomeno come lo zucchero che si scioglie nel caff pu essere letto in due modi diversi: quello scientifico (utilizzando come abbiamo visto i processi dellintelletto) che studia quindi il meccanismo di interazione fra sostanze chimiche; e quello intuitivo che risolve quellevento nellimpazienza di chi aspetta che lo zucchero sia completamente sciolto cos da poter gustare il suo caff: tale evento sar cos inglobato allinterno della durata pura della mia coscienza. chiaro che per il mondo organico il principio della durata reale risulta maggiormente constatabile; innanzitutto un corpo organico tende a crescere e svilupparsi cos come fa il flusso della coscienza. Inoltre un essere organico tende alla riproduzione e quindi alla sua perpetuazione e sviluppo in un altro essere che non propriamente quello originario ma porta con s molto della sua origine.

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113. Definizione di slancio vitale in Bergson


Per questo motivo Bergson pu giungere ad affermare che anche luniverso dura. Alla base di tutto egli sostiene vi uno slancio vitale che spinge in avanti la materia verso realizzazioni sempre pi complesse, materia che si espande in diverse direzioni e con intensit diverse. Ci spiega lesistenza del mondo vegetale separato da quello animale. Il meccanicismo e il finalismo smettono di avere significato. Levoluzione concepita da Bergson parte dal presupposto che nulla dato ma tutto realt in movimento. Non ci sono da una parte cose create e dallaltra un loro creatore, ma tutto proviene da una stessa realt. Levoluzione insieme soggetto e oggetto di se stessa perch segue un processo che ha ununica origine e che si realizza in un continuo slancio verso la vita, perci evoluzione creatrice. La materia adesso viene allora concepita in maniera diversa: essa non lostacolo pesante con il quale la coscienza deve fare i conti. La materia diventa il punto di arrivo dello sviluppo di una determinata branca di questo slancio vitale che esaurendo le sue possibilit di evoluzione, incapace di proseguire ricade su se stessa. In questopera allora la materia si riduce ad una manifestazione dello spirito.

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114. Morale e religione in Bergson


Nellopera Le due fonti della morale e della religione Bergson si difende da quelle accuse di monismo panteistico. Qualcuno sosteneva che Bergson avesse sviluppato una sorta di religione in cui Dio, o meglio questa forza vitale di cui parla, fosse in tutte le cose. Bergson per difendersi inizia col distinguere due tipi di morale da cui derivano due tipi di societ: le societ chiuse sono caratterizzate da una certa obbligazione morale che non una norma della ragione e fa capo allabitudine; gli uomini si comportano in un certo modo solo perch lo sviluppo naturale li ha portati alle concezioni che hanno della vita e della morale. Le societ aperte dove alla base sta la libert. La morale aperta non ristretta ad un singolo gruppo ma si rivolge a tutti in un appello a continuare in piena libert lo slancio creatore. A questa contrapposizione corrisponde la contrapposizione tra religioni statiche => le quali hanno tutte ununica origine naturale. Queste religioni si presentano come una soluzione a quelle problematiche che levoluzione storica e biologica non ha saputo colmare come il desiderio di eternit o la lotta allegoismo religioni dinamiche => che coincide per Bergson con il misticismo. Solo i mistici possono conoscere intuitivamente la profonda natura di Dio che amore e oggetto di amore. Ma lamore di Dio richiede la creazione di esseri che possano usufruire dellamore e amare a loro volta; essere quindi creati e creatori. La creazione diventa unaggiunta di essere degni di amore.

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115. Introduzione allo storicismo contemporaneo


Il criticismo kantiano trova in Dilthey unesponente originale, poich egli estende queste forme di criticismo a discipline che studiano luomo e la realt sociale nella sua dimensione storica. Questa prospettiva era chiaramente rimasta estranea alla riflessione di Kant. Questa tendenza su suole chiamarla storicismo contemporaneo, allinterno del quale chiaramente rientrano pensatori che spesso giungono a conclusioni nettamente divergenti tra loro. Quello tedesco contemporaneo si caratterizza oltre che per il forte aspetto metodologico, anche per il conseguente rifiuto di ogni filosofia della storia. Linizio di questo movimento si fa storicamente risalire al 1883, anno della pubblicazione dellopera introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey

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116. Critica della ragione storica di Dilthey


Fin dagli scritti giovanili Dilthey si propone di condurre una critica della ragione storica. Lintroduzione alle scienze dello spirito costituisce il primo tentativo non concluso di raggiungere questo scopo. Qui egli d un insieme di criteri per distinguere le scienze della natura e le scienze della cultura. Il primo fondamentale elemento per distinguerle per Dilthey lomogeneit tra soggetto e oggetto della ricerca. Bisogna cio stabilire se il soggetto che conosce appartiene allo stesso mondo che si deve indagare. Nelle scienze della matura soggetto e oggetto sono distinti: nelle scienze della storia e della societ essi si presentano indissolubilmente connessi. La prima differenza sostanziale allora si riscontra nel fatto che la natura il mondo della necessit meccanica, esprimibile in forma di leggi. La storia invece il dominio della libert, anche se si tratta di una libert condizionata dal fatto che luomo appartiene anchesso al mondo della natura. A questa differenza di oggetto tra natura e spirito (in questo caso pi precisamente storia) si aggiunge anche la distinzione tra esperienza interna ed esperienza esterna. I processi naturali possono essere conosciuto solo attraverso il ricorso alla percezione di dati empirici provenienti dallesterno; i processi storico-sociali sono comprensibili solo dallinterno, dal rapporto diretto con il mondo umano che lo stesso mondo di colui che intende studiarlo. Si tratta dunque di unesperienza immediata che si sviluppa nella vita interiore e spirituale di un individuo. Questa esperienza Dilthey la chiama esperienza vissuta. Le scienze naturali si propongono di dare una spiegazione causale dei fenomeni, mentre le scienze dello spirito mirano a una comprensione. In quel periodo la tesi pi accreditata sostiene che il metodo delle s. dello spirito quello causale, ossia un procedimento che vuole risalire alle cause partendo dagli effetti. Dilthey vuole dimostrare che il metodo non quello causale ma il metodo della comprensione. Questa concezione da un punto di vista gnoseologico ha conseguenze importanti: lo sguardo dello studioso non sar mai completamente distaccato da ci che studia, ossia se stesso. Allinterno dei due gruppi di scienze allora le problematiche sono sostanzialmente diverse: se nelle scienze della natura possibile utilizzare il metodo causale, in quelle dello spirito fondamentale limmedesimazione. Lo storico allora deve penetrare nellorizzonte storico che studia. E dal momento che luomo corpo e anima, perch si possa avere una conoscenza esaustiva di esso si devono unire i risultati ottenuti dalle scienze della natura e dalle scienze della cultura.

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117. Critica storica della ragione in Dilthey


Negli scritti successivi egli tiene ben presenti le distinzioni che ha fatto nellopera sopra citata ma ritiene di aver individuato il fondamento della validit delle scienze dello spirito nel nesso tra divenire della vita, espressione e comprensione. La conoscenza del mondo umano non pi data dallintrospezione, ma pu essere raggiunta solo attraverso la considerazione dei prodotti storici in cui esso si esprime. La comprensione si configura dunque come un riferimento retrospettivo al divenire della vita: lindividuo, le comunit e le opere in cui si sono manifestati la vita e lo spirito delluomo. Accanto a quelle di vita e spirito laltra nozione fondamentale per caratterizzare la struttura del mondo storico quella di connessione dinamica. Con questa espressione Dilthey si riferisce al fatto che il mondo storico si presenta come una connessione generale che al suo interno comprende altre connessioni di aspetti particolari. In questo modo difficile secondo Dilthey giungere ad un sapere assoluto, poich ogni connessione particolare di per s un mondo a s stante e trova la sua ragion dessere proprio nella sua particolarit. Ma soprattutto Dilthey non vuole sottolineare il relativismo che sta dietro alle scienze dello spirito, quanto il suo carattere parziale, inteso come finito; in questo senso le scienze dello spirito non dovranno avere la presunzione di possedere una conoscenza esaustiva. La liberazione della pretesa di un senso oggettivo dello sviluppo storico costituisce lultimo passo verso la liberazione delluomo.

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118. "Idee per una psicologia analitica" di Dilthey


In unopera successiva Idee per una psicologia analitica Dilthey chiarito il rapporto natura cultura, si preoccupa di come uno studioso, una volta immedesimatosi nel contesto storico che studia, possa comunicare lesperienza vissuta. Come pu far passare la comprensione dal piano oggettivo a quello soggettivo; propone allora di ricorrere alla psicologia. Egli fa un tentativo disperato di scomporre la coscienza umana in diverse parti per poi poterle studiare separatamente una per una. un tentativo che fallisce. In una delle sue ultime opere La dottrina delle visioni del mondo fallito questo tentativo affronta il problema in modo diverso; egli concentra lattenzione non pi su ci che appartiene allinteriorit delluomo ma alle sue creazioni, a ci che il suo spirito gli permette di creare: la filosofia, larte, la religione queste oggettivazioni dello spirito le chiama visioni del mondo. Egli allora studia da un punto di vista storico la filosofia. Partendo dai sistemi filosofici presocratici egli si accorge che in effetti tutti i sistemi di pensiero che si sono susseguiti hanno tratti in comune. Scopre inoltre che esiste unaltra forma di filosofia che si ripete nel tempo: lidealismo della libert ossia un sistema basato soprattutto sullo spirito. Arriva questa soluzione studiando la filosofia attraverso la comprensione storica. vero anche per che i risultati ai quali si giunge sono sempre provvisori, parziali, mai definitivi. per questo motivo che egli critica i sistemi hegeliani che avevano la presunzione di considerarsi il punto di arrivo di un percorso filosofico durato secoli. per questo motivo che Dilthey si guarda bene dal costruire un sistema filosofico definitivo.

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119. Intuizione del mondo per cogliere la vita in Dilthey


Di conseguenza la storia non ci insegna verit, ma forse solo parti di verit: il rischio quello ancora una volta di cadere nello scetticismo e nel relativismo. Egli in realt non finisce in questa trappola: egli spiega il fatto che i sistemi filosofici si contraddicano tra loro affermando la loro parziale verit e non la loro assoluta inconsistenza. per questo motivo che la filosofia deve avere come obiettivo la comprensione della vita; lerrore dei diversi filosofi stato quello di pretendere di avere in pugno lidea dellUno, della totalit della realt. Le contraddizioni allora, se colte in unottica diversa, possono condurci ad una maggiore comprensione e costruzione della verit. Il motivo per il quale le varie filosofie finiscono per ripetersi (in particolare egli identifica tre sistemi che si susseguono ciclicamente) dato dal fatto che tutte derivano dalla medesima struttura psichica delluomo: esiste infatti un nucleo essenziale comune a tutti gli uomini. Luomo intero un insieme di rappresentare (logica, lintelletto) sentire (sentimento) volere (volont). Il soggetto kantiano puro, solo rappresentativo una pura astrazione: soggetto e oggetto non sono separati: uomo e mondo (sul piano della vita) vengono prima di soggetto e oggetto (sul piano della conoscenza). Lo storicismo di Dilthey da lui stesso definito problematico (che il contrario di sistematico) ossia non crea un sistema. Egli non quindi un dogmatico ma non nemmeno un relativista. Per una conoscenza globale, la vita va colta - dice nella sua ultima opera I tipi di intuizione del mondo attraverso unintuizione del mondo che non semplicemente una forma di conoscenza ma un insieme di valori, di scopi di norme: essa una atteggiamento di fronte alla vita.

