Revista Philosophica Vol.

32 [Semestre II / 2007] Valparaso ( 1 3 7 - 155)

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ABELARDO. EL ARGUMENTO DEL DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN JUDO Y UN CRISTIANO*

Abelard. The Argument of the Dialogue Between a Philosopher, a Jew and a Christian

MANFRED SVENSSON Instituto de Filosofa Universidad de los Andes manfred_svensson@yahoo.com

Resumen El presente artculo pone en duda la interpretacin corriente segn la cual el Dilogo entre un Filsofo, un Judio y un Cristiano representa un dilogo interreligioso por el que Abelardo se aproximara a una moderna concepcin de tolerancia. La tesis principal es que, si se presta la atencin debida a la naturaleza literaria de la obra, sta se revelar no como un dilogo entre distintas religiones, sino como un dilogo interno entre distintos aspectos de la fe cristiana, cuyas tensiones son escenificadas en la forma de un dilogo entre religiones. Palabras Clave: Abelardo, Islam, Judaismo, Cristianismo, Razn y Fe, Dilogo Interreligioso. Abstract The present article departs from the traditional reading of the Dialogue Between a Philosopher, a Jew and a Christian, which interprets the work as an interreligious dialogue in which Abelard comes near to a modern notion of tolerance. T h e main thesis is that, once due attention is given to the literary nature of the work, it reveals itself not as a dialogue between different religions, but as a dialogue between different aspects of the Christian faith, which tensions are staged in the form of a dialogue between religions. Keywords: Abelard, Islam, Judaism, Christianity, Reason and Faith, Interreligious Dialogue.

* Recibido en agosto de 2007.

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I. Introduccin Entre los diversos textos medievales en que se confrontan las grandes religiones , el Dialogus nter Philosophum, Iudaeum et Christianum de Abelardo destaca por un modo peculiar de proceder. Esta obra no parte de la aproximacin racional a los atributos de Dios para determinar qu religin se aproxima ms en sus escritos revelados al Dios racionalmente conocido. Ni tampoco se encuentra en ella una discusin centrada en el actuar de Dios en la historia, como la podemos encontrar, por ejemplo, en la apologtica juda de Jehuda Halevi, contemporneo de Abelardo . Muy por el contrario, la discusin entre los representantes de las distintas creencias transcurre casi completamente como una discusin de filosofa moral: no en vano Abelardo es tras siglos el primer autor de un libro titulado Etica. Pero esto es una base curiosa para un dilogo entre tres religiones, y ese hecho debera bastar para sembrar algunas dudas sobre si la obra efectivamente debe ser leda como un dilogo interreligioso.
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Una interpretacin corriente del dilogo es, en efecto, que Abelardo es un precursor de la nocin de tolerancia de la Ilustracin: Abelardo como una suerte de Lessing medieval y su Dialogus como un paralelo medieval a Natn el Sabio . As incluso el carcter inconcluso de la obra es ensalzado como muestra de la apertura de Abelardo, quien no emite juicio en
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El dilogo interreligioso en la Edad Media es objeto de numerosos estudios recientes. Cfr. los estudios reunidos por L U T Z - B A C H M A N N , Matthias y F I D O R A Alexander, en Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, as c o m o la obra colectiva editada por LEWIS, Bernard, Religionsgesprche im Mittelalter, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Algunos estudiosos han llamado la atencin sobre aspectos comunes a Halevi y Abelardo, cuyos dilogos tal vez fueron publicados el mismo ao. Cfr. G R A B O S , Aryeh. " U n chapitre de tolrance intellectuelle dans la socit occidentale au Xxe sicle: le Dialogus de Pierre Ablarde et le Kuzari d' Yehudah Halevi" en JOLIVET, Jean y L O U I S , Ren (eds.) Pierre Ablard - Pierre le Venrable, Pars Centre National de la Recherche Scientifique, 1975, pp. 641-654. Me parece sin embargo importante tener en mente tres diferencias fundamentales entre el Dialogus y el Kuzari: a) la temtica del Kuzari es especficamente religiosa; b) mientras que en la obra de Abelardo jams llegamos a una conversin, en el Kuzari nos encontramos con la conversin desde el comienzo; de modo que los libros 2 a 5 de la obra son un dilogo entre dos judos; c) existe entre ambos una valoracin m u y distinta de la filosofa: la positiva valoracin que recibe en Abelardo contrasta con el hecho de que tal vez sea la filosofa, y no las restantes religiones, la que en el Kuzari constituye el adversario principal del j u daismo, como ha argumentado S T R A U S S , Leo. Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Illinois, Free Press, 1952. Cfr. por ejemplo, como caso paradigmtico, el Postscriptum de Hans-Wolfgang Krautz en su traduccin alemana. A B A I L A R D . Gesprch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen, Frankfurt: Insel, 1996 pp. 321-373.

