DE LA RISA DISOLVENTE A LA RISA CONSTRUCTIVA: UNA INDAGACION NIETZSCHEANA.

MONICA B. CRAGNOLINI
Art. publicado en Cragnolini, M.B./ Kaminsky, G., Nietzsche actual e inactual, Vol II, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, 1996.

"En la mayora de los hombres el intelecto es una mquina pesada, sombra, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta mquina, lo llaman tomar en serio el asunto-oh, cun fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: se pone serio! Y en donde hay risa y jovialidad nada vale all el pensar -as suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ciencia jovial.Pues bien! Mostremos que es un prejuicio!" A. NIETZSCHE,FW , 327.

1. Las dos risas

El tema de la risa no es abordado con frecuencia por los filsofos, es ms, muchas veces el discurso filosfico mismo, en tanto "asuncin de la seriedad" pareciera la contrapartida y la negacin de la risa, tal como lo indica el texto del epgrafe.[i] Las apelaciones al "hablar en serio" han sido frecuentes en los ltimos decenios, como forma de llamado a la "conciencia filosfica" de ciertos autores, sobre todo posmodernos. Pareciera, en egeneral, que se acepta la existencia de un espacio del discurso serio y de un espacio del discurso no serio, y en ste ltimo se podra admitir que la risa juega un papel importante. Sin embargo, el discurso no serio suele ser asumido como pasatiempo, entretenimiento, "dispersin" casi innecesaria. Referencias a la risa aparecen constantemente en la obra de Nietzsche, pero lo caracterstico de su abordaje de esta temtica consiste en la adjudicacin de un nuevo status filosfico para la misma. La risa no slo es el poder disolvente que permite criticar los sistemas anteriores, sino que tambin es voluntad de construccin: la filosofa del futuro se genera, precisamente, a partir de la risa del nio. Cmo construir, entonces, un filosofar desde la risa, esa gran "enemiga" de toda seriedad? En El libro de la risa y el olvido, Milan Kundera seala que el mundo est dominado por ngeles y por diablos, y que es necesario un cierto equilibrio entre ambos poderes:

Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el gobierno de los ngeles), el hombre sucumbe bajo su peso. Si el mundo pierde completamente su sentido (el gobierno de los diablos) tampoco se puede vivir en l. Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo [...] provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendan ser), pero tambin algo de alivio bienhechor (las cosas son ms ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir ms libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad)[ii]

Dos tipos de risa se delinean aqu: aquella que est asociada con la prdida del sentido anterior y la que, acabados los Grandes Sentidos, se configura desde la ligereza de la "superficie". Estos dos tipos de risa recorren toda la obra de Nietzsche: el espritu libre re sobre las ruinas de los viejos conceptos, y el nio puede crear solamente a partir de la risa que permite vivir en forma ms "ligera". Los dos gneros de risa cumplen funciones diferentes en la filosofa nietzscheana, y cada uno de ellos est asociado con un tipo peculiar de nihilismo y de hombre. Es ms, se podra decir que sin el primer gnero de risa sera imposible el segundo y, en este sentido, la temtica de la risa muestra cmo la filosofa crtico-deconstructiva de Nietzsche es slo el "paso previo" a la filosofa "positivo-afirmativa", aquella que puede crear nuevos sentidos a partir de la muerte del Gran Sentido, dador de todos los Sentidos Posibles, Dios.

2. La risa disolvente
Cuando Nietzsche asume la figura del "espritu libre" a partir de Menschliches, Allzumenschliches, la risa entra a formar parte del armamento crtico en el nihilismo integral, casi como ltimo expediente. Para los "filsofos serios" esta recurrencia a la risa significa, contrariamente, la prdida de todo armamento: un Nietzsche sin argumentos, sin posibilidad de refutacin, se abandonara, entonces, a la risa. Sin embargo, la risa es la muestra ltima del poder de la crtica, el punto final a la que la misma puede y debe arribar, la risa es lo que termina por matar finalmente los grandes ideales, mediante la disolucin de los mismos. Porque, en definitiva, el hombre no presta su asentimiento a los grandes ideales por razones "argumentativas": son otros los motivos que lo obligan a adherirse a sistemas metafsico-morales. El anlisis de esas "razones" lo realiza Nietzsche en el contexto de su crtica al nihilismo decadente, nihilismo en el que los mencionados sistemas se configuran en el marco de la ilusin-ptico moral [iii], expresin que hace referencia al proceso de creacin de ideas nacidas de la humana necesidad de arrodillarse ante lo que se presente como permanente. Esta ilusin genera el "monotono-tesmo", la constitucin de sistemas basados en un principio ltimo (un Thes) que al formarse como "lo permanente" da lugar a la "monotona" de lo siempre igual que rechaza lo diferente. Y la misma expresin creada por Nietzsche, "Monotono-theismus", con su

connotacin irnica, muestra el carcter desacralizador de la risa aplicada a los sistemas de conceptos. La necesidad operante en esta creacin de mundos montonos se relaciona con una voluntad dbil que siente temor del cambio y ansa seguridad. El cambio introduce lo diferente, y lo diferente es lo que se resiste al concepto, lo que reclama un lugar distinto al que ostentan los conceptos en los sistemas. Lo diferente desordena los trayectos de la razn, la pone en contradiccin consigo misma a partir de sus exigencias de singularidad que rechazan la inclusin sin ms en lo universal. De esto supo muy bien Platn y por eso, en Las Leyes, prohibi los cambios en los juegos de los nios. El cambio exige el rearmado del sistema, el replanteamiento de los problemas, la posibilidad de asumir lo contingente y lo histrico. Por ello para Nietzsche la voluntad de verdad de los sabios, la necesidad de tornar pensable todo lo que existe y de generar, como Descartes, un punto arquimdico para el conocimiento, es expresin de la voluntad de conservacin. El hombre del nihilismo decadente es el trasmundano, el "alucinado por el ms all", que dese evadirse del mundo, hasta el punto de salirse de sus lmites y sus rbitas en direccin al "otro mundo".[iv] La verdad generada por los trasmundanos para Nietzsche no es ms que una "pseudoverdad metafsica", falsificacin no reconocida como tal y negacin de lo vital. La pseudoverdad estatiza lo deviniente pero de una manera extrema: congelndolo en estructuras que se autopostulan como eternas, apriorsticas, necesarias. El ideal del metafsico es el del hombre representativo que se presenta como un "espejo" para que las cosas se manifiesten en l -como "espacio, "escenario"[v] de objetivacin- con una voluntad "nulificada" para que los entes puedan mostrarse "tal como son". Lo que este ideal esconde, segn lo desvelar el espritu libre del nihilismo integral, es un desprecio a la tierra generado por deseos que han sido confinados al espacio de la "mala conciencia". En ese espacio, la vida queda encerrada y, con ella, la alegra que provoca el esplendor de lo mltiple. Por ello el metafsico no re, siguiendo la consigna del "Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere".[vi] Si una determinada "voluntad de poder" est presente en la creacin de los sistemas filosficos, esto significa que la destruccin definitiva de los mismos no ser posible ni factible mediante argumentacin alguna y que, tal vez, otro sea el camino para el aniquilamiento. La mostracin de la insignificancia del motivo de produccin de los sistemas y del tinglado que los sostiene, no puede generar menos que la risa: en nombre de esto hemos creado tan sublimes ideales! Esta idea de la imposibilidad de destruir o afirmar un sistema mediante argumentacin ya est presente en el Nietzsche ms joven, aquel que siente su primera gran admiracin filosfica en la figura de Schopenhauer. Cuando su

