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Vol. 1 N 2 (2013)

O extra-terrestre e o extra-humano:
Notas sobre a revolta ksmica da criatura contra o criador
Alexandre Nodari

O que eu quero muito mais spero e mais difcil: quero o terreno. Clarice Lispector

O assalto ao cu e o fim do matriarcado de Gaia Ao descrever a Comuna de Paris de 1871, Karl Marx disse que as massas, ali, tomavam o cu de assalto. A imagem do assalto ao cu como mudana radical na ordem do mundo remonta, na tradio ocidental, mitologia grega. Segundo aTeogoniade Hesodo, Cronos, o de curvo pensar, castra seu pai Urano (o Cu), a pedido de sua me, Gaia (a Terra, isto , aquela que instaura o Cosmos que sucede ao vazio, ao Caos). Se 1968 tambm foi, como muitos definiram, um assalto

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ao cu, no h como negar uma importante modificao contextual, um outro assalto ao cu que o acompanhou, ainda que em sentido totalmente diferente, em sentido literal: a corrida espacial. Hannah Arendt caracterizou o sucesso do primeiro satlite feito pelo homem a orbitar a Terra, em 1957, como um evento mpar na histria humana. A alegria que o evento proporcionou no estava relacionada to-somente maravilha da capacidade humana; era tambm uma alegria de alvio, pois, como noticiou um jornal americano da poca, parecia o primeiro passo para libertar o homem de sua priso na terra:
A banalidade da declarao comenta Arendt (2007, p.10) no deve obscurecer o fato de quo extraordinria ela , pois embora os cristos tenham chamado esta terra de vale de lgrimas e os filsofos tenham visto o prprio corpo do homem como a priso da mente e da alma, ningum na histria da humanidade jamais havia concebido a terra como priso para o corpo dos homens nem demonstrado tanto desejo de ir, literalmente, daqui Lua. Devem a emancipao e a secularizao da era moderna, que tiveram incio com um afastamento nonecessariamentedeDeus, mas de umdeusque era o Pai dos homens no cu, terminar com um repdio ainda mais funesto de uma terra que era a Me de todos os seres vivos sob o firmamento?

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No sem razo, Arendt conectava esta rebelio contra a existncia humana tal como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada (secularmente falando), que ele [o homem] deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele mesmo com o desejo de tornar artificial a prpria vida, por cortar o ltimo lao que faz do prprio homem um filho da natureza1. O horizonte de tal desejo fora prenunciado pelo mesmo Tsiolkovsky que Arendt menciona (A humanidade no permanecer para sempre presa terra, l-se no seu obelisco fnebre por ela citado): a imortalidade do homem, que habitaria eternamente o
1 O problema maior do diagnstico de Arendt (2007, p.10-11) restava em acreditar que No h razo para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como no h motivo para duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgnica da Terra. Se, em 1958, o poder destrutivo da humanidade parecia ser um ndice da capacidade tcnica construtiva dessa mesma humanidade (ou mesmo o inverso), hoje, a atualizao de tal potncia destruidora parece ser um obstculo temporal realizao do homem futuro este chegar tarde demais. O assalto ao cu converteu-se na queda do cu (para usar a expresso de Davi Kopenawa), que, como aquele, tambm literal, j que as mudanas climticas so seus sinais mais visveis.

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cosmos. Justamente por isto, talvez o que estivesse em jogo no fosse um afastamento do Pai dos homens no cu, mas, antes, o reforo da funo de seu nome, de sua imagem, a criao de uma religio humana, pois a ideia de uma vida artificial no cu precisamente o que constitui o projeto cristo do Reino dos Bem-Aventurados: nas palavras de Fabin Luduea Romandini (2012, p.201), um deserto onde a biodiversidade tenha sido completamente aniquilada, em que a tambm prometida imortalidade coincide plenamente com a eliminao da animalidade primordial. Desse modo, o desejo de libertar-se da Terra constitui uma espcie de secularizao literalizante da ideia da vida extraterrena, uma tentativa do homem de ocupar espacialmente (no duplo sentido) o lugar do Pai (ou de refaliciz-lo, talvez dissesse um psicanalista), de instaurar algo como uma antropocracia (STIRNER, 2009) csmica. Aquilo que Oswald de Andrade (1995) chamou de filosofia messinica, parecia, enfim, poder se realizar: um mundo sem me, uma vida independente de seu substrato natural (como se isso no fosse uma contradio em termos), uma vida extraterrestre. Nesse sentido, mais do que sintomtico que o primeiro vivente a ser libertado da priso terrena, a tripular um satlite artificial, tenha sido um co, Laika, enviada para morrer no espao, como tantos outros animais no-humanos, em nome do futuro de uma humanidade que pretende prescindir deles. O espelho e a espcie Em A origem animal de deus, Flvio de Carvalho (1973, p.73,74), integrante tardio do movimento antropfago, descreve a diferenciao ontolgica do homem em relao aos demais animais, isto , o especismo, como a primeira forma de racismo: Aos poucos, o homem torna-se eminentemente racista repudiando a convivncia com os seus companheiros de pasto e desenvolvendo um sentimento de superioridade, passa a considerar o resto do mundo animal como seres inferiores. Nessa teoria esttica da religio (esttica tanto por embasar a religio nos sentidos, nas sensaes, quanto por situar em sua origem a poesia e o teatro), o papel de operador metafsico da antropognese caberia ao espelho: ao antigo Deus teriomorfo (ndice de uma indistino primordial entre homens e animais, que Bachofen, e, em sua esteira, Oswald de Andrade, chamaram de promiscuidade primitiva e que ignoraria fronteiras de espcies) se substituiria um imagem e semelhana do homem: A descoberta pelo homem do valor da sua prpria imagem, o

