CIENCIA, FE Y PRAXIS: LOS ORIGENES DEL

MUNDO MODERNO
(Estudio bibliogrfico de Cosrrwloga. religin y poltica en el Renacimiento. Miguel A.
Granada, Anthropos, Barcelona 1988)
Miguel A. Pastor Prez
Miguel A. Granada es, sin duda, uno de los grandes conocedores espaoles del pensamiento
renacentista en sus distintos mbitos. As, no es de extraar el ttulo abarcativo de la obra que
vamos a comentar, en la que analizar tres aspectos fundamentales, constitutivos podemos
decir, del pensamiento humanista-renacentista.
Hubiera podido titular a su obra Ciencia. religin y poltica, pero de todo el entramado
cientfico -y entrecomillamos cientfico porque, todava, en la poca, la ciencia no estaba
constituida como tal-, lo que le interesa es la ciencia <fundamental del momento. Y esta es,
sin duda, la cosmologa. Cosmologa que se articula bajo ciertas peculiaridades, realmente
particulares, y que va a reflejar el sustrato ideolgico, tal vez habra que decir mejor filosfico
o metafsico, sobre los que se levantarn las distintas concepciones que intentan explicitar,
justificar y fundamentar el mundo en el que el hombre esta inserto. Ademas y probablemente,
slo la cosmologa, como tal, sea el tipo de conocimiento que se pueda estructurar en relacin
a la religin y, forzando un poco ms los esquemas mentales y cientficos de la poca, y de
hoy, con la poltica. No podemos olvidar, y veremos ms adelante el modo, cmo se articula
y construye el universo renacentista.
Tampocoes casual, en lnea con lo expuesto antes, sin duda, la eleccin de los cuatro autores
que aparecen en el subttulo de la obra: Ficino, Savonarola, Pomponazzi y Maquiavelo, pues
sobre ellos se articular el fundamento filosfico, metafsico y cientfico, constitutivo de los
distintos tipos de conocimiento que conforman las distintas disciplinas (tal vez habra que
llamar mejor mbitos) que dan pieal ttulo. Decualquier forma, citar slo dos nombres ms que,
de algn modo y no poco generalmente, constituyen tambien el fundamento de esas articula-
ciones. Nos referimos a Giovanni Nesi y a Gianfrancesco Pico de la Mirandola.
Por supuesto que se tratan muchos ms autores relevantes, importantes e incluso funda-
mentales del Renacimiento, aunque presentados como tangenciales, y no en ningn sentido
peyorativo. Aparecen as, Lutero, Erasmo, Bruno, Guicciardini... continuadores de una linea
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Miguel A. Pastor
que se remonta a Petrarca, Salutati y Bruni y que definen la historia comn de la Florencia
prspera y mercantilista que arranca en el siglo XIV, constituyendo una nueva forma de
pensamiento, que se extender por toda Italia, por Europaentera, conformando un pensamiento
unificado -que no nico- que se alimenta de sus propias vivencias y contradicciones y que
llamamos Renacimiento.
La obra se distribuye en seis captulos, cada uno ahondando un aspecto concreto de la
realidad, pero que unidos nos van a dar una visin bastante aproximada y valorativa de lo que
fue tambien el Renacimiento. A su vez, cada captulo se desarrolla sobre las distintas
disposiciones de los autores del subtitulo, fundamentalmente, sobre el aspecto propuesto.
El primer captulo, El enfrentamiento de las posiciones en un mismo mundo, aunque no es
una introduccin, de algn modo nos describe las distintas concepciones sobre un personajeque
si bien se inscribe, cronolgica e ideolgicamente, en el contexto renacentista, su pensamiento
y su obra estn penetrados de resonancias medievales que nos sirven para separar, definir y
delimitar el mbito histrico y conceptual de lo que va a seguir. Savonarola resulta as, la
referencia que marca el campo en el que nos desenvolveremos.
El segundo captulo se titula Los hechos: Mirabilia y profecas en torno a 1500. Su
insercin en las expectativas de renovatio. Por supuesto, se refiere a hechos prodigiosos,
hechos admirab(i)les, que incluyen toda clase de supuestos milagros(os), profecas,
adivinaciones, videncias ydeterminaciones astrolgicas ymgicas del futuro. Estas distinciones
darn lugar, en el captulo cinco, a una teora filosfica de la Profeca, en la que nos
detendremos posteriormente.
Estas expectativas remitan a la renovatio en una lnea atvica y milenarista que se re-
montaba ya a Joachim de Fiore (que vivi y escribi en el siglo XII), quien pretenda dar cuenta
de la historiapasadade la humanidadyexplicar comosera su futuro.1 Esta renovatio, en laque
bsicamentetodosparecenestardeacuerdo, es laque se vaaauto-atribuirSavonarola. Parael fraile
dominico lo que empieza siendo una exigencia personal e individual, en cuanto todos los fieles
deben procurar para s la pureza, el vivir de acuerdocon el pensamiento puro, sin corromper,
de Dios Padre y Cristo, termina siendo una <<renovacin social y religiosa que se articula
polticamente a travs de la detentacin del poder efectivo. Surge as un popular movimiento de
apoyo al fraile, masas de fieles llorones (piagnonz) que siguen, bajo la articulacin aparente de
una republica popular de matiz teocrtico o fundamentalista, el carisma personal, proftico,
excepcional del propheta missus a Deo. Ahora bien, segun Granada, tal adhesin al fraile y sus
intentos renovadores no parta slo de las masas de llorones, sino que atraa tambien crculos de
la aristocracia intelectual. Crculos desde luego bien definidos y marcados por el sello comn del
platonismo activo. Pico, Verino, Orlandini, Benivieni...2
A pesar del marcado caracter teocrtico que Savonarola impone a su gobierno, lo cierto es
que, histricamente y dentro del contexto florentino, fue el monje dominico quien proporcion
un cambio poltico que ampliar la inicial dimensin oligrquica hacia una republica de
