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Materia: Filosofa Contempornea Ctedra: Cabanchik Terico: N13 Fecha: 12/11/2010 LTIMA CLASETema: Bibliografa * Profesor: Samuel Cabanchik

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ESTA ES LA LTIMA CLASE TERICA QUE SE DICATAR ESTE CUATRIMESTRE. SIN EMBARGO, EN EL HORARIO DE TERICOS DE LOS PRXIMOS VIERNES, HASTA QUE TERMINE EL CUATRIMESTRE, HABR PROFESORES DE LA CTEDRA PARA CLASES DE CONSULTA. Hola, buen da. Est publicada la ltima clase? Estudiante: s Profesor: y se distribuye por CeFyL? Estudiante: s, y tambin en Sim. Profesor: Bueno, me gustara empezar viendo si ustedes tienen alguna pregunta, algn comentario de las lecturas que van haciendo o de problemas que hayan aparecido. Estudiante: yo no entiendo bien la crtica que hace Verstraeten. Es un texto muy extenso y, a la vez, muy complejo en su lectura. Yo lo termin de leer, pero me gustara si usted puede hacer un pequeo resumen que vaya a los puntos nodales, esenciales. Porque me parece que es un texto central en lo que respecta a la crtica al Estructuralismo.

Profesor: Hay una primera parte del texto que es muy contextuado. Ah el autor est tratando de establecer su propia posicin, su propia lectura, en relacin a una polmica en donde se establece como cada uno de los protagonistas se pone en relacin, entre ellos est Sartre, con el Estructuralismo. El Estructuralismo es una fuerza, un movimiento intelectual que est surgiendo. Entonces, esa primera parte ustedes la podran saltear porque es ms bien contextual y no nos interesa tanto. El texto para nosotros, por as decirlo, empezara cuando se establece el vnculo entre Sartre y Lvi Strauss. Eso pasa, supongamos, por la pgina cinco o seis. No me refiero a la paginacin de la edicin sino empezando desde que comienza el texto. En ese punto, cuando empieza la comparacin entre Sartre y Lvi Strauss, lo que es una lectura perfectamente legtima, literal, de la Crtica de la razn dialctica es que Sartre quiere dar cuenta de las estructuras. No es que Sartre est ignorando, lo que podramos llamar giro estructuralista. Pero Sartre estara estableciendo dos cuestiones: la filosofa no puede, ni debe, ser reducida al punto de vista de las Ciencias humanas; an cuando estas ciencias encuentren en la lingstica un paradigma, o una herramienta, o un mtodo suficientemente frtil, proteico, como para hacer su trabajo. An en ese caso, en primer trmino hay que decir que la filosofa no puede reducirse porque hay un plus filosfico en relacin a lo que puede articularse en trmino de las ciencias humanas. Incluso, teniendo en cuenta el aporte de la lingstica. Esto es algo que est atravesando todo el problema. El ms especfico es la crtica que l, Verstraeten, le hace a Lvi Strauss dicindole que no est bien fundada la homogenizacin entre la relacin que la conciencia, o el sujeto, establece con el lenguaje y la relacin que la conciencia, o el sujeto, establece con otras manifestaciones sociales, en las cuales es dable detectar la estructura. Es decir, hay estructura en el lenguaje, hay estructuras en todas las conformaciones sociales. Y en ese punto, hay que darle la derecha al Estructuralismo. Con lo cual, digamos, ahora la filosofa no puede pretender un seoro directo, una captacin o recuperacin directa de parte de la auto-conciencia en relacin al sentido del que cada caso se trate. Esta idea de que la filosofa es un saber de saberes, o el saber ms bsico y fundamental, heredada de la tradicin ha quedado, claramente, sometida a una crtica superadora al deberse reconocer que hay mediaciones inevitables. Y que hay una mediacin que es bsica, o fundamental, que es en relacin a la estructura, que podra ser vista como fundamental en relacin a la soberana del sujeto. Entonces, el sujeto deja de ser soberano porque hay una estructura, respecto de la cual, incluso, todo el orden del sentido podra resultar emergente para el sujeto y no originario. El sujeto,

en lugar de estar en el origen del sentido, de golpe se encuentra, ahora, con un efecto de la estructura. En donde es la estructura la que es generadora de sentido. Ahora, Sartre, no negara esto, dira, en todo caso, que aunque las estructuras sean una condicin insuperable de la existencia,entendiendo ahora por existencia algo distinto a lo que se entendi en El ser y la nada. Ahora el existente es alguien que hace la historia. Entonces, los sentidos de la filosofa no pueden recostarse enteramente sobre la conciencia porque qu descubre la conciencia cuando trata de comprenderse? Descubre que es un existente en medio de la historia y de las estructuras. Ahora, qu quiere Sartre frente a Lvis Strauss? Que las estructuras sean tambin, una formacin histrica. Y puesto que est sosteniendo que la historia es algo que hacen los para-sies, para usar su propia jerga. Si la historia la hacen los para-sies y, es la historia la que conforma estructuras, de alguna manera, transitivamente, podemos decir que nosotros hacemos a las estructuras. Claro que no las hacemos individualmente, que ya estn all y que no habra orden del sentido sino hubiera estructura. Hay una serie de transformaciones en la concepcin de la filosofa que estn presentes en el giro que implica la Crtica de la razn dialctica respecto de El ser y la nada. Pero, implica esto convertir a la estructura en un discurso? Es decir, convertir a la estructura en una generadora de sentido por s misma, como si fuera ella un sujeto. Y si no, sino fuera el caso cmo se hace para evitar una especie de recada en una especie de pensamiento de tipo mgico, o ideolgico dira Sartre? Qu, la estructura nos habla? La estructura es el agente de la historia? la historia es un epifenmeno de la estructura? y de qu estructura hablamos, en ese caso? Entonces, Sartre pretende que los polos a-histricos, al contrario, tienen su forma de hacer su praxis pero es una praxis distinta de la de la sociedad llamada Occidental. Es otra historia, otra manera de, pero no dejan de ser ellos los agentes de esa praxis, tambin ellos hacen su estructura. Entonces, hay una inversin ah. Quin manda? Manda la estructura o manda la agencia colectiva. En donde nadie en particular hace la historia pero todos, de alguna manera, la hacemos en conjunto. La hacemos sin saber muy bien lo que hacemos. Porque hay esa ignorancia, hay la contrafinalidad. cmo hacemos la historia? La hacemos proyectndonos cada uno en ella, pero nuestro proyecto tiene una significacin desde la conciencia individual, pero tiene otra significacin desde la clase a la que se pertenece, los intereses en juego, la devolucin que la historia nos hace de nuestro propio proyecto, el sentido que los otros le dan a mis propias acciones, etc. Toda la dialctica estara jugada ah. EL tema de la objetivacin del otro, el tema de la introduccin del tercero, la accin revolucionaria, en fin. Ya