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efeito de espelho obtido pela gua parada, teria influenciado na adoo da imagem a ser reverenciada como Deus. A antropognese, portanto, implicaria uma separao com o cosmos2, o fim de certo hetairismo ontolgico (em que a diferena no era um atributo especfico). O especismo seria, antes de tudo, um espelhismo, o efeito narcsico; o que, alis, j se depreende do sentido original de species: imagem, viso, apario, ou forma. Todavia, no s a imagem refletida seria a de um homem (da seu racismo inerente); ela tambm precisaria passar por um processo de depurao para se tornar especfica, semelhante quele descrito pelo narrador dO espelho, conto de Guimares Rosa, como um bloqueio visual ou anulamento perceptivo, complicada tcnica que permite retirar da imagem refletida a mscara ou disfarce do rosto externo, aqueles componentes (...) de inferior significado a comear pelo elemento animal: a hominizao consistiria naquele processo de aprender a no ver, no espelho, os traos que relembram a facies animal (no caso do conto, a ona). A espcie humana designaria, acima de tudo, o processo de construo de uma imagem, de estabelecimento de uma fronteira nica com o mundo e cujo fim ltimo consiste, nas palavras de Luduea Romandini (2012, p.250), em transcender o animal que somos. A poltica humana, ademais de ser originariamente zoopoltica, seria tambm, de sada, a luta para criar, moldar, definir essa imagem especfica, e, mais ainda, de com-formar os sujeitos a ela, por meio da produo incessante do que Freud (2011, p.62) descreveu como identificaes, ou seja, o empenho em configurar o prprio Eu semelhana daquele tomado por modelo Vorbild, uma imagem (Bild) que est diante de (Vor) ns. Consequentemente, a sociedade do espetculo seria apenas o que no pouco a intensificao e explicitao desse estatuto da poltica humana. Esta quase sempre
2 O valor heurstico dessa concepo de Flvio no pode ser menosprezado. Ela ressoa no s as teorias nietzschiana e batailleana da religio, situadas no mesmo plano epistemolgico, por assim dizer, como tambm a leitura recente feita por Jan Assmann (2010). Para este, a distino entre monotesmo e politesmo (na verdade, cosmotesmo) consiste essencialmente na separao com o cosmos produzida por aquele: The divine is emancipated from its symbiotic attachment from the cosmos, society and fate and turns to face the world as a soverign power. In the same stroke, man is likewise emancipated from his symbiotic relationship with the world and develops, in partnership with the One God, who dwells outside the world yet towards it () Monotheism transforms the self-image of man no less fundamentally than it does his image of god () [it] ultimately signifies the distinction between god and the world, and it thereby establishes the distinction between man and the world. Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro por ter me indicado a leitura da obra de Assmann.

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consiste na formao, modelagem e propagao de tipos seja de raa, de classe, de gnero, etc. e o tipo humano do humanismo e dos direitos humanos apenas a escala final desse processo que se d, ao mesmo tempo, pela generalizao e diferenciao, a saber, pela especificao. Devido a esse carter dplice do processo, a imagem mais universal (mais humana) pode sempre reverter em particularismos e ensejar a violncia mais brutal, movendo a fronteira para dentro do humano e convertendo o especismo em racismo. A species humana no apenas uma imagem, mas uma imagem que demanda obedincia, que chega at a internalizar tal obedincia, criando, para usar a expresso que Lacan (1998) lana mo em O estdio do espelho, uma servido imaginria, capaz de negar o reflexo a qualquer um que se mostre indigno dele como acontece em outro O espelho, o de Machado de Assis. Deste modo, a esta separao csmica promovida pela fabricao e controle da prpria imagem no se torna possvel sem um negativo excludo. Para apartarse do mundo, o homem deve apartar-se de si mesmo, criando um corte interno que o cinde definitivamente do externo. Liconomia e cosmopolitismo Quando Hobbes lana mo da famosa definio do homem como lobo do homem, o faz exatamente por meio do recurso a um jogo de reconhecimentos e estranhamentos, ao qual no deixa de comparecer o espelho. De fato, na carta-dedicatria que precede o De cive, Hobbes (1949) afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem como um Deus para o homem (referncia a uma frase de Sneca) e o cidado reconhece a si mesmo no outro, que inviolvel, fora deles, na relao entre cidades (que seria a mesma que entre indivduos no estado de natureza), o homem o lobo do homem (homo homini lupus). Na guerra de todos contra todos, sem um princpio de autoridade mxima estatal, ou supra-estatal, o homem se metamorfoseia em lobo diante de outro homem3. Porm, para Hobbes (1949, p.2), o lobo sempre
3 Trata-se aqui de um verdadeiro programa ambiental, isto , de uma ordenao topolgica do mundo, uma geografia especulativa, para fazer uso (de modo imprprio) de uma expresso de Catalin Avramescu (2009): o que est fora dos muros da cidade a floresta. No por acaso, Hobbes sublinha a sabedoria de uma afirmao de Pncio Telesino, segundo a qual Roma estaria sempre ameaada por lobos e depredadores de sua liberdade, a menos que as florestas em que estes se alojam fossem arrancadas pela raiz. Se levarmos adiante o raciocnio e a imagem de Hobbes, toda cidade uma floresta para outra cidade situao que s se alteraria com uma cidade universal, um grande imprio, ou por um processo de domesticao ou destruio do que est l fora. A floresta (foris o que est fora dos portes), apresenta-se como exterioridade