1 R. NISBET, Historia de la Idea de Progreso, Gedisa, Barcelona 1981, pg. 141.
2 Ver pg. 17
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amplia base popular3, articulndose sobre el Consiglio Maggiore, base de la fuerza ciudadana
(L' anima della citta) en palabras de F. Gilbert.
4
Por otra parte, la praxis polticadel fraile, en su totalidad, incluyendo su ltimo y definitivo
fracaso, se convertir para el joven N. Maquiavelo en ejemplo viviente y efettuale que
verificarsus tesis sobre lanecesidad, para todoreformadorpoltico, de ser tambien igualmente
y al mismo tiempo reformador religioso. Por ello, tal vez, Maquiavelo no muestra ninguna
sorpresa, como le sucedera a muchos platnicos, cuando Savonarola se pone al frente de un
partido poltico. Reformador religioso y reformador poltico se mueven en la misma estructura
mental. La unicadiferenciaserlainversin, laoposicin total de los valores. Mientras que para
Maquiavelo la predicacin savonaroliana tiene una esencial funcionalidad poltica, que
sencillamenteejecutaloque tiene que hacer usando laretrica, laapariencia, paraFicino, ahora,
Savonarola ha dejado de ser el profeta de Dios, transformndose en el antiprofeta, cuya
capacidad le es otorgada por el demonio, olvidando que profeta es el que predice. el futuro; y
tambien el que lo crea.5 Actividad proftica, prodigios sin par, mirabilia y milagros inexpli-
cables recorren, como signos anunciadores de grandes conmociones polticas y religiosas, el
pensamiento, en sus distintas manifestaciones, de muchos autores y aseguran para ya la llegada
de la renovatio. Habra llegado entonces el tiempo en el que el sacerdocio y todos los
elementos de la autoridad eclesistica dejaran de ser necesarios porque la sociedad estara
finalmente integrada por seres libres, puros, rectos y contemplativos que no necesitaran
ninguna autoridad fuera de s mismos?6
Esto era una profeca y en este tiempo y en este contexto la profeca es un medio de
propaganda y con ella se trata de canalizar la accin social, en una determinada direccin
7
sea
positiva o negativa. Se enmarca as en unapanormica social-ideolgicay poltica. La profeca,
tanto como teora explicativa, cuanto como intento prctico efectivo, est inserta en las
concepciones filosficas, religiosas, cosmolgicas e incluso polticas, por supuesto.
y ante esta perspectiva se abre el captulo 3, La raz poltica: mirabilia, profecas y
renovatio en la crisis poltica italiana, que analiza, precisamente, la presencia de estos
factores mgicos en la raz de la crisis poltica italiana del momento.
As, Granada precisa cronologicamente la coincidencia entre la proliferacin de estos
avatares mgicos desde 1492, ao en el que muere Lorenzo el Magnfico, hasta 1527, ao de
la muerte de Maquiavelo. Perodo marcado por la corrupcin moral y religiosa del papado y la
corrupcin poltica de Italia, a repartir entre franceses y espaoles, salvo que un verdadero
milagro lo evitase, que no habra de evitarlo. Y no ser sino en este singular contexto en el que
se abre paso una nueva forma de profeca, de prediccin de futuro. Es la theora cientfica y
3 M. A. GRANADA, op. cit., pg. 18
4 Machiavelli e Guicciardini. Pensiero politico e storiografia a Firenze nel cifUjuecento. Torino,
1970, pg. 17.
5 R. NISBET,op. cit. pg. 142.
6bid. ,pg. 147.
7 GRANADA, cit., pg. 40.
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Mjguel A. Pastor
poltica que est surgiendo con y entidad propia, como intento de explicacin y
comprensin del origen ycausas del suceder fsico ysocial, yen definitiva como vehculo para
una verdadera renovatio, posible y realista, que marque la ruptura con la sociedad anterior
definiendo un nuevo mundo yque ponga en juego una categoraabsolutamente nueva, intuida
en el norte por Lutero y que ser la de individuo.
8
En esa afirmacin radical del individuo subyace, no obstante, un problema ms amplio en
su planteamiento, aunque el ncleo sea siempre el mismoen el libro. El conflicto entre cultura
cristiana y cultura helenstica, o expuesto en otros trminos: el conflicto entre religin y
filosofa, conflicto presente con todas sus armas, por parte de las dos culturas en todos los
problemas-mbitos planteados.
Una vez abierto yexpuesto el problema se hace necesario determinarlo en sujustificacin.
Este papel le corresponde a la cosmologa y da lugar al captulo cuartb. La cosmologa. ele-
mento justificador de la problemtica: cosmologfa. maga y polftica. La reduccin crftica
maquiaveliana.
