Concilium 111 - La Mujer en La Iglesia

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
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LA MUJER EN LA IGLESIA
MADRID 19 7 6
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Ao XII
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma intetdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO DE ESTE NUMERO E. Fiorenza: Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano K. E. Borresen: Fundamentos antropolgicos de la relacin entre el hombre y la mujer en la teologa clsica R. Ruether: La mujer y el ministerio, en una perspectiva histrica y sociolgica J. Arnold: Mara, la maternidad divina y la mujer I. Raming: Inferioridad de la mujer en el derecho cannico vigente E. McLaughlin: Mujer y hereja en la Edad Media B. Harrison: Impacto de la industrializacin sobre el cometido social de la mujer
BOLETINES
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E. Carroll: La mujer en la vida religiosa (Norteamrica) I. Magli: El movimiento feminista en la Iglesia catlica (Italia) M. Lessa: La mujer en los movimientos eclesiales en Latinoamrica M.-Th. van Lunen-Chenu: La Iglesia ante el feminismo M. L. Tobin: La Iglesia catlica y el movimiento feminista en los Estados Unidos ...
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Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO
No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
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PRESENTACIN Este es el primer nmero de Concilium dedicado al tema de la mujer en la Iglesia. Desde hace muchos aos, algunos de nuestros lectores vienen insistiendo en que abordemos esta cuestin. Nos complace dar finalmente respuesta a sus demandas. A partir del Vaticano II se ha identificado la Iglesia catlica con l movimiento de emancipacin. En consecuencia, los telogos han entablado el dilogo con el movimiento feminista, han analizado los puntos de vista de los escritos bblicos y del pensamiento eclesistico acerca de la mujer y han planteado la cuestin de si la herencia religiosa ha contribuido a mantener la subordinacin de la mujer, y hasta qu punto, en la sociedad tradicional. Ha aumentado mucho la bibliografa sobre la Iglesia y la mujer. Esta bibliografa supone que la subordinacin de la mujer no se ha debido a mala voluntad o a una falta de generosidad; se trata de una realidad objetiva profundamente inscrita en las estructuras de la sociedad y en los smbolos en que esa sociedad expresa sus ideales. En este nmero de Concilium se revisan las estructuras sociales y simblicas en que tradicionalmente se ha expresado el lugar que corresponde a la mujer en los planes de Dios, al mismo tiempo que se pone de relieve el avance que en nuestros das ha logrado la mujer dentro de la Iglesia con vistas a la recuperacin del sentido que para ella entraan las promesas divinas. Este nmero, por consiguiente, se sita en el marco de la sociologa de la historia. Pero este nmero es tambin una exploracin en el terreno de la sociologa del conocimiento. Observadores, investigadores y pensadores segn la sociologa del conocimiento nunca adoptan una postura neutral con respecto al objeto que estudian, pues lo enfocan inevitablemente desde una perspectiva en gran parte determinada por su propia identificacin con una comunidad histrica y unas instituciones sociales. Esta posicin histrica tiende
Presentacin
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a producir cierta distorsin ideolgica en sus investigaciones. Sin embargo, escuchando a los dems, y mediante un gran esfuerzo personal, muchas veces consiguen superar esa distorsin. Segn la sociologa del conocimiento, la posicin histrica tiene tambin un efecto positivo y creador, ya que es causa de una especial sensibilidad con respecto al objeto, proporciona un ngulo de mira para enfocarlo y hace surgir una intencionalidad especial en la bsqueda de la verdad. Dado que investigadores y pensadores estn, de una manera o de otra, relacionados histricamente con el objeto que estudian, es inevitable que esta relacin afecte a los presupuestos hermenuticas con que enfocan los datos que han de manejar. Los autores cuyos artculos se recogen en este nmero son exclusivamente mujeres investigadoras; ello hace inevitable que su lectura de los textos bblicos y eclesisticos, as como su interpretacin de la historia de la Iglesia, resulten diferentes de las que podran ofrecernos unos investigadores varones. En nuestra sociedad ocupan, varones y mujeres, posiciones sociales distintas. A las mujeres, sobre todo, se asigna la funcin subordinada de compaeras y auxiliares. Todo ello hace inevitable que la investigacin y las ideas desarrolladas exclusivamente por varones resulten unilaterales y necesiten correctivos, y que las investigadoras desarrollen su labor y sus reflexiones a partir de unos presupuestos hermenuticos diferentes. La sociologa del conocimiento concuerda con este punto de vista. Si las instituciones influyen en la formacin de la conciencia, las diferencias de casta afectarn a la forma en que las personas capten la realidad. Este nmero insistir en ello una vez ms es una exploracin en el terreno de la sociologa del conocimiento. Es necesario repetirlo porque de otro modo podran sentir algunos lectores que los siguientes artculos, al poner de relieve una dimensin olvidada, acusan de tendenciosos y malintencionados a los investigadores varones. Y no es as. Dado que nuestra conciencia viene en gran parte determinada por el marco sociolgico en que nos movemos, nuestra perspectiva resulta inevitablemente limitada; siempre estaremos necesitados de la investigacin desarrollada por personas pertenecientes a otro marco sociolgico distinto, especialmente cuando ste se caracteriza por la subordinacin. Recordemos el famoso anlisis de los estados de conciencia de amos
y siervos desarrollado por Hegel. El saber de los varones permanecer limitado a propsito de muchos temas a menos que acepten escuchar los resultados de las investigaciones desarrolladas por mujeres, para integrarlos en su propia manera de captar la realidad. "Varones y mujeres adoptarn la misma perspectiva para enfocar la realidad, creo yo, cuando disfruten efectivamente de una igualdad institucional. Algunos lectores se extraarn de que el tema de la mujer en la Iglesia se trate precisamente en la seccin de sociologa de la religin. Nada nos obligaba a ello, pero en qu seccin encaja mejor este importante tema? Si lo examinamos nicamente desde el punto de vista escriturstico, es posible que descuidemos muchos e importantes aspectos. Si lo analizamos desde una perspectiva dogmtica o puramente histrica, el panorama no resultar suficientemente amplio. De hecho, la discusin acerca del mbito en que deba abordarse este tema ha retrasado precisamente la decisin de estudiarlo en esta revista. Puesto que la seccin de sociologa de la religin se ha definido con sentido amplio con respecto a su objeto (la religin en el marco de la cultura y de la sociedad) y a su mtodo (una perspectiva interdisciplinar en que se conjugan la teologa y los estudios sociolgicos), hemos concluido que ste era el mbito ms adecuado para el tema de la mujer en la Iglesia. Tambin nos asegura el panorama adecuado. Si bien los artculos que van a continuacin no han sido escritos desde el punto de vista sociolgico, ponen de relieve la estructura oculta de la sociedad y los diversos smbolos que la definen, y en este sentido ofrecen un indispensable prembulo cientfico para el estudio del lugar que ocupa la mujer en el llamado mundo cristiano. Los mismos socilogos no podrn dedicarse al estudio de la mujer en la sociedad a menos que revisen primero su propio punto de vista histrico (Karl Mannheim) y, si son varones, a menos que aclaren primero qu relaciones median efectivamente entre varones y mujeres en su historia sociolgica. Teologa y sociologa se unen aqu para el estudio de un mismo problema. En nuestros das vemos cmo algunas mujeres dedicadas a la sociologa forman sus propios equipos para investigar y reflexionar con vistas a matizar las tendencias dominantes en sociologa al aportar esa desatendida perspectiva a la que ellas, debido a su
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peculiar punto de vista histrico, tienen acceso. Hay, por consiguiente, sobrados motivos para pensar que estos artculos escritos por mujeres especializadas en teologa, historia y sociologa interesarn no slo al telogo, al que primariamente se dirige Concilium, sino tambin al socilogo. La preponderancia de autoras norteamericanas que se advertir en este nmero exige una pequea explicacin. Algo habr podido influir el hecho de que los responsables viven en Norteamrica. Pero hay otra razn ms objetiva. En Europa resulta sumamente difcil que una mujer llegue a profesora de teologa. Hubo una poca en que era imposible que una mujer recibiera la consideracin de telogo, y en la actualidad es an muy difcil que las mujeres, especializadas en teologa o en otras disciplinas, ejerzan la enseanza en instituciones cientficas dedicadas al estudio de la religin cristiana. En muchos casos quedan las mujeres excluidas por ley. En Norteamrica, debido a una tradicin liberal ms vigorosa en las Iglesias protestantes y en la sociedad, muchas mujeres son profesoras de teologa y de las disciplinas conexas. Ensean en las Facultades teolgicas protestantes, en las instituciones acadmicas catlicas y en las Universidades oficiales y privadas. Deseo expresar mi gratitud a la profesora Rosemary Ruether, que ha sido mi consejera en el campo de la teologa y las mujeres dedicadas a su estudio, por su ayuda para planificar este nmero. Ma es la responsabilidad final de su confeccin.
G. [Traduccin: J. VALIENTE MALLA] BAUM
PRESENCIA DE LA MUJER EN EL PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO ' Durante la convencin sobre los derechos de la mujer celebrada el ao 1852 en Siracusa, Antoinette Brown afirm que la Biblia apoya los derechos de la mujer. A esta proposicin se opuso Ernestine Rose, indicando que eran muchos los textos bblicos en que se inculcaba la sumisin de la mujer. Si haba que mantener la autoridad de la Biblia, habra que escribirla de nuevo para que encontraran apoyo en ella las aspiraciones femeninas. Eso fue lo que intent Elizabeth Cady Stanton, que escribi y public una Biblia de la Mujer. Pero en 1896 la convencin sobre los derechos de la mujer rechaz tanto su postura como su libro. Antoinette Brown haba ganado el debate 1. Los numerosos estudios aparecidos durante los ltimos ochenta aos han estado determinados por la interpretacin apologtica, no por la redefinicin de los conceptos. La mayor parte de los autores ha tratado de probar que la Biblia, y sobre todo el Nuevo Testamento, y la mujer moderna no tienen intereses opuestos ni adoptan posiciones encontradas. Pero como en el Nuevo Testamento hay pasajes en que se habla de subordinacin, que contradicen claramente a este punto de vista, muchos intrpretes han tratado de explicarlos y mantener al mismo tiempo su autoridad. La mera lectura superficial de tales interpretaciones apologticas pondr de manifiesto las siguientes posiciones hermenuticas subyacentes.
1 A. Sinclair, The Emancipation of the American Woman (Nueva York 1965) 197-203.
La mujer en el primitivo movimiento cristiano