despus, est todo el anlisis propiamente sartreano que sera motivo de otro estudio. Hay un intento de recuperar la poltica por parte de Sartre, frente a una herencia marxista que era, ms bien, antipoltica paradjicamente. Uno puede decir cmo? Si Marx era un ejemplo paradigmtico de una accin poltica en la historia contempornea. Pero la teora marxista supona que la evolucin social por s misma iba a producir el movimiento hacia la revolucin. Y la revolucin, es un acto poltico naturalmente, pero, a su vez, estaba supuesta como necesaria desde el punto de vista de la ley de la historia. Entonces, haba una especie de dominio de lo social por sobre lo poltico. En Sartre tambin hay una recuperacin de lo poltico, no se trata slo de un saber cientfico neutro, que tendra la razn analtica que sera la razn en la que, segn Sartre, basa su teora Lvi Strauss, sino que hay el movimiento de la dialctica. O sea, hay una apuesta por que hay una ley dialctica en la historia. Entonces, cualquier saber que se pretenda ms all de la dialctica, o libre del movimiento dialctico, es un no-saber, para Sartre. Cuanto mucho, es una conformacin ideolgica que no sabe de su propia ideologa. Entonces, habra que tratar al Estructuralismo, desde esa ptica, como una ideologa ms. Fjense que ah hay otra discusin, si es ciencia o ideologa. Entonces, respecto del humanismo dnde est la discusin? Ese texto de Verstraeten nos permite leer a Sartre diciendo que es cierto que el humano, en trminos de una autoconciencia no nos puede dar ni la fuente, ni el todo, ni el originario del sentido. As que, cualquier humanismo que ponga el acento en una especie de soberana irreductible de lo humano a cualquier otro trmino respecto del cual pueda desarrollarse ese sentido, est desbordado, ya est puesto fuera de juego por una visin superadora. Esa visin sera la que estara diciendo dnde hay que buscar lo humano, si es que en alguna parte de sus determinaciones estructurales. Es decir, en aquel modelo que la ciencia nos ofrece en donde cada sentido es remitido a una estructura. A una estructura donde hay ciertas relaciones formales y en donde todo se subsume bajo esas relaciones formales. Hay un modelo disponible? S, el modelo disponible es la Lingstica. La pregunta de Verstraeten es es trasladable el modelo de la lingstica al anlisis de toda formacin social? Estudiante: es insuficiente Profesor: claro. Porque trabaja en otro nivel. Una cosa es el lenguaje, es cierto que Sartre trata al lenguaje dentro del ser-para-otro, en trminos ontolgicos. Con lo

cual, el propio Sartre da lugar a que el lenguaje se trate de la misma manera que cualquier otra formacin histrico-social. Est claro que el lenguaje es una formacin histrica-social. Ninguno de nosotros, por decirlo as, donde ese nosotros lo dice cada uno, ha hecho el lenguaje; y es ms, para poder reconocerse como hablante, el lenguaje ya ha debido estar all. Entonces, la pregunta por de dnde surgi el lenguaje dice Lvi Strauss que es una pregunta equivocada. Tenemos una relacin con el lenguaje tal que lo concebimos como que surgi de golpe o, como que no tuvo una gnesis. Es muy interesante ver eso, porque desde el punto de vista filogentico, habr una gnesis; pero desde el punto de vista del hablante esa gnesis no cuenta. A nosotros nos pueden decir cualquier cosa acerca de cmo surgi el lenguaje, pero eso qu? De qu me va a servir a m, desde el punto de vista ontogentico, en mi devenir hablante a partir de mi vida no hablante? Esa transformacin del no-hablante al hablante pero desde el punto e vista individual. A m no me cambia nada saber que pertenezco a una especie, que se conform de cierta manera, etc. Podemos saber ms acerca de nosotros mismos, pero as como nuestro saber del cuerpo vivo que nos da la medicina nos modifica slo las acciones que podemos hacer sobre nosotros mismos porque tenemos, por ejemplo, remedios para aplicarnos, pero acerca de nuestra vivencia del cuerpo no nos modifica. Sabemos eso, pero no mucho ms. Todo ese saber no est incorporado en una praxis. De la misma manera que nadie es su propio mdico, podemos aceptar que nadie es su propio filsofo. Para poder saber algo acerca de s, tiene que mediarse a travs de todas esas estructuras. Pero la estructura que cuenta es la filognesis o es la ontogentica? Entonces, uno le puede decir a Lvis Strauss que es cierto que tal vez no podemos concebir cmo surgi paulatinamente el lenguaje, pero s hay una historia del lenguaje para m, como yo he devenido hablante. No podemos dar cuenta de eso. Entonces, ah tiene un ncleo clave el texto de Verstraeten, cuando l dice: en realidad, el hablante se pone en relacin al lenguaje, como alguien que empieza por la solucin antes de poder formular el problema. La secuencia lgica sera que uno primero tiene el problema y luego va en busca de la solucin. Pero para l esa no puede ser nunca la situacin del hablante en relacin al sentido que est implicado en lo que habla. Hablar es la solucin a un problema que todava no ha sido formulado. Y que entonces, va a encontrarse delante del hablante, en lugar de atrs. Si quiere lo leemos, usted que trajo el problema, no quiere leerlo?