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120. Introduzione al pragmatismo


Il pragmatismo costituisce il pi originale contributo americano alla filosofia contemporanea. Esso rappresenta una filiazione dellempirismo nel senso che pone lesperienza alla base di ogni conoscenza umana. Il concetto di esperienza allinterno del pragmatismo molto pi elastico di quello che si riscontra allinterno dellempirismo. Lesperienza infatti non un dato passivo rispetto al quale luomo pu essere soltanto recettivo, ma comporta immediatamente una risposta attiva delluomo. Essa non pertanto costituita da singole percezioni isolate, ma data anche dalla relazione tra le cose. Si possono esperire non solo singoli oggetti specifici, ma anche situazioni complesse, nelle quali lesperienza pu anche essere data dalla mancanza anzich dalla presenza delloggetto. Sulla base di questi presupposti lassunto fondamentale del pragmatismo che il significato di un termine o una proposizione non dato da una definizione essenziale, ma dalle conseguenze pratiche che ci si attende da essi.

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121. Pragmatismo di Dewey


Il pragmatismo in Dewey assume una configurazione particolare. La prima formazione di Dewey di tipo neo-hegeliano. Per quanto egli abbia successivamente superato la fase idealistica, di Hegel rimase sempre la concezione che la realt una totalit rispetto alla quale le singole parti sono elementi costitutivi, non individualit indipendenti. Ma in seguita alla conoscenza dellevoluzionismo darwiniano, egli concepisce la totalit non come spirito, bens come natura, ossia come il risultato del continuo interagire tra il singolo organismo e lambiente in cui esso vive. La filosofia non pi uno strumento conoscitivo teso alla scoperta dellUno ma anzi deve essere strumento che deve rendere consapevole luomo dellincessante conflittualit e disordine che emergono tra individuo e ambiente. Per questo il suo pragmatismo si traduce in strumentalismo naturalistico.

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122. Esperienza, organismo e ambiente in Dewey


Anche per Dewey il punto di partenza lesperienza, ma egli non riduce lesperienza al concetto che lempirismo aveva sviluppato e che la filosofia aveva tradizionalmente accettato. Lesperienza per Dewey si colloca nellambito dellazione pratica. Lesperienza data infatti dallinterazione tra lorganismo e lambiente dove entrambi hanno parte attiva e non solo il soggetto nei confronti delloggetto o viceversa. Lesperienza non registrazione di dati che una volta percepiti sono passati ma una risposta proiettata verso il futuro. Inoltra se lesperienza tende a percepire i dati come uno separato dallaltro, lesperienza pragmatistica coglie le relazioni tra le cose (compresa la relazione tra chi esperisce e ci che esperito). Lesperienza inoltre non sempre armonica poich sia le cose tra loro che un soggetto nei confronti di esse non interagiscono tra loro allo stesso modo: questo spiega le diverse reazioni di fronte ad esempio un tema come quello della morte che possono passare dal rifugio in una religione ad unassicurazione sulla vita. Lesperienza precedente ad ogni intellettualizzazione. Lempirismo tradizionale ha sbagliato ritenendo che lesperienza mi dia la sensazione del blu. Quella sensazione gi una conseguenza della mia successiva riflessione sullesperienza (il fatto non so che stia guardando un cartellone blu, o che stia utilizzando una penna blu). Ma allo stesso tempo questa riflessione sullesperienza non coincide ancora con la conoscenza, poich non ancora riflessione consapevole sullesperienza: la conoscenza si ha solo nel momento in cui io problematizzo lesperienza ossia potremmo dire prendo sul serio un dato dellesperienza. Se cio per esempio ho intenzione di scrivere una lettera uso la penna blu, oppure voglio sottolineare una parola in rosso e sbagliando prendo la penna blu; solo in questo caso porto il fatto alla coscienza e ne faccio un problema, solo in questo modo non ho pi soltanto esperienza ma concettualizzazione, inizio di conoscenza.

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123. Logica strumentale in Dewey


Il problema della conoscenza viene trattato da Dewey nella forma pi completa in Logica, teoria dellindagine. Egli sostiene che logica sia intesa come teoria del giudizio concependo il giudizio non solo come unoperazione mentale, bens come un processo concreto attraverso cui qualcuno giudica qualcosa per operare una manipolazione dellesperienza. Per questo Dewey definisce la conoscenza come unattivit pratica coronata da successo. Egli non accetta assolutamente quella che egli chiama la teoria della conoscenza come spettacolo, ossia quella dottrina che concepisce la conoscenza come pura contemplazione di un oggetto. Per questo egli preferisce sostituirla con una teoria dellindagine per cui da una situazione indeterminata si passa ad una situazione determinata. Per situazione indeterminata Dewey intende una situazione esistenziale in cui alcuni fattori entrano in conflitto con gli interessi e le esigenze dellindividuo che opera in tale situazione. Quando tali elementi vengono conosciuti e quindi trasformati (attraverso la problematizzazione di tali elementi) si stabilisce una situazione determinata.

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124. Stadi della teoria dell'indagine in Dewey


Ma esistono alcuni passaggi intermedi tra le due situazione. Infatti prima che la situazione si determini passa ad essere una situazione problematica. Una volta definita questa situazione lindividuo deve formulare unidea, intesa come una previsione generica sul tipo di soluzione che si intende dare. Ma tale idea fornisce solo un suggerimento vago, ma non consente ancora il passaggio allazione pratica. Per risolver intanto la vaghezza dellidea si deve utilizzare il ragionamento che formalizza lidea traducendola in un linguaggio simbolico. Tale formalizzazione pu avvenire attraverso il senso comune oppure attraverso il linguaggio della scienza. Sar soltanto attraverso lesperimento che si tradurranno le fasi precedenti di ricerca in azione pratica. Bisogna per notare dice Dewey che sia lidea che il ragionamento hanno in s carattere operativo poich non consistono in una mera analisi teorica, ma implicano anche delle scelte che indirizzano. Ancora una volta allora pensare e agire sono facce di una stessa medaglia, dunque non sono separati ma si compenetrano. Se lesperimento ha esito positivo si giunge ad un giudizio finale e quindi ad una scelta che porta allazione concreta. Con il giudizio la conoscenza acquisita e lanalisi terminata. Le proposizione che utilizziamo durante lindagine non sono da considerarsi n vere n false, ma soltanto come strumenti che ci aiutano a chiarire lidea e a verificarla poi sperimentalmente.

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125. Strumentalismo di Dewey e intelligenza consapevole


Quindi lintero apparato della logica non da conoscenza immediata ma puramente strumentale. Per questo motivo Dewey stesso definisce il suo pensiero strumentalismo. Dewey inoltre, accogliendo in questo caso una concezione di Pierce, sostiene il principio del fallibilismo secondo cui i risultati di unindagine scientifica saranno definitivi solo quando non interverranno altri giudizi a dimostrarne la falsit. I giudizi sono verit stabilite solo nella misura in cui in un determinato momento non ne esistono altri che li confutano (e non perch sono incorreggibili). Da questa teoria dellindagine Dewey tira fuori anche una nuova concezione di filosofia: la filosofia non come per anni si creduto quello strumento in grado di far emergere larmonia e lordine del mondo, ma il contrario. La filosofia quello strumento attraverso il quale luomo prende consapevolezza della problematicit e della complessit delle situazione, ed inoltre grazie alla filosofia in grado di rendere tale realt pi omogenea, trasformandola in base alle proprie esigenze. La filosofia lintelligenza diventata consapevole della propria natura e dei propri metodi; per questo motivo essa si traduce in operosit.

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126. Soggetto e oggetto in Dewey


Uomo e natura: chiaro dunque che oggetto e soggetto non sono due realt che possono essere scisse. Questo perch un soggetto che opera allinterno di un ambiente non mai separato da esso. Per soggetto si intende in particolare quellorganismo che diventa conoscente in virt del suo impegno in operazioni di ricerca controllata; mentre per oggetto si intende quella parte di esperienza che il soggetto considera un insieme di elementi permanentemente definiti come una realt separata da esso (ecco cosa si intende per ricerca controllata, la selezione da parte del soggetto di ci che pu essere oggetto della sua indagine, ossia di ci che separato da s). Naturalmente le funzione del soggetto e delloggetto sono interdipendenti: non esiste oggetto se non c un soggetto che lo indaga e non esiste soggetto se non c un oggetto da indagare.

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127. Concezione di coscienza in Dewey


A proposito del rapporto mente corpo Dewey sostiene che non esiste dualismo tra loro, ma luomo ununit psico-fisica. Essi rappresentano ancora una volta due funzioni dello stesso organismo. Stesso discorso vale per la coscienza: essa non come per i realisti qualcosa di indipendente rispetto alla realt e non nemmeno, come volevano gli idealisti, qualcosa che racchiude in s tutta la realt e la riduce a se stessa. Per Dewey la coscienza il momento in cui lesperienza rivela la sua dimensione problematica: se cammino semplicemente per strada sto interagendo con lambiente circostante; ma se per strada incontro delle pozzanghere prendo coscienza del mio camminare perch lambiente mi sottopone ad una situazione problematica che mi porta non semplicemente ad interagire con lambiente, ma anche a trasformarlo o correggerlo (dovr correggere continuamente la direzione dei miei passi per non sprofondare in una di quelle pozzanghere). Dunque la coscienza non ha valore ontologico ma ha una funzione relativa allesperienza. Per finire anche lio assume un significato particolare allinterno di questa concezione: anche per lio non esiste alcuna valenza ontologica; esso non concepito come sede ontologica e psichica della specifica individualit dellindividuo. Dewey sostiene che nella stragrande maggioranza delle esperienze luomo si comporta esattamente come si comporta tutto il gruppo allinterno del quale vive. A questo sistema di comportamenti Dewey d il nome di spirito chiamando come Hegel spirito del popolo linsieme degli aspetti che determina il comportamento di un ambiente. Soltanto quando un singolo riesce ad andare oltre lo spirito del popolo si pu parlare di io. Si parla allora di io solo quando lindividuo esercita la sua funzione creativa.