I. REFLEXIONES HERMENUTICAS
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En primer lugar, la postura literal o fundamentalista sostiene que los textos bblicos exigen la subordinacin de la mujer al varn como verdad revelada por Dios. Los cristianos estn obligados a mantener esta revelacin frente a la moderna hereja del igualitarismo, de forma que las mujeres del siglo xxi puedan vivir conforme al dato revelado de su subordinacin. Otra postura, que intenta ser ms liberal, afirma que el Nuevo Testamento, y especialmente Pablo, a diferencia del judaismo y del helenismo del siglo i, fomentan la emancipacin y la liberacin de la mujer cristiana. Pablo afirma que las mujeres son iguales a los varones en Cristo. Frente a las tendencias gnsticas de Corinto, que trataban de suprimir cualquier diferencia entre los sexos, insiste, sin embargo, en que esas diferencias no han sido abolidas, por lo que las mujeres han de vivir de acuerdo con las funciones que la cultura contempornea les asigna. Una tercera tendencia proyecta sobre los materiales del Nuevo Testamento las distinciones propias de las estructuras eclesiales posteriores. Segn esta interpretacin, por ejemplo, las epstolas pastorales no prohiben a las mujeres que enseen en la Iglesia, y nicamente les niegan el ministerio docente oficial del obispo. Otros conceden que las mujeres pueden ser ordenadas de diaconisas, pero no de sacerdotes, ya que se da a Febe el ttulo de diaconisa, pero ,en el Nuevo Testamento no se dice de ninguna mujer que sea obispo o sacerdote. Una cuarta postura ante las afirmaciones del Nuevo Testamento en relacin con la mujer consiste en declarar que una determinada corriente de la tradicin no es autntica y, por consiguiente, tampoco normativa. Por ejemplo, no slo Col, Ef y las pastorales representan la doctrina de la tradicin pospaulina, sino que tambin pasajes como 1 Cor 11,2-16 y 14,33b-36 son adiciones no paulinas derivadas de la misma tradicin pospaulina. Finalmente, un quinto grupo de autores admite que Pablo promulg normas prohibitivas para las mujeres en la comunidad cristiana, pero los mismos autores insisten en que se trata de normas histricamente condicionadas, por lo que ya no estn en vigor. Hoy nadie exigira que las mujeres vayan cubiertas con velo o que planteen sus cuestiones religiosas nicamente a sus maridos.
Todos estos esfuerzos hermenuticos por salvar la Biblia frente al veredicto del movimiento feminista fallan a causa de su carcter apologtico2. No sirven para corroborar la afirmacin de Antoinette Brown en el sentido de que la Biblia defiende los derechos de la mujer. Parece que, despus de todo, tena razn Elizabeth Cady Stanton al proponer que se redactara de nuevo la Biblia para defender la causa de la mujer. Sin embargo, como historiadora y exegeta me atrevera a proponer, si queremos plantearnos el problema del puesto que tienen las mujeres en la Biblia, que lo importante no es una nueva redaccin de este libro, sino una redefinicin de los conceptos de la primitiva historia cristiana. Las discusiones en torno al problema hermenutico han puesto de relieve que es imposible una historiografa absolutamente objetiva y libre de prejuicios. Toda interpretacin de los textos histricos estar mediatizada por los presupuestos, la ideologa o los prejuicios del exegeta y el historiador. Las investigadoras sealan con razn que los materiales bblicos fueron estudiados durante mucho tiempo slo por unos historiadores que, consciente o inconscientemente, los entendan en una perspectiva patriarcal 3 . Los investigadores no slo traducan los textos bblicos en un lenguaje sexista, sino que tambin diriman las cuestiones de crtica textual desde un punto de vista masculino. Nunca se preocuparon de destacar las imgenes y los smbolos femeninos de la Biblia, mientras que daban por supuesto que todos los autores bblicos eran del gnero masculino. Pero an signific un mayor dao para la conciencia personal de la mujer cristiana el prejuicio incontrovertido a favor de la autoridad masculina exclusiva. Las discusiones acerca del orden eclesial, la condicin de discpulo o el culto y la misin en el Nuevo Testamento han dado generalmente por supuesto que en la primitiva Iglesia toda la autoridad estaba en manos de los varones. La mayor parte de las investigaciones acerca del puesto que ocupan las mujeres en las tradiciones bblicas parecen apoyarse en los mismos presupuestos cul2 Un ejemplo muy reciente en A. Feuillet, La dignit et le role de la fetnme: New Test. Stud. 21 (1975) 157-91. 3 Ph. Tribble, Depatriarchalization in Biblical Interpretation: Jour. Am. Acad. Re. 41 (1973) 30-48.
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turales. En la medida en que singularizan el puesto de la mujer en la Biblia como un problema especial, no hacen sino reflejar nuestra propia perspectiva cultural e histrica, que ve en la existencia masculina algo as como la expresin normativa de la existencia humana, la sociedad humana y la historia humana. Slo en semejante perspectiva se presenta el cometido de las mujeres como un problema especfico de carcter psicolgico, sociolgico e histrico, mientras que se elude cualquier anlisis acerca de la funcin del hombre o las estructuras patriarcales vigentes en la sociedad y en la Iglesia. Teniendo en cuenta que esta perspectiva cultural de tipo patriarcal ha condicionado todo el trabajo historiogrfico, habr que dar la razn a las historiadoras feministas que no ven en l otra cosa que una serie de datos y reconstrucciones llevadas a cabo desde el punto de vista del predominio masculino. Simone Weil resuma as esta postura hermenutica: La historia, por consiguiente, no es otra cosa que una compilacin de las declaraciones hechas por los asesinos acerca de sus vctimas y de s mismos 4 . No se puede poner en duda que los intrpretes contemporneos de la Biblia forman parte de la larga tradicin de dominio masculino que convirti a la mujer en vctima. Reconstruyen su imagen del primitivo cristianismo conforme a su modelo de predominio masculino. Como dan por supuesto, sin entrar en mayores precisiones, que el primitivo movimiento cristiano refleja los valores de la sociedad juda o helenstica contemporneas, se establece por definicin que las mujeres slo pudieron tener una funcin marginal en aqul. Pero no son nicamente los exegetas y telogos contemporneos los que asumen esta perspectiva del predominio masculino, sino que los mismos autores del Nuevo Testamento ya no son objetivos al transmitir la historia cristiana, pues al seleccionar determinados materiales histricos y al hacer ciertas referencias desde su propio punto de vista teolgico podemos dar por supuesto que slo transmitieron una parte de la tradicin, posiblemente muy rica, sobre el cometido de la mujer en las primitivas comunidades cristianas. Es probable, por consiguiente, que se haya perdido en su mayor parte la autntica his4
toria cristiana del elemento femenino. Los escasos restos que han sobrevivido tienen que ser recuperados no slo de la tendenciosidad de los intrpretes contemporneos, sino que se hace incluso necesario extraerlos de los mismos documentos patriarcales compuestos por los autores del Nuevo Testamento. No hemos de contar con la posibilidad de recoger una amplia documentacin acerca del cometido de la mujer en el cristianismo primitivo, pero ello no significa que no podamos descubrir algunos rasgos de una genuina historia del elemento femenino en la primitiva literatura cristiana. Como necesariamente ocurre con toda conceptualizacin del primitivo movimiento cristiano, esta reconstruccin de la historia cristiana del elemento femenino en los primeros tiempos no depende slo de la sensibilidad para interpretar los textos, sino tambin de la imaginacin constructiva de quien emprende esta labor histrica interpretativa.
II. LA AUTORIDAD DE LA MUJER EN EL PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO
Los estudios sobre las caractersticas socioculturales del naciente movimiento cristiano han demostrado que ste, desde el punto de vista sociolgico, representaba un grupo disidente en lo social y en lo religioso, similar a otros grupos sectarios que surgieron en el judaismo durante el siglo i s . Jess y sus primeros discpulos no estaban plenamente integrados en su sociedad: no aceptaban del todo los valores e intituciones de la misma, sino que se mostraban disconformes y opuestos a ellos. Rechazaban las leyes judas sobre la pureza ritual y procuraban atraerse a los proscritos de aquella sociedad. A diferencia de los fariseos o los sectarios de Qumrn, el movimiento que Jess puso en marcha en Palestina no era un grupo exclusivo, sino inclusivo. Jess no busc sus discpulos entre los justos, los piadosos o los grupos que gozaban de una alta estima, sino que llam a los publcanos, los pecadores y las mujeres. Prometi el reino de Dios no a los
5 G. Theissen, Legitimitdt und Lebensunterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missiondre: New Test. Stud. 21 (1975) 192-221; J. G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs 1975) 67-92.
S. Weil, The Need for Rools (Nueva York 1971) 225.
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ricos, los situados en buena posicin y los piadosos, sino a los pobres, los desheredados y los marginados. Este carcter inclusivo del mensaje y del movimiento de Jess hizo posible ampliar ms tarde las bases del grupo cristiano e invitar a los gentiles de todas las naciones a que formaran parte de la nueva comunidad que trascenda las barreras sociales y religiosas, tanto del judaismo como del helenismo. En aquella nueva comunidad quedaron abolidas las diferencias de condicin social, o al menos se minimizaron, y no se impusieron ni unas estructuras fijas ni una autoridad institucionalizada. Gal 3,28 expresa la conciencia teolgica que de s mismo tena el primitivo movimiento cristiano. En la nueva comunidad se suprimieron todas las diferencias de raza, religin, clase y sexo. Todos eran iguales y una misma cosa en Cristo. Los exegetas estn cada vez ms de acuerdo en que Gal 3,28 es una frmula bautismal tomada de la tradicin 6 , que Pablo cita en apoyo de su idea de que en la comunidad cristiana no hay diferencia alguna entre judos y gentiles. Esta frmula bautismal expresa la conciencia de los cristianos recin iniciados frente a las ideas sociorreligiosas de la cultura grecorromana. En la retrica de la poca era lugar comn que el hombre helenstico haba de mostrarse agradecido por su nacimiento como verdadero ser humano y no como bestia, como varn y no como mujer, como griego y no como brbaro. Esta mentalidad penetr en el judaismo y hasta tuvo su expresin en la liturgia de la sinagoga; en efecto, tres veces al da daba gracias a Dios el judo porque Dios no le haba hecho gentil, mujer o esclavo7. Frente a este esquema cultural y social, que compartan los pueblos de cultura helenstica y los judos, los cristianos afirmaban con ocasin de su bautismo que en Jesucristo haban sido abolidas todas las diferencias polticas y sociales. Es importante advertir, sin embargo, que esta frmula bautismal no refleja la misma idea de unificacin que ms tarde aparece en los escritos
6 H. D. Betz, Spirit, Freedom and Law: Paul's Message to the Galatian Churches: Svensk Exeg. Arsbok 39 (1974) 145-60; R. A. Scroggs, Paul and the Eschatological Woman: Jour. Am. Acad. Re. 40 (1972) 5-17; W. A. Meeks, The Image of the Androgyne: Hist. of Re. 13 (1974) 165-208. 7 Op. cit., 167s.
gnsticos8. Mientras en varios textos gnsticos se dice que la mujer ha de hacerse varn y semejante al varn para llegar a ser plenamente cristiana, en Gal 3,28 no se ensalza la condicin varonil como forma y modelo de la nueva vida, sino que se proclama a Jesucristo, en quien se suprimen las diferencias que pudieran implicar la masculinidad o la feminidad. Puesto que la oposicin judo y griego o esclavo y libre indica la abolicin de las diferencias sociorreligiosas, podemos asegurar tambin que sta es asimismo la idea de los otros dos trminos emparejados: varn y mujer. Esta nueva conciencia de la comunidad cristiana eliminaba todas las diferencias de religin, clase y casta, con lo que se dejaba el camino abierto a que no slo los gentiles y los esclavos ejercieran la autoridad en el movimiento cristiano, sino tambin las mujeres. Estas no eran figuras marginales en aquel movimiento, sino que ejercieron de hecho una autoridad como apstoles, profetas y misioneras. Las controversias de Pablo con sus oponentes prueban que la autoridad de los apstoles fue especialmente significativa en el naciente movimiento cristiano. Segn Pablo, la condicin de apstol no fue exclusiva de los Doce. Eran apstoles todos los cristianos que haban sido testigos presenciales de la resurreccin y que haban recibido del Seor resucitado el encargo de desarrollar la tarea misionera (1 Cor 9,4). Segn Lucas, slo podan ser elegidos para reemplazar a Judas aquellos cristianos que haban acompaado a Jess durante su ministerio en Galilea y que haban sido tambin testigos de su resurreccin (Hch 1,21). Segn los cuatro evangelios, haba varias mujeres que cumplan plenamente estos criterios del apostolado enumerados por Pablo y Lucas. Hubo mujeres que acompaaron a Jess durante su ministerio en Galilea y que luego presenciaron su muerte (Me 15,40 par.). Ms an, de acuerdo con todos los criterios de la autenticidad histrica, mujeres fueron los primeros testigos de la resurreccin, pues este hecho no hubiera podido derivarse del judaismo ni ser inventado por la Iglesia primitiva. El hecho de que aquellas mujeres no sean relegadas al anonimato, sino que se identifiquen por su nombre, sugiere que desempearon un papel importante en el
Contra W. A. Meeks, op. cit.
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movimiento cristiano de Palestina. Parece que estaban encabezadas por Mara Magdalena, ya que los cuatro evangelios consignan su nombre, mientras que varan los nombres de las dems. Las mujeres, segn la tradicin evanglica, fueron, por consiguiente, los primeros testigos apostlicos de los datos fundamentales del primitivo kerigma cristiano, pues fueron testigos del ministerio de Jess, de su muerte, sepultura y resurreccin. Examinando ms de cerca los relatos evanglicos, sin embargo, se advierte ya una tendencia a minusvalorar el papel de las mujeres como testigos y portavoces del kerigma pascual. En el Evangelio de Marcos es notoria esta tendencia, pues se insiste en que las mujeres no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan (16,8). Lo mismo se echa de ver en el comentario de Lucas, segn el cual los apstoles tomaron por un delirio y se negaban a creer las palabras de las mujeres (Le 24,11). En Hch 1,21 trata Lucas de excluir a las mujeres del apostolado, al subrayar que slo un varn poda ser elegido para reemplazar a Judas. Esta misma prevencin 9 se refleja en la frmula confesional lucana: El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Le 24,34). Esta confesin lucana corresponde a la frmula tradicional de confesin prepaulina, citada en 1 Cor 15,3ss, en que se menciona a Cefas y a los Doce como principales testigos de la resurreccin, sin aludir para nada a las mujeres. Esta tendencia a minusvalorar el primer testimonio aportado por las mujeres se advierte asimismo en el cuarto Evangelio, que hace todo lo posible para demostrar que fueron Pedro y el discpulo amado, no Mara Magdalena, los primeros que creyeron en la resurreccin (Jn 20,1-18). La exgesis contempornea muestra la misma tendencia a suprimir el significado de las mujeres como testigos primarios de la resurreccin. Cuando en vez de los hombres son presentadas las mujeres como primeros testigos de la resurreccin, se les atribuye slo una funcin preliminar e intermediaria, ya que segn la ley juda no eran competentes las mujeres para actuar de testigos 10.
Esto sugiere que la postura de Lucas con respecto al cometido de las mujeres en la comunidad cristiana no es tan positiva como afirma el artculo de C. F. Parvey The Theology and Leadership of Woman in the New Testament, en R. R. Ruether, Religin and Sexism (Nueva York 1974) 137-46. 10 K. Stendahl, The Bible and the Role of Women (Filadelfia 1966) 25.
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Leyendo sin prevenciones Rom 16,7 advertiremos que, al menos en este caso, el Nuevo Testamento da a una mujer el ttulo de apstol. No hay razn alguna para entender Junia como una forma abreviada del nombre Juniano, ya que Junia es un nombre de mujer bien atestiguado para aquella poca. M. J. Lagrange sugiere en consecuencia que Andrnico y Junia forman un matrimonio misionero, al igual que Aquila y Prisca u . Ambos son compaeros de prisin de Pablo. Fueron cristianos antes que Pablo y son figuras destacadas entre los apstoles. Los profetas desempearon un papel importante dentro del primitivo movimiento cristiano ya desde los comienzos. Actuaban como portavoces inspirados del Seor resucitado; su autoridad, por consiguiente, se basaba en unas revelaciones divinas. Pablo menciona repetidas veces a los profetas inmediatamente despus de los apstoles. Valora el don de la profeca por encima de la glosolalia. A pesar de la aparicin de falsos profetas, an conservaban los autnticos una gran autoridad a finales del siglo i, como indican el Apocalipsis y la Didaj. Segn la ltima (13,1-7), los profetas ocupan lugar preferente entre los que ejercen funciones directivas en la celebracin eucarstica. Lucas afirma que el espritu de profeca se otorga lo mismo a las mujeres que a los varones. Menciona concretamente a las cuatro hijas de Felipe como profetisas cristianas (21,9). Su fama fue tanta en la primitiva Iglesia que segn Eusebio (Eccl. Hist. III, 31) las provincias de Asia acreditaban su origen apostlico frente a las pretensiones del papa Vctor afirmando que las hijas de Felipe estaban enterradas en Asia. Pablo da por supuesto que las mujeres profetizan y ejercen funciones litrgicas; les pide precisamente que lo hagan del modo adecuado (1 Cor 11,2-16). A finales del siglo i, una profetisa ejerca gran autoridad en la comunidad de Tiatira (Ap 2,20ss). No conocemos el verdadero nombre de esta mujer, a la que se designa con el de Jezabel, pero est claro que acta como jefe de un grupo de profetas. Al parecer, junto con sus seguidores patrocinaba ante el entorno gentil una actitud distinta de la del profeta Juan, que exiga una oposicin y una resistencia radicales frente a Roma y su culto, mientras
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M. J. Lagrange, Saint Paul. pitre aux Romains (Pars 1916) 366.
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que la profetisa era partidaria de la adaptacin y la coexistencia. Hay que subrayar, sin embargo, que esta profetisa no era jefe de un grupo hertico, sino que ejerca su autoridad dentro de la comunidad, de la que tambin formaba parte el grupo que encabezaba. Parece que tena una autoridad y unos discpulos semejantes a los de Juan, el autor del Apocalipsis. Su influjo debi de perdurar, ya que Tiatira se convirti, a mediados del siglo n , en centro del montaismo, un movimiento en que las profetisas tenan un puesto destacado (Epifanio, Haeres. 51,33). Un repaso a los datos dispersos sobre la importancia de la mujer en el primitivo movimiento misionero cristiano 12 indica que la tarea desarrollada por las mujeres en este campo debi de ser igual a la de hombres como Bernab, Apolo o Pablo. Entre los conversos ricos y con categora social de la primitiva Iglesia se contaban tambin algunas mujeres (cf. Hch 17,12.4). Como stas se bautizaban frecuentemente con toda su casa, es lgico que fueran consideradas jefes de las respectivas iglesias domsticas13. En Flm 2 saluda Pablo a Apia, nuestra hermana, que junto con Filemn y Arquipo era probablemente miembro dirigente de la iglesia domstica de Colosas. La Iglesia de Filipos debe su existencia a la conversin de una mujer dedicada a los negocios, Lidia de Tiatira (Hch 16,14s). El autor de Col se refiere a Ninfa de Laodicea y a la Iglesia que se rene en su casa (Col 4,15). Pablo enva saludos por dos veces al matrimonio Prisca y Aquila y a la Iglesia que se rene en su casa (1 Cor 16,19; Rom 16,5). Por otra parte, se vio obligado a escribir su primera carta a los Corintios como respuesta a la consulta que le hacen algunos miembros de la familia de una mujer llamada Cloe (1 Cor 1,11). Las mujeres desempearon un papel importante en las tareas misioneras del cristianismo primitivo no slo como patrocinadoras, cosa que ocurra tambin en la propaganda religiosa juda,
El encuentro de Jess con la samaritana est basado probablemente en una tradicin misionera que atribua a una mujer cierta funcin dirigente en la misin de Samara. Tambin es notoria aqu la tendencia a minimizar la importancia de la mujer (cf. 4,39-42). 13 Cf. E. A. Judge, The Early Christians as a Scholastic Community: Jour. Re. Hist. 1 (1960/61) 125-37.
n
sino que tomaron parte activa en la misma labor misionera. Pablo alaba a Mara, as como a Trifena, Trifosa y Prside por haber trabajado duramente en el Seor (Rom 16,6.2). El verbo griego que se usa en este pasaje es el mismo que Pablo emplea de ordinario para caracterizar el esfuerzo misionero, la tarea de evangelizacin y enseanza que desarrollan l mismo y otros misioneros. En Flp 4,2-3 afirma explcitamente Pablo que las mujeres, concretamente Evodia y Sntique, han luchado codo a codo con l. Como si se tratara de una competicin atltica, las mujeres han luchado con Pablo, Clemente y el resto de los compaeros de misin de Pablo por la causa del evangelio. Es difcil que Pablo utilizara una expresin tan fuerte para decir simplemente que las mujeres se limitaron a ayudarle con su apoyo material. Pablo estima que el impacto causado por las mujeres en la comunidad es de tal importancia que teme la amenaza que sus disensiones y conflictos puedan suponer para la comunidad de Filipos 14. En Rom 16 se mencionan dos de las mujeres que ms destacaron en las Iglesias paulinas. La primera, Febe, aparece con los ttulos de diakonos y prostatis. Los exegetas hacen verdaderos esfuerzos para minimizar el alcance de ambos ttulos por el hecho de que se aplican a una mujer. Cuando Pablo se aplica el ttulo de diakonos o lo atribuye a Apolo, Timoteo, Tquico o Epafras, los exegetas suelen traducirlo por ministro o dicono, mientras que referido a Febe lo traducen por servidora o diaconisa. En 1 Cor 3,5.9 se advierte que es intercambiable con synergos, colaborador misionero. Adems de este ttulo que la caracteriza como misionera, Febe, al igual que otros misioneros, recibe una carta de recomendacin. Puesto que a Febe se le da el ttulo de dicono de la Iglesia de Cncreas, es evidente que ocupaba en ella un puesto de autoridad. El segundo ttulo que se aplica a Febe es el de prostatis, traducido frecuentemente por auxiliar o patrocinadora. Este es el nico pasaje del Nuevo Testamento en que se usa este trmino, pero en los escritos judos lleva la connotacin de director, presidente, gobernador, protector o superintendente. Pablo utiliza en 1 Tes el verbo de que deriva
W. D. Thomas, The Place of Women in the Church at Philippi: Expos. Tim. 83 (1972) 117-20.
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este sustantivo cuando amonesta a la comunidad para que muestre respeto hacia quienes trabajan entre vosotros y os presiden en el Seor. En 1 Tim 3,4.5; 5,17, el mismo verbo caracteriza la funcin del obispo, los diconos o los ancianos. Es verosmil, por consiguiente, que Febe desempeara una de estas funciones en la comunidad de Cncreas. Era una persona a la que muchos, y Pablo entre ellos, reconocan una autoridad. Prisca, con su esposo Aquila, era, al lado de Pablo, Bernab, Timoteo o Apolo, una figura destacada de la misin entre los gentiles ls . El hecho de que su nombre sea mencionado cuatro veces, de las seis en que aparecen juntos, antes que el de su esposo es prueba de su posicin prominente. Pablo llama a esta pareja colaboradores suyos, y afirma que no slo l mismo, sino todas las Iglesias de los gentiles les estn agradecidos. Su casa era un centro misionero en Cornto (1 Cor 16,19), Efeso (Hch 18, 18) y Roma (Rom 16,5). A lo largo del Libro de los Hechos, Lucas centra toda la atencin en la figura de Pablo; de ah que slo mencione a aquella pareja como de pasada, pero sus observaciones indican que sus fuentes decan sobre ella mucho ms de lo que l recoge. El hecho de que hable de ellos a pesar de todo es indicio de que eran tan importantes para la historia de la misin cristiana que Lucas no pudo pasarlos por alto 16 . Hch 18,26 indica que ejercieron un gran influjo no slo sobre Pablo, sino tambin sobre Apolo. Se ha perdido en gran parte la historia del elemento femenino. Los pocos datos que han sobrevivido en los relatos patriarcales son como la parte visible de un iceberg, que nos permite imaginar lo mucho que permanece oculto. Pero esos escasos restos son suficientes para imponer una correccin a las concepciones tendenciosas que prevalecen entre los telogos. Primero, hay que sealar que no fue Pablo quien dio origen a la preeminencia de la mujer en el naciente movimiento cristiano. Tampoco fue su impulsor decisivo. Pablo, ciertamente, respeta a las mujeres que colaboran con l y se muestra agradecido por la ayuda que de
15 A. Harnack, Vrobabilia ber die Addresse und den Verfasser des Hebraerbriefs: Zeitschr. NT1. Wissensch. 1 (1900) 16-41. 16 E. Haenchea The Acts of the Aposles (Filadelfia 1971) 539.
ellas recibe; pero es posible que no tuviese otra eleccin, ya que las mujeres ocupaban desde siempre un puesto capital en el movimiento misionero. Segundo, las referencias al puesto destacado que tenan las mujeres en el naciente movimiento cristiano no limitan aquella preeminencia al crculo femenino ni, por otra parte, indican que existieran tendencias encratitas. Sabemos con certeza que Prisca estaba casada, mientras que ignoramos si lo estaban o no otras mujeres, como Mara, Febe, Evodia o Trifena. Estas mujeres no aparecen definidas por su funcin sexual-social ni por sus relaciones con los varones. Ciertamente, la preeminencia de las mujeres en la primitiva comunidad cristiana era un caso excepcional, no slo desde el punto de vista de las normas vigentes en el judaismo o en el mundo grecorromano, sino tambin desde la perspectiva de la Iglesia cristiana en pocas posteriores.
III.
CRISTALIZACIN PATRIARCAL
Y JUSTIFICACIN TEOLGICA
Los investigadores se muestran generalmente de acuerdo en que Jess no marc a sus seguidores un programa para la organizacin y estructuracin de la Iglesia cristiana. En tiempos de Pablo, las funciones de autoridad estaban an muy diversificadas y se basaban en la prestancia carismtica. El proceso de cristalizacin e institucionalizacin se desarroll slo gradualmente a lo largo de la segunda mitad del siglo i, y aun entonces le opusieron resistencia diversos grupos cristianos. En el perodo indicado, la autoridad pas de los misioneros itinerantes a los ministros jerrquicos, de los apstoles y profetas a los obispos locales y a los ancianos: de la preeminencia carismtica se pas a las formas tradicionales de autoridad. Los ttulos y la organizacin de los nuevos ministerios eclesiales se tomaron del judaismo y del helenismo. Por ejemplo, las Pastorales nos ofrecen pruebas de que la comunidad cristiana y sus ministerios se entendieron y organizaron conforme a las estructuras patriarcales a que se atena la familia en aquella poca. Se confiri la autoridad eclesial a los ancianos, diconos y obispos. Los criterios para su eleccin de entre los
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elementos masculinos de la comunidad se determinaron as: deban ser esposos de una sola mujer y tenan que haber demostrado su capacidad para regir la comunidad por el hecho de haber sabido mantener en orden sus casas y por haber educado convenientemente a sus hijos. Desde un punto de vista sociolgico, la institucionalizacin y adaptacin graduales del movimiento cristiano a las estructuras patriarcales de la poca eran ineludibles si la comunidad cristiana aspiraba a crecer y difundirse. Al mismo tiempo, esta cristalizacin institucional significa una patriarcalizacin de las funciones cristianas de gobierno, cosa que necesariamente habra de contribuir cada vez ms a eliminar a la mujer de aquellas funciones de gobierno para relegarla al mbito de las funciones femeninas subordinadas. Desde el primer momento, esta cristalizacin del movimiento cristiano se vio acompaada de unas contracorrientes carismticas que mantenan a la mujer en los puestos de gobierno (cf. el caso de los diversos oponentes que aparecen en el Nuevo Testamento, Marcin o los montaistas). Era inevitable que en la Iglesia establecida aparecieran diversas formas de reaccin y resistencia a la autoridad ejercida por mujeres. En otras palabras: cuanto ms se adaptaba el cristianismo a las instituciones sociales y religiosas de la poca, convirtindose de este modo en una parte de la sociedad y de la cultura patriarcales del mundo grecorromano, mayor era la exigencia de relegar la autoridad de las mujeres a unos grupos marginales o de limitarla a unas funciones definidas por su condicin femenina. El orden de las diaconisas o de las viudas, por ejemplo, ya no estaba al servicio de la Iglesia en su totalidad, sino nicamente del grupo formado por las mujeres. Ms an, las funciones de autoridad de las mujeres ya no fueron ejercidas por todas ellas, sino slo por las vrgenes o por las viudas, que en virtud de su estado haban trascendido el ejercicio de la sexualidad. Tanto en los grupos gnsticos como en los catlicos, la masculinidad se convirti en norma para alcanzar la plena condicin cristiana. La trayectoria de la tradicin paulina, que subraya la sumisin de la mujer por razones teolgicas, refleja esta evolucin patriarcalista y reaccionaria de la comunidad cristiana. Se discute entre los investigadores si fue personalmente Pablo el que inici esta
reaccin patriarcalista ". Lo cierto es, sin embargo, que esta justificacin teolgica de la patriarcalizacin de la autoridad cristiana recurri a la autoridad de Pablo sin que se le opusiera ningn reparo. Incluso a pesar de que en 1 Cor 11,2-16 se concede a las mujeres el don de la profeca y el ejercicio de las funciones litrgicas, el mismo pasaje exige claramente que las mujeres se amolden a la distribucin de funciones y a las costumbres vigentes en la sociedad. Esta exigencia se justifica teolgicamente por referencia a la jerarqua revelada: Dios, Cristo, varn, mujer. En cuanto al orden, 1 Cor 14,33b-36 prohibe que las mujeres hablen en la asamblea, y las remite a sus esposos para recibir instruccin religiosa. Las llamadas Haustafeln (instrucciones sobre la familia) de los escritos deuteropaulinos propugnan la ordenacin patriarcal de la familia. Estas normas de conducta gozaban de general aceptacin en el judaismo y en el mundo helenstico, y pronto entraron a formar parte de la teologa cristiana18. De acuerdo con ellas, la mujer expresa y practica su fe cristiana observando el orden sociopatriarcal. En 1 Tim 2,9-15 se combinan las dos tradiciones, la domstica y la del silencio en la Iglesia. Este pasaje no slo exige que las mujeres guarden silencio y se comporten modestamente, sino que prohibe explcitamente que enseen o ejerzan autoridad alguna sobre los varones. Esta demanda se justifica por referencia a Gn 2 y 3, en que Eva no slo aparece en segundo lugar en el orden de la creacin, sino que tambin resulta ser la primera en el orden del pecado. Las Pastorales formulan esta teologa patriarcal a fin de proteger a sus comunidades contra un grupo cristiano de oposicin que deba de tener mucho xito entre las mujeres (2 Tim 3,6), probablemente porque las admita a las funciones docentes y de gobierno. Para concluir, se cuenta que san Bernardo rezaba en cierta ocasin ante el altar de la Virgen. De repente, Mara abre su boca y comienza a hablar. Calla, calla! exclama desesperadamente
" Winsom Munro, Patriarchy and Charismatic Community in Paul, en Plaskow-Romero, Women and Religin (Missoula 21974) 189-98; W. O. Walker, 1 Cor 11:2-16 and Paul's Views regarding Woman: Jour. Bibl. Lit. 94 (1975) 94-110. 18 Cf. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (Gotinga 1972).
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san Bernardo, no se permite a las mujeres hablar en la iglesia 19. Mujeres e historiadores por igual encuentran enigmtica una recentsima declaracin de Pablo VI a un grupo dedicado al estudio del tema de la Iglesia y las mujeres. La Iglesia no puede ordenar a las mujeres porque Cristo las llama a ser 'discpulas y colaboradoras', no ministros ordenados, y la Iglesia no puede alterar esta llamada de Cristo 20 . Est claro que el desarrollo de la autoridad de la mujer en la Iglesia no es propiamente un problema femenino. Presupone no slo una de-patriarcalizacin de la Biblia, sino an con mayor urgencia la de las estructuras y el gobierno eclesiales.
E. SCHSSLER FIORENZA
FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS DE LA RELACIN ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER EN LA TEOLOGA CLASICA Agustn (354-430) y Toms de Aquino (1224/5-1274) son los dos representantes principales de la teologa clsica de Occidente. Su antropologa se basa en el carcter propiamente religioso del ser humano, creado por Dios y destinado a vivir en unin con l. Esta antropologa atiende, por tanto, en primer lugar, a la relacin entre el ser humano y Dios. Pero en segundo lugar, y siempre en la misma lnea de la unin con Dios como finalidad de la creacin, atiende tambin a la relacin entre el hombre y la mujer. La antropologa de Agustn y de Toms de Aquino, al igual que toda la que profesa la teologa clsica, es absolutamente androcntrica. Entiendo por ello que la doctrina acerca de la relacin entre el hombre y la mujer est elaborada unilateralmente desde el punto de vista del varn, no desde la perspectiva de la reciprocidad de los dos sexos. Esto quiere decir que la mujer (femina) es referida al varn (vir), considerado como el sexo ejemplar. De ah que se llegue a una cierta identificacin entre el hombre de sexo masculino y el ser humano (homo). La teologa clsica describe la existencia del gnero humano conforme a tres rdenes: creacin, pecado original y redencin. Este esquema aparece tanto en Agustn como en Toms de Aquino.
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
RELACIN ENTRE HOMBRE Y MUJER SEGN EL ORDEN DE LA CREACIN
"
20
Cf
' L-
Sc
>nzoni y N. Hardesty, All We're Meant to Be (Wako, Texas
National Catholic Reprter (2 mayo 1975) 17.
Al presentar el orden de la creacin, Agustn se basa en diversos textos bblicos relativos al mismo, esencialmente los dos primeros captulos del Gnesis. Pero su exgesis presupone una
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El hombre y la mujer en la teologa clsica
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antropologa filosfica de tipo neoplatnico, que distingue claramente en el compuesto humano entre el alma y el cuerpo. Esta distincin implica una dualidad entre dos elementos: uno espiritual y otro corporal. Agustn adopta adems la perspectiva jerrquica propia de la filosofa neoplatnica, en la que el alma es superior al cuerpo precisamente por el hecho de ser incorprea. De ah resulta que el alma es asexuada, por lo que, en consecuencia, las diferencias entre el varn y la mujer quedan limitadas al plano corporal 1 . La mujer, por consiguiente, es femina slo en cuanto al cuerpo; en cuanto al alma es homo, ser humano, y, en cuanto tal, igual al varn (vir). Para establecer una concordancia entre los dos relatos de la creacin que ofrece el Gnesis 2 , Agustn diferencia tres etapas en el acto creador; slo las dos primeras son instantneas y simultneas: 1) la produccin de la materia, tanto la espiritual como la corprea, en que consiste la creacin propiamente dicha; 2) la formacin de los seres (informatio), que se realiza de dos modos. Algunos seres quedan fijos ya en su forma definitiva desde el primer momento, como los ngeles y las almas de Adn y Eva. Los restantes seres son formados tan slo en germen, como razones seminales (raones seminales) de todos los seres futuros; 3) la formacin de los seres en el tiempo (conformado), que se actualiza en el curso de los siglos y que concierne a los cuerpos de la primera pareja y a todos los seres que habrn de vivir en la historia del mundo. Gracias a esta teora de las razones seminales logra Agustn conciliar los dos relatos de la creacin; en el primer captulo del Gnesis se hablara de la informatio, mientras que el segundo se referira a la conformatio 3. En Gn 1,27, por tanto, se describira la creacin de las almas y de las razones seminales de los cuerpos previstos para nuestros primeros padres, mientras que en Gn 2,7.
1 De Genesi ad litteram III, 22; VI, 7; X, 2 (CSEL 28, 1; pp. 89, 178, 297). 2 La diferencia de los dos relatos resultaba problemtica para los autores de la teologa clsica. Hasta 1711 no fue propuesta la hiptesis de las dos fuentes por Henning Bernhard Witter. 3 Gen. ad litt. IV,26-34 (p. 125s); De civitate Dei XI,7 (Corpus christ. 48, pginas 326s).
22 se expondra el modo en que esta creacin virtual qued realizada en el tiempo mediante la formacin efectiva de sus cuerpos 4 . El carcter instantneo de la primera creacin y el sucesivo de la segunda tienen para Agustn suma importancia en orden a precisar la relacin constante entre el varn y la mujer, dado que la primera pareja constituye el prototipo de cada uno de los sexos. La imagen de Dios reside en el alma espiritual; en cuanto que est hecha a esta imagen, Eva es igual a Adn. En virtud de su creacin seminal es ser humano con el mismo derecho que Adn, homo; por la formacin ulterior de su cuerpo es femina 5. Su interpretacin de Gn 2,18-24 plantea a Agustn dos cuestiones: qu objeto tiene la creacin de la mujer? Qu significa la formacin de su cuerpo a partir de una costilla de Adn? Notemos que en este texto atribuye mayor importancia a la palabra ayuda que a la palabra semejante. La funcin auxiliar de Eva con respecto a Adn se entiende como una ayuda con vistas a la procreacin, a la luz de Gn 1,28. Esta funcin de la mujer se compara a la de la tierra que recibe la simiente; se trata, por tanto, de una ayuda pasiva 6 . Agustn afirma que no puede encontrar otra razn de existir para la mujer. Adn hubiera tenido en otro varn una ayuda mejor para su trabajo; un varn le hubiera aliviado mejor en su soledad que una mujer. Dos amigos ^bn capaces de vivir juntos mejor que un varn y una mujer. De no haber existido este imperativo de la fecundidad, Dios hubiera podido crear de la costilla de Adn otro varn, igual que cre una mujer 7 . El hecho de que Eva surgiera de una costilla de Adn contribuye a la unidad del gnero humano, pues gracias a este vnculo material entre Adn y Eva toda la humanidad procede de un solo hombre y no de una pareja 8 . Sin embargo, el origen de Eva se interpreta tambin en el sentido de una revalorizacin de la intimidad que supone la unin de Adn y Eva 9 . No dejar de sernos til un examen de cmo se representa
4 5 4 7 8 9
Gen. ad litt. VI.2-6 (pp. 171s). Gen. ad litt. III,22,IX,15 (pp. 89,288). Gen. ad litt. IX,2,3 (pp. 271s); Civ. Dei XII,24 (p. 381). Gen. ad litt. IX,5,7 (pp. 273,275). Civ. Dei XII.22 (p. 380). Civ. Dei XII,28,1 (p. 384).
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Agustn este matrimonio ideal en el estado de inocencia, es decir, conforme a las intenciones del Creador. A lo largo de su vida propuso tres hiptesis. La primera se funda en una exgesis alegrica de Gn 1,28; 2,18; se estima que la fecundidad ha sido bendecida por Dios como algo totalmente espiritual, independiente de la multiplicacin de los seres humanos 10. La segunda hiptesis tiene en cuenta la procreacin, pero sin unin sexual, de modo espiritual, por tanto u . En su interpretacin definitiva afirma Agustn contra los maniqueos que la fecundidad carnal pertenece al orden de la creacin, mientras que contra los pelagianos declara que la concupiscencia es fruto de la cada de los primeros padres. En el paraso terrenal, por consiguiente, hubiera habido procreacin por va de unin sexual, pero en plena sumisin a la voluntad racional n. Al exponer la parte que corresponde a Mara en la encarnacin de Cristo, formula Agustn su teora fisiolgica de la generacin humana. Ni siquiera apela a las autoridades de la ciencia mdica, considerando su propia presentacin de las funciones respectivas del padre y de la madre como evidente a priori. En la procreacin, Dios opera con el concurso de los padres; las razones seminales se desarrollan en el tiempo por mediacin de la virtud generativa de la semilla paterna. Esta semilla se compone de dos elementos: uno invisible, que es la razn seminal, y otro visible, que es la materia de la semilla. En esta semilla viril existen ya todos los miembros del futuro nio en forma latente, no en su materialidad, sino virtualmente en su razn causal. La madre aporta la sustancia del cuerpo al asegurar al embrin un lugar para el crecimiento y proporcionarle alimento 13. El cometido de la mujer, por tanto, se subordina al del varn; la madre se com10 De Genesi contra Manichaeos 1,19,30,11,11,15 (PL 34, col. 187,204); De catechizandis rudibus XVIII,29 (PL 40, col. 332); cf. Ketractationes I, 10,2,13,8 (CSEL 36, p. 48,63). 11 De bono coniugali 11,2 (CSEL 41, p. 188). 12 Gen. ad litt. IX,3,7-11 (pp. 271,275s); De nuptiis et concupiscentia I, 5,6,11,22,32,37,54 (CSEL 42, pp. 216,291,311); Civ. Dei XIV,10,21-24,26 (pginas 430,443s). 13 Gen. ad litt. X,20,21 (pp.323,325); Civ. Dei XXII,14 (p. 833). El descubrimiento del vulo femenino fue publicado en 1827 por Karl Ernst von Baer (De ovo mammalium et hominis genesi...).
porta de manera receptiva y pasiva con respecto a la funcin activa del padre. Esta teora se adapta armoniosamente a la doctrina agustiniana de que la finalidad de la existencia de la mujer en el orden de la creacin consiste en ser auxiliar del hombre en la generacin. Toms recoge en sus grandes lneas la esencia de la tradicin agustiniana, pero funda su sistema en otra antropologa filosfica: la de Aristteles. La relacin entre los dos compuestos del elemento humano se interpreta en sentido hilemrfico; es decir, el alma intelectual se considera como forma sustancial del cuerpo M. Segn Toms de Aquino, la creacin de Adn o de Eva se realiza en dos etapas, distintas una de otra: creacin del alma y creacin del cuerpo a partir de una materia preexistente 15 . Dado que el alma es la forma sustancial del cuerpo, ambos actos son necesariamente simultneos. Debido a su antropologa aristotlica, Toms no aceptar la distincin agustiniana entre informatio y conformaio16. En cuanto a la finalidad de la creacin de Eva, Toms acepta la interpretacin que da Agustn en relacin con Gn 2,18-24. La existencia de la mujer se precisa nicamente con vistas a la generacin. Para cualquier otra funcin, el hombre hubiera tenido en otro varn una mejor ayuda que en la mujer n. Toms se remite igualmente a la teora de Aristteles sobre la mujer como varn incidentalmente defectuoso (mas occasionatus). La semilla del padre estara ordenada a la produccin de un nio en todo semejante a aqul en cuanto a su perfeccin, de gnero masculino por consiguiente. El hecho de que sea engendrada una nia es consecuencia de una debilidad de la virtud activa de la semilla, de alguna disposicin malsana de la materia o tambin de factores negativos externos, como los vientos del medioda, que son hmedos 18. Para Toms, por consiguiente, el nacimiento de un ser humano de gnero femenino es cosa extraa
" S. Th. 1,76,1,2,3. 15 S. Th. 1,90,1-3,91,2,4. " S. Th. 1,90,4,91,4 ad 3 ad 5. 17 S. Th. 1,92,1. " Aristteles, De generatione animalium 137 a,! 66b,767afc,Hit; toria animalium 574a; Metaphysica 1058b.
De his-
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a la intencin de la naturaleza individual del padre. Con todo, las mujeres son indispensables para la reproduccin de la raza humana. La creacin de Eva, en virtud de este principio, responde a la intencin de la naturaleza universal. De ah que en el paraso terrenal nacieran tambin nias 19. Tambin se utiliza la fisiologa de Aristteles para ilustrar la funcin del padre y de la madre en la procreacin. El contexto es, como en el caso de Agustn, la aportacin de Mara en la encarnacin de Cristo. A causa de su menor perfeccin y carencia de calor vital suficiente, el organismo femenino no es capaz de convertir el alimento en semilla, y nicamente llega a producir la sangre menstrual. Slo el organismo masculino tiene la facultad de producir la semilla, y es el principio activo en la formacin del embrin 20 . La potencia generadora de la mujer consiste, por consiguiente, en preparar la sangre, en hacerla apta para ser formada por la semilla viril, as como en proporcionar el lugar y la materia para el crecimiento del feto 21 . Al igual que veamos en Agustn, la fisiologa que se presupone est en armona con la doctrina de la funcin de apoyo, subordinada, que se atribuye a la mujer en la generacin. La antropologa adoptada por Toms implica que el alma es sexuada al menos per accidens, por ser forma sustancial de un cuerpo masculino o femenino. Sin embargo, se recogen las frmulas de Agustn a propsito del ser humano, creado a imagen de Dios, segn Gn 1,27. La imagen reside en el alma espiritual, y responde al fin ltimo del individuo, que es conocer a Dios 22. Cuando Toms se plantea la cuestin de qu es imagen de Dios en la mujer, lo hace para resolver una dificultad exegtica: la conciliacin de 1 Cor 11,7 con Gn 1,27. Su respuesta es que la diferencia de sexos slo existe a nivel corporal, que est ordenado a la finalidad de la especie 2i. Cabe preguntarse si Toms acierta a sacar todas las consecuencias que implica su antropologa aristotlica. Pero importa mucho advertir que Toms se diferencia
15 20 21 22 23
netamente de Agustn cuando acepta la hiptesis del matrimonio ideal en el paraso, y ello en virtud precisamente de que su antropologa no es dualista. La sensibilidad fsica forma parte del orden de la creacin, y debi de ser an ms fina en el estado de inocencia, a causa de la perfecta armona que debi de reinar entre el cuerpo y el alma. Sin dejar de estar dominado por la razn, el deleite natural, en consecuencia, debi de ser ms intenso que el placer que va unido ahora al acto sexual24. Esta teora demuestra que Toms puede citar a Agustn de manera reverencial, recogiendo sus textos, pero expresando una doctrina distinta.
CONSECUENCIA DE LA CADA
ORIGINAL
Los papeles respectivos de nuestros primeros padres en el drama de la cada, tal como lo describe Gn 3, se conforman al esquema del orden de la creacin. Adn es el actor principal, mientras que Eva se comporta como auxiliar e instrumento. El diablo se dirige a Adn por medio de Eva, pero el verdadero responsable de la cada es Adn, representante por las mismas razones de todo el gnero humano 25 . Para Agustn, se trataba de demostrar que el pecado de los orgenes, al ser transmitido por Adn a toda la humanidad, segn Rom 5,12, se convierte en un pecado colectivo, el pecado original propiamente dicho 26 . Este cometido exclusivo de Adn se respalda mediante una argumentacin de orden fisiolgico. De acuerdo con la funcin pasiva de la madre en la generacin, el pecado se transmite del padre al hijo nicamente a travs de la semilla viril, es decir, en virtud del vnculo seminal27. La concupiscencia es a la vez un efecto del pecado de los orgenes y el vehculo del pecado original28. Las consecuencias
S. Th. 1,98,1,2. Gen. ad litt. XI.27,34,42 (pp. 359,368,376); Civ. Dei XIV,11,2 (p. 433). 26 Gen. ad litt. VI,9 (p. 181); Nupt. et concup. 11,5,15 (p. 266). 27 Civ. Dei XIII.3 (p. 386); Opus imperfectum contra Julianum 11,56, 177,179;III,85,88,90 (PL 45, col. 1165,1218s,1283s). 2! Civ. Dei XIII,13; XIV,17,19 (pp. 395,439,441); Nupt. et concup. 1,19, 21,23,25-26,29,32,37; 11,8,20,13,26 (pp. 233,237s,248,272,278).
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S. Th. 1,92,1,99,2. Gen. anim. 721a-130b, 739a,b. S. Th. 111,31,5,6,32,4,33,4. S. Th. 1,93,1-4,6. S. Th. 1,93,4 ad 1-3, 6 ad 2.
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de la cada, es decir, la responsabilidad del pecado de los orgenes, implican a su vez mortalidad y concupiscencia, y estn, por tanto, ntimamente ligadas a la actividad sexual. Esta visin de las cosas determina toda la doctrina de Agustn sobre las relaciones entre el varn y la mujer. A la condicin subordinada de la mujer segn el orden de la creacin se aade el carcter netamente negativo de la unin sexual. La mujer queda afectada especialmente en su funcin de ayuda para la generacin, que es la finalidad misma de su existencia, segn Agustn. Toms interpreta Gn 3 conforme a la tradicin agustiniana en el sentido de que atribuye a Eva un cometido pasivo e instrumental 29 . Por ello mismo es Adn el nico que transmite el pecado original a todos sus descendientes. Al igual que Agustn, recurre a la fisiologa, pero en su caso es la aristotlica30. Sin embargo, cuando se trata del dao de la concupiscencia, Toms se separa claramente de Agustn. Siguiendo en este punto a Anselmo, ve en la prdida de la justicia original el efecto propio de la cada de la primera pareja. La concupiscencia no es ms que un efecto negativo y un sntoma de esta privacin31. Mediante esta distincin del elemento formal del pecado original (la privacin de la justicia) y el elemento material (el desorden de la concupiscencia), Toms evita la identificacin entre pecado original y concupiscencia, propia de la tradicin agustiniana. Al distinguir entre la generacin, en que la semilla paterna acta como causa instrumental de la transmisin del pecado original, y la concupiscencia que normalmente acompaa a la unin sexual, pero que no es un factor causal, Toms se aparta de esa tradicin32. De ah resulta que Toms no comparte el miedo casi obsesivo que aparece en Agustn ante la sexualidad, y especialmente por lo que respecta a su carcter irracional. Puesto que consideran la subordinacin de la mujer como cosa conforme al orden de la creacin, ambos autores muestran ciertas vacilaciones en sus respectivas exgesis de Gn 3,16. Agustn subraya que el dominio del varn slo es castigo del pecado
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cuando degenera en servidumbre de la mujer. Toms se une a esta opinin, y afirma que el dominio slo pasa a ser una pena cuando la mujer es obligada contra su propia voluntad 33 .
RELACIN ENTRE VARN Y MUJER SEGN EL ORDEN DE LA SALVACIN
Cristo ha realizado la obra de la redencin. Esto significa una restauracin del orden primitivo, en que el hombre haba sido creado a imagen de Dios. Destinados ambos a la unin con el Creador, el varn y la mujer son iguales en este orden. Para Agustn, la mujer es homo precisamente por poseer un alma racional en que ha sido impresa la imagen de Dios. En tanto que asexuada, este alma es idntica en los dos sexos M . En consecuencia, la igualdad del varn y la mujer segn el orden de la salvacin se funda en su igualdad a nivel del alma espiritual. La redencin lleva consigo adems una nueva creacin, que se consumar en la resurreccin de la carne. Es significativo el hecho de que Agustn haga de la resurreccin de la mujer un problema a propsito de la exgesis de Ef 4,13. Pero lo resuelve negndose a ver necesariamente en el hombre perfecto (vir perfectas) un ser de sexo masculino. Las mujeres, por consiguiente, resucitarn con su sexo, que forma parte de la creacin y ser renovado en su totalidad35. Debido a la antropologa que adopta, Toms no puede fundar la igualdad en el orden de la salvacin sobre una paridad del varn y la mujer a nivel de las facultades del alma racional. Sin embargo, ya hemos visto que su posicin no le lleva a diferenciar la calidad de la imagen divina en ambos sexos. Estima ms bien que la relacin jerrquica entre el varn y la mujer, que, en el orden de la creacin se ordena a la finalidad universal de la especie humana, es trascendida por la finalidad de la mujer en Gen. ad litt. XI,37 (p. 372); Civ. Dei XV/7 (p. 462); Op. imp. Jul. VI, 26 (col. 1566); S. Th. 11-11,164,2 ad 1. 34 Gen. ad litt. 111,22 (p. 88); De Trinitate XII,7,9,10 (PL 42, col. 1003s). 35 Civ. Dei XXII,17,18 (pp. 835s).
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S. Th. 11-11,163,4,165,2. S. Th. 1-11,81,4,5. S. Th. 1-11,82,3,85,1. 32 S. Th. 1-11,82,4,87,7.
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tanto que individuo, creada tambin ella para el conocimiento de Dios. Tambin se plantea Toms el problema de la resurreccin de las mujeres con su propio sexo, y se remite al texto agustiniano, apoyado en una argumentacin parecida, afirmando que la nueva creacin ser necesariamente una restauracin total del orden primitivo 36 . Toms nos proporciona en el tratado sobre el sacramento del orden un ejemplo clave del conflicto entre ambos temas, el de la subordinacin en el orden de la creacin y el de la igualdad en el de la salvacin. El sexo femenino constituye un impedimento dirimente, como lo seran la falta del uso de la razn o un defecto corporal grave. Su subordinacin al varn hace que la mujer no pueda ni significar la realidad del sacramento, la excelencia del sacerdocio, ni recibir su efecto, la potestad espiritual37. Es importante advertir que el fondo de esta argumentacin es de carcter cristolgico. Del mismo modo que la naturaleza humana de sexo masculino es un instrumento unido (instrumentum coniunctum) a la naturaleza divina en la unidad de la persona del Verbo, el sacerdote es el instrumento separado (instrumentum extrinsecum) de Cristo en la administracin de los sacramentos de la Iglesia. Conviene que ambos instrumentos sean del mismo sexo38. Sin embargo, en caso de necesidad, a falta de un laico varn, puede bautizar una mujer. Habida cuenta de su importancia extrema para la salvacin, este sacramento podra ser administrado incluso por un no bautizado, con tal de que actuase conforme al rito y segn la intencin de la Iglesia39. Como don gratuito de Dios, el carisma no exige ninguna disposicin o aptitud especial por parte de quien lo recibe; de ah que la mujer pueda recibir la gracia de la profeca. Pero debido a su condicin subordinada, no puede ejercer este don de la palabra sino en el mbito de la enseanza privada". Aparte queda el caso de la abadesa, que recibe una potestad de jurisdiccin en su
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monasterio. Toms subraya que se trata de una potestad espiritual delegada, precisamente a causa de los peligros que entraa la cohabitacin con un superior varn 41 .
EL ELEMENTO MASCULINO Y EL ELEMENTO FEMENINO EN LA OBRA DE LA REDENCIN
La teologa clsica aplica a la obra de la redencin aquella distribucin de funciones entre el varn y la mujer conforme al orden de la creacin, distribucin que se repeta en la cada original. Tambin el orden de la redencin se realiza conforme a un esquema androcntrico, en que el elemento masculino tiene carcter primordial, mientras que el femenino adopta un cometido auxiliar e instrumental. El nuevo Adn es Cristo, y la nueva Eva, Mara o la Iglesia. Agustn interpreta la encarnacin de Cristo en el sentido de una liberacin de los dos sexos; de ah que Cristo se encarnara como varn y naciera de una mujer 42. Mara representa, por tanto, a las mujeres en la economa de la salvacin. Gn 2,21 se interpreta a la luz de Jn 19,34: Eva fue formada de la costilla de Adn, y del costado de Cristo nace la Iglesia43. Agustn recoge as el tema de Pablo en Ef 5,31-33, donde Gn 2,24 se utiliza para simbolizar la relacin entre Cristo y la Iglesia44. En su condicin de virgen y madre a la vez, Mara pasa a ser el tipo de la fecundidad virginal de la Iglesia, esposa de Cristo. Este simbolismo se apoya en el texto paulino de 2 Cor 11,2. Esta Iglesia virgen abarca a todos los fieles, sean o no vrgenes45. Toms recoge los dos paralelismos, Eva-Mara y Eva-Iglesia, pero los textos no son numerosos "*. No aparece en l ninguna
S. Th., Suppl. 39,1 ad 2. De fide et symbolo IV,9; Be agone christiano 22,24 (CSEL 41, pp. 12, 124); De diversis quaeslionibus 83,11 (PL 40, col. 14). 43 Civ. Dei XXII.17 (p. 835). 44 Contra Faustum XII.8 (CSEL 25,1, p. 336); Sermo 91,6,7 (PL 38, col. 570). 45 De sancta virginitate 2,3,5; De bono viduitatis 10,13 (CSEL 41, pginas 236s,239,318). 44 S. Th. 1,92,2,3.
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S. Th., Suppl. 81,3. S. Th., Suppl. 39,1,3; cf. II-II,70,3c. S. Th. 111,62,5,64,1,3-5. S. Th. 111,67,3-5. S. Th. 11-11,172,3,177,2.
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comparacin entre Mara y la Iglesia. Considera a sta como cuerpo mstico que comprende a todos los fieles unidos a Cristo por la gracia y cuya cabeza es Cristo 47 . En cuanto a la encarnacin de Cristo en el sexo masculino, Toms ve en ello un motivo de conveniencia, pues Cristo deba asumir el sexo perfecto. La doctrina tradicional de Cristo como nuevo Adn evoca la funcin del elemento femenino en la obra de la redencin; en efecto, la encarnacin se realiz con la ayuda instrumental de Mara4S. Para explicitar mejor el realismo de este misterio, Agustn y Toms afirman que la funcin de Mara es la que corresponde a la madre en la generacin natural. El elemento sobrenatural es la accin del Espritu Santo, que cumple la funcin que normalmente corresponde al padre como agente principal y activo. Ya hemos visto que Agustn no se basa explcitamente en una teora fisiolgica determinada, mientras que Toms apela explcitamente a la fisiologa de Aristteles en su exposicin. La contribucin de Mara, por consiguiente, queda dentro de los lmites de la finalidad atribuida a la mujer en el orden de la creacin; se trata de una ayuda subordinada.
SUBORDINACIN E IGUALDAD DE LA MUJER
Los dos temas, el de la subordinacin y el de la igualdad, expresan, pues, la relacin existente entre el varn y la mujer tanto en el orden de la creacin como en el de la salvacin. Determinan los estados de vida de la mujer, definidos tambin con sentido androcntrico. La mujer es virgen, viuda o casada; es decir, se cualifica por su relacin con el varn. La teologa clsica otorga un valor prioritario a la virginidad, a continuacin de la cual viene el estado de viuda y, al final, el matrimonio. Esto vale para los dos sexos, pues se entiende que la continencia est mejor orientada conforme a la finalidad individual, que es la relacin entre el ser humano y Dios. A causa de su funcin de auxiliar para la generacin, la mujer encuentra en el matrimonio una ac47 48
tualizacin ms clara de su subordinacin al varn. En virtud de la virginidad o la viudedad se libra de tal condicin hasta cierto punto. La mujer realiza su igualdad con el hombre, en la medida en que ello es posible dentro de una sociedad patriarcal, mediante una vida ms conforme con su cualidad de ser humano creado a imagen de Dios. La doctrina sobre el matrimonio est evidentemente influida en Agustn por su teora de la concupiscencia como pena por el pecado de los orgenes. Funcin propia del matrimonio es neutralizar este mal mediante el bien de la fecundidad (bene uti malo) 49. Cuando la actividad sexual se contenta con la propia pareja, quedando as dentro de los lmites de la fidelidad recproca, no es pecado. Cuando no se busca directamente la fecundidad, pero sin impedirla directamente, el ejercicio de la sexualidad es un pecado venial, ya que slo este bien posee un efecto totalmente neutralizador del mal de la concupiscencia50. A propsito del matrimonio ideal y ejemplar de Mara y Jos, Agustn subraya que el amor conyugal slo se expresa en l a travs de la continencia51. El carcter negativo que Agustn atribuye a la sexualidad hace que esta apreciacin resulte perfectamente lgica. Toms considera el matrimonio como una institucin natural inserta en el orden de la creacin y orientada a la conservacin de la especie. Despus de la cada original pas a convertirse tambin en un remedio para el mal de la concupiscencia, que neutraliza dentro de los lmites de la fidelidad conyugal. Toms recoge, por tanto, en sus grandes lneas la doctrina agustiniana, pero con una diferencia significativa, ya que no slo la intencin de la fecundidad, sino tambin el uso del matrimonio como remedio hace que la actividad sexual quede exenta de culpa52. Toms enfoca esta actividad en la perspectiva de la fisiologa de Aristteles. La teleologa de la semilla viril se convierte, por
45 De bon. con. 3,3,19; De coniugiis adulterinis 11,12 (CSEL 41, pp. 190, 216,395); De peccato originali 34,39 (CSEL 42, p. 197); Nupt. et concup. I, 4,5,7,8,12,16,18 (pp. 215,219,226,230). 50 De bon. con. 6,6,10,11; De bon. vid. 4 (pp. 194,202,308); Nupt. et concup. 1,14,16,24,27 (pp. 229,239). 51 De bon. con. 3,3 (p. 190). 52 S. Th., Suppl. 41,3,42,2,49,5.
S. Th. 111,8,1,3,49,5,62,3. S. Th. 111,31,4.
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as decirlo, en un criterio androcntrico de moralidad sexual. La semilla del padre tiende a producir un nio, preferentemente de sexo masculino, como veamos a propsito de la teora de la mujer como mas occasionatus. Cuando no se respeta esta finalidad propiamente biolgica, y con mayor motivo cuando es impedida, se comete un pecado grave, precisamente por ir en contra de la ley natural que rige el orden de la creacin53. A pesar de su perspectiva tan diferente del pensamiento de Agustn, tan obsesionado por el mal de la concupiscencia, la doctrina de Toms desemboca en una prioridad semejante de la fecundidad a la hora de valorar lo sexual. Como institucin natural, el matrimonio implica un reparto de funciones conforme a un orden jerrquico, habida cuenta de la condicin subordinada de la mujer. Como sacramento, establece una cierta igualdad entre los dos esposos, ya que las obligaciones derivadas del vnculo indisoluble son idnticas para los dos sexos u. Agustn y Toms, por consiguiente, presentan el matrimonio como el mbito propio en que convergen los dos temas: subordinacin e igualdad de la mujer.
LA TEOLOGA ANDROCENTRICA
La relacin entre el varn y la mujer se expresa en la teologa clsica, representada aqu por Agustn y Toms de Aquino, mediante una doctrina del todo coherente. Los matices debidos a unos presupuestos antropolgicos distintos en nuestros dos autores no afectan en nada al carcter netamente androcntrico de la doctrina. Su reflexin teolgica se basa en unos textos bblicos, especialmente, por lo que se refiere a esta materia, en Gn 1-3 y, en cuanto a Pablo, en Rom 5,12; 1 Cor 7,1-16; 11,3-15; 2 Cor 11,2; Gal 3,28; Ef 5,22-33; etc. Puede decirse que slo en Gn 1,27;
53 Summa contra gentiles 111,122; S. Tb. II-II,154,llc,12 ad 4; Suppl. 58, 1 ad 3; De malo 15,1,2. 54 Confessiones IX,9,19 (ed. Skutella, p. 196); De con. ad. 1,8,8-12,13 (pginas 355s); Sermo 51,11,18 (col. 343); S. c. geni. 111,122,123; S. Th. II-II, 57,4; Suppl. 41,1,53,4,64,5.
2,24 y Gal 3,28 aparece el tema de la igualdad de los dos sexos; los dems textos son androcntricos. Es muy significativo el hecho de que se utilice la relacin entre el varn y la mujer como una analoga de la relacin entre Cristo y la Iglesia, siguiendo a Efesios 5,22-33 5S. Por otra parte, el ambiente sociocultural de los autores establece el contexto para la interpretacin escriturstica de la teologa clsica. Es evidente la conformidad entre el dato escriturstico y los presupuestos filosficos y sociolgicos, ya que en ambos casos la sociedad presenta un carcter androcntrico. Las dificultades que hoy plantea la doctrina clsica sobre las relaciones entre el varn y la mujer proceden, por consiguiente, de nuestro contexto sociocultural, que ha dejado de ser androcntrico. La conformidad tradicional entre el dato escriturstico y los criterios para la interpretacin de los textos bblicos ha quedado suprimida. Este problema afecta, por lo dems, a todo el resto de la teologa, de forma que nuestro tema es slo uno de sus aspectos. Pero, por tratarse de una relacin humana fundamental, nuestro tema presenta un carcter de urgencia ms acentuado que en otros casos. El acontecimiento capital de la redencin, la venida de Cristo, se realiz en una sociedad juda patriarcal. La revelacin implica que Dios se da a conocer dentro de los mismos lmites de nuestra experiencia humana. Esta experiencia se ha vivido en unas sociedades de estructura androcentrica; de ah que nosotros nos encontremos ante una tarea tan difcil como indispensable, si es que aspiramos a entender la revelacin dentro de los lmites de nuestra experiencia humana actual. Esto nos exige conocer los elementos antropolgicos de la teologa clsica. Esta doctrina es demasiado androcentrica para que pueda estar adaptada a nuestro contexto sociocultural occidental. Es preciso pensar y formular de nuevo el contenido de la revelacin para que resulte inteligible en nuestro tiempo. Para terminar subrayar ciertos temas, presentes ya en la teologa contempornea, que suponen una orientacin en el sentido deseado. La encarnacin de Cristo en el sexo masculino ya no se interpreta en el sentido de un valor ejemplar. Decir que
Cf., por ejemplo, Is 54.
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Cristo se hizo hombre significa que se hizo ser humano. A diferencia de lo que antes ocurra, la Iglesia no se interpreta ya tanto como el elemento femenino en la obra de la redencin, figurada por Eva o por Mara, sino que se define ms bien como la comunidad de todos los fieles, como pueblo de Dios. En vez de revalorizar a la mujer, la mariologa tradicional no haca otra cosa que transportar el tema de su subordinacin al plano de la obra redentora, cosa inconcebible sin un a prori androcntrico. Una idea maestra de la teologa clsica es que la armona implica necesariamente jerarqua. La supervivencia de esta concepcin se manifiesta en el debate clave sobre la relacin entre varones y mujeres en la Iglesia; es decir, en el problema de la posible ordenacin de mujeres para el ministerio. El fundamento cristolgico de la doctrina tradicional en este terreno, es decir, la exigencia de conformidad en cuanto al sexo entre el Cristo encarnado y su instrumento dispensador de la gracia, est tericamente en quiebra. Slo queda ya el argumento ligado a la subordinacin de la mujer, la tesis de la jerarqua natural entre los dos sexos. Cuando se deje de definir la relacin entre el varn y la mujer sobre la base de un criterio androcntrico, tambin esta cuestin perder su carcter problemtico. Y cuando resulte normal la colaboracin de los dos sexos en la complementaredad recproca, lo mismo en la Iglesia que en la vida profana, ese problema habr empezado a carecer de sentido.
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LA MUJER Y EL MINISTERIO, EN UNA PERSPECTIVA HISTRICA Y SOCIOLGICA El hecho de que las mujeres hayan sido excluidas del ministerio cristiano puede estudiarse a dos niveles. Primero, se puede trazar la evolucin histrica y social que fue suprimiendo gradualmente la participacin inicial de la mujer en las funciones directivas de la Iglesia, a las que tena acceso en la primera generacin cristiana. En esta lnea podran sealarse los factores que han llevado a una revisin de esa historia en nuestra poca. Segundo, se pueden analizar las lucubraciones a que ha sido sometida la simbologla cristiana para negar la posibilidad de que las mujeres representen el principio de autoridad, pasando luego a una crtica del componente ideolgico que presenta esta simbologa. En este artculo intentaremos hacer algo en ambas direcciones.
REFLEXIONES SOBRE EL NUEVO TESTAMENTO
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
Si leemos los evangelios en contraste con las prcticas del judaismo, descubriremos una tendencia fuertemente iconoclasta en la predicacin de Jess con respecto a la subordinacin tradicional de las mujeres. Jess contaba con mujeres entre sus seguidores; entre ellas podemos sealar a Mara Magdalena, Juana y Susana. Aparecen acompaando a Jess y a los Doce en sus viajes de misin (Le 8,1-3), y son ellas las que permanecen fieles a Jess cuando los discpulos, especialmente Pedro, se desalientan y le traicionan. Esta es posiblemente la razn de que fueran consideradas como primeros testigos de la resurreccin. Tambin estn presentes en la sala alta de Pentecosts. Se ha insistido mucho en la ausencia de mujeres con ocasin de la Ultima Cena, viendo en ello una prueba de que Jess no
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La mujer y el ministerio
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quiso que hubiera mujeres entre los elegidos para fundar el ministerio. Se trata de una dudosa argumentacin basada en el silencio. Y, lo que es ms importante, en dicha argumentacin se proyecta sobre el pasado una idea mucho ms tarda que considera obispos a los Doce. Se trata, sin embargo, de un anacronismo en el ambiente del Nuevo Testamento, pues en aquella poca no existan conceptos tales como el de episcopado o el de ordenacin. Es probable que en el ambiente del Nuevo Testamento los Doce representaran un smbolo de la comunidad formada por las doce tribus de Israel, lo que exigira, conforme a la tradicin juda, que fueran no slo varones, sino tambin judos. Teolgicamente, sin embargo, la fundacin de la Iglesia arranca de la resurreccin y de Pentecosts. En estos acontecimientos no slo estuvieron presentes las mujeres, sino que, por lo que se refiere al testimonio pascual, desempearon un cometido fundacional. El hecho de que este importante cometido se pase completamente por alto en los argumentos aducidos para excluir a las mujeres muestra su tendenciosidad a propsito de las intenciones de
Jess.
En los estratos primitivos del Nuevo Testamento abundan los indicios de que la ruptura escatolgica de la fe pascual se entendi como una derrota del reino del pecado en el mundo, y que en ella se inclua la superacin de aquel patriarcalismo que formaba parte de la maldicin de Eva. En la comunidad de la nueva creacin las mujeres son reconocidas como personas de igual valor que los varones. En ello se inclua la posibilidad de que las mujeres ejercieran sus carismas en el gobierno de la Iglesia. El paralelismo de los exempla masculinos y femeninos de las parbolas indica el propsito de incluir a las mujeres junto con los hombres en la congregacin catequtica de la Iglesia (Le 13,18-21), cosa que no ocurra en la sinagoga 1. La historia de Mara y Marta, en que Jess recomienda que Mara sea incluida en el crculo de los discpulos del maestro, apunta en la misma direccin. Marta, que representa a la mujer juda tradicional, recluida en la cocina, deja de ser ejemplo normativo para las mujeres.
1 Cf. C. Parvey, The Theology and Leadership of W ornen in the New Testament, en R. Ruether (ed.), Religin and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Tradition (Nueva York 1974) 139ss.
Es precisamente Pablo (tantas veces presentado como contrario a las mujeres) quien nos ofrece las mejores pruebas de que esta manera de entender la redencin tuvo como resultado la inclusin de las mujeres en los equipos del ministerio y la evangelizacin. Pablo menciona una mujer, a la que llama mi compaera de yugo, que, junto con otras dos mujeres, Evodia y Sntique, trabaj codo a codo con el mismo Pablo y Bernab en la propagacin del evangelio (Flp 4,1-3). Tambin nombra a otras mujeres entre las personas a las que manda recuerdos en sus cartas; entre estas mujeres, dirigentes de comunidades locales, destaca Prisca (Priscila), que junto con su esposo, Aquila, trabaja intensamente en la evangelizacin. En Rom 16,1 recomienda a Febe, dicono de la Iglesia de Cncreas, a la Iglesia de Roma (o Efeso?). Incluso su famosa declaracin de 1 Cor 11,4-8, que tantas veces se ha aducido como prueba de la actitud negativa de Pablo con respecto a las mujeres, lo que en realidad manifiesta es que Pablo da por supuesto que las mujeres oran y profetizan en el culto de la Iglesia. Lo que el pasaje contiene es una racionalizacin teolgica de los puntos de vista socialmente conservadores del Apstol acerca de la indumentaria adecuada cuando las mujeres desarrollan estas funciones. El pasaje de 1 Cor 14, 34-35, citado tradicionalmente como expresin definitiva de los puntos de vista de Pablo acerca del ministerio de las mujeres, est claramente en contradiccin con la prctica del mismo Pablo. Entre los exegetas crticos que estudian este problema se admite generalmente que se trata de una interpolacin correspondiente a la poca de las pastorales, cuya finalidad es armonizar el pensamiento de Pablo con la prctica, ms conservadora, de la Iglesia posterior 2 . En Pablo, la verdadera paradoja no est en el hecho de que excluya a las mujeres del ministerio, sino en la contradiccin existente entre su radicalismo teolgico, por el que llegaba a admitir una nueva funcin de las mujeres en la comunidad cristiana, y en el considerarlas inferiores en el orden de la creacin, idea que mantuvo siempre que expona su punto de vista sobre
Cf. R. Scroggs, Paul and Eschatological Women: Jour. Am. Acad. Re. 40 (1972) 283-303.
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la sociedad y la familia. Desde su perspectiva teolgica, Pablo enunci el principio de que en Cristo ya no hay ni varn ni mujer. Pero le costaba trabajo llevar esta ruptura revolucionaria en el plano espiritual, manifestada en las funciones religiosas desempeadas por las mujeres en la misin cristiana, al plano social, con la consiguiente revolucin en cuanto al cometido de la mujer en la familia y en la sociedad. En este punto mantiene el concepto tradicional de la subordinacin de las mujeres en el orden de la creacin (1 Cor 11,3 y, si es autntico, Ef 5,22-23). Esto mismo ocurre con las ideas de Pablo a propsito de los esclavos, a los que considera libres e iguales en la comunidad cristiana, pero sin dejar de inculcarles el deber de servir y obedecer a sus amos en la vida cotidiana 3 . Hay indicios de que Pablo crea que esta segunda revolucin, la que eliminara la esclavitud de la sociedad, habra de *- producirse muy pronto con el inminente retorno del Seor. Entonces sera abolida la sumisin de los subditos a sus amos en el Estado (Rom 13,11). Pero, por el momento, la ruptura religiosa queda claramente diferenciada de la ruptura en el plano de la justicia social. Conforme se iba amortiguando esta fe de Pablo en la culminacin inminente de la salvacin, tambin decay la misma idea de que la salvacin lleva consigo la superacin de las servidumbres a que estn sometidos los esclavos y las mujeres. Se fue restringiendo el acceso de las mujeres al ministerio, que al principio les haba sido otorgado. Se reafirm en la congregacin el patriarcalismo tradicional, ignorando el radicalismo religioso de Pablo y llevando su conservadurismo social de este plano al de la Iglesia y su ministerio. En los estratos ms recientes del Nuevo Testamento, representados por las epstolas pastorales, podemos observar un giro hacia una concepcin ms institucional del ministerio, que se aparta del concepto carismtico de Pablo, y al mismo tiempo un retroceso hacia una nocin ms patriarcal de la Iglesia, cal3 A Krister Stendahl debemos el estudio bsico en que se demuestra que el orden de la creacin paulino ha de entenderse como una proyeccin de un orden social que ya no puede ser normativo para la doctrina cristiana de la redencin o de la creacin. Cf. la obra de este autor The Bible and the Role of tornen (Filadelfia 1966).
cada sobre el modelo de la familia patriarcal, que negaba a las mujeres los cometidos ministeriales que haban conquistado en la Iglesia paulina. El tono duro de 1 Tim 2,11-12 (a la mujer no le consiento ensear ni imponerse a los hombres; le corresponde estar quieta) sugiere un trasfondo conflictivo. No se emplea este tono para hablar de una tradicin que nunca se ha puesto en tela de juicio, sino ms bien para reafirmar una tradicin que una parte importante de la conciencia y la prctica de la Iglesia ha empezado, en algunos crculos, a considerar de manera distinta.
INFLUJOS POSTERIORES EN LA IGLESIA
Las enseanzas de las pastorales, por otra parte, se muestran tajantemente antignsticas. Los gnsticos, como sabemos, permitan que en sus grupos tuvieran las mujeres una nueva igualdad en cuanto a las funciones directivas, fundndose para ello en la negacin asctica de la familia y la procreacin. La idea cristiana de que la ruptura escatolgica de la redencin haba suprimido la servidumbre de la mujer fue adoptada y reinterpretada a su modo por quienes adoptaban una postura negativa ante la creacin4. La Iglesia, al reafirmar la bondad de la creacin, tambin hizo hincapi de nuevo en la idea tradicional de la subordinacin femenina, basndose para ello en la imagen patriarcal del orden de la creacin. Ya hemos visto cmo el mismo Pablo sostena unos puntos de vista que se dividan entre ambas concepciones. En el desarrollo posterior de la teologa de la Iglesia se observa una paradjica combinacin de las dos perspectivas, cuyo fruto real es una idea an ms negativa de la mujer. En el plano de la creacin, la familia y la sociedad se reafirma la subordinacin de la mujer. Pero, por aadidura, llega un momento en que se entiende que la verdadera tica cristiana es de carcter asctico. En el cristianismo terminan por combinarse la subordinacin patriarcalista con la negacin asctica de la procreacin y la sexualidad. El resultado es que las mujeres apare4 Cf. Evangelio de Toms, 112, en R. M. Grant, The Secret Sayings of Jess (Nueva York 1960) 190s.
