Padre Cícero - Ufrgs

Padre Ccero: Sociologia de um Padre, Antropologia de um Santo
1

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
(UFRGS-IFCH-PPGAS)

Padre Ccero
Sociologia de um Padre
Antropologia de um Santo

Antnio Mendes da Costa Braga

Programa de Ps-graduao em Antropologia Social
Nvel do trabalho: doutorado
rea: Antropologia Social
Orientador: Carlos Alberto Steil
Tese apresentada como requisito parcial obteno do ttulo de
doutor em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (IFCH)
Porto Alegre, maio de 2007


2

AGRADECIMENTO

Esta tese resultado da generosidade, da amizade e apoio de
muitas pessoas. Uma lista realmente muito grande, que de certa forma
desmentia a sensao de travessia do deserto que algumas boas
vezes ocorreu durante o doutorado. Foram mais de quatro anos de
expectativas, certezas, incertezas, medos, descobertas, mudanas e
uma srie de outras coisas mais que tornaram este doutorado bem mais
do que um doutorado. Mas, uma das melhores coisas do final desta
travessia olhar para trs e ver que nunca estive s. Sempre houve
algum do meu lado, torcendo, ajudando, colaborando, sendo
solidrio.
A todos esses que estiveram de alguma forma do meu lado,
meu muito e mais sincero obrigado. Devo muito a cada um de vocs,
que foram importantes e fundamentais para esta conquista.
Antes de citar as pessoas gostaria de agradecer ao PPGAS-
UFRGS e ao CNPq pela bolsa de incentivo pesquisa e tambm ao NER
e ao CNPq-PRONEX pelo financiamento de parte da pesquisa de
campo e participao em congressos.
Vou citar a partir de agora aqueles que de alguma forma
estiveram presente nesta travessia. Meus mais sinceros obrigados:
Primeiramente ao meu pai e minha me, Aroldo e Guiomar. A
eles devo no s a vida e todo o amor que sempre me deram, mas a
primeira trilha que me levou ao J uazeiro (uma inspirao).
Dom Fernando Panico, minha mais sincera admirao e
obrigado. s Irms Annette Dumoulin e Ana Thereza. Fatinha Pinho e
Tnia, pela eterna alegria e amizade. Ao Pe. Roserlndio e ao Pe. J oo
J orge. Luitgarde Barros (amizade e bibliografia inspiradora). Ao Paulo
Fernando. Aos amigos da URCA, Titus Riedl e Renata Paz. Ao Lobo e a
Helena da Clula Pesquisas, igualmente generosos e acolhedores.
Renato Casimiro, cuja generosidade parece no ter fim (e toda a sua
ajuda preciosa). Marcelo Camura, minha admirao e amizade. Ao
saudoso Mons. Murilo (um dos homens que, a meu ver, melhor
compreendeu quem foi Pe. Ccero). E minha profunda gratido
grande amiga Maria do Carmo Pagan Forti (- Obrigado Maria!).
Sou muito grato meu sogro e minha sogra, J os Eduardo e
Lucia, pelo apoio concreto e incondicional. E igualmente a toda minha
famlia de So J os (Paulo, J ana, Duda, Neto, J oo, Tiago, Tat, Ana
Clara, J oo, Lu, Pedrinho, Henrique). Ao J oo Eduardo Almeida e ao
Raimundo Donizete da Silva sou grato pelo apoio e ajuda mais do que
concreta. Sou igualmente grato Alessandra, Flvio e Regina Kasper
por todo apoio recebido, assim como Regina Aquino. Tambm devo

3
mencionar o apoio da Ftima e da Francisca em particular (meu muito
obrigado). Obrigado tambm turma da AB&G (Ana, Ailton, Domenico
e Marlia) pelo tempo e criatividade. Agradeo tambm ao J orge e
Regina Luz. E ao Dr. Wanderson Prado, sempre na torcida. E muito
obrigado mesmo a toda a turma do grupo de Famlias Novas.
Em So Paulo ainda tem a minha cunhada J uliana Primi (torcida
e apoio concreto), minha sobrinha Letcia e o mano Luiz Fernando e a
Iraci. E em Braslia meu outro mano J oo. O amor nessas horas faz
diferena. Obrigado.
Em Porto Alegre sou eternamente grato aos meus amigos
Flavio Dal Pozzo e Luce (e s crianas, claro: Saulo, Ilana e Danilo),
certos de que nossos ideais so os mesmos.
Quanto UFRGS a turma grande e por eles eu tenho um
grande afeto. Minha admirao e gratido aos professores e
professoras Daisy Barcellos, Ari Oro, Ruben Oliven, Cornlia Eckert, Ceres
Victora, Srgio Babtista e Maria Eunice Maciel. Um agradecimento
especial professora Claudia Fonseca, cujas aulas foram sempre uma
grande inspirao, principalmente porque ela mudou completamente
minha forma de ver e compreender isso que a gente chama de
cultura popular. Meu muito obrigado tambm turma da secretaria
do PPGAS, Andra (que esteve por l), ao Alexandre e de forma
muito especial Rose Feij. Saudaes tambm Cl da Xerox.
Um abrao muito forte nos amigos e colegas da Ps (Valeu a
pena, eh, eh!): Gustavo Correa (Gugo), Miriam Steffen, Dbora
Krischke, Gianpaolo Adomilli, Suzana Araujo, Rafael Devos, Nicole Reis,
Pilar Uriarte, Rosana Pinheiro, Laura Lopez, Aline, Ndia, Diego, Cristian,
Talita, Paula, Pablo, Flvia, Ivan Paolo e Vernica.
Um abrao sagrado para os amigos e colegas do NER: ao
Cesinha (Csar Ges), Daniel Alves, Marcelo Tadvald, Yamila, Lelio
(Nicolas), Bruno Marques e minha amiga Mariana Balen .
Uma saudao toda especial aos meus grandes amigos
gachos Tom Madelena, Marcinho Santos e Alessandro Bica (o cara
com as melhores histrias do mundo).
Menes igualmente especiais ao paraense Lo Malcher, ao
casal brasiliense Soraya Fleischer e Michael Swioklo (-E a nossa amizade
d saudade no vero!) e ao paulista Caleb Faria e o gacho Bernardo
Lewgoy. (-Viva o Rio Grande, Terra das Grandes amizades!. No s
gachas).
Tem ainda o povo do Pernambuco, de Caets. Ali devo
agradecer ao Frei Zito, ao Seu J lio e sua esposa, aos Tiagos da
parquia. E de maneira muito especial a todos os romeiros de Caets
que me acolheram em suas romarias. Com muito carinho, afeto e
admirao sou grato minha me romeira Dona Geniza e seu filho e
querido amigo Alexandre Alves. Muito do que aprendi sobre Pe. Ccero
e romarias devo a Dona Geniza.
Tem ainda o povo de Alagoas. E primeiramente eu agradeo
ao meu amigo Pe. Manoel Henrique, de Macei, pela sua

4
generosidade. Em Murici sou grato ao Pe. Guimares, tanto pelo
acolhimento, quanto pela amizade. Agradeo tambm ao Cardoso,
presidente da Associao de Romeiros de Murici, que sempre me
recebeu de braos abertos nas suas romarias. Saudaes ao Beto da
Pousada de J uazeiro e sua famlia.
Um muito obrigado aos meus amigos e amigas romeiras de
Murici, em especial Nen e seu filho Rafael, Claudivan, Seu Biu, Dora,
Dona Maura, Dona Maria e Moiss. E um afetuoso abrao minha outra
me romeira, Dona Ilza. Tenho certeza que ela sempre reza por mim.
Posso sentir seu amor por mim de longe e sou muito grato por isso e por
ter podido compartilhar de sua sabedoria.
Enfim quero agradecer Bel e ao Carlos, cuja amizade uma
das melhores coisas que vou levando dessa aventura. Quanto ao
Carlos, meu orientador, quero manifestar aqui no s minha amizade
como minha admirao e reconhecimento por tudo que ele fez por
mim e me ajudou nesses ltimos cinco anos. Quero expressar do mesmo
modo o fato de que uma boa cincia se faz tambm com homens que
se disponha a serem mestres (e generosos com os discpulos). Sei que
voc no gosta muito dessas coisas Carlos, mas me considero teu
discpulo (eu aprendi muito. Por isso, muito obrigado).
Bom, e obviamente tem vocs trs. Que se no fosse vocs
nada disso seria possvel. Lu, Biel e Toms, vocs devoto meu eterno e
grande amor.
Lu, obrigado por ter sempre estado ao meu lado (Seja no
J uazeiro, Porto Alegre, So Paulo, So J os, Pernambuco, Alagoas, seja
aonde for posso sentir o teu amor. E isso tudo, o essencial). Perto de
ti, ao teu lado, me sinto um homem cada vez melhor.
Bom Biel, obrigado pra voc tambm. Voc foi muito paciente
com o papai e me ajudou muito at aqui. Tenho muito orgulho de ter
um filho como voc. E tambm sou muito orgulhoso de ser o pai do
Toms, que chegou no meio desta caminhada e que trouxe ainda mais
alegria para mim, Lu e Biel. A casa ficou muito mais feliz com voc. E
para terminar eu vou cantar para o Gabriel e para o Toms a msica do
Barney:
Amo voc, voc me ama,
Somos uma famlia feliz!
Com um forte abrao e um beijo te direi
Para sempre te amarei

5

Para Lu, Biel e Toms


6

Sumrio

Resumo ..................................................................................................................................... 8

Abstract .................................................................................................................................... 9

Introduo ............................................................................................................................. 10

Captulo 1 Trajetria Social e Espao dos Possveis na Vida do Ccero que queria ser
Padre ................................................................................................................. 21
1.1 Rquiem para um padre muito amado .............................................................. 21
1.2 A centralidade do sacerdcio na vida de Pe. Ccero ...................................... 22
1.3 Resumo biogrfico da trajetria de um postulante ao sacerdcio ................ 24
1.4 O menino que queria ser padre: espaos dos possveis na infncia e
juventude ................................................................................................................. 28
1.5 A morte paterna, o padrinho e o ceminrio: os obstculos na trajetria rumo
ao sacerdcio ......................................................................................................... 35
1.5.1 A criao da diocese do Cear e do seu seminrio por Don Luis
Antnio dos Santos .................................................................................... 36
1.5.2 O seminrio episcopal do Cear e seus lazaristas ................................ 41
1.5.3 O seminarista Ccero Romo no seminrio da Trainha ......................... 47
1.5.4 Ccero supera o ltimo obstculo: enfim sacerdote ............................. 63

Captulo 2 Padre Ccero e o Sonho de 1872: Desejos e Destinos
2.1 Desejos e aspiraes de um padre nefito ......................................................... 72
2.2 O padre seu sonho mstico e seus significados no to distantes .................... 80

Captulo 3 O capelo de Juazeiro e o sacerdcio virtuoso: modelos, aspiraes e
prticas ........................................................................................................... 122
3.1 Pe. Ccero, capelo de J uazeiro ............................................................... 122
3.2 Uma hageografia da capelania de Pe. Ccero em J uazeiro (ou um
modelo de virtude sacerdotal no sculo XIX) ......................................... 126
3.3 Prtica sacerdotal do capelo Pe. Ccero Romo no povoado de
J uazeiro ......................................................................................................... 137

Captulo 4 Juazeiro, Pe. Ccero e o milagre: novos rumos extraordinrio de uma vida
ordinria ......................................................................................................... 161
4.1 Divagaes possveis sob um dia de Pe. Ccero em J uazeiro ........................ 161
4.2 O milagre ................................................................................................................ 164
4.2.1 A seca, o castigo, os pecados e o milagre .......................................... 168
4.2.2 A beata, o padre e o milagre ................................................................. 174
4.2.3 De onde vem a fora de um milagre .................................................... 179
4.3 Pe. Ccero, o milagre e a hierarquia eclesistica ............................................. 183
4.4 Pe. Ccero: deslocamento do campo religioso para o campo poltico ....... 194


7

Captulo 5 Liderana e carisma em Pe. Ccero: um padre coronel? ......................... 201
5.1 Pe Ccero e a questo religiosa de J uazeiro: emergncia de um lder ......... 201
5.2 O tipo de dominao exercida por Pe. Ccero e o coronelismo ................... 209
5.2.1 O coronelismo como fenmeno (um debate acadmico) ............... 209
5.2.2 Pe. Ccero e a natureza da dominao exercida por um coronel ... 217
5.3 A especificidade da dominao exercida por Pe. Ccero ............................. 222

Captulo 6 Liderana e carisma em Pe. Ccero: santo padrinho Ccero? .................. 236
6.1 Dominao carismtica religiosa em Pe. Ccero: o padrinho santo Ccero. 236
6.2 Pe. Ccero um lder carismtico religioso ........................................................... 240

Captulo 7 Juazeiro do padrinho. Ccero e dos seus romeiros ..................................... 272
7.1 Um outro olhar sobre o J uazeiro: o Pe. Ccero e os seus romeiros (e o olhar
estrangeiro de Loureno Filho) ............................................................................ 272
7.2 O caminho para o J uazeiro ................................................................................. 275
7.3 A cidade, seus romeiros ........................................................................................ 286
7.4 Pe. Ccero e os romeiros (o padrinho e os afilhados) ....................................... 295

Captulo 8 O Juazeiro sagrado ........................................................................................ 316
8.1 Origem do J uazeiro sagrado ............................................................................... 319
8.2 O J uazeiro sagrado dos romeiros ........................................................................ 327
8.3 O Padrinho Ccero dos Romeiros no J uazeiro sagrado .................................... 338
8.4 A topografias sagradas de J uazeiro: o Horto .................................................... 342
8.5 Uma breve observao sobre o J uazeiro sagrado .......................................... 352

Captulo 9 Pe. Ccero Mortuus Est Padrinho Ccero est vivo .................................... 354
8.1 A morte de Pe. Ccero .......................................................................................... 354
8.2 Padrinho Ccero no morreu, ele mudou-se e se encantou ........................... 357
8.3 A fora e presena do santo padrinho Ccero ................................................. 363
8.4 Visitando o padrinho: os sentidos das romarias ................................................. 379

Concluso ............................................................................................................................. 387

Bibliografia ............................................................................................................................ 403

Anexo (fotos) ........................................................................................................................ 413


8

RESUMO

Um dos maiores santos de devoo popular no Brasil principalmente
no Nordeste -, Padre Ccero Romo Batista foi e continua sendo um
personagem capaz de suscitar muitas polmicas dentro da Igreja
Catlica e no meio acadmico brasileiro. objeto de diversas pesquisas
e sua vida suscita as mais diferentes interpretaes.
Inserindo-nos dentro do universo de estudos e debates acadmicos que
tem Pe. Ccero e sua devoo como temtica, neste trabalho
procuramos analisar sua vida e trajetria social, assim como o processo
atravs do qual ele se converteu num importante lder religioso e,
subsequentemente, num santo de devoo popular.
O trabalho se inicia com uma anlise de sua trajetria e vida social
desde sua infncia, passando por sua formao sacerdotal, sua
ordenao, sua deciso de tornar-se capelo de J uazeiro do Norte e
seus primeiros dezoito anos de capelania naquele povoado.
Num segundo momento abordamos como o evento conhecido como o
milagre de 1889 influenciou e teve conseqncias para sua vida e a
do J uazeiro, transformando esse lugar num importante centro de
peregrinao no Nordeste e Pe. Ccero num grande lder religioso no
Brasil das primeiras dcadas do sculo XX.
Interessa-nos tambm compreender como se desenvolveu a relao de
Padre Ccero com seus seguidores usualmente conhecidos como
romeiros ou afilhados pelos quais passou a ser tratado como o
Padrinho Ccero.
Por fim analisamos como se desenvolveu aps sua morte o culto a sua
santidade, notadamente em torno do J uazeiro sagrado e de suas
romarias.