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tan delicada materia . Esta interpretacin parece ganar fuerza mediante la contraposicin de Abelardo y san Bernardo, quienes son presentados representantes de un racionalismo en el filo de la hereja y de un oscurantismo tradicionalista respectivamente. Si el segundo de stos fue un gran propagandista de las cruzadas, cmo no imaginar al primero como promotor de un amistoso dilogo interreligioso? Ahora bien, aunque esta difundida tesis no es la que seguiremos aqu, puede ser provechoso tener en mente el contraste entre estas dos grandes figuras. Abelardo nos ha dejado claro testimonio sobre las difciles situaciones a las que se vio enfrentado. En la Historia Calamitatum nos cuenta cmo a causa de las persecuciones consider incluso la posibilidad de cruzar las fronteras de la Cristiandad para vivir como cristiano entre los gentiles . En efecto, los ltimos aos de Abelardo estuvieron marcados porlas acusaciones que llevaron a su presentacin ante el Concilio de Sens . Pero la relacin con san Bernardo se encuentra determinada no tanto por la afirmacin de distintas posiciones doctrinales como por diferencias temperamentales. Lo que a Bernardo preocupa de Abelardo es en gran medida el hecho de que en sus obras todo sea puesto en discusin. Le preocupa la ligereza con que todo se discute, la fascinacin por la dialctica . Abelardo es descrito por Bernardo como alguien quien "desde la juventud se ejercit en el arte dialctica, y ahora delira respecto de las Sagradas Escrituras" .
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Sobre el carcter inconcluso del Dialogus cfr. T H O M A S , Rudolf. Der philosophisch-theologische Erkenntnisweg Peter Abaelards im Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum, Bonn: Ludwig Rhrscheid Verlag, 1966, pp. 25-26. Sobre el carcter inconcluso de gran parte de la obra de Abelardo, y las consecuencias de ello para la transmisin de su obra, cfr. H R I N G , Nikolaus. "Abelard yesterday and today", en Pierre Ablard - Pierre le Vnrable op.cit., pp. 3 4 1 - 4 0 3 , especialmente p. 355. A B E L A R D O , Historia. Calamitatum, en M O N F R I N , J. (ed.) Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1978, pp. 1221-1225. Sepe autem, Deus scit, in tantam lapsus sum desperationem, ut Christianorum finibus excessis ad gentes transire disponerem, atque ibi quiete sub quacunque tributi pactione inter inimicos Christi christiane vivere. La cuestin - n o r e s u e l t a - de la fecha de composicin de la obra no afecta nuestra tesis. Las fechas posibles son entre 1136 - e s t o es, antes del snodo de S e n s - y 1141. Razones para escribir una obra de estas caractersticas las habra tenido Abelardo tanto antes como despus del snodo. Para una sntesis de la discusin sobre la fecha cf. PAYER, Pierre. Introduccin a Peter Abelard, Dialogue of a philosopher with a jew and a christian, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1979, pp. 68. El ms equilibrado anlisis de la relacin entre ambos se encuentra en MURRAY, Victor, Abelard and St. Bernard. A study in twelfth century modernism, Manchester: Manchester University Press, 1967, pp. 3-7 y 72-88. PL 182, 1055a. ab ineunte aetate sua in arte dialctica lusit, et nunc in Scripturis sanctis insanit. (ep.190 de Bernardo "Contra Quaedam Capitula Errorum Abaelardi",

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Es, segn Bernardo, alguien dispuesto a explorar todo lo que hay en el cielo y en la tierra, y a no creer nada si no lo demuestra por la razn . Y esto es segn Bernardo no slo contrario a la fe, sino tambin contrario a la misma razn, por cuya salud sostiene interesarse tanto como Abelardo .
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El Dialogus presenta muchos elementos que permiten suponer una especie de apologa indirecta de Abelardo en la discusin con Bernardo. Si se lee el texto siguiendo esa huella, se podr ver que tal vez en el dilogo hay ms discusin interna del cristianismo que verdadero dilogo entre distintas religiones. Pero ello exige una lectura que preste la atencin debida a la naturaleza literaria de la obra. Y cuando se toma en serio dicha naturaleza literaria, la obra resulta ser considerablemente ms sutil que la interpretacin que antes hemos referido. Que ello pueda arrojar luego resultados que interesen a la discusin contempornea sobre la tolerancia y el dilogo religioso, es algo que no hay motivo para descartar; pero eso es muy distinto a afirmar que la obra consiste esencialmente en eso. Mi suposicin se ve avalada por varios aspectos generales del dilogo: en primer lugar, el papel menor desempeado por el judo en la discusin; en segundo lugar, el hecho de que el filsofo, si bien es presentado como musulmn, no defienda una sola tesis especficamente islmica, sino slo posiciones filosficas; en tercer lugar, el hecho de que se d cierta primaca al filsofo en la discusin, sin que el cristianismo se vea menoscabado por ello. Estos elementos constituyen indicios de que lo que verdaderamente est en juego en el Dialogus es una discusin interna del cristianismo mucho ms que un ajuste de cuentas con las otras religiones. Para confirmar esto hemos decidido enfrentar el anlisis del Dialogus desde una doble perspectiva. En primer lugar nos centraremos en la estructura del dilogo: quines son los interlocutores y cul es la relacin existente entre ellos. En segundo lugar veremos el contenido del dilogo: qu tipo de problemas ticos son discutidos en l y qu resultados arroja eso para la problemtica estrictamente religiosa. En un ltimo apartado volveremos sobre la totalidad del problema para ver qu hemos ganado. II. El problema visto desde la estructura del dilogo Ya en las primeras palabras del Dialogus encontramos un indicio de que
ad Innocentium II Pontificem). PL 182, 1055b. Qui dum omnium quae sunt in coelo sursum, et quae in terra deorsum, nihil, praeter solum Nescio, nescire dignatur; ponit in coelum os suum, et scrutatur alta Dei. PL 182, 1055b. Quid enim magis contra rationem, quam ratione rationem conari trascendere? Et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quidquid non possit ratione attingere?

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el campo en el que se realizar la discusin no ser el de las diferencias doctrinales de las tres grandes religiones, sino el de la realizacin del bien humano. Abelardo contempla la noche y ve tres hombres venir. Ante la pregunta que les hace sobre su confesin (cuius sint professionis) o la razn por la que acuden a l, la primera respuesta es que son hombres, para luego agregar que poseen distintas creencias / homines, inquiunt, sumus diversis fidei sectis innitentes) . Homines, antes que todo. Y as como en primer lugar se presentan como hombres, el filsofo tendr la precedencia en las discusiones: l da inicio a cada parte del debate, basndose en la pretendida primaca temporal y natural de la ley natural por sobre la revelacin (primam, inquam, non solum tempore, verum etiam natura) . As es como la obra estar compuesta en primer lugar por la discusin entre el filsofo y el judo y luego entre el filsofo y el cristiano.
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Es el propio filsofo quien primero toma la palabra para explicar a Abelardo la razn por la que lo han escogido como juez en su disputa. La empresa ha nacido de l, indica, pues es propio de filsofos investigar la verdad con razones, no siguiendo la opinin de los hombres, sino de la razn. Por este motivo se ha dedicado anteriormente a escudriar las razones y autoridades de las distintas escuelas, optando finalmente por la filosofa moral. El pasaje da a entender que debemos entender "filosofa moral" como una escuela, al lado del cristianismo o el judaismo como otras escuelas . Con esto el filsofo da a entender lo que ser su posicin a lo largo de todo el dilogo: que la ley natural es suficiente como culto a Dios, y que no hay necesidad de textos sagrados.
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El filsofo afirma aqu explcitamente haber estudiado las doctrinas de judos y cristianos, las cuales luego habra llegado a considerar necias. Es en este punto del dilogo en que nos enteramos de que Abelardo, que en el dilogo hace de juez, mantiene tambin en la obra de ficcin su carcter de cristiano. Nos enteramos de esto porque el filsofo, tras declarar necias las doctrinas judas y cristianas, se disculpa ante Abelardo por esta expresin, ya que ste es cristiano (ut cum salva pace tua, qui Christianus diceris, ista loquar) . Esto otorga una naturaleza peculiar al texto: significa que el di15
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Dialogus, 4. Cito conforme a la edicin crtica establecida por R. T h o m a s . Existen dos traducciones al espaol. En traduccin de Anselmo Sanjun y Miquel Pujadas Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano, Zaragoza: Editorial Yalde, 1988. Edicin bilinge con traduccin de Silvia Magnavacca en Buenos Aires: Losada, 2003. Las citas en este trabajo corresponden sin embargo a mis propias traducciones. Dialogus, 5. Dialogus, 83. A lo largo del dilogo trminos como schola, professio, secta y religio se utilizan indistintamente como sinnimos. Dialogus, 29-30.