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cen ahora no slo como seres subordinados en el orden de la creacin, sino como algo muy prximo al smbolo del mal en aquel orden de la redencin que trata de evadirse de la condicin mortal inherente al hecho de haber nacido en el mbito de la finitud. El mensaje escatolgico se combin con el patriarcalismo para, en vez de liberar a las mujeres, imponer en el nuevo nivel el rechazo tradicional de las mujeres por obra de los varones 5. Ciertamente, a las mujeres tambin se les permita permanecer vrgenes, pero la masculinidad era considerada como la norma de espiritualidad hasta el extremo de establecer una subordinacin de los carismas de las mujeres dentro de una Iglesia regida por varones. La monja sera en adelante como la criada humilde y sin pretensiones, no la igual del monje, sacerdote y asceta. Entre los siglos 11 y vi se fue produciendo gradualmente la abolicin de las diaconisas. Pablo haba utilizado el trmino diakonos para designar a una mujer, Febe. Pero este hecho se interpret de modo que apareciera excluida del ministerio ordenado, confundida con los diversos ministerios de las religiosas no ordenadas. La participacin de las mujeres en el ministerio recibi un golpe decisivo con el reconocimiento de la Iglesia por Constantino, que signific la elevacin de los presbteros y obispos a la categora de miembros integrantes de una casta sacerdotal agraciada con los privilegios tradicionalmente otorgados al sacerdocio pagano del culto oficial. Una nueva concepcin cultual del ministerio y del sacerdocio hizo que la liturgia de la Iglesia se configurase como un nuevo culto con el templo como mbito propio. Se aplicaron de nuevo al sacerdocio cristiano las normas del Antiguo Testamento sobre pureza ritual, y se consider impuras a las mujeres, por lo que eran estrictamente excluidas del santuario. El derecho cannico demuestra que la idea de la impureza de las mujeres fue un pretexto decisivo para suprimir el oficio de diaconisa. Incluso se recomendaba a las mujeres laicas que se apartaran de la eucarista durante la menstruacin. Esta idea se combin con el ascetismo creciente de la
Cf. R. Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, en Religin and Sexism (Nueva York 1974) 150-83.
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Iglesia. La consecuencia fue una misoginia exacerbada que consideraba a las mujeres peligrosas para la pureza del sacerdocio 6. Sin embargo, la condicin masculina de Jess no se invoca en la teologa patrstica como un argumento en contra de la ordenacin de las mujeres. Los Padres de la Iglesia definan la naturaleza humana del Cristo encarnado como una naturaleza humana genrica, sin ninguna relacin singular a la masculinidad, pues en tal caso las mujeres no slo no podran ser ordenadas, sino que tampoco seran aptas para recibir el bautismo. Sin embargo, la teologa escolstica de la Edad Media adopt la antropologa aristotlica, que defina a las mujeres como varones frustrados. Se supona que la semilla viril aportaba en su totalidad la forma del embrin, mientras que la madre pona nicamente la sustancia material. Toda semilla viril tiende normalmente a producir una imagen perfecta del agente, es decir, otro varn. nicamente cuando el principio material inferior predomina, en casos aberrantes, sobre el principio masculino formativo nace un ser humano de segunda clase, una hembra. Estas ideas evidencian hasta qu punto la nocin clsica de las diversas configuraciones corpreas se identific con la distincin entre masculinidad y feminidad, presentando a las mujeres como ontolgicamente inferiores. Se estima que las mujeres son intrnsecamente menos capaces de disciplina moral e inteligencia. Son seres serviles por naturaleza. Slo los varones representan la condicin capital en la Iglesia y en la sociedad. Cristo no poda nacer sino como hombre perfecto, es decir, como varn, pues slo el varn ostenta la imagen perfecta de Dios. Las mujeres solas no poseen la imagen de Dios, sino nicamente tomadas junto con el varn, que es su cabeza. Slo los varones pueden ser sacerdotes y representar a Cristo 7 . La lgica de esta postura encuentra una expresin extrema en el Malleus Maleficarum, el manual de los cazadores de brujas, escrito por dos inquisidores dominicos, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. Se
6 Cf. C. M. Henning, Canon Law and the Battle of the Sexes: Women in Mediaeval Theology, ibd., 215-20. 7 E. McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes: Women in Mediaeval Theology, ibd., 215-20.
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dice all que las mujeres no slo son inferiores en cuanto a la creacin, y ello doblemente como consecuencia de la cada, sino que la masculinidad de Cristo ha redimido a los varones de un mal tan grande como el de la brujera. Se entiende que la masculinidad de Cristo ha sido menos redentora en el caso de las mujeres y que las ha dejado con una mayor inclinacin a seguir sus tendencias naturales hacia lo demonaco8. La Reforma no alter de inmediato esta exclusin histrica del ministerio que afectaba a las mujeres, ya que se tomaron como normativas las palabras paulinas que ordenan silencio a las mujeres en la iglesia. Por otra parte, la Reforma suprimi el celibato como condicin suprema de la virtud, e hizo de la familia el modelo bsico de la Iglesia. De nuevo es el matrimonio, como aparece en las epstolas pastorales, el campo de entrenamiento normativo para el oficio pastoral. Este cambio tuvo una doble repercusin en el caso de las mujeres. Por una parte, elimin la nica alternativa al matrimonio que haba permitido a las mujeres, a travs de la vida de religin, el acceso a una esfera en que podan recibir alguna educacin y participar en el gobierno de la Iglesia. Por otra, trat de crear un laicado con formacin suficiente que le permitiera crearse una conciencia personal. Todo esto fue contrarrestado por un concepto intensamente patrarcalista del ministro como calco, dentro de la Iglesia, de la autoridad paterna. Sin embargo, en el mundo protestante aparecieron en seguida algunas mujeres que invocaron en su favor el principio protestante y que, como Anne Hutchinson, de Massachusetts, se atrevieron a desafiar incluso la autoridad de los ministros. La gradual aceptacin de las mujeres en el ministerio de las Iglesias protestantes liberales, que se inicia a mediados del siglo xix, es el resultado de diversas causas. Por lo pronto, una exgesis histrica y ms crtica permiti relativizar los pasajes antifeministas de Pablo y de las epstolas pastorales a la hora de establecer unos principios teolgicos fundamentales. En segundo lugar estaba el ejemplo del liberalismo social, que defen8 H. Kramer y J. Sprenger, Matteus Maleficarum (1486; trad. Montague Summers, Londres 1928) II, 6.
da los derechos de las mujeres a la igualdad en la consideracin social, la educacin y el acceso a las profesiones. El liberalismo representaba en s una secularizacin de los principios cristianos del amor y la justicia. La visin cristiana de la salvacin haba sido traducida en un concepto histrico del progreso en el campo de los derechos humanos. El clero liberal haca suyos los principios liberales, no como un elemento extrao, sino como expresin autntica de un evangelio que la misma Iglesia no haba acertado a vindicar. Fue a travs de esta dialctica de la secularizacin como la Iglesia recuper su importancia como evangelio social en los tiempos modernos. La libertad y la igualdad nuevas en Cristo se haban aplicado tradicionalmente slo al orden espiritual y a la esperanza del cielo, dejando intactas las estructuras de la injusticia en cuanto pertenecientes al orden de la creacin. Despus, estas estructuras injustas fueron adscritas al orden del pecado, no de la creacin. Tarea propia de la misin redentora de la Iglesia habra de ser en adelante inaugurar no slo un nuevo orden espiritual, sino tambin un nuevo orden social.
SMBOLO DE DOMINIO
El sexismo de la tradicin bblica se funda simblicamente en una proyeccin del dominio que ejercen los varones sobre las mujeres y sobre los siervos. Dios se convierte en el gran patriarca, de forma que todas las criaturas se relacionan con l del mismo modo que los siervos con sus amos y las mujeres con sus seores. Este modelo de Dios y la creacin o de Dios y la Iglesia, a su vez, sirve para justificar el dominio de los seores varones sobre sus subditos en la familia, en la Iglesia y en el orden poltico. El padre en la familia, el ministro en la Iglesia y el rey en el orden social son representantes de Dios, Padre y Seor, y ejercen su dominio sobre las mujeres, los laicos y los subditos. El modelo del matrimonio patriarcal, como una relacin de capitalidad masculina y sumisin femenina, rige el origen social en su totalidad. La Iglesia es la nica institucin que sigue manteniendo esta simbologa, a pesar de que otras instituciones sociales y polticas, e incluso la familia moderna,
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ya la han abandonado. De ah que esta simbologa teolgica haga muy difcil que las mujeres ocupen puestos directivos aun en aquellas Iglesias que conceden la ordenacin a las mujeres. Es posible que los hombres, e incluso los clrigos, se consideren espiritualmente femeninos en sus relaciones con Dios, aunque al mismo tiempo capaces de representar la capitalidad divina con respecto a las mujeres y los laicos. Las mujeres, sin embargo, quedan simblicamente relegadas a la funcin de representar nicamente el principio de sumisin, nunca el principio de autoridad. Esta simbolizacin del principio auxiliar, pasivo y receptivo como fenmeno, jerrquicamente referido a lo masculino, que es el principio activo, es la clave del clericalismo y de la pasividad del laicado. El clero dispensa toda gracia y verdad desde arriba. No se acepta que el pueblo posea capacidad alguna por s mismo para bendecir, ensear, perdonar y ordenar. El pueblo asume una actitud pasiva ante ios elevados pulpitos y altares de los padres. Simblicamente se convierten en niosmujeres, y frecuentemente lo son tambin en la realidad, puesto que las imgenes que de s mismos se forjan los clrigos implican que las mujeres quedan excluidas del ejercicio de las funciones jerrquicas.
IMPACTO DE LA CIUDAD SECULAR
Sin embargo, esta relacin entre el poder masculino y la pasividad femenina que se expresa en la simbologa de la Iglesia ha incurrido en una nueva contradiccin con el advenimiento de sociedad secularizada. En sta hemos de advertir la existencia de dos tipos distintos de liberalismo secular. Hay un liberalismo secular y revolucionario que trata de impulsar la transformacin social mediante la fuerza de la verdad y la moral. Es el liberalismo que adopt el clero liberal para crear el cristianismo social. Pero hay tambin un liberalismo que se estableci en forma de un orden industrial burgus. En este mbito de la secularidad la ciencia queda desvinculada de los valores y se convierte en un instrumento neutro para imponer el predominio de una clase. El mbito pblico pasa a ser el campo en que se ejerce un poder
amoral, para disfrute exclusivo de una nueva minora gobernante, la tecnocracia, que se sirve de esa ciencia neutral. La religin y la moral son relegadas al terreno privado de la familia. Se les otorgan nicamente unas funciones evasivas y compensatorias en la vida privada y se les niega cualquier incidencia en el orden pblico. Esta escisin entre la moral relegada al mbito domstico y el poder pblico fue nefasta para las mujeres, la familia, la Iglesia e incluso los valores tradicionalmente llamados humanos. La industrializacin impuso un nuevo sesgo a las relaciones de la familia y la mujer con la sociedad. Las mujeres haban quedado tradicionalmente excluidas de las funciones clericales pblicas, educativas y polticas. Pero haban desempeado un cometido capital en la produccin econmica por el hecho de que sta haba estado centrada ampliamente en torno al hogar. La industrializacin llev a las fbricas un gran nmero de mujeres pobres a cambio de unos salarios doblemente explotadores. Pero al mismo tiempo impuso una nueva configuracin al hogar, y las mujeres que permanecieron en l experimentaron las consecuencias, ya que en vez de un centro de produccin, el hogar pas a ser un centro de consumo y administracin que cada vez dependa ms de la produccin econmica exterior. Las mujeres tienen que acomodarse a una nueva imagen, y se supone que han de ser ms morales, religiosas y espirituales que los hombres. Pero resulta que la moral, la religin y la espiritualidad dejan ahora de formar parte del mundo material de los hombres reales, configurando en adelante un mbito privado compensatorio sin relacin alguna con los poderes pblicos. Se idealizan los valores de lo femenino y del hogar justamente en la misma medida en que resultan incapaces de ejercer impacto alguno en el mundo de los poderes pblicos. La escisin entre el mbito masculino del trabajo y el mbito familiar del hogar desemboca en una escisin de la esencia humana. La moral queda reducida a un sentimentalismo impotente; la verdad se desvincula del mundo de los valores y se convierte en racionalidad tecnolgica encaminada a la manipulacin del mundo material. La secularizacin significa, asimismo, que la Iglesia se estructura, psicolgica y socialmente, dentro del mbito domstico.
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La funcin clerical se asimila a la de las mujeres, y consistir en aquietar a los desposedos del poder que integran el sector de los consumidores dentro de la sociedad. Los clrigos quedan fuera de lugar en el mundo material de los hombres reales. El clero, que haba heredado de la sociedad patriarcal una imagen fuertemente masculinizada de s mismo con respecto al laicado, se encuentra ahora con que la Iglesia en conjunto desempea una funcin femenina con respecto a un orden pblico secularizado y masculino. La crisis de identidad que se ha producido en el clero y las reacciones casi histricas que surgen cuando se plantea hoy la cuestin de si se puede conferir el orden sacerdotal a las mujeres tienen indudablemente sus races en esta contradiccin. Los clrigos se ven ante la opcin de quedar cada vez ms relegados a un rincn, desesperadamente aferrados a la imagen de un grupo cerradamente masculino, como ltimos residuos de su masculinidad, o de redescubrir un nuevo punto de partida.
SMBOLO DE ENTREGA Y SERVICIO
Segn los evangelios, Jess no quiso que los dirigentes de la Iglesia ostentaran ttulos jerrquicos. En Mt 23 se advierte a los discpulos que no quieran ser llamados padre, maestro o consejero. El modelo del ministerio es el servicio, no el dominio de los dems. El mismo Cristo y aun el mismo Dios se presentan despojndose de su poder y hacindose servidores. Este hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir. En el cristianismo se ha desfigurado luego este lenguaje que habla de servicio; unas veces se ha utilizado para establecer nuevos seores, pero dndoles el ttulo de servidores; otras, para conferir una nueva santificacin a la servidumbre tradicional de las mujeres y de los subditos. Parece, sin embargo, que la intencin de Jess era establecer un nuevo y revolucionario modelo de relaciones dentro de la Iglesia. En adelante no podra aplicarse a la Iglesia el modelo de las relaciones que median entre Dios y Cristo para establecer nuevos representantes del seoro divino en la sociedad. Por el contrario, si Cristo se despoja de su poder divino, ello significa que ha sido derrocado todo seoro;
los poderosos son derribados de sus tronos y son ensalzados los humildes (Le 1,46-53). El modelo del ministerio, a su vez, ya no se fundara en el seoro, sino en el servicio. Esto significa que la forma de ejercer el poder queda radicalmente transformada. En adelante no podr ejercerse el poder para establecer un dominio y someter a quienes se supone que son beneficiarios del servicio. En vez de esto, el poder se ejerce colegiadamente para potenciar a los dems, para educarles y dotarles de la capacidad de direccin y del valor de actuar por propia iniciativa. El ministerio de servicio capacita a los dems para convertirse en iguales, de forma que surja una comunidad de ministerio mutuo, no una jerarqua de amos y subditos. La aplicacin de este modelo tendra que revolucionar las relaciones internas entre el ministerio y el pueblo. Esto exige no slo reconocer los dones de todos, mujeres y varones, en el ministerio, sino que el mismo ministerio habra de ser remodelado en forma tal que sirviera para impulsar el dilogo y el servicio mutuo. En esta perspectiva, los poderes del Espritu se ejerceran no a travs de un cuerpo jerrquico, sino como una realidad que brota de la gracia bautismal para comunicarla a todos los miembros de la Iglesia. Slo entonces surgira una verdadera comunidad de mutuo servicio que, a su vez, estara en condiciones de comprometerse en el verdadero ministerio de la Iglesia, que es el ministerio del pueblo al servicio del mundo. Esta revolucin en las relaciones internas de la Iglesia debera, a su vez, remodelar las relaciones de la Iglesia con la sociedad. Habr que superar el aislamiento de la Iglesia en un ghetto domstico y privado. Tenemos que resolver la falsa dicotoma entre religin privatizada y mundo amoral de la racionalidad tecnolgica, que esteriliza el mensaje de la Iglesia, mientras los seores de la guerra siguen adelante con sus actividades. La misma Iglesia tendr que reconocer su propio evangelio, no como un mensaje de salvacin privada, sino como el mandato colectivo de la historia humana. Slo entonces estaremos en condicin de orar como Jess nos ense: Hgase la voluntad de Dios en la tierra como en el cielo.
R. R. RUETHER
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
Mara, la maternidad divina y la mujer
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MARA,
LA MATERNIDAD
DIVINA
Y LA MUJER
ESTUDIO DE UNAS IMGENES
CAMBIANTES
Las imgenes femeninas son muy antiguas en la tradicin judeocristiana. De Israel se dice en el Antiguo Testamento que es una virgen, a veces la virgen hija de mi pueblo (por ejemplo, Is 37,22; Lam 2,13), pero tambin se le compara con una ramera que va detrs de otros dioses distintos de Yahv (Jr 3, 6.8). En el Nuevo Testamento, la imagen de la Mara histrica se mueve entre las imgenes de la mujer con el nio, envuelta en el sol (Ap 12), y de la Iglesia, como virgen y profetisa (confrntese Le 1,28-35). En el Antiguo Testamento hay adems toda una teora de grandes mujeres. Dbora y Miriam fueron heronas de su pueblo, como lo fue tambin Mara 1. En el Nuevo Testamento, sin embargo, la nica gran mujer que aparece es Mara. Son mencionadas otras muchas mujeres, pero quedan reducidas a una condicin puramente personal y privada. De haber sido hombres, indudablemente habran sido contadas entre los apstoles. Pero por ser mujeres, en el mbito de aquella cultura quedaban descartadas 2. En este artculo deseara analizar el porqu de este hecho, as como la pervivencia de lo femenino en la cultura catlica a
' La palabra hroe procede del griego heros, protector, y tiene relacin con el trmino latino servare, proteger. Tambin es posible que se relacione con el nombre de la diosa griega Hera. A veces se us el trmino griego en forma masculina aplicado a mujeres. Cf. Liddell y Scott Greek English Lexicn (Oxford 21925-40). 2 La samaritana es un ejemplo de esta marginacin. Cuando habl del profeta Jess a sus paisanos, stos acudieron a escucharle, pero luego dicen a la mujer: Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo (Jn 4,42). Comprese esto con las palabras de Jess a Toms: Dichosos los que tienen fe sin haber visto (Jn 20,29).
pesar del fuerte acento patriarcalista que domina en la Iglesia 3 . Creo que son tres las razones que explican esta persistencia de lo femenino. Primero, la figura de la mujer ha conservado toda su fuerza en la tradicin catlica a causa de que tiene sus races en las necesidades vitales y en la expresin creadora del pueblo. Segundo, segn iba cambiando la situacin de ese mismo pueblo, cambiaba el contenido de aquella imagen, adquiriendo nueva vida y nuevos significados. Tercero, la jerarqua y los telogos oficiales se preocuparon de eliminar las que juzgaban desviaciones en la devocin de Mara. Ms tarde, la jerarqua masculina encontr el modo de imponer su propio conjunto de significaciones al smbolo de Mara. Al mismo ritmo que se ha universalizado el sistema escolar han ido perdiendo gran parte de su importancia los viejos cultos de Mara. Las mujeres, al igual que el pueblo sencillo, se socializan cada vez ms conforme a la escala de valores del mundo euroamericano, blanco y masculino. Las mujeres y los dems grupos que luchan por liberarse, como los pueblos afroamericanos y latinoamericanos, hemos de prestar urgente atencin a esos valores. En este contexto deseara sugerir la importancia de revalorizar el mito de Mara 4 desde el punto de vista de las mujeres en su labor de autoidentificacin y participacin en la vida del mundo y de la Iglesia. Mi honradez de mujer y de telogo me exige abordar ciertos problemas metodolgicos antes de emprender el estudio que me propongo desarrollar 5 . A la luz de la tarea que ahora tengo ante
3 Por el contrario, el protestantismo, en sus formas luterana y calvinista, elimin deliberadamente lo femenino al suprimir el culto a Mara. Entre los telogos protestantes, Paul Tillich reconoce explcitamente esta prdida de lo femenino. Cf. su Systematic Theology II (Chicago 1951-63) 294. 4 Entiendo aqu por mito no algo que se supone no ser verdad, sino ms bien una imagen o arquetipo en sentido jungiano; una imagen que ofrece un marco para el pensamiento y el sentimiento y, a la vez, presta energa y orientacin para actuar. El mito, en este sentido, se refiere a los aspectos de valor universal que posee el vivir humano. Cf. Mircea Eliade, Myths, Dreams, and Mysteries. The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Reaties (Nueva York 1960). 5 En una conferencia celebrada recientemente en Cincinnati, el marilogo irlands Donald Flanagan sugera que, si los puntos de vista que pre-
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m utilizar todos los recursos y mtodos que prometan ser tiles para llegar a los niveles de sentido que me propongo explorar. En consecuencia, recurrir a los estudios antropolgicos y culturales de la religin tanto como a las formulaciones dogmticas y teolgicas de la Iglesia. Esta tarea est informada en su totalidad por la perspectiva que nos presta la historia de las religiones, as como por un anlisis implcito de las clases. Finalmente, utilizar algunos recientes estudios sobre la mujer y algunos otros realizados por mujeres. En conjunto, considero que este estudio ser como un gesto en el aire, un momento del dilogo permanente que vienen sosteniendo las mujeres desde un pasado remoto al mismo tiempo que recorren el camino que las lleva desde las nieblas de una identidad diluida en la historia hacia un futuro nuevo e imprevisible6.
I.
DEVOCIN POPULAR A LO DIVINO FEMENINO
1.
Imgenes bblicas
En el Antiguo Testamento hallamos una actitud ambivalente ante la divinidad de lo femenino. Por una parte, tenemos la impresin de que la religiosidad patriarcal est preocupada por deshancar lo femenino. Por ejemplo, la religin de Yahv, el Dios masculino, aparece enfrentada no slo al culto de Baal, el dios rival (masculino), y al culto de la fecundidad, sino que se opone an con mayor energa a la religin de Astart, la diosa
valecen en el catolicismo acerca de Mara y de las mujeres son masculinos (y clericales), la consecuencia es que han de resultar alienadores para las mujeres. Propone que se imponga una pausa a las mariologas masculinas hasta que las mujeres hayan elaborado su propia visin acerca de Mara, liberada de las proyecciones masculinas. 6 Cf. Paulo Freir, Pedagogy of the Oppressed (Nueva York 1970). Habla Freir aqu de la vida que llevan los campesinos brasileos, sumergidos en la cultura del silencio; pero sus ideas son aplicables a las mujeres. Sobre la posicin de las mujeres en la Edad Media, cf. Kari Elisabeth Borresen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme d'aprs Augustin et Thomas d'Aquin (Pars 1963); Rosemary Radford Ruether, Mysoginism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, en dem (ed.), Religin and Sexism (Nueva York 1974).
madre 7 . Por supuesto, a estas rivalidades se une tambin una guerra santa contra el pueblo de Canan. Sin embargo, el Antiguo Testamento deja or tambin algunos ecos femeninos en la relacin con Dios. La Sabidura divina era femenina, como lo era la rah, trmino con que se designa el Espritu de Yahv. En el Gnesis se llega casi a describir el Espritu como un gran pjaro-madre que incuba un mtico huevo csmico, un caos del que surge un cosmos 8 (cf. Gn 1,1). El Espritu cumple las funciones de madre para con el mundo y lo lleva a la existencia. El Antiguo Testamento presenta insistentemente a Yahv creando el mundo mediante la palabra; esto nos sugiere el acto de sembrar la semilla, as como un modelado mediante la palabra-accin, dabar. Los rabinos, por el contrario, se opusieron a la feminizacin del Espritu; el trmino hebreo se traduce en los Setenta por pneuma, de gnero neutro, y en latn por spiritus, masculino. Todava a comienzos de la Era cristiana es posible encontrar los rastros de una idea maternal del Espritu. As, un fragmento del perdido Evangelio de los hebreos presenta a Jess diciendo: Ahora mismo mi madre el Espritu Santo me tom por uno de mis cabellos y me llev al gran monte Tabor 9. 2. Mara y la religiosidad popular en la primitiva Iglesia
En diversos puntos aparece el nexo entre Mara y el Espritu Santo. Ambos tienen una dimensin maternal. Ambos intervienen en la anunciacin para concebir a Jess. Es interesante el hecho de que esta conexin se expresa en la religiosidad popular de la Repblica Dominicana: el pueblo celebra al Espritu Santo en una procesin con lo que parece ser una imagen de la Virgen Mara 10.
Elisabeth Gould Davis, The First Sex (Baltimore 1971) 133-47. Cf. Erich Neumann, The Great Mother, An Analysis of the Archetype (Princeton 1963). La cita est tomada de Erminie Huntress Lantero, Feminine Aspects of Divinity (Wallingford, Pa. 1973) 19. ' J. Edgar Bruns, God as Wornan, Wornan as God (Nueva York 1973) pgina 40. 10 En 1958 pude ver unas diapositivas de una procesin en honor del Espritu Santo; la imagen que all apareca poda identificarse ms bien con la Virgen Mara. Hoy me parece muy rico el simbolismo de tal identificacin.
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Durante el siglo i, la proclamacin de Mara como Theotokos, Madre de Dios, provoc un perodo de fiesta desenfrenada con bailes por las calles, cosa que no ocurri cuando fue proclamada la doctrina de la asuncin de Mara a los cielos. Hay diversas razones que lo explican. Una de ellas es que los catlicos venan creyendo desde haca mucho tiempo en la glorificacin de Mara, de forma que la proclamacin de esta doctrina no significaba para ellos nada nuevo. Las fiestas de Efeso se explican porque la victoria de la Theotokos vena a ser al mismo tiempo un triunfo de Diana, madre de su pueblo. Diana era tambin la diosa de la luna, virgen en el sentido de que exista para s misma, en su propia integridad, no para la complacencia de nadie ms u . Diana no exista para ningn varn. Merece la pena fijarse en que tambin la Virgen Mara fue nicamente para Dios Padre y para su divino Hijo. En cierto sentido, la doctrina de la Theotokos tena dos significados por lo menos: uno, el teolgico, segn la entenda el clero, y otro para el pueblo, es decir, la victoria de su religin sobre los vencedores cristianos. En Inglaterra, donde se mantuvo muy firme el culto de la diosa celta, las mujeres ejercieron funciones cuasi sacerdotales y episcopales n. En Irlanda haba otra diosa madre, Brigid, que fue rebajada a la condicin de mera santa 13. Tambin en Chartres hubo un santuario local de Venus 14. En Oriente se honraba a Mara mediante los grandes iconos que la representaban como Trono de la Sabidura, Hagia Sophia, en lnea con la personificacin veterotestamentaria de la Sabidura como entidad femenina. Tngase en cuenta que, en Egipto, los devotos de Isis llamaban tambin a esta diosa su Sophia. Erich Neumann, historiador jungiano de las religiones, indica que Sophia es el aspecto transformante de la Gran Madre, objeto
11 Esther Harding, Woman's Mysteries, Ancient and Modern. A Psychological Interpretation of the Feminine Principie as Portrayed in Myth, Story, and Dreams (Nueva York 1971) 124-25. 12 Joan Morris, The Lady Was a Bishop, The Hidden History of Women with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops (Nueva York 1973) pgina 24. 13 Esther Harding, op. cit., 130. 14 Joseph Campbell, The Masks of God III (Nueva York 1964) 42.
sumo de devocin 15. Como trono de la Sabidura, Mara es hermosa, majestuosa, intemporal, una mujer trascendente que sostiene en sus brazos al niito que, a su vez, sujeta el mundo como un juguete. Pero la Madre divina adopta otras formas en la fe popular, como madre fecunda y nutricia. La figura de Mara como madre nutricia apareci muy pronto en Egipto, adaptacin de Isis que amamanta a Horus 16. Segn fue desarrollando el cristianismo su estructura clasista, las clases superiores crearon su propio estilo de devocin a la Virgen. Con la aparicin del amor corts en Occidente, Mara pasa a ser la Dama del monje, que es su caballero. A ella fueron consagradas diversas rdenes religiosas de varones, y se compuso el Oficio Parvo de la Virgen para cantar sus alabanzas. A Mara se dedicaban canciones de amor semejantes al Minnelied profano n . Ya antes Anselmo y Bernardo de Claraval, junto con otros muchos, haban cantado a Mara como madre y amada, del mismo modo que se presentaba a Jess como esposo de las mujeres. En poca posterior, Luis de Montfort propuso una forma de devocin a Mara como una esclavitud santa por la que el devoto se converta en esclavo, caballero y enamorado de Mara 18. Para el pueblo ordinario, sin embargo, Mara era madre y protectora en medio de un mundo que no resultaba muy placentero, en que las gentes apenas tenan seguridad para s mismas
15 Erich Neumann, op. cit., 325ss. Resulta difcil aceptar el anlisis que hace Neumann del inconsciente como femenino y de la aparicin de la conciencia con la cultura patriarcal. Si la conciencia per se es identificada con lo masculino, este hecho supone indudablemente un problema para la conciencia femenina. Es claro que an queda mucho por hacer con respecto a los materiales histricos. Para una formulacin completa de la tesis de Neumann, cf. su The Origins and History of Consciousness (2 vols.; Nueva York 1954). " Cf. el art. Mary, Blessed Virgin, Iconography, en The New Catholic Encyclopaedia (Washington-Nueva York 1966), preparado por un grupo de redaccin de la Catholic University of America. Cf. tambin EstLer Harding, op. cit., 185. 17 Eleanor Commo McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes: Woman in Mediaeval Theology, en R. R. Ruether, Religin and Sexism, 248. 18 Luis Grignon de Montfort, True Devotion to the Blessed Virgin Mary (Nueva York 1941).
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o para sus hijos. El poder y la belleza de los nobles se hacan accesibles al pueblo bajo, por ejemplo, en la Virgen de Chartres, como un destello amable en un mundo tan duro en ocasiones 19. Por la misma poca, la Iglesia se comportaba como una madre, y el edificio consagrado al culto era su palacio, en el que se ofreca, a] menos por un momento, un estilo regio de vida. Tambin se comportaba la Iglesia como madre al imponer la tregua de Dios, que supona un cierto alivio en las continuas luchas contra el pillaje de ciertos nobles. Pero detrs de toda la amabilidad de la imagen de Mara estaba siempre la imagen del infierno. Del mismo modo que la obra de Jess como Salvador exiga el trasfondo de una doctrina de la depravacin universal, y su historia se relataba sobre el trasfondo de un mundo malvado (cf. Rom 1 y 5,1-12), tambin Mara aparece como la reina que salva a los pecadores del infierno o, como ms tarde dira Lutero, de la ira de Dios. Los mitos de Mara y los mitos del diablo se formaron unidos entre s, porque los unos no eran posibles sin los otros. No creer en cualesquiera de ellos era un pecado mortal. Haba un culto a Mara basado en oraciones y un culto del diablo a base de conjuros y exorcismos. El hombre caminaba constantemente sobre la fina costra que cubra un abismo sin fondo 20 . 3. La Virgen en el Nuevo Mundo
de Guadalupe se describi a s misma como la Virgen eterna, santa Madre del verdadero Dios, por cuyo favor vivimos, el Creador, Seor del cielo y Seor de la tierra... Yo soy de verdad vuestra Madre misericordiosa... 22 . Tambin la diosa Isis se haba anunciado como la madre natural de todas las cosas, duea y gobernadora de todos los elementos, progenie inicial de todos los mundos, primera de las potestades divinas23. La Diosa Madre haba sido claramente rebajada de categora a pesar del ttulo de Virgen Eterna. Sus ojos aparecen bajos, en la actitud modesta que le conviene ante Dios Padre y ante los hombres, al tiempo que une mansamente sus manos en un gesto de oracin. Ahora se ha convertido en un smbolo de la sumisin de los orgullosos aztecas a los conquistadores espaoles, una sumisin de doble vertiente, cultural y sexual. No contentos con el oro azteca y la destruccin de una antigua civilizacin, los conquistadores espaoles subyugaron tambin a las mujeres y, a travs de ellas, a todo el pueblo 24 . 4. Las msticas y la imagen de la Madre
La Seora que se apareci a Juan Diego como Virgen de Guadalupe en 1546 tambin tena una historia ms antigua. La colina del Tepeyac, donde se apareci, haba estado consagrada a la diosa Tonantzin, virgen, Madrecita, que con la conquista azteca se convirti en Coatlicue, diosa del maz. Como los indios seguan llamndola Tonantzin (Madre Nuestra), los sacerdotes explicaron que su nombre propio era Teo-nantzin, o Dios-nantzin, es decir, Madre de Dios, no Diosa Madre 21 . Hay otros paralelos en la historia de las religiones. La Virgen
H. Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres (Nueva York 1959). J. Campbell, The Masks of God IV, 49. 21 Simone Watson, The Cult of Our Lady of Guadalupe, A Historical Study (Collegeville, Minn. 1964) 24.
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A diferencia de los msticos, las mujeres que se adentraron por el mismo camino fijaron su atencin ms conscientemente en Jess como esposo. En parte, ello procede de las imgenes que hablaban de un matrimonio entre Dios e Israel, Dios y la Iglesia, y finalmente entre Dios y el alma. Dame Julin, por lo que yo s, es la nica entre las msticas que describe a Jess como una madre que la alimenta con la leche de su pecho, que es su costado herido. La descripcin que hace esta mujer rebosa devocin, admirada de que Jess entregue su cuerpo a su amante humano. La madre humana exclama en xtasis Julin amamantar a su hijo con su propia leche, pero nuestra Madre amada, Jess, nos alimenta con su propio cuerpo... 25 .
The Marian Era VI (Chicago, 111. 1965) 42. J. Campbell, op. cit. III, 43. 24 Olga Luca Alvarez, Women and Liberation Theology in Latn American Perspective (comunicacin sin publicar, presentada a la American Academy of Religin en octubre de 1974). 23 Dame Julin of Norwich, Revelations of Divine Love (Baltimore, Md. 1966) 170 (cap. 60).
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I I . DOMESTICACIN DE LO FEMENINO. INNOVACIONES TEOLGICAS EN EL CULTO A MARA
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Ya hemos observado la tensin existente entre la devocin popular a la Diosa Madre y los desarrollos teolgicos que insistan en la humanidad total de lo femenino. Segn fue cambiando la devocin popular, tambin experiment innovaciones el contenido teolgico del culto a Mara, que se convierte en smbolo de alguna verdad importante necesitada de reafirmacin. En el cristianismo primitivo, la autenticidad de la condicin materna de Mara serva para afirmar la realidad de la naturaleza humana asumida por Jess en la unidad de la persona divina. El hecho de que la segunda Persona de la Trinidad hubiera nacido de mujer (Gal 4,4) era ms que suficiente para establecer su plena humanidad. En tiempos del Nuevo Testamento, como hemos visto, la figura de Mara se combin con la de la Iglesia. Como smbolo de la Iglesia, Mara asume un carcter pblico. Pedro Crislogo hace suya esta misma imagen, y dice que Mara es la que conduce a los hombres (sic) con su cntico (el Magnficat), el mismo pueblo al que las aguas de la vida (maa en latn significa mares) ha llevado a la libertad 26 . Mara es madre y gua. Ms tarde sera llamada Estrella del Mar, ttulo en que convergen ambos temas. Pero Mara no es nicamente madre, sino que puede ser la enamorada de los hombres que han renunciado al amor de las mujeres terrenas. Pueden acudir a Mara sin miedo alguno a que ello signifique apartarse lo ms mnimo de Dios. A diferencia de las mujeres corrientes, Mara es un ser sin pecado y asexuado. Tanto Pablo como Agustn consideraban exigencia de la santidad un corazn no dividido, lo que implicaba la renuncia a la sexualidad. La mujer y Dios se presentaban como dos trminos opuestos y alternativos, de eleccin. Desde muy antiguo haban invocado los hombres a Mara, la Virgen sin pecado, como patrona especial y modelo de las vrgePedro Crislogo, Sermn 146 (PL 52, 593), en P. F. Palmer, Mary in the Documents of the Church (Westminster, Md. 1952).
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nes consagradas. Su intercesin serva para templar los deseos ardientes de la carne y para procurar refrigerio a lo ntimo del alma 27. Para los hombres que tales cosas escribieron, Mara representaba el paraso, la bienaventuranza que significa verse libre de la pasin sexual, la perfecta racionalidad. Durante la Edad Media, cuando la devocin popular tenda a divinizar a Mara, algunos telogos ms sobrios andaban preocupados por moderar aquel entusiasmo. Tanto Toms de Aquino como Buenaventura negaron la inmaculada concepcin fundndose en el principio de que tal cosa significara una excepcin a la universalidad de la obra redentora de Cristo. Una vez sentado, sin embargo, que Mara pudo ser redimida mediante la preservacin del pecado, ya no se reconoci otro lmite que el mismo cielo. Mara se fue convirtiendo cada vez ms en un ser celeste, libre de toda mancha y todo pecado, incorruptible en su virginidad. La excelencia de su vocacin determinaba la superioridad de sus dones. A diferencia de la diosa madre terrena de la devocin popular, Mara aparece en los tratados mariolgicos como un extrao ser asexuado. Los telogos posteriores insistieron en la humanidad de Mara, del mismo modo que otros telogos haban reafirmado la humanidad de Cristo. Matthias Scheeben habla en su libro sobre las glorias de Mara dando detalles concretos sobre cmo se form el feto divino y discute si prest en ello algn servicio la impura sangre menstrual. Saca la conclusin de que Jess se form de la sangre pura de Mara, es decir, no de su sangre menstrual 2S . En conjunto, sin embargo, en los siglos xix y xx se acenta la tendencia a subrayar las excelencias y glorias de Mara como smbolo de la Iglesia. Pero hay una diferencia entre Mara y la Iglesia: sta, como cuerpo mstico de Cristo, posee una naturaleza divina en virtud de su divina institucin. La Iglesia es la esposa sin mancha ni arruga, a pesar de episodios tan poco edificantes como los protagonizados a lo largo de su historia por los Borgias o la Inquisicin. El dogma de la Inmaculada Con77 San Ambrosio, La Instruccin de una virgen, 13, 81-86 (PL 16, 325-26), en P. F. Palmer, op. cit., 27. a M. Scheeben, Mariology (2 vols.; Nueva York 1946-47).
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cepcin, proclamado en 1854, por ejemplo, no parece que tenga mucho que ver con cuestiones de devocin, sino ms bien con el problema de aceptar o rechazar a la Iglesia. Todo el que rechace esta exaltacin de Mara y, por consiguiente, la exaltacin de la fe catlica ha de reconocer y saber que se condena por su propio juicio, que ha sufrido el naufragio de su fe, y que se ha apartado de la unidad de la Iglesia... 29. Y todo esto a pesar de la oposicin de los grandes telogos medievales! La Iglesia pasa ahora a ser la Gran Madre, y de ella se habla en los trminos correspondientes. Pero la forma es masculina; representantes de esta Madre son ahora los varones que integran la jerarqua30. El sacerdote catlico se hace madre por el celibato, con el que afirma que no necesita el concurso de una mujer para producir la vida (espiritual). No deja de ser significativo que lleve una indumentaria parecida a la de las mujeres. Produce el nacimiento sacramental en el seno de las aguas bautismales. El hecho de que no pueda comunicar la vida por generacin natural podra relacionarse con la desvalorizacin del nacimiento natural. Alimenta a la familia de la fe con el pan sacramental (amasado por mujeres); ofrece el sacramento del leo, que cura la enfermedad de quienes han sido cuidados por unas mujeres, y es como una madre para la pareja de recin casados, a los que une con el sacramento del matrimonio 31 . A pesar de todo esto, se impone en definitiva la forma masculina de la Iglesia. Mientras la madre funda su autoridad en el hecho de dar la vida, de otorgar la libertad con respecto a su propio cuerpo, de conferir la dignidad propia de una persona individual, la jerarqua trata de seguir ejerciendo su dominio. La excelencia de Mara pasa a convertirse en un recurso de la
29 Po IX, Ineffabilis Deus, 25, en Th. J. M. Burke, Mary and the Popes (Nueva York 1954). 30 No hay nada nuevo en el hecho de que los varones asuman simblicamente funciones femeninas, como lo demuestra la historia de las religiones. En las mujeres se ve la santidad original a causa de su nexo con la sangre y la vida, de forma que los hombres acceden a esta santidad original imitando a las mujeres. 31 El lenguaje resulta aqu muy sugerente. Matrimonio se refiere al hecho de casarse, mientras que patrimonio alude a la herencia de unas propiedades.
jerarqua para dispensarse de tener que dar cuentas al pueblo de Dios. El gobierno de los varones ha sido siempre celoso, autoritario y hasta perverso, como lo acreditan la caza de brujas y la Inquisicin, que no puede decirse que sean del todo cosas del pasado, pues el Santo Oficio no acta hoy con mayores miramientos. En las recientes declaraciones de la jerarqua destacan dos temas. Los obispos americanos hablan de Mara como madre de los vivientes, protectora del feto an no nacido. Es curioso, sin embargo, que en su celo por proteger como madres la vida, los obispos no se ofrecen a cuidar de las mujeres que no pueden hacer frente a un nuevo embarazo o cargar con el peso real de la maternidad al modo como lo hacen los obispos. Estos tampoco invocan a Mara como madre de los vivientes (el nombre dado a Eva) en favor de los vietnamitas y otros pueblos oprimidos. En vez de esto, y demostrando as cierta falta de sensibilidad, la presentan como conquistadora de las Amricas, olvidando las connotaciones opresoras del trmino 32 . La encclica de Pablo VI sobre la devocin a Mara trata de afirmar los derechos de la mujer, pero sin introducir cambio alguno en la Iglesia. Mara se mantuvo en dilogo con Dios en virtud de su consentimiento H . Partiendo de lo que el mismo papa deca anteriormente, se podra argumentar que Mara es el sacerdote por excelencia al ofrecer su propio hijo al Padre de los cielos, y que, en consecuencia, las mujeres son los autnticos sacerdotes de la Iglesia34. Merecera la pena explorar las implicaciones teolgicas del ministerio como maternidad y sororidad, no en el sentido de las rdenes religiosas tradicionales, sino con una visin distinta del mundo y la Iglesia actuales.
Conferencia Nacional de Obispos Catlicos, Behold Your Mother (Carta pastoral sobre la Bienaventurada Virgen Mara, 21 de noviembre de 1973; Washington 1973), apndice sobre La importancia de Mara en la historia catlica americana, 53. 33 Pablo VI, Devotion to the Blessed Virgin Mary (Nueva York 1974) S 37. 34 Cf. ibd., 20. Cf. tambin Conferencia Nacional de Obispos Catlicos, op. cit., 116.
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Marta, la maternidad divina y la mujer
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III.
MARA Y LA MUJER DE HOY
Tendra que sacar la conclusin de que Mara es la corredentora desigual y que las mujeres son tambin partcipes desiguales en la obra corredentora de la Iglesia. Hasta hoy, la personalidad femenina se ha definido frecuentemente en trminos que tienen mucho en comn con los pobres, los negros y otros grupos minoritarios. En todos estos casos se definen los respectivos cometidos culturales conforme a los rasgos de la renuncia a los propios intereses en bien de otros: la sensibilidad, la constancia en los sentimientos, la primaca del amor en el caso de la mujer, mientras que al varn se atribuyen las aspiraciones al poder poltico y eclesistico, la riqueza y el saber. Al negrseles el acceso a las estructuras del poder creadas por los varones de raza blanca, las mujeres y las restantes minoras han de luchar por sobrevivir de acuerdo con una escala de valores diferente. En casos extremos, sus verdaderos atributos son la indefensin, la pasividad y el masoquismo. Pero por qu predica la Iglesia estas virtudes a las mujeres? Mientras las mujeres y otras personas marginadas no tengan igualdad de acceso a las responsabilidades y servicios dentro de la vida pblica y eclesial, tanto los varones como las mujeres permanecern como seres incompletos, y los clrigos padecern una ambivalencia por lo que hace a su masculinidad. Es posible que necesitemos hoy reinterpretar la encarnacin y el servicio desde arriba (cf. Flp 2,5-7) como una decisin radical de Dios con vistas a la igualdad. La jerarqua y la estructura de clases se convierten en signos del fracaso de la encarnacin cuando los hombres los privilegiados no aciertan a realizar en el amor lo mismo que hizo Dios. Como dice el viejo adagio: El amor se da entre iguales o los hace iguales. En cuanto a la Madre Iglesia (lase los Padres de la Iglesia), la cuestin del lugar que corresponde a la mujer en la Iglesia y en el mundo, su identidad como persona adquiere caracteres de urgencia. Tendrn que derrotar las mujeres a los padres para conquistar el puesto que les corresponde ante Dios o sern capaces sus hermanos de aceptarlas, despus de tantos
siglos de misoginia, como hermanas en una nueva era del Espritu para bien de la Iglesia? Nosotras, como mujeres, habremos de plantearnos otra cuestin, junto con todos los oprimidos del mundo: habremos de aspirar a comportarnos como la clase dominadora de los blancos o nos convendr ms dejarnos guiar por el Espritu para soar el sueo de una nueva forma de vivir en la igualdad, en la justicia y en la paz? La jerarqua conoce muy bien la retrica, pero sospecho que la encarnacin de la igualdad, la justicia y la paz como otras tantas expresiones del amor exigen nada menos que un cambio radical en el mundo y en la Iglesia.
J. ARNOLD
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico
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londe se extiende despus a otros campos, en este artculo me imitar a describir el estado jurdico de la mujer en el sector nencionado.
INFERIORIDAD DE LA MUJER SEGN EL DERECHO CANNICO VIGENTE Durante el Concilio Vaticano II se plante por fin en el mbito catlico el problema de la situacin de la mujer en la Iglesia. Desde entonces, como consecuencia del Concilio y partiendo del terreno social, se va desarrollando una reflexin sobre la naturaleza, funcin y posicin de la mujer. Para que este proceso de reflexin conduzca a resultados concretos es necesario que incluya como uno de sus elementos importantes una valoracin crtica de la posicin de la mujer segn el derecho cannico, cuyas prescripciones regulan la praxis eclesistica. Pero un estudio de la situacin jurdica de la mujer en la Iglesia no puede limitarse a exponer las diversas prescripciones del derecho cannico sobre la mujer, sino que tambin ha de investigar las fuentes jurdicas que han desembocado en esas prescripciones. Pues slo el estudio de estos fundamentos garantizar un juicio objetivo sobre el carcter y amplitud de la necesaria reforma de las prescripciones jurdicas relativas a la mujer. La idea de una subordinacin de la mujer al hombre y, consecuentemente, su inferioridad jurdica es una caracterstica general del Cdigo de derecho cannico. El derecho matrimonial, por ejemplo, est basado en la estructura patriarcal del matrimonio, como se desprende de numerosas clusulas del Cdigo: & efectos cannicos, la mujer participa de la posicin del marido (c. 1112), comparte su domicilio (c. 93), entra en el mbito social de su cnyuge \ Pero, dado que la idea de subordinacin de la mujer encuentra su expresin ms fuerte en el derecho ministerial y en el terreno de la pastoral y de la liturgia de
Cf. G. Reidick, Die hierarchiscbe Struktur der Ehe (Mnchener theol. Studien 3. Kan. Abt. 3. Bd.; Munich 1953) 191ss.
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I.
POSICIN DE LA MUJER EN EL DERECHO MINISTERIAL Y EN EL TERRENO DE LA PASTORAL Y LA LITURGIA
Las diferentes limitaciones jurdicas a que est sometida la riujer en la Iglesia catlica se basan principalmente en la pres:ripcin del CIC, c. 968 1, segn la cual slo el varn bautizado auede ser ordenado vlidamente 2 . Por tanto, la mujer, incluso bautizada, queda excluida de la recepcin de las rdenes. En vir:ud de esta prescripcin, la mujer est excluida por principio del :stado clerical, que es, segn el derecho vigente, condicin previa jara la recepcin de las potestades de orden y de jurisdiccin c. 118). El alcance de esta prescripcin es evidente: slo los ombres pueden ejercer la potestad directiva o pastoral (potestas urisdictionis), vinculada a los llamados ministerios jerrquicos, i desempear las diferentes funciones que de ellos se derivan magisterial y legislativa, judicial y administrativa). La mujer no iene parte alguna en todo ello. Pero esta dura privacin jurdica 10 se acepta ya sin oposicin. As lo muestra la discusin, que lata ya de hace varios aos, sobre la admisin de la mujer al lacramento del orden. Diversos snodos particulares se han ocupado de este problema y han tomado postura al respecto. Teriendo presente la tradicin de la Iglesia antigua y oriental, que econoca el diaconado de la mujer como institucin estable, se
2 Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus.... En el enguaje del Cdigo la expresin sacra ordinario comprende todas las irdenes, desde la tonsura hasta el episcopado, ambas inclusive (cf. c. 950). in virtud del motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam, del 15 de gosto de 1972 (AAS 64 [1972] 529-534), sobre la nueva regulacin de las rdenes menores, fue abolida la tonsura, a la que hasta entonces estaba unido el ingreso en el status clericalis; ste tiene lugar ahora con la ordenacin de dicono. De las cuatro rdenes menores han sido conservados slo el lectorado y el acolitado. El subdiaconado ha sido abolido para la Iglesia latina.
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reclama hoy incluso por parte de grupos sinodales la admisin de la mujer al menos al diaconado sacramental3. Roma no ha dado hasta el momento ningn tipo de respuesta positiva a estos deseos. Pero de la actual discusin se puede deducir que la oposicin ms fuerte no va dirigida contra la admisin de la mujer al diaconado, sino al sacerdocio 4. Estrechamente unida a la norma que excluye a la mujer de las rdenes sagradas por razn de su sexo, aparece la prohibicin (aunque limitada por las medidas posconciliares) de que la mujer distribuya la eucarista (c. 845). El canon dice que slo el sacerdote es ministro ordinario de la comunin, si bien el dicono puede actuar como ministro extraordinario en caso de necesidad. La mitigacin de estas medidas restrictivas en algunas regiones como consecuencia del Concilio (en virtud de los oportunos rescriptos de la Congregacin para los Sacramentos) afecta significativamente slo a los seglares varones y, en casos especiales, a las religiosass. Slo ms tarde fue extendida a las mujeres seglares mediante una instruccin general de la Congregacin para los Sacramentos sobre el ministro extraordinario de la comunin. Pero la instruccin prescribe un orden fijo de ministros, en el que la mujer seglar ocupa el ltimo puesto. Slo se puede recu3 En la quinta sesin del Concilio pastoral holands se expres el deseo de que se integrase a la mujer en todas las formas del ministerio eclesistico, incluido el sacerdocio (cf. Herder-Korrespondenz 24 [1970] 57, 130). El Snodo episcopal de la Repblica Federal Alemana acept en primera lectura el documento de trabajo sinodal Autoridad y servicio pastoral en la comunidad, en el que se expresaba el deseo de que la mujer fuera admitida al diaconado sacramental (cf. Synode Amtl. Mitteilungen der Gemeinsamen Synode der Bistmer in der BRD 6 [1973] 13). Respecto al debate sobre este deseo y al dictamen de los peritos, cf. Diaconia Christi, editado por Internat. Diakonatszentrum de Friburgo Br. 10 (1975) 1/24-40. 4 El papa Pablo VI tom postura contra la admisin de la mujer al sacerdocio en su escrito dirigido al cardenal Alfrink el 24 de diciembre de 1969 (AAS 62 [1970] 67); otras opiniones opuestas las encontrar el lector en I. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? (Colonia 1973) 206 con nota 23; 230 con nota 24. 5 As, por ejemplo, la regulacin para la Repblica Federal Alemana: confrntese Kirchl. Amtsblatt f. d. Dizese Mnster 102 (1968) 37s.
rrir a ella en casos de necesidad, cuando no se puede encontrar a otra persona idnea 6 . Otra consecuencia de excluir a la mujer de las rdenes sagradas es la prohibicin de predicar en los actos litrgicos (c. 1342, 2 ) , medida que afecta a todos los seglares, incluidos los religiosos laicales y, consecuentemente, a todas las mujeres. Verdad es que, como resultado del Concilio, se ha mitigado esta prohibicin estricta, primero mediante la Constitucin del Vaticano II sobre la liturgia, segn la cual un seglar delegado por el obispo puede presidir una celebracin de la palabra, que deber incluir, a ser posible, una homila 7 ; luego, a travs de las iniciativas de algunos snodos posconciliares. As, por ejemplo, el Snodo episcopal de la Repblica Federal Alemana discuti, el 4 de enero de 1973, una propuesta sobre Participacin de los seglares en la predicacin y expres el deseo de que, adems del testimonio de fe de cada cristiano, se encomiende la predicacin en algunas celebraciones litrgicas a hombres y mujeres idneos. A propuesta del prroco competente, el obispo delegar por un tiempo determinado a un seglar para que (as dice la recomendacin sinodal) pronuncie la homila no slo en celebraciones de la palabra y otras funciones litrgicas en comunidades sin sacerdote, sino tambin dentro de la celebracin de la eucarista en casos especiales8. Tambin la nueva regulacin de Pablo VI sobre las rdenes menores, contenida en el motu proprio Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972, pone de manifiesto que la mujer, segn el derecho cannico vigente, y precisamente en razn de su exclusin de las rdenes sagradas, dista mucho de estar equiparada a los seglares varones. Segn dicha regulacin, los ministerios
' En la instruccin sobre el ministro extraordinario para la distribucin de la eucarista, Fidei custos (30-4-1969), se dice: Mulier spectatae pietatis in casibus necessitatis seligatur, quoties scilicet alia persona idnea inveniri nequeat. 7 AAS 56 (1964) 109. * Cf. Synode 1 (1973) 42s. Puesto que se acenta fuertemente el carcter excepcional de la predicacin a cargo de seglares, y la mujer est excluida del sacerdocio y del diaconado, la predicacin a cargo de una mujer ser en adelante un caso muy excepcional.
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de lector y de aclito, que sustituyen a las cuatro rdenes menores existentes hasta entonces y que pueden ser encomendados a seglares, quedan reservados a los hombres de acuerdo con una venerable tradicin de la Iglesia 9 . Es verdad que, segn una declaracin de Roma (publicada para interpretar el motu proprio) 10, no quedan afectadas por esta disposicin las modestas posibilidades concedidas de mala gana a la mujer con respecto al ministerio de lector en el perodo posconciliar. Porque, segn la Institutio generalis sobre el nuevo Missale Romanum (cap. 3, artculo 66), de 1969, las Conferencias episcopales pueden permitir a las mujeres leer las lecturas desde fuera del presbiterio en caso de que no se encuentre ningn hombre idneo para desempear el ministerio de lector. No podemos pasar por alto la discriminacin de la mujer contenida en esta disposicin: se le permite la funcin de lector slo en caso de necesidad, y adems el presbiterio sigue siendo tab para ella. Frente a esta disposicin, la Tercera instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin sobre la liturgia, de 1970, aport nicamente el progreso de establecer que las Conferencias episcopales pueden decidir desde dnde podr la mujer leer las lecturas n . As, pues, mientras se permite a la mujer ejercer como tapagujeros el ministerio de lector, sigue en pie para ella la prohibicin del ministerio de aclito (c. 813 2) aun en la poca posconciliar. Ms an, dicha prohibicin fue incluso recalcada expresamente en la citada Instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin sobre la liturgia 12.
II. LAS FUENTES DE LA HISTORIA DEL DERECHO Y LA INFERIORIDAD DE LA MUJER EN EL DERECHO CANNICO VIGENTE
La posicin subordinada de la mujer, que, como hemos dicho, ha quedado fijada en el derecho cannico, se basa en las correspondientes disposiciones del Corpus Iuris Canonici. Es ste la fuente ms importante del actual cdigo eclesistico. Nacido en
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la Edad Media, se compone de varias partes y est basado en compilaciones jurdicas anteriores y en pasajes bblicos. La consideracin e investigacin de dichas fuentes jurdicas es instructiva e incluso necesaria, ya que stas ofrecen en contraste con los concisos cnones del CIC una visin ms clara de la apreciacin y valoracin de la mujer en que se apoyan las prohibiciones, y ponen as de manifiesto los motivos y causas de estas ltimas. En el estrecho margen de este artculo slo ser posible tratar del aspecto histrico-jurdico de la inferioridad de la mujer en el derecho cannico de una manera sumaria 13. La recopilacin de fuentes de Graciano, el llamado Decretum Gratiani, estableca ya fundamentos decisivos para la actual situacin de la mujer (en el derecho ministerial y en la liturgia). Se trata de una recopilacin jurdica que data de hacia la mitad del siglo XII. Es un trabajo privado que lleg a gozar de gran prestigio gracias a su aceptacin por parte del Corpus Iuris Canonici y contiene numerosas disposiciones (tomadas de recopilaciones ms antiguas) que prohiben a la mujer todo tipo de ministerio litrgico en el presbiterio, la distribucin de la comunin a los enfermos, la predicacin pblica y la administracin del bautismo. El motivo de estas prohibiciones se trata en parte de fragmentos tomados de las Decretales pseudoisidorianas, es decir, de falsificaciones, y en parte de disposiciones conciliares o errneamente tenidas por tales (Statuta Ecclesia Antiqua) radica claramente en una infravaloracin de la mujer por razn de su sexo: el acceso de la mujer al presbiterio, su contacto con objetos de culto y, sobre todo, con la eucarista son segn dichas fuentes detestables, una gran falta de respeto a lo sagrado. Esta concepcin est condicionada esencialmente por las repercusiones que los preceptos del AT sobre la pureza cltica (Lv 12,lss; 15,19ss) continan teniendo en el mbito eclesial y por la excesiva sacralizacin del culto. Una motivacin no menos instructiva nos ofrecen las prohibiciones de ensear y de administrar el bautismo contenidas en los Statuta Ecclesiae Antiqua, aprovechados
13 Remito al lector a la detallada investigacin de los fundamentos histrico-jurdicos del c. 968 1 y de los cnones dependientes de l realizada por Raming, op. cit., 5-165. En lo sucesivo renunciaremos a citas concretas en las notas.
AAS 64 (1972) 533. Cf. Arch. f. kath. Kirchenrecht 141 (1972) 496s. 11 AAS 62 (1970) 700. 12 Ibd.
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por Graciano, y, ms concretamente, la fuente que est en la base de estas prohibiciones: las Constitutiones Apostolcete, la recopilacin de derecho eclesistico ms importante, que se remonta al siglo iv d. C. 14 . En esta ltima recopilacin se evidencia de manera especial la relacin causal existente entre la desestima de la mujer y las prohibiciones en cuestin: la enseanza, la administracin del bautismo y el ministerio sacerdotal en general se conciben como funciones que implican ejercicio de dominio y poder; la mujer est excluida de ellas por principio a causa de que su naturaleza es presuntamente inferior: No permitimos que las mujeres ejerzan el magisterio en la Iglesia, sino que deben nicamente rezar y escuchar al que ensea... Pues si el varn es cabeza de la mujer, no es decoroso que el resto del cuerpo domine a la cabeza15. ... Si el varn es cabeza de la mujer y es promovido al sacerdocio, contradice a la justicia destruir el orden del Creador transfiriendo al miembro ms bajo la primaca concedida al varn. Pues la mujer es el cuerpo del varn, procede de su costilla y est sometida a l; por eso ha sido elegida para dar a luz a los hijos 16. Como se puede ver fcilmente, las prohibiciones de los Statuta sobre la enseanza y el bautismo, recogidas por Graciano e incorporadas al Cdigo de derecho cannico (c. 1342 y c. 742 2), se basan, en ltimo trmino, en 1 Tim 2,12-14, pasaje bblico impregnado de concepciones rabnicas, el cual funda la prohibicin de ensear con respecto a la mujer en su presunta inferioridad ontolgica y tica: A la mujer no le consiento ensear ni imponerse a los hombres... porque Dios form primero a Adn y luego a Eva. Adems, a Adn no lo engaaron; fue la mujer quien se dej engaar y cometi el pecado. A las citadas prohibiciones del Deeretum Gratiani se aade un elemento que agrava el alcance de las mismas: la concepcin que Graciano, condicionado por su poca, tiene de la mujer, de su inferioridad ontolgica y tica (la mujer no sera imagen de Dios, sino autora del pecado) y de su posicin
Las Constituciones apostlicas se basan, a su vez, en la Didascalia siraca, un escrito igualmente pseudoapostlico del comienzo del siglo ni despus de Cristo. 15 Constituciones apostlicas. 16 Ibid.
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subordinada derivada de todo ello 17. Ciertos pasajes bblicos influidos por la mentalidad rabnica (por ejemplo, 1 Cor ll,3ss; 1 Tim 2,1 lss) y, sobre todo, algunos textos patrsticos y pseudopatrsticos (el Ambrosiaster), junto con disposiciones del derecho romano, contribuyen a la fundamentacin de esta concepcin de la mujer. Aun cuando la opinin de Graciano no tena autoridad oficial, ejerci un influjo considerable en la evolucin posterior del derecho. Las Decretales de Gregorio IX, publicadas en 1234, forman la segunda parte del Corpus luris Canonici y completan las fuentes ya existentes en el Decretum Gratiani en lo referente a la posicin de la mujer en el derecho cannico vigente aadindoles otros nuevos elementos, por ejemplo, la prohibicin de acceder al presbiterio y ejercer la funcin de aclito, la prohibicin de predicar, leer el evangelio y or confesiones. Del contexto de estas disposiciones se desprende que, en parte, estn basadas en argumentos teolgicos insostenibles y, en parte, representan medidas protectoras del celibato sacerdotal18. Tanto el Decreto de Graciano como las Decretales de Gregorio IX sufrieron una profunda refundicin escrita a manos de los canonistas medievales, los llamados decretistas y decretalistas, cuyas obras ejercieron un considerable influjo en la formacin del derecho cannico durante la Edad Media. Graciano haba respondido a la pregunta sobre la ordenacin de la mujer diciendo simplemente, sin aducir prueba alguna, que la mujer no puede acceder al diaconado ni al presbiterado. En cambio, los decretistas (especialmente desde Hugugccio) y, tras ellos, los decretalistas, apoyndose en sus predecesores, comienzan a imponer la opinin de que la mujer est incapacitada para las rdenes sagradas en virtud de una disposicin eclesistica motivada en el sexo (constitutio ecclesiae facta propter sexum). Como se desprende de la formulacin misma, esta opinin est basada en una infravaloracin de la mujer, que tiene su origen principal17 Sobre este punto, cf. R. Metz, Rechercbes sur la condition de la femme selon Gratien: Studia Gratiana 12 (1967) 377-396; cf. tambin Raming, op. cit., 44-64. 18 Para detalles ms concretos sobre este punto, cf. Raming, op. cit., 126ss, 131 y siguiente.
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mente en la exgesis patrstica y pseudopatrstica de algunos pasajes bblicos y, adems, en el derecho romano w . La opinin opuesta, defendida por algunos decretistas y conservada en la glossa ordinaria de Juan Teutnico al Decretum Gratiani20, no logr prevalecer frente a la concepcin dominante descrita.
III.
CONSECUENCIAS DE LAS DISPOSICIONES CANNICAS VIGENTES PARA LA MUJER
Para que un estudio de las disposiciones cannicas sobre la mujer, as como de sus causas y condicionamientos, pueda contribuir a una profunda reforma del puesto de la mujer en la Iglesia debe tener tambin en cuenta las repercusiones de la situacin jurdica vigente en el grupo humano afectado por ella. De otra manera no pasara de ser una mera discusin terica. Pero las leyes y las prescripciones en contraste con la pura teora determinan y marcan a los hombres en su existencia y vida concretas. La conservacin de un sistema jurdico que, como hemos mostrado, se basa claramente en la infravaloracin de la mujer, crea serios gravmenes y dificultades a la mujer catlica en general y a la mujer telogo en particular, tanto en el aspecto existencial como en orden al desarrollo de su conciencia personal. Cmo podr la mujer desarrollar un sentido de familiaridad y pertenencia en una Iglesia cuyos cargos oficiales estn ocupados exclusivamente por hombres, cuya doctrina y decisiones estn, en consecuencia, acuadas tambin exclusivamente por hombres; en la que, en una palabra, la mujer ha sido degradada a la cateLa afirmacin de Bernardo de Botone (en su glossa ordinaria a las Decretales de Gregorio IX), frecuentemente repetida en la literatura decretalista, de que a la mujer no le corresponde la potestad espiritual de las llaves porque no es imagen de Dios (cf. Raming, op. cit,, 141s), es un tpico ejemplo que pone de manifiesto la relacin causal existente entre la desestima de la mujer y su exclusin del ministerio. Esta misma relacin causal es determinante tanto para el derecho del Corpus luris Canonici como para el derecho del Cdigo que est basado en l. 20 Sobre este punto, cf. Raming, op. cit., 115s.
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gora de un miembro pasivo? Cmo podr desarrollar un sentido de igualdad personal si se proyecta su sexo hasta la misma trascendencia (concepto de Dios acuado por el varn!), ms an, si hasta se le considera como no existente? Es ste un duro golpe que afecta a la mujer telogo no slo en su conciencia, sino incluso en su mismo ser. Le est cerrando el acceso al ministerio eclesistico, aunque haya realizado estudios teolgicos completos (incluido el doctorado), los cuales, por otra parte, no le son posibles en todos los pases con Facultades de teologa. Se encuentra, por tanto, en la necesidad de cambiar de campo y dedicarse, por ejemplo, a la escuela o a la formacin cristiana de adultos, e incluso en este ltimo sector se preferir en principio al seglar varn. En los pases con Universidades puramente eclesisticas, sacerdocio y profesorado de teologa van generalmente unidos. Esto implica que el campo de la enseanza e investigacin universitaria le est tambin casi completamente cerrado21. En vista de que los detentadores responsables de cargos eclesisticos se han mostrado no slo incapaces, sino incluso reacios a emprender reformas radicales en lo tocante a la situacin de la mujer, la vida en este ambiente y bajo las mencionadas limitaciones jurdicas seguir suponiendo un duro destino para las mujeres con inquietud y conscientes de su posicin, especialmente para las catlicas especializadas en teologa22.
I. RAMING [Traduccin: J.-L. ZUBIZARRETA]
Incluso en un pas como la Repblica Federal Alemana, en el que existen facultades estatales de teologa, la cuestin del profesorado de los seglares no se resolvi con una respuesta fundamentalmente afirmativa hasta 1972 (cf. Herder-Korrespondenz 26 [1972] 624). Pero como la admisin al profesorado de los no sacerdotes est sometida a numerosas condiciones, que dificultan considerablemente la carrera universitaria de las mujeres (cf. ibi.), la mujer telogo se encuentra, tambin en Alemania, prcticamente excluida de la enseanza e investigacin a nivel universitario. 22 Los pastores protestantes conversos, aun cuando estn casados, pueden recibir la ordenacin sacerdotal bajo previa dispensa papal del impedimento proveniente del matrimonio; las pastores conversas, por el contrario, caen sin merced bajo el derecho vigente para la mujer en la Iglesia catlica. Con ello se les niega prcticamente toda posibilidad de ejercer el ministerio eclesistico.
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Mujer y hereja en la Edad Media
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MUJER Y HEREJA
EN LA EDAD
MEDIA
UN PROBLEMA DE LA HISTORIA DE LA
ESPIRITUALIDAD
La historia de la Iglesia, como todas las dems disciplinas histricas, slo se mantiene en un dilogo fecundo con el presente cuando los investigadores y quienes leen nuestra crnica del pasado son capaces de revisar los planteamientos y perspectivas con que responden a la visin contempornea de la naturaleza y la sociedad. La disciplina histrica es revisionista por su misma naturaleza. No debera producir, por consiguiente, ninguna sorpresa el hecho de que un cambio en nuestras ideas acerca de lo femenino y lo masculino, de las relaciones justas entre los dos sexos, de las funciones posibles o adecuadas de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia nos lleve a una revisin de la historia de las instituciones, las doctrinas y la espiritualidad cristianas. Es preciso que este proceso se ponga en marcha para que la historia de la Iglesia se convierta en nuestra historia, para que represente un pasado til y comprensible desde la perspectiva de hombres y mujeres por igual.
micos subyacentes a los movimientos herticos'. Herbert Grundmann, en una obra clsica, insert las herejas en el panorama total de la historia de la espiritualidad, ofrecindonos una descripcin de la tenue lnea que separa las figuras del hereje y del santo o el reformador 2 . Ha llegado el momento de contemplar las herejas desde una nueva perspectiva: la propia del historiador que estudia la situacin de la mujer en la tradicin cristiana. Una indagacin acerca del papel y de la imagen de la mujer en las herejas es algo no slo oportuno, sino incluso necesario a la vista de la notoria falta de ilacin existente entre los hechos probados y las afirmaciones gratuitas de algunos investigadores actuales. Habremos de revisar especialmente el presupuesto implcito y ampliamente aceptado de que las mujeres tuvieron parte preponderante en las herejas3, en el que muchas veces se ha fundado el juicio, heredado de los comentaristas medievales, de que el sexo femenino, de inteligencia y talante moral ms dbiles que el masculino, es particularmente propenso a caer en las tentaciones del diablo, que es la causa ltima de las herejas 4 . Ronald Knox acepta realmente este modelo de causalidad cuando escribe: Desde el movimiento montaista en adelante, la historia del entusiasmo es en gran parte la historia de la emancipacin femenina, cosa que no resulta muy tranquilizadora 5. Desde la publicacin de la obra de Karl Bcher Die Frauenfrage im Mittelalter (Tubinga 1922), los historiadores han estudiado el fenmeno del nmero creciente de mujeres que a partir del siglo x n y durante la Edad Media final acudieron en masa a engrosar las filas de las nuevas rdenes religiosas, creando o dando expresin a formas y cauces nuevos de la piedad
1 G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Forschungen zur Mittelalterlichen Geschichte IX; Berln 1962); id., Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum: Studi Medievali 5 (1964) 741-44; E. Warner, Die Stellung der Katharer zur Frau: Studi Medievali 2 (1961) 295-301. 2 H. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter (Darmstadt 1961). 3 J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Nueva York 1972) 281. 4 M. Summers (ed.), Malleus Maleficarum (Nueva York 1970) par. I, q. 6, 43-44. 5 R. Knox, Enthusiasm (Nueva York 1950) 20.
ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIN
La historia de las herejas medievales ha sido sometida durante los ltimos cuarenta aos a varias de estas revisiones, debido a que pas del mbito de las polmicas confesionales al dominio de los historiadores seculares. Por ejemplo, varios historiadores marxistas, como los germano-orientales Gottfried Koch y Ernst Werner, han puesto en tela de juicio la historia idealista tradicional del dogma, explorando los factores sociales y econ-
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seglar. Este fenmeno, al que Herbert Grundmann ha llamado Frauenbewegung (movimiento feminista), ha sido diversamente explicado. Bcher y los posteriores historiadores marxistas se fijaron en las presiones sociales y econmicas, mientras que Grundmann y otros historiadores occidentales hablaban de una expresin de ciertas necesidades religiosas que por entonces comenzaron a hacerse sentir 6 . Hasta la publicacin de la obra de Gottfried Koch, ninguno de los dos campos se plante sino de pasada la cuestin de cmo se reparti dicho movimiento entre la ortodoxia y la hereja. Si bien el marxista Koch se preocupa ante todo de las causas socioeconmicas que incidieron en las nuevas formas de la piedad femenina, su investigacin ha sido la primera en establecer sistemticamente la tesis de que las mujeres tuvieron parte muy destacada, cuando no preponderante, en las herejas evanglicas y dualistas que se desarrollaron desde el siglo x n al xiv. Segn este autor, ciertos grupos, como los valdenses y los cataros, crearon estructuras y adoptaron ideologas que, en contraste con el catolicismo patriarcal y misgino, aseguraban una igualdad terica y efectiva entre hombres y mujeres. El mismo autor afirma que, desde un punto de vista histrico, las herejas medievales fueron un primer paso hacia la emancipacin de la mujer 7 . Este punto de vista parece completarse, al menos tericamente, con la perspectiva, totalmente distinta en cuanto a su postura metodolgica, que adopta el antroplogo I. M. Lewis en su obra Ecstatic Religin, en que se estudia el papel preponderante de las mujeres en ciertos fenmenos religiosos de carcter marginal o contestatario dentro de las sociedades no occidentales8. Tambin es muy sugestivo el modelo sociolgico de Kai Erikson sobre la funcin marginalizada del disentimiento dentro de una sociedad cerrada, expuesto en su obra The Wayward Puritan9. Es significativo que todos los ejemplos histricos de movimientos herticos que recoge estuvieran encabezados y dominados por mujeres. En ningn
H. Grundmann, Religiose Bewegungen, 196. G. Koch, Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum, 774. 8 I. M. Lewis, Ecstatic Religin (Baltimore 1971). 9 K. T. Erikson, Wayward Puritans (Nueva York 1966).
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pasaje de su obra presta atencin especial a este hecho tan interesante. nicamente la brujera, esencialmente relacionada con las herejas medievales, ha sido recientemente objeto de atencin en cuanto al papel preponderante de las mujeres en este terreno desde mediados del siglo xiv hasta la poca moderna 10 . En una palabra: nadie ha estudiado la funcin o la imagen de las mujeres en las herejas medievales desde el punto de vista del investigador de la historia de la mujer. El mismo Koch no presta suficiente atencin a este problema a causa de que le arrastran sus preocupaciones marxistas, que le hacen ver una liberacin donde las mujeres del siglo x m no habran encontrado ms que una ambigedad en el mejor de los casos. Me refiero a la repetida afirmacin de Koch en el sentido de que el libertinaje en las prcticas sexuales significa una liberacin tanto para las mujeres como para los hombres. Koch se muestra muy sensible a la tendenciosidad clasista de sus fuentes, pero nunca toma conciencia de la tendenciosidad sexista de que estn afectados tanto l mismo como sus informadores medievales.