amigo Paul Deussen le pide que escriba una "apologa" del filsofo pesimista, Nietzsche le contesta:

A quien quiera refutarme a Schopenhauer con razones, le susurro al odo:'Querido, las cosmovisiones ni se consiguen con lgica ni con ella se aniquilan. Yo me siento como en mi propia casa en tal ambiente, t en tal otro [...]' [vii]

y No se escribe, de ningn modo, la crtica de una concepcin del mundo: sino que se comprende o no se comprende esa cosmovisin, un tercer punto de vista me parece insostenible. Quien no huela el perfume de una rosa no debera hacerle ningn tipo de crticas, y si lo huele: la bonheur! entonces perder las ganas de criticar.[viii]

En todos los sistemas existe un "perfume" que solamente es captado por una voluntad con capacidad para sentirlo, por ello no pueden, en definitiva, destruirse las bases de la metafsica y la moral argumentando, ya que una actitud vital - una voluntad de poder dbil- las sostiene. En este sentido, la labor genealgica llevada a cabo en las obras del nihilismo integral intentar provocar la risa a partir de la constatacin del origen "humano, demasiado humano" que tienen los grandes ideales sobre los que se asienta toda la cultura occidental. Esta es la primera risa del diablo de la que habla Kundera, la risa que surge cuando verificamos que las cosas que antes se hallaban imbricadas en una configuracin de sentido estable y permanente pierden los lazos que las unan al mismo. Y en el caso del nihilismo integral esta prdida de sentido se relaciona con la an-arqua que provoca la cada de los grandes fundamentos (arkha) de los sistemas. Una vez derrotados los fundamentos -una vez muerto Dios- todos aquellos valores "sacralizados" a partir de su pertenencia al sistema son desenmascarados como "demasiado humanos". No "grandes razones" sino razones de otro tipo los han generado: pequeas envidias, pequeos resentimientos, pequeos recelos...Todo muy pequeo, a la medida del ltimo hombre que anda sobre la tierra a saltitos y cree haber inventado la felicidad.

Con la referencia al tema de la risa como ltimo expediente tal vez pueda aclararse en algo la tan mentada cuestin de la "superacin" o del intento superatorio nietzcheano de la modernidad, intento que supondra, aparentemente, un retornar a las bases mismas de la modernidad desde la crtica.[ix] Sin embargo, la crtica y la argumentacin son solamente "utilizadas" -como lo son la metafsica, o la ciencia- en la medida de su posibilidad destructiva con respecto a los grandes ideales. Pero del mismo modo en que son utilizadas son tambin abandonadas, porque la afirmacin de las mismas es solamente temporaria (toda afirmacin permanente vuelve a instaurar fundamentos ltimos, certidumbres que se tornan inamovibles). Por ello, el recurrir a la risa muestra que no se intenta "superar" en el sentido moderno -oponer argumentos "ms verdaderos" a otrossino mostrar el carcter humano -y, con ello, insignificante, pequeo, msero, ridculo- de los supuestos "grandes sentimientos" que generan los grandes ideales. Si se ha perdido el centro, el fundamento ltimo, ninguna referencia a otro fundamento para ejercer la crtica puede ser algo ms que provisoria. El retrotraer los argumentos al nivel de la risa permite mostrarlos en esa descomposicin propia de la prdida del centro, en esa cada de retorno al sinsentido, en el que ningn nivel ms autntico puede garantizar en forma absoluta la correccin o incorreccin de la argumentacin o el valor de la crtica.

3. El hombre superior y la importancia de la risa

Para aquilatar la importancia de la risa en la tarea destructiva, es necesario remitirse a la cuarta parte de Also sprach Zarathustra en la que aparecen ciertos personajes que, en algunos aspectos, parecieran ser espritus libres, -el "tipo" de hombre que puede asumir la tarea de la filosofa del martillo en el nihilismo integral- pero que, finalmente, se revelan como "incapaces de rer". Y esta incapacidad les impide ser los discpulos esperados por Zarathustra: ellos huirn ante "el signo" del len y las palomas.[x] Luego de diez aos de soledad en la montaa, Zarathustra haba descendido -en la primera parte de la obra- a la plaza pblica, donde haba anunciado la llegada del superhombre. Pero el nico "discpulo" conseguido, el equilibrista que cae de la cuerda, le sirve como revelacin de que l no debe ser ni pastor ni sepulturero. Buscando nuevos discpulos, realiza un viaje a las Islas Bienaventuradas, en las que se encuentran aquellos hombres que "odian deducir all donde pueden adivinar".[xi] Sin embargo, en la tercera parte de la obra Zarathustra abandona a sus discpulos para retirarse a su soledad y asumir la idea del eterno retorno. Por ello el cuarto Zarathustra se inicia con la ofrenda de miel realizada por el eremita para atraer a sus "hijos". A este llamado acuden los hombres superiores, figuras intermedias entre los hombres decadentes y los espritus libres:

decadentes que han experimentado "la gran nasea" y "el gran hasto", son convalecientes que an no saben rer, pero que aprendern -slo en parte- a hacerlo.[xii] Slo de dolor sabe el primero de estos hombres superiores, el adivino, slo de dolor y de hasto, tanto como saba Schopenhauer, quien haba concebido a la vida en una constante actitud pendular entre estas dos condiciones. El adivino, predicador de la doctrina que dice "Todo est vaco, todo es idntico, todo fue"[xiii] anuncia la filosofa del cansancio y de la inutilidad de todo trabajo, en la medida en que el hombre est condenado a "reducirse a polvo". En sus palabras estn presentes los sentimientos de los trasmundanos, despreciadores de esta vida por un "ms all", sin embargo, el adivino "se curar" al afirmar la importancia del placer, que busca la eternidad,[xiv] -algo que Schopenhauer difcilmente hubiera podido aseverar. El reconocimiento del carcter afirmativo de la vida lo acerca a los espritus libres, que aman la vida en todos sus aspectos y que, al perder las cadenas de los viejos ideales sagrados pueden enfrentarse con una multiplicidad de fuerzas creativas que abarcan lo doloroso y lo placentero a la vez. "Un extrao cortejo" conformado por dos reyes y un asno, representa el segundo encuentro de Zarathustra. Los reyes desprecian las democracias con sus "mescolanzas plebeyas", de all que estn caracterizados como "el rey de la derecha" y el "rey de la izquierda", ya que "el lugar" de las democracias es el "centro", en el que el hombre se siente cmodo, sin enfrentar el peligro de "los mrgenes".[xv] Los reyes han hudo del "populacho", y con esta expresin alude Nietzsche a una de las sombras de Dios -esas pervivencias del principio-arkh- que se evidencia en la aplicacin, en el mbito poltico, de la nocin de igualdad de los hombres "ante Dios", principio secularizado en la modernidad. El dominio de la plebe implica el prevalecer de la moral del rebao, que dictamina la igualdad que olvida que los hombres difieren en virtud de su voluntad de poder (diferencias que se hacen visibles en las construcciones conceptuales que cada tipo de hombre necesita).[xvi] El tercer hombre superior es "el concienzudo del espritu", el cientfico superespecializado a quien Zarathustra encuentra tendido en un pantano, experimentando sobre s mismo su pequesimo objeto de estudio: el cerebro de la sangijuela. Si bien una de las caractersticas del espritu libre es la posibilidad de experimentar, -sobre todo, con los grandes valores e ideales- en esta presentacin del cientfico se evidencia toda la crtica nietzscheana a la ciencia de "los pequeos hechos" que disecciona la vida para estudiarla. Del mismo modo, se hace presente la crtica a Wagner en el prximo hombre superior, el mago, caracterizado como un histrin, un excitador de los sentidos (todas las acusaciones que luego aparecern en El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner), en fin, un comediante abatido por la necesidad constante de representar una mentira superior a sus fuerzas (la de su propia grandeza). Sin embargo, el hecho de reconocer esta mentira significa para Zarathustra asumir uno de los caracteres del espritu libre (los hombres decadentes mienten constantemente con sus creaciones conceptuales, pero son incapaces de reconocer la mentira de las mismas, antes bien, las postulan como "lo verdadero" en s). Cuando Zarathustra escapa del mago y de sus seducciones se encuentra con otro "nigromante" sospechoso de pertenecer a la casta sacerdotal en virtud de su aspecto oscuro. El papa jubilado, que "se ha quedado sin trabajo" luego de la muerte de Dios, el hombre

que lo ha servido del modo ms cercano, es quien est ms capacitado para descubrir sus defectos, y es en el relato de los mismos que esta figura del papa fuera de servicio se acerca a los caracteres del espritu libre. Al presentar al Dios muerto como un Dios oculto, ambiguo, equvoco, que comenz siendo una divinidad fuerte y vengativa en Oriente y acab muriendo al transformarse en un Dios compasivo en el cristianismo, reconoce esa sutilizacin que experimenta la fuerza, sutilizacin que termina por convertir a Dios en una pura abstraccin. De la muerte de Dios se hace responsable el prximo hombre superior, "el ms feo de los hombres" quien, a pesar de poseer esta caracterstica de espritu libre asesino de Dios-, reconoce que su acto ha sido generado por la venganza.[xvii] Por eso le est reservada la nueva muerte de Dios a travs de la burla y la parodia, obra que se llevar a cabo con la "fiesta del asno". El Jess histrico tal como es caracterizado en Der Antichrist, un hombre pacfico y un predicador de las montaas[xviii], es la figura del siguiente hombre superior, el mendigo voluntario, quien posee la cualidad del espritu libre de abandonar la sociedad -sin embargo, su abandono est determinado ms por el desprecio de las gentes hacia l que por un deseo de soledad. Y luego del mendigo voluntario, aparece la sombra -que ya se haba hecho presente en Der Wanderer und seine Schatten[xix]- , expresin del pasado que acompaa a Zarathustra, y seala el peligro que acecha al espritu libre: la posibilidad de caer en los lmites de una fe ms estrecha. La sombra es ese espritu libre errante que, agotado por la destruccin de valores, carece de fuerzas para la creacin de nuevos sentidos. Pareciera que la cada en los lmites de una fe ms estrecha es un peligro para todos estos hombres de la gran nusea, que se encuentran perdidos luego de la muerte de Dios. La "fiesta del asno", en la que los hombres superiores vuelven a arrodillarse, esta vez ante un Dios ms tangible, ha sido interpretada como recada en una fe antigua. Sin embargo, el ms feo de los hombres interpreta la adoracin del asno en forma burlesca, con la misma irona que el espirtu libre dirige a todo lo anterior que haba venerado. Cuando Zarathustra increpa a los hombres superiores por haberse arrodillado y rezado ante el asno, todos argumentan una disculpa: la "tangibilidad" de un Dios-asno, su "evidencia" frente a un Dios-espritu, mientras que el hombre ms feo seala:

Si l vive an, o si vive de nuevo, o si est muerto del todo,-quin de nosotros dos lo sabe mejor? Te lo pregunto. Pero yo s un cosa,-de ti mismo la aprend en otro tiempo, oh Zarathustra: quien ms a fondo quiere matar, re 'No con la clera, sino con la risa se mata'- as dijiste t en otro tiempo.[xx]