Estudiante: ...la problematicidad del problema radica en la adherencia existencial del sujeto a la situacin problemtica. Angustia, miedo, desesperacin desaparecen en la enunciacin del problema... Profesor: est diciendo, de alguna manera que el sujeto est siempre en una situacin paradjica porque en donde puede apropiarse del sentido, que lo envuelve...El sujeto es arrojado, usando una expresin heideggeriana, y bueno, es arrojado por la estructura. Eso es algo que podemos decir ahora, en trminos levistraussianos. Entonces, dnde est su soberana, su autocomprensin, etc? Dnde est si el sujeto mismo, aquel que debiera encarnar en trminos individuales o personales, lo humano es slo un estado de eyecto de un movimiento, del que l no participa. Participa, pero en un sentido pasivo cuando ya los dados han sido echados. Cada configuracin de sentido que conforma situacin, situacin que tiene un sujeto, nos da eso. Pero no somos nosotros los que hemos tirado el cubilete. Entonces, ya nos encontramos en une estado de situacin. De dnde vino ese estado de eyecto? Bueno, hay operaciones inconcientes que no son, nada ms, que una estructura lingstica. Siempre llegamos tarde al sentido. Generamos una ilusin, sin la cual no seramos los hablantes que somos. Eso es algo que dice Verstraeten. Pero, para l, la ilusin que crea es esencial, no se puede eliminar porque es parte del registro de que haya lenguaje. Para qu nos sirve ese texto? Nos sirve para decir que es cierto que ser hablante es una condicin devenida de que hay lengua. Y es cierto que decir hay lengua quiere decir que hay estructura y la estructura tiene su propio dinamismo. Dinamismo que nosotros no hacemos. Entonces, lo humano no es eliminable porque es una ilusin necesaria. Es necesaria para el propio humano y tambin, para la estructura. Supongamos que la estructura genera lo humano como una ilusin, no importa, la estructura no puede sino segregar lo humano. Segregar en el sentido que decimos que un caracol segrega su baba. Estamos arrojados por la estructura, a la historia. En esa poca, Sartre perdi su discusin con Lvi Strauss, lo que gan fue el estructuralismo. Eso es claro. Haba una operacin de matar a Sartre a travs de Heidegger que convergi con el Estructuralismo, y ambos juntos son el elemento para superar el sartrismo. Hay un clima de poca que es anti sartreano, y es una conciliacin de ese programa de la filosofa francesa junto con la filosofa alemana, encarnado por Heidegger como el nuevo maestro de Alemania. La filosofa francesa de esos aos tiene mezclas muy complicadas de desentraar que requerira todo un trabajo crtico que, yo

creo, los franceses no han hecho sobre su propia filosofa. En lugar de hacer eso, van perdiendo su significacin internacional porque, como deca el propio Lvi Strauss que en los ambientes culturales franceses se requiere pasto nuevo para ser quemado cada cinco aos. Es ese estar siempre a la moda, siempre ms all de. Antes de incorporar algo ya se lo est renovando y denostando en su terminologa. Y despus no hay un intento de recuperacin adecuada. Estudiante: (inaudible) Profesor: muy a pesar del propio Sartre, en la crtica, es como que est reconociendo que hay un ncleo de opacidad tambin en el conocimiento para casa para-si en relacin a s mismo. Estudiante: Sin embargo, sigue habiendo apropiacin Profesor: claro. Se acuerdan cuando present Sartre, al comienzo del curso, lo hice en relacin a Parmnides. En Parmnides el Uno es lo nico que es. Es como una estructura gramatical, una gramtica del pensamiento. Estudiante: (inaudible) [el alumno enuncia una lista de cosas que se pueden rastrear en todos los problemas planteado a lo largo del cuatrimestre] Profesor: ojo con la lista. Porque ah hay trminos, en la lista, que tens que anotarte el otro lado. Esta bien hacer eso, pero hay que ver qu trminos oponer en la lista. El ser, la naturaleza, la idea Estudiante: el espritu Profesor: el espritu, la nada, el lenguaje ya son trminos ambiguos. Porque introducen lo que podemos llamar el trabajo de lo negativo. Y el punto tambin, se puede presentar en relacin a esa idea hay la negacin? Eso que llamamos la nada y precisamente para que tenga incidencia, y no sea un delirio, para que sea parte de lo real debe no ser. Porque si fuera, tendra que estar dentro de la lista. El lenguaje por ejemplo, ese es uno de los trminos que me parece ms importante, supone o no el trabajo de lo negativo? Si lo vemos desde la perspectiva del hablante, totalmente. Desde ah, el lenguaje es negacin. Porque qu sera un sentido sin lenguaje? Lo que yo retomo en mi texto,

El abandono del mundo, el ultra silencio o el infra silencio. Ese texto les va a servir para la recuperacin de todo este asunto. Qu sera un sentido sin lenguaje? Que las cosas se digan a s mismas. Estudiante: igual, hay un alguien que tiene que comprender eso. Profesor: por eso. Ahora viene esa pregunta; Si la cosa se dice a s misma, sera el sentido sin lenguaje entendiendo que el lenguaje es en lo que nosotros estamos. Entonces, si fuera posible un sentido sin lenguaje, la cosa se dira a s misma. El mundo se autodira. Dios se automanifestara, como en Plotino. Es el Uno y sus

manifestaciones De alguna manera el Uno es lo contrario del ser, sino recuerdo mal. Yo no me atrevo a decir nada demasiado taxativo pero, sino recuerdo mal, es como lo otro del ser. Siempre el pensamiento ha debido enfrentarse con el dar lugar a las dos cosas: al ser y a lo otro del ser. Como lo otro del ser, para que sea resistente al ser, ha de pensarse como no-ser, metaforizndolo podemos llamarlo la nada. Ahora, por qu el lenguaje est del lado de lo negativo y de la nada? Qu agrega la palabra silla a la silla? El lenguaje no es ni Dios, ni el hombre, ni el mundo, es slo un puente que une. Pero que une en la misma medida que separa. El lenguaje establece una distancia entre el nombre y la cosa. Ya el nombrar, como ncleo del hablar, ya es un distanciar. Cuando entonces vamos a la descripcin con la que comienzan las Investigaciones, cuando cita a Agustn. Ahora en el mbito de lo ontogentico. Cuando el nio aprende los primeros nombres no tiene slo las cosas, tiene las cosas y los nombres. Al tener las cosas con los nombres ya no tiene las cosas, tiene los nombres Es el nombre y la cosa lo mismo? Toda la filosofa cabe en la distancia, inevitable pero articulada, entre el nombre y la cosa. Si slo hubiera cosa qu lugar tendra la filosofa, para qu? Hay un dos que se genera por el lenguaje que no es, sin embargo, dualista. Porque el lenguaje no es una esfera que se agrega al ser. Pero el que haya ser no agrega nada al ser, es la puerta por la cual el ser cobra sentido. Y entonces el sentido implica el trabajo de lo negativo. Lo que se discute es si hay un sentido humano en las cosas. Hay un sentido humano en el sentido, hay una huella, una serpiente humana que este en todas partes? Esa es la pregunta ltima del que repone la cuestin del humanismo. Sartre dira que hay algo diferenciable que no es parte del ser, es la nada. El lenguaje, de alguna manera, puede ser reinterpretado como el trabajo de lo negativo. Visto desde el