NUEVAS PERSPECTIVAS
En este artculo nos plantearemos nuevas cuestiones, pero an es ms importante el hecho de que las formularemos desde una nueva perspectiva, la que corresponde al historiador de las mujeres. Fue realmente tan desproporcionado el nmero de mujeres que entre los siglos x n y xiv buscaron dar expresiones herticas a su espiritualidad? Resultaban las estructuras e ideologas herticas ms adecuadas para las mujeres, valoraban ms la feminidad que las del cristianismo catlico? Nos planteamos estos interrogantes histricos sin perder de vista que las Iglesias se enfrentan en la sociedad contempornea a un Frauenbewegung cuyo impacto revolucionario podra muy bien superar al que causaron las beguinas medievales. Podr hacer alguna aportacin para resolver los actuales dilemas la historia de la parte que correspondi a las mujeres en las herejas? Abordaremos este
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J. B. Russell, Witchcraft, 279-80.
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difcil problema en nuestras conclusiones, porque la historia de la Iglesia es una malla inconstil; miramos el futuro desde nuestra situacin en el presente, con races que se hunden en el pasado. Dadas las limitaciones de espacio impuestas a este artculo, slo podremos ofrecer un resumen de los datos disponibles, una mera introduccin a las investigaciones actualmente en curso. Para comodidad de los lectores he preferido citar nicamente fuentes fciles de consultar, centrndome en la documentacin relativa a cataros y valdenses. Por otra parte, el lector ha de tener siempre en cuenta que hay un problema interpretativo del que no podemos ocuparnos adecuadamente ahora. Nuestras fuentes se deben casi sin excepcin a la pluma de eclesisticos hostiles y reflejan las expectativas, las tipologas, las intenciones (de convertir o convencer) de la Iglesia. Las tipologas que configuran las noticias de las creencias herticas se evidencian sobre todo en las acusaciones relativas a las prcticas sexuales ". Hay que poner mucho cuidado y hasta un cierto escepticismo en el manejo de estas fuentes tan unilaterales, que frecuentemente dicen ms sobre las ideas de los inquisidores que sobre las de los herejes 12. La idea de que las mujeres acudan en masa a engrosar los grupos herticos medievales aparece expresamente en el juicio de Koch de que detrs del problema de satisfacer una necesidad econmica se oculta en germen el deseo de emancipacin de las mujeres 13. A la hora de valorar esta tesis, la primera cuestin que se plantea es la de los nmeros. Por todas partes que miremos se advierte en seguida el gran nmero de mujeres que seguan a los herejes 14. Koch formula esta afirmacin a propsito de los cataros, los valdenses y otros muchos tipos de movimientos herticos, como la escuela de Amalrico de Bena y
11 H. Grundmann, Der Typus des Ketzers in mittelalterliche Anschauung, en Kultur- und Universalgeschichte (homenaje a Walter Goetz, 1927) 91-107. 12 Cf. la conferencia, no publicada, de este autor The Heresy of the Free Spirit: A Sludy in Medieval Religious Life (Universidad de Harvard 1968) cap. 2. 13 G. Koch, Die Frau im tnittelalterlichen Katharismus, 774. 14 G. Koch, Frauenfrage, 44.
la hereja de los hermanos y hermanas del Espritu Libre I5. Raras veces aduce Koch cifras en apoyo de sus generalizaciones. Ello es comprensible, porque las fuentes slo se refieren ocasionalmente al nmero de los acusados y nunca ofrecen cifras concretas sobre los miembros de cada grupo. Afortunadamente aparecen con alguna frecuencia distinciones entre los hombres y las mujeres acusados de hereja; pero el uso constante de los pronombres masculinos y el empleo del trmino hermanos en sentido genrico, sin distinguir entre hermanos y hermanas, como forma de salutacin en las congregaciones herticas, hacen que apenas sepamos nada sobre la composicin de cada grupo. Es preciso tener en cuenta otro problema capital: la conviccin tpica por parte de los catlicos de que la mujer, por su relativa incapacidad intelectual, su menor fuerza moral y su condicin de bija de Eva, la tentadora, est ms inclinada a incurrir en el error hertico que el varn. Leemos que Tanquelmo atraa a las mujeres como un medio para inducir a error a sus esposos 16, y que los errores de Enrique de Le Mans resultaban particularmente atractivos para las muchachas y los adolescentes n . Alano de Lille observaba que los herejes saban atraerse en especial a las sucias mujeres 18. Esta asociacin teolgica de la mujer con la hereja podra inducirnos a sospechar que las fuentes adolecen de un prejuicio antifeminista. Lo cierto es, sin embargo, que no encuentro indicios de tal cosa ni en favor de las afirmaciones de Koch sobre la preponderancia de la mujer entre los herejes 19. Un elemental ejercicio de recuento utilizando la extensa coleccin de textos latinos recopilados por Dollinger revela que las fuentes dualisG. Koch, op. cit., 46. W. Wakefield y A.-P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, Selected Sources (Nueva York 1969) 98 = P. Jaff (ed), Codex Udalrici, en Monumenta Bambergensia, 296-300. 17 W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 109 = G. Busson y A. Ledru (editores), Actus pontificum Cenomannis in urge degentium (Le Mans 1901) 407-15. 18 W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 219 = Alano de Insulis, De fide catholica contra haereticos sui temporis (PL 210, 307-9, 316, 377-80). " Tampoco J. Russell en su reciente monografa Dissent and Reform in the Early Middle Ages (Berkeley 1965) 238.
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tas en que se mencionan varones nicamente son el doble de las que incluyen tambin mujeres. Muchas de las noticias sobre mujeres sospechosas incluyen entre stas a un buen nmero de casadas, es decir, mujeres que se nombran probablemente a causa de los compromisos herticos de sus esposos 2o. Aun admitiendo que sean correctas las referencias vagas de Koch a cifras importantes en los grupos cataros de mujeres en el sur de Francia21, este hecho habra de cotejarse con la poblacin preponderantemente ortodoxa que llenaba los beguinados al norte de los Alpes~a. Los datos conocidos nos sugieren que all donde era posible encontrar cauces ortodoxos de espiritualidad, las mujeres permanecan dentro de la Iglesia en vez de acudir a los conventculos de los herejes. Las afirmaciones gratuitas de Koch acerca de la preponderancia numrica de las mujeres en las herejas sufren un nuevo golpe por su referencia a la hereja del Espritu Libre. El autor est muy familiarizado con las fuentes relativas a esta hereja. Los juicios y otras noticias sobre el Espritu Libre que aportan datos sobre el sexo de los participantes pueden dividirse como sigue: veintiuno hablan nicamente de varones y nueve se refieren a una mujer o a un nmero indeterminado de ellas23. Una amplia investigacin sobre los documentos relativos a los valdenses tampoco revela que preponderasen las mujeres. En este punto, los datos disponibles no apoyan el supuesto de que las mujeres predominaban o tenan una representacin proporcional en los grupos valdenses, cataros o del Espritu Libre.
LA MUJER EN EL MOVIMIENTO CATARO
Es ms fcil trabajar con la dimensin ideolgica que con las cifras. Tanto Koch como Ernst Werner proponen la tesis de
I. v. Dbllinger, Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters (2 volmenes; Darmstadt 1968). 21 G. Koch, op. cit., 57. Cf. E. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture (Nueva Brunswick, N. J. 1954). Cf. E. McLaughlin, The Brothers and Sisters of the Free Spirit (conferencia sin publicar; Universidad de Harvard 1968).
que el dualismo fundamental de los cataros era un credo que ofreca a las mujeres la libertad, puesto que defina al ser humano perfecto como espritu puro, ms all de la diferenciacin varn/mujer, creada por el diablo24. A diferencia del catolicismo medieval, el catarismo haca accesible este estado anglico sobre la tierra a quien recibiera el consolamentum, que por ello se converta en perfecta/perfectus. Una profesin de fe catara del siglo xiv ofrece una exposicin consciente sobre la igualdad d las almas masculina y femenina en los perfectos, y numerosos documentos se refieren a las hermanas y hermanos y a las bonae christianae y honi christiani, como si tambin esto fuera tema de especial preocupacin o, al menos, algo que llam la atencin del informador catlico25. Otro de los temas capitales de la doctrina catara, muy prximo en importancia al de la igualdad de las almas de las pocas mujeres que entre los cataros alcanzaban la condicin de perfectae, era la metafsica del problema del mal. En el Gnesis ctaro y sus relatos, como en el Antiguo Testamento, se hace remontar el origen del mal a Eva, de acuerdo con un mito que atribuye a sta el cometido principal en la creacin del mundo malo de la materia. Un relato atribuido a los dualistas explica que el dios malo dio a un ngel la forma de mujer para que sedujera a los espritus buenos. En castigo por ello, ninguna mujer podr entrar nunca en el paraso a menos que se haga miembro de la secta de los cataros y se convierta en varn a la hora de la muerte 26 . Otros relatos hablan de que el diablo copul con Eva, pues as se interpreta el hecho de comer la manzana. Eva, abrasada de deseos, instruye a Adn en el arte de la cpula carnal y se acuesta con l; de este modo se entiende el gesto bblico de ofrecerle la manzana27. Esta mitologa refleja la identificacin explcita que hacan los cataros de la creacin del mundo material, la cada, con el acto sexual, ya que la procreacin perpeta la materia, fuente y contenido del Mal. La procreacin y la sexualidad se identifican con lo femenino an ms enrgicamente que
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I. v. Dollinger, Beitrage II, 209. Ibd. Ibd., 191. Ibd., 60.
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en la doctrina catlica. Por ejemplo, una mujer embarazada no poda recibir la consolacin, es decir, acceder al grupo de las perfectae, ni siquiera en su lecho de muerte, pues la vida que albergaba en su interior era un demonio 28 . La penitencia que deba cumplir un hombre por tocar a una mujer duraba nueve das, mientras que la mujer que tocaba a un hombre slo deba hacerla durante tres. La mujer es mucho ms peligrosa29. Esta ltima observacin nos plantea el problema de las prcticas de los cataros. Qu cometido se asignaba a la mujer dentro de las estructuras de la hereja? Koch se fija en la igualdad entre hombres y mujeres en las actividades del culto, en que las perfectae eran plenamente iguales a los perfecti. Observa este autor, por ejemplo, que las actividades de las mujeres en el mundo no sufran ningn tipo de discriminacin, como ocurra cada vez ms en el caso de las religiosas catlicas30. Sin embargo, una lectura cuidadosa de las fuentes plantea serios problemas a esta generalizacin. En primer lugar, las mujeres eran iniciadas en el ordo de los perfectos conforme a un rito significativamente distinto del que se aplicaba en el caso de los hombres. Koch pretende que la ascesis dualista creaba una igualdad al suprimir la dimensin del aspecto seductor carnal de la mujer; lo cierto es, sin embargo, que de algn modo se mantena aquella carnalidad, ya que en la liturgia del consolamentum el varn perfectus que ejecutaba el rito no poda tocar a la mujer, que tampoco reciba del varn el beso de paz 31 . Por otra parte, una perfecta no poda administrar el consolamentum ms que en circunstancias excepcionales 32. Ms an, independientemente del papel que desempearan las mujeres en la direccin de la comunidad de los cataros durante los primeros aos, a finales del siglo x m ya haban pasado completamente a segundo plano, a medida que la hereja dualista fue evolucionando hasta convertirse en una comunidad
lbd., 33. lbd., 243. G. Koch, op. cit., 57. 31 I. v. DSllinger, op. cit., 5. 32 W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 331 = Rainer Sacconi, Summa de Catharis, en A. Dondaine, Un Traite no-manichen du XIII' sicle (Roma 1939) 64-78.
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ms estructurada con un triple ministerio ordenado de obispos, presbteros y diconos, que, a semejanza de su modelo catlico, estaba integrado exclusivamente por varones. El mismo Koch observ que las perfectae aparecen cada vez con menos frecuencia en las fuentes segn avanzamos hacia finales del siglo x m y el siglo xiv. La importancia que se daba al aislamiento de los varones con respecto a la contaminacin de las mujeres y las poderosas estructuras patriarcales de la sociedad en general triunfaron sobre la igualdad anglica de mujeres y hombres. Parece que incluso las prcticas del culto ctaro se volvieron ms androcntricas que las del cristianismo medieval, como se advierte, por ejemplo, en la insistencia con que se recomienda que hombres y mujeres permanezcan separados en la oracin33. Tenemos tambin la historia del nio que, habiendo sido elegido para consagrarlo obispo, fue alimentado con jugo de almendras a fin de que no fuera contaminado por la leche materna, que es un producto del coito 34 . Esta repulsa del pecho materno encierra un poderossimo simbolismo. Por otra parte, causa asombro el hecho de que al negrsele a Mara cualquier cometido en la economa de la salvacin no se produjera, al menos en sentido negativo, ningn efecto prctico antifeminista. Mara pervivi en la espiritualidad catara como un ser celeste, sin padre humano. Tampoco se reconoce a Mara la condicin de madre de Jess en algunas mitologas dualistas, mientras que en otras aparece como madre anglica de Jess 35. En cualquier caso, la mitologa catara no conoce ninguna nueva Eva, ninguna mujer buena que sirva de contrapeso a la pecadora Eva, ninguna co-mediadora capaz de colaborar en la economa de la salvacin con el masculino Dios encarnado. En resumen: ni la teologa, ni la mitologa, ni las prcticas cultuales de los cataros daban el mismo margen a los hombres y a las mujeres, con la nica excepcin parcial de la categora de
R. Nell, critures Cathares, la totalit des textes cathares traduits et comments (Pars 1968) 223. 34 I. v. Dollinger, op. cit., 372. 35 W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 311 = Moneta Cremonense, Adversus Catharos et Valdenses libri quinqu I, lib. 1 (ed. T. A. Ricchini; Roma 1743).
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los perfectos. Koch, Werner y otros tericos de la liberacin se equivocan al ver en el dualismo una firme base terica para la igualdad entre hombres y mujeres en una sociedad patriarcal. Toda filosofa o teologa que identifique el parto y la maternidad con el mal y el diablo ha de tener unas consecuencias misoginistas. Los perfectos eran tan slo una exigua minora entre los creyentes cataros. En una sociedad premoderna, la gran mayora de las mujeres est condenada a llevar demonios en su vientre. La falta de sensibilidad de algunos historiadores como Koch para captar las implicaciones psicolgicas de una teologa semejante queda perfectamente reflejada en su afirmacin de que carece de importancia negativa la exigencia de que la mujer se convierta en hombre (vir) en su lecho de muerte para salvarse. El autor se fija en que la mujer se ha salvado y por ello accede al estado anglico que la hace igual al varn 36. No reconoce, en cambio, que esta teora equivale a afirmar que una mujer es, en su feminidad, incapaz de salvacin. Por otra parte, su argumentacin en torno al supuesto libertinaje de los cataros insiste en que la libertad sexual significa una nueva igualdad para las mujeres. Tendramos que preguntarnos a propsito de la realidad medieval si el libertinaje sexual antes de la aparicin de los contraceptivos eficaces signific una igualdad de situaciones para los hombres y las mujeres. Las fuentes fueron escritas para hablar de hombres, recogidas por clibes e interpretadas luego por hombres. A lo que nunca llega Koch es a tomar conciencia de este punto de vista exclusivamente masculino. De otro modo hubiera cado en la cuenta de que el supuesto libertinaje de los herejes reduca a la mujer a la condicin de objeto de satisfaccin sexual para los varones, como ocurre con la supuesta creencia de que es lcito a un hombre y a una mujer dormir juntos si el varn se siente carnalmente estimulado37. Tampoco favoreca en nada a las mujeres la creencia, atribuida a los dualistas, de que no hay culpa alguna en acostarse con una mujer que no sea de la secta, pero que es pecaminoso
* G. Koch, op. cit., 104. "W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 406 = B. Gui, Practica Inquisitionis (ed. G. Mollat; Pars 1926-27) V, cap. III.
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mantener relaciones continuas con la propia esposa si sta es creyente38. Aunque esta norma doble nunca se pudo desarraigar del todo en la prctica catlica, los derechos de ambos cnyuges a la satisfaccin sexual estaban perfectamente determinados en el derecho cannico sobre la base de la autoridad bblica. Entre los herejes, al menos por lo que nos permiten asegurar nuestras fuentes incompletas, era el varn el nico que tena libertad sexual. El dualismo de los cataros anulaba la proteccin al matrimonio y sus responsabilidades, al tiempo que negaba el respeto concedido a la procreacin y la maternidad en la fe y en la prctica medievales. Este extremismo de la ascesis dualista pudo atraer a muchas mujeres serias y espirituales, pero no porque les ofreciera la igualdad con el varn o una liberacin con respecto a las estructuras patriarcales. Lo ms probable es que el atractivo de esta alternativa dualista al catolicismo estuviera en el rigorismo moral de los dirigentes y en la seriedad religiosa de la comunidad. No parece que hubiera nada parecido a la igualdad sexual o a la autodeterminacin de las mujeres; por lo que nosotros sabemos, era muy poco lo que de ambas cosas ofrecan los cataros a las mujeres en la Edad Media.
LA MUJER EN EL MOVIMIENTO VALDENSE DE LA EDAD MEDIA
La segunda entre las grandes formas de la piedad hertica durante la alta Edad Media fue la hereja evanglica, que se desarroll a partir de las doctrinas de Pedro Valdo a finales del siglo xn. Aquellas gentes, consagradas a la idea de restaurar la sencillez, la pobreza y la predicacin libre de la vida apostlica, se aproximaban mucho en cuanto a sus impulsos originales a los ideales de un Francisco de Ass. Una vez que el papa Alejandro III prohibi a Pedro Valdo continuar su vida de pobreza y predicacin libre, el grupo evolucion poco a poco hacia unas posiciones claramente herticas, hasta incurrir en el donatismo. Exigan pruebas morales para el ejercicio del ministerio sacramental o de la predicacin, al paso que adoptaban un creciente
I. v. Dollinger, op. cit., 235.
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literalismo en la interpretacin de la Biblia. La secta evolucion tambin en el sentido de una institucionalizacin estructural y de una piedad tajantemente puritana y espiritualizante en su condenacin de los signos externos, rechazando el culto de los santos, las peregrinaciones, las plegarias por los difuntos y el uso de cruces. Si bien Koch se interesa menos por los valdenses que por los cataros, supone que esta hereja tambin ejerci un fuerte atractivo entre las mujeres de la Edad Media. Una vez ms, tendremos que fijarnos en la cuestin del nmero, de la doctrina y de la estructura y el ministerio. Con respecto al nmero, hemos de repetir nuestra anterior conclusin referente a la falta de datos definitivos. No hay indicio alguno de una preponderancia de las mujeres o de que fuera igual el nmero de stas y de varones en las congregaciones valdenses. Por desgracia, las fuentes slo ofrecen de ordinario datos sobre los dirigentes. Sin embargo, habida cuenta de que los clrigos tenan razones teolgicas para suponer que entre los herejes sera mayor el nmero de las mujeres, podemos suponer que los informadores hostiles hubieran consignado la presencia de mujeres en los grupos herticos de haber tenido ocasin para observar tal cosa. La idealizacin de la vita apostlica, tan. caracterstica de los valdenses, parece que dio origen a unas comunidades en que hombres y mujeres vivan juntos, quiz a semejanza de la prctica patrstica de las virgines subintroductae. Es difcil saber si estas noticias sobre hombres y mujeres que vivan juntos en una especie de matrimonio espiritual no respondern a las tpicas acusaciones de conducta antinomianista que era costumbre lanzar contra todos los herejes. Mayor confianza merece, por tanto, el hecho de que numerosas fuentes valdenses, de mano de clrigos de la secta o de autores laicos de la misma, se refieran explcitamente a las congregaciones con la designacin de hermanos y hermanas. Estas alusiones a hombres y mujeres en las prcticas litrgicas y en otras ocasiones de carcter ms informal quiz reflejen la idea de una cierta igualdad, conscientemente afirmada, entre los dos sexos, cuya raz estara en el foco primario de la creencia valdense en la pureza moral y en la imitacin de la vida apostlica como normas que definan la secta, en lugar de
una identificacin de la Iglesia y su liturgia con el ministerio masculino ordenado. Pero el aspecto ms significativo de la vida valdense en este tema de la situacin de la mujer no aparece en la doctrina, sino ms bien en el ministerio. Los valdenses se hicieron notar a los ojos de sus crticos catlicos por permitir que las mujeres predicaran e incluso presidieran la eucarista, bautizaran y pronunciasen la absolucin. A pesar de ello, la situacin de las mujeres con respecto al ministerio dentro de los grupos valdenses aparece desigual y complicada. As lo han reconocido los comentaristas, pero no se han preguntado si es posible averiguar por qu unos grupos se mostraban ms abiertos que otros con respecto a las mujeres. Durante el siglo x m se formaron dos comunidades distintas de valdenses. Los lombardos parecen situarse ms cerca de la ortodoxia catlica en cuanto a la posesin de un ministerio ordenado, aunque eran donatistas. Entre algunos de ellos no se ordenaba a las mujeres, ni stas podan celebrar misa u ordenar; sin embargo, podan predicar39. Pero, entre otros, su carcter donatista les llev a la institucin de un ministerio pblico ejercido por mujeres. Afirman que toda persona justa, aunque se trate de un laico, no de un clrigo ordenado por un obispo catlico, puede realizar la consagracin del cuerpo y la sangre de Cristo, con tal de que pertenezca a su secta... Esto lo aplican tambin a las mujeres... As, pues, afirman que toda persona santa ya es sacerdote". El segundo grupo, los ultramontanos, rechazaba el donatismo, pero sus detractores les atribuan la creencia en que, siendo Dios el que realizaba toda accin sacramental, quienquiera que observara las formas poda presidir vlidamente la liturgia. Esta idea, que los lombardos consignaron con horror, hizo posible que la eucarista fuera celebrada no slo por laicos o por malhechores, sino ... tambin por mujeres y aun por prostitutas.... Sin embargo, cuando se sentan apura3 ' W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 371 = A. Dondaine, La Hierarchie Cathare en Italie, II: Le Tractatus d'Anselme d'Alexandrie O. P.; III: Catalogue de la Hierarchie Cathare d'Italie: Archivum Fratrum Praedicatorum 20 (1950) 310-24. * Ibd., 390 = B. Gui, Practica Inquisitionis, par. V, cap. II.
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dos, los ultramontanos admitan que el sacramento slo poda ser celebrado por sacerdotes, no por laicos o por mujeres41. Parece, por tanto, que unas veces el donatismo y otras la negacin de que fuera necesario que las acciones sacramentales fueran ejercidas por individuos ordenados sirvieron para ofrecer a las mujeres la posibilidad de acceder al ministerio sacramental. En el primer caso serva de base para ello no un principio carismtico, sino ms bien moral o incluso pelagiano, enraizado en la misma idea medieval de la imitatio Christi; en el otro, su base era la negacin del orden sacerdotal. Con el paso del tiempo, los valdenses, al igual que los cataros, se clericalizaron, de forma que los documentos del siglo xiv revelan la existencia de un triple orden de mayores, presbteros y diconos, en que las mujeres no tenan participacin alguna. De hecho, se conoce un documento en que uno de aquellos grupos afirmaba que slo puede alcanzar la perfeccin quien ha sido ordenado, a lo que replicaban los crticos catlicos que la perfeccin cristiana est al alcance de todo cristiano convertido, es decir, de cualquier conversus o conversa religionis, del hombre o mujer que abraza la vida religiosa42. El grupo hertico que haba comenzado por adoptar el modelo rigorista de las comunidades monsticas de los perfectos, abiertas por igual a hombres y mujeres, termin por aceptar con el tiempo la forma catlica del ministerio integrado por varones ordenados, identificndolos con la perfeccin cristiana. Pero si la acusacin est fundada, aquellos valdenses incurrieron en un error que la cristiandad medieval haba evitado, pues ignoraron que la perfeccin cristiana ha de ser accesible a todos los que ostentan la imago Dei, hombres y mujeres indistintamente. Otras fuentes valdenses del siglo xiv prueban ampliamente que las mujeres fueron siendo relegadas a la misma situacin en que las haban mantenido la sociedad patriarcal y la Iglesia en la Edad Media. Se nos informa de que las mujeres preparaban el vino para la celebracin anual de la eucarista, que luego era presidida por un varn. Tambin se nos dan noticias de una ce41 42
lebracin litrgica a la que segua una cena en la iglesia, a la que las mujeres se encargaban de llevar los alimentos43. Los documentos tardos de los siglos xiv y xv reflejan a su vez un literalismo bblico que identifica estrechamente a los ministros ordenados con los apstoles. Su autoridad se basaba precisamente en esta imitatio apostlica, por la que participan de la potestad otorgada a los apstoles Pedro y Pablo 44 . El literalismo bblico pareca reforzar el carcter exclusivamente masculino del ministerio. Como forma extrema encontramos ciertos herejes medievales, llamados judaizantes por la Iglesia, que trataban de restaurar la circuncisin como smbolo de la alianza45. En resumen: parece que en sus comienzos los valdenses otorgaron a las mujeres una importante funcin litrgica y docente dentro de la comunidad; quiz hayamos de ver en esto como un recuerdo de la parte activa que tuvieron las mujeres en la Iglesia subapostlica. Sin embargo, esta posicin destacada y este ministerio pblico fueron decayendo rpidamente a medida que los seguidores de Pedro Valdo organizaban su vida bajo el esquema de una Iglesia, con su triple ministerio jerrquico, a semejanza de la cristiandad catlica. Con la organizacin y las estructuras vino de nuevo el predominio de los varones. Ni el donatismo ni el antisacerdotalismo eran suficientes para resistir las presiones de la sociedad patriarcal.
CONCLUSIONES
Qu conclusiones, especficas y generales, podemos deducir de este breve anlisis del destino de la mujer en las herejas dualistas y evanglicas de la Edad Media? Vaya en primer lugar una observacin metodolgica. El historiador de la funcin y la imaIbid., 94. Ibid., 242. W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 179 = J. N. Garvn y J. A. Corbett (eds.), Summa contra haereticos ascribed to Praepositinus of Cremona (Notre Dame 1958).
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I. v. Dbllinger, op. cit., 47. Ibid., 103, 121.
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gen de la mujer tiene que preguntarse (cosa que ni los marxistas ni Grundmann han hecho) por qu los presupuestos acerca de la naturaleza femenina, como menos racional y ms proclive a la tentacin que los varones, configuraron de tal modo los datos histricos disponibles. Podemos sospechar, por ejemplo, que el papel desempeado por la mujer en las herejas pudo exagerarse causa de la conviccin imperante en la Iglesia de que la mujer est ms inclinada que el hombre a incurrir en el error. A esto hemos de aadir la nueva tarea de plantear cuestiones acerca de la participacin de las mujeres y de sus motivaciones en los movimientos del pasado desde la perspectiva de las mujeres mismas. Para ello tropezamos con una primera dificultad: la que lleva consigo el intento de penetrar en el mundo de las ideas y los sentimientos del siglo xnr. An ms difcil resulta la tarea de determinar qu era lo que juzgaban favorable u opresivo las mujeres de un determinado ambiente social en una poca en que la conciencia de la mujer cristiana estaba configurada por las realidades del nacimiento y de la muerte, por unas formas de ser y de existir totalmente distintas de las vigentes en el siglo xx. Si queremos evitar los presupuestos androcntricos de Koch 46 o de Grundmann 47 , tambin hemos de guardarnos por todos los medios de incurrir en el anacronismo de suponer la realidad de una conciencia femenina semejante a la que observamos hoy en trance de consolidarse, sobre todo en los Estados Unidos. A pesar de las dificultades, el intento de comprender qu significaba ser mujer en el siglo x m , monja o sirvienta, bruja o reina, resulta de por s liberador. Nos servir para recordar que ser mujer o ser varn es un fenmeno histrico ms que metafsico. Si el sexo es una realidad simblica, la imagen cambiar con el tiempo.
46 No vea ningn indicio de misoginia en la creencia, atribuida a ciertos dualistas, en que la mujer ha de convertirse en varn a la hora de la muerte para salvarse; cf. I. v. Dollinger, op. cit., 191; G. Koch, op. cit., 105. 47 Si bien Grundmann descubri la importancia de las mujeres en la gnesis de una nueva literatura verncula de espiritualidad mstica, dio por supuesto que todas las ideas y expresiones eran debidas al influjo de sus confesores y consejeros varones. No se presta atencin alguna a la experiencia religiosa de las mismas mujeres; cf. H. Grundmann, Religiose Bewegungen, 466.
Podemos resumir brevemente las conclusiones ms sustanciales. El dualismo extremo de los cataros, con su asctica negadora del cuerpo y la materia, no puede decirse que alterase significativamente la condicin o las funciones de la mujer dentro de la comunidad ni que se apartara en este punto de las normas aceptadas por la sociedad en general. Las perfectae nunca llegaron a ser en el culto iguales a los perfecti, y su nmero nunca parece que lleg a igualar el de stos. El papel dirigente de las mujeres se anul cuando la hereja adopt el ministerio jerrquico. Si comparamos las prcticas de los cataros con las del cristianismo medieval, las perfectae vendran a ser como las religiosas, enclaustradas y semirregulares. Estas instituciones que, dentro de la Iglesia, dejaban un margen de movimiento a las mujeres, y que a veces estaban gobernadas por ellas mismas, iban desde los monasterios dobles y los nuevos conventos femeninos de las rdenes reformadas, los premonstratenses, cistercienses, franciscanos y dominicos, hasta las anacoretas y beguinas semirregulares, que florecieron al norte de los Alpes durante los siglos XIII y xiv 48 . Hemos de admitir que en un contexto premoderno, la santa virginidad ofreca a la mujer una posibilidad efectiva de liberarse de la tutela del padre, el esposo, el hermano o el to, una posibilidad, en suma, de autodeterminacin. Dentro de la cristiandad catlica, el principio de la igualdad de las almas ya en la tierra tuvo una expresin institucional en los conventos y comunidades semirregulares, a los que parece que acudan las mujeres en mayor nmero que a los conventculos de los herejes. Hay tambin motivos suficientes para creer que las mujeres de la Edad Media favorecieron la piedad nupcial centrada en Jess, que llegara a ser caracterstica de la espiritualidad de dominicos y beguinas, tanto de varones como de mujeres. La negacin del cuerpo y la espiritualizacin docetista de los herejes parecan ms bien una invitacin a la misoginia
An est por escribir una historia de las mujeres en la vida religiosa de la Edad Media, en la que se estudiara con criterio cientfico el impacto de tales instituciones sobre sus partcipes y sobre las mujeres en la sociedad en general. Una parte sustancial de la gran literatura de la espiritualidad cristiana procede de las religiosas pertenecientes a la Iglesia anterior a la Reforma.
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explcita y a la negacin de la experiencia femenina49. Fueron los msticos dentro de la Iglesia, no los herejes, quienes desarrollaron una espiritualidad que afirmaba un lenguaje femenino para hablar de Dios, as como una simbologa que reflejaba la experiencia psicolgica y religiosa de las mujeres y los varones, sensibles por igual a los aspectos femeninos de lo divino y lo humano 50 . Me atrevo a sugerir que la piedad de aquellas herejas era ms trascendentalista, legalista, negadora del afecto, pesimista ante lo sexual, en una palabra, ms androcntrica que la espiritualidad de la tradicin monstica alto y bajomedieval, que estaba modelada segn las formas msticas de la experiencia religiosa. La nica hereja que hemos de exceptuar de esta generalizacin es la de los hermanos y hermanas del Espritu Libre, que me propongo revisar desde el punto de vista de la experiencia femenina. Pero en este caso se trata de una hereja mstica, partcipe del espritu totalizante e integrador de Matilde de Magdeburgo, Hadejwich, el maestro Eckhart, Ruisbroquio, en que el Amor se prefiere a la Razn, la Naturaleza se absorbe en Dios y la Ley es asumida en la Libertad. El monismo hertico daba mayor margen a las mujeres que el dualismo hertico, pero incluso entre los hermanos y hermanas del Espritu Libre predominaba el elemento masculino y clerical o monstico. La Iglesia anterior a la Reforma, a pesar de su ordenamiento patriarcal y clerical, era capaz de responder a una gama ms amplia de exigencias religiosas. En este caso, los anhelos incipientes de ciertas mujeres sensibles a la llamada de la espiritualidad tuvieron su respuesta, que consisti en que las rdenes de varones las orientaron hacia unas instituciones creadas al efecto, caticas en ocasiones, como los beguinados semirregulares. Las beguinas ocuparon siempre una posicin marginal, siempre fue49 Se dice que un individuo acusado de profesar la hereja del Espritu Libre afirm que una mujer violada diez veces, si en ella moraba un Espritu Libre, otras tantas se converta nuevamente en virgen, porque es el Espritu, no el cuerpo, el que confiere la virginidad. Podramos preguntarnos si una mujer que hubiera pasado por semejante experiencia pensara lo mismo. Cf. I. v. Dbllinger, op. cit., 387. 50 Cf. E. McLaughlin, Jess my Mother, Feminine God Language and Metapbor in Medieval Spirituality: Nashotah Review (septiembre de 1975).
ron consideradas sospechosas por la amenaza que en principio significaban para la autoridad del obispo o del prroco, para la autoridad docente y disciplinar de la jerarqua eclesistica. Pero a pesar de las condenas y las persecuciones, los beguinados y otras formas ms convencionales de vida religiosa florecieron desde el siglo x n hasta la Reforma. En aquellas instituciones, a veces irregulares, pero siempre catlicas, las mujeres enseaban, predicaban, oan confesiones y crearon su propia espiritualidad. Lo femenino encontr en la Iglesia un espacio ms amplio que en las herejas. Si miramos ms all de la vida que llevaban las vrgenes consagradas, si nos fijamos en el vivir cotidiano de los cristianos normales, veremos que tambin en este terreno la Iglesia prest a las mujeres mayor ayuda que las herejas. Ello resulta especialmente notorio en las actitudes genuinamente catlicas con respecto al matrimonio. Los cnones afirmaban enrgicamente la bondad del estado matrimonial, y amparaban a la mujer frente al desposorio contra su voluntad o al repudio por parte de un esposo descontento. Los hbitos sexuales de una sociedad brutal y guerrera, en que el matrimonio se consideraba ante todo, incluso entre los campesinos, como un medio para aumentar el patrimonio, se fueron templando un tanto gracias a que la Iglesia mantena los preceptos bblicos acerca de la reciprocidad. Nunca fue abolida del todo la doble norma, pero se mitigaron sus consecuencias. Es significativo que se atacara tan frecuentemente a los herejes por el hecho de que permitan a los esposos separarse del cnyuge para unirse al conventculo sectario. La actitud negativa con respecto al matrimonio, evidente en las fuentes dualistas y, aunque atenuada, tambin en las valdenses, no tena ms remedio que ser antifeminista, ya que la realidad de la vida para la mayor parte de las mujeres de la Edad Media quedaba reducida al matrimonio y a la crianza de los hijos. A lo sumo, las herejas otorgaban un puesto a las mujeres en su condicin de vrgenes y perfectae. Finalmente, en el plano del simbolismo, hemos de preguntarnos por el significado que encierran los constantes ataques de los herejes contra la devocin a la Virgen Mara. Las feministas tienen hoy conciencia de que las idealizaciones contemporneas
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de la Virgen como modelo de la totalidad humana y femenina son inadecuadas, pero hemos de evitar la proyeccin de nuestras exigencias psicolgicas e ideolgicas sobre el pasado. Mi opinin es que el fuerte impacto de esta figura femenina y maternal de la devocin popular, en la que participaban por igual hombres y mujeres de la Iglesia anterior a la Reforma, ofreca un poderoso, y a veces hertico, contrapeso a la realidad patriarcal de la institucin. Esta positiva presencia de lo femenino se perdi por completo en las herejas de la Edad Media.
LECCIONES DEL PASADO
Volvamos ahora a la cuestin del pasado til, que ya nos plantebamos al comienzo de este artculo. No son lecciones del pasado o precedentes de lo que aqu ofrecemos, sino interrogantes y una manera de abordar juntos los problemas que hemos heredado de nuestra comn tradicin. Primero, el anlisis de la funcin y la imagen de la mujer en aquellas dos herejas nos lleva a comprender la importancia radical que para la actitud cristiana ante lo femenino tienen las posturas adoptadas con respecto a la sexualidad humana y la creacin material. El principio asctico identifica racionalidad, dominio de s mismo, espiritualidad y divinidad con lo masculino. Las herejas dualista y evanglica, como si se tratara de una patologa, ponen de manifiesto la misoginia bsica inherente a ese pesimismo sexual que tambin va implcito en la antropologa tradicional cristiana. Si los cristianos quieren hoy descubrir una base para afirmar y hacer realidad el principio de que las mujeres y los varones participan por igual y plenamente en la condicin de itnago Dei, habr que realizar un esfuerzo serio y absolutamente innovador en busca de una nueva antropologa, una nueva teologa de la sexualidad humana, cuya base ha de ser una experiencia y un redescubrimiento de Dios en la vida de los hombres y las mujeres del siglo xx. La hereja angelista, el dualismo espritu-cuerpo de los cataros y de los cartesianos o el barthiano Dios de la trascendencia habrn de ser superados para que podamos redescubrir al dios y a la diosa en todos nosotros.
El breve y limitado papel que desempearon las mujeres en el ministerio pblico entre los herejes nos plantea tambin una serie de interrogantes y no nos ofrece ninguna orientacin inmediata para resolver nuestros dilemas. Es interesante el hecho de que los comentaristas catlicos se opusieran constantemente a que las mujeres predicasen, y ello en nombre de la autoridad, ya que se entenda que la funcin docente, estrechamente ligada a la racionalidad y al poder, era masculina por definicin. Podramos preguntar a quienes se oponen a que las mujeres desempeen funciones sacerdotales por qu stas, aun siendo seglares, son admitidas sin discusin en el pulpito (al menos en la Iglesia episcopaliana americana) pero no en el altar. Es para sospechar que tal inconsecuencia tiene su origen en las experiencias distintas vividas por la humanidad en la Edad Media y en el siglo xx. Muchos de nosotros hemos conocido mujeres que han actuado en la enseanza o en el ejercicio de la autoridad y que han demostrado ser iguales a los hombres en cuanto a su capacidad de razonar. Los catlicos sobre todo tendrn que reexaminar la interrelacin existente entre el sacerdocio de la palabra y el sacramento, la eucarista como verbum visibile, la predicacin del evangelio como expresin invisible de Cristo en medio de nosotros, y de este modo caern en la cuenta de las inconsecuencias y racionalizaciones teolgicas en que hemos incurrido por no haber acertado a reinterpretar la tradicin a la luz de nuestras nuevas experiencias de las mujeres y de Dios. La Iglesia anglicana, que sigue hoy negando a las mujeres el acceso al sacerdocio y al episcopado, parece estar ms de acuerdo en la prctica con la identificacin que en el siglo xiv hacan los herejes valdenses entre la perfeccin cristiana y el sacerdocio accesible nicamente a los varones, que con la Iglesia anterior a la Reforma, cuya suprema vocacin, la vida religiosa, estaba abierta por definicin tanto a los hombres como a las mujeres a quienes Dios llamaba a seguir los consejos de la perfeccin. Con la desaparicin virtual de la vida religiosa como fuerza espiritual predominante en la Iglesia, los cristianos necesitan replantearse tajantemente el problema de la funcionalidad icnica y prctica del dicono, el sacerdote y el obispo, ya que el ministerio ordenado, aparte de su funcin sacramental, desempea hoy muchos de los cometidos
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simblicos de la enseanza y las funciones pastorales que en la Iglesia anterior a la Reforma tenan encomendados los religiosos. Cuando las herejas perdieron su carcter de comunidades abiertas, sectarias y escatolgicas, para adoptar las estructuras propias del tipo de Iglesias, perdieron tambin su apertura inicial a las vocaciones de las mujeres, convirtindose en congregaciones en que slo los varones podan ser llamados a ocupar Jos puestos dirigentes y de servicio, a predicar y presidir la mesa santa. El catolicismo que, como anglicana, conozco hoy en los Estados Unidos se parece ms a aquellas herejas que al rico y vibrante cristianismo andrgino de Anselmo de Canterbury y Dame Julin de Norwich, que es nuestra herencia legtima.
E. MCLAUGHLIN
IMPACTO DE LA SOBRE EL COMETIDO
INDUSTRIALIZACIN SOCIAL DE LA MUJER
I Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
La industrializacin y sus consecuentes procesos de desarrollo tecnolgico acelerado constituyen otras tantas preocupaciones del pensamiento histrico occidental, y ello por muy buenas razones. A consecuencia de tales procesos se han producido enormes cambios en el plano de la experiencia personal, social y cultural. Los varones que se han dedicado a analizar estos cambios los consideran unas veces como frutos sin precedente de la creatividad humana o los juzgan como la ltima de las demostraciones incesantes de la irremediable perversidad humana. En ninguno de estos dos casos aparece el menor desacuerdo en cuanto a la creciente oleada de cambios que han desencadenado. Con una sola excepcin, consistente en que tanto la conciencia popular como las ms elaboradas descripciones intelectuales del proceso de industrializacin parecen dar tcitamente por supuesto que la experiencia vital de la mujer apenas se ha visto afectada por esos cambios. Unos prejuicios sexistas sutiles, o no tan sutiles,, mantienen en pie los presupuestos, evidentemente falsos, de que el mundo universal de la experiencia femenina se ha mantenido en una ininterrumpida continuidad a lo largo del tiempo y que la industrializacin ha ejercido un mnimo impacto sobre la vida de la mujer. Estos prejuicios, que envuelven la vida de la mujer en un manto de ahistoricidad mitificada, tratan de justificar las teoras sobre la naturaleza particular y la esfera particular de competencia de la mujer con que siempre se disfrazan los intereses de quienes, por las razones que fueren, desean mantenerla en su puesto. En este artculo nos proponemos demostrar ante todo que los sistemas tecnolgicos e industriales avanzados, que deben su desarrollo al impulso del capital privado, apoyan y fomentan esas ideologas acerca de la naturaleza particular y el puesto
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B. Harrison La industrializacin y la mujer 203 mico bajo el que vivimos, tiene motivos sobrados para confiar en que se cumplan aquellas esperanzas. No es nuestro deseo anular por adelantado esa posibilidad a causa de un descaro prematuro. Es justo observar, sin embargo, que, por lo que se refiere a la condicin social de la mujer, las sociedades no occidentales estn empezando hoy en un punto desconsoladoramente anlogo a aquel en que se encontraban las sociedades industriales avanzadas al comienzo de su modernizacin econmica. Hace dos siglos, antes de que se iniciara la carrera de la industrializacin, la mujer occidental se hallaba en un ambiente en que el ethos religioso dominante serva para legitimar la teora de la condicin distinta y peculiar de la mujer y en que la carencia de una base cultural relegaba a la mujer al trasfondo de la historia. En Occidente ya se ha producido una ruptura intelectual con las instituciones y la ideologa religiosas predominantes. A pesar de ello, y aunque la perspectiva intelectual ms reciente ha fomentado la formacin de una conciencia secular que ha servido como punto de partida para la crtica de la religiosidad tradicional, no se ha producido la misma ruptura por lo que se refiere a las interpretaciones religiosas predominantes acerca de la naturaleza femenina, a no ser en los casos en que la mujer misma ha encontrado los medios para hacerse or. Es cierto que la falta de comparecencia social y la indefensin de la mujer fueron utilizadas por los intereses masculinos de la Ilustracin, del mismo modo que antes estuvieron al servicio del podero eclesistico, deshancado por la Ilustracin. Ciertamente, la Ilustracin y las aspiraciones polticas que sta respaldaba hicieron concebir esperanzas de liberacin tambin a la mujer, lo mismo que est ocurriendo hoy en las sociedades no occidentales con sus luchas en pro de la liberacin. Pero el despertar de la conciencia femenina en Occidente result ser una caa demasiado dbil como para apoyar en ella la dinmica de la industrializacin y la urbanizacin. Aquellas zonas de Europa en que se produjo una lenta transicin del sistema mercantilista al sistema industrial representan una corriente dentro de la historia del impacto causado por la industrializacin sobre la mujer. Algunas naciones, como Ingla-
particular de la mujer, ya que tales ideologas convienen a esos sistemas econmicos y facilitan su mejor funcionamiento. No trataremos, en cambio, de afirmar en este artculo que el Estado capitalista, mixto, o los sistemas econmicos socialistas invalidan automticamente tales ideologas. Independientemente del problema de quin tiene la propiedad de los medios de produccin, el proceso de la industrializacin acelerada, cuando va acompaado de la centralizacin, rasgo ntimamente ligado a la tecnologa burocrticamente organizada, fomenta unas tendencias sociales que confieren especial importancia a la idea de la funcin particular de la mujer. A falta de unas bases para un poder social, econmico y poltico desarrollado por y para la mujer misma, nada induce a pensar que el carcter y las calidades del vivir femenino hayan de obtener, con el tiempo, una prioridad urgente dentro de la sociedad industrializada.
DETRAS DE LA FACHADA
El medio ms adecuado para desmitificar la interesada amnesia histrica referente al impacto de la industrializacin sobre la vida de la mujer consiste en identificar ciertas formas y tendencias que se han impuesto en la sociedad industrial avanzada de Occidente durante los dos siglos que ha durado la industrializacin y aun desde fechas anteriores. Este breve panorama histrico retrospectivo no intentar sugerir que ha sido histricamente inevitable ese impacto de la industrializacin sobre la vida de la mujer. Con semejante sugerencia no haramos otra cosa que adherirnos a esa especie de conciencia masculina que se ha creado y que forma tambin parte del problema. Las sociedades que hoy luchan por encontrar modelos de desarrollo socioeconmico tiles a la vez para romper la dependencia econmica colonialista y para mantener unas tradiciones humanas de carcter cultural, no tecnolgicas, habrn de buscar tambin el modo de constituir una organizacin socioeconmica ms humana y beneficiosa cuyos frutos se reflejen en la vida de la mujer tanto como en la del varn. La mujer occidental, consciente de las consecuencias que para ella ha tenido el sistema socioecon-
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La industrializacin y la mujer
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trra, en que ciertas condiciones polticas favorables permitieron a una clase media ascendente provocar un rpido desarrollo industrial, constituyen otra variante dentro de la misma historia. Los Estados Unidos, por otra parte, en que un cmulo de recursos naturales junto con unas estructuras polticas escasamente centralizadas permitieron una transicin de una sociedad predominantemente rural a otra sociedad industrial avanzada, encarnan una tercera dimensin. El anlisis de las tendencias que se advierten en Inglaterra y en los Estados Unidos nos explicar por qu en el segundo de estos pases se ha constituido un movimiento femenino de liberacin con una amplia base. Parece que este fenmeno deja confusos a muchos europeos, pues dan por supuesto que en los Estados Unidos ha alcanzado un grado muy elevado la emancipacin poltica y cultural de la mujer. Pero slo cuando se llega a comprender en su totalidad el impacto que en la vida de la mujer ha causado la dinmica de los sistemas socioeconmicos capitalistas avanzados se llega a ver con claridad hasta qu punto existen las condiciones sociales para la formacin de un movimiento feminista de amplia base. En aquellas zonas de Europa en que el sistema mercantilista engendr lentamente una clase de artesanos y comerciantes moderadamente ricos se pusieron al mismo tiempo las bases en que se apoya el mito radical de la naturaleza particular de la mujer, que ha llegado a predominar en la moderna sociedad occidental. Hablamos de ese mito por el que se considera que la mujer est hecha por naturaleza para ocuparse de las tareas del hogar y de la crianza de los hijos.
LA FAMILIA CENTRADA EN LOS HIJOS
Importa mucho insistir en que la industrializacin no produjo este mito. Lo que hizo fue incrustarlo en la conciencia occidental de forma que por todas partes se tiene la impresin de que la experiencia vital de la mujer se ha mantenido sin cambio alguno y que la familia centrada en el hogar y en los hijos ha sido una institucin capital a lo largo de toda la historia de Occi-
dente. Sin embargo, como Phillipe Aries 1 (de quien no punir decirse que tenga el mnimo inters en la emancipacin liuinniiii de la mujer) ha demostrado, la familia occidental, centrada cu los hijos, es el fruto de una lenta evolucin que se inici cu el siglo xiii. Lo que Aries llama el descubrimiento de la infancia fue posible nicamente cuando unos pocos se vieron suficientemente libres de los agobios econmicos para liberar a su prole del sistema tradicional que ligaba al individuo a un tipo de trabajo heredado de sus padres dentro de la sociedad rural. Como demuestra Aries, slo muy lentamente fue calando en Europa la conciencia de que la infancia era una fase de la vida distinta de la condicin adulta. Habra de pasar mucho tiempo hasta que la familia, como un mbito centrado en los hijos, se convirtiera en el ideal social. La divisin del trabajo entre varones y mujeres a lo largo de los siglos que abarca la historia de la Europa premoderna ha dado lugar a diversas especulaciones. Est claro, sin embargo, que en Europa, lo mismo que en muchas sociedades preindustriales de la actualidad, las mujeres intervenan igual que los varones tanto en las tareas agrcolas como en la economa de trueque. A nadie extraaba la presencia de los varones y las mujeres en los campos con motivo de las faenas agrcolas o las cosechas ni en el mercado, donde se realizaba el intercambio de productos. No cabe duda de que la adopcin de la familia como mbito propio en que se expresaba la nueva espiritualidad protestante sirvi para acelarar el proceso por el que esta nueva institucin habra de adquirir tal preponderancia en Europa. Pero tambin es cierto que habra de pasar mucho tiempo me inclino a fechar el momento decisivo en el siglo xix antes de que el ideal de la familia centrada en los hijos se convirtiera en la realidad social normativa. Slo entonces empezara a recaer un estigma social sobre las mujeres pobres, lo mismo en los ambientes rurales que en las ciudades, cuando se atrevan a violar aquel ideal. Las mujeres de todas las clases daban a luz unos hijos, pero la mayora de aquellos nios no naca para una infancia o para una vida prolongada en una familia. Las mujeres pobres, incluso las que se sometan a los protocolos de un ma1
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trimonio legal, vivan en los lmites de la supervivencia y hacan lo que tenan que hacer detrs de un arado o en el mercado simplemente para sobrevivir. Slo cuando se hubo establecido firmemente la familia centrada en los hijos llegaron aquellas mujeres a interiorizar la reprobacin social con respecto a aquellas actividades que en adelante se consideraran menos femeninas.
LA MUJER EN INGLATERRA
En gran parte de Europa se retras la acumulacin de capital a causa de la lucha prolongada entre la aristocracia y la clase media ascendente, ya que se careca de la necesaria libertad con respecto a la coaccin poltica que hubiera permitido a las clases ascendentes iniciar nuevas aventuras econmicas. En Inglaterra, donde el predominio poltico de la aristocracia fue quebrantado en fecha anterior, la nueva clase media se vio ms libre de aquellas presiones. Revisten aqu especial inters los cambios sufridos por la ideologa del puesto particular de la mujer que acompaaron al proceso de industrializacin. La tajante divisin en clases se reflej en la distancia entre el ideal social, en que se expresaba claramente la experiencia de la clase media, y la vida real que llevaban muchas mujeres. Para muchas mujeres inglesas del siglo xix la experiencia que les toc vivir consisti en superar el trauma producido por la emigracin forzosa de las zonas rurales a las nuevas ciudades. Aquellas mujeres, enfrentadas con la vida en las calles de Londres o de otras ciudades en que se concentraban los emigrantes de las zonas rurales, buscaban un trabajo en las pequeas fbricas que surgan por todas partes o aceptaban agradecidas el servicio domstico en las casas de los nobles o de los nuevos empresarios urbanos enriquecidos, cuando conseguan este tipo de empleos. Cuando nada de esto les era posible, se ganaban el sustento lo mejor que podan rebuscando desperdicios en los mercados. Cuando no encontraban nada de qu vivir les quedaba el recurso de la prostitucin. Todo esto no impeda que las ideas sobre el puesto particular de la mujer adoptara formas an ms estriles, pero que eran
necesarias para legitimar la forma de vida que llevaban las mujeres ricas. El abismo existente entre esta ideologa y la experiencia viva de la mayor parte de las mujeres apenas era advertido o comentado por nadie. A la burguesa no le interesaba tomar nota de lo que ocurra en este terreno, y lo mismo puede decirse del proletariado urbano en formacin, que tena puestas todas sus energas en los problemas de la supervivencia y no poda dedicarse a la crtica social. En Inglaterra, las mujeres de las clases ascendentes dedicadas al comercio vivan bajo una interpretacin de su condicin natural que no tena precedentes en la historia. Aunque surgida de una fuerte identificacin con la aristocracia, la nueva tradicin de la seora resultaba anticuada e incapaz de hacer frente a unas circunstancias nuevas. La mansin de los aristcratas haba sido no un hogar familiar, sino un mbito complejo para el intercambio social, poltico y econmico. En ella se haban visto las mujeres envueltas en numerosas y variadas funciones sociales. Por el contrario, en las casas de la burguesa urbana ascendente la seora poda dispensarse hasta de las mnimas actividades productivas que an podan centrarse en el hogar, ya que resultaba fcil procurarse sirvientes. Surgi entonces el culto de la verdadera feminidad, especialmente en Inglaterra, basado en el presupuesto de que una mujer respetable no poda aspirar a nada ms elevado que a la prctica satisfecha de las artes domsticas que embellecan el hogar, al margen de todo lo que implicara una necesidad. No es necesario decir que este ideal social ni siquiera exiga que las mujeres tuvieran mucho trato con los hijos que haban dado a luz. Todo lo que de ellas se exiga era que tocaran un poco el piano, que supieran hacer algunas labores de aguja, que acertaran a presidir discretamente, pero con gracia, la reunin a la hora del t o el almuerzo. El socilogo americano Thorsten Veblen ha sido quiz el primero en advertir que en el siglo xix se tomaba como psicologa de la mujer algo que en realidad no era otra cosa que la psicologa de las clases ociosas2. No es de extraar que la primera oleada fuerte de feminismo surgiera como una rebelda con2
Th. Veblen, The Theory of the Leisure Class.
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tra aquel estereotipo social. Las feministas inglesas rechazaban aquel destino vaco, fomentado por la conciencia paternalista masculina, que les exiga vivir como ociosos objetos decorativos, espejos del xito econmico logrado por la familia. Las primeras feministas inglesas acertaron a comprender que la tradicin de la seora de su casa slo serva para destruir por completo la personalidad femenina. Muchas de ellas adquirieron una formacin utilizando subrepticiamente las bibliotecas de sus padres, hermanos o esposos.
LA DOBLE SERVIDUMBRE DE LAS MUJERES POBRES
Es importante subrayar dos consecuencias, a las que ya hemos aludido, de esta nueva fase de las ideas acerca de la condicin femenina. En primer lugar, el ideal social de la feminidad alcanz entonces una diferenciacin y una separacin sin precedentes con respecto a toda funcin econmica productiva. Como ha observado Margaret Mead 3 , en las sociedades rurales van ntimamente unidas las funciones de la produccin y el consumo, y tanto los varones como las mujeres intervienen en la produccin. A comienzos de la era industrial, cuando el ideal social de la condicin femenina se adapt a la mentalidad de la clase ascendente, las mujeres eran consideradas como seres ajenos a toda funcin productiva o pblica. En segundo lugar, la economa liberal y la ideologa social que serva de legitimacin a las clases ascendentes ofrecan una justificacin cada vez ms firme de la moralizacin de las diferencias de clase, especialmente con respecto a las mujeres. Rasgo caracterstico de aquellas clases ascendentes era el definir la libertad desde el punto de vista del individuo ya constituido e independientemente de los vnculos sociales. Conforme a la ideologa del liberalismo clsico, el individuo establece su relacin con el mundo de novo. El resultado de este encuentro con el mundo el xito o el fracaso obtenidos se consider
M. Mead, The American Woman Today, en The World Book Year Book (1969) 78-95.
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cada vez ms como fruto del carcter personal. Puesto que la estructura social daba margen para un cierto desplazamiento en la direccin de la clase ascendente, no resultaba difcil tomar el xito econmico como indicio de la personal rectitud moral del individuo. La tendencia a culpar a la vctima 4, propia de toda concepcin individualista del mundo, adquiri todo su vigor en medio de la nueva riqueza industrial. Pero esta moralizacin de las diferencias de clase habra de resultar doblemente perjudicial para la mayora de las mujeres. Por una parte, las mujeres pobres rara vez se vieron libres de participar directamente en la produccin econmica, ya que la supervivencia exiga que siguieran aportando unos salarios o ingresos, por pequeos que fueran. Pero ahora, al peso de su fracaso en el arte de la verdadera feminidad vena a aadirse la perspectiva de ser juzgadas conforme al xito que lograran en sus esfuerzos por hacer frente a la situacin de indigencia en que las colocaba el estrecho marco de las posibilidades de sobrevivir que les impona la condicin de proletariado urbano. A pesar de esto, la mujer vea cmo su feminidad se defina desde el punto de vista de su esfuerzo por emular las artes hogareas de las mujeres de clase media y por educar a sus hijos, que a su vez seran juzgados conforme a la definicin del carcter impuesta por las clases ascendentes. No es de extraar que las mujeres de la clase obrera envidiaran a las ms ricas, cuya vida fcil, libre de la doble servidumbre deshumanizadora de ambas funciones sociales, ejemplarizaba a sus ojos una extraordinaria libertad con respecto a las presiones de la existencia. Muchos hombres y mujeres de la clase trabajadora aspiraban a la divisin de funciones por sexo, caracterstica de la clase media, y la identificaban como un ndice de categora social, de xito en la sociedad industrial 5 . Esta contradiccin entre la experiencia viva de la mayor parte de las mujeres y la ideologa clasista sobre la condicin femenina en particular, que se ofreca como una doctrina objetiva, sirvi para que las mu4 La frase est tomada de William Ryan, Blaming the Victim (Nueva York 1971). El estudio de Ryan se centra sobre la forma en que funcionan estos procesos de culpabilizacin en los Estados Unidos, especialmente con respecto a los negros y los pobres. 5 R. Sennett y J. Cobb, The Hidden Injuries of Class (Nueva York 1973).
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jeres permanecieran aisladas entre s, con lo que se frenaba cualquier posibilidad de establecer una solidaridad por encima de las barreras de clase.
LA MUJER EN LOS ESTADOS UNIDOS
En los Estados Unidos, donde se desarroll con notable rapidez un sistema de produccin industrial, caracterizado por su centralizacin y su base tecnolgica, la ideologa de la condicin y el puesto particulares de la mujer adopt los rasgos distintivos que definen este mito en una sociedad de consumo industrialmente avanzada. La fuerza con que se desarrolla a finales del siglo xix y comienzos del xx el movimiento poltico femenino en los Estados Unidos es prueba de la dificultad que entraa el propsito de cambiar los esquemas bsicos de las funciones respectivas de los sexos cuando ello no conviene a los intereses del sistema econmico predominante. Al principio, muchas feministas inglesas vean en los Estados Unidos el pas donde mayores posibilidades haba de romper con el peso de la tradicin y con el mito social que opriman a la mujer. Haba fundamentos slidos para albergar tales esperanzas, ya que los viajeros europeos que haban visitado los Estados Unidos durante el perodo colonial regresaban hablando de las condiciones del asentamiento en el desierto y comentaban que las mujeres demostraban en la joven nacin valor, fortaleza y una amplia gama de habilidades. Despus de la independencia, algunas conocidas feministas inglesas, entre las que se contaba Harriet Martineau, marcharon a los Estados Unidos para comprobar por s mismas qu perspectivas ofreca la nueva nacin para la nueva mujer. La sensibilidad de Martineau como observadora social ha hecho que otras feministas la consideren, con razn, como una de los primeros socilogos. El informe sobre su visita confirm lo que otros haban dicho sobre la extraordinaria variedad de funciones sociales desarrolladas por las mujeres en la joven nacin 6 . Sin embargo, al mismo tiempo seal con cierta inquietud que la baja proporcin de mujeres con respecto a
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los varones y las presiones a que estaba sometida la supervivencia en las zonas rurales fronterizas han dado como resultado unu fuerte disminucin en la edad del matrimonio, tanto para los varones como para las mujeres en los Estados Unidos. Reconoci al mismo tiempo que esta caracterstica del matrimonio en los Estados Unidos, con el resultado de que las mujeres daran a luz muchos hijos en edad temprana, podra anular los avances logrados por la mujer norteamericana, que haba conseguido liberarse de las tradiciones burguesas ligadas en Europa a la imagen de la noble feminidad. No podemos ofrecer aqu una exposicin detallada de las condiciones sociales que provocaron una fuerte efervescencia feminista en los Estados Unidos y que condujeron en 1870 al desarrollo de unos amplios esfuerzos polticos. Baste decir que en los Estados Unidos variaba mucho de un Estado a otro y de una regin a otra la base social del feminismo. En los comienzos de aquellas colonias fundadas por disidentes protestantes haban sido plantadas las semillas de la ideologa que consideraba a la mujer ante todo como centro de la vida hogarea y educadora de sus hijos. Pero el culto de la mujer como seora, posterior y propio de la sociedad industrial y urbana, con su diversfcacin tajante de las funciones asignadas a cada sexo, no logr deshancar la organizacin de las respectivas funciones, ms igualitaria, de la frontera rural hasta que la acumulacin de capitales dio origen a una nueva clase enriquecida. El sistema industrial, acelerado por la guerra civil, penetr all donde se haba producido aquella acumulacin de capitales, es decir, en el nordeste. Aqu, al igual que en Inglaterra, cal ms profundamente el mito social de la distincin femenina, precisamente donde la existencia de un gran nmero de mujeres constitua una contradiccin dramtica al mito. El primitivo sistema industrial de los Estados Unidos se basaba, an ms que en Inglaterra, en el trabajo asalariado de las mujeres. El ncleo ms importante de la primitiva industria estaba constituido por las factoras textiles y de confeccin, y las mujeres eran las mejor dotadas para este tipo de trabajo. Por aadidura, comenz a escasear el trabajo en la nueva nacin, y las mujeres, a falta de otros medios de supervivencia econmica,
H. Martineau, Society in America I-III (Londres 1837).
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estaban dispuestas a trabajar a cambio de salarios bajos. Este fue uno de los factores que influyeron en la lentitud con que se desarroll en los Estados Unidos un sindicalismo organizado. Los trabajadores vieron en los bajos salarios con que se contentaban las mujeres una amenaza para su exigencia de retribuciones justas y mejores condiciones de trabajo. Frecuentemente se negaron los trabajadores a unirse a las demandas planteadas por las mujeres o a prestarles su apoyo cuando stas decidan ir a la huelga para obtener mejores salarios y condiciones de trabajo. Por la poca en que grandes masas de pobres inmigrantes europeos comenzaron a llegar a los Estados Unidos, los que no lograban abrirse camino hacia las tierras baratas o libres de la frontera iban engrosando el nmero de los obreros empleados en la industria. Mujeres y nios competan con los hombres por los mal retribuidos puestos de trabajo. Las mismas leyes ilustradas, por las que se apartaba a los nios del trabajo en las fbricas o se establecan condiciones especiales para el trabajo de las mujeres, eran apoyadas frecuentemente por los obreros como un medio de limitar la competencia por ocupar los empleos. Aun a pesar de esta realidad, los centros urbanos e industriales, como Boston y Nueva York, se convirtieron en puntos desde los que irradi por todos los Estados Unidos el culto burgus a la verdadera feminidad. El feminismo norteamericano surgi en las zonas medio-atlnticas, donde el ala izquierda de la religiosidad protestante y el igualitarismo de la vida propia de las pequeas ciudades dio lugar a un feminismo religioso en sus motivaciones y antielitista en cuanto a su orientacin social. En aquel ambiente, las mujeres se burlaban de la tesis que trataba de presentarlas como seres especialmente delicados y virtuosos por naturaleza. Lucretia Mott, una feminista cuquera de la primera hora, acu una respuesta popular a los hombres que apoyaban los derechos de las mujeres a causa de su excelencia moral. Las mujeres afirmaba con cierta picarda estn lo bastante desarrolladas como para preferir la justicia a los cumplidos 7. Aquel feminismo cay poco a poco bajo la presin del
En E. Cody Stanton y otros, The History of Woman Suffrage I (Nueva York 1881) 80.
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ideal que propugnaba la nueva clase media enriquecida y en continuo ascenso. Hacia finales del siglo, cuando el movimiento sufragista femenino se convirti en una poderosa fuerza, an eran muchas las mujeres que recurran al argumento de su naturaleza particular para defender el derecho de las mujeres a intervenir en poltica. No es preciso decir que por aquella poca no faltaban mujeres de familias ricas que no tenan inconveniente en sugerir que las mujeres de la clase media deban unirse a sus compaeros de clase para mantener las barreras sociales contra el ataque de los inmigrantes y los negros. En los Estados del sur puede decirse que no existan siquiera las bases sociales para el desarrollo del feminismo. El trabajo en las plantaciones se apoyaba en el sistema esclavista, cuya legitimacin era una exigencia ideolgica fundamental. De ah se siguieron interesantes variantes en la ideologa de la naturaleza particular de la mujer. El mito social de la naturaleza femenina, bien entendido que en este caso se trataba de la naturaleza de la mujer blanca, lleg a caracterizarse por una idealizacin virulenta. Muchos historiadores han sealado el abismo dramtico que se abra entre la experiencia viva de la misma esposa del dueo de la plantacin y esta ideologa8. Las mujeres blancas eran retratadas como seres asexuados y castos, por contraste con la imagen estereotipada de la mujer negra, que se desarroll para legitimar los frecuentes amoros entre el amo blanco y la esclava negra. De la mujer negra se deca que era terrena, ertica y promiscua, mientras que la mujer blanca era idealizada como todo lo contrario. De ah que la clsica escisin de la conciencia masculina occidental, que se imagina a la mujer como virgen o como prostituta, contribuyera a reforzar la visin contradictoria propia de los Estados esclavistas. El gran nmero de mujeres blancas pobres, que no eran ni esposas de los amos ni esclavas, apenas se destacaba por motivo alguno. Vivan como siempre haban vivido las mujeres pobres de los ambientes rurales, pero sometidas a una fuerte presin ideolgica que las impulsaba a identificarse con las esposas de los amos, aunque slo
* E. D. Genovese, Roll, Jordn, Roll: The World the Slaves Made (Nueva York 1972) 81s y passim. 8
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fuera para evitar el riesgo de caer ms bajo que las esclavas. A la luz de la convergencia de la ideologa, cada vez ms fuerte, de la mujer intil, propia de los Estados del nordeste, ms industrializados, y de la ideologa esquizofrnica impuesta por el racismo, no es de extraar que la nueva conciencia adquirida por muchas mujeres, que las impuls a plantear sus demandas en pro de la liberacin social, econmica y poltica, entrara en conflicto con el sistema industrial en vas de desarrollo. El feminismo radical, que reclamaba para las mujeres el reconocimiento de su plena personalidad y que, si no puede decirse que fuera revolucionario, al menos constitua una fuerza reformista radical e igualitaria en cuanto a su visin social, fue dando poco a poco paso a una ideologa moderada, muy de clase media, acerca de lo que deba ser la vida de las mujeres. La mayor libertad en el vestido, los movimientos y la expresin personal sirvi para enmascarar la sutil erosin que estaban sufriendo las bases genuinas de la liberacin de la mujer.
LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA
La guerra constituy en los Estados Unidos, como en otros muchos sitios, una ocasin para acelerar los avances del sistema industrial y las innovaciones tecnolgicas. Durante la guerra se requiri la presencia de la mujer en el mundo de la produccin industrial, pero en la poca subsiguiente se produjo una consolidacin de la ideologa referente al puesto de las mujeres. El hogar y la vida en familia planteaban dificultades crticas para quienes, abrumados por las consecuencias de la guerra, pudieron dedicarse ahora a sus asuntos privados. Ntese, sin embargo, que la vida compartida entre el sector privado y el mundo pblico impona una neta separacin entre la familia y la economa. La tesis del cambio tecnolgico, segn la cual el movimiento feminista de los aos sesenta en los Estados Unidos fue la consecuencia de que las mujeres de clase media se aburran en sus flamantes cocinas mecanizadas no consigue en modo alguno explicar las bien fundadas razones estructurales de la insatisfaccin que sufran las mujeres.
En los Estados Unidos, con el incremento espectacular que experiment el producto nacional bruto, pareca que el acceso a la clase media se haba convertido en una utopa a la que podan aspirar cuantos estuvieran dispuestos a trabajar duramente. Con ello se reforz la ideologa de la esfera particular de la mujer en la sociedad. Pero como ocurre siempre que se discute qu cometido corresponde a la mujer, la realidad va por otros caminos. En los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, se ensalzaba por todas partes la funcin de la mujer como ama de casa y madre. Pero, a pesar del mito, cada vez era mayor el nmero de las que entraban a formar parte de la masa trabajadora. Pero ocurra que las tareas profesionales a las que pudo acceder con cierta facilidad la mujer durante el primer perodo feminista le estaban ahora vedadas en gran parte. Las nuevas profesiones tecnolgicas exigan una preparacin y unas disposiciones psicolgicas que no haban adquirido las mujeres, reducidas a la esfera privada. Los puestos de trabajo que encontraba la mujer eran cada vez ms del tipo considerado femenino, es decir, como secretarias, taqugrafas o vendedoras. Las mujeres que eligieron quedarse en casa empezaron a experimentar el sentimiento de frustracin que llevaba anejo su nueva funcin econmica: la de expertas consumidoras de la nueva tecnologa. Las que se empleaban fuera de casa, por necesidad econmica o para librarse del tedio derivado de la impotencia social que caracterizaba a los hogares de clase media, no encontraban en realidad alivio alguno a aquel hasto en el mundo del trabajo femenino. Al mismo tiempo, las mujeres de raza negra y las pertenecientes a otras minoras, que haban soportado siempre la doble o triple amenaza del racismo, el sexismo y (habitualmente) el clasismo, descubrieron la importancia de desarrollar sus propias formas de crtica feminista. La nueva conciencia feminista se apoya en una amplia base que le permite superar las lneas divisorias de la clase y la raza, a pesar de los esfuerzos desplegados por la ideologa vigente en la sociedad, que ha tratado de aislar y dividir a las mujeres alzando entre ellas las barreras de la raza y de la clase. El capitalismo industrial avanzado necesita, para asegurar su ulterior desarrollo, el mito sociolgico de la naturaleza y el
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puesto particulares de la mujer, del mismo modo que otros sistemas de explotacin recurrieron a la naturaleza particular de la mujer para mitigar los efectos brutalizadores de un sistema explotador del hombre. Los mismos sistemas no capitalistas de produccin centralizados no aceptan fcilmente la desmitologizacin del cometido propio de las mujeres, y ello por idnticas razones, es decir, que el hogar y la familia han de servir como compensacin por la impersonalidad de la burocracia. Cabe esperar, sin embargo, que la profunda contradiccin inherente a tales sistemas aparezca al fin como claramente fundada en un hecho: que la actual impotencia socioeconmica de la mujer no puede concillarse en una misma conciencia con el mito sociolgico de la naturaleza particular de la mujer. En las condiciones actuales de produccin industrial avanzada y centralizada, la mujer habr de interiorizar una imagen personal tan impotente y tan alejada de la realidad existencial de su propia vida como para correr el riesgo de la locura o tendr que empezar a desmitificar las relaciones de poder bajo las que vive. Hay motivos para pensar que hoy crece el nmero de las mujeres que prefieren la justicia a los cumplidos, lo que significa que ya se ha iniciado el proceso de desmitificacin.
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[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
Boletines LA MUJER EN LA VIDA RELIGIOSA