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o outro e nunca o mesmo, devido a um costume inato que eles [os homens] tm de contemplar suas prprias aes nas pessoas de outros homens, como num espelho, [em que] todas as coisas esquerda parecem estar direita, e todas as coisas direita estar nitidamente esquerda. Ou seja, o lobo a imagem invertida do homem. De fato, na frmula original de Plauto, de uma ausncia de reconhecimento que se trata: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit O homem um lobo, e no um homem, para o homem, quando no conhece quem seja, ou ainda, quando no conhece a sua qualidade de homem, quando no v sua imagem refletida. Todavia, ainda que a maioria dos especialistas aponte esse trecho da Asinaria como a principal fonte de Hobbes, Landucci (1972, p.126) chama a ateno para uma recorrncia da frmula temporalmente mais prxima ao De cive, em que ela aparece, ademais, textualmente idntica (homo homini lupus e no Lupus est homo homini). Trata-se do Relato do que se passou na Nova Frana no ano de 1642, de Vimont, publicado trs anos antes da cartadedicatria. Nele, a frase aparece na descrio do ato conclusivo das horrveis crueldades impostas pelos Iroqueses aos seus inimigos feitos prisioneiros: eles lhes cozinham e os fervem e depois os comem com uma raiva deliciosa. Homo homini lupus; o homem se torna um lobo perante o homem quando se deixa governar pelos Demnios. O lobo do homem o (amerndio) canibal, o selvagem por excelncia. Como aponta Avramescu (2009), Hobbes (2003, p.110), por razes estratgicas, no menciona explicitamente a prtica da antropofagia no estado de natureza, ainda que, em uma formulao paradoxal, situe-o justamente no paraso de canibais: Poder porventura pensar-se que
cidade (Estado), habitat do silvaticus, do selvagem (o Fora da floresta tambm um fora da condio civilizada), o qual s pode ser eliminado completa e eficazmente com a modificao ou aniquilamento do espao geogrfico-poltico (e mesmo ontolgico) que ocupa ou seja, por meio de uma retopologizao. Na medida em que as florestas continuarem existindo, permanecer, ao menos, uma linha de fuga ao Estado (a desobedincia civil de Thoreau passava por um exilar-se na floresta). A eliminao de fato das florestas, desse modo, aparece como um projeto ontolgicopoltico de colonizao do fora, a eliminao do que topograficamente externo ao Estado, a expanso dos muros da cidade ou, em termos atuais, da fronteira agrcola. Por essa razo, a proposta de Jos de Acosta, em meio conquista do Novo Mundo, de levar os selvagens, os homines sylvestres de sylvis ad urbes deve ser compreendida em todos os sentidos possveis, inclusive o extremo de erradicar tanto o sylvestre quanto a sylvis, convertendo-a em urbes. Como argumenta Duerr (1985), em um livro que, poder-se-ia dizer, leva adiante a errtica proposta por Oswald de Andrade, trata-se da expanso da fronteira entre o dentro e fora, a reduo deste a um espao confinado e controlado, processo de consequncias catastrficas, como estamos sentindo.

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nunca existiu um tal tempo, nem uma condio de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas h muitos lugares onde atualmente se vive assim, porque os povos selvagens de muitos lugares da Amrica, com exceo do governo de pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural [o hetairismo], no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira brutal. Na teoria poltica, no faltam referncias ainda mais diretas ao canibalismo como consequncia da ausncia de Estado. Assim, por exemplo, Grotius (2004, p.238), um contemporneo de Hobbes, respalda uma opinio de Joo Crisstomo: Se no houvesse magistrados nas cidades, viveramos uma vida mais selvagem que aquela dos animais silvestres, no s nos mordendo mutuamente, mas ainda nos devorando reciprocamente. Os povos do Novo Mundo vinham comprovar esse lao entre viver sem F, nem Rei, nem Lei (viver nu, na floresta, sem os costumes da civilizao) e o canibalismo. O Estado (a Lei) aparecia, desse modo, no s como o garantidor da ordem, mas como o agente ontolgico da antropognese: a imagem da espcie assegurada pela forma-Estado. A norma humana fundamental seria a que probe o canibalismo. No por acaso, mesmo j no sculo XX, Freud (2010a, p.45,46) construir um relato ficcional da hominizao (baseado na hiptese de uma horda primitiva composta de canibais) em que trs tabus (compreendidos como proibies primordiais: a do incesto, a do homicdio e a da antropofagia) deram incio ao afastamento da cultura em relao ao estado animal primitivo, dos quais, agrega, apenas o canibalismo parece ser malvisto por todos nico ndice de nossa condio humana. Todavia, a especificidade criada pelo Estado, na fico jurdica do estado de natureza (que , sempre, uma fico canibal), no consiste exatamente na passagem da animalidade humanidade: o homem antes de se tornar homem mais animal que os outros animais (como na formulao invocada por Grotius) ou, invertidamente, o que outra forma de dizer o mesmo, um animal menos animal, incapaz de ser animal, como Daniel Defoe caracterizar o menino-lobo Peter4. A mitologia ocidental que liga o
4 So muitas as caracterizaes feitas por Defoe (1726) desta falta de animalidade: o homem, no constitudo para ser um selvagem, no possui armas para se defender, nem dentes ou garras para rasgar e devorar; determinado pelo Criador a supri-los pela autoridade de sua pessoa, um temor dele se estabelece sobre as bestas, e ele possui mos que lhe foram dadas, primeiro para fazer, e depois para fazer uso de armas, tanto para govern-las para sua segurana, quanto para destru-las para se alimentar; Um homem no mais apto para ser uma besta do que uma besta