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logo es organizado, iniciado y dirigido por el filsofo, el campo de estudio es filosfico -la filosofa moral-, pero el que juzga es un cristiano. Significa adems, que el dilogo cuenta con un filsofo, un judo, y dos cristianos: el cristiano que discute y el que juzga -Abelardo mismo. El primer tercio de la obra est ocupado por la discusin entre el judo y el filsofo, el resto por la discusin entre el cristiano y el filsofo. No hay discusin entre el judo y el cristiano. Es decir, precisamente aquello que se pretende que esta obra sea un dilogo interreligioso, es algo de lo que en ella no parece encontrarse rastro alguno: no hay dilogo entre representantes de distintas religiones, sino de las distintas religiones con la filosofa. Lo nico que obliga a matizar este juicio es el hecho de que el filsofo parece ser a su vez musulmn. ste afirma que tuvieron que elegir a Abelardo como juez, a pesar de que ste sera "juez y parte", porque era necesario poner fin a la disputa entre los tres, y fuera de las tres religiones (harum trium sectarum) no pudieron encontrar a nadie. Si las tres sectae son el cristianismo, el judaismo y la filosofa moral, resulta extraa la afirmacin de que no hay nadie ms a quien recurrir, ya que quedara an el Islam, con el cual Abelardo, perteneciente al crculo de Pedro el Venerable, desde luego estaba familiarizado; as tenemos que tomar esta referencia a las tres sectae como indicio indirecto de que el filsofo es musulmn. Pero el pasaje en el que el filsofo pide a Abelardo que sea juez es adems interesante en el sentido de que, si bien la discusin es situada en el plano del bien humano, no por eso se supone que el juez deba ser neutral en lo religioso. Es ms, se rechaza la suposicin de que se puede siquiera encontrar un juez semejante (nec quemquam nisi in aliqua harum trium sectarum reperire potuimus), y el rechazo de tal idea es puesto en la boca del filsofo.
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Junto a dicha referencia indirecta a su carcter de musulmn, existe en toda la obra una sola referencia directa a dicha condicin. sta no es puesta en boca del propio filsofo, sino en una referencia del judo al filsofo como hijo de Ismael . Resulta sin embargo difcil comprender por qu Abelardo introduce un filsofo islmico, si la fe de ste no va a desempear papel alguno en la discusin. Intenta mostrarnos un filsofo islmico en cierta medida "secularizado" mediante el ejercicio de la filosofa , proponindolo as como modelo para el mundo cristiano? Abelardo se estara con ello haciendo un flaco favor ante el tribunal de sus adversarios. Ms bien parece estar presentando una anticipacin literaria del argumento que ms tarde presentara Toms de Aquino en la Summa contra Gentiles (I, 2), segn el cual con herejes se puede discutir sobre la base del Nuevo Testamento, con
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Dialogus, 39. Dialogus, 730-732. Sicut et vos ipsi usque hodie servatis, qui Ismaelem patrem vestrum imitantes anno duodecimo circumcisonem accipitis. Es lo que sugiere R. Thomas, seguido por Sanjun y Pujadas, op. cit. p. 69.

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judos sobre la base del Antiguo, pero con musulmanes slo sobre la base de la razn .
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Sea cual sea la respuesta a esta cuestin de la relacin del filsofo con el Islam, es importante notar que Abelardo como juez le concede el derecho a la primaca en la discusin, y se lo concede con un argumento todo menos normal para un cristiano: que el filsofo se encuentra en ventaja porque no tiene que responder ante ninguna ley, sino slo ante la razn; y que adems se encuentra aventajado en el uso de sta. En lugar de considerar que el judo o el cristiano se encuentran en ventaja, porque pueden atacar con la razn o con sus escritos sagrados, Abelardo invierte la relacin, diciendo que la ventaja del filsofo consiste en poder atacar a las razones o leyes de sus adversarios, mientras que l slo puede ser atacado en sus razones (tu in illos tam scripto quam ratione agere potes; illi vero tibi, quia legem non sequeris, de lege nihil obicere possunt) .
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Ya a estas alturas es, pues, evidente que el filsofo mantendr una cierta primaca a lo largo del dilogo; una primaca tan notoria como notorio es el segundo plano en que queda el juez. Pero la aparente primaca entregada al filsofo tal vez slo sea formal. Porque en ciertos momentos del dilogo el cristiano parece recibir una primaca en cuanto a dignidad. Ya hemos mencionado la ocasin en que el filsofo pide perdn por una ofensa a Abelardo, pero no al judo, siendo que haba ofendido a ambos. Ms adelante encontramos un ejemplo an ms significativo de consideracin ante el cristiano, esta vez de parte del judo: hablando sobre las persecuciones que sufre su pueblo, el judo afirma que los paganos los persiguen con la excusa de haber recibido ataques anteriormente de parte de los judos, pero que los cristianos, dado que los judos mataron a su Dios, parecen tener mayor justificacin al perseguirlos (maiorem in nos persecutionis causam habere viderunt) Una segunda declaracin, semejante a sta en importancia, la encontramos ms adelante, cuando el judo afirma que si algo se le olvida en la discusin, el cristiano lo podr completar, ya que tiene dos testamentos en lugar de uno. Como si esto fuera poco, el judo llama al cristiano frater .
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Con esto ya podemos sacar ciertas conclusiones sobre el dilogo: este tipo de afirmaciones por parte del judo lo sitan en un papel decididamente secundario; el fondo del dilogo se mueve entre las posiciones del filsofo

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Un personaje histrico que cumpla con las condiciones como para haber servido de modelo a Abelardo a la hora de fundir en una las figuras del musulmn y el filsofo ha sido encontrado en Ibn Badjda por parte de JOLIVET, Jean. "Ablard et le Philosophe" Revue de l'Historie des Religions, 1963, CLXIV, pp. 181-189. Dialogus, 60-62. Dialogus, 271-272. Dialogus, 149.