punto de vista individual, yo dira que nos da la tica y la esttica. Desde el punto de vista colectivo, la poltica. Wittgenstein dio a la filosofa un estatuto tico. Ya que estoy los invito, en este momento de la clase, el Lunes a las ocho de la noche presentamos conjuntamente dos libros: Rorty, presentado por Toms A. y Wittgenstein, presentado por m. Es el espacio Callejn, por si alguno le interesa. Y bueno, justamente el subttulo que le puse a mi libro es o la filosofa como tica. Porque, en ltima instancia, la lectura sobre Wittgenstein que a m me interesa es que la filosofa misma es una tica. Hay otras vertientes en el pensamiento poltico contemporneo que son opuestas a esta. Yo podra sealar ah fundamentalmente dos paradigmas que yo veo que son ms bien bastante importantes. Yo a Rorty no lo anoto para nada ah. Rorty no est a la altura de las circunstancias. Deleuze me parece que s y Badiou me parece que tambin. Son dos maneras muy distintas de concebir el trabajo de la filosofa, yo dira bastantes rivales. Badiou ha puesto eso en funcin discursiva, en un texto que escribi sobre Wittgenstein. Y ah es claro porque Badiou considera a Wittgenstein un anti-filsofo. Pero tambin Badiou dice que el anti-filsofo es una figura de la historia de la filosofa muy importante. Igualmente yo no creo que sea necesario seguir la construccin de Badiou. Me parece que tambin puede hacerse impacto crtico a travs de Wittgenstein sobre Badiou. Y otra es Deleuze. Yo dira que en el hay una propensin a buscar un sentido sin lenguaje, cosa que no dira en Badiou. Esta especie de uno que va generando sentido inmanente a s mismo en donde el lugar del individuo o de una conciencia singular es siempre un lugar molar, perifrico, el sper-jeto dice en su libro sobre Leibniz. Pero mi inters ahora tiene mucho ms que ver con relacionarme con los ensayistas y filsofos argentinos y panamericanos de nuestra historia, que seguir relacionndome siempre con los centros europeos, con los del norte. Como tengo ahora ms la mirada puesta al sur, hago un parntesis. Pero creo que es un camino abierto en la filosofa contempornea. Sobre todo con Badiou, Deleuze no hizo trabajo terico en su relacin con Wittgenstein. Ustedes han visto ese video? Hay un video en donde Deleuze es filmado y entrevistado por una mujer. Estudiante: S, la entrevista del abecedario. Profesor: Claro. Entonces, cuando llegan a la W Deleuze dice que no ubica ningn filsofo con W. Entonces la entrevistadora le dice Y Wittgenstein?, y

Deleuze le dice que Wittgenstein es la muerte, la negacin o el enemigo de la filosofa. Y yo creo que no lo comprendi, o no lo ley, o no lo pens, a Wittgenstein. En cambio Badiou tiene un libro sobre la articulacin de su pensamiento con el de Wittgenstein, slo que Badiou ya de entrada hace una operacin que no se puede admitir, a mi modo de ver. Casi todo el libro se dedica solo a Tractatus con la excusa de que eso fue lo nico que public Wittgenstein en vida. Yo no s como una persona tan inteligente puede sostener ese tipo de cosas. Cmo puede decir que lo nico que es una obra es el libro? Es decir que, segn ese razonamiento, los dems libros no cuentan porque son textos que Wittgenstein dej y que otros le dieron formato de libro. Si fuera por eso hay una gran cantidad de historia del pensamiento que no sera pensamiento para Badiou. Por ejemplo, Scrates sera slo un personaje. Y despus entonces Badiou le agreg a su libro un pequeo captulo sobre Investigaciones Filosficas. Pero como es uno de esos autores incapaces de des-decirse, al final de ese pequeo agregado dice que en Investigaciones Filosficas pasa lo mismo que en Tractatus. Es un trabajo de 8 o 10 pginas donde se ve que estaba cansado. Es muy serio en otras cosas, pero no lo ha sido en esta oportunidad. Pero s sobre Tractatus, la lectura que hace sobre Tractatus es muy interesante y la recomiendo. No por eso yo considero que la discusin, del modo que la ha planteado, es la manera correcta. Pero son paradigmas de la filosofa contempornea. Uno de ellos es el que podemos tomar de la mano del segundo Wittgenstein. Agamben de alguna manera cuando quiere encontrar alguna fertilidad metodolgica se recuesta ms de una vez en Wittgenstein. Lo mismo hace un autor que Agamben retoma, Melandri. Es un autor que cuando tiene que precisar metodolgicamente lo que quiere precisar se apoya en Tractatus. Es decir, Wittgenstein tiene una fertilidad metodolgica de la que conviene servirse cuando uno est tratando de avanzar en estos desfiladeros pequeos que han quedado hacia algn sentido de lo humano que no sea reducido completamente a un sentido del que nada tengamos que ver, una visin donde no hay huella de la serpiente digamos. Yo creo que Wittgenstein puede ser una va frtil para repensar el problema de lo humano. Por eso en la ltima unidad hemos puesto Agamben-Wittgenstein. Agamben porque el, incluso en Infancia e Historia, tiene una observacin muy importante sobre Lvi-Strauss, donde dice que lo que Lvi-Strauss no permite pensar es el hiato, y ese este donde se ubica el ethos. Finalmente en Experimentum Linguae tienen eso, el ethos del lenguaje. El ethos es ah un ethos