Lo que implica la profeca como pre-conocimiento o conocimiento del futuro, como
.adivinacin y prediccin, que se sistematiza en la astrologa, no es sino la afmnacin de la
existencia de un cosmos determinable y determinado, de una imagen de la naturaleza
constituida por fuerzas yelementos en lucha pero cognoscibles yadems modificables, que es
loqueexpresaa suvez laexistenciade prodigios ymirabiliaen lamagia. Queesecosmos puede
efectivamente ser dirigido no ya con el conocimiento sino con la propia accin.
y deestodancuentalasdiferentes tradiciones (platonismo, aristotelismo, tradicin mgico-
naturalista.... y sus adaptaciones cristianas) reconociendo, no obstante, una coincidencia en
los principios de la cosmologa, coincidencia que podemos formular en la aceptacin comn
de una ontologa basada en los motivos centrales de lajerarqufa ontolgica ydel erasmismo9
y que responde fundamentalmente a la descripcin aristotlica del cosmos. Dos regiones
(supralunar ysublunar) que secorresponden con materias distintas (ter y los cuatro elementos
respectivamente) y distintos tipos de movimientos (circular y rectilneo respectivamente) o
reposo, que ordenan segn un gradode perfeccin, mayor en los extremos ymenor en el ncleo
central. As, an difiriendo radicalmente el planteamiento de la jerarqua ontolgica en
Pomponazzi yFicino, siemprepresentan un elementofundamental ydecisivocomn: la misma
jeraqua ontolgica constitutiva. Tambien poda haber diferencia con respecto al grado,
carcter yalcance de la influencia astral, pero la misma existencia de sta prcticamente nadie
la negabalO.
En Maquiavelo no aparece una verdadera cosmologa, algunas referencias implcitas y
alguna afmnacin explcita. Pero es evidente que si tiene una filosofa tiene una cosmologa,
y tiene una filosofa en cuanto posee una sistemtica y resuelta teora poltica. La poltica se
localiza en el cosmos por el que se ve influida yal que influye conectndose con el ritmo vital
de ese cosmos. Con esta cosmologa guarda adems una estrecha relacin la filosofa -
8 A. MCINTYRE, Historja de la Etjea, Paids, Buenos Aires. Pg. 122.
9 GRANADA, cit. pg. 57.
10 GRANADA, cit. pg. 60.
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Ciencia,fe y praxis
consciente, crticamente elabomda- maquiaveliana del hombre y de la historia. Esta vincula-
cin del pensamiento maquiaveliano con la cosmologa del momento no impide, sin embargo,
lafortsima mutacin, la revolucin conceptual, que introduce Maquiavelo en el tratamiento
de la poltica en ese mismo mundo.l1 Pero efectivamente se pueden aislar los presupuestos
bsicos y fundamentales que sostienen esa revolucin completamente nueva que introduca
Maquiavelo y que rompa con la tradicin terica, filosfica y poltica anterior, cuando sta s
se sustentaba, realmente, en los presupuestos cosmolgicos que rigen y dirigen el mundo
medieval? Maquiavelo plantea una relacin distinta y nueva entre la realidad poltica y la
realidad cosmolgica en la que est inserto. La coincidencia entre la verdad efectiva y lo dado
pasa por la actividad humana que lee e interpreta los signos de la voluntad celestial,
acomodando, adaptando a la lectura e interpretacin ms correcta, nuestra conducta poltica.
Ahora bien, quien marca la correccin adecuada? Viene dada en funcin de la necesidad
poltica, nos dir Maquiavelo, es decir, el camino ms conveniente, polticamente hablando,
para la mejor consecucin del objetivo. Realmente, el objetivo, la determinacin del
objetivo poltico vital supondra un repaso complejo y profundo a todas las obras del
secretario florentino. Lo que importa aqu es el papel nuevo y sugerente que le corresponde al
hombre en el, tambin nuevo, universo poltico que va desarrollandose. El hombre hacedor y
agente de su propio mundo, de su propia vida colectiva paro lo bueno y lo negativo. A travs de
suadaptacin alosdesignioscelestes, perotambina travs de suobrar, polticoycientfico, moral,
econmico, artstico, humano en definitiva. El fundamento y la proteccin del nuevo estado de
cosas, del nuevo Estado, no ser ya el refugio divino, la accin de Dios interpuesta y dirigiendo,
sino el hombre y sus potencias bsicas, prudencia y armas, razn y tcnica, saber y accin.
Se abren a continuacin los dos ltimos captulos, pero que constituyen ellos solos ms de
dos tercios del total de las pginas. Suponen, por otra parte, una especificacin dentro de la
visin total que la obm ofrece, sin llegar a romper la unidad de la visin, en cuanto en uno (el
quinto) se van a exponer varias de las doctrinas filosficas como fundamento de la actividad
proftica. Responde as el captulo al ttulo de Teorafilosfica de la profeca, que se presenta
fundada en cuatro concepciones, por supuesto distintas cuando no opuestas, en una exposicin
tetrdica que se repetir, casi tal cual, en el captulo seis, que versar sobre La concepcin del
hombre: Cristianismo versus Naturalismo. El origen de la religin, y que, en definitiva, en-
frenta, como vimos antes, el cristianismo al paganismo helnico, la religin a la ciencia como
cosmovisiones explicativas y fundamentadoras de lo existente.