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128. Teoria della valutazione in Dewey


La sua concezione monastica (cio che non fa riferimento come abbiamo visto a principi nettamente contrapposti) condiziona anche la sua concezione della morale. Per Dewey impossibile distinguere razionalit e istinto. La stessa volont in stretta relazione con lambiente con il quale lindividuo interagisce: essa piuttosto legata allabitudine. La libert non coincide con il libero arbitrio ma data dagli spazi di novit, di originalit di cui un individuo capace allinterno del suo ambiente. In che cosa consiste il valore che permette di giudicare unazione buona o cattiva? A questa domanda Dewey risponde con la sua teoria della valutazione. Egli inizia col dire che i valori non sono dei principi in s, ma nascono da unesigenza insoddisfatta dunque strettamente legata allesperienza. Come conseguenza diretta a ci il fatto che indispensabile, affinch si soddisfi unesigenza, lesame del rapporto tra mezzi e fini. Bisogner cio indagare quali strumenti servono per raggiungere la soddisfazione dellesigenza.

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129. Rapporto tra mezzi e fini in Dewey


In questo senso non esistono dei valori che debbano essere acquisiti a ogni costo, ma qualsiasi valore pu essere rifiutato nel momento in cui la sua realizzazione rende sproporzionato il rapporto mezzi-fini. Anche in questa cosa c forte interdipendenza tra mezzi e fini cos che il mezzo non inteso come qualcosa di estrinseco al fine ma una parte frazionaria di esso cio una sua parziale realizzazione. Allo stesso modo attraverso la consapevolezza del fine da raggiungere che vengono stabiliti i mezzi per perseguirlo. In questo senso se compio un lavoro che mi piace il mio lavoro non sar svolto per un fine ben preciso (guadagnarmi da vivere) ma sar esso stesso un fine in quanto gratificante di per s. Queste considerazioni hanno un riscontro importante nellarte. Unopera darte non rappresenta soltanto il fine dellartista ma anche un mezzo per esprimere attraverso gli strumenti che utilizza la sua creativit; allo stesso tempo gli strumenti che utilizza non hanno un fine esterno a s (come un martello che batte su un chiodo per fissarlo) ma vivono in relazione allopera darte intesa come forma finale dellinsieme degli strumenti utilizzati. Questa teoria ha infine unaltra conseguenza a livello gnoseologico: a differenza di quello che i neopositivisti avevano sostenuto (e cio che i giudizi di valore non hanno alcuna valenza conoscitiva perch non partono dallesperienza) D. sostiene che le proposizioni valutative possono essere ricondotte a ragionamenti ipotetici che pongono un problema (se usi questo strumento allora avrai questi fini) che suscettibile comunque di verifica empirica.

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130. Democrazia e liberalismo radicale in Dewey


In ambito politico Dewey fu uno strenuo difensore della democrazia considerata la pi coerente traduzione politica della libert legata allesperienza (e quindi alla societ). nella democrazia che ognuno con le proprie forze collabora al benessere della totalit nella piena libert. Il fatto per che in effetti nelle democrazie esistenti (quella americana tra tutte) non sempre linterazione tra individuo e societ si sviluppata in modo equilibrato. Questo secondo Dewey dovuto alla convinzione del liberalismo classico, secondo il quale accanto alla difesa del liberalismo (ossia la libert degli individui politici) stia sempre quella del liberismo (ossia la libert in ambito economico). In questo modo stata possibile la spaccatura tra quei gruppi sociali pi elevati che dal contributo che danno alla societ hanno tratto maggiori vantaggio, mentre i gruppi di rango inferiore hanno finito per lavorare a vantaggio di pochi. Dewey propone invece un liberalismo radicale che si faccia realmente difensore della libert e uguaglianza tra gli individui, anche attraverso lintervento dello Stato senza cadere obbligatoriamente in forme di socialismo o comunismo.

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131. Pedagogia e religione in Dewey


Alla democrazia strettamente legata la pedagogia che ebbe gran successo negli USA e non solo: secondo Dewey una buona educazione dei bambini lunico vero strumento potente per una onesta democrazia. Ma inoltre la pedagogia di Dewey tutta legata alla sua filosofia: il suo principio fondamentale imparare facendo. attraverso lesperienza che il bambino impara; attraverso la situazione problematica che il bambino stimolato a trovare delle soluzioni attivando i suoi processi cognitivi, attraverso lattenzione al fine che il bambino in gradi di costruire strumenti che siano atti a raggiungerlo. Infine a proposito della religione chiaro che, a causa del suo naturalismo monistico, Dewey non fa alcun riferimento ad un ente trascendentale; e allo stesso tempo non accetta la concezione di un essere superiore che si risolva nella finitezza della natura. Per questo egli parla di religiosit quello stato danimo che si crea nel momento in cui lindividuo, interagendo con lambiente, partecipa di un senso di pienezza e di armonia con la societ nella quale vive.

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132. Vita di Benedetto Croce


Nato a Napoli e trasferitosi a Roma si iscrisse alla facolt di giurisprudenza, ma prefer seguire i corsi di filosofia tenuti da Antonio Labriola, rinunciando cos a laurearsi. Stimolato dal professore si diede allo studio del marxismo. Nel frattempo strinse amicizia con Gentile, anchegli impegnato nello studio del marxismo e il quale divenne il maggior collaboratore alla rivista La critica, fondata per propugnare la rinascita dellidealismo. Nel 1910 divenne senatore e poi Ministro della pubblica istruzione nel governo presieduto da Giolitti. Di fronte allavvento del fascismo assunse un atteggiamento di neutralit credendo che tale movimento patriottico giovanile si sarebbe spento presto. Dopo il delitto Matteotti divenne nettamente antifascista, in difesa della libert, rompendo definitivamente i rapporti di amicizia con Gentile.

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133. "La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte" di Croce


Il primo scritto teorico di Croce La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte ha come presupposto polemico quello di contrastare la tesi di stampo positivistico secondo la quale la storia una scienza e deve quindi comportarsi come tale. Per Croce la storia non pu essere scienza poich la scienza ha per oggetto luniversale, ossia lastratto, mentre la storia come larte riguarda il concreto, lindividuale ed assume quindi la forma di narrazione di ci che accaduto senza presupporre un disegno prestabilito e provvidenziale del corso storico.

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134. "Materialismo storico ed economia marxista" di Croce


Se con questa concezione egli si distacca da Hegel, nellaltro volume Materialismo storico ed economia marxista egli si distacca anche da Labriola, colui che lo aveva spinto allo studio del marxismo. Croce non accetta infatti che il materialismo storico sia considerato un canone di interpretazione storica. Il Capitale di Marx non pu essere considerato secondo Croce n una descrizione storica n un trattato di economia. Dal punto di vista economico esso contiene degli errori (ad esempio a proposito del plusvalore che si fa derivare esclusivamente dal pluslavoro, senza considerare il rapporto che si instaura tra il bisogno di quella merce e la scarsit della stessa che inevitabilmente fa alzare il suo valore). Ma dallaltra parte quella del Capitale non neppure una ricerca storica, bens una costruzione ipotetica ed astratta di carattere sociologico e comparativo. Da un sistema cos generale secondo Croce impossibile dedurre un programma sociale marxistico. Per questo motivo il marxismo, per essere realmente concreto, il marxismo doveva non solo poggiare su un presupposto morale ma anche essere accompagnato dalla persuasione e dal sentimento. Nel 1917 Croce considerer benefiche le discussioni sul marxismo avvenute in Italia fra il 1890 e il 1900, il cui merito consisteva nellaver ridato nuova vita alla storiografia e allindagine filosofica. Grazie al marxismo infatti egli aveva riscoperto un Hegel calato nella concretezza della storia anzich teologo e metafisico. Ed inoltre aveva riconosciuto limportanza della lotta e della forza nelle vicende storiche e politiche, in opposizione alle vuote astrazioni del diritto naturale e degli ideali democratici.

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135. Quattro forme dello spirito in Croce

Le forme dello spirito e larte: Croce elabor a partire dal 1900 un vero e proprio sistema denominato filosofia dello spirito. Per spirito non si deve intendere unentit trascendente, ma lattivit spirituale umana nella sua universalit. Gi nellEstetica come scienza dellespressione e linguistica generale, Croce formulava la teoria delle quattro forme dello spirito ossia dei modi in cui lo spirito opera. La prima distinzione da fare tra attivit teoretica e attivit pratica dello spirito. Lattivit teoretica si distingue in estetica (ossia conoscenza dellindividuale) e logica (conoscenza delluniversale). Lattivit pratica invece in economia (ossia latto di volont che riguarda lutile) ed etica (ossia latto di volont che porta al bene comune).

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136. Arte e estetica in Croce


ESTETICA: oggetto di essa larte che Croce considera una forma di conoscenza. Bisogna capire di che tipo di conoscenza si tratta. Essa innanzitutto non conoscenza delluniversale la quale propria dellintelletto e fa riferimento ai concetti. Larte non ha bisogno di concetti per esprimersi dunque conoscenza intuitiva. vero per che essa non neanche sensazione di un fatto particolare e concreto. Per larte irrilevante il fatto che essa esprima con immagini cose reali o irreali. Larte in s espressione: lo spirito non intuisce se non facendo, formando, esprimendo. Nellatto estetico, lattivit espressiva d forma al materiale offerto dalle sensazioni: larte dunque forma e non pu essere ridotta allimitazione passiva o alla riproduzione di una realt naturale esterna. Lattivit espressiva quindi puramente interiore. Per questo motivo perdono di senso tutte le distinzioni tra le varie forme darte e la disputa a proposito di quale sia quella da considerare la pi alta. Il bello non da confondersi con il piacevole o con determinazioni psicologiche in generale, ma bello il valore dellespressione, ossia coincide con lespressione riuscita. Unespressione riuscita potr essere considerata tale dice Croce soltanto ripercorrendo e rivivendo interiormente il processo spirituale dellartista.

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137. "Breviario di estetica" e "La poesia"


In seguito Croce torn a riflettere sul fenomeno artistico in Breviario di estetica o in La poesia. Egli insiste sul fatto che lintuizione artistica ha un carattere lirico perch strettamente legata al sentimento. Tuttavia, ribadisce, non si tratta di unespressione sentimentale immediata del particolare, bens unespressione che placa e trasfigura il sentimento, unendo insieme il particolare e luniversale. Perci egli rifiuta ogni concezione romantica dellarte che vede in essa unespressione potente delle passioni, bens considera lespressione artistica uno strumento di catarsi. Croce distingue altre forme di espressione che egli chiama letteratura; la letteratura distinta dalla poesia poich questultima risulta essere un tipo di espressione pi riuscita. Non esiste secondo Croce di per s il brutto ma esiste ci che espressivamente meno riuscito poich ha a che fare con i fini pratici per i quali esso viene realizzato. per questo motivo che larte assolutamente autonoma e distaccata da tutte quelle altre forme espressive a sfondo pedagogico o morale. Larte fine a se stessa e non possono esserle affidati compiti educativi o politici. Anche se larte esprime al suo interno qualcosa di riprovevole, non si deve assolutamente considerarla moralmente riprovevole perch essa assume significato in se stessa e non ha per fine lutile.