comunitario. En el primer Wittgenstein el ethos es un silencio individual, mientras que en el segundo Wittgenstein el ethos es comunitario, es el lenguaje comunitario. Y no habra un exilio de eso. Ahora, la filosofa siempre quiere ms. Es parte de la naturaleza de la filosofa querer ms, pero entonces ah tenemos el movimiento pendular entre la filosofa como crtica, que modestamente dice s, queremos ms pero no podemos sostener ms, y ah ubicara yo a Wittgenstein, a Kant; y por otro lado la filosofa como sistema, la filosofa como un saber, alguna articulacin con la verdad, una articulacin no reducible a otra. No dira como ciencia porque siempre habra un distanciamiento entre la filosofa y la ciencia, an en ese caso. Y ah podemos alojar a muchos de los sistemticos que ha habido en la historia de la filosofa. De los que estoy mencionando, Badiou es claramente un paradigma de eso. Pero en el segundo ncleo yo dira que Lvi-Strauss, desde fuera de la filosofa y en contra de la filosofa sera un ejemplo tambin de eso, es un conocimiento positivo de lo real que no tiene lugar para esa negatividad que parece serle intrnseca a la filosofa, y que da lugar a la posibilidad de crtica, a un movimiento crtico. Habra que pensar cul es la naturaleza de la crtica filosfica, de la dimensin crtica implcita en la filosofa. La tradicin de Frankfurt fue una tradicin crtica. El movimiento que hace Wittgenstein dentro de la tradicin analtica es un movimiento crtico. Me parece que el intento de Sartre dentro del marxismo en la poca de los 60 fue un movimiento crtico. Entonces, podemos ubicar filsofos que encarnan esa tarea crtica. Por ejemplo en Argentina, quien me parece que ha desarrollado instrumentos interesantes para pensar eso es Arturo Roig. Estudiante: Si yo le dijera a Lvi-Strauss que su propio discurso es un ejemplo de que hay un humanismo que no se puede suprimir, que es el humanismo que debe entender al mundo, qu podra responder el? Profesor: Creo que no debera deslegitimar esa observacin. Debera dar cuenta de ella en sus propios trminos, pensando que lo que l hace es ciencia. O sea que l nos est contando a nosotros, de una manera literaria, a los modos de produccin de nuestra cultura, el resultado de observaciones y pensamientos cientficos que ha hecho en base a su trabajo de campo. Y entonces lo que podra decir es yo no he agregado nada a lo que la realidad ya tena.

Estudiante: Entiendo a lo que apunta el estructuralismo, entiendo la lingstica, entiendo a Chomsky, todo. Pero me falta un sujeto de la historia que comprende la historia, no slo que hace la historia. Profesor: El lugar de la comprensin, que era el lugar propio de la filosofa, qued sin suelo, sin anclaje. De hecho, en todo lo que llamamos post-estructuralismo ha sido as. Tambin dentro de la tradicin analtica o de la filosofa analtica. Son todas resignaciones que la filosofa ha hecho con su propia potencia de ser una herramienta til en el dilogo cultural. Las artes y las ciencias estn en relacin con lo real. La filosofa, estara diciendo Lvi-Strauss, no lo est, sino que vive de una mitologa que es una mala comprensin de las cosas. Entonces tenemos que hacer ciencia. Ahora, l cree que est haciendo ciencia, y que en la lingstica hay un modelo y un mtodo suficientemente poderoso para dar cuenta de justamente lo humano. La fsica da cuenta de lo real pero en trminos no humanos. Entonces, qu instrumento cientfico cognoscitivo tenemos para asir la realidad de lo humano? l pens que all lo tenamos. Ahora, as como el conocimiento del fsico no pone realidad en su objeto de estudio, sino que la encuentra, el conocimiento del antroplogo no pone realidad en lo que estudia, sino que lo encuentra. Estudiante: Pero al encontrarlo se ilumina y toma sentido para los sujetos que estn en el mundo. Profesor: Eso cualquiera lo va admitir, pero va a decir que eso es solo una observacin vaca. Es verdad, es cierto que ests vivo, que ests hablando, pero vos ah quers extraer alguna consecuencia importante para el objeto de estudio, para la comprensin, y no hay nada ah que aporte. El positivista dice eso. Estudiante: Si yo no tuviera el lenguaje, entendindolo como la base de mi pensamiento y de la posibilidad de comprender, no podra comprender la utilidad del mundo, cmo me relacionara yo si no pudiese comprender? Ese es el paso que no entiendo de Lvi-Strauss. Dice bueno, yo estoy simplemente dando notas que veo, no estoy sumando nada. Pero en realidad s. Si esa fuera la realidad acabada, est sumando la posibilidad de comprender eso. Profesor: Yo esa crtica la considero vlida. Lo que se le puede decir a LviStrauss es que le falta un desarrollo epistemolgico. La epistemologa tambin puede

darnos una teora no realista de la ciencia. No es que la ciencia es un registro transparente que se borra a s mismo para que lo real hable por s solo. Sino que la ciencia es una construccin que interviene en lo real. Entonces hay una realidad concluda, y el objeto de estudio de la ciencia es construido por la propia teora. Algo que ya dice, alrededor de los 60, Althusser, y tambin Bachelard. Y tambin los autores anglos. Hay mucha epistemologa que ha dicho que la ciencia interviene en la realidad, no es que la realidad habla por s. Es una intervencin neutra o sustantiva? Hoy da es muy dudoso decir que es neutra. Pasa que en Lvi-Strauss hay una ingenuidad epistemolgica, por ejemplo cuando l dice que el cientfico hace por otra va lo mismo que hace el pensamiento salvaje. El pensamiento salvaje es una va invertida de pensamiento cientfico. Entonces hay una conciliacin de la ciencia y su objeto de estudio. Hay una analoga, pero al mismo tiempo l reconoce que hay una diferencia importante entre el mtodo cientfico y el mtodo mitolgico. Est tan imbuido LviStrauss en el objeto de estudio, casi mimetizado, que al final de El pensamiento salvaje cita al ADN como un efecto en donde tambin la ciencia establece analogas entre cosas que en principio parecieran de otro orden. Qu es lo propio del mito que estudia el antroplogo? Pone en relacin cosas que parecan no tener nada que ver. Por ejemplo, un brujo, va a hacer llover? La eficacia simblica del hechicero, del brujo, cmo se explica? La magia, cmo se explica? Bueno, es una magia que est asociada a la idea de que hay una conexin causal en donde ellos establecen una analoga. O sea, hay una analoga: el brujo hace su danza y llueve; conclusin: la danza produjo la lluvia. Obviamente que en realidad se sofistica el anlisis si uno dice que crean en un poder causal, es toda una construccin compleja cultural que tiene su propia lgica. Entonces, hay una analoga que le sirve a ese pensamiento mtico para desarrollarse. Y entonces Lvi-Strauss entiende que hay una diferencia muy grande con el cientfico ah. Por algo nuestra ciencia no establecera la misma analoga. Pero dice que igualmente tambin nuestra ciencia est encontrando que hay estructura en cualquier parte, en el ADN mismo hay lenguaje. O sea que de alguna manera l llega hasta el punto de decir que la ciencia est por caminos que estaba la magia. La magia de las sociedades a-histricas resulta que ahora la reencuentra la ciencia de la sociedad histrica. Entonces hay un encuentro feliz entre la ciencia de la sociedad caliente y la magia de la sociedad fra. A quien hemos eliminado? Hemos