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Estado antropognese revela, no estado de natureza, uma imagem em negativo do homem que transcendeu o animal: o sub-animal, o homem como lobo do homem. Antes do homem no havia o animal havia o canibal. Para diz-lo de outro modo: o homem concebido nesses relatos como uma espcie (de) extraterrestre, pois o animal humano, o Homo antes da antropognese estatal, no exatamente um animal, est apartado aos demais viventes, e um hiato intransponvel parece separ-lo do mundo natural. O rompimento com o hetairismo ontolgico acarretaria uma concepo segundo a qual o homem sempre mais ou menos que os demais viventes, bem como um poder (uma classe: o Estado) que realiza a passagem deste para aquele. O reino nunca deste mundo como no o so seus sujeitos (senhores e sditos). Por isso, Derrida (2010, p.126) falar em uma liconomia: A lei (nomos) sempre determinada a partir do lugar de algum lobo. E o motivo do lobo aparecer como um correlato do homem no estado de natureza que ele figura, na tradio ocidental, de um lado, como um dos animais mais sociais, mais prximos ao homem (por essa razo, pode articular a passagem da natureza cultura, como no caso da loba Capitolina que amamenta e salva da animalidade Rmulo e Remo, os fundadores mticos de Roma); e, de outro, tanto como um animal canibal (que come seus semelhantes) quanto como um animal antropfago (que devora homens) e causador da antropofagia/canibalismo entre os homens (por disseminar a doena da raiva) de modo que o homemlobo, o lobisomem, indica tambm a passagem inversa, da cultura natureza. Tal retorno ao estado de natureza se daria sempre que a Lei se enfraquece ou no espao em que ela est ausente (a floresta), em que a antropofagia volta a aparecer em sua forma literal ou na sua forma desviada, a baixa antropofagia: Homo homini lupus; quem, pergunta Freud (2010b, p.124), a partir de todas as experincias da vida e da histria, ter coragem de contestar essa mxima? (...) quando foram suprimidas as foras psquicas contrrias que usualmente inibem tal agresso, ela tambm se expressa de modo espontneo e revela o homem como uma besta selvagem qual alheia a considerao pela prpria espcie. A sub-animalidade do lobo-canibal residiria justamente nisso:
para ser um homem; destituda sua parte racional, sua Carcaa, deixada inteiramente destituda, desqualificada para viver; pouco mais que a vida vegetativa; um objeto de mera natureza informe, uma vida ausente de um nome que a distingua, uma criatura abandonada pela prpria natureza; um corpo sem o exerccio da alma, a apario de uma coisa em forma humana.

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em ignorar a semelhana, em devorar at mesmo um integrante da prpria espcie, algo que, supostamente, nem os (demais) animais fariam. esta posio sub-animal do antropfago que faz com que Robinson Crusoe, ao invs de considerar a maior das benos (...) ver um integrante de minha prpria espcie, temer tanto esse encontro quanto ver o prprio Diabo: ao refletir sobre a natureza dessas criaturas desgraadas, (...) os selvagens, o protagonista do romance de Defoe questionar como (...) o sbio Governador de todas as coisas pde entregar qualquer de Suas criaturas a tal inumanidade; ou, mais do que isso, a algo to abaixo da prpria brutalidade a ponto de devorar sua prpria espcie. Aqui, o jogo de espelhos fica explcito: Crusoe no reconhece (no se alegra em ver) como integrante da prpria espcie o selvagem, que no reconhece (pela prtica do canibalismo) em Crusoe um integrante da prpria espcie. E esta ausncia de reconhecimento (a qual Crusoe imputa s ao outro) que justifica o seu projeto de extermnio e dominao dos selvagens. A contraface do homem o Unmensch (o monstro inumano), o homem que tem a aparncia de um homem, mas no um homem e da o paradoxo implicado na constituio de toda imagem humana, o de que algum pode ser homem sem ser homem (STIRNER, 2009, p.229). O canibal, portanto, como o lobo da fbula de La Fontaine: o inimigo comum. Nesse sentido, assemelha-se a outra figura polticojurdica do Ocidente, o pirata, verdadeiro lobo do mar, considerado, por Ccero o inimigo comum de todos, definio que chegaria no moderno direito internacional levemente alterada pelo pensamento medieval: o inimigo da espcie humana5. A exterioridade ao Estado implica uma exterioridade imagem humana e o projeto kantiano de um cosmopolitismo assenta-se justamente na universalizao dessa excluso: para Kant, lembra Marcos Matos (2012), toda constituio civil previamente determinada, em ltima instncia, segundo um direito cosmopolita, j que homens e Estados seriam como cidados em um Estado universal da humanidade (...) e a recusa em participar deste jus cosmopoliticum lana tais pessoas para fora do humano (ou para o seu limite: a guerra que precede as relaes de tolerncia, catequizao, de amansamento...)6. Trata-se de uma imagem do pensamento
5 Cf. HELLER-ROAZEN, 2009. 6 Veja-se essa passagem de Kant citada por Matos: Supe-se comumente que no se pode proceder hostilmente contra ningum a no ser apenas quando ele me tenha j lesado de fato, e isto tambm inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito,

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inspirada pela forma-Estado, que no prescinde de uma ontologia, mas institui uma espcie de direito de conquista, a partir do qual o ser definido do ponto de vista de sua disponibilidade para a representao. O cosmopolitismo humanista o imperialismo csmico domesticador promovido pelo humano, esse extraterrestre. O extraterrestre e a fico cientfica De acordo com Arendt (2007, p.10), o af de se libertar da Terra e constituir uma vida artificial levou ao centro da cena aquilo que, at ento, estivera relegado ao reino da literatura de fico cientfica, to destituda de respeitabilidade (e qual, infelizmente, ningum deu at agora a ateno que merece como veculo dos sentimentos e desejos das massas). Se a fico , nas palavras de Saer (2009, p.4), uma antropologia especulativa, a cientfica talvez se assemelhe a uma formulao mitolgica da cosmologia ocidental. Regra geral (com infinitas excees), a figura do extraterrestre se apresenta, na fico cientfica, como a projeo do homem no cosmos: dito de outro modo, o extraterrestre concebido imagem e semelhana do homem. Isso se deixa ver no s na psicologia atribuda aos ETs (tanto se aparecem conquistadores implacveis lobos quanto se, pelo contrrio, mostram-se de um altrusmo humanista), ou na forma humanoide com que so pintados, como tambm, e especialmente, na quase total ausncia de animais no-humanoides em outros planetas (ou mesmo na Terra), no predomnio quase total neles de apenas uma espcie (a humanoide) como se o monoplio especista constitusse uma lei csmica. Esta concepo do extraterrestre, de certa forma, replica a ontologia ocidental em que o prprio homem concebido como tal. Os extraterrestres so to humanos quanto os humanos so extraterrestres. Assim, no assusta que Star Trek, provavelmente a srie televisiva de fico cientfica mais conhecida, tematize exatamente a realizao csmica do cosmopolitismo kantiano, a sua verdadeira universalizao:
por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona quele (mediante a autoridade que possui poder sobre ambos) a segurana requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de natureza, priva-me dessa segurana e j me prejudica em virtude precisamente desse estado, por estar ao meu lado, se no efetivamente, no entanto, devido ausncia de leis do seu estado, pela qual eu estou constantemente ameaado por ele (). Por conseguinte, o postulado que subjaz a todos os artigos seguintes este: todos os homens que entre si podem exercer influncias recprocas devem pertencer a qualquer constituio civil.