Palavras-chaves: Padre Ccero; J uazeiro; santo; romeiros; romarias.

9

ABSTRACT

One of the most popular devotion saints in Brazil especially in the
northeast side of the country -, Padre Ccero Romo Batista was and
keep being a personage able to raise a storm of controversies inside the
Catholic Church and the Brazilian academic sphere. He is the object of
many investigations and his life causes most different interpretations.
This thesis analyzes his life and his social trajectory, as well as the process
through he turned into an important religious leader and, subsequently,
into a popular devotion saint.
The introduce of this work is an analysis of his life and his social trajectory
from a child to his priestly standing, his ordination, his decision to become
J uazeiro do Nortes priest and his first eighteen years of chaplainship
there.
Afterwards, it is studied how the well known happening miracle of 1889
affected and brought consequences to his and J uazeiros life, changing
this place into an important pilgrimage center in the northeast side of
the country and Pe. Ccero into a religious leader in Brazil in the first
decades of century XX.
Its interesting to comprehend how the relationship between Padre
Ccero and his followers has grown usually known as pilgrims or godsons
who call him Padrinho Ccero.
In conclusion, the development of the worship to his sanctity after his
death is examined, around sacred J uazeiro and its pilgrimages.

Key words: Padre Ccero; J uazeiro; saint; pilgrims; pilgrimages.

10

INTRODUO

A escolha de Pe. Ccero como tema deste estudo no
aleatria. Trata-se, inegavelmente, de um personagem singular e, ao
mesmo tempo, extraordinrio. Decorridos mais de 70 anos de sua morte,
ele ainda considerado como santo e venerado por milhares de
devotos. um personagem ainda capaz de suscitar muitas polmicas
dentro da Igreja Catlica e no meio acadmico brasileiro, objeto de
diferentes estudos e sua vida suscita as mais diversas interpretaes.
Fora um homem igualmente importante no contexto poltico e religioso
na sociedade brasileira da ltima dcada do sculo XIX e das primeiras
dcadas do sculo XX. Enfim, o fato de esse trabalho ser dedicado a
ele deve muito ao fato dele ser um objeto de estudo dotado de
qualidades como as mencionadas.
Entretanto, ainda que ele seja um personagem to relevante, o
fato que ele fora um homem de seu tempo, que viveu as perspectivas
e contradies de sua poca e de seu contexto. Ali estabeleceu seus
horizontes de desejos e possibilidades, ali projetou seus sonhos, tomou
suas decises, agiu, reagiu, interagiu. E por mais excepcional que
algum possa ser ou parecer, no seu presente vivido ou nas avaliaes
futuras, esse mesmo algum no escapa completamente das estruturas
e conjunturas sociais e das contingncias do seu tempo. Nesse sentido
no um absurdo afirmar que todos os homens, inclusive aqueles que,
por ventura, sejam tratados como heris, mitos, santos, etc tiveram e
tm suas vidas circunscritas s possibilidades que existiram ou existem e
que foram e so oferecidas pela sociedade onde eles estavam ou
esto inseridos. O ordinrio e o extraordinrio na vida de um homem se

11
erguem e se realizam por sobre a e partir do tempo e espao social no
qual ele viveu, no qual ele vive.
Com Pe. Ccero, seguramente, no foi diferente. E, para alm de
tudo de excepcional que lhe possa ser atribudo, ele fora um ser
humano. Como ser humano ele desejou, aspirou, sonhou. E como ser
humano, muitas de suas aes e, portanto, muitos dos resultados
colhidos foram motivados e norteados pelos seus desejos, aspiraes e
sonhos de um horizonte de possibilidades sociais possveis e alcanveis
pela sua mente. E aqui, parafraseando a afirmao que Norbert Elias
fez em relao a Wolfgang Amadeus Mozart (Elias, 1995: p.15),
podemos dizer que Pe. Ccero s emerge claramente como um ser
humano quando seus desejos so considerados no contexto de seu
tempo.
Um dos primeiros escopos deste nosso estudo , justamente,
conhecer essa dimenso mais humana de Pe. Ccero. Interessa-nos o
homem no contexto de seu tempo. Eis porque estamos falando de uma
sociologia de um padre. Eis a o porqu do nosso ponto de partida ser
pensar Pe. Ccero como um sacerdote cearense do ltimo quartel do
sculo XIX, como e porque um cearense, que nasceu na cidade do
Crato em 1844, tornou-se sacerdote e qual foi o significado e o lugar
que esse sacerdcio ocupou na sua vida, notadamente a social.
Cabe ressaltar que esta nfase na condio sacerdotal de Pe.
Ccero como veremos no desenrolar do texto no aleatria, mas
central. Defendemos aqui a tese de que o fato dele ter sido um
sacerdote foi um elemento estruturador tanto da sua personalidade
social quanto psquica.
Quanto forma como a nossa anlise ser feita ela pode ser
definida como um estudo scio-antropolgico em camadas: vamos
primeiramente verificar o que pode ser estipulado como uma
camada mais superficial sociogrfica - e aos poucos avanaremos
num movimento espiral em direo quelas camadas que esto mais
embaixo como as que dizem respeito s motivaes subjacentes as

12
aes dos indivduos. E com estas abordagens e esse movimento, nosso
objetivo justamente o de encontrar explicaes, que tornem mais
compreensveis para ns, as aes sociais do agente social em questo,
o Pe. Ccero.
Nosso primeiro movimento ser, portanto, o de realizar uma
abordagem mais sociogrfica e mais sinttica da trajetria social de Pe.
Ccero. A inteno mostrar como aparentemente - numa leitura mais
objetiva - as principais opes sociais feitas por Pe. Ccero ao longo de
sua vida, desde sua infncia, passando por sua opo pelo sacerdcio,
at sua deciso de ser capelo em J uazeiro parecem no conter em si,
em termos de decises e escolhas sociais, nada de extraordinrio. O
argumento o de que, numa certa medida, suas opes parecem ter
sido bem modestas e relativamente econmicas em relao aos
espaos dos possveis (Bourdieu, 1996: p. 294), sociais aos quais
estavam circunscritas.
A idia aqui, contudo, no s pens-lo dentro de uma
trajetria social aparentemente linear, apesar dos percalos, mas
igualmente em relao s contradies inerentes ao atravessar dessa
mesma trajetria. Contradies que, como veremos, emergem na
ordem do vivido.
J quanto ao fato de falarmos em espao dos possveis
tambm estamos pensando Pe. Ccero como um sacerdote inserido no
contexto do seu tempo. O que implica dizer que o consideramos como
um agente social, que numa certa medida, representativo do clero
cearense e do que esse clero estava vivenciando na segunda metade
do sculo XIX.
Ao tomar Pe. Ccero como agente social representativo do clero
ao qual ele pertencia, no estamos, contudo, pensando-o como
modelo daquele. No se trata aqui de uma abordagem no sentido de
tipo-ideal. Nossa inteno tambm pens-lo inserido nas demandas
e perspectivas sociais e nas contradies e conflitos que atingiam tanto
a ele quanto a outros agentes que estavam inseridos naquele contexto,

13
notadamente os outros sacerdotes pertencentes sua gerao.
Conflitos que, por sua vez, aconteciam tanto no campo social quanto
no interior de muitos indivduos e que envolviam certas transformaes
pelas quais aquela sociedade estava enfrentando, notadamente no
campo religioso.
nesse sentido que o consideramos como agente social
representativo de um clero ao qual ele pertencia: se por um lado a
trajetria social de um indivduo algo que se realiza de forma singular,
ao mesmo tempo essa trajetria tambm tem algo de coletivo, isto
relativo a um grupo, uma categoria, a uma pertena social num dado
tempo e lugar, conforme ele se depara com demandas, perspectivas,
contradies e conflitos sociais que no so s seus. Ele tende a agir
tendo por referncia certos habitus
1
, que foram sendo interiorizados ao
longo de sua trajetria social e que se relaciona aos movimentos e s
posies que ele foi ocupando no espao social no decorrer dessa sua
trajetria
2
.
No desdobramento deste estudo nossa inteno , portanto,
mostrar que, o que numa primeira perspectiva aparece como uma
trajetria relativamente linear, que se d dentro dos espaos dos
possveis, na realidade quando vista com maior profundidade ou

1
O princpio unificador e gerador de todas as prticas e, em particular, destas
orientaes comumente descritas como escolhas da vocao, muitas vezes
consideradas efeitos da tomada de conscincia. No outra coisa seno o
habitus, sistema de disposies inconscientes que constitui o produto da
interiorizao das estruturas objetivas e que, como lugar geomtrico dos
determinismos objetivos e de uma determinao, do futuro objetivo e das
esperanas subjetivas, tende a produzir prticas e, por esta via, carreiras
objetivamente ajustadas s estruturas objetivas (Bourdieu, 1992: p. 201).

2
Toda trajetria social deve ser compreendida como uma maneira singular de
percorrer o espao social, no qual se exprimem as disposies do habitus. Cada
deslocamento para uma nova posio, enquanto implica a excluso de um
conjunto mais ou menos vasto de posies substituveis e, com isso, um fechamento
irreversvel do leque dos possveis, inicialmente compatveis, marca uma etapa de
envelhecimento social que se poderia medir pelo nmero dessas alternativas
decisivas, bifurcaes da rvore com incontveis galhos mortos que representam a
histria de uma vida.
Assim pode-se substituir a poeira das histrias individuais por famlias de trajetrias
intrageracionais no seio do campo de produo cultural (ou, se quiser, por formas
tpicas de envelhecimento especfico (Bourdieu, 1996: p. 292)

14
mincia, como nas situaes concretas da vida uma trajetria
repleta de pequenos acidentes, obstculos e demandas a serem
atravessadas e, em relao s quais o indivduo tem que se posicionar e
agir.
Esses pequenos acidentes, obstculos e demandas presentes nas
vidas cotidianas dos indivduos so importantes para um estudo como
este porque neles e, na forma como o agente atua sobre eles, podem
estar presentes algumas das grandes demandas, perspectivas,
contradies e conflitos sociais do tempo e espao social onde esses
mesmos indivduos esto inseridos. Alm disso, as formas como os
indivduos agem em relao a eles muitas vezes revela certos habitus
que eles interiorizaram ao longo de suas trajetrias. Noutras palavras, as
formas como os indivduos agem nas situaes prosaicas do cotidiano
so relevantes para o pesquisador porque atravs dessas situaes e
aes ele pode se aproximar de certos sentidos sociais subjacentes s
aes dos indivduos que revelam suas origens e pertenas sociais.
Alm disso, neste nosso estudo consideraremos ainda que Pe.
Ccero, assim como outros sacerdotes seus contemporneos e
conterrneos, estava imerso num conflito de padres (Elias, 1995: p.15)
entre uma religiosidade romanizada e uma religiosidade autctone, ou
de origem luso-brasileira, como sugere Riolando Azzi (1977; 1990). Deste
modo, para analisar o sentido de suas aes consideramos ainda que
elas se davam dentro desses conflitos. Foi entre os meandros e
sinuosidades da vida concreta que se apresentava, que ele precisou
tomar suas decises, agir como padre, como pastor, como sacerdote
vocacionado.
Devemos esclarecer que neste estudo nos esforamos em no
assumir uma leitura apologtica sobre o Pe. Ccero. Dentre os motivos
que nos levaram a adotar esta postura est o pressuposto de que aquilo
que, muitas vezes, torna extraordinria a ao social de um indivduo
no necessariamente ou exclusivamente o fato dele ser algum
excepcional, mas a singularidade do fato, a posio que ele ocupa

15
dentro da sociedade, a importncia social da deciso que ele tem que
tomar e que justifica sua ao, alm da repercusso que sua deciso,
ou melhor, os desdobramentos de sua ao tm em relao vida
social sua e daqueles que, de alguma forma, esto ligados a esta
deciso e ao fato que a causou.
Em sntese, o que defendemos aqui a tese de que homens
que, aparentemente, no tem nada de extraordinrio podem, num
dado momento, agir e tomar posies que se tornam extraordinrias
em virtudes de suas conseqncias. E uma boa parte do mrito desses
homens o de assumirem com coragem essas suas aes e decises,
inclusive suas conseqncias.
Acreditamos que foi isso o que aconteceu com Pe. Ccero na
metade de sua vida, quando em 1889, aos quarenta e cinco anos de
idade e com dezoito anos de capelania no povoado do J uazeiro, ele se
viu no meio de um evento extraordinrio um milagre no qual ele fora
co-protagonista e cujas conseqncias mudaram a vida daquela
localidade e a sua vida.
Podemos adiantar que este milagre de 1889 abre uma nova
perspectiva neste nosso estudo. Isto porque ele e seus desdobramentos
nos oferecem a oportunidade de refletir como determinados eventos
podem ter conseqncias que, de antemo, so imensurveis para os
indivduos nele envolvidos. Um evento como este pode, por exemplo,
transformar a vida ordinria de um padre e de um lugar em algo
extraordinrio.
Eis porque o nosso foco ser, num dado momento, analisar
como aquele milagre de 1889 se converteu num evento paradigmtico
e produziu este efeito na vida de Pe. Ccero. Ou seja, vamos procurar
compreender como a partir daquele evento, os seus posicionamentos e
suas aes sociais foram se tornando cada vez mais arrojadas. Nos
interessa saber como cada vez mais ele agiu fora dos espaos dos
possveis, que eram socialmente pr-estabelecidos para um sacerdote
como ele, naquele Cear do final do sculo XIX.