(NORTEAMRICA)
LA OPKESION DE LA MUJER
Los aos que han seguido al Concilio Vaticano I I constituyen una etapa en que las religiosas han vivido su experiencia del xodo, que an no ha tocado a su fin. Para una quinta parte de estas mujeres, el xodo ha consistido en abandonar la vida religiosa'; para la mayor parte de ellas, sin embargo, n o ha supuesto una ruptura con la orden religiosa a que pertenecen ni con su compromiso de servir a la Iglesia. El xodo, una dolorosa salida de Egipto, fue el medio elegido por Dios para liberar a los hebreos de la opresin. Esta opresin sufrida en Egipto se simbolizaba en la persona del faran. La opresin de que el Espritu del Seor ha liberado a las religiosas no es una persona, sino un sistema. Este sistema es el resultado de ciertas decisiones humanas adoptadas hace cientos o miles de aos, o de otras que se siguen adoptando en la actualidad. La consecuencia de esas situaciones es el hecho de que unos seres humanos, los varones, ejercen un predominio sobre otros seres humanos, las mujeres. E n algunas tradiciones, ese predominio llega a ser tan riguroso que anula el designio que, segn nos dicen las Escrituras, tiene Dios con respecto a todos los heres humanos: Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos los reptiles. Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre 2 . En algunos perodos de la historia hebrea se consider a las mujeres, junto con el ganado, como parte de las posesiones del hombre 3 . El dominio sobre las mujeres obtuvo una justificacin mtica 4 , filosfica y teolgica 5 , y
1 Entre 1966 y 1974 dej la vida religiosa un 22,9 por 100; cf. M. M. Modde, Study on Entrances and Departures in Religious Communities of Women in the United States, January 1, 1972-May 1, 1974 (Chicago 1974) 25. Cf. tambin J. Koval y M. M. Modde, Phase I of Research Project on Women who Have Left Religious Communities (Chicago 1975). 2 Gn 1,26-27. 3 Ex 20,17; Dt 20,14. * E. Janeway, Man's World, Women's Place (Nueva York 1971). 5 G. Tavard, Women in Christian Tradition (Indiana 1973); H. van der Meer, Women Priests in the Catholic Church? (Filadelfia 1973).
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fue sancionado por las leyes 6 . La consecuencia de todo ello fue un crculo vicioso: se negaba a las mujeres la oportunidad de desarrollarse, eran consideradas incapaces de desarrollo; las mujeres interiorizaban esta inferioridad, y terminaban por volverse temerosas ante cualquier oportunidad de desarrollo que se les ofreciera. Las mujeres cristianas se libraron en algunos aspectos de este dilema. Jess trat a las mujeres como seres humanos en el pleno sentido. Entre sus ntimos haba un grupo de mujeres de Galilea'. El mismo Jess les confi el kerigma de su resurreccin 3 . Las mujeres fueron admitidas al bautismo y a formar parte de la Iglesia. El Espritu Santo derram sus dones de profeca y lenguas, la inspiracin y la oracin sobre las mujeres igual que sobre los hombres 9 . En la Iglesia constituida despus de la resurreccin, cuando se inici el ordenamiento de los ministerios, las mujeres participaban ciertamente en el diaconado 10 y, posiblemente, se contaron tambin entre los llamados apstoles ". La doctrina desarrollada por san Pablo es tajante: Porque todos, al bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis de Cristo. Ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni hembra 12. Esta era la doctrina; pero la prctica, por lo que respecta a los esclavos y a las mujeres, dejaba mucho que desear. A lo largo de los siglos, los hombres de Iglesia, hombres de su propia poca, moldearon las costumbres y crearon unas estructuras en que primaba el temor a la mujer y se tipificaba a sta como fuente de tentacin para los hombres. En vez de enfrentarse con su propia debilidad y someterla a la fuerza de la divina gracia, los hombres de Iglesia prefirieron suprimir la tentacin. La presin de los prejuicios masculinos, fomentada por la costumbre juda y el neoplatonismo, no pudo soportar que los carismas femeninos se institucionalizasen. Evolucionaron los rdenes en la comunidad cristiana; el episcopus se diferenci de los presbyteri; pero las mujeres no pasaron del diaconado, que haba sido reconocido por san Pablo. Parece como si los seguidores de Jess hubieran sido incapaces de interiorizar la confianza y la actitud acogedora que l demostr a las mujeres. Desplazaron a las mujeres del lugar que el mismo Jess les haba otorgado en la comunidad cristiana, negndose a ordenar sus carismas dentro de las filas del episco6 El Cdigo de derecho cannico de 1917 contiene pocas referencias a las mujeres. El can. 968 excluye a las mujeres de la ordenacin al reservarla al vir baptizatus. ' Le 8,1-3; 23,27-30. Cf. Hch 1,21-22. Mt 28,1-10; Me 16,6-8; Le 23,55-56; 24,1-11. Hch 8,12; 1,14; 21,9; 16,13-14; 1 Cor 11,5; Flp 4,31. 10 Rom 16,1; diakonos es el trmino que se aplica lo mismo a los diconos varones que a Febe. 11 Rom 16,7: Junias, un apstol, puede traducirse como nombre de mujer, Junia. As lo Interpret san lun Crisstomo. Cf. R. Brown, J. A. Fitzmyer y R. E. Murphy (eds.), Comentario bblico San Jernimo IV (Ed. Cristiandad; Madrid 1972) 201. 12 Gal 3,27-29.
pado y el presbiterado ". Con el tiempo, tambin seran excluidas las mujeres del diaconado. La prctica de la virginidad por amor del reino de los cielos qued limitada, en el caso de las mujeres, a la forma de la vida monstica ". De ah que a las mujeres no les quedara ms que una opcin si deseaban seguir a Cristo en el servicio total a la Iglesia: ingresar en las comunidades claustrales de clibes. El sistema del que las religiosas han iniciado recientemente su xodo ha sido consecuencia de las actitudes y la legislacin que encontramos en la base de la evolucin antes esbozada.
EL SISTEMA
Los aspectos de la vida religiosa implicados en el sistema pueden caracterizarse como clausura, dependencia, domesticacin de los ideales espirituales y limitacin de la actividad apostlica. Un primer aspecto es el enclaustramiento. La clausura es la forma en que se ha institucionalizado el apartamiento del mundo. La huida del mundo, tal como se empez a practicar sobre todo a partir del siglo iv, estaba inspirada, en parte, por el temor a la malicia del mundo (cf. san Benito de Nursia) y en parte por una necesidad personal de soledad y silencio para conseguir la unin con Dios. Lo que comenz como una iniciativa personal de algunos hombres y mujeres se convirti en elemento normal de la vida monstica. Especialmente en el caso de las mujeres, la clausura impeda el despliegue de la caridad, que en los primeros siglos de la Iglesia haba caracterizado a quienes se sentan llamados a seguir a Cristo. Sobre todo durante la poca de las invasiones brbaras, la clausura se convirti en un recinto materialmente fortificado, del que no deban salir jams las religiosas y al que no estaba permitido entrar a nadie que no perteneciera a su comunidad. Esta estructura evolucion hacia la forma del dominio seorial en la Edad Media, hasta el punto de que las abadesas de las congregaciones de clausura ejercan a veces su jurisdiccin sobre parroquias y prrocos y participaban en la administracin de los asuntos externos de la Iglesia". Sin embargo, durante muchos siglos esta imposicin de la clausura a toda mujer deseosa de consagrar su vida al servicio de la Iglesia signific para la mayor parte de ellas una efectiva renuncia a toda funcin pblica. La Iglesia se convirti en gran protectora y defensora de la clausura, de forma que, por cuanto a las mujeres se refiere, claustro y santidad, claustro y oracin venan a ser sinnimos u. La adhesin de la Iglesia oficial a la vida de clausura logr anular los esfuerzos de algunas religiosas y de sus santos consejeros por establecer una
13 Cf. C. Mayer, Man o) God: A Sudy of the Priesthood (Doubleday; 1974) 60-85. " M. L. McKenna, Women of the Church (1967) 111-46. 15 J. Morris, The Lady Was a Bishop (Macmillan; 1973). 16 Incluso la ms reciente redaccin del derecho cannico para los religiosos contiene normas sobre la clausura de las religiosas contemplativas que ya no se exigen de los religiosos contemplativos; cf. Review for Religious 34,1 (1975) 63-65.
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forma ms activa de vida religiosa. Durante tres siglos, mujeres como Angela Merici, Mary Ward, Juana de Chantal y sus santos consejeros, como Francisco de Sales, lucharon con las autoridades eclesisticas para que se asignara un ministerio ms activo a las monjas. San Vicente de Paul, aleccionado por las pasadas experiencias, orden a sus Hermanas de la Caridad que ante nadie admitieran su condicin de religiosas. Cuando se logr por fin en el siglo xix la aprobacin eclesistica para las religiosas de vida activa, todo se reduca a una especie de clausura modificada. Se limitaban las salidas del convento conforme a las necesidades del trabajo estrictamente apostlico, se mantuvo el toque de silencio y se imponan restricciones al trato con seglares (hombres y mujeres) y con los clrigos. Dentro de las comunidades de vida contemplativa todo se organizaba conforme a las normas del silencio y el coro. El hbito serva para subrayar el apartamiento del mundo y sus quehaceres ordinarios. Adems de la clausura, haba un segundo elemento destinado a consolidar, dentro del sistema, la situacin de las congregaciones religiosas: la acentuacin de la dependencia. Esta dependencia de las mujeres dentro de la vida religiosa tena dos vertientes: una relacionada con la idea masculina de que las mujeres se extravan fcilmente, son seres dbiles y estn dotadas de escasa inteligencia", y otra derivada de una interpretacin excesivamente formal y materialista de los votos de pobreza, castidad y obediencia. Las decisiones al respecto eran tomadas siempre por varones que en su mayor parte no conocan por propia experiencia la vida religiosa; se regulaba hasta en sus ltimos pormenores la vida de unas mujeres pertenecientes a culturas completamente distintas. Se redactaban las constituciones con vistas a obtener su aprobacin en un tiempo relativamente corto. Toda la vida religiosa era sometida a un rgimen dominado por la acentuacin de la dependencia. Se delimitaba el alcance de la pobreza mediante permisos, y las tareas apostlicas se asignaban por mandato. La vida quedaba regulada en todos sus detalles por la obediencia a los superiores. La teora de la obediencia se apoyaba firmemente en la idea de que slo los superiores tenan comunicacin directa con la inspiracin divina. Se supona que la gracia aneja al cargo era capaz de sustituir a la ciencia y a las capacidades de mando. En lo que respecta a la vida religiosa de las mujeres, la Iglesia se aproxim mucho al iluminismo, exceptuando el hecho de que se supona que las superioras no intentaran discernir cul era la voluntad de Dios en ningn asunto importante, sino que se fiaran en todo de los obispos, los religiosos y la Sagrada Congregacin de Religiosos, que disfrutaba de una competencia omnmoda. A pesar de esta dependencia absoluta, cunda una asombrosa anormalidad en las congregaciones dedicadas al apostolado, en que las mujeres organizaban y administraban servicios e instituciones educativas, sanitarias y de asistencia social, que muchas veces se adelantaban y superaban los esfuerzos paralelos de otros rganos de la sociedad.
" Epifanio, Adv. Collyridianos, cit. por H. van der Meer, op. cit., 50.
Un tercer aspecto del sistema era la domesticacin de la espiritualidad y sus ideales. La conformidad con la voluntad de Dios puede ser un acto de decisin espiritual, de iniciativa y valor de consecuencias abrumadoras. Pero todo quedaba reducido a la idea de que el toque de la campana es la voz de Dios. Gran parte de la vida religiosa, tal como se propona a las mujeres, pareca haber sido calculada para reducir su campo de visin, aniquilar el celo apostlico, fomentar la desconfianza ante la ciencia y sofocar el Espritu. Las cosas, el dinero, los vestidos, los horarios, los deberes se sacralizaban de forma que se convertan en una manera de dominar a las personas e impedir que entre ellas creciera el amor. Dentro de las comunidades, el superior interpretaba y concretaba de tal modo la voluntad de Dios (conforme a una jerarqua descendente) a travs de una aplicacin mecnica de las Reglas que cada vez resultaba ms remota la posibilidad de tomar cualquier decisin importante, libre y responsable. Si guardas la Regla, la Regla te guardar poda ser una consigna coherente si por Regla se entendan las grandes exigencias de la caridad, el celo apostlico, la oracin, la humildad. Pero lo ms frecuente era que por tal se entendieran el silencio, la exacta observancia de los horarios, el cumplimiento minucioso del voto de pobreza o el mero capricho de un superior. Esta reduccin de los ms nobles ideales espirituales a una disciplina prctica y cuantificada perjudicaba a toda la Iglesia y mucho ms an a la vida religiosa. Un cuarto aspecto del sistema eran las limitaciones impuestas al apostolado. Las tareas apostlicas se reducan a las formas institucionlizadas de los cuidados sanitarios, la educacin y las obras sociales; se insista mucho en la importancia de los colegios y, en menor grado, de los hospitales. Las visitas domiciliarias, que tanta importancia tuvieron en las obras religiosas del siglo xix, decayeron, en parte como consecuencia de las exigencias de la clausura, que implicaban la idea de que el mundo es peligroso, y en parte porque adquirieron mayor preponderancia las exigencias profesionales de la enseanza o el trabajo como enfermeras. Muchas religiosas desarrollaban su labor educativa en escuelas elementales, y ello hizo que el contacto con adultos se redujera normalmente al que podan mantener con las dems hermanas de su comunidad. Estos cuatro aspectos se integraban a travs de un sentimiento de la vocacin a un estado especial de santidad en que el trabajo abnegado y la mortificacin capacitaban a la persona, con la ayuda de Dios, para alcanzar la perfeccin. Su dominio especial era todo el campo de la literatura asctica, en el que no se supona que estuvieran obligados a participar los seglares ni aun el clero diocesano. Las tensiones que surgan dentro del sistema, las crisis nerviosas, la rigidez de ciertas personalidades, las incomprensiones y las mutuas sospechas se consideraban defectos personales, no consecuencias sistemticas. Pero gracias al Vaticano II se puso en vigor una actitud radicalmente nueva ante la verdad teolgica, y slo entonces fue posible juzgar el sistema
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como lo que realmente era: una organizacin extraordinariamente bien trabada y cimentada para dominar y utilizar a las religiosas.
PREPARATIVOS DEL XODO
La revolucin de conciencia que hizo posible a las religiosas norteamericanas escuchar la Palabra de Yahv en los decretos del Concilio se inici con el Movimiento para la Formacin de las Religiosas. Es interesante observar que esta organizacin, integrada por religiosas sin graduacin, es anterior en cuatro aos a la oficial Conferencia de Superioras Mayores de Mujeres. En 1955-1956, la hermana Mary Emil Penet, de Michigan, emprendi una peregrinacin por todo el pas, llegando a visitar ms de 150 casas centrales y generalatos para estudiar de primera mano la situacin de las comunidades religiosas femeninasl8. Los resultados de su investigacin revelan que detrs del aparente esplendor, del nmero creciente de jvenes bien dotadas y de la multiplicacin de las nuevas instituciones existan graves injusticias. Las religiosas dedicadas a la enseanza o que incluso ejercan funciones de direccin en las escuelas elementales y medias ocupaban tales puestos durante diez o veinte aos antes de recibir el ttulo universitario bsico. Encontr que muchas religiosas estaban desesperadamente faltas de tiempo. En sus horarios se incluan normalmente tres horas de oracin al da, seis o siete horas de enseanza, la preparacin de las clases, algn trabajo de iglesia, preparacin de los monaguillos y los nios del coro, atender la cocina y otras labores domsticas, las comidas, el recreo obligatorio y el tiempo dedicado al sueo. Los sbados y las vacaciones de verano se dedicaban a la preparacin para obtener el grado de bachiller. En tales circunstancias, el estudio era una labor a lo sumo superficial. La idea del Movimiento para la Formacin de las Religiosas era que se dedicase un cierto tiempo cinco aos por lo menos al comienzo de la vida religiosa para la formacin intelectual, la oracin y la reflexin. Se consideraba que este perodo de formacin responda a una exigencia de justicia para con la joven que con tan buena voluntad entregaba toda su vida al servicio de la Iglesia. Se entenda al mismo tiempo que esta preparacin era tambin un acto de justicia para con los centenares y millares de nios y jvenes que seran confiados al sistema educativo de la Iglesia. Con esta etapa de preparacin se intentaba proporcionar a la Iglesia unos educadores profundamente centrados en Cristo, psicolgicamente integrados, con buena formacin intelectual y respaldados por el correspondiente certificado oficial. El programa valoraba con realismo el grado de formacin que se exige a los profesores de escuelas pblicas, las demandas de la sociedad y las abrumadoras obligaciones que pesan sobre las religiosas. Tambin apuntaba a una reforma de la sociedad con su insistencia en la justicia social".
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Por otra parte, era muy poco lo que las congregaciones pedan a las autoridades de la Iglesia para la puesta en prctica de este programa: que se retirase un pequeo porcentaje de las religiosas dedicadas a las tareas de enseanza hasta que estuvieran satisfechas sus necesidades de formacin. El proceso de maduracin de las religiosas se inici con la increble resistencia de los obispos y sacerdotes a apoyar estas demandas. El nmero de obispos que acogi con entusiasmo los propsitos del Movimiento o que les prest su apoyo financiero o simplemente los alab fue desalentadoramente pequeo. Las superioras religiosas que tomaron conciencia de la justicia que asista al Movimiento pronto pudieron comprobar que si se decidan a poner en prctica sus programas tendran que enfrentarse a las objeciones y a la probable hostilidad de los obispos y prrocos con quienes trabajaban sus religiosas. La situacin as creada vino a poner de manifiesto que muchos obispos y prrocos consideraban a las religiosas no como colaboradoras, sino como mano de obra barata. El Movimiento para la Formacin de las Religiosas tom una serie de decisiones y adopt unas posturas que dieron origen al proceso de una revolucin entre las mujeres consagradas a la vida religiosa20. Pero al mismo tiempo resultaba conservador en muchos aspectos. Muy de acuerdo con el punto de vista tradicional en la Iglesia, su proyecto era dar a las religiosas un tipo particular de formacin en que se copiaba muy de cerca la que suele darse en los seminarios, y que habra de desarrollarse hasta donde ello fuera posible dentro de los lmites de cada congregacin y, por supuesto, con separacin de sexos. Tambin resultaba conservador el programa por la importancia que atribua a la formacin intelectual. Hoy advertimos con una claridad que no era posible an en los aos cincuenta la revolucin que implicaba el hecho de que tales oportunidades de educacin, con un profesorado, unos edificios y unos servicios, se destinaban a religiosas. Durante siglos se haba credo la Iglesia en el deber de prestar una ayuda generosa slo para la educacin de los clrigos. Eran muy pocas las dicesis que prestaban alguna ayuda, siquiera la del respaldo pblico, 2c las religiosas. Fueron las mismas mujeres las que tomaron la iniciativa, buscaron los medios, ofrecieron a las ms dotadas la oportunidad de seguir estudios superiores, edificaron colegios o colaboraron en los que ya posean otras congregaciones. De hecho, uno de los resultados secundarios del programa de Formacin de Religiosas fue que empezaron a reunirse las pertenecientes a distintas congregaciones, con lo que se echaron por tierra los muros que haban sido sinnimo de aislamiento, ignorancia y desconfianza mutua. Empez a crecer la amistad y a desarrollarse el trabajo en equipo. Con las religiosas que deseaban prepararse para ensear teologa surgi un problema especial. Los seminarios y facultades teolgicas de numerosas Universidades catlicas slo admitan varones. La solucin para algunas de
M. E. Penet, Report of the Everett Curriculum Workshop (Seattle 1956) 2. Ibd., 3-5.
20 Especial importancia tuvo el National Sisters Survey; cf. M. A. Neal, Implications of the Sisters Survey for Structural Renewal, en CMSW Annual Assembly Proceedings (1967) 1-33.
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ellas consisti en trasladarse a Europa, cuyas Universidades haban sido las primeras en admitir mujeres a los cursos preparatorios para el doctorado en teologa social. Otras religiosas cursaron estudios en las Universidades civiles y en las facultades teolgicas protestantes. La necesidad de abrirse cauces a nivel universitario oblig a muchas religiosas a estudiar en Universidades seculares. Hoy puede decirse que todas aquellas dificultades fueron providenciales, pues dieron a las religiosas la oportunidad de entrar en contacto con ambientes ms amplios, lo que sent las bases para una mayor flexibilidad y una apertura a la verdad, aun cuando sta les llegara en expresiones con las que no estaban familiarizadas.
guieron las orientaciones de Pablo VI y del Concilio, estudiando las Escrituras y analizando el espritu de sus fundadores; escrutaron los signos de los tiempos para conocer las necesidades sociales y personales que les pedan una respuesta apostlica. Sin perder el sentido de la obediencia, pero imbuidas de un nuevo personalismo y espritu de libertad, cambiaron de estilo de vida, establecieron la primaca de la caridad sobre las observancias regulares, reinterpretaton los votos desde una perspectiva teolgica, no ya desde un punto de vista jurdico, y ampliaron inmediatamente su panorama apostlico.
UN CAMBIO DIFCIL
LA LLAMADA AL XODO
El nuevo fermento intelectual, las luchas y las tensiones, junto con la profunda vida de oracin que an se practicaba en las comunidades femeninas, sirvieron para que las religiosas se convirtieran en las ms abiertas receptoras del mensaje proclamado por el Vaticano II y vibraran ante la nueva visin de la Iglesia como pueblo de Dios, como pueblo en peregrinacin. Se sintieron parte de la Iglesia en un sentido mucho ms claro que antes. Al mismo tiempo, el Vaticano II hizo que quedaran en entredicho numerosos mitos importantes de la vida religiosa. La llamada universal a la santidad sirvi para socavar la idea de que las religiosas estaban llamadas a una santidad que no estaba al alcance de los laicos. Se abri el sistema. Sus cimientos se hundieron. Con el Concilio muri la idea de un estado de perfeccin, una vez que se entendi claramente que la santidad estaba en funcin del bautismo. Las mismas religiosas comprendieron la necesidad de renunciar a los apoyos fundados en doctrinas inadecuadas. Las religiosas tienen una especial deuda de gratitud con la posconciliar Comisin para la Vida Religiosa, que prepar un excelente tnotu proprio de Pablo VI, Ecclesiae sanctae (6 de agosto de 1966), que estableci entre las diversas congregaciones una nueva relacin de escucha y consulta mutuas, recomend la subsidiaridad en la administracin, impuso la celebracin de un captulo renovador en el plazo de tres aos y recomend un perodo de experimentacin que habra de prolongarse aproximadamente otros diez aos ms. Estas directrices estimularon entre las religiosas la puesta en marcha de un perodo de actividad creadora como nunca antes haban conocido ni en cuanto a su intensidad ni en cuanto a su alcance. No buscaron liberarse de la consagracin religiosa; lo que queran y siguen queriendo todava es la libertad de los hijos de Dios dentro de esa consagracin. La seguridad de caminar bajo la gua del Espritu, el repudio firme de las injusticias y rigideces del pasado, la salida de la situacin presente y un impulso que las lleve hacia la tierra prometida son otros tantos elementos de esta experiencia. Al abrirse a la direccin del Espritu, las mujeres que abrazaron un da la vida religiosa se estn encontrando a s mismas. Si-
Consciente o inconscientemente, las religiosas entraron en la lucha entre las fuerzas conciliares de la Iglesia y la potencia curial de Roma. Tambin, sin darse cuenta, entablaron el combate contra el predominio de los varones sobre las mujeres en la Iglesia. Aquella lucha, centrada en torno a la Congregacin de Religiosos y al cardenal Antoniutti, resultaba ciertamente desigual, con el peso de las prcticas establecidas de la Santa Sede, la jerarqua local y romana y la dilatada historia de docilidad que caracterizaba a las religiosas. Las comunidades religiosas contaban con su nuevo entusiasmo ante las posibilidades que ahora se les ofrecan de orientar su propia vida, con un nuevo documento de Pablo VI que les autorizaba a experimentar y con poco ms. Carecan de habilidad en poltica eclesistica, de conocimientos y experiencia en el campo del derecho cannico, de solidaridad entre s mismas. La Conferencia de Superioras Mayores de Religiosas, creada por la Santa Sede en 1956, careca de la organizacin interna y de la conviccin de representar adecuadamente a sus miembros en una lucha para la que ninguna estaba preparada. El enfrentamiento se produjo a propsito de las directrices de la Congregacin de Religiosos, que parecan estar en contradiccin con el tnotu proprio de Pablo VI en cuanto que exiga que las decisiones capitulares fueran sometidas al dictamen de la Congregacin antes de su puesta en prctica experimental, al mismo tiempo que se ampliaba el campo de las materias esenciales a la vida religiosa, que no podran ser objeto de cambio alguno. Toda la fuerza de la Sagrada Congregacin y de la jerarqua local unidas cay sobre las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara, de Hollywood, una de las congregaciones ms dinmicas, clarividentes y abnegadas de los Estados Unidos. Las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara fueron aniquiladas como corporacin cannica, y prcticamente todos los grupos de religiosas norteamericanas se vieron ante la misma amenaza. La deuda contrada por todas las religiosas con las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara es enorme. Todava no se ha hecho una manifestacin comn de sentimiento y gratitud. Despus de las amargas consecuencias que tuvo el ataque lanzado contra las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara, la jerarqua estadouni-
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dense se abstuvo de nuevas represiones. Las congregaciones fueron adquiriendo mayor confianza, cada cual por su parte, pero sobre todo se fue creando la solidaridad necesaria para reorganizar la Conferencia de Superioras Mayores. La Conferencia aprob unnimemente en 1970 una propuesta en que se peda a la Sagrada Congregacin de Religiosos que diera a conocer sus procedimientos, sus potestades y su personal; que otorgara confianza a las religiosas norteamericanas, que les prestara su apoyo y que fomentara en sus actuaciones los principios de subsidiaridad y responsabilidad mutua y que representara los intereses de las religiosas ante los dems departamentos del Vaticano. La propuesta peda tambin una seria investigacin acerca de todo el problema de la jurisdiccin por lo que afecta a las mujeres, de los motivos para las visitas apostlicas, la costumbre de las visitas episcopales y el cometido de los delegados de religiosas21. Mientras tanto, durante los aos siguientes, muchas comunidades religiosas resistieron las presiones a costa de mucho dolor en lo humano y de serios conflictos internos de las visitas apostlicas realizadas sin que se hubiera formulado cargo alguno, sin que se supiera cul era el posible motivo de queja, sin oportunidad de conocer el informe resultante o de dialogar sobre el correctivo impuesto. La lucha de las religiosas por conseguir una cierta autonoma en cuanto a su propia vida alcanz un punto culminante al responder a los esfuerzos de la Sagrada Congregacin para lograr el apoyo de la jerarqua estadounidense en sus exigencias de que las religiosas llevaran el hbito. Recientemente se ha manifestado un nuevo espritu en esta Congregacin, que se muestra ms respetuosa en cuanto a la competencia de las religiosas y ms deseosa de colaborar con ellas. Se ha progresado continuamente en el dilogo abierto y en las consultas, animado todo ello por el deseo de formular una teologa de la vida religiosa ms en consonancia con los principios del Vaticano II y con las necesidades de la Iglesia y del mundo. Pero las estructuras no han experimentado ningn cambio bsico. El cuerpo deliberante de la Congregacin de Religiosos sigue compuesto exclusivamente por varones. Esta situacin resulta an ms ofensiva' para las religiosas por el hecho de que ha sido designado para formar parte de aqul un hermano religioso, con lo que se ha demostrado que el criterio vigente no es el de la jurisdiccin aneja al estado clerical, sino la mera masculinidad. En otras conferencias nacionales de religiosas se ha producido una evolucin paralela a la de Estados Unidos. En este sentido han destacado las religiosas de Amrica Latina y frica. Las reuniones de la Unin Internacional de Superioras Generales (de mujeres) han impulsado y se han beneficiado a la vez de los avances logrados por las religiosas en las respectivas Iglesias locales. Este grupo se reuni por primera vez en 1967. Ya en este primer encuentro creci enormemente la confianza en s mismas y el respeto mutuo. En las dos reuniones generales celebradas a continuacin, los 2i J. Haughey, CMSW Takes a Sharp Turn: America (26 de septiembre de 1970) 208.
aos 1970 y 1973, han resultado impresionantes los cambios ocurridos en la conciencia y en la autoafirmacin de las representantes. La cuestin ms importante, planteada a la jerarqua en docenas de formas, permanece sin respuesta. Se trata de un problema que no interesa nicamente a las religiosas, sino que se relaciona con toda la cuestin de las mujeres en la Iglesia. Las luchas mantenidas por las religiosas han llevado a stas hasta el corazn mismo del movimiento feminista.
UN PUEBLO EN MARCHA
Prueba de que se ha puesto en marcha un proceso de xodo continuo (y de que est actuando la gracia del Espritu Santo) es la bsqueda incansable de la ms plena y significativa interpretacin de los votos religiosos. Sigue en pleno vigor el personalismo que ayud a humanizarlos y conferirles nuevo significado. Pero este esfuerzo de reinterpretacin se centra sobre todo en la persona portadora de una vocacin misionera. Lo que importa ms a las religiosas es expresar su pobreza en la identificacin con los pobres y los oprimidos, interpretar el amor en sus funciones de servicio y defensa de los ms dbiles, organizar su fuerza corporativa en la lucha por la justicia y la paz. Con estos fines se est desarrollando una serie de centros de Justicia y Paz entre las religiosas de los Estados Unidos, en los que se unen representantes de las congregaciones religiosas y seglares para formar una apretada red con vistas al mutuo enriquecimiento mediante el estudio, el anlisis y la accin en torno a las cuestiones relacionadas con la opresin. Las religiosas siguen organizndose cada vez con mayor energa. La Unin Internacional de Superioras Generales est dando pruebas de su capacidad para actuar como portavoz autntico de las gentes que sufren en el Tercer Mundo y para crear vnculos entre ellas y las religiosas de las naciones industrializadas. En los Estados Unidos, la Conferencia Dirigente de Religiosasn y otras siete organizacionesB femeninas han formado la Unin de Religiosas para el intercambio de informacin y programas, as como para la prestacin de ayuda mutua, dentro de sus posibilidades. Juntas estn progresando en el sentido de una plena espiritualidad apostlica. Y porque valoran su propio crecimiento a travs de las luchas por la libertad, desean que todas las mujeres demuestren su vitalidad en la sociedad y en la Iglesia y que trabajen por la liberacin de todos los alienados y los oprimidos. Numerosas organizaciones de religiosas trabajan por la promocin del primero de estos objetivos, y para ello desean: 1) la inclusin de la mujer en el ministerio pastoral; 2) la representacin proporcional de la
22 Este ttulo, adoptado en votacin de la Conferencia de Superioras Mayores, ue rechazado por la Sagrada Congregacin de Religiosos hasta 1974. 23 National Assembly of Women Religious, National Coalition of American Nuns, Sister Formation Conference, Sister Vocation Conference, Association of ContemplaUve Sisters, Las Hermanas, National Black Sisters Conference.
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mujer en las corporaciones oficiales de la Iglesia (empezando por la Plenaria de la Sagrada Congregacin de Religiosos); 3) la restauracin del diaconado para la mujer como una verdadera ordenacin; 4) la ordenacin sacerdotal de las mujeres. Una conferencia nacional convocada bajo el ttulo de Mujeres para el futuro sacerdocio, ahora pretende que el Ao Internacional de la Mujer quede marcado por la promocin de estos dos objetivos: la renovacin del ministerio sacerdotal y la admisin de las mujeres a la ordenacin sacerdotal. Las mismas organizaciones colaboran con el Movimiento de Liberacin de la Mujer con vistas a la consecucin del segundo objetivo, a pesar de sus posturas divergentes por lo que se refiere al problema del aborto. A travs de sus luchas por superar el sistema cerrado de la clausura, la domesticacin de los ideales espirituales y las limitaciones en el apostolado, las religiosas norteamericanas han recuperado la libertad para el servicio, aquella misma libertad que Jess tan enrgicamente bendijo en las mujeres de su tiempo. No se conforman con su xito, parcialmente realizado, sino que se sienten impacientes por compartir su experiencia con otros hombres y otras mujeres en las tremendas luchas que afligen al mundo y a la sociedad. Su propio xodo alcanza un significado providencial en la dimensin ms plena del servicio a los dems.
E. CARROLL [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
EL MOVIMIENTO
FEMINISTA EN LA IGLESIA (ITALIA)
CATLICA
Podemos decir que en Italia nunca ha existido un autntico movimiento feminista catlico, aun cuando el problema se haya plantado varias veces, particularmente a comienzos del siglo xx. Ya a finales del xix se haban odo algunas voces feministas tanto en el campo socialista como en el catlico, pero es a comienzos del xx cuando el feminismo intenta transformarse de llamamiento individual en programa concreto de grupos organizados. Adems, en Italia, dada la situacin del catolicismo en este perodo, sacudido por la crisis modernista y estimulado por la corriente social, el impulso a programar la organizacin del laicado catlico femenino obedece principalmente a preocupaciones sociales y de renovacin religiosa. Pero el trmino feminismo cristiano es desde el principio bastante equvoco, porque el movimiento catlico tiende a organizar la accin de las mujeres con fines sociales y religiosos, dejando a un lado las reivindicaciones de los derechos femeninos. No obstante, es cierto que, incluso para lograr la participacin de las mujeres en la tarea de renovacin religioso-social, resultaba necesario hasta ese punto se las haba mantenido siempre apartadas definir sus derechos en trminos de revelacin cristiana, con lo cual se terminaba, sin quererlo, por fomentar un verdadero feminismo. Y no faltarn quienes hablen de dos feminismos: uno laico, que consiste fundamentalmente en una reivindicacin, y otro cristiano, que se define como servicio. Pero, en realidad, mientras el feminismo laico tiene su punto de partida histrico en la declaracin de los derechos y en la afirmacin de igualdad con el hombre, el feminismo cristiano apoya sus bases lgicas en la igualdad de la vocacin sobrenatural del hombre y de la mujer, dejando intacto el tema ontolgico de una especificidad femenina, baluarte de la teologa cristiana, que no permite de hecho pensar en una verdadera igualdad, dado que la especificidad se centra necesariamente en lo diverso. As, el tema de la esencia de la feminidad aparece continuamente en el debate catlico italiano sobre el feminismo, de suerte que ha llegado hasta hoy sin apenas objeciones. Por lo dems, la esencia de la feminidad es el hilo conductor del que intentan desprenderse los escasos conatos de algunas mujeres catlicas empeadas en lanzarse a posturas ms reivindicatoras. Podemos considerar como expresin de esta tendencia al grupo que se reuna en torno a la revista Pensiero e Azione (1904-1908), dirigida por Adelaide Coari, en contraposicin con el grupo que se centraba en L'Azione Muliebre, dirigida por Elena da Prsico; naturalmente, la primera, debido a su enfoque ms polmico, tendra una vida breve. Un momento importante 9
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El movimiento feminista en la Iglesia catlica
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del reivindicacionismo del grupo catlico avanzado de Pensiero e Azione lo constituy la peticin explcita del voto femenino, formulada en 1905, precisamente cuando los exponentes catlicos italianos ms autorizados, no atrevindose a negar el derecho de la mujer al voto, se atrincheraban en la posibilidad de un voto mltiple por familia asignado al cabeza de la misma. Todava pasarn muchos aos antes de que el voto femenino entre a formar parte del programa poltico de los catlicos (fue incluido entre las exigencias del Partido Popular en 1919), lo cual confirma la repugnancia con que el mundo catlico italiano aceptaba las ms legtimas reivindicaciones femeninas. En 1909 naca oficialmente la Unin de Mujeres Catlicas, con un esquema organizativo que, abandonando por completo los matices del movimiento feminista, se dedic exclusivamente a obras religiosas y morales. Hasta el trmino de la Segunda Guerra Mundial nadie llevar adelante en Italia, ni dentro ni fuera de la Unin de Mujeres Catlicas, un programa catlico de estudio y accin concreta en pro de la condicin de la mujer. Las preocupaciones de la Iglesia se centraban entonces y siguen centradas ahora en la funcin integradora de la mujer en la sociedad. De hecho, nadie ha comprendido mejor que la Iglesia la indispensable funcin de la mujer para el mantenimiento de la estructura social en una sociedad como la italiana, absolutamente carente de servicios colectivos y asistenciales para los nios, los enfermos y los ancianos; en una sociedad en la que el varn no presta la ms pequea colaboracin familiar y se encierra en un individualismo egosta y presuntuoso, despegado de correctivos morales y religiosos. Es cierto, pues, que no se puede hablar de un movimiento feminista catlico desde el momento en que se fund la Unin de Mujeres. Esta no se ocupa directamente de un problema poltico hasta 1920, cuando organiza una campaa contra la proposicin de introducir el divorcio en Italia, recogiendo las firmas de dos millones setecientas mil mujeres. Con el advenimiento del fascismo, los anteriores presupuestos catlicos de la organizacin femenina se ven confirmados y favorecidos: toda la actividad se orienta a la formacin de la mujer-madre. En la posguerra se constituye el Centro Italiano Femenino para orientar a la mujer italiana hacia un sano feminismo cristiano y apoyarla y asistirla en la conquista y en el ejercicio de los derechos cvicos y en la tutela de su personalidad y misin femenina. De este modo se intenta contrarrestar, por parte catlica, el llamamiento de los partidos socialistas a una ms activa participacin de la mujer. Pero el contexto cultural y religioso italiano no logra establecer una separacin entre la imagen de la mujer y la de la madre, incidiendo slo marginalmente en los temas ms acuciantes del feminismo: los que tienden a la mxima insercin posible de la mujer en la sociedad. Recorriendo las pginas del peridico de la Unin de Mujeres de Accin Catlica Italiana (II Nuovo Impegno), incluso en los aos posteriores al Vaticano II, aparecen escasas alusiones a los problemas polticos o sindicales femeninos: la continua referencia al mensaje del Concilio se configura en trminos casi exclusivamente espirituales y religiosos. Por lo dems, incluso en el campo estrictamente religioso, las demandas de las mujeres italianas
han sido muy pocas. En la prensa catlica de estos ltimos aos hallamos algn que otro artculo sobre el sacerdocio de las mujeres (cf. Rocca, 1972), pero en ellos se niega la posibilidad de plantear el problema de la paridad de los sexos en el plano del sacerdocio y se vuelve siempre al tema fundamental de una especificidad femenina. En la revista Ministero Pastorale (febrero de 1974) se reafirma el principio de que la promocin de la mujer no debe entenderse en el sentido de un reivindicacionismo protestatario. Por ltimo, en una reciente asamblea (marzo de 1975) de mujeres feministas de diversas tendencias en Pro Civitate Christiana se ha revelado claramente cul es la situacin actual en Italia: en los ltimos tres aos ha adquirido gran actividad el movimiento feminista laico, mientras que por parte catlica se registran los estmulos del mismo sin tener apenas nada que proponer o discutir. El viejo tema de la especificidad femenina paraliza cualquier posibilidad de accin, sumiendo en el silencio a la mayor parte de las mujeres ms fieles a la Iglesia.
I. MAGLI [Traduccin: A. DE LA FUENTE]
La mujer en los movimientos en Latinoamrica
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LA MUJER EN LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES EN LATINOAMRICA Es imposible desvincular a la mujer, en cualquier tipo de actitud o actividad, de la problemtica que afecta a su identidad o separarla de su contexto pasado. Es un error muy corriente hablar de funciones atribuidas a la mujer sin prestar atencin a su persona, revelada en la creacin'. Ah advertimos en ella la imagen de Dios y el misterio de su presencia al lado del hombre, igualmente identificado en el texto bblico. Percibimos que el sentido de esa identidad comn a ambos incluye una idea de relacin y una exigencia de unidad, tanto para la continuacin de la especie como para la misin de construir y gobernar el mundo. Es verdad que el pecado rompiendo la alianza con Dios tambin los separ, introduciendo una gran subversin de la historia. Pero vino el Salvador, y con l la posibilidad de que nosotros la Iglesia nos presentemos como la fuerza de liberacin, situando nuevamente a hombre y mujer, de hecho, como imagen de Dios y, de derecho, iguales entre s. Sin embargo, no basta esa afirmacin, ni siquiera para los que tienen fe. En el caso de la mujer se da una tradicin de inferioridad que vara de acuerdo con los contextos histricos. Como herencia del pecado hemos visto civilizaciones, estructuras e instituciones viciadas por el orgullo, la injusticia y el desamor. En la distribucin de la tierra, en la expansin colonial, poltica y socioeconmica siempre ha imperado la ley del ms fuerte. Incluso en la colonizacin de Amrica Latina, que alardea de cristiana, hubo opresin, dependencia, marginacin. Es sabido que el nacimiento de la fe cristiana en la Amrica de lengua espaola tuvo caractersticas de drama a los ojos de los indgenas, que vieron pisoteados y maldecidos a sus dioses (...). El perodo colonial registra, junto a notables esfuerzos de purificacin y un elevado espritu de superacin cristiana en muchos seglares, sacerdotes y religiosos, los vicios de un sistema clerical de casta elitista y privilegiada frente a un pueblo masivamente pobre y sumiso2. La mujer es vctima de tal dominacin, pero no reacciona. Tambin en Brasil, durante casi cuatro siglos de sociedad patriarcal y esclavista, la mujer acept las actitudes machistas como ley. Slo posteriormente, con la llegada de la industrializacin al continente (mientras en Europa y Amrica del Norte luchaba por sus derechos una gran masa femenina), aparecen aqu las primeras mujeres que rompen las barreras de acceso a la cultura y al trabajo, Gn 1,27-28. M. L. Portilla, en Alfonso Gregory, Comunidades eclesiais de bas, utopia o rcalidade (Petrpolis 1973) 41.
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si bien son ejemplos raros 3. En realidad, con excepcin de algunos grupos que se renen con vistas a la promocin femenina, la mujer del pueblo no tena todava conciencia de su necesidad de promocin. Escapa a la regla el estrato joven de clase media, que crece en pie de igualdad y va creando patrones totalmente nuevos para la relacin hombre-mujer. La referencia a los conceptos bsicos de la persona y el bosquejo de la situacin femenina y masculina en nuestra formacin histrica y sociolgica nos ha parecido importante para comprender el inconmensurable salto que puede dar la mujer y que vamos a observar en los movimientos eclesiales del posconcilio, cuando se le atribuye alguna responsabilidad. Tradicionalmente, el seglar ha tenido en la Iglesia la funcin de mero ejecutor, lo cual responde a la inexpresiva calificacin que del mismo se da en el derecho cannico4 y se refleja en la historia de los movimientos eclesiales del pasado. Slo a partir del Vaticano II se puede hablar de una participacin responsable de los seglares o laicos en la Iglesia.
ALGUNOS ASPECTOS DE LA PARTICIPACIN DE LA MUJER EN LAS ACTIVIDADES ECLESIALES
La mujer en los organismos continentales y nacionales.En el mbito latinoamericano hay dos organismos que merecen especial mencin como inspiradores y propulsores de la promocin de la mujer: la Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR) y la Coordinacin de Iniciativas para el Desarrollo Humano de Amrica Latina (CIDAL). En el plano nacional destaca la Conferencia de Religiosos de Brasil (CRB). La mujer en las asociaciones religiosas tradicionales.Estos organismos, tpicamente idnticos en toda Amrica Latina, siempre albergaron un mayor contingente femenino, tanto en las asociaciones orientadas a la formacin espiritual como en las de moldes apostlicos o asistenciales (Apostolado de la Oracin, Congregaciones Marianas, Conferencias de San Vicente o Damas de la Caridad). Noticias de diversos pases informan que dichas asociaciones han entrado en declive o han desaparecido, a excepcin de las que han operado una transformacin en la lnea conciliar (Movimientos Marianos, Conferencias de San Vicente, etc.). Incluimos aqu la Legin de Mara, que se ha extendido bastante por el continente, ganando a hombres y mujeres. La mujer en los movimientos bblicos y de catcquesis.Los Crculos Bblicos tienen ramificaciones por todo Brasil. La sed de la palabra de Dios es una caracterstica de nuestro tiempo, de modo que la profundizacin del mensaje y de su exgesis atrae hacia este movimiento a gran nmero de mujeres de toda condicin. En Amrica Latina la catequesis corre a cargo
3 Uno de ellos es el de la doctora Bertha Lutz con el Movimiento de Progreso Femenino, que luego no ha sido actualizado con respecto al Concilio. 4 Cf. CIC, can. 107 y 948.
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M. Lessa
La mujer en los movimientos en Latinoamrica
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casi exclusivamente de mujeres, agentes de la pastoral que atienden a la educacin en la fe de los adultos y los nios de parroquias y colegios. La cristologa catequtica se introdujo en Brasil gracias a las mujeres. Existe adems la llamada catequesis sacramental, que se encarga de instruir a los padres, de preparar a quienes van a recibir el bautismo, de preparar a los novios para el matrimonio y a los confirmandos para la confirmacin, alcanzando a numerosos adultos alejados de la Iglesia. La mujer en los Cursillos de Cristiandad.Estos cursillos, procedentes de Espaa, han invadido Amrica Latina con una metodologa catequtica de choque y comunicacin emprica del mensaje cristiano. Dirigidos inicialmente a los hombres para dar virilidad a una Iglesia de mujeres y viejas, los cursillos cuentan hoy con la colaboracin femenina: las mujeres ayudan a los hombres a hacer su opcin de fe y a comprometerse como Iglesia. El xito obtenido por el impacto que provocan es el carisma de este movimiento. La mujer en los movimientos especializados de evangelizacin.La Accin Catlica Brasilea (1935) puso su sello en toda una generacin, reuniendo a hombres y mujeres, adultos y jvenes, para su formacin espiritual, apostlica y litrgica. A partir de 1950, la Accin Catlica fue reestructurada, subrayando progresivamente la preocupacin del cristiano por su ambiente social e histrico a fin de salvar al hombre entero. La experiencia se vio bloqueada por diversas circunstancias, pero el paso estaba dado, y su espritu sobrevive en los militantes de la Accin Catlica Especializada (ACE) e incluso en quienes se han comprometido en otros movimientos. No sera exagerado afirmar que esta experiencia de vanguardia de la ACE masculina y femenina para una humanizacin evangelizadora sensibiliz a gran parte de nuestro episcopado, el cual la llev al Vaticano II como una muestra para examen y aprobacin5. La mujer en los movimientos familiares.Bajo diferentes denominaciones, los movimientos familiares desarrollan un apostolado fecundo, enriqueciendo la espiritualidad matrimonial, educando para unas mejores relaciones a los miembros de la familia y, en algunos sectores, estimulando la apertura de la familia a los problemas del pas y del continente. Estos movimientos existen en toda Amrica Latina, y la mujer realiza en ellos una destacada intervencin que implica tambin al marido. La mujer en los movimientos obreros.Aparte de la mencionada actuacin en los movimientos especializados donde la presencia de la mujer al lado del hombre desemboc en un importante incremento, hay pocas posibilidades para un trabajo eficaz, debido a las condiciones polticas del continente.
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La mujer en las parroquias sin prroco.Este fenmeno de promocin femenina, representado por las pequeas comunidades de religiosas comprometidas en la pastoral orgnica, se inici hace diez aos6 y se halla ampliamente difundido en Brasil. Tal actuacin no es tan slo de carcter supletorio ante la escasez de clero, sino que responde a una llamada del Espritu. La comunidad desempea todos los servicios pastorales7, excepto el ministerio sagrado. La mujer con responsabilidad en l gobierno de la dicesis.Un hecho indito que me atrevo a citar junto a los movimientos eclesiales es el nombramiento de una religiosa como coordinadora del Vicariato Episcopal de Religiosas de Ro de Janeiro con voz y voto para toda la pastoral de su sector. Su aceptacin es general, pues tiene ms condiciones que los sacerdotes para entender la psicologa femenina y representar a la mujer consagrada. Tambin algunas seglares ocupan funciones en la coordinacin pastoral de grandes dicesis8. En opinin de estas seglares, la mujer en la Iglesia es ms consciente de su identidad, de sus posibilidades y limitaciones. Para ellas, hombre y mujer son artfices de fraternidad y comunidad en los movimientos. Si las tareas no se elaboran conjuntamente, no hay participacin en las decisiones. La mujer en las comunidades eclesiales de base (CEB).Pese a la falta de sacerdotes, la poblacin del interior de Brasil ha seguido reunindose en capillas para rezar y compartir sus sufrimientos y alegras. Creemos que de ese espritu han nacido las actuales CEB, las cuales suman ya miles y constituyen la gran novedad de la Iglesia de este continente. El Vaticano II subray el concepto de pueblo de Dios, y ste es el elemento vital de las CEB. La comunidad de base a que nos referimos se distingue de otras muchas que existen por el mundo en que es considerada como un servicio eclesial, atendido por una persona seglar delegada por el obispo. Estos seglares son ministros globales para ese nivel de Iglesia domstica^ donde ejercen una autntica diakona. El sacerdote, que mantiene contactos peridicos con cada CEB, la atiende en calidad de presbtero, celebra la eucarista, confiesa y administra la uncin de los enfermos. Todo el resto del trabajo de la CEB es realizado fraternalmente por los hermanos. La mujer tiene en este campo un compromiso muy amplio y profundo, pues en la CEB desarrolla toda la riqueza interior que puede ofrecer a la Iglesia y, junto con el hombre, participa en la misin de construir y gobernar el mundo.
M. LESSA
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
Cf. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 203.
6 La primera experiencia se llev a cabo en Nisia Floresta, en el nordeste de Brasil, bajo la orientacin de D. Eugenio Sales, entonces obispo de Natal. 7 Jeanne Tierny, Pequeas comunidades empenhadas na pastoral: Convergenc (enero-febrero de 1975) 6. 8 En Ro de Janeiro, en la direccin de la Pastoral de Conjunto, trabajan dos mujeres.
La Iglesia ante el feminismo
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LA IGLESIA ANTE EL FEMINISMO