La fiesta del asno se transforma de este modo en una parodia que intenta, mediante la risa, desacralizar los restos de la antigua fe.[xxi] La risa del espritu libre es la risa del hombre que percibe que la argumentacin es, en ltima instancia, inoperante, cuando se trata del enfrentamiento con los deberes ms sagrados. En este sentido, y en la medida en

que la tarea del espritu libre apunta a la labor genealgica que muestra que el pretendido "origen" de los grandes ideales es insignificante, la risa contribuye a poner de relieve esa insignificancia. El Nietzsche que se separa del Wagner idealista, representativo y decadente, tambin necesita creer, en algn momento, que Wagner en realidad acab rindose de s mismo con el Parsifal, de la misma manera en que la "fiesta del asno" se convierte en asesinato de Dios por la risa:

Es el "Parsifal" de Wagner su secreto rerse , por superioridad, de s mismo, el triunfo de su ltima, suprema, conquistada libertad de artista, de su ms-all del artista? Quisiramos desearlo, como ya he dicho: pues qu sera el Parsifal tomado en serio?"[xxii]

La fiesta del asno no es, entonces, la recada en la vieja fe, sino la manera ms adecuada de matar a ese Dios que se resiste a expirar, porque sigue viviendo en sus sombras: el estado, la moral secularizada del rebao, la razn, la historia... Por ello Nietzsche quiere creer que el Parsifal es una parodia, y no un intento refundacionista -un volver a afirmar los valores cristianos por parte del hombre que quiso resucitar el mito griego-, sino la manera definitiva de acabar con algo: con la historia del principio supremo en nombre del cual se conden la vida y la risa misma. Qu mejor que rer, qu mejor que mostrar con la risa la insignificancia, qu mejor, al mismo tiempo, que rer para aligerar as el antiguo valor sagrado? Sin embargo, estos hombres superiores no parecen haber aprendido la otra risa, la risa creadora, y por ello el largo discurso "Del hombre superior" insiste constantemente en la necesidad de saber burlarse y jugar -el que juega toma en serio su juego mientras lo juega, no lo considera "verdadero en s"- y en la importancia del rer:

Cul ha sido hasta ahora en la tierra el pecado ms grande? No ha sido la palabra de quien dijo:"Ay de aquellos que ren aqu!"? Es que no encontr motivos en la tierra para rer? Lo que ocurri es que busc mal. Incluso un nio encuentra aqu motivos.[xxiii]

Slo desde la enfermedad de la impotencia y de la debilidad se puede afirmar que en la tierra no hay motivos para la risa, slo desde la pesadez de los grandes ideales que impiden ver las bellezas que "sanan el corazn", esas cosas pequeas y perfectas que provocan la felicidad. Por eso Zarathustra se ha colocado la "corona del que re"[xxiv] y es un Wahrlacher, uno "que re verdad".

Sin embargo, existe otra risa que asume la mscara de la crtica, risa que escucha constantemente Zarathustra en la plaza y en el mercado, la misma que provoca en la Gaya Scienza el loco que busca a Dios, la risa de aquel que no puede comprender el valor de los acontecimientos. Porque quien re de la muerte de Dios sin asumirla necesita ocultar algo terrible: con Dios muerto se "borra el horizonte", y el hombre sin "arriba" ni "abajo" cae errante en "una nada infinita". La muerte de Dios significa la errancia de la prdida del fundamento, el derrumbe del piso especulativo en el que se sostenan los sistemas filosficos y morales. El Dios que muere, el Dios-valor, era el punto extremo de las pirmides conceptuales que regan las vidas humanas. Por eso la muerte de Dios es la muerte de la moral, de la metafsica, de la gramtica misma, y por ello no puede ser asumida por el hombre del mercado ms que con la risa de aquel a quien el acontecimiento le resulta demasiado grande para soportarlo. Esta risa autosuficiente es la del ltimo hombre que escucha a Zarathustra cuando anuncia el ultrahombre, risa que necesita ocultar su incapacidad de creacin de otros valores ms all de los prefijados por la moral del rebao.

4. La risa creadora

"Y quien sabra, en general, rer y vivir bien, si previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?" NIETZSCHE, FW, 324

Estamos en el tiempo de la tragedia, de la moral y de la religin, y por ello el hombre no puede rer.[xxv] Porque el maestro moral es el maestro de las metas de la existencia que debe orientar el absurdo de la vida con una finalidad, con un sentido racional, y de esa segunda existencia as creada nos prohbe rer. Pero la risa "correctora" disolvente- siempre acaba por destruir esas finalidades. La Gaya Scienza cumple este papel corrector como ciencia que puede reir de los resultados a los que ha arribado el espritu humano, esa generacin de "segundas existencias" conformadas por grandes valores y deberes. Pero la ciencia "alegre" no es slo la que re de los grandes ideales sino tambin aquella que, una vez destrudos los mismos, una vez sobrellevada la enfermedad de la decadencia, puede "dispersarse" en un derroche de salud. Un tipo de risa -la que he denominado "disolvente"- nos saca del morbo oscuro de la decadencia, y otro tipo de risa nos permite enfrentar de nuevo los abismos, ahora con ligereza y voluntad de superficie. Y en esto hay que ser griegos, superficiales por profundos. Al encontrarse con el dolor de la vida, con el absurdo, con el caos del sin-sentido, los griegos pudieron justificar la existencia misma a travs de sus dioses, los cuales, en lugar de constituir una negacin de lo vital como los diversos dioses del monotono-tesmo- fueron generados como "s" dicho a la vida.