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138. Logica e concetto in Croce


Larte in quanto conoscenza dellindividuale (intuitiva) va distinta dalla conoscenza per concetti ossia dalla conoscenza delluniversale. Alla trattazione di questa problematica Croce dedic La logica come scienza del concetto puro. Croce parte con il sostenere che la conoscenza per concetti non pu prescindere dalla conoscenza estetica che coglie il molteplice nella sua individualit. Tale conoscenza per concetti per va oltre quella estetica perch vuole cogliere ci che universale nel particolare, lunit nella molteplicit, ossia il concetto. Il concetto di bellezza, per esempio, in quanto universale staccato dalle singole rappresentazione di bellezza concrete, ma al tempo stesso dipende da esse, per cui il concetto di bellezze non esiste in un altro ipotetico mondo delle idee ma va concepito come un universale concreto. Rispetto ai concetti Croce distingue quelli che sono gli pseudoconcetti: esistono pseudoconcetti empirici (come casa che un concetto che ha riscontro nella realt ma falso perch non ha universalit dal momento che non da sempre esistito); ed esistono pseudoconcetti astratti (come triangolo che universale ma non esiste nella realt). Essi non sono errori ma svolgono la loro funzione di chiarificazione dei concetti veri e appartengono cmq allattivit teoretica e conoscitiva dello spirito.

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139. Scienze naturali e scienze matematiche in Croce


Le scienze naturali secondo Croce incluse la sociologia e la psicologia sono edifici di pseudoconcetti empirici: le leggi che esse costruiscono sono utili ma arbitrarie, in quanto presuppongono come fisso qualcosa che mobile. Le scienze matematiche sono invece edifici di pseudoconcetti astratti poich partono da principi astratti, privi di alcuna rappresentazione e verit, assunti arbitrariamente come ipotesi comode; esse sono soltanto utili per il conteggio e il calcolo. Croce insiste allora sul carattere convenzionale pratico ed economico delle scienze, cos che impossibile ammettere una scienza matematica della natura. Le scienze smettono cos di essere il modello per eccellenza della conoscenza. In posizione di primato pu allora tornare a collocarsi la filosofia che ha ora per Croce il suo punto di riferimento nella storia.

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140. Giudizio individuale e universale in Croce


Il pensar consiste principalmente nel pensare concetti, e ci significa propriamente connettere e distinguere fra loro i concetti. Ci avviene secondo Croce attraverso il giudizio il quale pu essere un giudizio individuale (in cui il soggetto individuale e il predicato universale come ad esempio Questopera darte bella) o un giudizio universale o definizione (nella quale soggetto e predicato sono entrambi universali: Larte intuizione). In questultimo si esprime luniversale concreto che sintesi dindividualit e universalit: essa lidea ossia il concetto puro. In questo senso la filosofia essenzialmente idealismo (ossia sistema di concetti puri). Quando si pensa un concetto dunque, in realt si pensa alla relazione che esso ha con tutti gli altri concetti, relazione che pu essere di unit o di distinzione rispetto a tutti glia altri.

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141. Identit tra filosofia e storia in Croce


Ma il concetto puro ha sempre a che fare con il giudizio individuale, poich non esiste concetto se non attraverso il riferimento ad una realt di fatto, ossia ad un fatto storico. Per questo motivo ogni giudizio individuale (attraverso il quale un concetto puro si esprime) un giudizio storico: da qui che scaturisce la famosa tesi crociana dellidentit tra filosofia e storia. Croce per una storia che sintesi dellelemento intuitivo e dellelemento logico. Egli rifiuta la concezione della storia che smarrisce lindividuale in favore delluniversale; m allo stesso tempo si rende conto che non si pu fare a meno delluniversale soprattutto nellutilizzo di concetto come Stato o guerra e cos via. Richiamandosi a Vico egli adesso sostiene che si pu conoscere solo ci che stato fatto: quindi la storia coincide con la conoscenza tout court. La filosofia in quanto conoscenza della realt coincide con la storia in quanto la realt storia, sicch ogni filosofia storicamente condizionata e muta storicamente: non esiste perci una metafisica.

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142. "Ci che vivo e ci che morto della filosofia di Hegel" di Croce
In Hegel Croce ravvisa una filosofia antimetafisica e antiteologica che ha concepito se stessa come comprensione esaustiva e razionale di tutte le attivit delluomo, compresa quella dello spirito. Lerrore di Hegel per secondo Croce stato quello di adottare una dialettica degli opposti senza considerare che esiste una dialettica dei distinti, per spiegare le varie attivit dello spirito nel suo sviluppo. Attraverso la negazione Hegel passava da un grado allaltro implicando che il precedente venisse superato e quindi eliminato. Ma indebitamente egli nella sua dialettica ha opposto anche il bello al vero arrivando cos a parlare di morte dellarte. Ma bello vero non stanno nello stesso rapporto in cui stanno bello e brutto o vero e falso: essi sono allora distinti non opposti. Lo spirito allora passa dalluna allaltra forma svolgendosi e arricchendosi, senza che ci conduca allannullamento delle forme stesse (e quindi nel caso di Hegel allannullamento prima dellarte, poi della religione per giungere alla filosofia). In ci consiste allora la critica al panlogismo hegeliano, ossia la pretesa di sostituire il pensiero filosofico a tutte le altre attivit e processi dello spirito che devono essere salvaguardati nella loro distinzione e connessione reciproca. Lo spirito secondo Croce passa tra le varie forme per una necessit intrinseca alla sua natura che di essere insieme teoria e prassi, filosofia e arte. Lunit nella distinzione del concetto non va rappresentata simbolicamente con la linea (come aveva voluto Hegel) bens con il circolo inteso dinamicamente in cui ogni punto insieme primo e ultimo. In ci consiste la circolarit dello spirito definizione che Croce utilizza per esprimere i continui passaggi dello spirito, continuamente arricchito, attraverso forme che gi precedentemente ha attraversato senza negarle.

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143. Economia ed etica in Croce


Allattivit teoretica si accosta lattivit pratica che si esplica come dicevamo nelleconomia e nelletica. Ma prima di vedere queste due forme di attivit pratica bisogna precisare che tutta lattivit pratica dipende da quella teoretica ossia dalla conoscenza poich nessun atto di volont possibile senza che prima ci sia conoscenza. La conoscenza non ha tanto a che fare con ci che buono o cattivo, utile o meno, ma con il vero. Il pensiero in quanto tale, non compie errori ma pensa sempre il vero. Lerrore secondo Croce ha unorigine pratica, nasce cio nel momento in cui motivi pratici (passioni, interessi) interferiscono con lattivit teoretica. Da questo si deduce anche che lattivit pratica si esplica nella volizione (o atto di volont). Lattivit economica la volont che ha per oggetto lindividuale, ossia lutile. Ma lutile non va confuso con legoistico, poich la categoria di utile da riferirsi esclusivamente alla sfera economica, mentre legoistico ha a che fare con lambito morale. Per Croce invece vero il contrario: non pu esistere moralit che non sia calata nellutile. lo stesso rapporto che intercorre tra la logica e lestetica. Volere economicamente volere un fine, ma volere moralmente volere il fine razionale, ossia il bene. Se non vi un fine non pu esserci unazione morale che tende a raggiungerlo. E quel fine universale che il bene non sarebbe possibile se non ci fosse anche un interesse individuale che spinge a perseguire il bene. Per questo Croce critica al tempo stesso critica le etiche formalistiche che scindono il bene dallutile, ma anche quelle materiali che identificano il bene con lutile. Fra economia e morale c un rapporto di dipendenza della seconda nei confronti della prima e non viceversa perch pu esserci un fine che economicamente legittimo a prescindere dalla sua moralit o meno. Anche la religione che contiene principi morali, va ricondotta nellalveo dellattivit morale e quindi della pratica. Analogamente il diritto riconducibile alla sfera pratica. Le leggi del diritto sono comode per agire nella societ e utili per mantenere lordine sociale.

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144. Politica in Croce


Anche la politica a cui Croce dedica vari saggi, in particolare Elementi di politica (1925) non una sfera autonoma dellattivit dello spirito: essa rientra nelleconomia. Per questo gli atti politici non sono n morali n immorali, ma semplicemente utili. In questa concezione egli mette insieme la concezione utilitaristica di Machiavelli con limportanza degli interessi economici nei rapporti di potere che Marx aveva messo in luce. Contrariamente a quanto pensano Hegel e Gentile, nella politica il primato spetta agli individui, non allo Stato, che non esiste come entit superiore agli individui stessi, ma nasce da essi e per questo motivo non pu pretendere neanche di assorbire la vita etica dei cittadini. Per questo egli un fervido sostenitore della completa libert la via per promuovere non la democrazia ma laristocrazia dello spirito, ossia lassoluta libert di azione dello spirito.

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145. Storia in Croce


Il terreno su cui si svolgono le azioni degli individui la storia: nellultimo volume della Filosofia dello spirito, Teoria e storia della storiografia, Croce afferma che tutto il suo sistema che ha sviluppato punta verso il problema della comprensione storica. Ma il termine storia pu assumer sia il significato di eventi storici sia quello di costruzione razionale degli eventi storici cio la storiografia. Ora la storia non mai fatta da un individuo singolo, ma sempre il risultato della trama di rapporti e delle azioni di tutti gli individui, ed quindi lespressione dellattivit dello spirito. Ma tale attivit che d vita agli eventi non da considerarsi come qualcosa di trascendente gli individui, ma soltanto che alla storia partecipano tutti gli individui, in un processo infinito.

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146. Teoria della storiografia in Croce


Bisogna per precisare che nel momento in cui si agisce, il fatto non ancora un evento storico; esso lo diventa soltanto in quanto pensato come tale, ossia quando diventa oggetto di storiografia. La storiografia quindi la conoscenza delluniversale, ossia della vita dello spirito in tutte le sue manifestazioni (economia, etica, fantasia, pensiero). Ma a cosa serve studiare le cose passate? Non basta che lo studio di un fatto storico venga fatto semplicemente per riportarlo alla memoria perch questa sarebbe cronaca non storia. Secondo Croce solo un interesse presente ci pu muovere ad indagare un fatto passato, che rielaboreremo secondo il nostro utile. Per questo motivo Croce afferma che si deve sempre parlare di storia contemporanea. La conoscenza storiografica, sostiene Croce in Teoria e storia della storiografia, non appartiene allattivit dello spirito, ma assume tale attivit a proprio oggetto. per questo motivo che alla storiografia non appartengono le categorie di bene e male per cui non esistono fatti positivi o negativi, ma fatti che in quanto esistono non possono che essere, per la storiografia che li studia, positivi. per questo che la storia non mai giustiziera dei fatti del passato (che magari servono a svelare qualcosa che non si conosceva), ma giustificatrice di ci che avviene.