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uma Federao Intergalctica promove e assegura uma espcie de paz armada, explorando o cosmos para a expanso de suas fronteiras, no faltando, obviamente, os selvagens que no querem se submeter a tal jus cosmopoliticum o espao como fronteira final a ser conquistada pelo humano. Todavia, a fico cientfica no pode ser reduzida enunciao ideolgica da antropocracia em nvel csmico. Se ela mesmo, como dissemos, um relato mitolgico acerca da posio que o Ocidente atribui ao homem no cosmos, isso significa tambm que se trata de um discurso sem original que pode ser infinitamente traduzido, isto , trado e transformado. A fico cientfica, desse modo, no reflete apenas os sentimentos e desejos das massas, como os elabora, explora seus medos, os perigos decorrentes de tais desejos o lado oculto da lua. Para ficarmos no mesmo tipo de exemplo, tomemos Battlestar Galactica (a verso dos anos 2000), que tematiza a guerra entre uma proto-humanidade originria de um planeta distante e as mquinas criadas por ela, guerra que tambm religiosa (como toda guerra), entre o politesmo dos humanoides e o monotesmo que instaurado pelas mquinas (como se ele fosse artificial, implicasse um corte com a vida natural). Reduzidos a uns poucos milhares, os humanoides vo em busca da sua colnia perdida, a Terra, e, ao contrrio da verso original da srie (do final dos anos 1970), o que encontram um planeta destrudo por guerras nucleares e indcios de que seus habitantes eram mquinas, no humanoides. O cenrio da Terra devastada e a interminvel guerra civil com as mquinas provoca uma deciso: ao encontrarem outro planeta habitvel, o nosso, que optam por tambm chamar de Terra, os humanoides abandonam toda a sua tecnologia antes de ocup-lo e dar origem (nossa) humanidade os deuses astronautas. No s aqui se apresentam as duas alternativas extremas que o conflito que vivemos hoje parece reproduzir (manter a determinao da potncia e dominao da matria, como se fssemos estranhos Terra, at destru-la, ou ento mudar totalmente o curso civilizatrio, partindo praticamente do zero, ou melhor, com uma outra concepo do que a tcnica e de sua relao com a natureza), como tambm a completa indistino entre humano e maqunico para a qual estamos caminhando: alm de muitas mquinas se imiscurem entre os humanoides sem que estes saibam, e de um hbrido entre ambos ser a nossa Eva, algumas delas desejam e conquistam a mortalidade, pois a morte uma condio da vida. Ou

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seja, o projeto cosmopoltico ocidental, enquanto busca da eternidade, em todos os sentidos e planos, seja a paz perptua entre as naes, seja a imortalidade da vida humana, visa, na verdade, uma condio maqunica que se caracteriza pela ausncia de vida. No por acaso, na sua tentativa de Cosmologia, Charles Peirce descrevia o comeo do universo como um puro acaso, e o seu final como a completa ausncia deste, ou seja, a lei, o maqunico, a morte: The state of things in the infinite past is chaos, tohu bohu, the nothingness of which consists in the total absence of regularity. The state of things in the infinite future is death, the nothingness of which consists in the complete triumph of law and absence of all spontaneity. O horizonte csmico para o qual o Ocidente aponta o de Pas da Anestesia de extenso universal. Mas talvez ningum aborde to bem e obsessivamente a condio enunciada por Macunama Os homens que eram mquinas e as mquinas que eram homens (ANDRADE, 1998, p.41)7 quanto Philip K. Dick: em suas fices, o maqunico torna-se indistinguvel no s do humano, como tambm do divino e do animal (algo realmente em curso com a atual biotecnologia). O mais conhecido de seus romances, Do Androids Dream of Electric Sheep?, em que a Terra aparece como uma espcie de lixo csmico habitado por sub-humanos, ciborgues fora-de-linha e animais maqunicos e no, enuncia quase literalmente a condio contempornea, j que cada vez mais um nmero maior da populao (humana e no-humana) da Terra e a prpria Terra parecem se converter em enjeitados de uma nova catstrofe csmica8. Talvez se possa dizer, seguindo Bruno Latour, que contra a aliana extraterrestre entre humanos e mquinas que estes enjeitados, os terrenos, esto travando a mais decisiva de todas as guerras, a guerra da Terra9. E esta guerra tambm uma guerra de imagens (de espcies), uma guerra travada na imaginao. Se, de certa forma, com a corrida
7 Como aponta Carlyle (apud PIGNATARI, 2004, p.88), a maquinizao do homem implica uma modificao ontolgica, uma poderosa mudana em todo o nosso modo de existncia. Os hbitos no regem apenas nossos modos de agir, mas tambm os nossos modos de pensar e sentir. Os homens se tornaram mecnicos na cabea e no corao tanto quanto nas mos. 8 A expresso de Felix Guattari. Cf. http://culturevisuelle.org/imagination/2013/03/08/ castaways-of-a-new-cosmic-catastrophe/ 9 A oposio beligerante entre terrenos (earthbounds) e humanos de Bruno Latour: http:// www.ed.ac.uk/schools-departments/humanities-soc-sci/news-events/lectures/gifford-lectures/ series-2012-2013/lecture-five (agradeo a Dborah Danowski pela referncia); a guerra da Terra, , salvo engano, uma formulao de Eduardo Viveiros de Castro.