Los intentos de explicacin por parte de los filsofos y mdicos, precisa Granada, hay que
enmarcarlos, por supuesto y ante todo, en la profunda crisis poltica, moral y religiosa, que
padece la sociedad italiana del momento, y por otra, dentro de la metafsica del momento, es
decir, laarticulacin de tres elementos totalizantes comoson hombre-mundo-Dios. De aqu que
lo que surja de ese intento de explicacin ser una filosofa. O tambien se podr decir que se
utilizan conscientey voluntariamenteelementos filosficos especficosparaintentar determinar,
conocer y dominar la profeca, la actividad proftica. Vamos a ver, aunque someramente, los
pilares sobre los que se montan los distintos intentos de explicacin.
11 GRANADA, cit. pg. 65.
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Miguel A. Pastor
En primer lugar, est la posicin de Savonarola y Pico de la Mirandola,la de este ltimoen
los inicios de su contacto y conocimiento con el savonarolismo.Para el profeta desarmado,
como lo llama Maquiavelo, la profeca, como todo lo que procede del hombre, se ubica en el
cosmos, mundo finito cuyo centro es la tierra equidistante del Cielo ydel Infierno. El hombre,
de tal modo, es sensibilidad y fe, naturaleza terrestre y naturaleza celestial, pero con una
tendencia inequvoca y acusada hacia lo sensible. La pregunta se asienta entonces: cmo se
produce la actividad proftica en el hombre? La respuesta del fraile tambin ser inequvoca,
por voluntas Dei. La profeca es revelacin inmediata de Dios al hombre, al pueblo; pero al
pueblo elegido, al signado por la fe y la voluntad divinas. Slo asi es posible la pre-visin del
futuro contingente. Slo as la religin y la poltica pueden escapar a la legalidad csmica
inmanente al propio concepto de cosmos.
Savonarola afirma prestamente el sobre-naturalismo como fundamento de la profeca,
que sostena adems a traves de la fe, la serie de signos objetivos y externos de la verdadera
profeca.
12
Tambin sobre el caracter divino de la praenotio fundamenta Pico la actividad
proftica, en cuanto toda su obra personal es un intento de legitimar y fundamentar el
savonarolismo13. Delas cuatroclases depraenotio quedistingue (natural, divina, superstitiosa
et nona y curiosa) slo la divina es autntica profeca, por su origen sobrenatural y divino,
fundndose en las verdades de la nica religin verdadera existente, por supuesto el cristianis-
mo. Se unen as, a travs de la dimensin sobrenatural, la profeca y la religin, negndose
cualquier tipo de causalidad cosmolgica o natural y estableciendo como verdad dogmtica,
rigurosamente cierta e infalible, que el conocimiento de lo humano slo puede venir dado de
la manode lareligin. Las consideraciones de tipo poltico, con respectoa su uso, que el propio
fraileintuyedelaprofecacomoinstrumentaregni,loveremosunitariamenteal tratar lapostura
deMaquiavelo. El segundopuntode vistaqueabordaGranadaesel deFicino. Estela considera,
en primer lugar, un hecho natural yen esta consideracin lo que pretende es conciliar las dos
tendencias enfrentadas y contrapuestas que representan Savonarola y Pomponazzi, que a su
vez, supone solamente un intento ms, vano tambien, de conciliar religin y filosofa. Dos
rasgos marcan ese esfuerzo: el sincretismo y la concordia; yen definitiva lo que nos presenta
es una clasificacin de posibilidades en funcin del agente productor. Los rasgos fundamen-
tales sern la capacidad natural y propia del alma en funcin de su lugar en el cosmos y as
la profeca tambien resulta ser un hecho cosmolgico y natural, resultado de la constitucin
y forma de operar del cosmos divino14.
ParaFicino la profeca est en relacin con la estructura onto-epistemolgica de la realidad
y los grados de existencia del ser, siguiendo la influencia platnica que impregna todo su
pensamiento, oinclusoloque podemos llamar, actualizadoa las categorias del neo-platonsmo
renacentista, la teologa platnica.
Apesar de loexpuesto, Granada insiste en remarcar el (un) supuesto caracter naturalista de
la teora explicativa ficiniana sobre la profeca, porque a pesar de que al final de la escala nos
12 GRANADA, cit. pg. 84.
13 GRANADA, cit. pg. 87.
14 GRANADA, cit. pg. 108.
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Ciena,fe y praxis
remitira Dios, el kOsmos habaemergido comouna fuerza causal intermedia decisivals. Ahora
bien, si la explicacin ficiniana es naturalista, entonces de qu tipo es la de Pomponazzi y
Maquiavelo?
Tambien para Pomponazzi laprofecaes un hecho natural, pero laorientacin del mantuano
es mucho ms radical, diramos verdaderamente radical, frente al ficinismo. Tambien es mucho
ms escptico a la hora de ubicar a Dios en el cosmos. Su propia postura conceptual le separa
vitalmentede los intentos sincretistas y buscadores de concordiade Ficino, pues piensa yafirma
la autonoma e independencia de la filosofa (racional y conceptual) frente a la religin, que
ademas slo es un instrumento de dominio frente al vulgo.