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147. Libert e storicismo per Croce dopo il fascismo


Dopo lavvento del fascismo Croce si trova in difficolt a proposito del concetto di positivit della storia, e si concentra soprattutto sul concetto di libert. Considera il fascismo come un momento transitorio (ma pur sempre un momento e quindi storia) un momento in cui, fedele alle teorie di Hegel, la libert degli individui viene meno, ma sar uno spunto per il suo superamento in una progressiva riconquista, da parte dellattivit dello spirito, di maggiore libert. Quindi la storia non deve assolvere o condannare gli eventi storici, ma deve comprenderli; in questo senso la storiografia opera unazione di chiarificazione e attraverso la mediazione tra passato e presente diventa un potente strumento di azione per costruire la storia futura. su questa concezione che si costituisce la storia come azione. E tale azione si esplica nella libert: alla lotta, allaccettazione o al rifiuto di certe situazioni. Croce a questo punto pu affermare che la moralit lotta contro il male. La storia si presenta dunque non come un idillio, n come una tragedia, ma come un dramma nel quale male e dolore sono sempre presenti, ma sempre come stimoli o ostacoli da superare. Croce a questo punto ritiene che la definizione pi appropriata della sua filosofia sia storicismo ossia laffermazione che la vita e la realt storia e nientaltro che storia nel suo perenne svolgimento e lotta.

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148. Definizione di "vitale" nell'ultimo Croce


Nella sua ultima fase Croce mette al centro della sua speculazione non pi lutile, ma il vitale. Non pi lutile a spingere lo spirito universale ad agire, ma il vitale. Esso non da considerarsi come un principio primo, quasi ontologico, che guida dallesterno lattivit dello spirito, ma anchesso una forma dello spirito ed quindi espressione della razionalit. Il vitale quellelemento dialettico che si trova e si esprime come forma dello spirito paradossalmente proprio in quei periodi di barbarie; esso in grado di far uscire le altre forme dello spirito dalla loro immobilit, spingendole a lottare e ad affermarsi. Questa forza terribile concepita come forma di negativit e irrequietezza che non si soddisfa mai, pu secondo Croce addirittura portare alla scomparsa di alcune civilt allinterno delle quali questo vitale insidiato (tesi sostenuta in La fine della civilt).

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149. Gentile e il marxismo


Anche Gentile come Croce mosse i primi passi discutendo il marxismo, ma alla luce della tradizione hegeliana cos come era stata interpretata da Spaventa. La filosofia di Marx affronta principalmente il problema se la concezione materialistica della storia sia o no una filosofia della storia. Secondo Gentile Marx ha preso da Hegel la forma dialettica grazie alla quale possibile, studiando il processo storico, determinare il suo corso e sviluppo futuro. Per questo motivo il materialismo non utopia, m ha carattere scientifico. Da questo Gentile crede di poter affermare che per ci che riguarda la forma il materialismo una filosofia della storia. Ci che secondo Gentile rappresenta un grosso errore del marxismo laver travisato la posizione hegeliana che parlava di un sviluppo dellassoluto che contiene in s la materia (nel caso di Marx sarebbe il fatto economico) considerata come un momento relativo dellassoluto. Marx invece ha fatto coincidere lassoluto con la materia, cos da sostenere che determinabile a priori anche ci che puramente empirico (il fatto economico) e che non appartiene alla filosofia della storia; il fatto di pertinenza della storiografia, afferma Gentile e non della filosofia della storia. Per questo motivo il materialismo storico appare a Gentile una deviazione del pensiero di Hegel poich concepisce erroneamente una dialettica del relativo, determinabile a priori.

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150. Gentile e teoria della prassi in Marx


Gentile invece rinviene in Marx una filosofia della prassi: il merito di Marx stato quello di criticare il materialismo tradizionale, concependo loggetto non come un dato, ma come un processo, intrinsecamente legato allattivit umana. lazione che produce e modifica loggetto, il quale a sua volta viene a modificare anche il soggetto, cos che da effetto diventa causa della causa. In ci consiste il rovesciamento della prassi. La prassi che aveva come principio il soggetto e come termine loggetto si rovescia tornando dalloggetto al soggetto. Per Marx reale lindividuo sociale che non pu sciogliersi dai legami della societ (che effetto della sua prassi). studiando la prassi a priori che Marx si arrogato il diritto di affermare che si possa determinare a priori lo sviluppo della storia, ossia costruire una filosofia della storia. Essa caratterizzata dallinevitabile lotta di classe ed per questo che Gentile sostiene che la filosofia della storia di Marx caratterizzata dal determinismo e dal teleologismo. Dal momento che Marx era stato filosofo prima che rivoluzionario, la sua teoria poteva essere confutata solo filosoficamente e non attraverso lesperienza come voleva fare Croce. Lerrore di Marx era stato quello di considerare il pensiero forma derivata e accidentale dellattivit sensitiva. A ci Gentile opponeva una tesi che diventer nucleo portante del suo sistema filosofico: il pensiero reale perch e in quanto pone loggetto (nel momento in cui il pensiero esiste, pensa e se pensa, fa). In questo modo Gentile si accostava alla tradizione idealistica di Fichte ed Hegel che avevano risolto il reale alla coscienza che il soggetto ha di esso.

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151. Attualismo in Gentile. Pensiero astratto e pensiero concreto


La realt non pensabile se non in relazione con lattivit pensante per cui pensabile. Il pensare essenzialmente attivit. Su questa base egli distingue il pensiero astratto dal pensiero concreto e identifica il pensiero concreto con il pensare in atto. Nulla infatti esiste propriamente se non nellatto in cui viene pensato. In questo senso Gentile definisce attualismo la propria posizione filosofica. Il pensiero che non in atto, non pi nostro ma diventa qualcosa di pensato, ossia oggetto del pensiero. Nel momento in cui latto del pensiero concepito come un fatto esso non pi propriamente in atto. Il pensare va concepito come atto in atto e in quanto tale in oggettivabile. Il pensiero pensante, in quanto attivit non pu essere considerato come un oggetto, perch si troverebbe fissato e irrigidito e non sarebbe pi in atto. Non esistono atti spirituali ma soltanto latto dello spirito che nel pensare pone perennemente se stesso. Gentile lo definisce autoctisi e pertanto non dipende da alcun presupposto, nulla lo precede o lo trascende: atto puro e assoluta immanenza del pensiero a se stesso.

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152. Dialettica del pensare in Gentile


Lerrore fondamentale di tutta la tradizione filosofica fino a Hegel stato quello di cercare il pensiero (e quindi la realt che dipende dal pensiero) fuori dallatto del pensiero. Alla base di tale errore sta il metodo della trascendenza, consistente nel porre qualcosa di altro rispetto al pensiero in atto. Gentile allora ad una dialettica del pensato che considerava il pensiero stesso come oggetto, cos da poterne studiare i suoi meccanismi, oppone una dialettica del pensare per la quale lessere di partenza il pensiero pensante, e quindi riconoscendo lessere non come oggetto ma come atto di pensare, che si sviluppa continuamente. Per questo motivo Gentile daccordo con Vico nellaffermare che la verit non un dato, ma un farsi, ossia svolgimento. Perci Gentile oppone al logo astratto (che esprime la posizione tradizionale di dialettica) che concepisce la verit come gi determinata, il logo concreto che no conosce un mondo che gi sussiste come un dato fisso e irrigidito. Il pensiero in atto non limitato da qualcosa di esterno, egli sussiste in s e per s; ma la sua attivit strettamente legata al pensare qualcosa e questo pu farlo soltanto negandosi e ponendo laltro da s, la realt, che Gentile chiama fatto o natura. Ma i fatti o la natura per Gentile sono errori poich non rappresentano pi latto pensante ma si trasformano in pensato.

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153. Io trascendentale e unit dello spirito in Gentile


Il pensato in quanto finito, un momento che viene continuamente superato nellatto del pensare. Il soggetto del pensiero e della conoscenza non lio empirico, che un dato quindi un pensato, ma lio trascendentale: esso unico e unificatore, e non va concepito come un essere o uno stato, ma un processo costruttivo. Per esso niente gi fatto ma tutto da fare. Propriamente allora non si pu dire che lo spirito o lio trascendentale , in quanto non una sostanza e non pensato. Esso dunque non riducibile a dato e per questo motivo Gentile pu parlare di unit dello spirito o dellIo trascendentale, in contrapposizione alla molteplicit degli io empirici e delle cose. Alla base di questa concezione vi una dottrina secondo la quale conoscere identificare, superare lalterit come tale: nel momento in cui qualcosa conosciuta essa non pu esistere fuori ed essere altro dallIo trascendentale, cos da far tuttuno con esso.

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154. Processo educativo di Gentile


Le conseguenze di questa concezione emergono nella concezione che Gentile ha del processo educativo e che sviluppa in Sommario di pedagogia come scienza filosofica e La riforma delleducazione. Leducazione deve prescindere da tutte quelle tecniche didattiche o conoscenze psicologiche che implicano unalterit fra i protagonisti del processo educativo (maestro-alunno). Leducazione deve invece essere concepita come un processo autoeducativo attraverso il quale si raggiunge lunit nellIo trascendentale di maestro e allievo.

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155. Unit dello spirito e Stato in Gentile. Arte, religione e filosofia


Gentile insiste sul carattere unitario della realt spirituale, che scaturisce dallunit dellatto del pensiero. Egli non vuole in questo modo sminuire i piccoli fatti concreti, ma ricondurli allunit che fondamento di tutti. Per far ci considera la dialettica hegeliana intesa come tesi antitesi sintesi applicandola ai tre momenti dello spirito assoluto: arte, religione, filosofia. Larte il momento dellesaltazione del soggetto che vuole ridurre loggetto a s, attraverso la creazione libera. La religione lantitesi in quanto esaltazione delloggetto (Dio) e negazione del soggetto. In essa contrapposto allautoctisi si costituisce leteroctisi, ossia creazione da parte di unentit oggettiva. In essa c lidentificazione immediata del soggetto con loggetto. Ma sia larte che la religione sono per Gentile posizioni astratte del pensiero, in quanto isolano soltanto un lato dellatto concreto del pensare, la soggettivit o loggettivit. La filosofia rappresenta il momento della loro sintesi: nella filosofia il pensiero crea se stesso e insieme il proprio oggetto: essa allora il pensiero concreto operante in tutte le forme dello spirito. Ma poich il pensiero si sviluppa storicamente, la filosofia fa un tuttuno con la propria storia. In questo modo si instaura il circolo di filosofia e storia della filosofia, nel senso che per fare storia della filosofia occorre filosofare e per fare filosofia occorre presupporre la storia della filosofia.