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espacial, dez anos antes de 1968, a imaginao j estava no poder, trata-se agora de mobiliz-la contra o poder e aqui a arte apresenta-se como um dos instrumentos de guerra privilegiados, pois se ela pode, eventualmente ser um discurso do poder, argumenta Dcio Pignatari (2004, p.20), nunca [pode ser] um discurso para o poder. O desafio proposto por Gnther Anders (2013) diante da ameaa nuclear, o de ultrapassar a capacidade de nosso poder natural de imaginao e imaginar a nadeidade total, a extino, a destruio da Terra, continua mais atual do que nunca diante da catstrofe ambiental. Alm disso, ele o ponto de partida a outro desafio, para o qual, no Ocidente, talvez s a arte possa estar altura: imaginar outros modos de vida, terrenos, i.e., no-extraterrestres, pois, como afirma Deleuze, No h literatura que no leve a linguagem a esse limite que separa o homem do animal. (...) Deve-se estar sempre no limite que o separa da animalidade, mas de modo que no se fique separado dela10. Talvez s a arte seja capaz de experimentar o terreno, isto pesquisar novos mundos, novas civilizaes, audaciosamente indo onde nenhum homem jamais esteve, e, enquanto humano, jamais poder ir. A fico seria uma via privilegiada para experimentar estes outros modos de vida: There are no bounds to the sympathetic imagination, diz Elizabeth Costello, personagem de Coetzee (1999), If I can think my way into the existence of a being who has never existed, then I can think my way into the existence of a bat or (...) any being with whom I share the substrate of life. Porm, talvez no se trate de simpatia (no sentido forte), mas da produo de desidentificaes com a espcie (imagem) humana, visando no o comum, mas o inter-esse, a consistncia de um como-ser, um quase-ser, um entre-ser11: um hetairismo ontolgico (que no se confunde com a fuso, na medida em que a promiscuidade pressupe a diferena, ainda que esta possa tornar-se imperceptvel). Contudo, para que a afirmao de Lacan, segundo a qual lunique science vraie, srieuse, suivre, cest la Science-fiction, se torne, de fato, possvel, preciso desfazer, ou tornar imperceptvel outra fronteira, a que confina a arte, como as florestas, a uma reserva ecolgica do pensamento12, negando-lhe validade epistemolgica. este confinamento que impede que a arte ganhe corpo. Para citar mais
10 Cf. http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf 11 Cf. ORTEGA Y GASSET, 1991. 12 Cf. LVI-STRAUSS, 1989, p.245 e VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp.488-489.

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uma vez as palavras magistrais de Costello: Confinement to prison is the form of punishment that the West favors and does its best to impose on the rest of the world () the freedom of the body to move in space is targeted at the point at which reason can most painfully and effectively harm the being of the order. Confinadas antropoemicamente de modo a proteger a imagem humana do contato com elas, por meio do projeto cosmopolita de pacificao ontolgica, a aliana entre literatura e animalidade parece se apresentar como a ltima aventura possvel num mundo convertido numa gigantesca terra sem surpresas, em que at a catstrofe se tornou hbito. Tomar a srio essa aliana, experiment-la vitalmente parece ser uma das nicas alternativas em um cenrio no qual a imagem do extraterrestre humano parece se converter empiricamente em seu anverso, i.e, em que os homens esto se tornando, de fato, lobos do homem como demonstram os filmes catastrficos (de A noite dos mortos-vivos a Temps du loup), cujo valor epistemolgico muito maior do que o dos tratados polticos atuais. A Antropofagia e o extra-humano Uma das tentativas mais audazes de questionar ambas as fronteiras (entre o animal e o humano e entre a filosofia e a literatura) foi a Antropofagia capitaneada por Oswald de Andrade. Por muito tempo considerada apenas como a inverso polmica de postulados ocidentais, s agora a profundidade dos conceitos potico-filosficos antropfagos comea a ser levada a srio13. A dificuldade em compreend-la deriva do fato de que os antropfagos, para usar a caracterizao que Arendt (1987, p.144) faz de Walter Benjamin, pensava[m] poeticamente. O pensamento selvagem de Oswald de Andrade se situa ali onde a filosofia ameaa se converter em poesia e vice-versa da o seu isomorfismo. E um dos objetivos maiores da Antropofagia foi, a partir da retomada da figura do canibal, pensar o fora do humano, o que estranho ao homem. No Manifesto Antropfago, (ao menos) duas formulaes produzem um tal deslocamento do estatuto ontolgico do homem. Uma delas a enunciao da nica lei do mundo: S me interessa o que no meu. Lei do homem. Lei do antropfago14. Nela, h uma espcie
13 Ao contrrio da opinio de comentadores e mesmo de integrantes do movimento, esta sempre foi a inteno inicial da Revista. Veja-se esse trecho de carta de Raul Bopp a respeito dela: Coisa sria. Levar a srio esse estudo. Uma reviso cultural (nada de blague) (MANFREDINI, 1928). 14 Todas as citaes da Revista de Antropofagia foram extradas da edio fac-similar referida