16
Mas pretendemos demonstrar tambm que este momento de
mudana na vida de Pe. Ccero no nasceu do nada. A hiptese que
defendemos aqui a de que a forma como ele assumiu o milagre e
como ele assumiu seu sacerdcio, a partir desse evento, j existia nele
como potncia
3
. No, entretanto, uma potncia nata, algo que j
lhe era dado desde o princpio. Na perspectiva que orienta este estudo,
o que estamos chamando de potncia no algo que j nasce com
o indivduo, mas algo que vai se desenvolvendo ao longo de sua
trajetria social. Algo que decorre de certas experincias por ele
vivenciadas ao longo da sua vida social.
Noutras palavras, acreditamos que para entender melhor o que
teria feito aquele sacerdote cearense, do final do sculo XIX, ter
transformado, paulatinamente, aquele milagre no divisor de guas da
sua vida necessrio compreender alguns dos seus anseios primordiais,
pois, como nos escreve Norbert Elias:

Para se compreender algum, preciso conhecer os
anseios primordiais que este deseja satisfazer. A vida faz sentido
ou no para as pessoas, dependendo da medida em que elas
conseguem realizar tais aspiraes. Mas os anseios no esto
definidos antes de todas as experincias. Desde os primeiros anos
de vida, os desejos vo evoluindo, atravs do convvio com
outras pessoas, vo sendo definidos, gradualmente, ao longo dos
anos, na forma determinada pelo curso da vida; algumas vezes,
porm, isto ocorre de repente, associado a uma experincia
especialmente grave. Sem dvida alguma, comum no se ter
conscincia do papel dominante e determinante destes desejos.
E nem sempre cabe pessoa decidir se seus desejos sero
satisfeitos, ou at que ponto o sero, j que eles sempre esto
dirigidos para outros, para o meio social. Quase todos tm
desejos claros, passveis de serem satisfeitos; quase todos tm

3
Esse termo est sendo usado aqui, lato sensu, e um pouco como vulgata, prximo ao
sentido aristotlico que ele contm.

17
alguns desejos mais profundos impossveis de serem satisfeitos,
pelo menos no presente estgio de conhecimento. (Elias, 1995:
p.13).

Dentre as nossas hipteses est, portanto, a de que uma das
conseqncias do milagre foi fornecer certas condies necessrias
para que Pe. Ccero pudesse realizar no plano social seus desejos mais
profundos outrora impossveis de serem satisfeitos. Ou seja, o milagre
foi um verdadeiro divisor de guas para a vida de Pe. Ccero porque
possibilitou a ele dar vazo, tornar pblico algo que poderia ter
permanecido restrito ao relacionamento privativo e individual dele com
seu Deus: um sentido profundo de predileo por parte de Deus,
acompanhado da confiana divina de que caberia a ele Pe. Ccero -
uma grande misso
4
. Noutros termos, o milagre forneceu a Pe. Ccero as
possibilidades para que ele realizasse no plano social o que outrora s
se manifestava no plano ntimo e pessoal de suas experincias religiosas.
Faz parte, portanto, dos objetivos deste nosso estudo, abrir
caminho para pensarmos este padre cearense da segunda metade do
sculo XIX numa perspectiva que nos coloque mais prximos de sua
subjetividade. Todavia, dada a prpria caracterstica desta nossa
pesquisa, a subjetividade que procuramos resgatar aqui no aquela
que dada pela singularidade de sua psique. A subjetividade
pensada aqui numa perspectiva antropolgica. aquela subjetividade
cuja gnese e formao passvel de, pelo menos em parte, ser
apreendida na anlise de certos processos e experincias socioculturais
vivenciadas por um indivduo. aquela subjetividade que se revela
naqueles momentos em que as aes dos indivduos, em dadas
situaes e contextos, parecem ganhar mais sentido para o
pesquisador, justamente, porque so lidas luz desses tipos de

4
Este sentimento de predileo e confiana divina ao qual estamos nos referindo,
expresso de forma explcita por Pe. Ccero num sonho que ele contava ter tido em
1872. Analisaremos esse sonho mais adiante, em momento oportuno.

18
anlises que valorizam os sentidos sociais aparentemente subjetivos, que
justificam uma ao.
Do mesmo modo que nos interessa o agente social Pe. Ccero e
sua subjetividade, tambm nos interessam compreender como se deu o
processo pelo qual ele aps o milagre de 1889 passou da condio
de um simples, zeloso e piedoso sacerdote cearense da segunda
metade do sculo XIX para a de uma das maiores lideranas religiosas
que o Brasil j conheceu.
Ao tratarmos da emergncia de sua liderana religiosa
colocamos em cena, de forma quase compulsria, aquele grupo de
agentes sem os quais provvel que no estivssemos aqui
pesquisando Pe. Ccero: os seus romeiros, aqueles que o trataram e
ainda tratam como o meu Padrinho e que se consideram seus
afilhados.
A partir de um dado momento nosso objetivo ser, portanto, o
de analisar como se deu e como se estabeleceu a relao desses
romeiros com o Pe. Ccero. Ou seja, nos interessa entender como
ocorreu o processo atravs do qual esse sacerdote passou a exercer
uma dominao legtima, de tipo carismtico (Weber, 1993: p.57) em
relao a esses romeiros: Que tipo de dominao fora esta? Qual seu
fundamento? Como ela foi sendo construda e de que maneira ela
contribuiu para que ele passasse a ser considerado e tratado por santo
por esses seguidores?
Pesquisar esses romeiros no envolve apenas a necessidade de
analisarmos a relao deles com o Pe. Ccero. Falar dos romeiros do Pe.
Ccero envolve tambm, quase que obrigatoriamente, tratarmos da
relao deles com o J uazeiro. Mais precisamente um J uazeiro que para
eles sagrado. Assim, uma parte deste nosso estudo ser dedicada ao
J uazeiro sagrado dos romeiros. Isto porque esta cidade o grande
cenrio onde se concretizou em vida o relacionamento do Pe. Ccero
com os romeiros e desses com aquele sacerdote. E, alm disso, o
J uazeiro continuou sendo o grande lugar de encontro dos romeiros com

19
o Pe. Ccero, mesmo aps a sua morte. Resumindo, falar do Pe. Ccero e
seus romeiros necessariamente nos levam a tratar do J uazeiro.
A morte do Pe. Ccero outro ponto crucial de sua vida, sendo
muito relevante para este nosso estudo. Isto porque a sua morte fsica
no representou o fim de sua existncia para os romeiros, mas uma
passagem da relao para com ele para um outro nvel, com novas
caractersticas. E analisamos isso neste nosso estudo.
Falar da morte do Pe. Ccero para os romeiros envolve, em
grande medida, buscar entender o processo mediante o qual ele se
tornou definitivamente santo para os romeiros. E isto implica dizer que
nos interessa analisar o processo atravs do qual a santidade do Pe.
Ccero se manteve e, concomitantemente, se transforma ao longo do
tempo, notadamente e justamente a partir do momento em que ele
morre. Ou seja, interessa-nos compreender como se deu a passagem
de uma relao com um agente histrico que vivia entre os romeiros, o
santo Padrinho Ccero no J uazeiro para uma relao com um santo
que, fisicamente j no existia mais; o santo Padrinho Ccero do
J uazeiro. E, neste caso, tambm nos interessa analisar como e de que
forma foi se constituindo e se estabelecendo o culto ao santo do
J uazeiro (Brown, 1982).
Noutras palavras podemos dizer que faz parte dos escopos deste
estudo analisar como os romeiros construram seu santo Padrinho Ccero
e que santo foi esse que eles construram, seja em relao memria e
identidade do prprio grupo, seja em relao s suas crenas e atitudes
profundas que se expressam na devoo ao santo e no processo de
elaborao de sua santidade.
Falar do santo Padrinho Ccero, por sua vez, nos leva a
considerar as romarias de J uazeiro. So nas romarias, que se repetem
ano aps ano, que a presena deste santo se torna mais forte. nas
romarias que a santidade de Pe. Ccero se revela em todo o seu fulgor.
Por isso, tratamos delas neste estudo. Principalmente, no que se refere
ao objetivo de analisar a devoo romeira ao Padrinho Ccero, posto

20
que nos interessa compreender como os romeiros se relacionam com o
seu santo atravs desse ritual. Portanto, ao focar as romarias a nossa
inteno a de compreender como, de que forma, os romeiros se
relacionam com a memria de um santo que est presente de
maneira bastante concreta e de diferentes formas, no J uazeiro.


21

CAPTULO 1

TRAJETRIA SOCIAL E ESPAO DOS POSSVEIS NA VIDA DO CCERO QUE
QUERIA SER PADRE

A identidade social encerra um direito
determinado aos possveis
(Bourdieu, 1996: p. 294)

1.1. Rquiem para um Padre Muito Amado

No dia 20 de julho de 1934, uma pequena multido agitava-se
em luto pelas ruas de J uazeiro do Norte. Em meio ao choro e reza da
turba pesarosa o telgrafo da cidade no parava de enviar e receber
mensagens de diferentes lugares. O nmero de pessoas aumentava na
medida em que chegavam caminhes apinhados de gente. Outros
chegavam de automvel e houve mesmo quem chegasse de avio.
Grupos e mais grupos vinham a p. Um clima de comoo, sem
precedentes, tomava conta de daquela gente. Todos queriam ver e
prestar sua ltima homenagem quele to falado e amado padre, cujo
corpo agora estava exposto na janela da casa onde morava.
Diante do esquife na janela o povo contrito chorava, rezava e
lastimava a morte daquele sacerdote que j venerava como santo.
Alguns tentavam tocar o corpo. Outros procuravam tocar algo naquele
corpo e com a sua f transformar um pedao de pano, um galho, um
rosrio, uma imagem ou outro objeto qualquer em uma relquia. O
velrio adentrou a noite do dia 20. E mais gente ia chegando. A cidade,
de aproximadamente quarenta mil habitantes, agora tinha quase o

22
dobro. J era a manh do dia 21, quando uma multido entristecida
acompanhou o cortejo fnebre que transladou o corpo do padre da
sua casa at a Capela de Nossa Senhora do Perptuo Socorro, distante
alguns quarteires da sua residncia. s nove horas e trinta minutos,
findada a missa de corpo presente, colocaram uma lpide de mrmore
sobre seu tmulo. J azia ali, na Capela do Socorro, Padre Ccero Romo
Batista, o mais clebre sacerdote do Nordeste, aquele que a partir
daquela data seria o mais venerado santo de devoo popular do
Nordeste, qui do Brasil.

1.2. A Centralidade do Sacerdcio na Vida de Padre Ccero

O padre santo de J uazeiro, cuja morte mobilizou tantas pessoas,
j distava muito do jovem sacerdote de vinte e oito anos, que chegou
naquele lugarejo quando este era apenas um povoado de umas trinta
casas. Aproximadamente sessenta e dois anos separavam aquele
rquiem glorioso do primeiro ano de Padre Ccero como capelo do
modesto vilarejo pertencente ao municpio de Crato.
Confrontando o Pe. Ccero do momento de sua morte com o
jovem sacerdote que chegou a J uazeiro em 1872, podemos perceber
como o destino de um homem est cercado de imprevisibilidades e de
algumas certezas que ele busca para si. Afinal, pouco provvel que
algum que tenha visto o modesto, voluntarioso e recm-ordenado
presbtero chegar quela aldeia para ser o seu capelo imaginasse as
cenas que ocorreriam em 20 de julho de 1934; que o lugar transformar-
se-ia em uma das cidades mais importantes do Cear e que aquele
sacerdote se tornaria o padre mais conhecido do Nordeste e tratado
em vida como um santo.
A nica certeza que aquele jovem presbtero trouxe consigo foi
justamente o seu sacerdcio. Mas mesmo chegar ali como sacerdote
no fora algo fcil, envolvera algumas conquistas. Ccero enfrentou