(EUROPA OCCIDENTAL Y PASES DE HABLA FRANCESA)
Entre estas dos realidades que son la Iglesia y las mujeres o dicho con un trmino mtico, la Mujer pueden sealarse muy diversas relaciones. Mucho ms comprometido resulta el intento de articulacin entre el feminismo y el cristianismo, por tratarse en este caso de un movimiento de mujeres (cosa especialmente sospechosa y a veces intensamente denostada) al que parece oponerse una institucin. Felizmente, esa institucin lo es en cuanto que se organiza en torno a un mensaje, del que la Iglesia se tiene por guardiana, por lo que est obligada a admitir y quiz tambin a alegrarse de ello que se le juzgue a la luz de ese mismo mensaje. En el fondo, hasta hace poco las discusiones se referan sobre todo al contenido del mensaje, pero en la actualidad se centran cada vez ms en su sentido y en su alcance histrico; el mensaje se toma ahora en su conjunto, sin aislar uno de sus captulos, el relativo a las relaciones entre varn y mujer o a la cuestin mujer y ministerios '. El planteamiento de las relaciones entre la mujer y el cristianismo contiene una cuestin implcita acerca de la Iglesia, su mensaje y su actitud con respecto a la mujer. Lo ms frecuente es que las mujeres aporten en seguida su respuesta, y con toda crudeza. Tenemos, por ejemplo, el caso de Patricia. A los diecisiete aos ha iniciado sus estudios de filosofa con intencin de pasar luego a los de teologa. Empez por ayudar a misa, pero luego se le prohibi hacerlo. Quiso saber los motivos profundos; su prroco le explic que en el curso de una reunin pastoral se haba sacado la conclusin de que las mujeres son seres impuros y deben permanecer alejadas del altar. Una amiga le pregunt: Cmo puedes tener fe despus de esto?. Su respuesta fue: Mi fe se mantiene gracias a la conviccin de que la Iglesia traiciona al cristianismo. Constantemente se puede comprobar que, entre todas las cuestiones que hoy tienen planteadas nuestras Iglesias, la de las mujeres o las relaciones con ellas se cuentan entre las ms clamorosas. El feminismo es clamaroso en el sentido habitual, que es figurado, y en el literal: es detonante, revelador y creativo. Las mujeres se muestran cada vez ms vehementes, como es notorio, pero el significado profundo del feminismo no consiste en eso. Aquella versin del feminismo es ms bien una traicin, a la que todos y todas sucumbimos, cuando lo traducimos en trminos de dolor, rebelda y
1 Obra clsica es el libro de J. M. Aubert La ernme, antifminisme e christianisme (Pars 1975).
reivindicacin, manifestaciones todas que en el terreno religioso o moral estn expuestas a una reprobacin ms que en otro cualquiera. Con mucha frecuencia los hombres interpretan el feminismo en los trminos de su filosofa y su prctica; son ellos los que detentan el poder, y las mujeres quieren arrebatrselo. No ven ms que una nueva guerra all donde el feminismo slo aspira a una nueva paz2. Se admitir que la prctica y el lenguaje de la autoridad son ms ambiguos en la Iglesia que en otras partes..., lo suficiente al menos para que abusen los mismos clrigos. Por ejemplo, los hombres hablan del ministerio que ejercen y que, por lo dems, se ha vuelto ms cientfico, burocrtico y diplomtico que directamente pastoral en trminos de vocacin personal de Dios y de servicio a la comunidad. Pero desde el momento en que las mujeres plantean sus reclamaciones, los varones usan el lenguaje de la prerrogativa personal y de la reivindicacin de la autoridad. Es verdad que las mismas mujeres traicionan en ocasiones al feminismo, por no vivirlo con toda intensidad y por hacer de este movimiento un medio operacional encaminado nicamente a imponer ciertas reformas. Quiz por hbito se callan sus ms profundas convicciones. A menos que, de paso, no hayan olvidado la esperanza y descuidado la prolepsis. Si el feminismo es un grito de vida, su significado profundo le viene de la vida, no del grito. El grito se entiende subjetivamente como algo ms o menos agresivo, segn que incomode, perturbe, se vuelva intolerable o constituya incluso una amenaza. Las mujeres lo lanzan ms o menos oportunamente, a tiempo o a destiempo, con disonancia o cacofona, segn que la experiencia de la vida les haya permitido mantener ms o menos intacta la capacidad de relativizar su caso personal, segn que conserven o no el sentido del humor, la perseverancia y la esperanza. Pero hay mujeres que han sido heridas en su personalidad profunda porque se ha puesto en duda su capacidad de cumplir dignamente su vocacin y de edificar su personalidad. De nada sirve establecer un contraste entre las que parecen plantear unas exigencias para s mismas y las dems, cuya objetividad se deduce en tal caso del hecho de que no estn irritadas por aspirar al ejercicio de unas responsabilidades ms amplias en la Iglesia. Muchas veces he recibido cartas de mujeres que me felicitaban por mi serenidad... Me he sentido avergonzada, como si se tratara de un lujo personal; pero luego, pensndolo bien, he percibido en todo ello, por el contrario, un rasgo despersonalizante y arbitrario; a las madres se nos ha impuesto de oficio una corona de rosas sobre la cabeza, porque nuestra vocacin personal y las posibilidades de realizarla coincidan con lo que no slo estaba permitido a las mujeres, sino que incluso se consideraba laudable en ellas. Si el feminismo se ha convertido en una aventura colectiva, ello ha sido en el sentido de la solidaridad, porque la voz de las mujeres no se ha expresado al unsono, sino traspasando todas juntas los lmites del lenguaje que de ellas se esperaba. Pero el feminismo adolece de sus propias contra2
J. Aubenas, Le ftninisme pour quoi faire? (Cahier du GRIF 1; Bruselas 1973).
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dicciones, de sus incoherencias, sus notas falsas, sus excesos, su ambigedad, sus riesgos de perversin (el discurso ensimismado, ejercido como un poder, musitado como una religin, guardado como un privilegio...)- A pesar de todo ello, es fundamentalmente uno. Primero, grito de alegra, de unidad segura, para proclamar la dignidad que es libertad recuperada. El hecho de que, como mujeres cristianas, reconozcamos en esta liberacin la promesa contenida en la buena noticia no nos separa en nada de nuestras dems hermanas feministas. No somos feministas por ser cristianas, sino que ms bien somos cristianas porque somos feministas. Lo primero es la experiencia de la dignidad humana. Quin podra creer en Dios sin creer en s mismo? Cmo experimentar el amor de Dios cuando se est leyendo la indignidad en los ojos de los hermanos? Precisamente porque el feminismo es una fiesta compartida podemos convertirlo en una celebracin cristiana y proclamar la certidumbre adquirida en la experiencia de Dios como el Otro. Nuestro grito, an informe, hasta provisionalmente disociado de la respuesta del varn, es un grito creador. Una parte activa del Verbo, revelacin en la Revelacin. Que el lector me excuse si he tardado en iniciar un anlisis ms cientfico. Lo hice as porque no me pareca honrado proponerlo sin antes poner en guardia a todos y a todas contra la tentacin de despojar al grito de las mujeres de su significado profundo y vital, y ello en virtud nicamente del proceso que consistira en oponerlo al saber adquirido.
EL LENGUAJE REVELADOR
Parece muy instructivo un primer anlisis, a nivel del lenguaje, de los mismos trminos en que se expresa la relacin entre la Iglesia y la mujer. Desde el punto de vista cronolgico, tal anlisis exige una referencia continua a la evolucin del feminismo como movimiento histrico de conjunto, ligado a mutaciones de todo tipo, que supera ampliamente el campo estricto de la actividad de la Iglesia. Esta perspectiva de la evolucin histrica es la nica que podr servirnos para hacer un balance de las principales tendencias actuales y para valorar las respuestas oficiales de la Iglesia catlica al feminismo. A fin de esquematizar en ciertos rasgos capitales los distintos niveles de una evolucin constante en la que se advierten retrocesos y anticipaciones profticas hemos de correr desgraciadamente el riesgo de sacrificar los matices, que seran tan necesarios en el estudio de un tema sobradamente delicado. Lo lamentamos, as como el hecho de .que hayamos de centrar nuestro estudio en la Europa occidental y en el mbito de la lengua francesa. Citar slo de memoria el perodo anterior a la guerra del cuarenta. Sabido es que en los pases de predominio protestante las mujeres cristianas, como tales, participaron frecuentemente en las grandes campaas femeninas de emancipacin3. A la Alianza Internacional Juana de Arco, primero y
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nico movimiento feminista catlico durante sesenta aos, cabe el honor de haber sido fundada en Inglaterra el ao 1911 bajo el nombre de Sociedad sufragista de mujeres catlicas (la historia cuenta que tomaron como lema de sus campaas la frase Rogad a Dios, que Ella os escuchar). Su objetivo era asegurar la igualdad de hombres y mujeres en todos los terrenos {sin embargo, la Alianza se mostr muy reservada en cuanto a la condicin de la mujer en la Iglesia y no plante demandas explcitas en este terreno hasta 1963). Lo ms frecuente era que la jerarqua catlica pidiese a las mujeres catlicas que participaran en la organizacin de las grandes asociaciones o primeros congresos feministas a ttulo personal4, al mismo tiempo que manifestaba su desconfianza con respecto a las asociaciones femeninas5. Cuando se fund, el ao 1931, la seccin francesa de la Alianza Juana de Arco, la situacin qued resumida en unas palabras de la presidenta: Creis que es buena solucin dejar al pensamiento 'neutral' el cuidado de la promocin de la mujer? Ha llegado el momento de demostrar no slo que se puede ser feminista a pesar de ser catlica, sino ms bien que se es feminista por ser catlica6. Se comprende que ambos trminos se excluan, y ello en la medida en que el feminismo era asimilado al laicismo, al modernismo, al libre pensamiento, a las ideologas socialistas o comunistizantes, etc. 7 . De ah arrancara un movimiento complejo. La Iglesia llama a las mujeres (les proporciona medios de formacin, ampla sus responsabilidades) para luchar contra el feminismo, al que sirve indirectamente al fomentar la promocin de la mujer. El llamado feminismo social8 consiste a la vez en obras de ayuda y en instituciones de educacin, y se canaliza frecuentemente a travs de la Accin Catlica, al mismo tiempo que marca el principio del compromiso que las mujeres seglares adquieren en la Iglesia. El segundo perodo que deseara evocar se extiende, grosso modo, desde el final de la guerra hasta el Concilio (aunque an no ha finalizado del todo, como diremos en el captulo de las reacciones oficiales de la Iglesia). Es la etapa de la teologa de la feminidad'', que en definitiva no hace otra cosa que apoyarse en una corriente (que reforzar por su parte) de idealizacin de la mujer en la sociedad. Son sinceros el deseo y la necesidad de rehabilitar a la mujer y de revalorizar su cometido, y es tambin notable el entusiasmo por descubrir el mensaje del cristianismo acerca de la Mujer.
Cecile de Corlieu, Carnets d'une chrtienne moderniste (Pars 1970). Abundan las excepciones individuales, como el cardenal Mercier, monseor Cardijn, el padre Desbuquois, etc. 6 Pauline Archambault, arts. de Catholic Citizen (julio 1971). 7 Obra precursora fue el libro de A. D. Sertillanges Fminisme et christianisme (Pars 1908). 8 H. Rollet, La condition de la femme dans l'glise (Pars 1974) 269. 9 H. Rondet, lments pour une thologie de la femme: Nouv. Rev. Thol. (noviembre 1957) 915-41; A.-H. Henry, Pour une thologie de la fminit: LV 43 (1959) 100-28; L. Bouyer, Le tron de la sagesse (Pars 1957); H. de Lubac, L'temel fminin. tude sur un texte de Teilhard de Chardin (Pars 1968); Donna Singles, Les thologies de la femme: une impasse (Effort Diaconal 30; Lyon). Excelente estudio de Mary Daly, Le deuxime sexe conteste (Pars 1969) 122-44.
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Sheila Rowbotham, Fminisme et Rvolution (Pars 1973).
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Todo ello representa una etapa positiva, aunque ambigua, ya que se intenta establecer un punto de apoyo doctrinal fijo y normativo por encima del tiempo. La idealizacin de la mujer en la Iglesia supera las dimensiones de un mito cuya forma difusa y euforizante, difcil de combatir, conserva a pesar de todo y se sacraliza en forma de una teologa que define como un carcter permanente y absoluto la Naturaleza de la mujer, su Vocacin, dentro de unos planes especiales de Dios con respecto a la Mujer para la salvacin del mundo. Sobre la base de una generalizacin reductora, se emplea casi exclusivamente la nocin colectiva de La Mujer, ennoblecida ciertamente con sus maysculas. La Mujer aparece aislada, rota su insercin social y poltica, sin otras relaciones con el varn que las comprendidas en el marco estricto del hogar. La Mujer se ennoblece como garanta de una Iglesia a su vez inmvil, defensora de la familia patriarcal y de la moral tradicional (una moral cuya discusin queda reservada exclusivamente a los varones) al borde de ese abismo llamado mundo. Es la Mujer Eterna, suspendida entre el cielo y la tierra, dotada del poder terrible de perderlo todo o salvarlo todo M . Un nmero especial de L'Anneau d'Or, aparecido en 1954, resume hasta en la eleccin de su ttulo esta misin que aisla a la mujer y la ensalza al mismo tiempo que la carga de culpas: De Eva a Mara o el destino de la mujer. Los que ms hablaron de esta Mujer eterna y de su va estrecha fueron los clrigos. Pero las pocas mujeres que aceptaron esta imagen, como Gertrud von le Fort, obtuvieron un enorme xito, del que podramos preguntarnos si no pudo deberse en parte al hecho de que ellas confirmaban las ideas y los deseos de los varones ". El perodo siguiente se articula en torno al acontecimiento del Concilio y las investigaciones que ste suscit con vistas a una nueva concepcin de la Iglesia en el mundo y de los cristianos en la Iglesia. Las mujeres toman la palabra como sujetos dentro de la Iglesia. Rpidamente se crea un consenso feminista. Desaparece la nocin colectiva de La Mujer y en su lugar se instaura un plural personalizado: No nos callaremos por ms tiempo, escribe Gertrud Heinzelmann al Concilio, y esta obra, que es colectiva, se convierte en un xito m u n d i a l a . Son evidentes la novedad y la sorpresa: Tambin las mujeres! 13 , y no faltan los reproches: El compaero olvidado, Las hermanas separadas, Tempestad despus del silencio, La
10 La mujer posee la llave de nuestros abismos, es capaz de perderlo todo o de salvarlo todo (I. Guitton, conferencia pronunciada en Bruselas en 1968). 11 G. von le Fort, La Femme ternelle (Pars 1946); Gina Lombroso, L'me de la femme (Pars 1947); Edith Stein, La jemme et sa destine (Pars 1956). Su actitud supervaloradora y masoquista fue a la teologa de la feminidad algo as como lo que Marie Bonaparte o Hlne Deutsch significaron para el freudismo. Destacaron los rasgos del sacrificio, pero el mayor desequilibrio de sus obras procede del uso que se hizo de ellas. 12 G. Heinzelmann, Wir schweigen nicht langer (Zuric 1964). 13 En este terreno delicado, hasta as mujeres han prestado servicios destacados a la teologa y a los directores de almas. Radiomensaje de Po XII a las religiosas de clausura, cit. por J. Leclercq, La Vie Spirituelle (octubre 1970) 140.
Iglesia (y el Estado) contra la Mujer, La Mujer en (o fuera de) la Iglesia ". Los trminos, referidos unas veces a las mujeres y otras a la Iglesia, expresan este movimiento: la promocin o la emancipacin, la renovacin, el alejamiento, el futuro, la respuesta, etc. l s . El hecho de que las mujeres tomen colectivamente la palabra es sntoma de una nueva relacin con la Iglesia, y para algunos seala el comienzo del feminismo dentro de ella. Hay grupos de investigacin, asociaciones feministas que se expresan pblicamente. Una encuesta sobre el tema Tienen las mujeres un puesto en la Iglesia? da origen a un libro u, mientras que la Unin Mundial de Organizaciones Femeninas Catlicas, organizacin muy seria, lanza una encuesta sobre La libertad de la mujer en la Iglesia ", al mismo tiempo que las revistas recogen en sus pginas este tema 18 . Tmidamente se abre camino la demanda explcita de que las mujeres tengan acceso al ministerio", mientras que an permanece en la sombra la problemtica de las relaciones entre el varn y la mujer. Todo el inters parece volcarse sobre esta nueva interpelacin que las mujeres dirigen a la Iglesia, y que podramos resumir as: Queremos ocupar nuestro puesto en la Iglesia.
EL FEMINISMO ACTUAL
Para comodidad del lector, y sin pretender que estas corrientes estn perfectamente delimitadas entre s, me permitir esquematizar del modo siguiente la situacin: En la Iglesia Existe una primera corriente caracterizada por el igualitarismo (que no debe simplificarse, pues exigir unos mismos derechos no significa una identificacin). Para entender cmo ha evolucionado o se ha superado esta corriente hay que hacer referencia al feminismo en la sociedad. Hacia 1968, lo
14 E. Schssler Forenza, Der vergessene Partner (Dusseldorf 1966); G. Heinzelmann, Die getrennten Schwestern (Zurich 1967); T. Govaart-Halkes, Storm na de stilte (Utrecht 1964); P. Lecarme, L'glise (et l'tat) contre la femme (Pars 1968); S. van der Mersch, La femme dans (ou hors de) l'glise: Paroisse et Liturgie 7 (1966) 683; confrntese tambin Mary Daly, op. cit., 87-99. 15 W. Bitter, Krisis und Zukunft der Frau (Stuttgart 1962); Die Frau zwischen gestern und morgen (Hamburgo 1962); Die Verantwortung der Frau fr den Geist der Zeit heute (Mnster 1947); varios, La femme dans le nouveau dpart de l'glise (Toulouse 1966). 16 Varios, Les femmes ont-elles leur place dans l'glise? (Pars 1967). " Doc. del UMOFC, Ephrem-Montmarire 6-9 nov. 1966; cf. tambin Colloque sur la place de la femme dans l'glise et le droit canon (UMOFC; 16-17 abril 1969), resumido en Les femmes dans l'glise: changes 96 (1970); Yvonne Pelle-Douel, L'glise et la promotion de la femme (Pars 1966). 18 Spiritus 28 y 29 (1966) y 36 (1968). 19 Odette d'Ursel ha emprendido un estudio sistemtico a propsito de esta exigencia en su tesis Vers un ministre presbyteral fminin? (Lovaina 1973).
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que se llam la nueva ola no pudo definir sus objetivos radicales sino a travs de una crtica del sufragismo, que tantos esfuerzos haba desarrollado con vistas a obtener unos objetivos a corto plazo dentro de una sociedad que, segn se pudo advertir, permaneca igual a s misma, infra y supraestructurada sobre aquello que Kate Millet entre toda una generacin de tericas del feminismo llam la sexual politics, la poltica del macho. A pesar de todo, no cabe duda de que esta corriente sigue desarrollando una obra de promocin, llamando a las mujeres, pero sobre todo a los hombres, a una concienciacin progresiva que en muchos casos an resulta dolorosa. Esta corriente peca de ambigua, como lo es todo feminismo que se refiere a una especificidad orientada a una especializacin de funciones (las disposiciones especiales, al igual que los mini-ministerios, recuerdan la legislacin protectora sobre el trabajo femenino y, en el plano poltico, la Comisin Vaticana para la Mujer ofrece los mismos peligros que un Secretariado de Estado para los asuntos femeninos. De Gaulle dijo en una ocasin: Y por qu no un secretariado para el tricot1.). Un feminismo que se limite a fomentar la promocin de las mujeres entraa el riesgo de anular todas las disposiciones cuando no se ve en la promocin una etapa o no se define claramente el objetivo de la liberacin. Ahora bien, parece que en la Iglesia la promocin de las mujeres est en trance de convertirse en una institucin que las condena a ser eternamente menores... que han de promocionarse. Sin embargo, este feminismo reformista tiene en la Iglesia un aspecto muy particular. Las ms de las veces posee un carcter pastoral, pues muchas mujeres anteponen a la preocupacin por su promocin personal el deseo de una promocin de la Iglesia de Cristo, y fijan la atencin en el apostolado ms que en su propio estatuto20. Por sentirse indispensables, son eminentemente recuperables; por otra parte, el feminismo radical denuncia no la accin apostlica, que no se discute, sino la falta de sinceridad de la Iglesia, que utiliza a las mujeres subclericalizndolas2I. La participacin no crtica de las mujeres en la Iglesia sobre todo cuando son reservadas, es decir, obedientes y vrgenes- puede ayudar a mantener artificialmente unas estructuras caducadas. A partir de 1970 surge en Europa un movimiento internacional de cristianos crticos cristalizado en torno a los sacerdotes contestatarios. Cuando apareci la Humanae vitae se criticaron a una voz la misoginia de la Iglesia y su antisexualidad, pero ms tarde se convertiran en cuestiones cruciales la connivencia con el poder, el autoritarismo, la desconfianza hacia el compromiso poltico, etc. Queda en segundo plano la problemtica feminista, que, sin embargo, reaparece espordicamente como englobada en otra cues20 XLIII Semana de Misionologa de Lovaina, Visage nouveau de la femme missionarie, libert, responsabilit, ministre (Descle 1973); Les nouvelles formes de ministre dans l'glise (Doc. Pro Mundi Vita 50; Bruselas 1973); Elsie Gibson, Femmes et Ministres dans l'glise (Casterman 1971). 21 Las mujeres bastante clericalizadas para complacerlas, insuficientemente para hacer cuestin del ministerio, excesivamente para lo que piden ciertas comunidades.
tin ms amplia: Qu Iglesia queremos?, planteada por lo que podramos llamar un cristianismo crtico y feminista22. A favor, ante o contra la Iglesia Pero esta postura queda desbordada y superada por el feminismo sin ms calificativos, que llega a adquirir un tono radical y un alcance universal en la sociedad. Su objetivo ya no es simplemente la promocin, sino la liberacin de la mujer. Por otra parte, cada vez resulta ms evidente que es entre esos dos conceptos donde se sita el umbral que la Iglesia considera, por lo que a ella respecta, infranqueable, un umbral del que es tan slo un smbolo la prohibicin impuesta a la mujer de acceder al ministerio, pero cuyo carcter sacral resulta sintomtico hasta el punto de convertirse en tema del desafo feminista incluso a los ojos de los no cristianos. El Ao Internacional de la Mujer contribuye a oficializar el feminismo como exigencia histrica fundada en la dignidad humana y la civilizacin. Los medios de comunicacin social le confieren una enorme publicidad y ayudan a comprender mejor la nocin amplia de los derechos a la vez civiles, polticos, econmicos y culturales garantizados por la Carta de los Derechos Humanos y puestos especialmente de relieve en la Declaracin contra la discriminacin de la mujer23. Se ponen en evidencia la actitud excepcional de la Iglesia con respecto a las mujeres, la torpeza de las respuestas oficiales o la debilidad de sus argumentos. Con las primeras reuniones feministas internacionales, especialmente la de Harvard en 197324, se crean comisiones especiales Mujeres y religiones o Mujeres e Iglesia que denuncian el peso del sexismo en la Iglesia (la catlica sobre todo) o en las sociedades civiles. Sean o no cristianas, a partir del criterio nico del feminismo25, las mujeres se escandalizan de que, por sus prcticas habituales, su enseanza y la pedagoga que sta contribuye a mantener, la Iglesia se sita errneamente en contra de esos valores universales que son la dignidad de las mujeres y la igualdad de todos los seres humanos. Es cierto que este feminismo radical resulta muchas veces incomprensible para los hombres y hasta para muchas mujeres. Ah estn sus limitaciones, por lo que nunca podra prescindir del feminismo promocional, al que sirve de gua. La dinmica de la lucha de las mujeres26 pone en tela de juicio los esquemas, que se juzgan simplistas, de la lucha de clases. El feminismo se muestra a la vez como un movimiento junto a los restantes movimientos sociales y polticos y como una fuerza al margen de ellos. Impulsa, por consiguiente, una revo22 Numerosas demandas, concretamente en la Asamblea de Sacerdotes de Ginebra, 1971; un grupo Mujeres y Religin de Miln en la Asamblea de Cristianos Crticos celebrada en Lyon el 18 de noviembre de 1973, cf. GRIF (op. cit.), cuaderno en preparacin, Femmes et glise (julio 1975). Especialmente art. 1, 2, 3 (ONU 1967). 24 Tomado del UMOFC en Femmes et Hommes dans l'glise (Bol. 6-7). 25 Numerosos documentos americanos; cf. NOW; COE; varios, Femmes et Hommes; Femmes et glise (GRIF, op. cit.). 26 Gisele Haliml, La cause des femmes (Pars 1973), esp. cap. VIII.
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sino la manifestacin de un movimiento de opinin ms amplio. Al objetivo ocupar nuestro puesto en la Iglesia suceden unas miras ms amplias, que podramos expresar as: Queremos una Iglesia en la que nosotras, junto con todos los dems excluidos, signifiquemos algo y, en consecuencia, tengamos el puesto que nos corresponde. Sin embargo, por el hecho de insistir en un feminismo mixto y en una relacin concurrente entre partcipes iguales, estas tentativas mixtas pierden quiz a los ojos de algunos su impacto puramente feminista, mientras que otros, y con razn, ven en ellas una puesta en prctica de la esperanza cristiana. Estos intentos poseen adems la ventaja de luchar contra la tentacin de idealizar la aportacin de las mujeres (y de desmovilizar a los hombres), lo que Edgar Morin llama un nuevo mesianismo femenino30. Pero estas tentativas mixtas no carecen de riesgos y de ilusiones, fruto de una bsqueda a cualquier precio o de una praxis no crtica de la colaboracin entre hombres y mujeres31. Feminismo cristiano Sin que se pretenda aqu ofrecer un anlisis exhaustivo del llamado feminismo cristiano en nuestra poca, al menos destacaremos sus caractersticas ms sealadas: Se desarrolla a la vez en la sociedad y en las Iglesias, e insiste muy deliberadamente en que lo cristiano no puede traducirse en un menoscabo de lo humano32, aparte de que no existe sino un nico feminismo que se despliega en campos concretos de actividad. Con ello creemos que se excluye el postulado de un mensaje propio del cristianismo sobre la relacin entre varn y mujer, aunque el cristianismo ilumina esa relacin a travs de su concepcin de las relaciones interpersonales. Ni siquiera corresponde a las Iglesias resolver la cuestin femenina, pero creemos que pueden prestar una colaboracin activa en este terreno; podran ayudar a evitar las confusiones' frecuentes entre igualdad de derechos e identificacin de los sexos, a desmitificar las falsas liberaciones y las nuevas felicidades, podran dar testimonio a favor de los valores del dilogo, incitndonos a entablarlo entre todos y entre todas al dar ellas mismas una prueba de humildad, de autocrtica, de paciencia y del buen humor que anima la esperanza. Dado que el feminismo pone especialmente en juego el elemento histrico y cultural, podra tener un peso decisivo en las futuras relaciones entre las Iglesias y la sociedad, entre el derecho divino y el derecho sin ms. El feminismo cristiano hace referencia al evangelio como doctrina E. Morin, La femme majeure (Pars 1973) 150. En agosto de 1975 se celebr en Lovaina un coloquio organizado por Pro Mundi Vita, UMOFC, Femmes et Hommes dans l'glise, y CIDAL sobre Valores y ambigedades de la cooperacin entre hombres y mujeres en las comunidades cristianas. 32 Margareta Erber, La Iglesia catlica ante la concepcin biolgico-antropolgica de la sexualidad: Concilium 100 (1974) 432-443. 10
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lucn a la vez poltica y cultural y, por ello mismo, desacredita la vieja querella acerca de la primaca entre revolucin de las estructuras o evolucin de las mentalidades. Ms que cualquier otro movimiento, por lo dems, aporta la prueba de que supra e infraestructuras son concomitantes y se regeneran mutuamente (sexual politics). Eso es precisamente lo que el feminismo reprocha a la Iglesia catlica: su interferencia cultural sexista al mismo tiempo que ciertas injerencias en las cuestiones de derecho civil, tales como las del aborto o el divorcio. Sabido es que la expresin y la praxis del feminismo enlazan con la contracultura; ste pretende actuar a travs de la expresin: la toma de conciencia por parte de las mujeres, su sonoridad el descubrimiento de que tienen algo que decir, el decirlo unidas y, en fin, el mero hecho de proclamarlo son a la vez una fiesta y una accin poltica. De este modo, la fiesta, que es proceso de liberacin colectiva, se convierte en medio de la accin, en happening feliz, desenfrenado, liberador e insolente, en que se experimenta la necesidad de rer para desacralizar los mitos que han disminuido a la mujer. Esta insolencia provocadora, por lo dems caracterstica de todos los movimientos en que toman parte los oprimidos, se viene desarrollando desde hace muy poco, apenas dos aos, y ms o menos abiertamente contra el sexismo de la Iglesia. Entre sus manifestaciones podemos sealar la publicacin en Italia el ao 1974 de una ilustracin de cierta revista, en la que apareca una mujer embarazada, desnuda, sobre la cruz, o el ttulo escogido para un cuaderno feminista de habla francesa sobre el cuerpo: Esto (no) es mi cuerpo, o el de un libro: Ainsi soit-elle!", etc., sin contar las incesantes manifestaciones a travs de las pancartas o las consignas con ocasin de las grandes manifestaciones eclesiales. Nos hubiera llevado demasiado espacio el anlisis, conforme a estas mismas lneas, de la problemtica centrada en torno a las relaciones entre varn y mujer en la Iglesia. El hecho de que no se mencione al compaero varn en los ttulos de los dos primeros perodos o el empleo de expresiones como La glora del varn es la mujer, La mujer, vocacin del hombre2!, podran tomarse como indicio de una idealizacin de la mujer en el primer caso o de una evolucin que se expresa en las ideas de complementariedad, de colaboracin e incluso de lucha en el segundo. El grupo internacional Mujeres y Hombres en la Iglesia (fundado en Bruselas el ao 1970) me parece situado en la confluencia de las anteriores corrientes. Representa a la vez un punto de cristalizacin feminista en el movimiento de los cristianos crticos y una superacin crtica del feminismo reformista. Junto con el grupo holands que le haba precedido29, parece el nico que se ha centrado en torno a esta problemtica, aunque en realidad no es Cuaderno del GRIF 3; Benoite Groult, Ainsi soit-ellel (Pars 1975). F. Daniel y B. Olivier, La gloire de Vhomme, c'est la femme (Pars 1964); L.-H. Gihoul, Femme, vocation de Vhomme (Bruselas 1965). 25 Samenwerking man en vrouw. Numerosas publicaciones y listas bibliogrficas interesantes.
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por excelencia de la antidominacin 33 , como buena noticia revelada, pero que es preciso aceptar, de la alianza de Dios para la liberacin de todos los hombres. La teologa de la liberacin que parte de la experiencia feminista 3 * constituye ya una valiosa aportacin a la teologa de la liberacin y a lo que M.-D. Chenu llama la teopraxia (es llamativo el hecho de que la teologa de la liberacin, al igual que ciertos documentos sobre la justicia en el mundo 3 5 , hayan guardado silencio sobre la opresin que sufren las mujeres). Cada vez se manifiesta con mayor claridad que el feminismo, en nombre del evangelio, pone en contraste a las Iglesias cristianas, tal como nosotros las conocemos, en sus estructuras y en sus prcticas, con el mensaje cristiano. Al incitarlas a un retorno a las fuentes o ms bien a profundizar histricamente en el sentido del mensaje, el feminismo se manifiesta eminentemente ecumnico, como qued claramente demostrado con ocasin de la consulta sobre el sexismo, organizada por el COE en junio de 1974 en Berln M. Ya en 1964 afirmaba Lukas Vischer que lejos de considerarlo como una dificultad suplementaria con la que nos enfrentamos a disgusto, el problema de la ordenacin de las mujeres podra resultar una bendicin para la comunin ecumnica. En la Iglesia, lo mismo que en la sociedad, empieza a entenderse el valor de depuracin (en el sentido original del trmino, no conforme a su acepcin poltica reciente) del feminismo. Todo lo que hemos escrito a propsito de la articulacin entre feminismo radical y revolucin puede aplicarse al futuro de la Iglesia, con la relativizacin y los matices que se imponen. E n efecto, las mujeres representan una fuerza nueva, una reserva, y al mismo tiempo tienen el privilegio de estar situadas dentro y al margen de la Iglesia. Si es cierto que contribuyen a desbaratar el esquema marxista, estrecho y economista, que divide a la sociedad en opresores y oprimidos, y ello porque desbordan la nocin habitual de proletariado (las mujeres declaran formar parte del 90 por 100 de proletarios), tambin pueden ayudar a superar la divisin, no menos estrecha y economista, entre clrigos y laicos, y ello mediante la creacin de una nueva comunidad responsable. Del mismo modo que el feminismo ayuda a replantear la interarticulacin de lo poltico, lo econmico y lo cultural, al mismo tiempo que aspira a poner en marcha la ms amplia de las revoluciones que afectar tanto a la infra como a la superestructura tambin puede ayudar a esclarecer las relaciones entre magisterio, ministerio y comunidad cultual. Sin necesidad de recurrir a una teora elaborada, es difcil imaginar cuntas enseanzas podran sacarse de un anlisis ms vigoroso del fenmeno social. Por ejemplo, la cuestin femenina ha ayudado a demostrar que Odette Thibault (Pars). Laty Russell, Doc. COE, consulta sobre el sexismo (Berln 1974); Human Liberation in a Feminist Perspectiva (Fadela 1974). 35 Por ejemplo, J. Alaro, Christianisme et justice (Vaticano 1973). 36 Cf. art. en Femmes et Hommes 9. Dos agrupaciones catlicas, UMOFC y Femmes et Hommes, han trabajado en colaboracin con las comisiones encargadas de preparar una asamblea feminista con ocasin de la asamblea del COE en diciembre de 1975.
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cuanto significa la felicidad cotidiana de la gran masa (el 90 por 100) el I la vez el motor y el fruto de la poltica, mientras que las acciones contestatarias de base cultural (jvenes, mujeres, crceles, racismo, aborto) se hun antepuesto durante los ltimos aos a las luchas polticas tradicionales, con lo que han obligado a revisar las categoras habituales del quehacer poltico. Creo que tambin en las Iglesias se impone esta nocin de la felicidad (ligada a la cuestin de la sexualidad como valor y a la bsqueda de una moral positiva); las mujeres activarn este proceso, pues niegan que la nocin de pecado o de imperfeccin por naturaleza pueda justificar ninguna situacin de inferioridad; las mujeres ponen en tela de juicio los mitos del rescate o de la expiacin, ligados al sexo y no a la condicin humana, en los que el varn es oficiante y las mujeres, demasiado sistemticamente, vctimas ". Todo nos induce a creer que la religiosidad capaz de hacer justicia a los valores defendidos por el feminismo no ser una religiosidad fundada en el temor o en la necesidad de aplacar a Dios o exorcizar las fuerzas misteriosas (a las que el hombre ha pretendido considerar malignas), como la vida, la muerte, el encuentro, el amor y el placer. De momento, los jvenes y las mujeres coinciden en la misma experiencia, que consiste en rechazar tabes. Se contentarn con ello o tratarn de poner en marcha una religiosidad purificada de estos fantasmas del miedo, cuyo resorte sera la felicidad de vivir, el gozo de Dios, y cuya moral estara orientada por el deseo de hacer que ambas cosas coincidan? No hay que ser un gran dignatario de la Iglesia para presentir que la fuerza purificadora del feminismo nos llevar muy lejos, pero ya resulta ms difcil entender hasta dnde podr extenderse su poder creador. Porque cargar el acento en la comunidad y la participacin ms cotidiana de los valores vitales; pero acertar a renovar el sentido de lo sagrado? Cmo profundizar en el mensaje cristiano? La liturgia lo ha plasmado hasta tal punto en unas formas sociopatriarcales que nos sentimos arrastrados por el vrtigo slo con pensar en lo que supondra la creacin de u n lenguaje distinto, y la creacin peculiar de las mujeres 3S corre el riesgo de resultar violenta. Lo cierto es, sin embargo, que la bsqueda de una liturgia no sexista y la investigacin de lo sagrado ms all de Dios Padre 3 ' no son otra cosa que una efusin renovada del Verbo.
M . - T H . VAN LUNEN-CHENU [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
37 Cf. art. de Marie Denis y Edwige Peemans-Poullet en Femme et Eglise (Cuaderno del GRIEF). 3! Witches, Virgins and Whores: breaking the Spell (Cambridge, Mass.); International Women's Year Liturgy (Unitarian-Universalist Women's Federation); Sharon y Thomas Emswile, Women and Worship; Liturgies non existes (CEFA y Femmes et Hommes dans l'glise; Bruselas 1975). 3 Mary Daly, Beyond God the Father (Boston 1973).
APARICIN DE GRUPOS PARA LA SOLUCIN DE PROBLEMAS FEMENINOS ESPECFICOS
LA IGLESIA CATLICA Y EL MOVIMIENTO FEMINISTA EN LOS ESTADOS UNIDOS Una golondrina no hace verano, pero cuando vemos volar cada vez ms golondrinas es para ponerse a pensar que ya debe de estar llegando el verano. El inters y la participacin crecientes de algunos grupos de mujeres catlicas en el movimiento feminista de los Estados Unidos durante los dos o tres ltimos aos son indicio de que nos hallamos ante una nueva toma de conciencia. En una comunicacin a la Conferencia Interamericana de Religiosos', Lora Ann Quinonez afirmaba que el movimiento feminista representa la urgencia con que un grupo de seres humanos, ante unas posibilidades sin lmite y los desafos que implica la condicin humana en el siglo xx, trata de participar en la vida sin las trabas que imponen unos moldes deshumanizadores, unos smbolos arcaicos y unas tradiciones muy venerables, pero caducadas. Hay muchos indicios de una participacin catlica en este movimiento.
LOS CATLICOS Y LA ENMIENDA DE IGUALDAD DE DERECHOS
Durante los ltimos aos se han constituido algunos grupos dedicados especficamente a la solucin de los problemas femeninos. Ejemplo de ello son el Comit Conjunto de Organizaciones sobre la Situacin de la Mujer en la Iglesia 2 , el Worthwhile Human Encounter N o w 3 y las Feministas Cristianas 4. La aparicin de estos grupos representa una cierta novedad; pero todo el que tenga algn conocimiento de su accin habr apreciado la importancia que tuvo la Alianza Internacional de San Juan, fundada en 1911, como movimiento pionero, especialmente en la bsqueda de la igualdad para las mujeres en la Iglesia 5 . La Fuerza de Choque de la Conferencia para la Ordenacin', organizada por la Seccin Norteamericana de la Asociacin de Mujeres Aspirantes al Ministerio Presbiteral, planea en la actualidad una reunin dedicada al tema Las mujeres en el futuro sacerdocio, ahora, que se celebr en el otoo de 1975. Numerosas organizaciones nacionales de religiosas han adoptado posiciones en pblico acerca de los problemas femeninos. Entre ellas se incluyen la Asamblea Nacional de Religiosas 7 , la Coalicin Nacional de Monjas Americanas * y la Conferencia Dirigente de Religiosas 9 .
ACONTECIMIENTOS RELACIONADOS CON LA TOMA DE CONCIENCIA SOBRE PROBLEMAS FEMENINOS
Uno de esos indicios de mayor participacin ha sido la labor desarrollada por diversos grupos catlicos para la ratificacin de la enmienda de igualdad de derechos a la Constitucin de los Estados Unidos por la que se garantiza que la igualdad de derechos bajo la ley no ser negada ni menoscabada en los Estados Unidos ni en ningn Estado por razn del sexo. Si bien a esta enmienda se opuso el Consejo Nacional de Mujeres Catlicas, el grupo ms importante de mujeres catlicas de todo el pas, ha sido respaldada por cierto nmero de otras organizaciones catlicas, incluidas las Mujeres Catlicas pro Enmienda de Igualdad de Derechos, el Comit Catlico de la Fuerza de Choque Ecumnica (Mujeres y Religin), Las Hermanas, Conferencia Directiva de Religiosas, Asamblea Nacional de Religiosas, Coalicin Nacional de Monjas Americanas, Network, Alianza Internacional de San Juan (seccin estadounidense).
La creciente participacin catlica en los problemas femeninos puede ilustrarse mediante ciertos acontecimientos ocurridos recientemente en la vida de los catlicos norteamericanos. Una audiencia patrocinada por los obispos norteamericanos como parte de su programa Libertad y Justicia para Todos, con ocasin del bicentenario, abord el tema de la situacin de la mujer. Carol Costn, directora ejecutiva de Network w, junto con un equipo formado tambin por mujeres, present su testimonio sobre la funcin actual de la mujer en la Iglesia.
2 Para ms informacin, dirigirse a Patricia Bruner, 3901 Livingston St., N. V/., Washington, D. C. 20015. 3 Para ms informacin, dirigirse a W. H. E. N., Argonne Dr., Kenmore, Nueva York 14217. * Para ms informacin, dirigirse a Dr. Sonye A. Quitsland, 11618 Gait St., Wheaton, MD 20902. 5 Para ms informacin, dirigirse a Dr. Elizabeth Farians, 6125 Webblood Pl., Cincinnati, Ohio 45213. 6 National Center for Church Vocations, 305 Michigan Ave., Detroit, Mdl. 48226. 7 NAWR, 201 E. Ohio St., Chicago, 111. 60611. 8 NCAN, 1307 S. Wabash Ave., Chicago, 111. 60605. LCWR, 1325 Massachusetts Ave., N. W., Washington, D. C. 20005. "> Una organizacin de religiosas especialmente preocupada por conseguir una legislacin eficaz. 224 D St., S. E., Washington, D. C. 20003.
Bogot (Colombia), del 28 de octubre al 3 de noviembre de 1974.
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1. Qu caractersticas definen a las mujeres catlicas interesadas por el movimiento feminista? ...de raza blanca, con formacin universitaria, situadas profesionalmente o con puestos en Universidades urbanas, dotadas de una gran movilidad social. Se comprometieron en este movimiento a causa de que les fue negado el acceso a puestos para los que estaban perfectamente cualificadas, es decir, el sacerdocio o posiciones de alto nivel dominadas por los varones. Al principio, el motivo de que se interesaran por los problemas femeninos estuvo relacionado con su participacin o su simpata con respecto al movimiento de los derechos civiles en los aos sesenta, el Vietnam, etc., a lo que vino a aadirse su conocimiento de los documentos del Vaticano II. ... previsoras del futuro, de visin amplia, partidarias de la innovacin, imaginativas, interesadas por el pleno reconocimiento de la mujer en la Iglesia. ...angustiadas en algn sentido, frustradas, calculadoras. A veces se da el sentimiento de que hay que cambiar 'el sistema'; lo ms frecuente es que estn animadas por el sentimiento de que es preciso ignorar el sistema y atenerse a las normas que parecen tener verdaderamente a Dios, no al poder, como motivacin. Quienes se relacionan con la Iglesia en su trabajo tienden probablemente a plantearse cuestiones ms conservadoras, de acuerdo con el enorme retraso de la situacin en la Iglesia catlica con respecto a este problema. Las que adoptan posiciones ms radicales decidirn probablemente que el catolicismo y aun el mismo cristianismo ya no sirven para las mujeres. Hay diferencias entre las mujeres que forman parte de los grupos feministas catlicos y las mujeres catlicas que se integran en los dems grupos feministas. Las segundas, cuando no actan en relacin con problemas catlicos, tienden a profesar un catolicismo perifrico. Las mujeres no catlicas seguramente hablarn con mucha energa contra la Iglesia, y las mujeres- catlicas del mismo grupo, para sobrevivir en medio de todas estas luchas, se vern forzadas a reconocer interiormente que la Iglesia es terriblemente ineficaz. 2. Piensa que las mujeres catlicas en general temen verse implicadas en los problemas femeninos? Y si es as, por qu? No s si realmente experimentan ese temor. Pero tienen que hacer frente a muchos problemas con los que otras mujeres nada tienen que ver, como un derecho cannico en que todava se afirma que las mujeres 'no son aptas' para la ordenacin, el derecho bsico a la regulacin de la natalidad, los dogmas que hablan de sumisin en el hogar y en la sociedad, etctera. Es probable que sientan ese temor los mismos porcentajes de mujeres catlicas, protestantes y judas. Las razones son complicadas; la insinuacin de que entre los objetivos de la liberacin de las mujeres se cuenta tambin
Marie Augusta Neal, profesora de la Universidad de Harvard, y Elizabeth Carroll, miembro asociado del Centro de Asistencia de Washington, presentaron importantes comunicaciones. La primera afirm que si la Iglesia desea de verdad una mayor justicia, habr de cambiar ella misma, dejando de ser una pirmide de poder para convertirse en una comunidad circular en que los oprimidos, especialmente las mujeres, ostenten el mayor poder y la mayor responsabilidad. Elizabeth Carroll pidi una enrgica declaracin de las ms altas instancias del episcopado, en los Estados Unidos y en Roma, afirmando la personalidad completa de las mujeres, su total igualdad con los varones, sin matizaciones capaces de invalidar o desvirtuar este principio. Un segundo acontecimiento ha sido la inauguracin del Instituto de la Mujer en la Actualidad ", creado en el otoo de 1974, cuya tarea es buscar las races religiosas de la liberacin de la mujer. Con un equipo de cincuenta o ms mujeres expertas en derecho, teologa y psicologa, el Instituto ofrece medios de trabajo a los grupos ecumnicos.
RESPUESTA OFICIAL DE LA IGLESIA
Cmo ha respondido la Iglesia a la creciente e innegable toma de conciencia por parte de las mujeres? Dos obispos han escrito recientemente cartas pastorales acerca de las mujeres: Carroll T. Dozier, de Memphis, Tennessee, y Leo Maher, de San Diego, California. George Evans, de Denver, Colorado, y Charles Buswell, de Pueblo, Colorado, prestaron su apoyo a la enmienda de la igualdad de derechos. Los obispos norteamericanos han creado un Comit Episcopal para las Mujeres en la Sociedad y en la Iglesia. Este grupo, sin embargo, se ha mostrado vacilante en cuanto a apoyar la enmienda de igualdad de derechos, habida cuenta de la postura negativa adoptada por el Consejo Nacional de Mujeres Catlicas. Algunos obispos, tres o cuatro, han prestado su apoyo a la conferencia sobre Mujeres en el futuro sacerdocio, prevista para el otoo de 1975.
CUESTIONES Y RESPUESTAS ESPECIFICAS
Esta autora interrog a destacadas dirigentes catlicas del movimiento feminista acerca de diversas cuestiones. Algunas de las respuestas obtenidas revelan una visin penetrante y una experiencia directa del estado en que actualmente se halla la participacin de los catlicos en los problemas femeninos. Las respuestas obedecan a cuatro preguntas:
1340 E. 72 St., Chicago, 111. 60619.
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ha Iglesia catlica y el movimiento feminista
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la autorizacin del aborto podra explicar que muchas mujeres catlicas tengan miedo a participar. A un nivel ms profundo, comprometerse en los problemas femeninos significa ir en contra de toda la socializacin a que estn sometidas las mujeres, que lleva consigo unas normas especficas de conducta femenina y una diversidad de funciones por razn del sexo. Resultado de esa participacin es una nueva angustia, un replanteamiento de las relaciones y hasta un fuerte desequilibrio, pues una vez que se ha tomado conciencia, ya no hay modo de echarse atrs. Algunas mujeres catlicas sienten el temor de ir en contra de ciertos intereses creados. Hay problemas, el aborto y la planificacin familiar sobre todo, acerca de los que muchas mujeres catlicas no aciertan a adoptar una postura decidida. S. Han interiorizado los valores, fomentados por la Iglesia, de sumisin, obediencia y silencio. Temen angustiarse y obtener a cambio el desprecio de sus esposos. Las mujeres catlicas han asimilado el miedo que les han inculcado los hombres. Los sacerdotes y los obispos que nos han explicado qu es la Iglesia y cules sus fines; los maestros de la herencia; las personas que se juzgan dignas de conocer ms profundamente las cosas de la Iglesia y de ejercer su ministerio en favor de sus miembros; los directores de las publicaciones catlicas oficiales; los cabezas de familia, todos ellos son varones. Este condicionamiento ha sido profunda y quiz inconscientemente asimilado. 3. Cul puede ser el mayor obstculo que impida a las mujeres catlicas participar activamente en el movimiento feminista?
sobre las posibilidades de trabajo de la mujer en la Iglesia, me dijeron que 'volviera otro da'. La trampa consiste muchas veces en orientar los esfuerzos en otra direccin, y a menos que las mujeres tengan una conciencia clara de lo que quieren, siempre hay modo de desviar su atencin. De ah probablemente que muchas se propongan como nica meta el sacerdocio. Es una meta claramente definida. 4. Cmo ve las relaciones entre el movimiento feminista, tal como se desarrolla entre las mujeres catlicas norteamericanas, y el movimiento feminista en general? En comparacin con la sociedad en general, las mujeres catlicas avanzan galvanizadas por el movimiento en conjunto, aplicando sus ideas a la situacin, mucho ms conservadora, de la Iglesia. Esto significa que el movimiento catlico tiende a escindirse, inclinndose unas veces a las posiciones ms radicales, como es la repulsa absoluta de la Iglesia, o situndose en el ala ms moderada del espectro reformista. Creo que las mujeres catlicas tienen que comprometerse con el movimiento general o quedarn por completo excluidas del mismo. Las mujeres catlicas que se esfuerzan por lograr la igualdad dentro de la Iglesia son criticadas por otras mujeres del movimiento a causa de que las primeras permanecen y hasta cierto punto prestan su apoyo a una institucin que tan represiva ha resultado para las mujeres. Esta situacin ir empeorando mientras la Iglesia no se decida a corregirla. El movimiento feminista catlico de los Estados Unidos es simplemente una subcategora del movimiento feminista general. Por ejemplo, los problemas vitales de legislacin, atenciones sanitarias, funciones sexuales adultas, matrimonio, cuidado de los hijos, igualdad de oportunidades de empleo son los mismos para las mujeres catlicas y para todas las dems mujeres. Hay algo, sin embargo, en que el movimiento catlico y los restantes movimientos difieren entre s. En efecto, los problemas 'civiles' antes mencionados cuentan con la ventaja de una legislacin futura o ya en vigor que respalda las demandas de las mujeres, mientras que las mujeres catlicas, cuando plantean el problema que les afecta de manera exclusiva, es decir, la posibilidad de acceder al ministerio sacerdotal, se encuentran situadas en una organizacin no democrtica.
Su propia conformidad con vivir oprimidas. La tendencia antifeminista de la Iglesia catlica. Tenemos que comprometernos en una lucha de clases con una Iglesia dominada por los hombres, jerrquica, que, si bien es autora de los documentos del Vaticano II y de las recientes cartas pastorales sobre la mujer, no est muy dispuesta a ceder sus poderes. La oposicin (clerical) de la Iglesia. El temor a perder el respaldo econmico de los esposos. El miedo al compromiso. El miedo a no ser capaces de quedarse en el hogar cuidando de sus hijos. El mayor obstculo es la falta de orientacin. Muchas posibles dirigentes se echan atrs y no estn dispuestas a emplear su tiempo y sus energas en el esfuerzo por lograr que cambie la Iglesia. Las religiosas, como grupo, se han mostrado poco dispuestas a participar en el movimiento feminista. A causa de su condicin de clibes, no han tenido la experiencia de ser tratadas como 'objetos sexuales' del mismo modo que lo han sido otras mujeres en la sociedad, que han tenido que soportar silbidos, miradas maliciosas y proposiciones sexuales descaradas. Cuando hice mi ltima visita a la cancillera se me dijo que yo era 'demasiado parroquial'. Hay muchos e importantes problemas relacionados con la mujer, como su imagen pblica o el empleo, pero yo nicamente quera hablar acerca de la Iglesia. Cuando dije que mi intencin era tratar
CONCLUSIN
Del anterior estudio parecen deducirse con toda claridad los siguientes puntos: que las mujeres catlicas, individualmente y organizadas en grupos, tienen cada da una conciencia ms clara de los problemas femeninos; especialmente viene ocurriendo as durante los tres ltimos aos; que se advierten ciertos sntomas de deshielo entre algunos dirigentes oficiales de la Iglesia; que algunas mujeres con aguda visin de futuro y capacidad de
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direccin se han sentido frustradas y alienadas hasta el extremo de renunciar a la Iglesia; que a la liberacin de las mujeres se llegar nicamente al cabo de una lucha larga y difcil. Citando a Abigal McCarthy, redactora de Commonweal, las mujeres no conseguirn una a una un proceso seguro, pues la injusticia firmemente arraigada es capaz de tolerar las excepciones. Entre las mujeres catlicas hay un grupo, las pertenecientes a las rdenes religiosas, que cuenta con una amplia base de formacin profesional, alto nivel intelectual, experiencia en el desempeo de puestos administrativos y de direccin y, recientemente, prctica de la toma de decisiones. Esta base le ha facilitado en muchos casos la participacin en el movimiento feminista. Cuanto ms decididamente se han comprometido estas religiosas, mayor conciencia han tomado de los problemas que afectan a sus hermanas las seglares y menos dispuestas estn a aceptar privilegios exclusivos para religiosas. Por otra parte, el xito de las religiosas al ocupar puestos directivos, especialmente en las instituciones de sus rdenes, puede servirles de estorbo para participar en el movimiento. Les cuesta trabajo creer que las mujeres estn excluidas de los altos puestos administrativos. No cabe duda de que las mujeres catlicas estn cada da ms interesadas por la experiencia de ciudadanos de segunda clase a que estn sometidas muchas de sus hermanas dentro y fuera de la Iglesia catlica. Cabe esperar que las mujeres catlicas, concienciadas de este modo, sigan orientando sus esfuerzos, tantas veces frustrados, hacia el logro de la igualdad social? Seguirn reclamando, y esperando pacientemente, ser escuchadas en la Iglesia? Estarn dispuestas a mantenerse en la dura tarea de construir una comunidad de hermanas que se site libremente y en plano de igualdad al lado de sus hermanos en la Iglesia? No terminarn por desilusionarse poco a poco ante la negativa de la jerarqua y del clero a prestarles atencin, con lo que se sentirn cada vez ms inclinadas a no identificarse con la Iglesia catlica? Estos son los interrogantes a que estamos en proceso de responder hoy en los Estados Unidos.
M. L. TOBIN [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