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156. Scienza in Gentile. Identit tra teoria e prassi


La scienza dal canto suo assomma i difetti dellarte e della religione poich da una parte pretende di portare ad una conoscenza puramente oggettiva, negando il soggetto, dallaltra parte presume di conoscere loggetto attraverso la sensazione, che invece, essendo soggettiva le impedisce i raggiungere luniversalit propria della filosofia. Contrariamente a Croce, Gentile teorizza la sostanziale identit tra teoria e prassi. Infatti la teoria, dunque il conoscere, pensiero pensante e quindi attivit. Ci significa che creando continuamente se stesso, lo spirito, che positivit e valore, crea al tempo stesso il bene allinfinito. In questa prospettiva il male come lerrore, qualcosa che nel momento in cui riconosciuto come tale, superato e rappresenta soltanto unattivit precedente, ormai respinta.

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157. Soggetto e Stato in Gentile


Il soggetto della prassi libero, ma proprio per questo Gentile sostiene che ha bisogno di altri soggetti. Al chiarimento di questo punto e allanalisi della societ Gentile dedic lo scritto Genesi e struttura della societ. Egli respinge la concezione atomistica della societ che fa di essa un aggregato del molteplice. qui che si racchiude la vera essenza dellindividuo: ogni io anche un noi che ha vita nellatto stesso dellindividuo. Ogni io mira a farsi un noi e a raggiungere lunione tra la sua particolarit e luniversale. Esiste quindi secondo Gentile una societas in interiore nomine. Gi nel dialogo interiore di ciascuno di noi c chi parla e chi ascolta, ossia una societ trascendentale. La societ la realt del volere nel suo processo e il volere come volere comune lo Stato il quale anchesso atto. La nazione non si identifica con la materia (il suolo, le istituzioni, le tradizioni) ma con la coscienza di tale materia che nel suo incessante concretizzarsi in atto appunto lo Stato. Per questo motivo lo Stato (in quanto volont in atto) che crea la nazione e non viceversa.

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158. Diritto e Stato etico in Gentile


La volont dello Stato il diritto: fuori dello Stato non esiste alcun diritto, neanche un presunto diritto naturale. Il diritto lattuazione della volont dello Stato in quanto volont dei cittadini e quindi della volont universale. Per questo motivo lo Stato rappresenta una forma dello spirito universale che supera quella dei singoli cittadini. Soltanto allinterno dello Stato luomo propriamente libero di agire secondo la volont universale. Fuori di esso luomo si perde, si annulla, non possiede alcuna rilevanza, perch lontano dalla volont universale. E su queste basi Gentile afferma anche che lo Stato una persona morale, con fini e volont superiori a quelli degli individui, e quindi la suprema manifestazione della vita etica: questa la nozione di Stato etico. E le leggi (che sono attuazione della volont universale, quindi volont voluta, come il fatto era pensiero pensato) vengono riconosciute come limite proprio; il momento coattivo della forza (cio quello che permette allo Stato di imporre la legge) viene interiorizzato e fatto proprio sotto forma di consenso: in questo modo che si ha una sintesi di autorit e libert.

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159. Psicologia nella seconda met dell'800


Nella seconda met dell800 uno dei modi pi consueti di affrontare il problema della conoscenza consiste nel chiedersi quali siano i meccanismi e i processi psicologici attraverso i quali si formano le idee e le associazioni tra idee. A questa domanda possibile rispondere per via empirica, attraverso i metodi della psicologia sperimentale, che studia i processi della percezione e dellapprendimento. A questa posizione denominata psicologismo, studiosi di logica come Frege, obiettano che essa non in grado di affrontare il problema della validit della conoscenza stessa. Infatti la questione di quali siano le condizioni logiche che rendono vere le nostre conoscenze non pu essere ridotta alla questione della loro genesi empirica.

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160. "Filosofia dell'aritmetica" e logica di Husserl


Aritmetica e logica: il primo scritto di Husserl Filosofia dellaritmetica dedicato a Brentano dal quale riprende il concetto di intenzionalit. Husserl esamina la genesi del concetto di numero: egli sostiene che la mente dirige intenzionalmente la sua attenzione su un aggregato di oggetti (tipo un insieme di mele) e a partire da ci essa trae per astrazione il concetto generale di aggregato, inteso come collegamento di una molteplicit di elementi. Da questa molteplicit egli successivamente ricava lunit di ogni elemento e perviene al concetto di numero. Nonostante Husserl dia assoluta autonomia ai numeri come forme generali, che strutturano la conoscenza di un soggetto; ma rimane ancora legato allo psicologismo nella descrizione di queste strutture e dei loro meccanismi. Per questo motivo Husserl vuole distaccarsi completamente dalla psicologismo riconoscendo allo stesso tempo che logica non un insieme di regole formali utili per compiere ragionamenti corretti, ma ha anche a che fare on il significato dei concetti. Per questo motivo si pone il problema della relazione tra logica e psicologia nelle Ricerche logiche. Egli capisce che le leggi che desrivono i processi psicologici sono generalizzazioni che partono dallesperienza pertanto non hanno validit oggettiva e necessaria.

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161. Enunciato e proposizione nella logica di Husserl


La logica pure allora non si pu basare su principi empirico-psicologici, ma non pu neppure avere un carattere puramente formale. Sulla base di queste considerazioni Husserl esamina anche il concetto di significato. Egli ritiene che lunit minima di significato si ha non nel termine ma nelle proposizione che esprime qualcosa che o non . La logica studia la proposizione a prescindere dal fatto che sia vera o meno, o che sia pensata da qualcuno o no. Per questa essa indipendente dalla psicologia. Per proposizione per Husserl intende non il singolo enunciato, ma lunit o lessenza di tutti gli enunciati che hanno lo stesso significato (se la bianchezza un universale che gode di autonomia e rappresenta lessenza di ci che bianco, tutto ci che bianco gode anchesso di autonomia e rappresenta lessenza di una molteplicit di cose considerate singolarmente). Di queste essenze abbiamo unesperienza autoevidente, caratterizzata da una certezza superiore ad ogni certezza fornita dalle scienze empiriche: egli chiama tale esperienza intuizione categoriale per distinguerla da quella empirica che coglie solo singoli oggetti. La logica pura consiste nella descrizionedi queste essenze che stanno alla base di ogni vissuto (Erlebnis)

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162. Fenomenologia in Husserl


Secondo Husserl lideale della vera filosofia giungere ad una conoscenza assoluta, sulla base di un fondamento certo. Q questo si pu giungere attraverso un atteggiamento fenomenologico e non un atteggiamento naturale che d per ovvie le cose che appaiono. Questa concezione sviluppata nella Filosofia come scienza rigorosa, e soprattutto nelle Idee per una fenomenologia pura e una fenomenologia fenomenologica. Per uscire dallovvio di ci che appare, bisogna operare attraverso lepoch che non ha nulla a che fare con latteggiamento scettico antico. Lepoch un atteggiamento costruttivo che fa giungere alla consapevolezza che la conoscenza dei dati empirici, che appaiono ovvi allatteggiamento naturale, possibile soltanto in riferimento alla soggettivit. Sospendendo addirittura lesistenza del mondo, ci che rimane la coscienza e linsieme di fenomeni che i danno ad essa come correlati della sua intenzionalit; questo vuol dire che essi esistono perch vi una coscienza che si rapporta ad essi. Bisogna allora tornare alle cose stesse attraverso un atteggiamento di spettatore interessato che ha messo tra parentesi lesistenza del mondo. Tale sguardo sar allora diretto non verso i dati empirici nella loro accidentalit, bens verso le essenze.

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163. Riduzione eidetica e coscienza in Husserl


attraverso una riduzione eidetica che si pu giungere alle cose considerandole come intuizioni della coscienza nei suoi atti intenzionali. Ma questi atti intenzionali della coscienza che portano alla conoscenza delle essenza possono a loro volta essere oggetto di riflessione, cos che ogni Erlebnis pu essere colto e analizzato. Attraverso questa possibilit anche ammettendo che il mondo non esiste, so che la mia coscienza guarda ad esso come esistente: attraverso questa percezione immanente che posso dubitare di tutto ma non del fatto che io pensi al mondo. Se quindi le cose del mondo possono essere o non essere, la coscienza deve essere, ed il risultato ultimo della riduzione eidetica. Essa viene chiamata residuo fenomenologico. Ma anche la coscienza pu subire unulteriore riduzione perch si giunga ad una coscienza pura o trascendentale che supera la coscienza empirica dei singoli individui. Essa trascende il mondo, ma allo stesso tempo il mondo dipende da essa poich la coscienza intenzionalit, ossia sempre coscienza di qualcosa. la coscienza pura la garante di una conoscenza oggettiva.

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164. Cose materiali, corpo proprio e psiche in Husserl


La fenomenologia definita da Husserl come eidetica ossia scienza delle essenze: a differenza dei fatti empirici le essenze sono universali e necessarie (per questo motivo qualcuno ha parlato di platonismo in Husserl). il mondo e la realt hanno senso quindi solo se riferiti alla coscienza, che ha appunto la funzione di conferire senso ad essi. Ogni vissuto intenzionale costituito da un aspetto soggettivo detto noesi (loperazione del pensare) e da uno oggettivo detto noema (ci che pensato) ossia il percepito, il pensato, il ricordato. Nel noema dato il mondo intenzionato dalla coscienza, nei diversi modi in cui le cose si danno ad essa. Si costituiscono in base a queste differenziazioni le cosiddette ontologie regionali. La fenomenologia per non da confondersi con lontologia tradizionale, che vede le essenze come qualcosa di saldo e definito. La fenomenologia considera le essenze nel flusso che le correla al vissuto della coscienza. Alla trattazione di questi temi dedicata la terza parte delle Idee. Mentre nella seconda parte Husserl riflette fenomenologicamente sui tre strati della realt mondana. Il primo quello delle cose materiali, oggetto della percezione e campo delle scienze naturali, governate dalla causalit. Il secondo quello del corpo proprio, ossia della totalit, completamente mobile, degli organi di senso. Il terzo quello della psiche che riguarda il vissuto nel suo flusso continuo, in relazione con il corpo proprio, caratterizzato dalla storicit. Ma lio ha bisogno degli altri io, del tu, del noi, del mondo. in questo modo, ossia nellincontro con le altre persone, che si forma il mondo spirituale. La vita spirituale ha come sua legge fondamentale la motivazione, cos ce lio risulta essere libero: per questo che il mondo spirituale ha priorit su quello naturale.