23
algumas dificuldades no caminho da ordenao. Particularmente seus
ltimos anos no seminrio foram difceis, pois, no que dependesse dos
dirigentes da instituio, ele no deveria ser ordenado. at mesmo
provvel que as adversidades, somadas expectativa e sofrimento
vividos nos ltimos anos como seminarista tenham contribudo para o
levarem at aquele humilde povoado. Afinal, as dvidas que aqueles
seus professores levantaram sobre ele poderiam ter muito bem gerado
nele certa necessidade de mostrar que fora talhado para o sacerdcio.
E se ele por ventura se sentia motivado a demonstrar que era um bom
padre, J uazeiro, justamente pelas dificuldades que ali existiam - um
lugar de gente pobre, mal catequizada, pouco dada religio -,
apresentava-se como um bom desafio, onde ele mostraria seu valor,
colocando em prtica sua vocao e seus ideais religiosos.
Mas se o recm-ordenado o padre, chegado a J uazeiro, j
estava de certa forma distante da criana e do jovem que crescera no
Crato, assim como ainda distava do padre tido por santo que ali
faleceria em 1934, h uma srie de elementos comuns que
atravessaram sua vida. E dentre esses elementos um ocupou uma
posio central, se configurando como uma espcie de certeza que
ele carregou durante quase toda sua existncia: o sacerdcio.
Fazendo uma retrospectiva, de forma atenta e minuciosa, vemos
que a vida de um homem nem sempre surge como algo coerente, com
partes harmoniosamente concatenadas. A coerncia da vida dada,
na maioria das vezes, muito mais em uma narrativa posterior que se faz
sobre ela do que nos fatos, eventos, situaes e experincias que a
compem. Todavia, h sempre algo surgindo como uma linha mestra, a
qual torna possvel costurar as diferentes partes de um nico viver. o
que d nexo ao que nem sempre conexo. aquilo que torna a vida
de um indivduo mais compreensvel para os outros. E, no caso do Padre
Ccero, a linha que costura as diferentes partes de sua vida, que torna
possvel enxerg-la como um patchwork inteligvel e aparentemente
harmonioso, justamente o sacerdcio. Eis porqu pensar na sua

24
biografia procurar entender o que significou e no que implicou o ser
padre para ele.
A trama biogrfica de Padre Ccero, que realizamos nesta
primeira parte do estudo, est alinhavada pela importncia que o
sacerdcio ocupou na sua vida. Desde sua infncia at sua morte o
sacerdcio fora uma espcie de linha mestra ligando as diferentes
etapas de sua histria pessoal. Nos primeiros registros sobre sua vida
social de alguma forma o sacerdcio sempre surge como um dos
elementos que davam sentido e justificavam suas aes. Isto se d em
sua juventude, em sua passagem pelo seminrio, como capelo de
J uazeiro, no seu posicionamento em relao ao milagre de 1889, em
seu litgio com o poder eclesistico cearense, no seu envolvimento com
a poltica, na relao com seus seguidores (afilhados, romeiros), nos
momentos finais de sua vida.
Deste modo, considerando que o sacerdcio foi elemento
central na vida de Pe. Ccero, aquilo que melhor conecta os diferentes
momentos de sua vida, o que buscamos neste primeiro captulo
analisar as primeiras peas do tecido que compe sua biografia. Assim,
partimos de seu percurso social, indo de sua infncia at encontr-lo
como capelo de J uazeiro, tendo a sua trajetria rumo ao sacerdcio
como norte da anlise.

1.3. Resumo Biogrfico da Trajetria de um Postulante ao Sacerdcio

Padre Ccero nasceu na cidade de Crato, interior do Cear, em
24 de maro de 1844 e foi batizado como Ccero Romo Baptista. Seu
pai, J oaquim Romo Batista, era um pequeno comerciante de tecidos
e ferragens. Sua me, J oaquina Vicncia Romana, conhecida como
Dona Quin, era dona de casa. O ncleo familiar inclua duas irms, a
mais velha, Maria Anglica Baptista (Mariquinha) e Anglica Romana

25
Batista, a mais nova
5
. Ele foi o primognito e nico filho homem dessa
famlia de algumas poucas posses.
Filho de famlia remediada iniciou os estudos a partir dos seis
anos, e estes at o incio da juventude foram feitos em escolas
domsticas
6
de sua cidade natal. Sua instruo foi entregue,
primeiramente, ao professor Rufino de Alcntara Montezuma, depois
aos professores J esuno e Laureno Brizeno da Silva e, por fim, ao Pe.
J oo Marrocos. Diferentes relatos afirmam que muito cedo ele
manifestou gosto pelos estudos e pela vocao sacerdotal. Igualmente
afirma-se que as suas intenes no desagradaram sua famlia, ainda
que conste que seu pai tenha manifestado o desejo de que ele se

5
Para a elaborao deste breve resumo biogrfico foram usados diferentes textos,
dentre os quais podemos destacar Mistrios do J oazeiro (M. Diniz, 1935), O Padre
Ccero que eu conheci (Oliveira, 2001), A Terra da Me de Deus (Barros, 1988) e
Milagre em J oazeiro (Cava, 1985).

6
H um lento e contnuo processo de expanso do ensino durante o perodo
imperial, que favorece a incluso de uma clientela de filhos de homens livres e
pertencentes a estratos sociais no to abastados, dentro do processo educacional.
Essas escolas do sculo XIX podiam ser pblicas ou privadas. O nmero de escolas
privadas tambm chamadas de domsticas suplantava em muito o nmero de
escolas pblicas. Eram as mais comuns de serem encontradas nas cidades e vilas do
interior do Brasil, sendo relativamente acessveis a uma parcela livre e remediada da
populao. Esse tipo de escola, por ser a mais comum, normalmente funcionava na
casa do prprio professor ou de uma famlia, ou em prdios comerciais ou pblicos,
ou em outros espaos cedidos e organizados pelos pais das crianas que os
professores deveriam ensinar. Normalmente eram os pais que pagavam os
honorrios do professor, posto que como foi dito a maioria das escolas no
apresentava vnculo com o Estado. Tambm era comum o professor compensar os
baixos ordenados com instalaes econmicas e colocar um bom nmero de
alunos numa mesma classe. Noutras palavras, os espaos no eram elaborados
numa perspectiva pedaggica, mas em relao s possibilidades existentes. No
sculo XIX, a educao primria constava usualmente de dois graus: No primeiro
grau basicamente ensinava-se a ler, a escrever e a prtica das quatro operaes
aritmticas; no segundo aprendia-se a ler, a escrever e aritmtica at as propores,
como tambm podia constar noes de deveres morais e religiosos. No sculo XIX,
incentivado pelo governo imperial, propagou-se o modelo de mtodo mtuo, que
surgiu para substituir o mtodo individual, diretamente, voltado para um nico aluno.
Com o tempo foi adotado o modelo misto - ou ensino simultneo, cujo custo
operacional era menor - dentre outros motivos porque a responsabilidade pelo
ensino pblico de primeiro e segundo graus passou do governo central para as
provncias (sendo que muitas delas no tinham como assumir satisfatoriamente o
custo do ensino pblico). Enquanto foi possvel encontrar escolas de primeiro grau
em povoados, esses estabelecimentos de ensino de segundo grau normalmente s
existiam em cidades e vilas. As escolas eram divididas em escola para meninos e
escolas para meninas, sendo comum um currculo diferenciado. (Faria Filho &Vidal,
2000).

26
tornasse comerciante. Mas mesmo este, em ocasio oportuna, apoiou
sua deciso de ser padre.
O primeiro passo concreto rumo ao sacerdcio ocorreu entre os
16 e os 17 anos, quando foi encaminhado ao prestigiado colgio do
Padre Incio de Souza Rolim, na cidade de Cajazeiras, Paraba. Aos
dezoito anos sofreu um grande revs em sua vida; a tragdia do clera,
que assolava aquela regio cearense e alcanou sua famlia. Em 28 de
junho de 1862 seu pai faleceu em conseqncia dessa doena. O
prprio Ccero foi atingido pela enfermidade, sobrevivendo.
A morte do pai no foi apenas uma perda afetiva. As atividades
comerciais de Seu J oaquim eram o sustento da famlia e garantiam os
estudos do jovem Ccero em Cajazeiras. Os bens deixados no
suplantavam suficientemente algumas dvidas que ele havia contrado
em Recife. Foi necessrio que Ccero interrompesse os estudos para
assumir os negcios do pai, abandonado seu projeto sacerdotal.
O destino de Ccero, contudo, no fora selado naquela
dificuldade. Cedo a sua me assumiu os negcios da casa e pediu
ajuda ao padrinho do seu filho, o coronel Antnio Luiz Alves Pequeno,
rico comerciante local e chefe poltico do Crato. Diante do apelo de
Dona Quin, o coronel resolveu ajudar seu afilhado, filho de seu finado
amigo J oaquim, dispondo-se a custear os estudos do rapaz, ajudando-o
a ingressar no recm-criado Seminrio Episcopal do Cear, em
Fortaleza. Assim, j com quase 21 anos, em 1865, o jovem Ccero deu o
passo desejado em direo ao seu grande objetivo: ingressou no
seminrio diocesano de Fortaleza, conhecido como Seminrio da
Prainha.
Sua passagem pelo seminrio poderia ser apresentada como
relativamente tranqila no fossem algumas objees feitas quando ele
estava na metade do curso e que partiram do Conselho de
Ordenao, especialmente, do padre lazarista Pierre Chevalier, reitor
do seminrio, sugerindo que ele no deveria ser ordenado. Dom Luis
Antnio dos Santos, primeiro bispo do Cear, no acatou a sugesto do

27
Conselho e dois anos depois decidiu orden-lo, em 30 de novembro de
1870. Deste modo, Ccero Romo Baptista foi ordenado sacerdote,
apesar das restries do Pe. Chevalier.
Seu primeiro ano de sacerdcio foi dedicado a misses em Trair
e em outras localidades. Mas ainda no ano de 1871, ele regressou sua
cidade natal, Crato. Dom Lus, seguindo um procedimento que lhe era
habitual, deu-lhe uma licena de um ano para pregar e celebrar,
enquanto aguardava que lhe fosse confiada uma parquia. Nesse ano,
Ccero ficou residindo em Crato, celebrando nas capelas da regio e
colaborando como professor de latim do Colgio Cratense Venervel
Ibiapina, de seu primo, o professor J os Marrocos. Vrios relatos indicam
que aps aquele primeiro ano como sacerdote, a inteno de Pe.
Ccero era voltar para Fortaleza e lecionar no Seminrio Diocesano.
Todavia, as decises tomadas ao logo do ano de 1872 tiveram uma
direo bem diferente.
No final de 1871, o professor Semeo Correia de Macedo
convidou Pe. Ccero para celebrar a missa de natal na capela do
povoado onde ele lecionava, prximo Crato, chamado J uazeiro.
Celebrar a missa do galo e dar alguma assistncia religiosa aos
habitantes do lugarejo no destoava muito dos servios que o padre
nefito fez ao longo daquele ano. Entretanto, como aquela
comunidade estava sem capelo, lhe foi solicitado que comeasse a
celebrar ali missas aos domingos e dias santos, dando assistncia
religiosa ao povo. Padre Ccero aceitou o convite e logo lhe foi
solicitado que assumisse em definitivo aquela capelania e passasse a
residir no povoado. Arrimo de famlia e, ao que parece, desejoso de dar
incio a sua vida de apostolado, aceitou a proposta, passando a residir
ali a partir de abril de 1872. Trouxe consigo sua me, as duas irms e
uma escrava alforriada, conhecida como Tereza do Padre. Cinco
meses depois, em setembro daquele mesmo ano, o bispo Dom Lus o
nomeou capelo da Capela de Nossa Senhora das Dores, no J uazeiro.
Tornava-se, ento, oficialmente o padre do J uazeiro.

28

1.4. O Menino que Queria ser Padre: Espaos dos Possveis na Infncia e
Juventude

Quando analisamos a trajetria social de Pe. Ccero, at que
assumisse a capelania de J uazeiro, no encontramos nenhum evento
biogrfico muito extraordinrio, exceto a forma habilidosa como
conseguiu superar alguns obstculos importantes no caminho, a morte
de seu pai e, principalmente, as objees do Conselho de Ordenao
do Seminrio da Prainha. Nessa perspectiva podemos considerar que as
escolhas e posicionamentos que ele tomou ao longo de sua trajetria
social se deram sempre e de alguma forma dentro daquilo que Pierre
Bourdieu denomina de espaos dos possveis
7
. Ou seja, os
acontecimentos biogrficos (o conjunto de suas colocaes e
deslocamentos no espao social) que se deram ao longo dos seus
primeiros 28 anos de vida no parecem ter atravessado de forma
radical os limites daquilo que poderia ter lhe parecido como
objetivamente plausvel e que lhe fosse reconhecido como legtimo.
Nesse sentido como se suas colocaes e deslocamentos no
espao social at ali pudessem ser vistos como algo que se deu como
um direito ao possvel, arraigado num habitus, que estava
correlacionado tanto ao que era definido socialmente como permitido
a algum como ele - (do que ela - a pessoa - pode permitir-se
razoavelmente, sem passar por pretensioso ou insensato) -, quanto era
algo que dependia muito fortemente dos possveis que lhe fora
estatutariamente conferido (Bourdieu, 1996: p. 294), conforme as

7
A relao entre as posies e as tomadas de posio no tem nada de uma
relao de determinao mecnica. Entre umas e outras se interpe, de alguma
maneira, o espao dos possveis, ou seja, o espao das tomadas de posio
realmente efetuadas tal como ele aparece quando percebido atravs das
categorias de percepo constitutivas de certo habitus, isto , como um espao
orientado e prenhe das tomadas de posio que a se anunciam como
potencialidades objetivadas, coisas a fazer, movimentos a lanar, revistas a criar,
adversrios a combater, tomadas de posies estabelecidas a superar etc.
(Bourdieu, 1996: p. 265).