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y del cristiano. Me parece posible afirmar que Abelardo da una primaca "metodolgica" al filsofo, pero permite sutilmente otro tipo de primaca al cristiano, como queriendo decir que si nos abandonamos a la razn, no habra riesgos para el cristianismo, sino que incluso as podra salir triunfante del enfrentamiento de las religiones. Pero para confirmar esto, y sobre todo para darle mayor precisin, debemos dirigirnos ahora al contenido de las discusiones. III. Contenido del dilogo En nuestro dilogo el filsofo no es un racionalista que rechace todo papel de la autoridad. Afirma haber estudiado tanto las razones como las autoridades del judaismo y del cristianismo. Considera, de hecho, que puede haber dos razones por las que judos y cristianos han considerado necesario aadir a la ley natural escritos sagrados: el seguir la opinin de la mayora o el ser fieles a la propia tradicin. De estas dos opciones, la primera es condenable, pero la segunda laudable. Lo que el filsofo rechaza es lo que describe como la mentalidad que, admitiendo progresos en otras reas, no los admite en la comprensin de la fe, sino que alaba al que cree del mismo modo que el pueblo. Se queja de que muchos no permiten que se investigue libremente, as como del hecho de que muchos estn dispuestos a creer sin comprender . Se queja, en suma, ante todo lo que sea la exclusiva conservacin de un depositum fidei. Ante esta situacin ha decidido defender la suficiencia de la ley natural, rechazando los escritos de judos y cristianos; y en esta decisin se declara a s mismo guiado por Dios.
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Toda esta parte de la obra parece una respuesta bastante directa a la epstola 190 de Bernardo, que con anterioridad hemos citado. Pero, significativamente, puesta por Abelardo no en boca del cristiano o del juez, sino del filsofo. Pareciera pues tratarse de una opinin que Abelardo considera relevante -tan relevante como para darle lugar en su obra- pero no tan cercana a su propia conviccin como para ponerla en boca de un cristiano. Para ello no es suficientemente diferenciada. En efecto, cuando el cristiano mismo habla ms adelante sobre el depsito de la fe, sobre la tradicin, lo hace precisamente contraponiendo sta con la imposicin de ideas personales: "Mi propsito, como sabes, no es el imponerte mis teoras personales, sino el abrirte a la comprensin de la fe o doctrina comn de

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Dialogus, 117-123. Quod enim mirabile est, cum per aetatum seriem el temporum successionem humana in cunctis rebus ceteris intelligentia crescat, in fide, cuius errori summum periculum imminet, nullus est profectus. Sed aeque minores ut maiores, aeque rustici ut litterati de hac sentire asseruntur, et ille firmissimus in fide dicitur, qui communem populi non excedit sensum.

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nuestros mayores" . Lo dicho por el filsofo tal vez tiene que ser dicho, pero el cristiano sostiene una posicin ms compleja, y sera una torpeza identificar sin ms a Abelardo con los dichos del filsofo. Me parece que esta lectura del texto se puede adems ver confirmada a partir de un sutil indicio de Abelardo respecto de la unilateralidad de la posicin del filsofo. Pues ste agradece a Dios que lo haya alejado de semejante Caribdis del error fidesta . Pero sin nombrar Escila alguna! Uno podra preguntarse si existe algn otro texto en la historia literaria de Occidente en que slo se nombre a Caribdis, dejando de lado a Escila (o viceversa). Pero una cosa est clara: el que deja de ver a una de stas, cae irremediablemente en sus brazos. Y el filsofo slo parece ver la Caribdis de la que ha sido librado al dejar el fidesmo. Esta imagen de Escila y Caribdis permite por otra parte resumir bien toda la obra: Abelardo permite que cada uno de sus personajes se arroje en los brazos de su propia Escila o Caribdis, permite que cada personaje desarrolle hasta el extremo la lgica de su propia posicin, mucho ms que hacerlos dialogar. Eso es lo que a continuacin confirmaremos.
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a. La discusin con el judo El judo es en razn de su prioridad cronolgica -quia primi nos in cultum Dei venimus - el primero en responder defendiendo la existencia de una ley revelada. Contra la acusacin de fidesmo responde que es lcito apoyarse en la tradicin durante la niez, pero que luego esto naturalmente es complementado por el propio juicio. Sin embargo, el argumento que ofrece para creer en la ley revelada parece una apuesta ms que un argumento: si bien no podemos convencer a nadie de que la ley viene de Dios, tampoco nos pueden convencer de lo contrario. Por tanto, el seguir la ley es digno de alabanza y no de crtica. Adems, la Antigedad de la ley habla en su favor: muchas generaciones la han seguido y as se ha limitado la maldad humana. El judo aade adems un argumento que en realidad no parece venir al caso: que los judos han sufrido ms, y que por tanto con seguridad Dios los recompensar . El argumento parece no venir al caso, porque lo que est en cuestin es estrictamente la necesidad o no necesidad de escri26 27

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Dialogus, 2761-2763. Propositum mihi est, sicut nosti, non me tibi proprias inferre senentias, sed communem maiorum nostrum tibi fidem seu doctrinam aperire. Dialogus, 138-142. Diu itaque hanc ego generis humani caecitatem atque superbiam considerans ad divinam me contuli misericordiam suppliciter et iugiter eam implorans, ut de tanta errorum voragine et tam miserabile Charybdi me dignetur educere atque adportam salutis de tantis procellis dirigere. Dialogus, 147-148. Dialogus, 625-750.