La risa del filsofo artista es la que "aligera" los conceptos, sacndolos de su habitual egipticismo para adaptarlos a la posibilidad de perspectivas, al cambio de los puntos de vista y a la multiplicidad de las miradas y los ojos. Porque una vez desaparecido el ojo nico -la arkh del sistema- los ojos se multiplican. Por ello la filosofa en el nihilismo futuro se construye como danza, con pies ligeros frente al pesado caminar del espritu de gravedad, que considera que la risa no puede existir en el mbito del pensamiento. La ciencia jovial se encargar de mostrar que esto es un "prejuicio"[xxvi] y que la risa misma puede formar parte del filosofar. La inclusin de la risa como modus operandi en la labor filosfica significa, sin lugar a dudas, una nueva concepcin del intelecto mismo, que ya no puede ser considerado como la "pesada mquina" que arrastra los conceptos. Frente al duro arrastre de la mquina del intelecto por parte de los doctos, el filsofo artista parte del reconocimiento -doloroso, pero necesario- de que no existe fundamento-arkh luego de la muerte de Dios y que, por lo tanto, nuestras interpretaciones se "asientan" en ese fondo-desfondado que es el caos. Es esto lo que impide un pensar a la manera de los doctos: el caos que funciona como lmite de la interpretacin y a la vez como motor de la misma. Desde el rechazo del caos-devenir los doctos generaron una arkh esttica, a partir del reconocimiento del caos el pensamiento no puede ser otra cosa que una danza.[xxvii] Entonces, la pregunta es cmo concebir una nueva forma de "pensar" en la que los conceptos puedan "bailar"? Lo propio del concepto consiste en "capturar" el tiempo.[xxviii] El concepto detiene la temporalidad continua, y lo hace al costo de la reduccin-anulacin de las diferencias. Estos conceptos del montono-tesmo filosfico no pueden danzar: a lo sumo son capaces de seguir trayectos geomtricos hasta ocupar su lugar en el sistema. Para hacer "bailar" a los conceptos es necesario desarticular las lneas que unen los puntos de ese tejido conceptual que constituye a los sistemas, tejido que atrapa todo lo viviente y lo mata . Porque si bien se debe admitir la necesidad del tejido -de qu otra manera nos podramos "mover" sobre ese fondo-Abgrund del devenir?- la risa desestabilizadora podra aligerar la urdimbre del mismo desestatizndolo, y permitir que el tejido se rearme. La risa aligerara el tejido-texto del mundo, lo hara ms sutil, impedira que todo lo que cae en l muriera irreversiblemente. La risa rompera con la estructura piramidal de los conceptos para que los mismos pudieran ser rearmados una y otra vez, en un nuevo tejido cada vez diferente, y a su vez, permitira tomar ese tejido "no demasiado en serio", es decir, como no definitivo, no nico, no necesario sino provisorio, ligero, desechable. La "seriedad" del nio al jugar es la que "toma en serio" el juego en cuestin, pero no considera que exista un nico juego. La segunda risa de que hablaba Kundera es la que aqu permite una relacin de "mayor libertad" con el mundo, en la medida en que ste deja de ser una estructura que ordena la vida del hombre -lo que era posible a partir del olvido del carcter de producto del mismoy se transforma en la creacin del hombre, en las estructuras por l generadas, en su interpretacin. Pero la risa no significa la inmediatez frente a la mediacin de los conceptos, la simple sencilla vitalidad frente al olor cadavrico que despiden los sistemas creados con mmica de sepultureros. La simple inmediatez -la risa como lo opuesto de la argumentacin- representara para Nietzsche una actitud tan decadente como aquellas que l critica, un elegir nuevamente por un extremo. La risa de que aqu se habla es risa

constructiva, es un modus operandi distinto para el pensar del filsofo artista. No se genera, entonces, como simple reaccin de la inmediatez frente a la mediacin, sino que supone una creacin y, por tanto, una racionalidad que la mueve -la interpretacin implica, necesariamente, mediacin. Porque un pensamiento que danza es acaso un pensamiento que libera sin ms las fuerzas instintivo-primitivas? No es la danza, justamente, un modelo de otra racionalidad, un intento de ordenar transitoriamente el caos, pero en un orden "ligero", en el que las estructuras pueden ser desestructuradas en cualquier momento, slo para volver a reestructurarse? No es la danza juego de figuras, de mediaciones?[xxix] Danzar con los conceptos no consistira simplemente en desestructurar los caminos armados, sino en generar nuevas figuras, nuevos caminos, nuevas estructuras, cada vez ms bellas. La Wille zur Macht no apunta a la prdida en el caos sino, contrariamente, al rearmado de nuevas figuras, a la concentracin de las fuerzas y su consiguiente dispersin o derroche, y a la nueva reestructuracin. Qu razn es, entonces, esta razn que puede hacer bailar a los conceptos? Qu razn es sta que puede intentar eludir el peligro de transformarse en una facultad hipertrofiada? Qu razn puede construir "casas conceptuales" sin generar "casas definitivas" o sin retornar a la Morada ltima? Puede acaso la razn, esa "vieja hembra engaadora" crear casas provisorias? Puede la razn asumir el reto de caminar por el desierto del nihilismo, sabiendo que no hay camino de retorno a casa, porque la Gran Morada -Dios- ya no existe, y sabiendo, tambin, que sin embargo, es necesario caminar, que, sin embargo, tambin es necesario halllar morada provisoria, aunque ms no fuera en la propia ausencia de morada? El "perspectivismo" propio del filsofo artista le permite crear "casas conceptuales" a sabiendas de que son provisorias, y de que, por ser provisorias, no tienen un "significado" ltimo que deba ser preservado del paso del tiempo y del devenir. El "filsofo viajero" es el que puede "jugar" con los conceptos precisamente porque sabe que ninguno de ellos posee un carcter sagrado, en el sentido de "vlido para todos los tiempos y todos los hombres", sino que asume la condicin de "convencionalidad" y "perspectivismo" de dichos conceptos. La cuestin de la danza de los conceptos es la pregunta por el "estilo" del filosofar, mejor dicho, por los estilos. Cuando se quiere comunicar un pathos, no puede existir un nico estilo, es necesario escribir de mil maneras distintas -aforismo, poema, argumento-. Lo cual no significa que un mismo contenido pueda expresarse de maneras diversas, sino que, ms all de la escisin forma-contenido, la forma -el estilo- es parte del sentido mismo. La construccin de sentidos por parte del filsofo artista no significa que se estn creando "contenidos", sino que los sentidos son inseparables de su forma -la forma no es un mero accidente- y que adems, a veces los sentidos son la forma. Toda esta cuestin del sentido-forma nos empantana en una diferenciacin metafsica que no podemos eludir planteando "fugas" ms all de la misma,[xxx] pero que podemos asumir como tensin constante en la que los trminos se tornan intercambiables, o soportan la "danza" misma de la jerarquizacin-desjerarquizacin. El hecho de filosofar desde el poema o desde la risa no implica, sin ms, que se haya superado la metafsica monotonotesta, pero significa, tal vez, que desde el interior de la misma se estn minando sus bases. Sin lugar a dudas, la lengua nos ata, de ella no podemos huir salvo con el silencio. No se rompe con las oposiciones con slo desearlo, no se superan los sentidos por simple intento, pero tal vez lo que ensea la risa es que se puede vivir con ellos de una forma ms ligera, que el constante juego por el cual los centros son

