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Trabajo Final

para Pasión y Resurrección

2/2013

Profesor: Dr. René Krüger Estudiante: Michael Nachtrab Fecha: 9 de diciembre 2013

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Critica Textual En v. 13 los codices א, K*, N, Θ y 079 leen stadi,ouj e`kato.n e`xh,konta, es decir 160 estadios en vez de 60. Al parecer, esta lectura alternativa remite a los intentos de definir más precisamente la ubicación de Emaús. Ya en Eusebio aparece la tradición que identifica Emaús con Nicópolis/Ammaús 1 que queda aproximadamente a 30km (180 estadios) de Jerusalen, con lo cual la alternativa de 160 estadios cae “bajo la bien fundada sospecha de depender de la tradición de Nicópolis, en boga a partir de Eusebio.” 2 Optamos, entonces, por seguir al texto del NTG ya que sus varios testigos (A, B, D, K 2 , L, W, X, D, Y, 063, 0124, f 1 13 ) mantienen la lectura más dificil. Así

también en el caso del codice D que en el mismo versiculo lee Ouvlammau/j por VEmmaou/j,

probablemente en alusión a Oulamlouj que aparece en LXX Gen 28:19. 3

Observamos que en v. 17 los manuscriptos P75, א, A*, B, (L), 070 y 579 leen kai. evsta,qhsan

mientras gran parte de la tradición bizantina y varios manuscriptos de la tradición siria tienen kai.

evste y el codice D lo omite totalmente. Es decir, en la segunda alternativa la pregunta de Jesús sigue hasta el final del versiculo aunque la estructura apropiada hubiera requerido de una nueva particula interrogativa. Si bien los testigos de esa variante son varios y buenos, parecen suavizar la tensión que produce la versión del NTG, ya que se presta para interpretar la tristeza o el mal humor de los discipulos como reacción a la pregunta de Jesús. Esa tendencia suavizante se manifiesta en el cambio de texto original del Alejandrino (kai. evsta,qhsan) a su versión corregida (kai. evste). Seguimos, por ende, a la lectura del NTG. El v. 21a presenta tres posibles lecturas de verbo principal evlpi,zw: hlpikamen (P75), elpizomen (א,

D, Q), hvlpi,zomen (A, B ( * ) , D, L, W, Y, 070, f 1 13 ). Los tres son distintos formas temporales del mismo verbo (perfecto, presente, imperfecto) y hay cierta tensión entre el perfecto (hemos esperado) y el imperfecto (esperabamos), mientras el presente puede remitir a un error ortografico al transcribir ya que h y e suenan parecidos. Ambas lecturas son posibles pero el peso de los testigos del NTG resultan más convincentes. En el v. 32 encontramos cinco alternativas a kaiome,nh (ardiendo): D y sy mss leen kekalummenh (cubierto), c lee excaecatum (encandilado), 1 lee optusum (ensordeciendo), e lee exterminatum (desterrado) y sa ms lee gravatum (pesado). Las alternativas no tienen sentido en la lógica de la narrativa, ya que no es el corazon que no era capaz de ver sino los ojos. Tal variedad se debe entender como fruto de la libertad de traducción e intentos de evitar el sentido literal de kaiome,nh, algo dificil de traducir. Justamente por ofrecer la lectura más dificil, optamos por seguir al NTG. En v. 34 el codice D cambia l.e,gontaj por le,gontej poniendo así en la boca de los discipulos de Emaús el testimonio sobre la aparición de Jesús a Simon. Salvo que uno quiera seguir a la tradición

1 También en el Bible Altas se mantiene firme tal tradición. Vease Ridling, Zaine (Edit.), The Bible Atlas, p. 102.

2 Schmid, Josef, El Evangelio según San Lucas, Barcelona, 1965, p. 512.

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que identifica Cleofás con Simon/Pedro, esta alternativa carece de sentido por lo cual seguimos al texto del NTG.

Traducción

13. Y ese mismo dia, dos de ellos iban caminando a una aldea llamada Emaús, que está a 11km de

Jerusalén.

14. Y entre ellos dialogaban sobre todo lo que había sucedido.

15. Y sucedio que mientras dialogaban y disputaban, Jesus mismo se puso a la misma altura que

ellos y caminó con ellos.

16. Sus ojos, sin embargo, eran impedidos para que no lo reconozcan.

17. El les preguntó: “¿Que son esos asuntos que discuten mientras van caminando?” Y ellos se

detuvieron con el ceño fruncido.