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tos revelados. Sin embargo, el filsofo se tomar de esto para mantener una discusin paralela sobre si las recompensas prometidas por Dios a los judos son terrenales o eternas. El filsofo sostendr que se trataba de recompensas terrenales, y que como en lugar de ser terrenalmente bendecidos los judos son perseguidos por todo el mundo, tenemos en ello una prueba clara de que los judos no estn haciendo lo que debieran. La respuesta del judo a esto consiste no tanto en entrar en la discusin sobre si las promesas son de bienes terrenales o eternos, sino en sealar que la ventaja de los judos no consiste en ningn bien externo, sino lisa y llanamente en estar con Dios. Este punto no es refutado -ni hay intento por refutarlo- en momento alguno por el filsofo, lo cual lo convierte en el argumento ms fuerte en favor del judaismo en toda la discusin. Como respuesta a los anteriores argumentos, en cambio, el filsofo alaba la entrega del judo, pero le indica la necesidad de argumentar sobre el contenido de sus afirmaciones, porque todas las religiones manifiestan buenas intenciones y todas pretenden estar obedeciendo a Dios . As el filsofo volver a insistir en la suficiencia de la ley natural, pero lo har ahora a partir de ejemplos sacados de la propia tradicin juda. Quienes vivieron antes de la ley -esto es, hebreos que vivieron antes de Moiss- se contentaron con seguir la ley natural, y esto les bast ante Dios. Antes de Abraham se poda vivir siguiendo slo la ley natural. Y como incluso conocemos casos de esto despus de Abraham, como el caso de Job, podemos concluir que hoy tambin el hombre puede alcanzar la bienaventuranza siguiendo slo la ley natural.
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La respuesta del judo a esto consistir en distinguir funciones de la ley. Por una parte existe la necesidad de promulgacin de la ley para que sea dada a conocer a la mayora. Esto se aplica a aquellas partes de la ley mosaica que coinciden con la ley natural. Esto es, incluso si la ley natural bastara, habra que revelarla . Pero no slo la ley natural debe ser revelada, sino tambin los ritos especficamente judos. Pues la funcin de los ritos ceremoniales es distinguir a los judos de los dems pueblos. Sin embargo, tras haber afirmado esto, sostiene que la circuncisin no es slo para los judos, sino para todos. Adems de esto, seala que no se puede demostrar que Job no fuera circunciso, ni tampoco el hecho de que viviera despus de Abraham. Tal como en su primera intervencin, en que sealaba la impo29

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Dialogus, 322-324. Revera zelus hic, quem in Deum habere videmini, multa et magna quacumque intentione sustinet. Sed plurimum refer, utrum haec intentio recta sit an erronea. Dialogus, 569-573. Etsi concederemus mine quoque more priorum sanctorum homines salvari posse sola naturali lege absque videlicet circumcisione aut ceteris legis scriptae carnalibus observantiis, non tamen haec superflue adiuncta esse concedendum est.

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sibilidad de demostrar que la ley no es revelada por Dios, aqu el judo se contenta con sealar que no se puede demostrar que Job fuera incircunciso, sin aportar alguna evidencia de que pudiera ser circunciso. El hecho de que argumente dos veces de este modo, permaneciendo en un plano meramente hipottico, es una clara muestra de la poca fuerza con que Abelardo presenta la causa del judo, como insinuando que la discusin principal es la de la del cristianismo con la filosofa. La discusin entre el filsofo y el judo termina en efecto con una rplica del filsofo y sin dar lugar a una respuesta del judo. Esto es significativo, ya que los argumentos de mayor peso los presenta el filsofo en esta seccin; es decir, el judo, si bien ha tenido oportunidad de hacer algunas intervenciones en su defensa, no tiene oportunidad de responder a las crticas ms importantes. stas son: a) Dios era el Dios de los padres tambin antes de la circuncisin; b) Enoc y No eran ms felices y libres que los judos post-pacto; c) la circuncisin es slo para los judos y sus esclavos; d) la ley (mosaica) no es perfecta, ya que los propios judos le han tenido que aadir; e) en el Antiguo Testamento los verdaderos pecados son pagados con la muerte; por lo tanto, las purificaciones que prescribe la ley mosaica - y a que no constituyen un castigo mortal- no se pueden referir a cuestiones morales, sino estrictamente a cuestiones de honor. Por lo tanto, la ley natural debe ser considerada como suficiente en lo propiamente moral. b. La complicidad entre cristianismo y filosofa En el curso del dilogo con el cristiano, el filsofo lograr que la discusin siga mantenindose en el plano de la tica, pero la polmica entre ley natural y revelacin ya no ser el tpico dominante. La discusin con el cristiano presenta desde un comienzo caractersticas que la distinguen significativamente de la discusin con el judo. En primer lugar, el filsofo comienza alabando al cristiano, sealando que su ley debe, por ser posterior, ser superior, lo cual puede ser considerado una crtica indirecta al judo, quien haba sealado que tena derecho a intervenir en primer lugar, por haber los judos alabado a Dios primero. Pero interesantemente el cristiano no toma en serio el elogio del filsofo, sino que le reprocha su inconsistencia: comenz sealando que consideraba necios a judos y cristianos, y ahora pretende dejarse ensear por uno de stos! Y si los cristianos deban ser considerados como locos, cunto ms los filsofos griegos que se convirtieron oyendo la predicacin de hombres simples como el Apstol! El filsofo responde alegando que slo los haba calificado de necios
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Dialogus, 1189-1194. Certe si xristianae fidei sectam arbitraris insaniam et eos, qui hanc sectantur, deputas insanos, vide, tu philosophus, de summis illis Graecorum

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para irritarlos y moverlos a la discusin, a lo que el cristiano replica que entonces es perdonable. El pasaje, si se compara con la distancia en el trato entre el filsofo y el judo, parece casi sugerir una complicidad entre el filsofo y el cristiano: el filsofo y el cristiano juegan el mismo juego. Dicha comunin entre el filsofo y el cristiano se ve adems reflejada a lo largo de toda la discusin en las fuentes que utilizan: tanto el filsofo como el cristiano citan en forma abundante el pensamiento griego, el romano, Antiguo y Nuevo Testamento, as como la obra de san Agustn. El judo, en tanto, se remite de modo exclusivo al Antiguo Testamento , como si Abelardo quisiera contrastar cristianismo y filosofa, en cuanto vas universales, con el judaismo, en cuanto va particular. En cualquier caso no sern fuentes distintas las que distinguen a un filsofo de un cristiano, sino la utilizacin distinta de las mismas fuentes.
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Pero volvamos a la cuestin de la superioridad de la ley cristiana por ser posterior. El filsofo afirma que le parece altamente plausible que sea as, porque quienes viven dentro de una determinada tradicin, por ese hecho ya se dan cuenta de las faltas de su ley, de la necesidad de adecuarla a distintas situaciones, y as cambiarn sus leyes. ste sera el caso de Cristo. Lo que sin embargo extraa al filsofo respecto de Cristo como reformador moral, es que supere tan significativamente (longe) a la ley anterior. El cristiano le responde que parece conocer perfectamente la ley de Cristo, y que slo la dureza de su corazn lo condena. El mensaje cristiano parece en todo el texto empobrecido, reducido a una enseanza moral: tanto el cristiano como el filsofo parecen limitar la superioridad del cristianismo al hecho de que habra perfeccionado la tica y distinguido mejor las virtudes . No es, sin embargo, una cuestin menor el hecho de que el cristiano luche, si bien slo mediante alusiones indirectas, como esta referencia a la dureza de corazn, contra la lgica del filsofo de permanecer en el campo estricto de la filosofa moral.
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c. La tica entre filosofia y cristianismo Si nos dirigimos al campo de la tica, que es el propio del dilogo, podemos constatar que hay entre ambos interlocutores un acuerdo general en cuanto a la definicin de las virtudes. Al menos hasta que se llega a la des-