provisorios y pueden, en un juego distinto, convertirse en mrgenes, significa asumir las jerarquas de otra manera, tal vez, menos violenta. No se "supera" la mediacin con la simple sencilla inmediatez, pero, quizs, sea posible vivir de otra manera la mediacin misma: de un modo "ms ligero". La referencia al pensamiento concebido como danza supone una visin de la filosofa como riesgo frente a la filosofa de la seguridad del nihilismo decadente, ya que las falsificaciones no alcanzan ese descanso en la arkhltima sino que, al igual que la danza, pueden generar figuras mltiples y distintas, que eluden la pesadez del fundamento ltimo. El filsofo artista ya no es el que busca resolver problemas imponiendo tirnicamente una solucin a los mismos,[xxxi] sino el que puede "ensayar" distintas perspectivas. Y el tipo de racionalidad que permite este ensayo puede ser pensada a la manera de la una "razn imaginativa": si concebimos la Wille zur Macht como fuerza interpretativa, se tornan necesarios en su operar dos elementos que permiten la creacin: la unidad -propia de la racionalidad- y el elemento multiplicador de sentidos -caracterstico de la imaginacin. La razn imaginativa es la racionalidad operante del filsofo artista quien, para poder crear, necesita desestructurar los caminos ya hechos para volver a rearmarlos. La razn imaginativa es tal vez la apuesta posible para el hombre que reconoce que ya no existen Fundamentos pero que debe construir sus interpretaciones con un sentido provisorio, es la razn del hombre que sabe que la Gran Razn de la modernidad ha muerto como sombra de Dios, pero que no es posible sustituirla con la inmediatez sin ms, porque es necesario interpretar; es la razn del hombre que sabe que no hay Morada ltima -en otros tiempos siempre se retornaba a casa- pero que es necesario construirse casas provisorias para no nihilizar la propia vida. Y esas casas provisorias son el baile mismo de los conceptos, asentados ahora sobre ese terrreno movedizo que es el caos. Ahora s

Hemos reconquistado el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales.[xxxii]

Mientras que una razn hipertrofiada tiende a soluciones ltimas, la razn imaginativa, en su consideracin de la multiplicidad, de la riqueza de aspectos de aquello de lo que se ocupa el pensamiento, pero, a la vez, de la necesidad de unificar para poder pensar sin perderse en lo anrquico, genera "soluciones" provisorias: perspectivismo. Y esta actitud va unida a la risa que corona la voluntad de "ligereza" y el derroche de vitalidad. Porque la vida que antes estaba atrapada en atades de cristal ahora puede ser tenida en cuenta en las mismas interpretaciones, la vida ya no es lo que debe ser negado a partir del sistema o mediante el mismo, sino lo que est presente en las interpretaciones a partir de la multiplicidad de sentidos. Este "jugar" con los conceptos implica tambin el reconocimiento de que Nietzsche, al "jugar", asume "mscaras", como la de la ciencia -en obras como Humano, demasiado humano, Aurora, etc.- o la "broma" de Bizet y su admiracin por su msica.[xxxiii] Mientras que el filsofo del nihilismo decadente es aquel que dirige sus

esfuerzos y pensamientos en una sola direccin, [xxxiv] el filsofo artista puede "diversificarse", tener muchas almas, eludir la existencia fijada en una figura nica y consistente. De all la posibilidad de las diversas mscaras: adoptar diferentes perspectivas para enfrentarse con los problemas y conflictos, sin quedarse en ninguna mscara ltima o definitiva, ya que eso supondra afirmar un "detrs" por la apariencia -cuando todo es aparente-,[xxxv] un fundamento. El eremita sabe que toda caverna oculta otra caverna, y sta otra, y sta....

5. La risa y el eterno retorno

Tal vez la nocin de eterno retorno sea una de las muestras ms cabales del operar de la risa como nuevo modus del filosofar, en la medida en que la misma puede ser concebida como ficcin tanto desacralizadora como creadora. En su aspecto desacralizador, el eterno retorno rompe con toda meta y finalidad, con todo posible ordenamiento trascendente de la vida, con toda linealidad de los trayectos histricos. Riamos de los puntos finales: el crculo del eterno retorno los envuelve en sus espiras y los convierte en sin-sentidos. Pero por ello, sta es una idea que puede llevarnos a la desesperacin: qu mayor horror que el retorno del sufrimiento, del fracaso, de la negatividad? Sin embargo, cuando el pastor arranca la cabeza de la serpiente negra del nihilismo que se le haba atragantado, re como ningn otro hombre haba redo, "o una risa que no era risa de hombre"[xxxvi], porque es la de aquel que se puede liberar de todos los pesos del espritu de gravedad. La risa contribuye al olvido del lastre de los grandes deberes, por eso derrota al espritu de la pesadez, que torna la vida y la tierra en cargas.[xxxvii] Y se puede olvidar cuando el eterno retorno deja de ser la eterna cadena en la que pasado, presente y futuro son lo mismo eternamente repetido, y se puede decir s a lo que acontece, para inundar con la risa el instante divino. Amar el instante: he aqu uno de los puntos tensionales del eterno retorno. Porque el amor al instante pareciera la simple aceptacin de lo que se da sin ms, la eliminacin de toda fuerza crtica. No de otro modo lo han interpretado algunas posiciones posmodernas, arribando a una conversin del pensar de Nietzsche en un s (como el del asno) a todo lo que existe, en una suerte de conformismo de mercado que se alarga en un cntico a la sociedad post-industrial tecnocratizada, transformada ahora en el mejor de los mundos posibles. Pero esta aceptacin de lo que se da sin ms tambin tendra que ser vomitada como la cabeza de la serpiente negra: el amor fati no excluye sino que comprende como elemento tensional la voluntad de creacin. Qu mejor muestra de esta voluntad que la ficcin misma del eterno retorno, esa gran arquitectura del pensamiento que puede combinar en s la lgica y la danza, la construccin mediatizada y la intuicin (me asalt un pensamiento...), el amor al fatum y la decisin que rompe con lo dado? El eterno retorno y la decisin del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repeticin . Y la encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna querido.