29
posies que ele foi ocupando no campo social nos diferentes
momentos de sua trajetria rumo ao sacerdcio naquele Cear da
segunda metade do sculo XIX.
Quando nos voltamos, por exemplo, para sua infncia, vamos
perceber que o desejo precoce de ser sacerdote no era algo
extraordinrio, ainda que pudesse ser tomado como singular. Afinal,
uma criana como ele desejar ser padre era algo tanto compreensvel,
quanto socialmente aceitvel, j que pertencia uma famlia devota e
tinha nascido dentro de um contexto onde o estudo era acessvel a
meninos de famlias remediadas como a dele (e para ser padre era
necessrio estudo), onde uma criana manifestar o desejo de ser padre
no era assim to inusitado.
Tendo, ainda criana, manifestado o desejo de ser padre,
tambm foi favorecido pelo fato de que, como vimos acima, sua
famlia no tenha oferecido nenhuma resistncia a tal inteno. Nesse
caso, muito provvel, inclusive, que sua me Dona Quin - uma
mulher particularmente piedosa - tenha visto com bons olhos a
pretenso e at mesmo a tenha estimulado. Algo que parece ter de
fato acontecido quando consideramos que ele, ainda criana, tinha o
hbito de ajudar o vigrio do Crato nas missas, procisses, nas funes
religiosas, assim como o costume de presidir em casa o rosrio e as
novenas.
Sendo Dona Quin uma mulher de grande fervor religioso,
desempenhou um papel importante no estmulo vocao sacerdotal
de Ccero, incentivando suas inclinaes religiosas. Um apoio materno
que muito provavelmente deve ter colaborado para a no objeo e,
aparente ausncia de resistncia de Seu J oaquim, ao desejo do filho
em estudar e ser padre, em detrimento de sua vontade de que ele fosse
um comerciante.
Alm desse apoio familiar, podemos perceber que a posio
socioeconmica ocupada por sua famlia na sociedade cratense
tambm era um fator positivo. Mesmo sendo uma famlia apenas

30
remediada, com poucos haveres, o fato de seu pai ser um comerciante
e ter laos de proximidade com membros da elite local tornava tangvel
o investimento nos estudos e, subseqentemente seu projeto sacerdotal.
Isto , investir nos estudos e seguir uma carreira sacerdotal eram duas
coisas acessveis a um menino pertencente a uma famlia como a sua,
onde existia um conjunto de condies favorveis a isso.
Na realidade, esse investimento nos estudos, a partir das escolas
domsticas locais, era no apenas acessvel e razovel, mas at certo
ponto necessrio numa famlia que buscava um melhor posicionamento
social para o filho. Principalmente num caso como esse, onde Ccero,
primognito e nico filho homem, era favorecido como receptor dos
maiores investimentos familiares. Naquele contexto o investimento nas
filhas tendia a ser sempre menor e o hbito de coloc-las para estudar
no era to comum entre as famlias no abastadas.
possvel que a tudo isso se somasse o fato de que o
investimento nos estudos poderia servir como contrapartida ao desejo
de no seguir a profisso do pai. Afinal, sua condio de varo
tambm o colocava numa posio em que, potencialmente, caberia a
ele a garantia de um bom futuro para a famlia ou suprir a ausncia do
pai no caso de uma eventualidade, o que de fato veio acontecer.
Nessa perspectiva devemos considerar que na sociedade brasileira do
sculo XIX a carreira sacerdotal no era algo desprezvel, podendo at
mesmo resultar num ganho de status, assim como abrir caminhos para
outros tipos de dividendos sociais.
O fato de ter manifestado precocemente o desejo de ser padre
e ter recebido o apoio familiar era comum dentro dos espaos e
perspectivas sociais onde ele estava inserido e dentro das condies
objetivas que encontrava ao redor de si.
Fora isso, havia o fato de que, como j foi dito, suas aes
reforavam a idia de que ele queria mesmo ser padre: freqentava
diariamente a igreja, ajudava o proco Manoel J oaquim, mostrava-se
uma criana arguta e interessada nos estudos. Ao que parece ele

31
prprio dava sinais de que o seu desejo de ser padre e seu gosto pelos
estudos eram verdadeiros e valiam a pena.
Nessa perspectiva, quando olhamos os poucos dados que
temos sobre sua infncia, no encontramos nenhuma indicao mais
substancial que desabilite de forma contundente a hiptese de que, de
fato, ele desde ento demonstrou o desejo de ser padre, ou de algum
acontecimento que tenha feito essa inteno parecer impossvel de ser
realizada, inacessvel a algum como ele, com a sua origem e posio
social.
Entre a infncia e a juventude, os obstculos que efetivamente
tinham o potencial de comprometer o seu projeto foram aqueles
decorrentes da morte de seu pai. Uma morte que, na medida em que
representou um srio revs econmico para sua famlia, o colocou de
fato diante da possibilidade efetivamente abandonar sua pretenso ao
sacerdcio.
Em 1862, aos dezoito anos, Ccero no apenas perdera seu pai
como se viu diante da necessidade de abandonar os estudos,
deixando o Colgio Pe. Rolim, em Cajazeiras, e voltando para o Crato
para ajudar sua me a tomar conta dos interesses econmicos da
famlia e administrar o esplio deixado pelo seu pai. Um esplio que,
como vimos, era modesto e inclua algumas dvidas. Sabe-se pouco
sobre os dois anos que sucederam morte de seu J oaquim.
Neste ponto podemos imaginar como a dor gerada pela morte
de Seu J oaquim e as adversidades, sobretudo econmicas, enfrentadas
por Dona Quin e seus filhos devem ter aumentado os laos afetivos
que os unia. Certamente foram tempos difceis.
Mesmo diante dessa eventualidade, quando observamos a
estrutura social e cultural onde Ccero e sua famlia estavam inseridos e
a posio que esta ali ocupava, constatamos que as condies dadas
ainda deixavam aberta a possibilidade de ele retomar seu desejo de ser
padre. Afinal, apesar da contingncia trgica que fora a morte do seu

32
pai, ainda havia espao para certas manobras sociais capazes de faz-
lo retomar seu projeto.
Falamos do movimento feito por ele e sua me quando esta,
diante da perda do pequeno capital financeiro da famlia e do revs
econmico em que se encontravam, resolveu mobilizar um segundo
tipo de capital que lhe era acessvel, o capital social: desejosa de que
seu filho retomasse os estudos, Dona Quin recorreu relao de
afilhadagem que ligava Ccero ao homem mais rico do Crato, Coronel
Antnio Luiz, amigo do seu finado marido.
Essa relao de afilhadagem era importantssima naquele
contexto cultural, (Barros, 1988: p. 173). O padrinho, no Nordeste do
sculo XIX, era entendido efetivamente como aquele que deve
substituir ao pai na ausncia do mesmo. Nesse sentido, a escolha de
um padrinho melhor posicionado socialmente era muito comum e era
feita, dentre outros motivos, antevendo justamente a possibilidade de
ele vir a ajudar o afilhado numa situao de necessidade. Ou seja, o
apadrinhamento e a afilhadagem seguiam a lgica da proteo e
prstimos de gratido e retribuio.
provvel que na escolha do Coronel Antnio Luiz como
padrinho de Ccero tenha havido esta lgica. Assim, quando Dona
Quin e o filho procuraram o coronel foram acionados os laos sociais e
afetivos que os aproximava do homem mais rico e poderoso do Crato.
Se considerarmos a bonana financeira do coronel, no seria um custo
to grande auxiliar aquele seu afilhado, ainda mais que o pedido de
ajuda deveria lhe parecer bem razovel. Ajudaria seu afilhado a dar
continuidade a algo que j tinha iniciado, j tendo demonstrado
talento e vocao.
Aqui vale notar um fato curioso: no primeiro grande obstculo
que Ccero encontrou em seu desejo e projeto de se tornar padre, a
soluo veio justamente de uma relao de afilhadagem e
apadrinhamento. Aquele que veio a ser conhecido como o Padrinho
por milhares de seguidores e devotos, teve no seu padrinho de batismo

33
uma figura fundamental na realizao dessa sua vocao ao
sacerdcio.
Todavia, se o acionamento desse capital social, a afilhadagem
com o Coronel Antnio Luiz, ajuda a entender como a estrutura social
favoreceu Ccero, possibilitando-lhe retomar seu projeto de vida,
importante observar que o impulso a acionar esse capital fora um
evento particular, sobrenatural e cheio de significados, segundo
diferentes relatos: uma noite em que Ccero rezava o tero.
Naquele perodo ele estava se desfazendo de alguns livros para
obter algum dinheiro, noite estava sentado na rede, a rezar, quando
escutou passadas no corredor. Eram passadas familiares e de sbito lhe
apareceu o pai, Seu J oaquim, dizendo-lhe que no mais vendesse
seus livros, pois Deus haveria de lhe providenciar a ordenao. Dona
Quin, que escutara aquelas estranhas passadas e ouviu do outro
aposento o dilogo, foi ao quarto de Ccero. Quando l chegou a
apario j havia se desfeito. Ccero ento lhe contou os detalhes do
ocorrido. Uma das conseqncias daquela noite foi justamente a
iniciativa de buscar a ajuda do Coronel Antnio Luiz a fim de que
Ccero retomasse seus estudos para o sacerdcio.
Cabe ressaltar que este evento sobrenatural em particular teve
uma posio chave dentro da retomada do projeto sacerdotal de
Ccero e esta ser uma marca na sua trajetria social. Nalguns
momentos chave ele vivenciou experincias sobrenaturais ou msticas
que foram importantes em suas tomadas de deciso. Sabemos e
iremos explorar isto mais adiante que em trs oportunidades ele tomou
decises importantes a partir de revelaes em momentos sobrenaturais
ou msticos: esta deciso de retomar seu projeto sacerdotal, a deciso
de permanecer no J uazeiro (1872) e a sua defesa irrevogvel da crena
no milagre de 1889.
Analisaremos essas suas experincias mais adiante. Por ora,
contudo, vale a pena chamar a ateno para dois fatos: (1) a principal
justificativa do acionamento do capital social se dar na esfera do

34
religioso; (2) tomar como principal alicerce para a deciso de retomar
os estudos uma vontade que no sua, mas que expressa uma
vontade maior, o desejo (autoridade) inconteste de seu finado pai,
corroborado pela prpria vontade de Deus, que lhe daria as condies
para que se ordenasse.
interessante observar como os agentes podem acionar seus
diferentes capitais (social, econmico, simblico, etc.) muitas vezes
justificando sua ao, mesmo e, sobretudo, para si, a partir de um
sistema de crenas e prticas que no est necessariamente vinculado
s relaes de troca relacionadas com o tipo de capital em questo.
No caso especfico de Dona Quin e Ccero, quando acionam o
capital social da relao de afilhadagem com o Coronel Antnio Luiz,
observamos que mais relevante ao menos para eles, do que a
necessidade de o coronel cumprir suas obrigaes de padrinho era o
fato de que o que estava em jogo era um desejo divino que fora
comunicado por Seu J oaquim em sua apario sobrenatural. Ou seja,
o que analiticamente surge como uma relao de troca (obrigaes e
contra-obrigaes) fora vivenciado pelos agentes muito mais como
uma experincia religiosa, onde estava em questo principalmente a
vocao sacerdotal do jovem Ccero.
J quando chamamos a ateno para a questo da existncia
de uma vontade maior, nossa inteno alertar para o fato de que,
ainda que as condies sociais tenham sido at ali favorveis a Ccero,
no sentido dele realizar o desejo de ser sacerdote, esse desejo na sua
perspectiva, ou melhor, na perspectiva revelada pelo evento
sobrenatural era algo que j no era somente seu, mas era uma
vontade do prprio Deus. Nesse sentido, como se seu pai tivesse
exercido uma funo de mensageiro divino.
O que nos leva a enxergar este evento sobrenatural (o encontro
com seu pai) como muito importante que, de certa forma, ele deve
ter fortalecido no esprito de Ccero a certeza da vocao religiosa.
provvel que ele no tenha ingressado no seminrio com muitas

35
dvidas sobre a vocao, seja em relao s suas convices pessoais,
seja em relao certeza de que houve um chamado de Deus e
que, como decorrncia daquele sonho, tenha visto seu ingresso no
seminrio no s como uma vontade sua, mas tambm como uma
vontade do prprio Deus. Se isso for pertinente, possvel que essas
convices o tenham ajudado a atravessar as adversidades que
enfrentou no seminrio. Principalmente porque, como veremos, as
dificuldades que surgiram ali colocavam em xeque essa prpria
vocao sacerdotal.

1.5. A Morte Paterna, o Padrinho e o Seminrio: os Obstculos na
Trajetria Rumo ao Sacerdcio.

Considerando as colocaes feitas no tpico anterior,
acreditamos que a trajetria social de Ccero, de sua infncia at a
entrada no Seminrio Episcopal do Cear coaduna-se com a idia de
que a sua identidade social encerra um direito determinado aos
possveis (Bourdieu, 1996: p. 294). Isto porque, tomando como
procedente seu desejo precoce e manifesto de tornar-se sacerdote,
constatamos que o trajeto de sua vida at o ingresso no seminrio no
sofreu nenhum tipo de revs indelvel, irreparvel, capaz de apontar
para uma necessidade de dar um outro rumo s suas pretenses, ou
consider-las como completamente implausveis.
A exceo foi o falecimento de Seu J oaquim. Mas mesmo
com as adversidades decorrentes da morte de seu pai em nenhum
momento foi colocada em jogo a questo de que Ccero tinha ou no
vocao para o sacerdcio (i.e. se estava almejando algo possvel
a algum como ele). A questo central era precisamente a ausncia
do capital econmico necessrio para viabilizar sua ordenao. O
capital econmico era relevante, mas no determinante.

36
Comprometia, porm no colocava em completo e irremedivel risco
uma possvel carreira sacerdotal.
A morte do pai representara num primeiro momento uma
obstruo nas condies econmicas objetivas e necessrias
realizao de seu desejo. Todavia e isso de extrema relevncia -
tudo indica que nem o acontecimento em si, nem seus
desdobramentos, levantaram de forma contundente - para ele e para
os que estavam prximos dele - a dvida de se ele era ou no um
postulante legtimo para o sacerdcio. O argumento da vocao fora
algo relevante na mobilizao do capital social, na medida em que
cabia ao seu padrinho ajud-lo a concretizar o caminho em direo
quilo para o qual ele demonstrava ser vocacionado.
Alm disso, fora naquela situao adversa e diante da
possibilidade concreta de ter de abandonar para sempre o seu desejo
de ser padre que ele teve uma revelao sobrenatural onde, segundo
as palavras pronunciadas na apario de seu pai J oaquim, Deus
cuidaria de sua ordenao. Ou seja, aos seus olhos sua vocao
sacerdotal j no era mais uma vontade ou certeza humana, mas para
ele agora estava inscrita no plano das vontades de Deus. E para aquele
que tem f, contra Deus ningum pode.
Assim, em maro de 1865, com o apoio e ajuda material do
padrinho Coronel Antnio Luiz, ele, Ccero Romo Batista, foi o 51
seminarista a ingressar no Seminrio Episcopal do Cear.