18. Pero uno con nombre Cleofás reprobandolo le dijo: “¿Acaso eres tu el único que extranjero en

Jerusalén y que no se enteró de las cosas que sucedieron alla mismo en estos dias?”

19+20. Y el les preguntó: “¿Que cosas?” Ellos le respondieron: “Lo de Jesús de Nazaret, quien se dio a conocer públicamente como profeta, poderoso en obra y palabra delante de Dios y todo el pueblo judio. Y como la casta sumosacerdotal y nuestras autoridades lo entregaron a la pena de muerte y como lo crucificaron.

21. De hecho, nosotros esperabamos que fuera él, quien debia liberar a Israel. Pero, a pesar de todo,

el lleva tres dias (en la tumba) 4 desde que sucedió todo. 22 +23. Sin embargo, algunas mujeres de entre nosotros, nos dejaron consternados: cuando fueron

antes del amanecer a la tumba y no encontraron su cuerpo, volvieron diciendo que de hecho vieron una aparición de angeles los cuales proclaman: Él vive. 24. Entonces, algunos que estaban con nosotros fueron a la tumba y la encontraron tal como también las mujeres dijeron. A él, sin embargo, no lo vieron.

25. Y el les dijo: Necios y lerdos de corazon para creer todo lo que los profetas anunciaron.

26. ¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas y que entrará en su gloria?

27. Y comenzando por Moises y los profetas, interpretaba para ellos todo lo que en las escrituras se

refiere a él.

28. Se acercaron a la aldea adonde iban caminando y él pretendía seguir de largo.

29. Y ellos le insistieron diciendo: “Quedate con nosotros porque es de tarde y ya anocheció.”

Entonces se quedó con ellos.

30. Y sucedio que cuando se recostó con ellos alrededor de la mesa, tomó el pan, lo bendijo y

partiendolo se los dio.

31. Entonces sus ojos les fueron abiertos y lo reconocieron. Pero él desapareció de su vista.

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32. Y mutuamente se dijeron: “¿Acaso no estaba ardiendo nuestro corazon cuando nos hablaba en el camino y cuando interpretaba para nosotros las escrituras?” 33 + 34. A esa misma hora, entonces, se levantaron para volver a Jerusalen. Encontraron reunidos a los 11 y los que estaban con ellos, los cuales decian: “Él Señor realmente fue resucitado y le aparecio a Simón.” 35. Entonces ellos también contaban lo que sucedió en el camino y como se dejo reconocer por ellos en el partir del pan.

Ubicación histórica y literaria 5 Se desconoce al autor de la obra lucana (Evangelio de Lucas y Hechos de los Apostoles), aunque desde la tradición eclesial temprana se quiere identificarlo con Lucas, el compañero de Pablo que aparece a partir de Hch 16:10-17 y que según 2 Tim 4:11 se queda con él fielmente hasta el final. Sin embargo, en el Evangelio hay pocas coincidencias con la teología paulina y en Hch solamente pocas citas hacen alusión a la doctrina paulina de la justificación por fe. El autor, que seguiremos llamando Lucas (Lc), puede tener tanto un trasfondo socioreligioso judeocristiano o paganocristiano, ya que por un lado tiene muy buenos conocimientos de la Septuaginta (LXX) y Jerusalen posee un lugar exclusivamente central en su narrativa; por otra parte no demuestra interes por discusiones culticas-rituales. Más seguro, sin embargo, es su profundo arraigo en la cultura helenista del mediterraneo, por lo cual conviene ubicarlo dentro del grupo de los “llamados “temerosos de Dios”, gente que creía en Dios, y que vivía, sin tener contacto directo con la sinagoga, en el mundo de habla griego.” 6 Su interes por las diferentes epocas de la historia de la salvación remite a la tercera generación de cristianos primitivos por lo cual la obra probablemente fue escrite alrededor de 90 d.C. Si bien hay diferentes indicios que señalan a Roma como lugar de composición – p. ej. El cambio de perspectiva en Hch de Jerusalen a Roma – no se puede tener certeza al respecto. Más consenso, sin embargo, hay sobre el trasfondo paganocristiano de la comunidad para la que escribe. Esa comunidad se encuentra en el meollo de que cada vez se desvanece más la esperanza de una parusia inmediata. Lc trata de encontrar en su Evangelio, entonces, una solución al tema de la relación entre la parusia inmediata y la extensión del tiempo. Para ello, desarrolla una narrativa a base dos fuentes principales (Evangelio de Marcos y la fuente de dichos de Jesús “Q”) y de una fuente “L” que es exclusivamente de Lc ya que presenta material que solamente aparece en su obra. El Evangelio de Lc la narrativa del camino a Jerusalen ubica más espacio con lo cual se da la siguiente estructura de la obra: 7 1. Prólogo: 1:1-4.