eliminado al idelogo, que para Lvi-Strauss es el filsofo. Entonces, para Lvi-Strauss el filsofo es un idelogo que no comprende cul es la lgica de la construccin cultural, social. Mientras que Sartre admite que hay filsofos que son idelogos, y el mismo se considera como tal. Pero hay tambin un horizonte filosfico dentro del cual la ideologa se desarrolla, y eso es lo que Lvi-Strauss rechaza. En fin, estara bien decirle eso a Lvi-Strauss, y se planteara una discusin en trminos de que habra que preguntarle a Lvi-Strauss cul es tu epistemologa? Hay un realismo en Lvi-Strauss. Un cientfico me da lo real tanto como me lo da la magia o el mito, nada ms que con operaciones distintas, pero llegan a lo mismo. El que no me da lo real es el filsofo que cree que me lo est dando. Es una discusin de poder entre el antroplogo y el filsofo tambin. Es una discusin que la hace el antroplogo, no la hace el lingista tanto, no le interesa tanto a este ltimo, que tiene su objeto de estudio bastante ubicado. Es la generalizacin que hace Lvi-Strauss de ese objeto llamado estructura o lengua lo que produce el giro ideologista digamos. Estudiante: Encuentro que el humanismo que planteamos en la materia dispone de la inteligibilidad en una opacidad completa. Entonces, en ese mismo momento que parece que ingresa en esta especie de crculo del lenguaje-metalenguaje, en el cual el mismo lenguaje que se utiliza para explicar caera tambin como objeto de estudio, entonces necesitara tambin un metalenguaje. Cuando el humanismo lo que trata de hacer es cortar ese infinito. Profesor: Hay un metalenguaje que tiene un lenguaje objeto y hay que tener simplemente ubicacin en si uno est en el metalenguaje o en el lenguaje objeto. [El profesor sale de la clase y los alumnos comentan algunos tpicos de Sartre] Profesor: Yo creo que es una lnea de pensamiento (la de Sartre) que todava tiene algo para dar. Siempre las recuperaciones de los pensadores son eso. Yo creo que ah hay algo por recuperar. Por ejemplo, toda esta idea que en mis trminos sera la hetero-biografa, todo eso como un mtodo. Hay un texto de Sloterdijk, que es un autor muy contemporneo, que habla de la filosofa y la biografa y en un pasaje de sus conferencias sobre el comienzo del lenguaje o algo por el estilo, lo cita a Sartre dos veces. Y lo cita una vez en un sentido y otra vez en otro, y entonces queda ambiguo, no termina de quedar en claro cual es la posicin, su lectura de eso que esta citando. Y no

se da cuenta de que ah tena un ejemplo paradigmtico que l mismo estaba desarrollando como conferencista, para lo cual tendra que haber citado el texto de Sartre El universal singular, que es donde yo creo que se da este asunto de la autobiografa. No lo nombra as Sartre, es un nombre que le estoy dando yo. El Sartre de Situaciones es un Sartre de intervencin. Sartre interviene en su poca a travs de esos textos. Entonces yo creo que el pensador tiene que de alguna manera decir algo sobre la actualidad, sin volverse un periodista. Sartre no lo hizo periodsticamente por ejemplo all en Situaciones, donde uno encuentra un pensador. Y despus est el Sartre de Crtica de la razn dialctica, su teora de los grupos, de los colectivos. All hay algunas cositas que se podran retomar. As que es un pensador que nos ofrece recuperaciones posibles. No siempre pasa. No todo es recuperable en todo tiempo. La magia de la historia de la filosofa, lo que la hace tan divertida siempre, es que uno nunca sabe cundo va a ser el tiempo de una recuperacin. Y siempre puede ocurrir. Ocurri por ejemplo en Estados Unidos con el pragmatismo. De golpe Rorty reinvent el pragmatismo cincuenta aos despus, cuando a lo mejor ya nadie lea a los pragmatistas. Pero a lo mejor l los ley de otra manera y los volvi a poner en juego de una manera nueva a como haban estado en juego. Hay otros pensadores que constituyen ms clasicismo. Son tan clsicos que nunca se pierden del todo. Desde luego siempre uno puede encontrar Platn y Aristteles en tantos otros. Es difcil no encontrar un clasicismo de Descartes o de Kant. Esos ya quedaron como los pilares, es como que siempre hay algo ah, incluso para rechazar. Un pensador como Maurizio Ferraris tiene un texto que se llama Goodbye Kant. Pero bueno, Kant ah es un referente para algo. Agamben es un autor que se la pasa recuperando sentidos olvidados. Es como un arquelogo. Lo mismo podramos decir de Espsito. Quizs Paolo Virno tambin. A nosotros nos falta hacer eso con los nuestros, con los argentinos y los hispanoamericanos. Ese es un tema apasionante para quien le interesa la filosofa contempornea. Estudiante: Alguna recomendacin para los parciales/finales? Profesor: Yo le voy a dar mucha importancia a las clases, voy a valorar el hecho de que ustedes hayan venido ac. Pero desde luego la lectura de los textos obligatorios es clave. Poder dar cuenta de la lectura que la ctedra ha articulado de los textos obligatorios, y poner en juego algo propio en la lectura, eso es muy importante.