Lo cierto es que a pesar de las hondas diferencias conceptuales y metodolgicas, el mbito
de aplicacin s que va a ser el mismo. Es decir el ksmos helenstico. Este ser el punto de
partida para la explicacin de la profeca y los mirabilia. Un ksmos finito y geocntrico di-
vidido en dos mundos constitutivamente diferentes en su materialidad. Un cosmos, en
definitiva, estrictamente naturalista-fsico, en el que los prodigios no pueden ser otra cosa que
hechos naturales, como todo lo que suceder en este ksmos.
No hay que olvidar la concepcin que de la religin tiene Pomponazzi, por lo que el recurso
a potencias sobrenaturales, positivas o negativas y dems variaciones posibles, se le antojan o
qumeras o supercheras, buenas para contentar al pueblo pero no para dar explicacin efectiva
yciertade lo que sucede en larealidad. ParaPomponazzi, en defintiva, todopuede ser explicado
y comprendido desde unaposicin puramente naturalista, por lo que para la actividad proftica
ysus variantes elabora yenuncia hasta cuatro hiptesis explicativas, querecogen desde virtudes
no manifiestas, pero presentes en cantidad infinita en el mundo elemental, la accin de la
imaginacin yel pensamiento, hasta la accin o el efecto de los cuerpos celestes sobre la regin
inferior. Esta hiptesis, la primera en importancia para l, nos remite a la Astrologa, que lejos
de la concepcin que tenemos de ella hoy, en la poca referida, y no solo para Pomponazzi, es
considerada unaciencia. LaAstrologa, adems, dabaunaexplicacin globalizante y totalizadora,
pues salvaba incluso el riesgo de una intervencin directa de Dios sobre el mundo humano, ya
que entre Dios y la naturaleza sublunar, en la que se encuadraba el hombre, se interpona el
mundo celeste.
La teora sobre la profeca de Pomponazzi se presenta, as, como la anttesis de la
concepcin savonaroliana, pero tambin explcitamente queda claro que origen cosmolgico
y perspectiva poltica son la clave del hecho religioso y proftico16, siendo aqu donde se
inserta, culmina y se presenta como la elaboracin conceptualmente ms desarrollada y
completa la explicacin maquiaveliana sobre el problema.
Tanto la postura de Maquiavelo como la de Granada sobre Maquiavelo no dejan de ser
curiosas. Nocabedudaque Granadaconoce muy bien a Maquiavelo, no sloes autor de la mejor
traduccin al castellano de El Prncipe existente hasta ahora, sino que adems le ha dedicado
una monografa en la que plantea casi los mismos problemas que aqu se abordan, centrndolos
15 GRANADA, cit. pg. 120.
16 GRANADA, cit. pg. 135.
Cuadernos sobre Vico 2, 1992 245
Mguel A. Pastor
en el Secretario
17
Por ello resulta un poco extraa la tajante afmnacin de que Maquiavelo
cree en la realidad de la profeca... al igual que cree en la realidad de los mirabilia18.
Sustancialmente Maquiavelo desprecia a los profetas y es incrdulo con respecto a la
revelacin particular, prenocin divina o natural. No obstante, hay un elemento que acepta y
justifica y que ha sido as usado dando pie a que l lo incorpore a su teora poltica. Es su uso
como recurso poltico para mantener el poder y la influencia poltica. Asi lo utiliz el propio
Savonarola. En cualquier caso la profeca sera engao, acompaado o no de autoengao19.
y ello a pesar de ser un hecho histricamente documentado y tericamente posible dentro de
las coordenadas de lacosmologa vigente en supoca. Maquiaveloha constatado la coincidencia
temporal de los momentos de crisis poltico-social previa a cambios y revoluciones polticas y la
aparicin e incremento de una prolija y numerosa actividad proftica. Ahora bien, ese nexo no es
causal, dice Granada, sinosemiolgico, es decir, profeca ymirabilia son signos de... y no le falta
razn a Granada que est definiendo a Maquiavelo casi como si ste fuera un nominalista.
Pero lo que interesa a Maquiavelo es justamente aquello de lo que son signo la profeca
y mirabilia, en cuanto que reflejan cosas extraordinarias y nuevas, celestes, que remiten
-al papel de los cielos en el ksrnos humano sublunar. En terminas polticos lo que reflejan es
la corrupcin ydecadencia de una sociedad libre, que no ha sabido preservar esa libertad ni de
la fortuna, inevitable en parte, ni de la ambicin individual ycolectiva. Las seales que mandan
los cielos se interpretan en el mundo humano Y. adems, indican el lmite a partir del cual es
necesario buscar ydescubrir la nuena virtud, la virtu del profeta-principe que efectivamente
ya travs de la accin personal, individual, pero de influencia colectiva, sea capaz de imponer
un nuevo orden que rija y legisle sobre el ksrnos humano, inserto, a su vez, en la unidad y
trabazn del fsico. Maquiavelo no cree en la accin divina sobrenatural. Es cierto que
MaquiavelohabladeDios yde laredencin de Italia (sic), perode nuevose trataaqu de retrica
(de nominalismo diramos nosotros) pues donde dice Dios y redencin hay que entender
tericamente naturaleza (cosmos o fortuna) y ordenamiento poltico.2Il
Lo que subyace en esto es, sin duda, la afirmacin de lo poltico, del hombre com sujeto
agente natural de su propio mundo, tambien natural, pero todava queda lugar para la religin.