5 Seguimos aquí principalmente a Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, 2005 5 , pp. 284–296.

6 Mora Paz, César/Levoratti, Armando J., Evangelio según san Lucas, en: Levoratti, Armando J. (Edit.), Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento, Estella, 2007 2 , p. 471.

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2. Narrativa de la infancia: 1:5-2:52.

3. Preparación para el ministerio público: 3:1-4:13.

4. El ministerio de Jesús en Galilea (y alrededores): 4:14-9:50.

5. Subida a Jerusalén: 9:51-19:46.

6. Actividades finales de Jesús en Jerusalén: 19:47-23:56.

7. Narrativa de la resurrección: 23:56b-24:53.

Nuestro texto se ubica, por ende, en la narrativa de la resurrección.

Crítica literaria Podemos observar que entre los vv. 10-11 y 13-35. Hay un claro cambio de perspectiva y escena que practicamente parece cinematografico. Como un zoom, el kai idou, usado por Lc en varios ocasiones para indicar un cambio de escena y perspectiva (p. ej. Lc 10:25; 19:2) enfoca poco a poco a dos personas que van caminando de Jerusalen a Emaús y acercandose cada vez más se escucha su discusión acalorada. El final de la unidad es algo más dificil de determinar. Lc cuenta que los discipulos de Emaús vuelven, luego de su encuentro con el Resucitado, a Jerusalen donde encuentran reunidos a los 11 y los demás compañeros. Ellos ponen a los dos al tanto de que el Resucitado también le aparecio a Simon – mientras en v. 12 solamente no se cuenta tal aparición, sino solamente que por curiosidad Pedro se fue al sepulcro para comprobar lo que habian testimoniado las mujeres. En el v. 35 dan testimonio ahora los discipulos de como Jesús se dejo reconocer por ellos en el partir del pan. Sin duda, la narrativa parece seguir en el v. 36, porque la escena sigue siendo la misma que en v. 35 y no hay ningun indicio de cambio de perspectiva. Jesús entra en medio del grupo reunido y saludo deseandoles la paz. Todos se asustan porque creen ver un fantasma por lo cual el Resucitado se identifica como el Crucificado demostrando su carne abierta por las heridas y pidiendo algo para comer. En general, varios motivos coinciden entre los vv. 13-35 y 36-53: la falta de comprensión y el hecho de no reconocer al Resucitado y no identificarlo con el Crucificado (vv. 15-16 y 36-37); la comida como clave de reconocimiento (vv. 30-31 y 41b-43); la interpretación de las Escrituras de parte de Jesús ( διήνοιξεν vv. 32.45); la insistencia de Jesús en la necesidad del sufrimiento ( παθεῖν τὸν χριστὸνvv. 26.46) y entrada en su gloria (vv. 26-27 y 44-46). Si leemos los vv. 13-53 como una unidad literaria, de cierta forma la apariencia de Jesús en medio del grupo pierde su efecto sorpresa, el susto y la incomprensión de los reunidos carece de sentido y las palabras revelatorias del Resucitados solamente parecen un doblaje de lo anterior pasado. En cambio, si leemos los vv. 10-11 junto a los vv. 36-53, el panorama cambia notablemente. No hay problema en saltar del v. 11 al v. 36 ya que Tau/ta de. auvtw/n lalou,ntwn facilmente puede referirse

al lh/roj, al “chusmerio”, de las mujeres. Juntar ambas secciones tiene la ventaja de que se salvaguarda la sopresiva apariencia del Resucitado en medio de aquellos que acaban de desacreditar