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de modificao da lgica subsuntiva, segundo a qual homem, como categoria mais ampla e geral, deveria, por isso, ser tambm a ltima da sequncia, englobando um pretrito antropfago. Se antropfago aparece depois, talvez seja porque o homem est subsumido nele; como se, levando a cabo a sua prpria lei de s se interessar pelo que no seu, o homem estivesse, na verdade, cumprindo uma lei que o ultrapassa, tornando-se antropfago (o que estaria alm da humanidade). A outra formulao a famosa deglutio do dito hamletiano: Tupi or not tupi that is the question. Aqui, a frmula da equao original de Shakespeare permanece inalterada (e mesmo na lngua original: or, not, that is the question); o que mudam so apenas os seus termos, e isso por meio de uma modificao mnima. Contudo, este apenas mnimo , ao mesmo tempo, tudo um leve deslocamento (acidente) formal tambm o mais substancial. A questo deixa de ser ontolgica e passa a ser, como queria Oswald, odontolgica: no se trata mais de ser ou no ser, nem mesmo de ser ndio ou no ser ndio, mas de devorar ou no o ser devorao que a prpria frmula realiza, na medida em que ser, to be, desaparece completamente dela, sendo substitudo por tupi. O tupi aquilo que devora o ser, mas sua posio (a de primeira na equao) no coincide com a do no ser (segundo termo na verso original), assim como o no devorar o ser (not tupi) no coincide com o ser. O deslocamento duplo, na medida em que a devorao toma o lugar do ser, adiantando o que Oswald diria muitos anos depois na Mensagem ao Antropfago desconhecido: Nada existe fora da Devorao. O Ser a Devorao pura eterna. (ANDRADE, 2011, p.449). O ser a prpria relao de devorao. Mas, se nestas formulaes, o antropfago ou a Antropofagia parecem ultrapassar o humano, em outras, aparecem como o aqum do humano, como no recurso ideia do homem biolgico: O Brasil precisa voltar ao seu ciclo elementar e ao predomnio dos sentidos. Criar por si mesmo a idade do instinto de que o exilaram. A Antropofagia, nesses casos, operaria como um fator de inumanizao, a produo de Corpos sem Roupas (CsRs) (COSTA, 2012), cujo ponto de chegada seria o ndio considerado como animal humano:

na bibliografia.

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O meio fsico brasileiro, como irradiador e rector das mais violentas energias csmicas, exerce ferozmente a antropofagia. Isto , destre e assimila qualidades. A primeira coisa que acontece ao homem que se fixa no Brasil ser envolvido, desde logo, pelas foras pontecialissimas do meio fsico que atuam sobre ele destruidoramente. (...) Anula-se como expresso racial, transformando-se num mero material humano para a confeo do novo homem. (...) Anulando a raa dos elementos que entram na formao do brasileiro o meio fsico deseja apurar, apenas, em toda a sua vitalidade intta, o animal humano, e situ-lo na condio do indio.

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Como entender este carter dplice e paradoxal do antropfago enquanto super- e sub-humano ao mesmo tempo? Em um outro texto da Revista de Antropofagia, assinado por Cunhambebinho, a relao entre o antropfago e o homem tambm se d por meio de um deslocamento. Nele, o grande sentido aventureiro e o ndio do homem so apresentados como sinnimos: o grande sentido aventureiro ndio do homem, o grande sentido aventureiro o ndio do homem. A aventura, entendida como ida ao fora, sada da terra sem surpresas, era uma das palavras chaves do movimento, sinnima do que chamavam de exogamia: Exogamia a aventura exterior. Mas o que significa essa frmula sinttica que faz de uma poro quantitativa (o ndio) do todo (a espcie humana), uma qualidade relativa e relacional deste (uma posio que o homem pode tomar), a qual se caracterizaria exatamente pela desestabilizao (da prpria noo de homem), ou seja, pela aventura? Aqui j no se trata de um jogo entre alto e baixo, mas de deslocamento da relao entre parte e Todo, uma destotalizao constitutiva, por assim dizer. O fragmento retoma, como a assinatura deixa entrever, uma clebre frase do famoso chefe de guerra tupi, Cunhambebe, contada por Hans Staden (1974, p.132). No relato, o ndio oferece uma perna humana que est mastigando ao viajante alemo, que retruca: Um animal irracional no come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?. Como vimos, a pergunta expressa um dos paradoxos mais encrustados na viso ocidental do canibalismo. A resposta, citada pelos antropfagos em tupi, genial: Sou um Jaguar. Novamente, trata-se de um deslocamento duplo, ou melhor, de um duplo estranhamento e esse carter dplice, dual, do estranhamento

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canibal que o cosmopolitismo humanista quis eliminar com o seu espelho redutor: Cunhambebe no est apenas no reconhecendo a co-especificidade do devorado; ele est estranhando a sua prpria humanidade. Tal condio exterior, porm, no confere ao antropfago uma posio absoluta nem no campo do sobre-humano nem no do infrahumano, nem no reino espiritual nem no animal. O canibal introduz uma diferena imperceptvel, a de ser uma ona, que ele no em termos absolutos, mas apenas relacionalmente ( da contestao do absoluto que se trata). H imagens que o espelho no capta o espelho sempre espelho do outro. Comer um outro homem significa no reconhecer a imagem comum, o comum pertencimento espcie/categoria; mas, para tanto, no o outro que tem sua imagem humana negada (como na guerra ocidental, concebida como negao ontolgica do outro ser (SCHMITT, 1992, p. 59)), mas o devorador que se desloca para uma posio de exterioridade. Sou um jaguar, sou um lobisomem, a Antropofagia o colocar-se como se fosse um lobo, um jaguar, e esse auto-estranhamento cria um inter-esse no Outro e pelo outro, como nico garante da posio instvel de exterioridade de si15. Enquanto na cosmologia poltica ocidental, o homem definido por um confronto com uma animalidade em negativo (sempre demasiada ou sempre em falta: sub- e sobre-animal), os antropfagos definiram o canibal diante da (pretensa) humanidade (super- e sub-homem), como um deslocamento em relao a ela: no a mera assuno de uma falsa animalidade em negativo, mas o gesto de estilhaar o espelho (multipliclo). ndio, tupi, animal humano: as varias declinaes antropfagas do antropfago parecem situ-lo como o extra-humano, no duplo sentido do prefixo: um excesso (obtido, ao mesmo tempo, por cima, pela ultrapassagem super-homem , como na nica lei do mundo, e por baixo, pela reduo sub-homem, animal) de algo estranho em relao ao homem, excesso que no exclusivo ao homem, que lhe
15 Seria necessrio fazer uma distino (que aqui no possvel por falta de espao) entre dois tipos de interesse, anloga que Gabriel Tarde (cuja monadologia muito semelhante Antropofagia) faz entre possesso unilateral e possesso recproca (e tambm distino stirneriana entre sociedade e associao): h o interesse (baixa antropofagia), em sentido usual, que remete a um sujeito indiviso e que pressupe uma identidade no horizonte (um valor quantificvel), e h o inter-esse (alta antropofagia), entendido como um entre-ser, uma zona de contato entre dois seres (se s me interessa o que no meu, ento preciso a diferena, o no-(m)eu, ou seja, o mundo).