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165. Io e ego trascendentale in Husserl


Lio e il mondo della vita: Husserl era consapevole di essere molto vicino a Cartesio nel suo programma di rifondazione della conoscenza. Egli per questo motivo scrive meditazioni cartesiane: qui egli chiarisce le sue posizioni alla luce di quelle cartesiane e parte dal concetto di evidenza. Ci che egli non accetta di Cartesio il fatto che egli abbia riconosciuto levidenza nel pensiero. Levidenza, (che emerge attraverso la negazione di tutto, compreso il mondo circostante) non da intendersi come una sostanza pensante ma va identificata con lio o ego trascendentale, che inseparabile dalle sue conoscenze vissute. Non ha senso dice Husserl voler cogliere luniverso dellessere vero come qualcosa che stia al di fuori delluniverso della coscienza possibile. Il mondo e le cose acquistano senso solo attraverso lio, sicch si pu affermare che la soggettivit trascendentale luniverso delle possibilit di senso. Avendo il suo fondamento nellevidenza dellio trascendentale, la fenomenologia pu essere definita come idealismo trascendentale. A differenza dellidealismo tradizionale per, questo non nega lesistenza del mondo, ma ha il suo unico scopo nel chiarimento del senso i questo mondo (senza pretendere di volerlo cambiare). Certo il rischio quello di cadere in una forma di solipsismo, dando allio unimportanza tale.

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166. Intersoggettivit e mondo della vita in Husserl


Ma Husserl si premura di notare che lio ha come carattere costitutivo quello dellintersoggettivit. Io infatti esperisco un mondo che per tutti ed i cui oggetti sono disponibili a tutti. Si dilegua cos il solipsismo, ma rimane il fatto che tutto ci che per me, compresi gli altri soggetti, pu attingere il suo senso esclusivamente dalla mia sfera di coscienza. Tutti coloro che rientravano in una filosofia esistenzialista, accusavano Husserl di perdersi in intellettualismi che lo rendevano incapace di affrontare i problemi dellesistenza. Per contrastare questa concezione egli nella Postilla alle Idee pubblicata nel 1930 egli rivendica il carattere universale della fenomenologia, dotata di un metodo capace di affrontare tutti i problemi della filosofia e quindi tutte le domande concrete che luomo pu porre. forse per rispondere a queste accuse che Husserl sviluppa il concetto di mondo-della-vita.

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167. "La crisi delle scienze europee" di Husserl


Alla fine della sua vita scrive La crisi delle scienze europee (1937) in cui rivede alcuni presupposti: riflette sulla crisi dellideale scientifico europeo su cui egli aveva basato il suo pensiero. In questopera infatti egli mostra unaltra faccia: quella scienza tra le cause delle devastazioni delle culture mondiali, nonostante lapparente progresso che portano con s. Rivaluta allora la storia, il nostro divenire. Alla base della crisi, vi la riduzione dellidea della scienza a scienza di fatti, la quale prescinde da qualunque riferimento al soggetto che compie lindagine scientifica. Ci vale anche per le scienze dello spirito, nelle quali lavalutativit, in quanto da giudizi arbitrari soggettivi, diventa lideale da perseguire. Escludendo in linea di principio i problemi del senso dellesistenza, la scienza finisce con lestraniarsi dagli uomini: ne consegue che le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto. Se prima egli aveva considerato lessenza lunico strumento per conoscere luomo e il mondo, adesso si rende conto che per capire da dove viene la crisi in tutti i campi e gli aspetti dellagire umano, bisogna guardare alla sua evoluzione storica. In particolare la crisi delle scienze parte dalla crisi dellidea di filosofia, come scienza onnicomprensiva della totalit dellessere. Attraverso di essa luomo si accorge che deve guardare anche alla sua storia e alla storia dellumanit per cogliere il senso dellumanit. E a sua volta la storia sar in grado di mostrare alluomo in unumanit fondata sulla ragione filosofica consiste il senso dellumanit autentica.

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168. Definizione di umanit autentica in Husserl


Questa nozione di umanit autentica nasce in Grecia, allinterno della quale la filosofia si sviluppa con lobiettivo di giungere ad un sapere necessario ed universale, quindi d origine ad un telos ossia un fine da raggiungere. La crisi delle scienze inizia gi con Galilei che aveva preteso di ridurre lintera natura a matematica. In tal modo spianata la strada secondo Husserl al dualismo cartesiano tra natura e mondo psichico che la premessa per la specializzazione delle scienze. Anche la oggettivit diventa analoga alla natura e quindi indagabile con gli stessi criteri. In questo modo si dimenticato il mondo-della-vita ossia quella vita che esperisce il mondo prima di qualsiasi formazione di categorie o giudizi. Si tratta di un regno di evidenze originarie; si arriva ad esso attraverso la riduzione fenomenologia, che sia nei mondi prescientifici che in quelli scientifici, mira a raggiungere il senso ultimo del mondo. Il primo in s non quindi, come vogliono le scienze naturali, lessere del mondo nella sua ovviet ed immediatezza sensibile, ma la soggettivit, che nelle societ prescientifiche pone ingenuamente il suo essere (e poi nelle varie scienze e lo obiettivizza, e successivamente nelle societ scientifiche assume consapevolezza attraverso la fenomenologia, che coglie la soggettivit nella sua essenza, come principio di ogni conoscenza. Solo cos sar possibile fondare una filosofia universale in maniera pura e definitiva.

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169. Definizione di Neopositivismo


Tra 800 e 900 hanno luogo grandi trasformazioni nelle scienze dovute allemergere delle geometrie noneuclidee, della teoria della relativit, della teoria dei quanti. Alcuni filosofi attribuiscono alla filosofia il compito di indagare sui caratteri e sui metodi delle teorie scientifiche: la filosofia si configura come epistemologia. Si viene a formare il cosiddetto Circolo di Vienna che ha come obiettivo quello di elaborare una teoria scientifica del mondo: la scienza linguaggio e precisamente lunico linguaggio dotato di significato. Il significato di una proposizione consiste infatti nella sua verificabilit, consistente nel rinvio a esperienze possibili; il linguaggio della metafisica invece, sottraendosi a ogni verificabilit, privo di significato, in quanto pretende di parlare di entit al di l di ogni esperienza possibile.

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170. Popper e la critica all'induzione

Popper stesso ha descritto la genesi della sua teoria della conoscenza come il risultato del confronto tra la relativit di Einstein da una parte e il marxismo e la psicoanalisi dallaltra. Mentre queste ultime si presentano come teorie capaci di spiegare qualunque fenomeno di loro pertinenza e, quindi, come inconfutabili, la teoria di Einstein fornisce lindicazione di esperimenti possibili che potrebbero confermarla o confutarla. Partendo da questa constatazione, Popper sviluppa nella Logica della scoperta scientifica una teoria delle teorie scientifiche. Le teorie scientifiche sono fondate su asserzioni universali e abitualmente si giunge ad esse per induzione. Ma questo processo sbagliato secondo Popper poich dal fatto che molti cigni sono bianchi non si pu dedurre in maniera certa e necessaria che tutti i cigni sono bianchi. Egli sostiene che il metodo induttivo un metodo antieconomico e mai definitivo: piuttosto che ricercare tanti cigni bianchi, basta trovarne uno nero; ed inoltre per quanti cigni bianchi possa incontrare nessuno pu escludere che da qualche parte non ne esista uno nero. Popper critica due tipi di induzione: linduzione per enumerazione (conto i cigni e tiro fuori la regola) e linduzione per eliminazione (attraverso la quale si mettono due teorie contraddittorie a confronto). La tendenza tra gli scienziati del tempo era quella di confrontare due teorie per arrivare alla conclusione che una delle due doveva essere certamente vera. In realt questo un errore perch potrebbe esisterne una terza. Linduzione allora non una tecnica scientifica: linduzione si basa sul principio di verificazione, ossia della continua conferma di una teoria gi sviluppata e accettata.

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171. Principio di falsificazione in Popper


Il principio di verificazione non fornisce secondo Popper un criterio di demarcazione tra ci che pu essere considerato conoscenza autentica (che la scienza deve fornire attraverso il riscontro empirico) e metafisica (che si basa su principi a priori non verificabili sperimentalmente). Il principio di verificazione quindi in una parola limitativo, non definitivo. Perci Popper sviluppa un principio opposto a quello di verificazione, il principio della falsificazione o ipotesi di falsificabilit: uno scienziato deve a tutti i costi cercare di smentire una data teoria di modo da verificare se essa regga oppure no: solo in questo modo la scienza progredisce. solo in questo modo che si raggiunge quel criterio di demarcazione che stabilisce in maniera netta ci che scienza e ci che non lo . Le asserzioni universali non possono derivare da asserzioni singolari (come vuole linduzione) ma possono essere controllate da queste. Ma anche le asserzioni elementari (base) devono essere controllate intersoggettivamente, poich non hanno uno stato privilegiato di certezza attribuito loro dai neopositivisti. a partire dalla presunta certezza dei presupposti di una teoria (presunta perch si credono necessari ma sono in realt anchessi frutto di teorie) che facile trovare elementi che la verifichino e la confermino. Ad ogni modo Popper non vuole dire che prima che ogni presupposto venga accettato debba necessariamente esse controllato, ma che ci sia la possibilit di farlo.

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172. Progresso della conoscenza e fallibilismo delle teorie in Popper


Contrariamente ai positivisti Popper sostiene che la base empirica delle scienze non ha qualcosa di assoluto; egli infatti paragona le teorie scientifiche ad edifici costruiti su palafitte. Quando la costruzione delledificio si arresta non perch esso completo ma perch si ritiene che i sostegni almeno per il momento siano abbastanza stabili. Sar attraverso la critica che una teoria, una volta controllata, potr essere sostituita con una migliore. Qui il risultato di un controllo che determina il progresso, che Popper interpreta sulla falsariga del modello evoluzionistico darwiniano. La conoscenza non parte mai da zero: essa pu essere frutto di miti, di tradizioni, di osservazioni ma nessuna di queste ha unautorit privilegiata. In opposizione alle epistemologie ottimistiche e a quelle pessimistiche, Popper sostiene il carattere fallibile delle teorie. Il suo fallibilismo allora frutto di una posizione moderata che ha le sue origini nellantica Grecia, la quale ha insegnato allOccidente il metodo razionalistico capace di mettere in dubbio attraverso la critica le conoscenze via via si vanno formando.