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el testimonio de las mujeres. 8 Tomar ambas secciones como una unidad explicaría también el hecho de que los protagonistas de vv. 13-35 ya no son nombrados a partir de v. 36. Optamos entonces por tomar vv. 13-35 como una unidad literaria propia. Con todo, parece que Lc excursiona aquí, haciendo uso justamente de la excursión a Emaús que parte de y termina en Jerusalen (vv.13.33), lugar que tiene suma importancia en la narrativa de Lc. Lc excursiona a través de una excursión de manera parecida en el relato sobre Felipe y el eunuco etíope (Hch 8,26-40). 9 Entre ambos relatos coinciden varios motivos:

a) Felipe – conducido por el Espiritu – camina al lado del carruaje del eunuco etíope, escucha

atentamente y pregunta luego para iniciar el cambio en la narrativa (Lc 24:15-17//Hch 8:29-30). 10

b) Ambos relatos trabajan sobre una cristología que se basa en las escrituras y sobre todo en el

motivo del Cristo/Siervo sufriente (Lc 24:25-27//Hch 8:32-35).

c) La interpretación cristológica de las escrituras prepara el camino para dos momentos de profunda

significancia para la tradición cristiana: el partir del pan y el bautismo (Lc 24:30//Hch 8:38).

d) La desaparición sopresiva de los protagonistas Jesús y Felipe (Lc 24:31//Hch 8:39).

Es interesante el cambio de roles que hay entre ambos relatos. En el relato de los discipulos de Emaús, un extranjero – el Resucitado - interpreta cristológicamente a las escrituras para dos discipulos. En cambio, en el encuentro entre Felipe y el eunuco etíope es un discipulo de Jesús quien interpreta cristológicamente a la escrituras para un extranjero. Indudablemente hay, entonces, una interrelación narrativa y teológica muy fuerte entre ambos textos.

Estructura literaria Sin duda, si tomamos la idea del camino podemos constatar una estructura lineal. Pasaríamos así de la falta de comprensión de los discipulos y su impedimiento de reconocer al Resucitado (vv. 13-24) a través de la instrucción correcta en las escrituras de parte del Resucitado mismo y el partir del pan (vv. 25-30) a la comprensión de los discipulos y la habilitación para reconocer al Resucitado (vv. 31-35). El centro de esta estructura sería el partir del pan en v. 30. Sin embargo, no debemos olvidarnos que el camino no es tanto lineal sino su partida y destino coinciden. De hecho podemos observar dos movimientos, uno concéntrico y el otro excéntrico, que generan una situación dramatica y tensa. El primer movimiento concéntrico comienza con dos discipulos que se fugan de Jerusalén, donde sucedieron cosas que ponían en cuestión todo lo que creian y en jaque todas sus esperanzas. Repiten una y otra vez los sucesos de los últimos dias y discuten acaloradamente el

8 Si suponemos con Conti que Mc 16:9-20 no es propiamente material marcano sino una compilación de relatos que aparecen en los otros dos evangelios sinopticos, escrita posteriormente para asemejar Mc con los otros evangelios (vease Conti, Cristina, Marcos. Pasión y resurrección, en: RIBLA 64, 2009, p. 142) no consideramos de mucha ayuda comparar Lc 24:13-35 con Mc 16:12-13. Sin embargo, parece que el autor/los autores de Mc 16:9-20 perciben que la tensión entre Lc 24:10-11 y 36-53 se desvanece si se lee vv. 13-35 y 36-53 juntos. Dicha tensión solamente se mantiene si se añade que los apostoles tampoco le creyeron a los discipulos de Emaús, información que falta en Lc pero que si aparece en Mc.

9 Vease Gómez Acebo, Isabel, Lucas, Estella, 2008, p. 655.

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testimonio de las mujeres que dicen haber visto angeles y el testimonio de los otros del grupo que constatan no haber visto nada más que la tumba vacia. Así se enroscan cada vez más en un callejon sin salida, donde todo su conocimiento no vale nada y solo causa dolor, desesperación y decepción. Por ello tampoco no logran establecer una relación con aquel extraño que aparece en medio de su discusión, sino responden a su aparente ignorancia con cierto reproche y frunciendo el ceño. Solamente cuando el extranjero se vuelve protagonista al reprochar el supuesto conocimiento de los discipulos como necedad y locura y al interpretar las Escrituras de manera testimonial se abre el camino para el movimiento excéntrico que los guia fuera del callejon sin salida. Ese movimiento los

lleva a superar la distancia entre ellos y el extranjero, de manera que lo invitan a compartir la mesa. Pero aquí también el protagonismo está de lado del extranjero ya que es él que ocupa el rol de bendecir y partir el pan. Es allí, donde Dios quita el velo de sus ojos para que puedan reconocer al Resucitado y convertirse ellos en testigos. El centro de ese movimiento no está, entonces, en el conocimiento propio de los discipulos sino fuera de ellos, es decir en la persona del extranjero que resulta ser el Resucitado, en su interpretación testimonial y cristológica, en el testimonio de las mujeres sobre el anuncio de los angeles y en el obrar de Dios. Creemos, sin embargo, que ese centro se nucla de manera representativa en el anuncio de los angeles quienes dicen: “¡Él vive!” Constatamos, por ende, la siguiente estructura:

A Los discipulos abandonan Jerusalén y no encuentran sentido en lo que habia sucedido (vv. 13-14)

B Un extranjero se acerca pero sus ojos están impedidos para reconocerlo como el

Resucitado (vv. 15-17) C Cleofás reprocha la aparente ignorancia del extranjero y resume la vida y la muerte de Jesús de Nazaret (vv. 18-21) D No hay esperanza a pesar del testimonio de las mujeres del grupo acerca de los angeles (vv. 22-23b) E Los angeles dicen: “¡Él vive!” (v. 23c)

D' Algunas hombres del grupo quieren verificar el testimonio de las mujeres pero no ven a nadie (v. 24) C' El extranjero reprocha la necedad y falta de comprensión de los dos discipulos y resume las Escrituras en clave cristológica (vv. 25-27)

B' El extranjero es invitado a compartir la mesa, bendice y parte el pan y los ojos de los

discipulos son abiertos para reconocer al Resucitado (vv. 28-32) A' Los discipulos vuelven a Jerusalén para dar testimonio de lo vivido (vv. 33-35)

Crítica de la redacción 11 Creemos que el relato de Emaús pertenece a una tradición prelucana, es decir Lc se toma de un

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relato y lo dramatiza con mucha habilidad y su propio lenguaje, excursionando, como señalamos arriba, sobre varios temas importantes para él, haciendo uso de una excursión. Que el relato no aparece en ningun otro evangelio sinoptico demuestra que es parte de la fuente “L”. De esa fuente,

sin duda, Lc toma los nombres Emaús y Cleofás y la estructura básica del relato. Sin embargo, él lo

organiza contrucciones propias (p. ej. Καὶ

ὶ ρ προφήτὴς (v. 19) y κλάσεὶ τοῦ ἄρτοὺ (v. 35) son palabras

exclusivamente lucanas. Además se puede rastreas tres temas importantes de la teología de Lc:

a) La geografía: Al contrario de la tradición eclesiastica temprana, Lc no demuestra interés por la

exactitud geografica sino subordina lo geografico bajo lo teológico. Para Lc solamente tiene

importancia que Emaús este cerca de Jerusalén y el camino en sí. De ahí se entiende la enfasis en el caminar (vv. 13.15) y el camino (to odo vv. 32.35 como lugar de y acción complementaría a la instrucción en las Escrituras.

b) La revelación: El resucitado no se revela de antemano sino Dios impide los ojos de los dos

discipulos para que no lo reconozcan. Gradualmente y recien después de que el mismo Resucitado

los guia afuera del meollo de su conocimiento falso, se abre el camino para la revelación definitiva.

c) Cristología a partir de los anuncios profeticos: El Resucitado se revela como profeta y mesias

sufriente que se convierte en la clave para leer y entender correctamente todo lo que refiere a él en Moses y los profetas. Esa interpretación cristológica sirve de testimonio para que los corazones de los dos discipules arden y se establece una relación afectiva entre ellos y el extranjero que resulta ser el Resucitado.

en v. 13 y καὶ γένετο en vv. 15.29). También

δοὺ

εροὺσαλὴ

μ (vv. 15.18.33),

νὴ

Crítica de género y forma El motivo de los dioses que visitan en forma de extranjeros y desconocidos a los humanos, data de muy antiguos tiempos y se encuentra en muchas culturas. Justamente ese motivo, que aparece en Gen 18:1-22 y también en Lc 24.13-35, le da al relato un “caracter de genuina leyenda.” 12 Sin embargo, no creemos que se puede reducir el relato a esa dimensión legendaria solamente por retomar ese motivo de la misma tradición veterotestamentaria. La diferencia fundamental e importante entre tales leyendas y nuestro relato consiste en – nada más y nada menos – que el que

visita en forma de extranjero a las personas no es otro que el crucificado que fue resucitado de los muertos. Por ello, y la ubicación literaria del relato dentro de la narrativa de resurrección, creemos que es preciso clasificarlo como relato de aparición. Se puede diferenciar entre tres distintos tipos de relatos de aparición: 13

a) Relatos breves: Presentan una estructura simple y poco desarrollada que se constuye a partir de

cinco momentos (situación de tristeza; aparición de Jesús; saludo de Jesús; reconocimiento;

mandato de Jesús). Vease, p. ej., Jn 20,19-23.