ELISABETH SCHSSLER FIORENZA
Profesora de Sagrada Escritura (Nuevo Testamento) en la Universidad de Notre Dame (Indiana, Estados Unidos). Ha publicado Der vergessene Partner. Grundlagen, Tatsachen und Moglichkeiten der Mitarbeit der Frau in der Heilssorge der Kirche (El compaero olvidado. Bases, hechos y posibilidades de colaboracin de la mujer en la pastoral de la Iglesia, Dusseldorf 1964), Priester fr Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse (Sacerdotes para Dios. Estudios sobre el tema de sacerdocio y reino en el Apocalipsis, Mnster 1972) y numerosos artculos en revistas exegticas. Es codirectora del Journal of Biblical Literature, Catholic Biblical Quarterly y Horizonts.
KAKI ELISABETH B0RRESEN
Naci en Oslo (Noruega) en 1932. Es catlica y est casada. Doctora en letras (Oslo 1968), se dedica principalmente a estudios relacionados con la historia del pensamiento teolgico. Adems de su tesis doctoral, titulada Subordination et quivalence. Nature et role de la femme d'aprs Augustin et Thomas d'Aquin (Oslo-Pars 1968), ha publicado, entre otras obras, Anthropologie mdivale et thologie mariale (Oslo 1971) y Augustin, interprete du dogme de la rsurrection. Quelques aspects de son anthropologie dualiste: Studia Theologica (Oslo 1969). Actualmente prepara una traduccin noruega comentada de la obra De pace fidei, de Nicols de Cusa.
ROSEMARY RUETHER
Doctora en teologa y profesora de teologa histrica en la Howard University de Washington, D. C. (Estados Unidos), ha escrito numerosos artculos sobre teologa de la liberacin en el contexto de los movimientos sociales contemporneos, tales como el feminismo, la lucha por la emancipacin de los negros, el conflicto entre naciones y clases ricas y pobres. Su obra ms reciente es Religions and Sexism: Images of Wornen in the Jewish and Christian Traditions, que contiene once ensayos, escritos por mujeres especialistas, sobre la historia de las actitudes con respecto a la mujer en la tradicin religiosa desde los tiempos bblicos hasta el presente.
JOAN ARNOLD
Licenciada en letras por la Universidad Catlica de Amrica, actualmente est terminando su tesis doctoral, en la Harvard University, sobre la sig-
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Colaboradores
de este
nmero
Colaboradores de este nmero
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nificacin de la filosofa educacional de Paulo Freir para la teologa de la liberacin, y ensea en el United Theological Seminary de Dayton (Ohio, Estados Unidos), seminario que forma parte de un consorcio ecumnico de facultades teolgicas. Se dedica preferentemente a la teologa contempornea y a los movimientos religiosos; en la actualidad se interesa sobre todo por temas relacionados con la mujer y la religin y con las teologas de la liberacin de Latinoamrica y Afroamrica. Es autora de numerosos artculos y del libro Shalom Is... Whole Community (1975).
IDA RAMING
fa, 1946). Fue presidente del Carlow College (1963-1966), lectora en la Universidad Catlica de Amrica y en la Marquette University, directora general de las mercedarias de Pittsburgh (1964-1974); actualmente es miembro del consejo de direccin del Center of Concern de Washington, D. C. Es autora del libro The Venerable Bede: His Spiritual Teachings y numerosos artculos sobre la vida religiosa.
IDA MAGLI
Naci en Frstenau/Hannover (RFA). Estudi teologa catlica y germanstica en Mnster y Friburgo de Brisgovia. Licenciada en filologa y doctora en teologa, fue profesora auxiliar de teologa catlica en la Universidad de Mnster y, despus de haber realizado el examen oficial que habilita para la enseanza media, es actualmente profesora de Instituto. Ha publicado Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt - Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? (La exclusin de la mujer del ministerio sacerdotal, tradicin divina o discriminacin?, Colonia 1973), Frau und kirchliche mter (La mujer y los ministerios eclesisticos): Diaconia Christi 10 (1975).
ELEANOR MCLAUGHLIN
Es profesora de antropologa cultural en la Facultad de Letras de la Universidad de Roma. Se dedica especialmente al estudio de las relaciones entre antropologa e historia y del problema de la mujer. Entre sus publicaciones mencionaremos Gli Uomini della Penitenza (Bolonia 1967), La Donna, un Problema Aperto (Florencia 1974) y los ttulos Sociologa e Relgione y Monachesimo Cristiano femminile, en Enciclopedia delle Religioni (Florencia 1973-1974).
MARINA LESSA
Naci en Boston (Mass., Estados Unidos) en 1934 y contrajo matrimonio en 1964. Estudi en el Radcliffe College (licenciada en letras, 1958), en la Universidad Luis Maximiliano de Munich (1959-1961) y en la Universidad de Harvard (doctorado en filosofa, 1968). Ha enseado en esta Universidad (1961-1964), en el Wellesley College (1964-1974) y, actualmente, es profesora de Historia de la Iglesia en la Andover Newton Theological School. Entre sus publicaciones mencionaremos: The Heresy of the Free Spirit. A Study in Medieval Religious Life (1967), The Woman in the Medieval Theological Perspective (1974), The Christian Past: Does it Hold a Future for Women? (1974), Christ my Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality (1975).
BEVERLY HARRISON
Naci en Ro de Janeiro (Brasil) en 1915. Es viuda, tiene tres hijos y cinco nietos. Frecuent diversos cursos en el Instituto Catlico Superior, especialmente de sociologa religiosa. Ingres en la Accin Catlica (JEC) y dedic su vida a este movimiento, integrndose en el apostolado que se consagra a la evangelizacin de las clases medias. Actualmente desempea en la Renovacin Cristiana (ex-ACI de Brasil) una funcin de coordinadora de la RC en Ro de Janeiro y de animadora de dicho movimiento en el plano nacional. En 1973 fue designada por Pablo VI miembro de la Comisin Pontificia de Estudios de la Situacin de la Mujer en la Sociedad y en la Iglesia. Colabora en cursos, jornadas y revistas en temas relacionados con su trabajo apostlico.
MARIE-THERESE VAN LUNEN-CHENU
Naci en St. Paul (Minnesota, Estados Unidos) en 1932. Estudi en el Union Theological Seminary de Nueva York, donde obtuvo el doctorado en filosofa. Ejerci como pastor presbiterano en la Universidad de California (Berkeley); fue profesora asistente de tica cristiana y presidente del Comit de Planificacin (1971-1972) en el Union Theological Seminary; desde 1973 es profesora adjunta de tica cristiana en dicho centro. Es autora de A Basis for Study: A Theological Prospectus for the Campas Ministry (1958) y de numerosos artculos en diversas revistas relacionadas con el puesto de la mujer en la Iglesia.
ELISABETH CARROLL RSM
Naci en 1931 en Francia. Contrajo matrimonio en 1956 con un periodista holands; tiene cinco hijos y reside en Bruselas. Despus de los estudios secundarios clsicos adquiri una formacin profesional. Es periodista y feminista militante. Es autora de La libration des femmes, chance et exigence de libration pour l'glise, en Idologies de libration et message su salut (CERDIC, Estrasburgo 1973), Le fminisme chrtien: phnomene ineluctable: La Revue Nouvelle (enero 1974).
MARY LUKE TOBIN
Estudi en Pittsburgh (bachillerato en letras, 1934), en Toronto (licenciatura en letras, 1939) y en la Universidad Catlica (doctorado en filoso-
Actualmente es directora de la Divisin of Citizen Action (Church Women United), organizacin ecumnica nacional de mujeres cristianas en Estados Unidos. Fue auditora en el Concilio Vaticano II, presidente de su congregacin (Hermanos de Loretto) de 1958 a 1970, y presidente, asimismo, de la Conferencia de Superioras Religiosas de 1964 a 1967. Colabora en diversas organizaciones para la paz y justicia y ha sido miembro delegado en numerosas misiones de paz que han actuado en Vietnam y Pars.