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exterior, a exterioridade no homem. Esta exterioridade canibal no cabe no espelho, no est disponvel representao. O excesso (por cima e por baixo, por fora e de fora) da Antropofagia em relao ao homem fica patente nos momentos em que Oswald e seus companheiros a formulam como algo para alm de uma mera prtica humana, como uma fora csmica. De fato, ela foi, por um lado, equiparada a energias csmicas, leis csmicas e at mesmo o fim do mundo, a entropia, foi caracterizado como a devorao do planeta pelo imperativo do seu destino csmico (ANDRADE, 1995, p.106). Mas, por outro, a Antropofagia csmica tem como resultado uma espcie de limitao do homem, de contato com a terra, a ponto de Oswald conduzir o Esprito a uma reduo em que o homem reside com antenas possantes e que eu chamo de Cabina Ptolomaica. A Antropofagia, entendida como totemizao do Tabu, ou seja, devorao da lei, da abstrao, do conceito, da imagem, seria uma introverso que se projeta num horizonte teleptico [e que] funciona, porm, numa cabina de sistema ptolomaico, presa s convices horizontais e estticas da terra. Capaz somente de atingir um horizonte de pedrada. Eis a elucidao de todos os erros dualistas e a Crtica do Esprito realizada definitivamente pela Antropofagia16. Contudo, essa limitao no constituiria uma priso, mas sim, acima de tudo, uma abertura de possibilidades: ela garantiria que toda totemizao do Tabu gerasse outro Tabu, isto , que a exterioridade se redefinisse infinitamente, que a aventura continuasse sempre possvel17. Se, por um lado, Tudo ksmico e exterior, por outro, justamente isso que permite que os antropfagos sejam sempre transformadores de cosmo-energia, isto , exogmicos, praticantes da aventura exterior. O extra-humano, enquanto operador do mecanismo da introverso, se definiria como o animal que pluraliza: aquilo que introvertido objetivamente (e no subjetivamente) o mundo, mas jamais sua totalidade; cada devorao uma relao singular da, justamente, a multiplicidade resultante. A exterioridade sempre relativa, relacional: o fora no uma posio absoluta, nem absolutizvel; ele se constitui pela devorao. Talvez seja isso que um enigmtico aforismo do Manifesto enuncie: Da equao
16 Crtica que deveria ser retomada hoje, j que a filosofia ocidental volta a tentar erigir uma metafsica que pretende vingar-se da vingana de Ptolomeu, metafsica que, a ttulo de romper com o homem, refora o antropocentrismo. 17 Por sua vez, a operao messinica consiste em fazer acreditar que existe um Tabu final, cuja totemizao no resulte na criao de outro que lhe substitua.

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eu parte do Cosmos ao axioma Cosmos parte do eu. O duplo sentido de parte (verbo e substantivo) mimetiza o duplo sentido da frmula, que denuncia o carter projetivo da cosmologia ocidental, ao mesmo tempo que prope algo como um devir-mundo do eu, ou seja, uma cosmtica (PRVOST, 2012)18. A excessiva exterioridade estranha do extra-humano o mundo, um excesso do mundo, do cosmos, no homem justamente o que o cosmopolitismo humanista quis eliminar. Se o extra-terrestre o humano projetado cosmicamente, o extra-humano o terreno projetando o cosmos. Sair do humano entrar no mundo.

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18 O egosmo da frmula (presente em muitas outras dos antropfagos) s pode ser entendido pesando a limitao da cabina ptolomaica, a impossibilidade de universalizao (de sair do horizonte de pedrada, de eliminar completamente os tabus), isto , no compreendendo o eu como um sujeito indivisvel. Nesse sentido, mostra-se til o recurso filosofia de Max Stirner, que poderia muito bem ser considerado um romntico da Antropofagia, para usar a linguagem do movimento. No egosmo anti-narcisista de Stirner (2009, p.235), o eu, o extra-humano, pode se desidentificar de toda espcie na medida em que afirma a sua singularidade (ou unicidade), ou seja, ao assumir a posio, sempre transitria, de um eu radical, que no pode ser reduzido a nada daquilo que o caracteriza, a nada daquilo que ele (mulher, judeu, animal), um eu que consiste nas suas relaes de apropriao, com aquilo que (e como) apropria, digere e dissolve, incluindo a si mesmo: o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que progressivamente se dissolve, o eu que nunca , o eu... finito verdadeiramente eu. Para Stirner (2009, p. 421,430,403), o eu sempre transitivo (outro modo de dizer que o eu nunca ), uma posio instvel, mltipla, aproprivel por qualquer um (inclusive pelos outros no-humanos, pois assim como Um homem no est destinado a nada, no tem nenhuma misso particular, nenhuma destinao, tampouco (...) uma planta ou um animal a tm), mas jamais absolutizvel, que resiste a toda sublimao que o converta em ponto de vista fixo, que converta os indivduos em exemplares de uma espcie, ou seja, que produza seu adestramento. Desse modo, talvez se trate de uma radicalizao do eu em ainda outro sentido, se admitirmos a hiptese de Karl Brugmann lembrada por Daniel Heller-Roazen (2010, p.135), segundo a qual o termo grego ego, assim como seus correlatos no indo-europeu, derivaria de um substantivo neutro (*eg[h]om), que significaria simplesmente aquiedade (Hierheit): originalmente, eu teria o sentido de ser insubstancial de qualquer coisa que fosse indicada como aqui, fosse ela animada ou inanimada, humana ou inumana.

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