12 Bultmann, Rudolf, Historia de la tradición sinoptica, Salamanca, 2000, p. 346.

13 Vease Fitzmyer, Evangelio, pp. 575-576.

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b) Relatos minuciosos: Desarrollan de manera drámatica y detallista el relato de la aparición que muestran las habilidades del narrados y la intención de cautivar al público y promover su conversión. Vease, p. ej., Lc 24:13-35. c) Relatos mixtos: Se trata de relatos con una estructura clara, parecida a la de los relatos breves, pero cuentan con más detalles. Vease, p. ej., Lc 24:36-49. Podemos definir Lc: 13-35 como un relato de aparición. Ciertamente ya hemos señalado arriba de que manera Lc logra desarrollar un dramatismo tenso que se va resolviendo a medida de que Jesús se da a conocer. Creemos que el anuncio de que el crucificado fue resucitado y el hecho de que está realmente presente en el partir del pan, es la manera en que Lc da una respuesta a la preocupación de su comunidad y su generación por la esperanza de una parusia inmediata que cada vez se iba desvaneciendo cada vez más. Por lo tanto, su Sitz im Leben no es tanto apológetico sino más bien edificante, ya que Lc busca animar a su comunidad a vivenciar la presencia del Resucitado cada vez que se reunen alrededor de la mesa para partir el pan.

Crítica de la tradición Como ya mencionamos arriba, Lc retoma de la tradición veterotestamentaria el motivo de Dios que visita en forma de extranjero a su pueblo, tal como aparece en Gen 18:1-22. Allí también aparece la hospitalidad hacia extranjeros como momento que permite albergar a angeles sin saberlo (Heb 13:1-2). El tema de la hospitalidad entra así también en el relato de Emaús, donde no son angeles sino el Resucitado mismo, que es albergado por los dos discipulos. En el relato, Lc pone, además, en dialogo cuatro distintas tradiciones: por un lado, la del “avnhr

profh,thj que es que es poderoso en obras y palabras delante de Dios y todo el pueblo judio” y la del libertador de Israel; por otra parte la del profeta que muere en manos de las autoridades judias en Jerusalen y la del Cristo que debe sufrir y entrar en la gloria. El Jesús lucano aparece en su ministerio público en Galilea “como profeta al modo de Elías.” 14 Como tal predica (Lc 4:16-27.42-44) y sana (Lc 4:31-41) y seguramente por eso los discipulos de Emaús lo identifican como profeta poderoso en obras y palabras, tal como Elías. Tal vez eso y el contexto pascual de la entrada de Jesús en Jerusalen despierta en el pueblo la esperanza de que él será el heredero davidico que reestablecerá el reino político y religioso al liberar a Israel del dominio extranjero, tal como Dios lo había hecho en el Éxodo.

Sin embargo, sobre todo en la narrativa del camino a Jerusalén, Jesús da a entender que él es un profeta que – en la linea de los grandes profetas – debe morir en allí, ya que “los profetas, según la gran tradición israelita, actuaron sobre todo en Jerusalén y allí fueron rechazados y perseguidos.” 15 Esa tradición se entrelaza con la del profeta como siervo sufriente que debe (dei/) morir y entrar en

14 Croatto, Severino J., Jesús muere como profeta en Jerusalén. La construcción lucana del Jesús profeta, en: RIBLA 44, 2003. [versión digital: http://www.claiweb.org/ribla/ribla44/jesus%20muere%20como%20profeta.html; visitado el 8 de diciembre 2013]

15 Ibid.

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su gloria. La figura del siervo sufriente hace alusión a Is 53 – texto que es interpretado cristologicamente por Felipe en el relato cuasi paralelo al relato de Emaús. El siervo sufriente

caracteriza por su muerte vicaria y su mediación de la alianza reestablecida entre Dios y su pueblo.