La religin es un vnculo social que el Estado debe instrumentalizar a su servicio yel Estado
un organismo natural en el que la naturaleza humana con sus pasiones confrontadas encuentra
la redencin, es decir, su organizacin constructiva en el marco de la inmanencia csmica.21
Es precisamente el hombre objeto central fundamental del sexto y ltimo captulo. Las
concepciones distintas, de origen cristiano unas, de origen naturalista otras, van a permitir
tambien investigar e indagar sobre el origen de la religin. Tambien aqu la articulacin viene
dada de la mano de nuestros cuatro autores ya conocidos: Ficino, Savonarola, Pomponazzi y
Maquiavelo por este orden.
17 M. A. GRANADA. Maquavelo. El autor y su obra. Barcanova. Barcelona 1981.
18 GRANADA, Cosmologa, religin... cito pg. 136.
19 Ibdem.
20 GRANADA, cito pg. 141.
21 GRANADA, cito pg. 145.
246 Cuadernos sobre Vico 2, 1992
CienciaJe y praxis
El protagonismo que el hombre tiene en las nuevas teoras que van surgiendo, como
producto de esa capacidad transformadora y regenerativa que demuestra, hace que Ficino
sostenga una concepcin optimista del sujeto humano entendido como alma, o sea, comorazn.
El valor del hombre procede de ese apetito natural hacia lo superior, hacia lo alto,
enpujndole a la bsqueda de la inmortalidad y la transcendencia. Pero en el hombre hay,
tambin, conviene no olvidarlo, un apetito tan fuerte como el anterior, a veces ms, y tan natural
hacia lo menor, hacia el cuerpo y lo sensible inmediato. Es precisamente el dominio a que sea
capaz de someter estos impulsos o tendencias naturales lo que determinar laaccin yel sentido
de su vida. Si triunfa su razn y su sensibilidad superior, transformar la realidad a travs de
y con las ciencias, el arte la economa, la poltica, en un destino que busca, por naturaleza, la
perfeccin. Y es ms, esa propia accin, puede efectivamente transformar ese mundo inmedia-
to, fsico y social, que le rodea, acercndolo a la perfeccin, hasta casi situarlo como un dios
terrestre, un sujeto divino22. Estas son las lneas bsicas de la antropologa de Ficino, aunque
Granada la expone ms detenidamente en sus elementos hasta llegar a conectar, fundamentan-
do, el origen de la religin.
Segun Ficino la religin es un vnculo especial del hombre con Dios, por ello es un hecho
que, por su exclusividad humana, marca la diferencia entre el hombre y los animales. Adems,
afirma, es un hecho universal, constantemente presente en la historia de la humanidad, en
cuanto en todas las sociedades y especialmente en la de su tiempo, la bsqueda de la perfeccin
y de la transcendencia han estado unidas y ligadas como aspiracin fundamental a la religin,
aunque el vnculo o medio haya sido tan dispar, en muchos casos como la propia filosofa. Hay
desde luego resonancias de cuestiones que, si bien intuidas, no se plantearn y resolvern sino
bastante tiempo despus, en cuanto concibe, de algun modo, la historia como un proceso global
y total de educacin de la humanidad, que culminar en una des-humanizacin que haga del
hombre Dios. Pero eso es otra cuestin que Granada slo tocar tangencialmente, pues adems
no es el objeto de su obra, en las conclusiones finales.
La siguiente perspectiva antropolgica que analiza es la de Savonarola dominico. Es decir,
como filsofo tomsta y como tomsta aristotlico. Lo que a Savonarola le importa no es la
filosofa, sino la nica verdad y el nico camino de salvacin que es la religin, cristiana por
supuesto y nica verdadera, a laque seaccede, ante todo y sobre todo, por lafe, por la revelacin
bblica. El Dios que conoce y al que apela es, no el primer motor aristotlico sino el revelado
en la Biblia a travs de sus profetas y autores, el Dios de la Buena Nueva, pero sobre todo, el
Dios del Antiguo Testamento, cuya voluntad ypoder son absolutos, el Dios que crea y destruye,
conforta ycondena, perdona y enajena, y especialmente activo en referencia al sujeto humano,
sobreel cual se ejerce la incesante vigilancia y atencin divinas. 23 Savonarola est convencido
que el fin del hombre es Dios, este Dios, adems, cuya voluntad y mente se propone rescatar
al hombre de su naturaleza cada, restituyndola en la perdida gracia sobrenatural.
Frente a este desarrollo lo que el fraile encuentra es corrupcin general, pecado, desdn
hacia Dios, yespecialmente en el estamento eclesistico, por lo que el inminente castigo divino
22 GRANADA, cito pg. 160.
23 GRANADA, cit. pg. 182.
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Miguel A. Pastor
que cabra esperar a nadie debe sorprender, a menos que se produzca la renovacin primero
eclesistica y religiosa y luego global, a travs de un uso poltico de la moral, pues slo queda
lugar ya para la penitencia. Es desde esta perspectiva que la fundamentacin savonariolana se
mueve entre connotaciones polticas. Es necesario, y l insiste, una poltica cristiana que
reforme la vida toda, base de la renovacin espiritual eclesistica. En realidad l identifica
reforma poltica con reforma religiosa o reforma religiosa con reforma poltica, que tanto da.