1.5.1. A Criao da Diocese do Cear e de seu Seminrio por Dom Lus
Antnio dos Santos

Ccero ingressou no Seminrio Episcopal do Cear quando
aquela instituio era recm-inaugurada. Sua turma de seminaristas era
a segunda a ser formada. Esse fato de Ccero ter pertencido a uma das
primeiras turmas daquele seminrio muito relevante, na medida em

37
que vincula os primeiros passos efetivos de sua formao sacerdotal a
um momento de extrema importncia para a histria da Igreja Catlica
no Cear: o perodo de criao da diocese cearense
8
. Pois, o seminrio
tinha apenas um ano quando Ccero l ingressou e a diocese do Cear
tinha apenas cinco anos de funcionamento, posto que o seu primeiro
bispo, Dom Lus Antnio dos Santos, havia tomado posse em 1860, seis
anos depois desta ter sido oficialmente criada.
Aquele era, portanto, um perodo em que a diocese estava
sendo constituda, mesmo porque o bispo imprimira como tnica de seu
bispado a construo e organizao ou se preferirmos, reorganizao
diocesana tanto em termos eclesiais quanto eclesisticos. Nessa
perspectivam, h tambm uma preocupao particular com o clero e
a sua formao, da os esforos para a criao de um seminrio.
Tendo gastado uma boa parte das energias de seus primeiros
quatro anos como bispo do Cear na viabilizao do seminrio, em
1864 logrou inaugur-lo, confiando-o direo de um grupo de padres
lazaristas franceses, o que teve grande repercusso no tipo de
formao clerical adotada na diocese em suas primeiras dcadas, o
que tambm, naturalmente, influenciou na formao sacerdotal de Pe.
Ccero.
O seminrio onde Ccero ingressou em 1865 no era um
seminrio qualquer. Era uma das peas-chave da montagem da nova
Diocese do Cear, que ia alm de sua estruturao administrativa. Isto
porque o bispo no se empenhava apenas na constituio de uma
diocese. Seu objetivo era mais ambicioso e estava voltado para um
amplo processo de reforma eclesial e clerical naquela provncia.
Esses objetivos de Dom Lus, todavia, no devem ser vistos como
esforos de um exrcito de um homem s. Mais do que um novo
bispo de uma nova diocese, ele era algum que compartilhava de um
esprito reformista eclesial catlico no qual esteve envolvida uma

8
Antes o Cear pertencia a uma provncia diocesana cuja sede episcopal ficava em
Recife, PE.

38
grande parte do episcopado brasileiro das ltimas dcadas do sculo
XIX. Da a ao episcopal de Dom Lus no Cear ser expresso daquilo
que Ralph Della Cava denominou de processo de romanizao do
catolicismo brasileiro (Cava, 1985: p. 35-40), do qual uma das marcas
fundamentais foi o esforo para um maior alinhamento do catolicismo
praticado pelos fieis e clrigos brasileiros s diretrizes do Conclio de
Trento e s orientaes ultramontanas
9
.
Assim, o bispado de Dom Lus no Cear pode ser visto como um
esforo voltado para a reforma da Igreja Catlica local, de tal forma
que ela se tornasse mais autnoma em relao ao padroado
10
e,

9
Esse processo de sintonizao do catolicismo brasileiro com as diretrizes romanas
estava vinculado s transformaes pelas quais vinha passando a Igreja Catlica a
partir do centro (ou seja, na Europa, em Roma [na Santa S]) e que tinha
repercusses e conseqncias em nvel nacional (Brasil) e regional/ local. E se
observamos a romanizao a partir do centro (Europa, Roma), vamos perceber que
tal processo representava um esforo da hierocracia catlica no sentido de
posicionar-se em relao a uma sociedade ocidental que vinha se tornando cada
vez mais laica e secularizada e que era marcada por uma racionalidade
cientificista, crtica em relao s verdades religiosas. O processo de romanizao
do catolicismo (notadamente nos papados de Pio IX [1846-1878] e Leo XIII [1878-
1903]) envolvia, nessa perspectiva, uma espcie de reao da Igreja Catlica a um
mundo burgus moderno mais secularizado, mais laico e cientificista. Em suma, no
plano poltico-religioso a romanizao envolveu um esforo conservador da Igreja
Catlica e da sua hierocracia no sentido de procurar resgatar um poder poltico,
ideolgico, religioso que a Igreja Catlica Apostlica Romana vinha perdendo
paulatinamente, sobretudo a partir da revoluo francesa e do iluminismo francs.
Esse movimento tambm era denominado ultramontanismo porque representasse
um esforo de Roma cede da Igreja e do papado em retomar seu poder e
prestgio para alm dos montes alpinos, ou seja, nos paises do norte da Europa. Em
relao ao Brasil, o processo de romanizao compreendeu um esforo de
alinhamento do episcopado brasileiro com o projeto ultramontano, isto ,
compreendeu a forma como a hierocracia catlica brasileira notadamente o
episcopado - procurou re-alinhar as diretrizes da Igreja Catlica no Brasil s diretrizes
da Santa S.

10
Desde o perodo colonial, passando pelo Imprio, vigorava no Brasil o regime de
padroado. Ou seja, o controle da Igreja Catlica (arrecadao dos dzimos,
construo de igrejas, designao de bispos e procos, estabelecimentos de ordens
religiosas, etc.) e a evangelizao do fiis passava pela tutela e encargo dos reis de
Portugal e, depois, do imperador do Brasil. Estamos, portanto, falando de uma
situao onde o campo religioso tem com o campo poltico (Bourdieu, 1992: p. 69-
78) uma relao de profunda dependncia, de tal forma que a Igreja Catlica (sua
hierocracia) v reduzida sua autonomia religiosa frente s demandas e interesses do
campo poltico. A luta pela autonomia do campo eclesistico catlico frente ao
Imprio (campo poltico) veio a ter contornos mais dramticos com a priso do dos
bispos do Par e Olinda, o que deu origem chamada questo religiosa, cujo
desfecho foi o fim do padroado. A constituio da diocese do Cear empreendida

39
sobretudo, fosse dotada de fiis mais bem formados e constituda de
um clero zeloso e comprometido com a vida da Igreja.
Este tipo de preocupao de Dom Lus no era s uma
decorrncia do esprito romanizador que o movia. Suas preocupaes
foram potencializadas pela situao que encontrou na diocese assim
que a assumiu. O Cear era uma diocese composta de apenas 33
parquias que contavam com um clero pequeno, pouco instrudo,
precrio nos conhecimentos teolgicos, com muitos sacerdotes
publicamente amasiados, envolvidos em negcios e na poltica, e, que
nem sempre demonstravam serem diligentes no cumprimento de seus
deveres sacerdotais e pastorais. Ou seja, alm da falta de mo-de-
obra clerical, havia uma situao onde o prestgio do clero e,
subseqentemente, da instituio eclesistica catlica no era nada
bom entre os cearenses, decorrendo que a formao dos fiis, em sua
perspectiva, obviamente, deixava muito a desejar, distante dos
conhecimentos e das prticas catlicas que ele julgava adequadas.
Diante deste quadro, segundo Della Cava, Dom Lus passou a se
preocupar em reformar a Igreja Catlica no Cear, buscando (1)
restaurar o prestgio da Igreja e a ortodoxia da sua f e (2) remodelar o
clero, tornando-o exemplar e virtuoso (Cava, 1985: p. 35)
11
.
Mas no que consistia para Dom Lus esse restauro da f e da
ortodoxia da Igreja? No que implicava tornar o clero exemplar e
virtuoso?
Para encontrar algumas possveis respostas, um primeiro passo
reconhecer que, como afirma Della Cava, Dom Lus era um bispo
reformador e romanizado. Entre suas preocupaes estava a inteno
e desejo de colocar a diocese, seus padres e seus fiis em sintonia com
o catolicismo universalista tridentino e romano do sculo XIX. Sua

por Dom Lus ocorre dentro desse quadro conflituoso. Todavia, vale observar que no
Cear o processo de autonomia do campo eclesistico foi muito tranqilo e Dom
Lus no enfrentou muita resistncia no seu projeto reformado.

11
Segundo Della Cava, Dom Lus teria sido o precursor do processo de romanizao
do catolicismo brasileiro (Cava, 1985: p. 35-36).

40
reforma visava no s os padres, mas tambm os leigos. O que pode ser
lido como uma inteno de substituir o catolicismo que ali se
desenvolvia desde o perodo colonial - centrado, sobretudo na piedade
popular, na devoo aos santos e numa grande participao laica -,
por um catolicismo mais centrado nos sacramentos, nas prticas de
devoo sacramental, sob um maior controle do clero.
Era dentro deste conjunto de demandas que a criao de um
seminrio tornava-se fundamental. Dom Lus precisava criar seu prprio
exrcito para levar a cabo suas intenes. Fosse porque precisava de
padres sintonizados com esse seu esprito reformador, fosse porque uma
das peculiaridades do tipo de catolicizao que vinha ocorrendo no
Brasil desde o perodo colonial, passando por mais de sculo de
padroado, fora justamente a desestruturao da formao sacerdotal,
restrita a um nmero reduzido de seminrios, usualmente precria em
relao teologia catlica e no comprometimento com Roma, com a
hierarquia eclesistica, mesmo nacional, e com a vida clerical
propriamente dita.
Esforando-nos por entender a trajetria de Ccero, atemo-nos
ao fato de que fora dentro desse contexto de demandas, sobretudo
eclesisticas e episcopais, que ele surgiu como um jovem desejoso de
ser padre, sendo formado em meio a essas importantes transformaes
eclesiais e eclesisticas no Brasil e, em particular, no Cear. No
devemos perder de vista este aspecto e suas implicaes, que o
levaram, assim como muitos seminaristas de sua poca, a vivenciar
algumas incertezas decorrentes, por exemplo, de ver muitas das
prticas religiosas que tinha vivido em sua infncia, no Cariri, serem
consideradas j no to corretas, tomadas por reflexos de uma
formao religiosa precria. Se ele, por ventura, teve de atravessar sua
formao no Seminrio por entre essas incertezas, interessa saber que
ele como veremos assim viveu por entre as certezas quase
absolutas de seus professores, cuja postura era usualmente a de
autoridades na f Catlica.

41

1.5.2. O Seminrio Episcopal do Cear e os Lazaristas

Os professores de Ccero no Seminrio Episcopal do Cear so
um capitulo parte na sua formao sacerdotal e em sua vida. Ao
analis-los igualmente descobrimos um pouco mais sobre o contexto
religioso e eclesistico onde acontece sua formao como padre.
Como vimos no tpico anterior, esses professores eram padres
lazaristas franceses, convidados por Dom Lus para dirigir o Seminrio
Episcopal do Cear. Essa deciso de entregar a direo do seminrio a
um grupo de lazaristas no fora gratuita. Ele mesmo havia sido formado
por padres daquela congregao, posto que seus estudos sacerdotais
ocorreram no seminrio de Mariana, uma instituio dirigida por
membros daquela ordem. Este, como veremos, um detalhe muito
relevante, pois passa por a uma parte da gnese do esprito reformador
e romanizado de Dom Lus e, conseqentemente, parte da tnica que
ele imprimiu ao seu episcopado no Cear e ao tipo de orientao
dada na formao sacerdotal no Seminrio da Prainha durante as suas
primeiras dcadas de funcionamento.
Vejamos quem eram os Lazaristas: A Congregao da Misso foi
fundada na Frana por So Vicente de Paulo (1585-1660) no ano de
1625. A ordem foi criada por Vicente e dedicava-se misso de
evangelizar os pobres. Como a primeira casa da ordem foi o leprosrio
So Lzaro, em Paris, surgiu o nome Lazaristas, pelo qual ficou
popularmente conhecida, sendo tambm seus membros chamados de
Padres ou Irmos Vicentinos, em referncia ao seu fundador.
Tanto quanto o prestgio de seu fundador, o reconhecimento e
importncia da congregao dos Lazaristas aumentaram na Europa
sobretudo na Frana ao longo dos sculos XVII e XVIII, notadamente
em virtude das suas misses, com pregaes feitas numa linguagem
acessvel maior parte da populao e voltadas tanto para a

42
formao moral (os sermes) e doutrinal (o grande catecismo)
dentro dos princpios do catolicismo oficial daqueles sculos.
Como aponta o estudo de J ean Delumeau, O Pecado e o Medo
(2003), essas misses lazaristas tiveram grande relevncia e influncia no
tipo de moralidade e doutrina catlica existente na Europa dos sculos
XVII e XVIII. Tambm o fato de essa congregao ter uma ateno
particular para com os pobres lhe deu grande prestgio, assim como a
preocupao de Vicente com a formao dos padres, incentivando-os
nos estudos teolgicos e morais. Vicente fora o criador de um sistema
de retiros espirituais para seminaristas com durao de duas semanas,
adotado por vrias dioceses na Europa. Isso contribuiu para que os
Lazaristas cuidassem da formao de seminaristas, o que veio a ser a
marca de suas atividades religiosas no Brasil. Sua vinda para o Brasil se
deu quando congregaes masculinas e femininas europias
chegavam de forma expressiva no pas, a partir da segunda metade do
sculo XIX.
Essas novas congregaes (Lazaristas, Redentoristas,
Dominicanos, Salesianos, novas levas de Franciscanos e Capuchinhos,
etc.) foram favorecidas pelo melhor relacionamento que passou a existir
entre o poder monrquico e eclesistico catlico durante o Segundo
Imprio. Quanto ao que as moviam, elas aqui chegaram imbudas de
um esprito reformador catlico e visavam substituir as antigas
congregaes existentes e que estavam acomodadas com as prticas
catlicas que aqui havia. Especificamente o que estas novas ordens
tinham em comum era uma maior sintonia com o ultramontanismo (que
era forte no catolicismo europeu) e uma predisposio em promover
um melhor alinhamento do catolicismo brasileiro com o catolicismo de
orientao tridentina.
Essas novas congregaes exerceram um papel importante
dentro do processo que denominamos de romanizao do catolicismo
brasileiro, principalmente porque lhes coube direo de alguns
importantes seminrios criados no Brasil no sculo XIX, como em nosso