La relación entre Mesias y siervo sufriente surgio probablemente de manera ocasional a partir de la

idea del Profeta de los ultimos tiempos cuyo sufrimiento es inevitable y que es entendido como Mesias. Sin embargo, en el judaísmo del tiempo de Jesús la idea de un Mesias sufriente ocupaba más bien un lugar marginal y despreciado. 16 Es, sin embargo, esa tradición que retoma el Jesús lucano.

Lucas reune todas estás tradiciones que parecían contradictorias en la persona de Jesús. Todas las tradiciones se condicionan mutuamente pero la tradición del Mesias sufriente aparece como clave para leer y entender las otras tradiciones. De esa manera, aparece una quinta tradición profética: la del profeta-maestro de Deuteronomia 18:15.18 que exclusivamente puede interpretar la palabra de Dios de manera correcta. Jesús, como Crucificado y Resucitado se convierte así en intérprete par excellence de manera que arden los corazones y se abren las mentes cuando él interpreta las Escrituras (Lc 24:27.45). 17

Conceptos claves En el relato de Emaús aparecen cuatro palabras que tienen que ver con el conocimiento y que

remiten a la misma raiz: dos veces evpiginwskein (Lc 24:16.31) y dos veces ginwskein (Lc

24:18.35). Esas palabras aparecen una vez en activo (Lc 24:18), una vez en pasivo (Lc 24:35) y dos

veces en activo pero en interdependecia con un verbo en pasivo (evkratou/nto en Lc 24:16 y

dihnoi,cqhsan en Lc 24:31). Es interesante notar que en el caso de evkratou/nto y dihnoi,cqhsan nos

encontramos seguramente con passiva divina. Es decir, es Dios él que impide los ojos para que no reconozcan al Resucitado y él que los abre para que si lo reconozcan. De la misma manera, Pedro

no puede ver al Resucitado por sí mismo y de manera activa (edon en Lc 24:24) sino solamente

cuando él se le aparece (w;fqh en Lc 24:34). Esto nos lleva al concepto del conocimiento de Dios.

Durante el tiempo en que se escribió el Evangelio de Lc, sin duda entran en tensión dos conceptos del verdadero conocimiento: el que propone la Gnosis y el que es propio del Antiguo Testamento (AT).

En el helenismo podemos encontrarnos con el imaginario del mundo y de la historia como algo extraño, ajeno al ser humano cuyo alma queda preso en el cuerpo y la historia como en una carcel. Una salida ofrece la Gnosis que busca una respuesta a la fatalidad de una historia trágica y sin

sentido la cual encuentra una revelación gratuita de una divinidad totalmente opuesto a este cosmos.

A través de la magia y las especulaciones cuasi-filosoficas el gnóstico quiere obtener un

16 Vease Cullman, Oscar, Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1998, pp. 109-111.

17 Vease Croatto, Profeta.

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conocimiento superior, no tanto de Dios, sino del ser humano y su mismisima esencia. Solamente cuando el gnóstico obtiene una “información completa sobre el Dios desconocido ultramundano asi como sobre el camino del retorno del alma consciente de si misma a la patria divina” 18 hay verdadera redención. El gnóstico que empieza a caminar el camno del retorno practicamente ya es deificado y en un estado superior a todos los otros no-gnósticos. De ahí se entiende el desprecio hacia todo lo material y la ética negativa. 19

En el AT, sobre todo en los profetas, el conocimiento verdadero tiene que ver con el conocimiento de Dios que depende por un lado de su acción reveladora. Es así, p. ej., que en Ezequiel, donde la formula “y sabrás/sabrán que yo soy el Señor” aparece 54 veces y siempre en conexión de algun

anuncio sobre una acción concreta de Dios (Ez 6:7-13 y otros). Por otra parte, también el testimonio sobre una acción de Dios ya acontecida en el que el pasado y que a través del mismo testimonio es continuamente actualizada, puede llevar al conocimiento de Dios. El conocimiento de Dios, fruto de

la acción divina revelada y/o testimoniada, no se interesa por la esencia de Dios sino por “el Dios

que se ha vuelto y se vuelve hacia el hombre actuando a través de la gracia y del juicio.” 20 Conocer

a Dios, lleva por ende no a un conocimiento superior y extramudana, sino lleva a ubicarse

justamente en la historia, que es la historia de la salvación y bajo el dominio de Dios. Ese conocimiento se traduce en una ética positiva como práctica del derecho y la justicia, sobre todo hacia los pobres, los huerfanos, viudas y extranjeros.