Pero vivir el instante tampoco significa "simple inmediatez" o instantanesmo. Porque cuando se vive el instante de la mejor manera posible para que retorne una y mil veces, se lo vive en funcin de una interpretacin: el eterno retorno. El eterno retorno nos da la posibilidad de la risa que corona la alegra del instante querido, de las fuerzas que aman. Tal vez la ms alta Wille zur Macht sea, precisamente, voluntad de amor, que puede embellecer lo que toca. Y el que ama, justamente, sabe cunto hay en el amor de voluntad de construccin, pero tambin cuanto hay de voluntad de abandono a lo que se da, amor fati. De este modo, el eterno retorno concebido a la manera de gran simulacro o gran ficcin permite acceder al cumplimiento de la risa creadora que, habiendo generado esta interpretacin del tiempo que intenta que la vida se viva de la mejor manera posible, posibilita el decir "s" al instante, y el afrontar de manera afirmativa lo que haba constituido el gran horror y el constante temor de los metafsicos: el presente "que huye". Esto no significa que la risa "reconcilie" a la manera dialctica, ni que gracias a ella se superen las escisiones. En cierto modo, lo que la risa permite es que el hombre se asuma como sobreviviente del naufragio de las grandes totalidades, sin ese dolor de lo perdido que obliga a la reconstruccin de las mismas bajo nuevos nombres, y, por otro lado, que pueda reconocer que la ligereza y la superficie forman tambin parte de la seriedad. Tal vez, de la mayor de las seriedades: la que sabe que el mundo es un juego de superficies sobre ese fondo-desfondado del caos.

[i] Esto no significa, por supuesto, desconocer el tratamiento que el tema ha tenido en ciertos autores: baste recordar La risa de Bergson. Lo que deseo destacar con este escrito es el papel central que la risa tiene en la "construccin" misma de la filosofa, ms all de su tratamiento en relacin con otras temticas filosficas. Referencias al papel de la risa en Nietzsche pueden verse en MASSIMO CACCIARI, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, trad. M. Cragnolini y A. Paternostro, Buenos Aires, Biblos, 1994,pp. 108 ss., R. ESCOBAR, Nietzsche e il tragico, Milano, Edizione Il Formichieri, 1980, pp. 107-108; GIANNI VATTIMO l soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 31990, pp.154 ss., GEORGES MOREL, Nietzsche, Paris, AubierMontaigne, 1971, Tome III, Cration et mtamorphoses, pp.274-279, EUGEN FINK, La filosofa de Nietzsche, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 31980, pp. 139-14o; PIERRE KLOSSOWSKI, Tan funesto deseo, trad. M. Armio, Taurus, 1980, pp. 154171, inter alia. [ii] MILAN KUNDERA, El libro de la risa y del olvido, trad. de F. de Valenzuela, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1986, p. 96.

[iii] Las obras de NIETZSCHE se citan segn las Smtliche Werke in 15 Bnden. Kritische Studienausgabe,(KSA) Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Mnchen/Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter, 1980. Las cartas se citan segn Smtliche Briefe . Kritische Studienausgabe in 8 Bnden, (BKSA) Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Mnchen/Berlin/New York, DTV/W. de Gruyter, 1986. Las expresiones "ilusin ptico-moral" (moralisch-optische Tuschung) y "monotono-tesmo" (Monotono-Theismus ) aparecen en Crepsculo de los dolos (Gtzen Dmmerung, en adelante GD), KSA 6, pp. 78 y 75 respectivamente. [iv] Todas estas expresiones aparecen en Also sprach Zarathustra (en adelante, Za),KSA 4, en los captulos ""Von den Hinterweltlern", pp. 35-38, trad. A.Snchez Pascual en Madrid, Alianza, vs. eds., pp. 56-59, "Von den Verchten des Leibes", pp. 39-41, trad. pp. 60-62, "Von den Predigern des Todes", pp. 55-57, trad. pp.76-78, entre otros. [v] Como seala Zarathustra, refirindose a los "doctos": "...ellos estn sentados, fros, en la fra sombra: en todo quieren ser nicamente espectadores, y se guardan de sentarse all donde el sol abrasa los escalones", Za, "Von den Gelehrten", KSA 4, p. 161, trad. "De los doctos" p. 186. [vi] Die Frhliche Wissenschaft (en adelante, FW) 333, KSA 3, pp. 558, trad.La ciencia jovial, trad. de Jos Jara, Caracas, Monte Avila, 1992, p. 191. [vii] Carta a Paul Deussen, 1867, BKSA 2, 551, p. 228 [viii] ibid., 595, p. 328. [ix] VATTIMO aborda este tema en Il soggetto..., pp. 141 ss, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna, trad. A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1986, pp. 147 ss, y en Etica de la interpretacin, trad. J.L. Etcheverry, Buenos Aires, Paids, 1992, p. 24. [x] Za, KSA 4, "Das Zeichen", pp. 405-408.En FW 177, KSA 3, p. 501, Nietzsche seala que los hombres superiores de Alemania carecen de un gran medio educativo: la risa. [xi] Za, KSA 4,"Auf den glckseligen Inseln",pp.109-112, trad. pp.131-134. [xii] Su carcter de convalecientes se evidencia en su necesidad constante de volver a sus antiguos recuerdos, como lo hacen luego de " La cancin de la melancola", Za, KSA 4, "Das Lied der Schwermuth", pp. 369-374, trad. p. 395 ss., pero aprenden a rer luego de escuchar el ditirambo "Entre hijas del desierto", ("Unter Tchtern der Wste"), pp. 379385, trad. pp. 405-411. [xiii] Como predicador de la misma ya haba aparecido en la segunda parte de la obra, vase Za , KSA 4, "Der Wahrsager", p. 172, trad. p. 197.