Estudiante: Una consulta sobre la bibliografa. A mi me parece que hay una relacin entre la distincin que establece Agamben de lo que vimos de la ontognesis y la filognesis. Profesor: La bibliografa que yo le puedo ofrecer es mi propio texto en donde yo introduzco la distincin entre el contexto ontogentico y el contexto normalizado. Lo que pasa es que yo no lo retomo en trminos de Agamben, entre phon y logos. Lo que pasa es que ah Agamben hace agrupaciones muy rpidas, habra que ver hasta dnde son claras. Lo que es claro es que la ontognesis se ubica en el lugar en donde l ubica el hiato. Y es el hiato entre lo semitico y lo semntica. Estudiante: Ah retoma el tema de phon y logos de Aristteles, quien deca que los hombres adems de tener phon, que tambin la tienen los animales, tienen logos. Entonces en ese sentido creo que se relacionara ms la phon con lo ontogentico, con la existencia del lenguaje, y el logos con la parte discursiva. Profesor: No s si es phon-logos la mejor de las que Agamben tira para usar. Pero puede ser que sea, la verdad que ahora deberamos leer el texto. Estudiante: Quizs ms all de la materia, pero hablbamos de los pensadores hispanoamericanos. Cules podran ser? Profesor: Yo lo que estoy trabajando es un vnculo entre el ensayo y la filosofa. Ese es un primer paso. A partir de esa articulacin realizo una mirada sobre la tradicin ensaystica hispanoamericana y una mirada sobre la produccin filosfica hispanoamericana. Es decir, intento ver cmo se articula ensayo y filosofa en Hispanoamrica. Entonces, le podra decir que es interesante en esa articulacin o sistematizacin posible leer tanto ensayistas como filsofos en el sentido ms acadmico de la palabra. Anotando ensayistas empecemos por el Ro de la Plata. En Uruguay hay dos principales: Jos Enrique Rod es el primero. Ariel de Rod es un texto muy bueno, pequeo texto y ms que nada es un texto no tan filosfico pero tiene un contenido filosfico. Hubo un movimiento que se reconoce como el Arielismo en Hispanoamrica, a comienzos del siglo XX. Y obviamente el texto de Rod es clave en

ese movimiento. Despus, hay un texto muy extenso de Rod que se llama Motivos de Proteo que es de 1909. El otro uruguayo es Vaz Ferreira, quien es un autor muy importante, y quizs es ms filsofo que Rod. El ejemplo ensaystico sera Rod. El ejemplo ms filosfico sera Vaz Ferreira. Al punto que Arturo Roig, en su revisin crtica de la filosofa y del pensamiento en Hispanoamrica piensa que el comienzo de una filosofa propia es Vaz Ferreira con su libro Lgica viva, el cual sea quizs su principal texto filosfico. Despus hay un texto tambin muy bueno que se llama Fermentario. Son contemporneos Rod y Paz Ferreira. Despus, en Argentina como filsofos de la poca, uno sera Alejandro Korn, con un libro que se llama La libertad creadora. Despus viene Francisco Romero, quien retoma a Alejandro Korn y trata de aportar lo suyo. Y despus tens filsofos que yo dira que fueron a mitad de camino entre filsofos y ensayistas. Yo mencionara por ejemplo a ngel Vasallo, que tiene varios textos bastante notables. Por ejemplo, casi en el mismo ao en que se publica No toda es vigilia la de los ojos abiertos, ensayo de Macedonio Fernndez, se publica un texto de Vasallo que se llama Elogio de la vigilia. Y ah tienen una especie de interesante juego para hacer respecto de la vigilia en un filsofo en el sentido ms acadmico pero que es ensayista. Es un filsofo que escribe digamos. Carlos Astrada es un autor interesante. Escribi por ejemplo un libro en los 40 que era una interpretacin metafsica del gaucho o algo por el estilo. Y tambin es un gran lector de Heidegger, de Hegel y de Marx. Y hace una sntesis impropia. Ah tenemos apropiacin impropia de esos autores. Arturo Roig es un autor que todava est vivo, que propone un concepto original que el lo llama el a-prior antropolgico. A mi me pareci un aporte a la filosofa universal ese que hizo Roig. Yo dira que tiene razn en esto: sin lo que l llama a priori antropolgico, que es una especie de nosotros somos valiosos, no es posible desarrollar una filosofa como crtica. Eso lo hicieron los filsofos de Europa, y tambin en Estados Unidos, pero no lo hemos hecho nosotros. Estudiante: El tema es quizs el error de lo que ese a priori antropolgico pone como valioso. Sera difcil elaborar un pensamiento de lo autctono sin tener en cuenta tambin esa otra raz que es como que el latinoamericano es un ser mixturado, es un mestizo cultural. Y entonces es como que es difcil ese somos valiosos a priori cuando esta tanto indeterminado... o quizs justamente sea lo rico.

Profesor: Hay que partir del reconocimiento de ese mestizaje. Menciono otros modelos argentinos: Ezequiel Martnez Estrada, que fue ensayismo metafsico digamos, donde hay un intento de interpretar el ser nacional, o el ser americano. Estudiante: En Martnez Estrada ese a prior antropolgico parecera ser al revs, es como que no somos valiosos. Pero tambin eso es lo rico de Martnez Estrada. Profesor: Eso es lo rico. Por eso pregunto dnde se equivoca Arturo Roig a mi modo de ver? En que l acierta en eso pero despus pasa a opinar. Lo que dice de Murena es algo tremendo. A m me parece de lo ms interesante que hemos producido la obra de Murena. Si ustedes quieren empezar por algn lado de la ensaystica argentina, empiece por La metfora y lo sagrado, que es el ltimo libro de Murena. All aparece una definicin de hombre. Pero nuevamente, es un ensayista. Por qu no fue un filsofo? No por el hecho de que siempre la filosofa va a ser sistemtica. La filosofa para m es ms bien crtica que sistemtica. Pero hay un salto al concepto que el filsofo hace y el ensayista no. Este ltimo siempre vuela bajo en el sentido de que siempre est a la altura del lenguaje recibido, del lenguaje de la prosa compartida, de las metforas, de lo personal. Estudiante: El ensayista est como garabateando siempre. Profesor: Macedonio es como el colmo de eso. A Murena, qu le faltaba para ser considerado filsofo? Muy poco yo dira. Pero yo tengo una interpretacin de por qu eso no ha ocurrido en Hispanoamrica, y tiene que ver con una relectura que hay de algo que observa Rabossi en el libro que dej sin publicar cuando muri, que es donde yo dira que el empezaba a jugarse. Aunque yo disiento de muchas cosas de ese libro. Pero la introduccin ma a mi Wittgenstein remite a mi relacin con Rabossi. Es un ejemplo de decisin poltica. Rabossi habla de que una cosa que tenemos que superar para tener pensamiento propia es lo que el llama la guachidad. Qu es el ser guacho? Est bueno usar al Martn Fierro o al Ro de la Plata para hablar de esto, y en lugar de decir hurfano decir guacho. Es el hurfano, pero adems yo le agrego algo ms: es el hurfano sin descendencia. No solo es el hurfano de padres, sino tambin el hurfano de hijos. Es decir que el guacho es alguien que forzosamente no tiene filiacin, no transmite filiacin. No viene de ninguna parte ni va a ninguna parte. Estudiante: Esa es la hiptesis de Martnez Estrada.