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philosophis quid aestimandum sit, qui illa rudi el inculta virorum simplicium praedicatione, id est apostolorum, omnes ad hanc conversi facti sunt insanissimi. Se encuentra una til clasificacin de todas estas referencias en T H O M A S , R. op. cit., pp. 33-34. Dialogus, 1256-1259. In cuius comparatione, quidquid tam antiquis patribus quam prophetis de disciplina morum ac discretione virtutum traditum fuerat, nihil esse facile convincetur, si diligenter haec conferamus cum prioribus.

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cripcin de la prudencia, la fe y la esperanza. El filsofo parte por realizar la distincin aristotlica entre virtudes ticas y dianoticas: la prudencia no es una virtud moral. Pero la fuente citada son las Categoras, no los tratados ticos de Aristteles. Por ello la observacin aristotlica de que la prudencia no se da sin virtud moral, ni viceversa, no encuentra lugar alguno en esta discusin. De este modo, el filsofo realizar una descripcin de la prudencia que ms bien corresponde al modo en que Aristteles discutira la astucia . Esto lleva a que ambos emitan un juicio comn sobre la prudencia, la fe y la esperanza: no son virtudes, y por lo tanto no tienen ningn valor si no se encuentran acompaadas de una obra externa. Prudencia, fe y esperanza pueden por tanto ser posedas tambin por personas malas (lo cual en un contexto propiamente aristotlico slo podra predicarse de la astucia). El cristiano no slo no replica a esto, sino que permite que el filsofo prosiga en su descripcin de las virtudes, lo cual incluye el rechazo de que la misericordia sea una virtud, y la afirmacin de que la disposicin a la venganza s lo es . Algunas pginas antes el cristiano ha expuesto en trminos generales la tica cristiana a partir de las bienaventuranzas, sealando que el ncleo de stas consiste en llamarnos a soportar los males terrenales, dirigiendo nuestra mirada a lo eterno . Salta a la vista que las ticas expuestas por el cristiano y el filsofo son materialmente de una incompatibilidad casi total. Sorprende en consecuencia muchsimo la inexistencia de una confrontacin de dichas posturas. El dilogo se conforma con la exposicin de cada una de las partes.
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A continuacin el cristiano introducir una distincin aparentemente formal -respecto del nombre de la disciplina ms elevada-, pero que parece abrir camino a una cierta supremaca del cristiano en la conduccin de la conversacin: "Ustedes la llaman tica, esto es, moral; nosotros en cambio acostumbramos llamarla ciencia divina. Pues nosotros la nombramos a partir de aquello que intentamos comprender, esto es, Dios; ustedes, en cambio, la nombran conforme a aquellas cosas por las que llegamos a l, esto es, las buenas costumbres que llaman virtudes" . La distincin es aceptada
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Cfr. A R I S T T E L E S , tica Nicomaquea, VI 13; 1144b1-17. Dialogus, 2059-2061. Prudentia itaque sicut fides vel spes, quae malis aeque ut bonis hominibus conveniunt, non tain virtutes dicendae sunt quam ducatum quendam vel incitamentum ad virtutes praebere. La misericordia ita a miseris vocata es vista ms bien como una debilidad del espritu (2156-2159), mientras que la vindicatio es descrita como un constans affectus, per quem illatis malis debita inferatur poena (2186-2187). Dialogus, 1683-1685. Et si diligenter attendamus ad haec, universa eius praecepta vel exhortationes adhibentur, ut spe illius supernae et aeternae vitae omnia contemnantur prospera sive tolerenlur adversa. Dialogus, 1265-1269. Quam quidem vos ethicam, id est moralem, nos divinitatem nominare consuevimus. Nos illam videlicet ex eo, ad quod comprehendendum tend-

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por el filsofo, dado que es superior el fin que se persigue que los medios empleados. Introducir sin embargo una distincin entre bien supremo y bien del hombre. Mientras que la felicidad de Dios debe ser considerada como el bien supremo simpliciter, lo que aqu nos ocupa es cul sea el bien del hombre (non hoc loco absolute summum bonum, sed summum hominis bonum intendimus) . Pero de esta distincin no se deriva ninguna tesis naturalista, ninguna posibilidad de prescindir de Dios al establecer cul sea el bien humano, sino que el filsofo concuerda en que el bien del hombre es el gozar a Dios, derivado del contemplarlo. Llegados a dicho punto, en el cual parece haber acuerdo, el filsofo plantea una pregunta que rompe con la concordia lograda: si acaso este sumo bien del hombre debe ser considerado como un accidente del hombre o como parte de su sustancia. Ese tipo de distinciones entre sustancia y accidente, responde el cristiano, slo sirven para medir cosas terrenales. En la vida celestial no necesitaremos ese tipo de distinciones, ni ninguna doctrina humana . El cristiano recomendar aqu por primera vez en el dilogo el no apoyarse demasiado en doctrinas filosficas para llegar al cielo, "con las cuales ni siquera las cosas terrenales son explicadas de modo acabado" . La pregunta sobre si el amor nacido de la contemplacin es sustancia o accidente "no tiene ninguna utilidad, porque esto slo puede ser conocido de modo verdadero por la experiencia, y supera a todo conocimiento terrenal" . Si hasta aqu habamos visto marcados los lmites en la direccin contraria, aqu Abelardo parece estar marcando mediante el interlocutor cristiano un lmite respecto del racionalismo .
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tur, id est Deum, nuncupantes, vos ex illis, per quae illuc pervenitur, hoc est moribus bonis, quas virtutes vocatis. Dialogus, 1732-1733. Dialogus, 2 5 5 9 - 2 5 6 3 . Hec quippe disciplina saecularis et terrena his tantum documentis contenta exstitit, que ad presentis vite statum accomodata sunt nec ad illius futurae vite qualitatem, in que nec verba isla nec ulla hominum necessaria est doctrina. Dialogus, 2568-2569. Quibus nec adhuc ad plenum comprehendi ac definiri terrena potuerunt. Dialogus, 2 5 7 2 - 2 5 7 3 . Nisi experimento sui vere cognosci non potest, cum omnem terrenae scientiae sensum longe transcendat. De ser correcta la interpretacin segn la cual Abelardo representa para su poca el "racionalismo" y Bernardo una especie de "oscurantismo", habra que identificar estas declaraciones del cristiano c o m o representando a Bernardo, quien estara poniendo un lmite al racionalismo de Abelardo. Pero quin puede concebir que Abelardo represente precisamente a su adversario mediante la figura del cristiano, dejndose a s m i s m o en la mera categora de filsofo?