43
caso ocorreu com os Lazaristas. Atuaram tambm na criao e
promoo de novas associaes de fiis (Apostolado da Orao,
Vicentinos, etc.), no campo educacional, no incentivo s devoes
sacramentais e a promoo de uma nova identidade catlica, mais
apologtica (Andrade, 2004: p. 48).
A vinda dos Lazaristas ocorreu inicialmente em 1820, num grupo
reduzido, sado de Portugal. De incio, suas misses no foram muito
frutferas. Entretanto, na medida em que houve uma melhora no
relacionamento entre a Coroa e a Igreja, nos anos quarenta do sculo
XIX, eles comearam a chegar em nmero cada vez maior, agora
vindo principalmente da Frana.
Para a vinda dessa nova leva de padres lazaristas desempenhou
um papel importante Dom Antnio Ferreira Vioso, ele prprio um
lazarista portugus a quem o Imperador Dom Pedro II entregou a
Diocese de Mariana. Sua principal ao como bispo foi justamente a
criao do Seminrio de Mariana (1849), cuja direo entregou a seus
Irmos Lazaristas.
O Seminrio de Mariana merece destaque nessa histria porque
exerceu um papel de grande importncia no processo de romanizao
do catolicismo brasileiro. Isto porque, sob a gide de Dom Antnio
Vioso e os cuidados dos Lazaristas, buscou-se formar um clero de
esprito ultramontano e tridentino. Alguns daqueles por eles formados
sacerdotes foram consagrados bispos e, o que mais importante,
bispos reformadores, tal qual fora o caso justamente de Dom Lus
Antnio dos Santos, o primeiro bispo do Cear
12
.
Podemos afirmar que a direo do Seminrio de Mariana
representou o incio de um perodo de bastante prestgio para a Ordem
dos Lazaristas na formao do clero nacional, contribuindo para a luta
pela autonomia do mundo eclesistico catlico brasileiro na segunda

12
Outro bispo formado neste seminrio e que foi um importante reformador foi Dom
Antnio de Macedo Costa Bispo do Par (que veio a ser um dos protagonistas da
chamada questo religiosa, ou questo dos bispos, ao lado de Dom Vital de
Oliveira, Bispo de Pernambuco).

44
metade do sculo XIX. Foram relevantes o papel e a posio que os
Lazaristas exerceram nesse processo, particularmente pela direo de
instituies to importantes quanto o Seminrio de Mariana e, outros
seminrios, como o de Fortaleza.
Algumas das mais marcantes atitudes de Dom Lus como bispo do
Cear decorrem dessa sua formao pelos Lazaristas no Seminrio de
Mariana e sua proximidade com Dom Vioso, bispo preocupado com a
reforma interna da Igreja Catlica no Brasil.
Essa escolha dos Lazaristas por Dom Lus foi proveitosa, visto que
eles permaneceram por quase cem anos frente do Seminrio
Episcopal do Cear (de 1864 at o ano de 1963). Se considerarmos as
primeiras quatro dcadas de funcionamento do seminrio a avaliao
igualmente positiva. marcante o papel do Seminrio da Prainha no
processo de reforma clerical no Cear, na formao intelectual do
clero e de tantos ex-seminaristas cearenses que no chegaram a se
ordenar, mas que por conta dessa formao se destacaram noutros
campos da vida social.
Observando atentamente as primeiras trs dcadas de
funcionamento do seminrio podemos perceber, todavia, que nem
tudo eram flores, posto que a relao entre os seminaristas e os
Lazaristas nem sempre foi muito tranqila. Por trs de certa eficincia e
fidelidade aos parmetros estabelecidos pelo Bispo, muitas tenses
fizeram parte desta histria, tenses que em boa medida podem ser
atribudas, como salienta Ralph Della Cava, tendncia dos Lazaristas
a impor padres de comportamento europeus aos seus discpulos
nordestinos, ao estabelecer modelos de conduta e balizas de perfeio
em certa medida estranhas ao tipo de trajetria e experincia de
vida daqueles postulantes ao sacerdcio (Cava, 1985: p. 36 e 68). As
primeiras dcadas do seminrio foram marcadas por essa tenso
latente entre o estilo docente e diretivo dos Lazaristas e as expectativas
dos seminaristas nordestinos.

45
Dentro desse conjunto de diferenas entre Lazaristas franceses e
seminaristas nordestinos, uma de grande peso era relativa s questes
da hierarquia, disciplina e obedincia. Isto porque a importncia que os
padres franceses davam a isto parece ter sido maior, e com significados
distintos, daquela dada dos seminaristas.
O sentido da hierarquia, disciplina e obedincia, tal qual era visto
e vivido pelos Lazaristas era, muito provavelmente, diferente daquele
dos seminaristas. As especificidades da formao catlica inclusive
clerical no Brasil e na Europa (notadamente na Frana) geraram essas
diferenas. Podemos dizer, sem margem de erro, que havia uma
diferena importante em termos de gnese e formao do catolicismo,
no Brasil a partir da chegada dos primeiros missionrios e na Europa
aps o processo de re-estruturao eclesial e eclesistica iniciado com
a contra-reforma.
Se no Brasil o modo como se propagou o catolicismo no perodo
colonial, a forma como ele se estruturou no perodo imperial donde se
destacou o regime de padroado - e a maneira como aqui se deu a
formao clerical, davam margem para um catolicismo mais
espontneo, menos normatizado e institucionalizado, menos rigoroso do
ponto de vista disciplinar e com uma maior participao laica, que se
dava por meio, por exemplo, das confrarias, na Europa o processo teve
justamente uma direo contrria. Ali o catolicismo, notadamente a
partir da contra-reforma, se expressa de forma mais bem definida no
Conclio de Trento (1545-1563), tornando-se cada vez mais rgido,
rigoroso em termos de doutrina e moral e disciplinador, principalmente
quando se tratava do clero. No caso da Igreja Catlica na Frana,
dentre outros motivos, em virtude das fortes perseguies decorrentes
da Revoluo Francesa, a reao foi particularmente acentuada.
Tanto que fora ali que nasceram o ultramontanismo e um esprito de
rigor da f catlica, como reao ao pensamento liberal emergente,
cujos propagadores, no raro, assumiam abertamente uma postura
refratria Igreja e ao pensamento catlico.

46
Em termos de ontognese, falar do seminrio de Fortaleza nas
suas primeiras dcadas de funcionamento tratar do encontro entre
catlicos formados em dois processos religiosos distintos, isto , tratamos
de percepes diferentes em relao a um ethos e viso de mundo
catlica. Da que esse encontro nem sempre foi tranqilo, destitudo de
tenses e incompreenses mtuas.
Todavia, tenses e incompreenses parte - ou melhor, inclusas -
, o certo que estamos nos referindo a uma instituio de formao
sacerdotal num momento e num contexto em que aqueles que
detinham o poder dentro da Igreja Catlica davam muito valor
hierarquia. Os Lazaristas franceses no Seminrio Episcopal do Cear
detinham um poder institucionalmente estabelecido, sendo de notar
que esse poder, desde a fundao em 1891, fora entregue a uma
pessoa em particular, o padre lazarista francs Pedro Augusto Chevalier.
Dado o poder que detinha e a forma como desempenhou sua
funo de reitor do seminrio, Padre Chevalier personificou o esprito
com que os Lazaristas dirigiram a instituio em suas trs primeiras
dcadas de funcionamento. Seu desligamento da direo do seminrio
um exemplo ilustrativo desse estilo e da tenso latente que existia
entre o corpo docente e discente, decorrente da forma como
desempenhou suas funes.
Sua demisso se deu aps o que ficou conhecido como a
revolta dos seminaristas, quando em 13 de maio de 1890, data de
comemorao da libertao dos escravos (1888), Chevalier se recusou
a suspender as aulas, como sugeriram os seminaristas, desejosos de
comemorarem a data, recordando que o Cear fora a primeira
provncia do Brasil a abolir a escravido, no ano de 1884. Com a recusa
do reitor os seminaristas protestaram, fizeram manifestaes e pararam
de assistir s aulas. Nem mesmo a interveno do bispo, trs dias depois,
acalmou os nimos. Nenhum seminarista seguiu seu chamamento
ordem e sua convocao confisso. O seminrio ficou fechado por

47
trs meses. Quando voltou a funcionar a deciso de demitir Pe.
Chevalier j estava tomada. (Cava, 1985: p. 68).
Este fato ocorreu pouco mais de vinte anos depois de Ccero ter
deixado o seminrio, j como padre. Quando ele l passou como
estudante, Pe. Chevalier era o reitor e figura-chave daquela instituio.
Da o nosso interesse na sua figura.
Cremos que o compreendemos melhor quando observamos
com ateno as palavras do historiador caririense Pe. Gomes de Arajo,
que num artigo sobre os Conselhos de Ordenao do Padre Ccero
tece o seguinte comentrio: Pedro Augusto Chevalier, to modelo de
funo (reitor), que a deteve durante 27 anos (1864-1891), inclinando
coraes e dobrando cabeas em nome da f e da razo, sem
autoritarismo ou violncia (Arajo, 1968: p. 177).
Essas palavras de Pe. Gomes de Arajo corroboram a tese de
uma tenso latente entre o catolicismo franco-europeu dos Lazaristas e
o catolicismo nordestino-brasileiro dos seminaristas. Mas mais ainda, elas
apontam e revelam algo do escopo e estilo diretivo e pedaggico de
Pe. Chevalier e seus confrades, que assumiram o seminrio de Fortaleza
objetivando inclinar coraes e dobrar cabeas em direo s suas
concepes de catolicismo, onde se dava um grande valor
obedincia devida hierarquia eclesistica
13
.

1.5.3. O Seminarista Ccero Romo no Seminrio da Prainha

Como dissemos, foi nesse Seminrio da Prainha que Ccero
ingressou no ano de 1865. Deveria ser formado ali como padre durante
os prximos quatro anos. Presumivelmente, Dom Lus, Pe. Chevalier e

13
Essa valorizao da hierarquia mostra com havia uma sintonia do episcopado de
Dom Lus e dos Lazaristas com as diretrizes ultramontanas (cujo modelo de Igreja era
a de uma Igreja vertical e com hierarquias, sendo que no topo ficava Roma e o
papado). Uma verticalizao que se tornou dogma no papado de Pio IX, durante o
Conclio Vaticano I (1869-1870), quando foi estabelecido o princpio da infalibilidade
papal (cujo base a idia de que as decises dogmticas papais so infalveis).


48
seus colegas esperavam que ao fim, quando se tornasse padre, Ccero
Romo Batista j tivesse incorporado o esprito, o estilo e a forma de ser
de um sacerdote talhado para aquele empreendimento reformador,
instrudo pelos Lazaristas.
A julgar pelo que sabemos dos primeiros dois anos de Ccero no
seminrio 1865-1866 -, as coisas pareciam ir bem, prometendo
satisfazer as expectativas de todos. Sua adaptao ao seminrio, seu
ingresso na carreira sacerdotal e nas fileiras reformadoras de Dom Lus
estavam bem encaminhados. As avaliaes de rendimento escolar do
conselho do seminrio naquele perodo (livro I de exames do Seminrio
de 1865) o tomavam como um bom aluno, os professores lhe haviam
confiado aulas no Seminrio Menor e ele era responsvel por um grupo
de seminaristas mais jovens. Em suma, na passagem de Ccero pelo
Seminrio da Prainha at meados de 1867 no havia nenhum tipo de
avaliao que desabonasse a sua eventual ordenao pelo Seminrio
Episcopal do Cear. Tudo, aparentemente, corria bem.
Todavia, parece que as coisas comearam a tomar outro rumo
em 1867, conforme podemos constatar num trecho da ata do Conselho
de Ordenao (o rgo do seminrio encarregado de avaliar quais
seminaristas eram habilitados ao sacerdcio) de outubro daquele ano:

Ccero Romo Batista: foi dito que no receberia a
ordenao porque a longo tempo no se confessava na
Comunidade (entenda-se: seminrio), no que pouco regular;
que tem muitas idias confusas; que deposita muita confiana
na prpria razo. A primeira irregularidade tanto mais grave
quando ele exerce funo no seminrio. Por isso se decidiu que
se ele continuasse deste modo, no poderia mais exerc-la em
razo do escndalo que d; fica livre para receber as duas
ordens (as duas primeiras ordens menores, observa o tradutor e
transcritor) a fim de que o corpo docente no fosse
desacreditado (Arajo, 1968: p. 178).