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173. Teoria dei tre mondi in Popper


Il progresso della conoscenza e la societ aperta: contrariamente ai positivisti Popper sostiene che la base empirica delle scienze non ha qualcosa di assoluto; egli infatti paragona le teorie scientifiche ad edifici costruiti su palafitte. Quando la costruzione delledificio si arresta non perch esso completo ma perch si ritiene che i sostegni almeno per il momento siano abbastanza stabili. Sar attraverso la critica che una teoria, una volta controllata, potr essere sostituita con una migliore. Qui il risultato di un controllo che determina il progresso, che Popper interpreta sulla falsariga del modello evoluzionistico darwiniano. La conoscenza non parte mai da zero: essa pu essere frutto di miti, di tradizioni, di osservazioni ma nessuna di queste ha unautorit privilegiata. In opposizione alle epistemologie ottimistiche e a quelle pessimistiche, Popper sostiene il carattere fallibile delle teorie. Il suo fallibilismo allora frutto di una posizione moderata che ha le sue origini nellantica Grecia, la quale ha insegnato allOccidente il metodo razionalistico capace di mettere in dubbio attraverso la critica le conoscenze via via si vanno formando.

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174. Societ chiusa e societ aperta in Popper


I risultati che raggiunge dallindagine sui caratteri delle scienze, Popper li applica alle teorie sulla storia e la societ, per testare la loro scientificit. Secondo Popper esiste una connessione tra storicismo (che egli critica) essenzialismo e totalitarismo. Nella storia infatti si vede come la convinzione di possedere la verit totale sulla storia (essenzialismo) la conseguenza diretta lautoritarismo fondato sulla convinzione che solo hi malvagio si rifiuta di riconoscere la verit e di sottomettersi ad essa. A questa impostazione corrispondono tipi di societ chiusa, di tipo tribale, dove tutto stabilito d uninsieme di credenze e da unautorit atta a farle rispettare. Ad essa Popper oppone la societ aperta fondata sulla libera discussione critica. In questo contesto lo Stato appare come un male necessario, nella misura in cui non tanto deve decidere per gli individui, quanto piuttosto deve chiedersi come sia possibile organizzare le istituzioni politiche di modo che i governanti cattivi non possano fare troppi danni. Anche la politica deve secondo P. essere continuamente sottoposta a controlli.

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Indice
1. Discussione post-kantiana sul criticismo 2. Fichte e la prima dottrina della conoscenza 3. Fichte. Ateismo e seconda dottrina della conoscenza 4. Dottrina della scienza in Fichte. Autoposizione del soggetto 5. Principio di identit in Fichte 6. Principio di opposizione in Fichte 7. Principio di ragione in Fichte 8. Conoscenza in Fichte. Immaginazione produttiva 9. Morale in Fichte. Idealismo etico 10. Filosofia dellAssoluto in Fichte 11. Assoluto e Vangelo di Giovanni in Fichte 12. Giusnaturalismo in Fichte 13. Organicismo e nazionalismo in Fichte 14. Assolutizzazione dello Stato in Fichte 15. Fasi della filosofia in Schelling 16. Filosofia della natura in Schelling 17. Circolarit tra natura e spirito in Schelling 18. Filosofia dello spirito in Schelling 19. Tre gradi tra soggetto e oggetto in Schelling 20. Filosofia dellidentit in Schelling 21. Filosofia della libert in Schelling 22. Filosofia positiva in Schelling. Mitologia e rivelazione 23. Filosofia dello Spirito Santo in Schelling 24. Hegel. "Scritti teologici giovanili" e religione popolare 25. Hegel. "Vita di Ges" e religione naturale 26. Hegel. "Lo spirito del cristianesimo" e priorit della totalit 27. "Frammento di sistema" di Hegel 28. Hegel a Jena. Ragione e inteletto 29. Critica di Hegel a Fichte e Schelling 30. Fenomenologia dello spirito in Hegel 31. Fasi del processo dialettico in Hegel 32. Gradi di conoscenza in Hegel. Coscienza, percezione, intelletto e autocoscienza 33. Da autocoscienza a ragione in Hegel 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

34. Da ragione a spirito in Hegel 35. Dallo spirito alla religione, sapere assoluto in Hegel 36. Definizione di idea e logica come metafisica in Hegel 37. Ragione speculativa in Hegel 38. Logica dell'essere in Hegel 39. Logica dell'essenza in Hegel 40. Filosofia della natura in Hegel 41. Filosofia dello spirito in Hegel. Spirito soggettivo 42. Filosofia dello spirito in Hegel. Spirito oggettivo 43. Eticit e Stato in Hegel 44. Spirito assoluto in Hegel. Arte, religione e filosofia 45. Vita e opere principali di Schopenhauer 46. Conoscenza e rappresentazione in Schopenhauer 47. Forme a priori dell'intuizione in Schopenhauer 48. Mondo come volont in Schopenhauer 49. Distacco dalla volont in Schopenhauer. Arte e ascesi 50. Introduzione e opere di Kierkegaard 51. Esistenza in Kierkegaard 52. Soggettivit e possibilit in Kierkegaard 53. Vita estetica in Kierkegaard 54. Vita etica in Kierkegaard 55. Vita religiosa in Kierkegaard 56. Vita di Marx 57. Marx contro Hegel 58. Democrazia e emancipazione in Marx 59. Religione "oppio dei popoli" e proletariato in Marx 60. Lavoro, alienazione e conflitti in Marx 61. Operaio e prodotto in Marx 62. Propriet privata e alienazione in Marx 63. Marx. Alienazione positiva e comunismo 64. Materialismo storico in Marx 65. Forme di propriet nel pensiero di Marx 66. Struttura, sovrastruttura e ideologia in Marx 67. Lotta di classe e borghesia in Marx 68. "Il capitale" di Marx, metodo di analisi economica 69. Merce, valore d'uso e valore di scambio in Marx

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70. Concetto di forza-lavoro in Marx 71. Denaro e profitto in Marx 72. Plusvalore e pluslavoro in Marx 73. Dittatura del proletariato in Marx 74. Nascita del positivismo 75. Stato teologico, metafisico e positivo in Comte 76. Definizioni di "positivo" in Comte 77. Classificazione delle scienze in Comte 78. Sociologia e filosofia della storia in Comte 79. Introduzione a John Stuart Mill 80. Logica in Mill. Termini denotativi e connotativi 81. Inferenza in Mill. Da particolare a particolare 82. Induzione per enumerazione semplice in Mill 83. Principio dell'uniformit della natura in Mill 84. Psicologia, sociologia e politica in Mill 85. "Saggio sulla libert" di Mill. Liberalismo radicale 86. Morale e religione in Mill 87. Introduzione a Spencer e scritti 88. Conoscenza e legge dell'evoluzione in Spencer 89. Vita e scritti di Nietzsche 90. Nietzsche. Apollineo e dionisiaco nella tragedia greca 91. Socrate e il cristianesimo contro il dionisiaco 92. Nietzsche, Burckhardt e la storia 93. Eccesso di storia in Nietzsche 94. Definizione di nichilismo in Nietzsche 95. "Umano, troppo umano". Scienza, arte e morale in Nietzsche 96. Azione e societ in Nietzsche 97. Gerarchia, signori e schiavi in Nietzsche 98. Cristianesimo in Nietzsche. Senso di colpa ebraico e malafede 99. Morale e ideali ascetici in Nietzsche 100. Gaia scienza e nichilismo attivo in Nietzsche 101. Morte di Dio e rinascita del superuomo 102. Volont di potenza come creazione in Nietzsche 103. Arte apice della creazione in Nietzsche 104. Bergson e lo spiritualismo 105. Qualit dei dati della coscienza in Bergson

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106. Tempo, durata reale e libert in Bergson 107. Immagine in Bergson 108. Percezione in Bergson 109. Memoria abitudinaria e memoria pura in Bergson 110. Intelligenza, intuizione e metafisica in Bergson 111. Istinto tra intelligenza e intuizione in Bergson 112. Evoluzione creatrice in Bergson 113. Definizione di slancio vitale in Bergson 114. Morale e religione in Bergson 115. Introduzione allo storicismo contemporaneo 116. Critica della ragione storica di Dilthey 117. Critica storica della ragione in Dilthey 118. "Idee per una psicologia analitica" di Dilthey 119. Intuizione del mondo per cogliere la vita in Dilthey 120. Introduzione al pragmatismo 121. Pragmatismo di Dewey 122. Esperienza, organismo e ambiente in Dewey 123. Logica strumentale in Dewey 124. Stadi della teoria dell'indagine in Dewey 125. Strumentalismo di Dewey e intelligenza consapevole 126. Soggetto e oggetto in Dewey 127. Concezione di coscienza in Dewey 128. Teoria della valutazione in Dewey 129. Rapporto tra mezzi e fini in Dewey 130. Democrazia e liberalismo radicale in Dewey 131. Pedagogia e religione in Dewey 132. Vita di Benedetto Croce 133. "La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte" di Croce 134. "Materialismo storico ed economia marxista" di Croce 135. Quattro forme dello spirito in Croce 136. Arte e estetica in Croce 137. "Breviario di estetica" e "La poesia" 138. Logica e concetto in Croce 139. Scienze naturali e scienze matematiche in Croce 140. Giudizio individuale e universale in Croce 141. Identit tra filosofia e storia in Croce

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142. "Ci che vivo e ci che morto della filosofia di Hegel" di Croce 143. Economia ed etica in Croce 144. Politica in Croce 145. Storia in Croce 146. Teoria della storiografia in Croce 147. Libert e storicismo per Croce dopo il fascismo 148. Definizione di "vitale" nell'ultimo Croce 149. Gentile e il marxismo 150. Gentile e teoria della prassi in Marx 151. Attualismo in Gentile. Pensiero astratto e pensiero concreto 152. Dialettica del pensare in Gentile 153. Io trascendentale e unit dello spirito in Gentile 154. Processo educativo di Gentile 155. Unit dello spirito e Stato in Gentile. Arte, religione e filosofia 156. Scienza in Gentile. Identit tra teoria e prassi 157. Soggetto e Stato in Gentile 158. Diritto e Stato etico in Gentile 159. Psicologia nella seconda met dell'800 160. "Filosofia dell'aritmetica" e logica di Husserl 161. Enunciato e proposizione nella logica di Husserl 162. Fenomenologia in Husserl 163. Riduzione eidetica e coscienza in Husserl 164. Cose materiali, corpo proprio e psiche in Husserl 165. Io e ego trascendentale in Husserl 166. Intersoggettivit e mondo della vita in Husserl 167. "La crisi delle scienze europee" di Husserl 168. Definizione di umanit autentica in Husserl 169. Definizione di Neopositivismo 170. Popper e la critica all'induzione 171. Principio di falsificazione in Popper 172. Progresso della conoscenza e fallibilismo delle teorie in Popper 173. Teoria dei tre mondi in Popper 174. Societ chiusa e societ aperta in Popper

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