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d. Fe y razn Estas observaciones nos llevan a volver atrs en el dilogo para considerar ms detenidamente la relacin entre razn y autoridad. Al comienzo de la discusin entre ambos, el filsofo cita las palabras del apstol Pablo en I Cor. 1:22, diciendo que "los judos buscan signos y los griegos buscan razones"; pero cita estas palabras para dar una interpretacin de ellas ciertamente contraria a lo que Pablo est diciendo. La lectura del filsofo es que se trata de una crtica de los judos, pero alabanza a los filsofos: "Sera una estupidez buscar estos signos, lo cual demuestra el apstol con las palabras que aade a continuacin, 'y los griegos buscan la sabidura', esto es, exigen que los predicadores les den razones, las cuales son instrumentos ciertos de la sabidura" . El filsofo prosigue luego con una alabanza de los cristianos, que dan razones y cultivan las artes liberales. Ante esto el cristiano podra haber replicado sencillamente citando la continuacin del texto paulino: "pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judos piedra de tropiezo, y para los gentiles locura". Sin embargo, no replica a esta torcida lectura de Pablo, sino que la deja pasar, aprovechndose de ella para sealar que efectivamente la predicacin cristiana es tan razonable, que muchos filsofos se han convertido a causa de ella.
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Pero la existencia de filsofos convertidos no es considerada por el filsofo como argumento suficiente en favor del cristianismo: en ese caso, afirma, estara dejando de filosofar (alioquin philosophari desisteremus). Esto da lugar a un interesante intercambio entre el filsofo y el cristiano: el filsofo comienza por referirse a los peligros del fidesmo, a lo que el cristiano replica sealando que la razn tambin conduce al error, que muchas cosas que parecen ser racionales acaban por no serlo. Esto el filsofo lo concede, pero llamando precisamente por ello a abordar ms seriamente la labor de la filosofa: "Lo que has dicho respecto de la posibilidad de que uno yerre en las razones o en los conocimientos, es ciertamente verdadero y evidente. Pero esto slo ocurre a aquellos hombres que carecen de prctica en el uso racional de la filosofa y de los argumentos; tal como confiesan ser los judos, que en lugar de argumentos requieren signos, y que ponen su confianza en las palabras de otro; como si fuera ms fcil juzgar sobre las palabras o el escrito de alguien ausente que sobre el argumento o la afirmacin de alguien presente, y como si fuese ms fcil inquirir el significado de aquello ms que de esto" . La conclusin del filsofo es, pues, que si la razn se puede equivocar, tanto ms urgente se vuelve filosofar.
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El cristiano acepta estos argumentos, y seala que todo cristiano - e n la

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Dialogus, Dialogus,

1325-1326. 1438-1445.

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medida en que sea razonable (qui discretus sit) - estar de acuerdo con esto: es lcito investigar sobre la fe. La autoridad no basta para solucionar las distintas interpretaciones del cristianismo, ya que la mayora de las disputas surgen precisamente respecto de cmo se debe entender la autoridad: de modo que se debe juzgar ms bien sobre ella que a travs de ella (ut de ipsis prius quam per ipsa iudicandum sit) . Como es sabido, es precisamente esto lo que se encuentra detrs del mtodo del Sic et Non de Abelardo: hay que juzgar no slo sobre la base de las autoridades, sino que hay que juzgar las autoridades . A esto el cristiano aade por ltimo que con el filsofo no es posible discutir sobre la base de argumentos de autoridad, porque no reconoce ninguna, y nadie puede ser refutado sino a partir de aquello que ha concedido (nemo quippe argui nisi ex concessis potest). El cristiano concluye as que hay que saber distinguir: hay un modo de discutir entre cristianos y otro modo de discutir con el filsofo (aliter tecum, aliter nobiscum ad invicem convincendus est) .
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IV. Conclusiones Habiendo llegado al momento de las conclusiones, hay algunos puntos sobre los que debemos volver. Debemos referirnos a la naturaleza general de este dilogo, su propsito. Debemos preguntarnos sobre si es posible identificar a Abelardo con alguno de los interlocutores del dilogo o slo con su juez, un juez que no pronuncia sentencia. En primer lugar, podemos sintetizar lo que hemos visto respecto del papel desempeado por el judo: su posicin es presentada como dbil. Concede al cristiano cierta justificacin en la persecucin de los judos y le reconoce cierta superioridad por poseer dos testamentos en lugar de uno, y esto motu proprio, sin existir en realidad dilogo alguno entre el judo y el cristiano. En su discusin con el filsofo, en tanto, el judo presenta dos veces argumentos hipotticos: que si bien no se puede demostrar que la ley no viene de Dios, tampoco se puede demostrar lo contrario; que no se puede demostrar que Job no fuera circunciso. En comparacin con esto, el filsofo presenta ante el judo una serie de argumentos defendiendo la suficiencia de la ley natural, sin darle oportunidad de rplica. El nico argumento del judo, que el filsofo no refuta, es que el verdadero premio

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Dialogus, 1478. Dialogus, 1488. Bajo "autoridad" aqu desde luego no se debe entender una determinada instancia eclesistica o poltica de decisin, sino textos. Sobre el problema de los textos como auctoritates en la filosofa medieval cf. S C H N B E R G E R , Rolf. Was ist Scholastik? Hildesheim: Bernward Verlag, 1991, pp. 103-108. Dialogus, 1490-1495.