Profesor: S, y Murena lo extrema. Murena es un extremo de Martnez Estrada. Pero para m tambin es una posibilidad de ir ms all de Estrada. A Arturo Roig le dira que hay que reconocer eso. No hay que empezar diciendo que estos tipos retroceden respecto del a priori antropolgico. Nuestro a priori tiene que contar con eso, con que nuestra comunidad cultural desde el punto de vista del intelectual es una comunidad de guachos, no es una comunidad de pensadores o filsofos. En la filosofa hay filiacin, hay transmisin, hay padres e hijos, hay maestros y discpulos, hay escuelas, hay guerra y hay entonces buenos y malos. Hay todo lo que tiene que haber para que haya tradicin. Ahora, en una comunidad de guachos no pasa eso, porque cada uno es una isla, un inventor de s mismo que termina con l mismo. No hay maestro ni discpulo, no hay encuentro, no hay discusin. En algn momento escrib o dije que una comunidad de guachos no es una comunidad. Pero hoy dira que s es una comunidad, es una comunidad as. Estudiante: Yo dira que para poder hacer filosofa hay que dejar de tratar de definir al ser nacional y simplemente ser. Profesor: Leopoldo Zea escribi un ensayo que se llama La filosofa americana como filosofa sin ms. Lo que pasa es que Leopoldo Zea, dnde la quiere encontrar? En lo indgena prcticamente. Est bien, hay que hacer filosofa sin ms, pero en la que piensa Zea es anti-norteamericana, anti-colonialista, es demasiado poltico-ideolgica. Y as se obtura lo que se abre. Encuentro ms autenticidad en Ariel de Rod que en eso. Es interesante porque Rod es una especie de recuperacin de la tradicin helenstica como Heidegger. l quiere hacer un puente directo hacia los griegos, que es donde naci la filosofa. Tambin tienen a Jos Vasconcelos, un filsofo mexicano muy importante. Tiene una esttica muy extensa. En argentina Luis Guerrero hizo una esttica muy importante. Andrs Bello, famoso terico de la gramtica, en Chile, tiene una filosofa del entendimiento bastante original. Tambin est Salazar Bondy en Per. Tambin est Arciniegas en Colombia. Maritegui, ms poltico, en Per. Estudiante: Recin que hablbamos de la sistematicidad, no creo que sea inconcebible pensar ensayistas sistemticos.

Profesor: Podra ser que no sea inconcebible, pero es difcil encontrar. Estudiante: Yo pienso ms en la antigedad, como por ejemplo Parmnides. Creo que muchos sistemas se crearon en base a lo que dejaron. Profesor: Pero mejor trascendamos la distincin literaria y vamos a ver qu es lo sistemtico y que lo no sistemtico. Por ejemplo, Investigaciones Filosficas, en su forma no es una obra sistemtica. Pero en su hilacin conceptual es sistemtica. Uno puede hacer un sistema wittgensteiniano de alguna manera. Lo que est abierto al sistema es el concepto. Y eso me parece que es lo irrenunciable al filsofo. Estudiante: A m me pasa con Nietzsche. Profesor: Nietzsche cuando es filsofo es cuando se deja llevar por el concepto me parece a m. Cuando el ensayista juega con los conceptos pero se queda ms bien con los efectos literarios de la conjuncin discursiva del concepto y con la impronta personal arbitraria en cierto sentido, no se somete a ninguna objetivacin, entonces ah se niega a hacer filosofa. Creo que no es una cuestin slo de temas. Tambin hay temas filosficos. Se va haciendo un repertorio de temas. La filosofa como tal es una tradicin. Si un ensayista quiere ingresar con fuerza en esa tradicin me parece que tiene que aceptar el juego de la tradicin, es decir medirse con maestros, con escuelas, soportar un lenguaje que podr ser modificado pero que hay que aceptar primero, hay jergas, hay terminologas, y hay tambin el tener una fidelidad con el concepto. Por eso me parece que Deleuze y Guattari, cuando en Qu es la filosofa? sitan la filosofa como creacin conceptual me parece que aciertan. Hay una diferencia entre el percepto y el concepto. El percepto es lo del artista, y el concepto es lo de la filosofa. El ensayista est muchas veces ms cerca del percepto que del concepto. Yo aqu estoy revalorizando el ensayo enormemente. Pero a diferencia de Rorty, que valoriza el ensayo en contra de la filosofa, yo lo nico que digo es que son dos herramientas distintas y hay que ser consciente de ambas. Cuando uno hace un ensayo, hay mayor potencia del ensayo si uno se aleja de la filosofa. Cuando uno hace filosofa lo que debe es alejarse de la retrica, de la oratoria. El ensayista hispanoamericano en general ha estado andando por el medio. Por momentos se acerca a la filosofa y por momentos se acerca a un ensayo puramente literario. Rorty me parece un tipo

interesante para mirar porque el hace con Estados Unidos lo que nosotros podramos de hacer con los nuestros. Estudiante: Que da vienen a tomar los finales? Profesor: El mircoles 15 y el mircoles 22.