Lo que sigue es un desarrollo del entramado constitucional que recoge, efectivamente, una
nueva forma de ser yque a la cada del fraile le va a dejar a Florencia como recuerdo y regalo el
Consiglio Maggiore quearticulaba la participacindelpopolo en ladireccin poltica. Yde nuevo
le toca el tumo a Pomponazzi. Tanto con respectoal hombre como ala religin el mantuano se va
a mantener en su naturalismoradical. El contexto en el que se mueve viene marcado por el dogma
conciliar (Lateranense 1513) que afirma la inmortalidad del alma, condenndose cualquier otra
opinin en contra. As, comocreyente est totalmente convencidode su verdad -eso al menos nos
dice-, pero como filsofo aristotlico y utilizando como instrumento la razn natural piensa que
ni el averroismo ni el tomismo han sido fieles a la posicin original del Estagirita. Segn
Pomponazzi, conforme a la razn natural, de acuerdo con la experiencia y libre del mito y la
revelacin, el almaes esencialmentemortal ysloen un ciertosentidosepuedehablardeellacomo
inmortal. Segun l es lo mas concorde con el texto aristotlico. Pomponazzi en un intento de no
quedar al descubiertofrentealaortodoxia, afirmaqueel problemasobre lainmortalidades neutro,
en cuanto ftlosfica yracionalmente se puede argir tanto a favor como en contra. As, siguiendo
una estructura ficiniana se ponen en duda, a su vez, las dudas de Ficinosobre las tesis acercade
la inmortalidad del alma. Para Pomponazzi la finalidad del hombre es inmanente al mundo y
suficiente para procurarle la felicidad en cuanto el mbito de sta es tico y no teortico. Por ello
yen esta misma direccin, la funcin de la religin es perfeccionar al hombre en la bondad y la
virtud, su destinatario natural es el vulgo y su funcin pedaggico-poltica.
En este caso, Pomponazzi an aproximndose no ~ al radicalismo de Maquiavelo
respecto al uso instrumental poltico de la religi6n. Uso que la plenifica de sentido en cuanto
actividadejercidapor el Prncipe opor la clase gobernante. En realidadyen profundidad lo que
resta es una exaltacin del hombre como entidad natural tan radical que s610 le queda, yno es
poco, el horizonte natural de la virtud como marco de realizacin y perfeccin.
y en medio de este universo est Maquiavelo. El mundo de Maquiavelo es el de Ficino,
Savonarola y Pomponazzi dice Granada, para aclarar pocas lneas ms abajo que el mundo de
Maquiavelo es ms bien el de losfilsofos, es decir, el de laphilosophia naturalis... un mundo
eterno24.
Qusucede?TambinGranada ha sucumbidoenel caosquedescribe?Evidentemente no.
Granada, lo hemos dicho, conoceperfectamenteel pensamientodel Secretarioflorentino. Sabe
que el mundo para Maquiavelo es permanente, y es lgico que as sea para quien no puede
aceptar una nocin de la historia, que en cuanto se fundamenta en el escatologismo cristiano,
considera el acontecer humano como un camino de perfeccin, donde la naturaleza buena
dada e inmanente se hace todava y cada vez ms buena, a travs del devenir y con el apoyo
24 GRANADA, cit. pg. 218.
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Cienda,fe y praxis
de la gracia y el don divino. Yello porque Maquiavelo no considera que la historia humana sea,
precisamente, el dersarrollo individual y colectivo de seres cuya naturaleza primigenia y
fundamental sea justamente buena.
Concluye pus, que efectivamente la naturaleza humana tiende al mal, y que slo la ley y
la fuerza si no la hacen buena al menos la enderezan. Porque al igual que el resto del kosrrws,
el cosmos humano tiene una legalidad propia que le da carcter inmutable e idntico a su
estructura, sin que esa identidad implique la ausencia de un recurso cclico, en el que los ciclos
sean analogos e intercambiables.
En Maquiavelo, y a pesar de semejanzas aparentes con el resto de autores, casi todo es
bastante distinto. La actividad proftica para l, lo hemos visto, no es sino actividad poltica.
El profeta es para l el legislador. Conviene aqu recordear la definicin del profeta, donde al
igual que el legislador, su misin es transformar el presente erroneo, construir el futuro nuevo
y cierto. Por eso tambin la religin no es sino manifestacin, apariencia, .fingimiento,
cuyo fin y recurso es, efectivamente, conseguir el acomodo pacfico, la aceptacin sin traumas
de la ley y lo que implica, la renuncia a la libertad en aras de un futuro mejor, civil y material
para la poltica, aqu y ahora, transcendente y ultramundano para la religin. Pero resulta que el
hombre esesencialmente malo, perverso, ambicioso, vanidoso; y nosonjuiciosde valor,
ni categorias ticas, sino meras descripciones. El hombre, adems, ama, sufre, padece y teme, se
reconoce y se reconforta en comunidad y es esencialmente cuerpo junto a alma. Conjuncin que
es vida y la vida es naturaleza y la naturaleza es cosmos y el cosmos es ley. Por todo ello, tenemos
por cierto, que Maquiavelo ser parte principal en el pensamiento libertino, como afmna Granada
varias veces, pero no slo por el aspecto estrictamente filosfico crtico-teolgico, sino tambin
en tanto que asume y ejercita todos los dems sentidos, incluso los peyorativos, que el trmino
pueda tener; pues no conviene olvidar el contexto temporal renacentista rico en deseos, en
sensaciones, en experiencias, en goces, en el disfrute de los sentidos.