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de los judos consiste simplemente en el estar con Dios. Ahora bien, aunque esto parezca poco, tiene cierta importancia, ya que en toda la obra es uno de los pocos argumentos especficamente religiosos. No obstante, en el balance general salta a la vista que la posicin del judo es presentada como la ms dbil. Y es significativo que no se d siquiera un debate entre el judo y el cristiano, como si la sola filosofa bastara para una refutacin de la posicin del judo. Esto nos deja con dos posiciones fuertes, la del filsofo y la del cristiano. Es el propio Abelardo identificable con alguna de estas dos posturas. Nuestra lectura del dilogo apunta a la siguiente solucin: Abelardo debe ser identificado en cierto sentido con ambos. En cierto sentido, tambin con el juez, que es el papel en el que l mismo se sita. Pero esto es de importancia menor, dado que el juez permanece en un claro segundo plano . Nuestra tesis es que slo la primaca en la conduccin de la conversacin es entregada al filsofo. Esta posicin es sostenida de modo extremo: permitiendo una crtica de virtudes especficamente cristianas y permitiendo una interpretacin torcida de un texto paulino, que as denigra a judos pero exalta a griegos. Ya en el comienzo del dilogo podemos ver sin embargo a Abelardo advirtiendo al filsofo que no tome demasiado en serio la primaca que se le otorga (non pro magno aestimes, si in hoc congressu praevalere videaris) .
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En concreto, nos parece que el intento de Abelardo es el de responder de un modo duro a Bernardo mediante la figura del filsofo. Pero dicha defensa es tan extrema, que no puede ser puesta en boca de un cristiano. Abelardo reconoce, pues, mediante las afirmaciones del cristiano, que la posicin del filsofo es demasiado unilateral. La validez de los argumentos filosficos contra el fidesmo no es puesta en discusin, pero el cristiano constantemente moderar los argumentos del filsofo mediante su posicin ms matizada, si bien rara vez mediante una refutacin directa del mismo. Es en esa dialctica entre el radical filsofo y el moderado cristiano que nos parece puede ser reconocida la figura de Abelardo. Y que no encontrara modo de escribir un desenlace a tal enfrentamiento, resulta bastante comprensible si suponemos que su propia personalidad se encuentra dividida entre los dos personajes. Hay pginas en la discusin entre el filsofo y el cristiano que dan la inusual impresin de una autntica bsqueda comn de la verdad. Pero
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Un anlisis ms detallado de la personalidad de Abelardo en el dilogo y de su mediacin entre dialctica y cristianismo se encuentra en T H O M A S , R. "Die Persnlichkeit Peter Abaelards im Dialogus inter Philosophum, ludaeum el Christianum und in den Epistulae des Petrus Venerabilis: Widerspruch oder bereinstimmung?" en Piare Abalard - Pierre le Venrable op.cit., pp. 255-270. Dialogus, 58-59.

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dicha bsqueda no se produce entre dos religiones, sino entre el filsofo y el cristiano. Esto significa que, contrariamente a la interpretacin ms difundida, en realidad no tenemos en el Dialogus un dilogo entre religiones, sino en cierto sentido una autointerpretacin del cristianismo: una autointerpretacin respecto de su relacin con la filosofa, puesta en escena a travs de la forma de un dilogo interreligioso. En ese sentido el cristiano dialoga no tanto con otras religiones, sino ms bien consigo mismo, con los distintos elementos que lo constituyen: lo cristiano, lo judo, lo filosfico, ordenando estos elementos, intentando mostrar cul de los elementos es el que logra jerarquizar e integrar a los restantes . Pero con eso tal vez s se da al menos un paso en la direccin de las condiciones necesarias para que se d un verdadero dilogo entre religiones: esto es, la dispocisin a interpretar la propia religin.
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Queremos acabar alejndonos por un momento de la obra de Abelardo y recurriendo a un dilogo religioso que tuvo lugar un siglo tras la composicin de su obra. Nos referimos al viaje de Rubruk, un monje franciscano, quien fuera llamado a participar ante la corte de los mongoles en un dilogo con sarracenos, nestorianos e "idlatras". Teniendo por aliados a los nestorianos, quiso prepararlos mediante el siguiente ejercicio: "Yo asumir a continuacin el papel de los idlatras y ustedes el de los cristianos. Yo ser, as lo supondremos, de aquella secta. Como ellos suponen que no hay Dios, ustedes me deben demostrar que s lo hay". Pero los nestorianos no estaban en condiciones de dar prueba alguna, "v slo me repetan textos de las Sagradas Escrituras" . Ausencia de formacin teolgica, incapacidad de autointerpretacin, incapacidad de mirar la propia postura por un segundo como desde fuera, para conectar con el interlocutor donde l est. Eso es lo que Rubruk denuncia en sus aliados nestorianos, y contra eso es que en cierta medida se levanta tambin Abelardo.
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Una condicin para el dilogo religioso parece, pues, ser esta disposicin a interpretar la propia fe, a ponerla en dilogo con la filosofa. Esta condicin la encontramos cumplida en Abelardo, como en gran parte de la filosofa medieval. Que, en cambio, muchas veces no se cumpla, no es tal vez algo extrao: el interpretar la propia fe significa de algn modo objetivarla, tal vez ser capaz - a l menos a modo de experimento ("as lo supondremos", dice Rubruk)- de mirarla con cierta distancia, como desde fuera. Esta "desfachatez" es la que Bernardo critica en Abelardo: la aparente ligereza con que puede discutir sobre cualquier cosa. Y que eso sea criticado

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Es decir, una conclusin semejante a la que, en base a una argumentacin muy distinta a la ma, llega SEIT, Stefan. "Abaelards Gesprch und die Grenzen einer rationalen Gotteslehre" en Juden, Christen und Muslime, op. cit., p. 94. R U B R U K , Wilhelm von. Reise zum Grokahn der Mongolen (ed. Leicht, Hans), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, p. 187.

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no es algo exclusivamente negativo, ya que dicho tomar distancia tal vez en muchos casos resulte ser algo efectivamente corrosivo para la religin. Pero eso no es idntico con que dicha corrosin se d de modo necesario por el hecho de interpretar la propia fe. Tal vez sea un riesgo mayor para el diletante, para el que coquetea con el mundo intelectual, ms que para el que ejerce la profesin filosfica con dedicacin y amor a la verdad. "Esto slo ocurre a aquellos hombres que carecen de prctica en el uso racional de la filosofa", afirma el filsofo en el Dialogus. Como siempre, exagera. Pero no yerra completamente. El cristiano tendra que responderle con algo simplemente un poco ms diferenciado.