Concilium 111 - La Mujer en La Iglesia

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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

117 129 132 136 148

Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

S. Weil, The Need for Rools (Nueva York 1971) 225.

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

M. J. Lagrange, Saint Paul. pitre aux Romains (Pars 1916) 366.

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

RELACIN ENTRE HOMBRE Y MUJER SEGN EL ORDEN DE LA CREACIN

>nzoni y N. Hardesty, All We're Meant to Be (Wako, Texas

National Catholic Reprter (2 mayo 1975) 17.

El hombre y la mujer en la teologa clsica

El hombre y la mujer en la teologa clsica

El hombre y la mujer en la teologa clsica

El hombre y la mujer en la teologa clsica

RELACIN ENTRE VARN Y MUJER SEGN EL ORDEN DE LA SALVACIN

S. Th. 11-11,163,4,165,2. S. Th. 1-11,81,4,5. S. Th. 1-11,82,3,85,1. 32 S. Th. 1-11,82,4,87,7.

El hombre y la mujer en la teologa clsica

EL ELEMENTO MASCULINO Y EL ELEMENTO FEMENINO EN LA OBRA DE LA REDENCIN

El hombre y la mujer en la teologa clsica

SUBORDINACIN E IGUALDAD DE LA MUJER

S. Th. 111,8,1,3,49,5,62,3. S. Th. 111,31,4.

El hombre y la mujer en la teologa clsica

REFLEXIONES SOBRE EL NUEVO TESTAMENTO

Mara, la maternidad divina y la mujer

ESTUDIO DE UNAS IMGENES

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DEVOCIN POPULAR A LO DIVINO FEMENINO

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Marta, la maternidad divina y la mujer

MARA Y LA MUJER DE HOY

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

POSICIN DE LA MUJER EN EL DERECHO MINISTERIAL Y EN EL TERRENO DE LA PASTORAL Y LA LITURGIA

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

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CONSECUENCIAS DE LAS DISPOSICIONES CANNICAS VIGENTES PARA LA MUJER

Mujer y hereja en la Edad Media

ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIN

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J. B. Russell, Witchcraft, 279-80.

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E. McLaughlin Mujer y hereja en la Edad Media 85

LA MUJER EN EL MOVIMIENTO CATARO

I. v. Dollinger, Beitrage II, 209. Ibd. Ibd., 191. Ibd., 60.

Mujer y hereja en la Edad Media

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LA MUJER EN EL MOVIMIENTO VALDENSE DE LA EDAD MEDIA

Mujer y hereja en la Edad Media

Mujer y hereja en la Edad Media

I. v. Dbllinger, op. cit., 47. Ibid., 103, 121.

Mujer y hereja en la Edad Media

E. McLaughlin Mujer y hereja en la Edad Media 97