No es de extraar que en este marco radicalmente intramundano el valor supremo del
sujeto humano sea la patria, esto es, el colectivo estatal del que forma parte yal que debe (por
la funcin generadora de ordine poltico) su ser y su virtud.2S Amo a mi patria ms que a mi
propia alma dir Maquiavelo en su correspondencia con Vettori.
Patria y virtu, es decir, lafuerza especfica y esencialmente humana que hace que el hombre,
mediante la razn, domine y transforme a la naturaleza, a s mismo y a su medio, en un desafo
constante y siempre inacabado.
Maquiavelo delinea un antropologa, una teora sobre el hombre, que sin embargo se
manifiesta bajo dos formas. Cada una corresponde o fundamenta un modo de ser en la sociedad
y a cada uno le corresponde toda una constelacin tica en la que, al igual que sucede con el
hombre, el ser y el parecer, la realidad y la apariencia se entremezclan, formando una unidad
en la ley y en la fuerza, en la razn y en el miedo, base y fundamento de la sociedad civil.
De algn modo, lo que sigue podra decirse que es una antropologa social o civil. El orden
civil cuajao se plasma, respondiendo al principio motor de la naturaleza humana, en dos grupos
o clases sociales, dos umori los llama Maquiavelo recogiendo la tradicin mdica. Por una
25 GRANADA, cito pg. 221.
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Miguel A. Pastor
parte los ricos ypoderosos, porotra los dbilesopueblo. Yen medioel sabiopoltico(Soderini),
que une prudencia yfuerza como elementos que confluyen en labsqueda yejecucin del bien
comn. Un bien comn que exige, inevitablemente, para su realizacin la dialctica agnica
(agonal), el conflictoentre los humores. Lo que seguir, ydealgn modo todas lagrandes obras
de Maquiaveloloson, sern descripciones antropolgicas, sociales opolticasde los elementos
que fonnan parte de esa lucha que es, -en definitiva, la sociedad.
Tanto El Prncipe como los Discursos... , parte de la Historia de Florencia, el propio Arte de
la Guerra, no son sino instrumentos al servicio de los sujetos, los marcos de naturaleza humana
que describe Maquiavelo en sus obras, apela bien a la clase popular, bien a la clase acomodada,
bien exhortando al poltico de virtil a emprender el camino nunca por nadie recorrido.
A lo largo de sus obras principales Maquiavelo va desgranando consideraciones
instrumentales, no ya sobre la fuerza y las armas sino sobre la propia religin, sobre el obrar
humano y su lucha con la condicin de los tiempos, la Fortuna, sobre la pautas de conducta a
seguir por el Prncipe segn las situaciones, segn los avatares, sobre como el pueblo puede
recobrar la libertad librandose del Prncipe segn el auge y el juego de la propia libertad.
Ala luz de estos esbozos nos muestra sus opiniones sobre el origen, humano segun l, de
todas las religiones, de su accin benfica, cuando es bien usada, para el Estado. Tambin
plantea, porque est convencido hasta el grado de querer convencer, la necesidad de una
renovacin poltica que llevara implcita una renovacin, restauracin, de los dems rdenes.
La constitucin, en definitiva, de una categora que abarque ycontemple todos los elementos
expuestos. Esta ser el Estado. El Estado moderno, autnomo absoluto, poderoso, incluso
transcendente y metafsico, en el que se resuelven necesidades y vivencias, deseos y luchas,
anhelos ytensiones, en el que los hombres son tales en cuanto son miembro yparte ycuyasuma
an siendo ms no llega a ser el Estado.
Granada nos aporta ya las conclusiones de una mirada histrica que muestra el origen de
un nuevo mundo que comienza instalndose en la actividad proftica, astrolgica y mgica
queriendo construir, aunque en realidad todava sostiene, un cosmos que desaparece desde sus
propias leyes, refugindosede algn modoen lareligin, inclusoen larelacin entre lareligin
y la poltica. Aunque sin embargo lo que cristaliza ante todo es la refonna religiosa, que ir
dandopaso a la refonna cientfica ypoltica, grandes referentes de los procesos de transfonna-
cin y cambio de la poca.
Todo ello, no obstante, no es sino consecuencia de un principio antropolgico y poltico: la
revalorizacin y consideracin del conocimiento racional del hombre, de su papel dominante
transfonnador, superador del medio, de las vicisitudes e incluso del infortunio. Tal vez por ello
insisteGranadaencolocaraPomponazzi yMaquiavelocomopilaresfundamentalesdellibertinismo,
crtico y crticos de toda religin que pretenda, y casi todas lo pretenden, denostar, disminuir,
reducir al hombre y su vida colectiva. Vida colectiva que es expresin del deseo inmanente del
hombre de transcendencia y que Granada rastrea y ve culminar en Lessing y Hegel, o sea, en la
consideracin donde la identidad entre el yo y lo absoluto no es sino manifestacin de lo uno en
ubicaciones distintas, en tiempos distintos a labsquedade un nico ymismo fin, siempre i n o ~
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