Vemos, entonces que “para el AT no se trata, como para los griegos, de un conocimiento ya hecho y cortado y que establece distancias, ni de una contemplación, cuyo ínteres primario se orienta hacia una sistematización de lo conocido, el conocimiento veterotestamentano procede, de una forma siempre nueva, de un contacto familiar y constante con su interlocutor, o sea, con aquel o aquello que en un reiterado cara a cara se sitúa frente a él.” 21

Lc contrapone entonces dos maneras de conocer a Dios en el relato de Emaús. Los dos discipulos no pueden reconocer al Resucitado por su propia fuerza intelectual o cognitiva. Cleofas – representando a los dos discipulos – de cierta manera presenta el camino gnóstico. Cree que

entiende todo lo que aconteció en Jerusalén y frustrado sobre su conocimiento de esa historia sin sentido se va, se fuga de Jerusalén. Desde su conocimiento superior, también, se extraña con el ceño fruncido sobre la pregunta ignorante del extranjero. Por ello, no se da cuenta que sus ojos están impedidos por Dios para que no reconozca al Resucitado. Al igual que los otros apóstoles no le da crédito al testimonio de las mujeres y tampoco a lo que anunciaron y testimoniaron los profetas. Eso

le vale el reto del extranjero: Necio y lerdo de corazon para entender todo lo que anunciaron los

18 Schmitz, Ernst Dieter, Art. Conocimiento, en: Coenen, Lothar/Beyreuther, Erich/Bietenhard, Hans (Edit.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. I, Salamanca, 1990 3 , p. 300.

19 Vease ibid., pp. 299-300.

20 Ibid., p. 301.

21 Ibid., p. 301.

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profetas. Es, entonces el extranjero que representa el camino veterotestamentario del conocimiento verdadero. Al interpretar cristologicamente las Escrituras, el extranjero da testimonio del obrar de

Dios en la historia, que se concentra salvificamente en la muerte vicaria del siervo sufriente. Por fin

y gracias al testimonio del extranjero logra lo que el testimonio de las mujeres no pudó: los

corazones arden y se establece una relación de confianza que resulta en la invitación a compartir la mesa. Es allí, en el partir del pan donde Dios actua para que se abren los ojos y el Resucitado pueda ser reconocido. A partir de ese conocimiento, Cleofas y su compañero vuelven a Jerusalén para dar, ahora ellos, testimonio del obrar divino en la historia que parecía ser una historia trágica y sin sentido.

Lectura psicoanalítica

Creemos pertinente aplicar la lectura psicoanalítica que propone Navarro para Lc 24:1-12 22 también

a vv. 13-35. Esa lectura se basa en una diferenciación entre dos distintas verdades: (1) la verdad

empírica o experimental que puede ser experimentada y sobre todo verificada repetidas veces siempre y cuando se dan las condiciones prescritas por el método; (2) la verdad de testimonio, en cambio, depende de la interacción afectiva entre dos sujetos que aportan activamente a la veracidad, el testigo a través de su testimonio de un acontecimiento significativo, pero irrepetible, que

considera verdadero y el oyente a través de la confianza que otorga al testigo y su testimonio. “Esta verdad pertenece al dominio de la experiencia y de la palabra con la que se narra.” 23 Podemos observar, entonces, que los discipulos al principio se basan en una verdad empírica (la del fracaso y

la ausencia de Jesús). Esa verdad los lleva practicamente a la locura ( νόὴτοὶ) ya que el fracaso y la

ausencia convierten a todos los sucesos en una historia sin sentido. Esa verdad también los

inhabilita para confiar en el testimonio de las mujeres y para tener un verdadero encuentro con el extranjero que los alcanza en el camino. Recién la narración que hace el extranjero de la historia de

la salvación y su testimonio del obrar de Dios, hasta en la muerte vicaria del siervo sufriente, se

convierten en “experiencia fundante y dadora de sentido.” 24 Los corazones arden y se establece una relación de confianza, de manera que el extranjero puede asumir el rol de jefe de hogar, bendiciendo

y partiendo el pan. Es ahí, donde finalmente se produce un verdadero conocimiento que convierte a

los discipulos en testigos. Por ello, deben volver a Jerusalén para narrar y dar testimonio de lo sucedido.

22 Vease Navarro, Mercedes, “Ellas recordarán sus palabras”. Memoria, narración y gratuidad en Lc 24:1-12, en:

Sal Terrae 6, 1999, pp. 467-468.

23 Ibid., p. 468.

24 Ibid., p. 469.