[xiv] SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, trad. E. Ovejero, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1942, libro IV, 56, p. 288, 57, p. 289 y 58, p. 296. [xv] Recordemos que en su primer discurso en la plaza pblica, Zarathustra se encuentra con los "ltimos hombres":"Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio",Za, KSA 4, p. 20, trad. p. 39. [xvi] Sin embargo, habra que aclarar que los reyes rechazan "la plebe" por razones bien distintas a las de Zarathustra. Mientras que los reyes defienden una "nobleza de sangre" y lloran por los privilegios perdidos, Zarathustra (vase "Von alten und neuen Tafeln", 12, KSA 4, p. 255, trad. p. 282) seala que el honor no se encuentra en el lugar de donde uno proviene, sino en el pas "hacia el que se va", el pas que puede surgir a partir de las posibilidades creadoras y no desde los privilegios de casta. [xvii] El asesinato de Dios llevado a cabo por el "ms feo de los hombres" es una reaccin a partir de un sentimiento de venganza hacia el Dios omnipresente y compasivo que lo observaba en todo momento. Como sealaba la nia a quien cita NIETZSCHE en el "Eplogo" a Nietzsche contra Wagner , (NW), KSA 6, p. 439) la idea de que Dios est presente en todas partes resulta poco decente. [xviii] La crtica de NIETZSCHE diferencia entre la figura de Jess y el cristianismo, producto ste ltimo de la institucionalizacin de una serie de normas prcticas para la vida, anunciadas por un hombre dbil (vase Der Antichrist,AC), KSA 6, 35, pp. 207-208, trad. p.65). La praxis vital de Jess es la de la no resistencia, el amor a los enemigos, el pacifismo, y su prdica apunta a la negacin de toda organizacin. En este sentido no puede ser el fundador de la Iglesia, fundacin que es producto del "fantico" Pablo (opuesto al "idiota" -en el sentido de Dostoievski- Jess), quien crea una institucin e inventa las doctrinas del juicio final, del ms all (toda la escatologa). Por eso Christ yNihilist, dice NIETZSCHE, riman: porque Pablo, con su institucionalizacin del cristianismo, elev a primer rango los valores decadentes. En un pstumo de los aos 1887-1888 NIETZSCHE llega a adjudicarle al "tipo Jess" el adjetivo de "espritu libre" por la importancia concedida al devenir y por ubicarse fuera de toda metafsica, ciencia, moral o religin : Nachgelassene Fragmente (NF) 1887-1889, KSA 13, 11 [368], p. 164. [xix] En esta obra, WS, KSA 2, pp. 537-539, cuando la sombra comienza a hablar el viajero cree escucharse a s mismo, pero con una voz ms dbil. En Ecce Homo, KSA 6, pp. 264265, trad. p.22, al referirse a la generacin de esta obra NIETZSCHE seala que, al llegar al punto ms bajo de su vitalidad, se convirti en una sombra: "Aquello fue un minimun : El viajero y su sombra naci entonces. Indudablemente, yo entenda entonces de sombras..." EnZa la sombra aparece con anterioridad a esta cuarta parte en "Von grossen Ereignissen", KSA 4, pp. 167 ss., trad. pp. 192 ss. [xx] Za, KSA 4, "Das Eselsfest", 1, p.392, trad. p. 418. Zarathustra haba utilizado esta expresin en "Vom Lesen und Schreiben", KSA 4, p. 49 ("Nicht durch Zorn, sondern durch Lachen tdten man"), trad. p. 71, para sealar que el espritu de pesadez slo puede ser aniquilado de esta manera.

[xxi]En este sentido, se debe tener en cuenta que la misa del asno se realizaba en la Edad Media, durante el solsticio de invierno, y se configuraba como ceremonis que se iniciaba con la entrada del asno a la iglesia, cubierto de un manto de oro, y conclua con la fiesta de los locos. Nietzsche cita parte del cntico con el que se reciba al asno en JGB, KSA5, 8, p. 21.
[xxii] Zur Genealogie del Moral,KSA 5, III, 3, pp. 341-342, trad. de Andrs Snchez Pascual en Madrid, Alianza, vs. eds., p. 116 [xxiii] Za, KSA 4, "Vom hheren Menschen", 16, p. 365, trad. p. 391. [xxiv] Za, ibid., 18, p.366, trad. p. 393. [xxv] FW, KSA 3, I, 1, pp. 369-370, trad.cit. pp. 25-26. [xxvi] FW, KSA 3, 327, p. 555, trad., p. 188. [xxvii] Sobre la filosofa como "trazado de planos en el caos", puede verse GILLES DELEUZE y FELIX GUATTARI, Qu es la filosofa?, trad. T. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993, pp.202 ss. [xxviii] Vase CACCIARI, Desde Nietzsche... p.101. [xxix] Para una consideracin del pensamiento nietzscheano como "danza", especialmente en el Za, puede verse FERRUCCIO MASINI, "Per un'analisi dei 'campi di significato' nel 'Cos parl Zarathustra'", en Nuova Corrente, Milano, 68-69, 1975-1976, pp. 528-569,esp. pp. 536 ss. [xxx] Como aquellas posiciones que pretenden que por seguir hablando de "sentidos" y de "razn" se sigue haciendo metafsica, y sealan la importancia de lo no enunciable. Pero de lo no enunciable, por definicin, no podemos hablar y, en tanto sigamos ocupados en este viejo oficio de hacer filosofa, por ms que nos cambiemos los ropajes, tendremos que seguir comunicndonos va lenguaje. Otros cdigos tendrn otros mbitos, pero en filosofa nos movemos en el marco de lo enunciable. De lo otro, mejor es callar. [xxxi] Morgenrte (en adelante,M), KSA 3, 547, p.317. [xxxii] M, KSA 3, 501, p.294. [xxxiii] Cuando Nietzsche desea oponer un tipo de msica a la decadente de Wagner, habla de la ligereza de Bizet. Sin embargo, en carta a Fuchs, en 1888, seala:"No se debe tomar en serio lo que digo sobre Bizet, tal como soy yo, este Bizet no entra en absoluto en consideracin para m. Pero como anttesis irnica contra W[agner] es muy efectivo.BKSA 8, N 1214, An Carl Fuchs in Danzig, 27/12/1888, p. 554.

[xxxiv] Menschliches, Allzumenschliches (MA) I, KSA 2, 618,p . 349:"Tener espritu filosfico: Comnmente se hacen esfuerzos para dar a todas las situaciones de la vida y acontecimientos una sola direccin de nimo -esto es lo que se denomina tener espritu filosfico. Pero para el enriquecimiento del conocimiento puede tener un alto valor el no uniformizarse en este modo, sino en escuchar la voz ligera de las diversas situaciones de la vida, stas llevan consigo su propio punto de vista". [xxxv] En ltima instancia, cuando ya no tiene sentido decir siquiera "aparente" ya que no existe otro mundo que sea el "real" o verdadero. [xxxvi] Za, KSA 4, "Vom Gesicht und Rthsel", p. 202, trad. p. 228. 34 Za, KSA 4, "Vom Geist der Schwere", 2, p.242-243, trad. p. 269.