49
Considerando esta ata de 1867, podemos dizer que a situao
de Ccero no seminrio no era nada animadora. Os membros do
Conselho indicavam claramente um descontentamento em relao
sua pessoa.
Numa perspectiva analtica devemos, contudo, relativizar um
pouco essas palavras. Devemos considerar quem as formulou. A
chegamos em Pe. Chevalier e seus colegas de Conselho. Um grupo de
padres que, como vimos, costumava ser bastante rigoroso em relao
aos seminaristas cearenses e que tinham particular preocupao com a
questo da disciplina e obedincia aos superiores. Provavelmente viam
com desconfiana aqueles seminaristas que, aos seus olhos,
apresentavam certa autonomia de idias e que no estavam dispostos
a seguir sem muitos questionamentos o tipo de formao que lhes
estavam oferecendo. Ao que parece, considerando a ata acima, Pe.
Ccero era um desses casos.
Vale aqui ainda observar que o rigor deste Conselho era tanto
que faz parte da histria e anedotrio daquele perodo do Seminrio da
Prainha, o fato de que os Lazaristas lograram expulsar daquela
instituio indivduos que se tornaram figuras ilustres na histria do
Cear. Fora o caso, por exemplo, do jornalista J os Marrocos, primo do
Pe. Ccero (que foi expulso desse seminrio provavelmente em 1865
14
),
do historiador Capistrano de Abreu e do jornalista e poeta Paula Ney
(expulsos respectivamente em 1886 e 1873), assim como Monsenhor
Tabosa, que se tornou uma figura de destaque na histria do clero
cearense, e que tendo sido desligado daquele seminrio foi concluir sua
formao sacerdotal noutro estabelecimento.
No possvel nem nos cabe aqui avaliar se por trs de todo
esse rigor estava a influncia de uma ou mais personalidades

14
Della Cava atribui a problemas de indisciplina a sada de Marrocos do Seminrio
(Cava, 1985: p. 71). Segue uma tese semelhante de Otaclio Anselmo (Anselmo,
1968: p 35), que data a sada de 1968. Luitgarde Barros, baseado no que consta no
Conselho de Ordenao de 22 de maio de 1865, questiona essas interpretaes: ele
teria sido expulso em 1865 e ali aparece como principal motivo o fato de J os
Marrocos ser filho ilegtimo do pe. J oo Marrocos (Barros, 1988: p. 112).

50
autoritrias ou mesmo problemas de relacionamentos pessoais.
Entretanto, podemos afirmar que por trs de avaliaes to rigorosas e
implacveis havia, sem dvidas, o escopo dos Lazaristas - dirigentes
daquele seminrio - de formar padres sintonizados com o que podemos
identificar como sendo a sua cultura sacerdotal. Cultura esta que,
como vimos, estava vinculada ao catolicismo franco-europeu dentro
do qual eles haviam sido formados, no qual eles estavam inseridos, e ao
qual se remetia seu habitus sacerdotal. Ou seja, tanto suas aes
quanto expectativas como dirigentes e professores daquele seminrio
diziam respeito a um determinado ethos e viso de mundo
15
que lhes
era prprio. Neste caso, parafraseando um comentrio de pe. Antero,
que mais adiante ingressar neste nosso estudo
16
, podemos dizer que
pe. Chevalier e seus colegas no deixaram a Frana e seu catolicismo
- quando vieram para o Brasil.
Considerando o tipo de catolicismo ao qual eles pertenciam
que, aos olhos de hoje, chamaramos de autoritrio - compreensvel
que eles, como dirigentes e professores daquele seminrio, esperassem
que os seminaristas incorporassem a sua cultura sacerdotal sem muitas
tergiversaes. Afinal, estamos falando de algo que era bem mais do
que um trao de personalidade de um ou outro indivduo em particular,
mas de algo dado numa cultura, sustentado como verdadeiro e
legtimo por determinado ethos e viso de mundo religiosa.
Alm do que, eles muito provavelmente deveriam ter como
parmetro para o seu sucesso a avaliao de que o trabalho deles
passava pela capacidade de levarem os seminaristas a desenvolverem

15
O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral
e esttico, e sua disposio a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao
seu mundo que vida reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que
elabora das coisas como elas so na sua simples realidade, seu conceito da
natureza, de si mesmo, da sociedade (Geertz, 1989: p. 93).

16
Comentando a hostilidade dos padres lazaristas franceses ao milagre que ocorreu
em J uazeiro, pe. Antero, membro da primeira comisso episcopal que veio analisar
os fatos extraordinrios comentou: Nosso Senhor no deixa a Frana para obrar
milagres no Brasil (Cava, 1985: p. 69).

51
um habitus sacerdotal que estivesse mais de acordo com aquela sua
cultura sacerdotal. Uma cultura sacerdotal que, necessrio no
perdermos de vista, era em ponto essenciais (como o seu carter
tridentino e ultramontano) a cultura da nova classe dominante do
campo eclesistico catlico cearense, da qual eram parte
importantssima os Lazaristas e o bispo Dom Luis.
Noutro termos podemos dizer que a principal expectativa
pedaggica dos Lazaristas no era apenas a integrao moral dos
seminaristas com um conjunto de valores, mas era tambm e,
sobretudo, de integrao cultural. Isto , o que eles visavam era
proporcionar aos indivduos (seminaristas) um corpo comum de
categorias de pensamento que torna possvel a comunicao
(Bourdieu, 1992: p. 205)
17
. Essas categorias, obviamente, eram as suas, as
que eles entendiam serem vlidas. Logo, aos olhos dos Lazaristas,
quanto mais a conduta de um seminarista e sua forma de interagir com
os outros aparentasse ser uma forma habilidosa e natural de agir em
sintonia com esse conjunto comum de categorias de pensamento, com
essa cultura sacerdotal, maiores seriam as suas chances de
sobrevivncia dentro daquele sistema de formao e maiores as
chances dele vir a conquistar a posio de sacerdote dentro daquele
campo eclesistico. Assim como, em sentido contrrio, quando mais
inbil ele aparentasse ser e mais distante o seu comportamento
estivesse daquela cultura sacerdotal, maior chance de insucesso teria.
Do ponto de vista sociolgico isto , at certo ponto,
compreensvel, posto que o habitus, quando manifesto dentro de uma
instituio como um seminrio e sendo observado por terceiros, passa a
fazer parte do processo de avaliao institucional. Isto , as aes do
indivduo (que so geradas pelo habitus) passam a serem avaliadas de
forma consciente ou inconsciente pelos agentes encarregados de

17
Neste artigo Bourdieu est pensando a correlao entre sistemas de ensino e
sistemas de pensamento. O uso que fazemos desse artigo parte do pressuposto de
que considerando o seminrio como parte de um sistema de ensino voltado para a
formao sacerdotal.

52
julgar e dar os veredictos. J ulgamentos onde, to ou mais importantes
quanto os critrios pretensamente objetivos de avaliao que a
instituio estabelece, so as similitudes e diferenas fundamentais nas
formas de julgador e julgado se relacionarem e agirem em relao s
estruturas objetivas e s situaes concretas que se apresentam (ao
que, em boa medida, influenciada pelo ethos e viso de mundo do
agente em questo e que sofre grande influencia do seu habitus). Desta
forma, o sucesso do seminarista vai depender do seu grau de
incorporao da cultura da classe dominante a ponto de tornar-se um
habitus seu, e o seu insucesso deve-se s aes que indicam outro tipo
de habitus seu que diverge daquele da classe dominante.
Nesta perspectiva, retomando nossa anlise, podemos dizer que
quando o Conselho de Ordenao acusou o seminarista Ccero de ser
opinioso e crente na prpria razo, pouco regular na confisso, o que
tambm estava sendo colocado noutros termos - era que ele no
lograra incorporar de forma satisfatria a cultura sacerdotal da nova
classe eclesistica dominante do Cear (cujo topo era ocupado por
Dom Lus tendo logo abaixo os Lazaristas). Ou seja, seu habitus estava
distante da cultura sacerdotal da nova classe dominante daquele
campo eclesistico cearense, principalmente o dos Lazaristas.
Mas porque a conduta de Ccero veio a sofrer restries dos
Lazaristas? Onde ele divergia? Por que Ccero no se adequou
perfeitamente ao seminrio dirigido por aqueles padres?
Para compreender essas divergncias devemos primeiramente
reconhecer que, como dissemos, existia certo nvel de etnocentrismo
catlico europeu pautando a forma dos Lazaristas se relacionarem
com os seminaristas (Cava, 1985: p. 68) e, muitos desses ltimos, ao que
parece, tinham noo disto. Em segundo lugar, devemos considerar,
igualmente como j foi dito, que este etnocentrismo dos Lazaristas
envolvia diferenas socioculturais religiosas que eram de gnese e
formao e no necessariamente, ou exclusivamente, de estilos
pessoais. Neste sentido devemos considerar que os Lazaristas tinham um

53
habitus clerical tridentino e ultramontano bem consolidado e
especfico, enquanto seminaristas como Ccero, na condio de
sacerdote em formao, ainda estavam por adquirir um habitus desse
tipo. Fato este que no necessariamente implicava em estar
perfeitamente de acordo com os critrios lazaristas e nem que as
caractersticas tridentinas e ultramontanas do habitus de Ccero fossem
exatamente as mesmas desses franceses.
Todavia, esta questo de um habitus clerical romanizado,
ultramontano e tridentino muito relevante. Podemos dizer que, de
certo modo, os Lazaristas faziam parte de um conjunto de agentes da
Igreja que estavam atuando no Brasil da segunda metade do sculo
XIX, e que entendiam como necessrio um aggiornamento da f e
prtica dos catlicos brasileiros ao tipo de doutrina e prtica catlica
que tinha o seu epicentro na Santa S, em Roma. Neste sentido,
podemos dizer que um dos objetivos do trabalho dos Lazaristas
mediante a formao de um clero romanizado - era justamente ajudar
a substituir (reformar) uma religiosidade pr-existente, piedosa e
devocional por outra mais romanizada e mais atenta s diretrizes
tridentinas do catolicismo europeu do sculo XIX.
A questo era que muitos dos seminaristas que formaram as
primeiras turmas do seminrio de Fortaleza - dentre eles o jovem Ccero
- tiveram sua primeira formao religiosa forjada nesse ambiente
religioso, piedoso, devocional que existia anteriormente ao advento do
processo de romanizao. Um espao de origem que, alm de tudo,
era aquele onde estava alicerada a religiosidade de seus pais, de sua
gente. Fora ali que muitos deles aprenderam a rezar e a ter f. Fora ali
que aprenderam a ser catlicos e a amar e respeitar a sua Igreja. Em
suma, Ccero e outros seminaristas ao chegarem ao seminrio levaram
consigo essas experincias pregressas, essa identidade religiosa de
origem. Eles tinham, em fim, um habitus religioso pr-existente, que
orientava suas aes em relao s estruturas objetivas e s situaes

54
concretas que se apresentam naquele perodo de formao
sacerdotal no Seminrio Episcopal do Cear.
Nesta perspectiva devemos ter cuidado para no imaginar
Ccero e esses outros seminaristas como dceis educandos, prontos
como uma folha em branco para serem formados religiosamente
pelos Lazaristas. Era muito pouco provvel que o seminarista Ccero,
considerando essas suas origens e seu temperamento (tudo indica que
ele era uma pessoa obstinada e, de fato, disposto a defender as suas
idias), no questionasse ou expressasse algum tipo de resistncia a
essa forma e estilo lazarista de formar seminaristas.
Se, de um lado o papel social de Ccero no seminrio era o de
aluno, por outro, no de todo impossvel trabalharmos com a hiptese
de que ele tenha apresentado reservas ao assumir uma atitude que de
certa maneira representaria uma negao do ambiente religioso onde
fora gerado, onde se dera parte da sua formao religiosa e onde
ocorreram muitas experincias marcantes na sua infncia e juventude.
igualmente plausvel levantarmos a possibilidade de que diante de
algumas situaes ele tenha agido a partir de um habitus que se
remetia essas primeiras experincias e momentos de sua trajetria
social. Afinal, o ambiente religioso do Cariri de sua infncia e juventude
muito provavelmente deixou nele uma marca pessoal profunda. Os
rituais, as rezas, os sacerdotes, os missionrios, os homens e mulheres
devotas (como Dona Quin, sua me), os homens e mulheres que ele
deve ter tomado por bons catlicos, quem sabe at mesmo por santos,
provavelmente deixaram marcas na sua memria e sua vida. Como,
por exemplo, ele poderia negligenciar que fora naquele ambiente,
com aquele tipo de f e prtica religiosa, que seu pai colrico e
moribundo recebeu conforto e cuidado num lazareto criado por Pe.
Ibiapina. Quando analisamos diferentes aspectos da vida de Pe. Ccero
nos vem uma forte impresso de que uma atitude de negao dessa
origem no seria condizente com sua figura e os tipos de ao que ele
usualmente tomou.

55
Nesta perspectiva concordamos com a leitura de Luitgarde
Barros quando ela diz que:

Aquele ambiente, o engajamento que levara alguns
padres a morrerem na luta que Ibiapina e seus seguidores
encetaram contra o clera que acometeu o serto na dcada
de sessenta do sculo passado, forjam na criana e no
adolescente Ccero Romo Batista uma crena inquebrantvel,
a certeza da misso da Igreja de salvar e ajudar os miserveis. A
morte de seu pai e do Padre J oo Marrocos, atendidos por
Ibiapina num lazareto construdo por iniciativa deste para tratar
os colricos, liga indissoluvelmente o rfo quele missionrio e
suas concepes de mundo.(...)
O adolescente que ingressa no Seminrio da Prainha j
chega formado por uma concepo de mundo, com uma
interpretao dos ritos e mitos catlicos j decodificados por
Ibiapina, sua fonte de criao, para usar a expresso de Sartre.
Sua identificao com o catolicismo pregado por Ibiapina faz
de sua vida no Seminrio um tempo de angstia, desencontro
com os padres lazaristas franceses e seus ensinamentos,
tornando-o um seminarista atpico, desconfiadamente
observado pelos professores, sua vocao questionada pelo
Reitor Chevalier.(Barros, 1994: p. 17).

Essas palavras de Luitgarde Barros tocam num ponto nevrlgico
da relao do seminarista Ccero com os padres lazaristas e convergem
para a tese que estamos levantando aqui, que a de que existia uma
tenso entre certas vises de mundo e ethos religioso que estavam
presentes no Seminrio Episcopal do Cear, respectivamente a dos
Lazaristas e dos seminaristas como Ccero Romo Batista.
Da porque consideramos que as avaliaes que os Conselhos
de Ordenao fizeram do seminarista Ccero a partir de outubro de

56
1867 expressam, de forma latente, o embate entre essas diferentes
vises de mundo e ethos religioso.
Todavia, por outro lado, devemos considerar dois aspectos
igualmente relevantes: Ccero era um seminarista, portanto, estava ali
na condio de educando; e aquele no era um embate entre foras
iguais.
O primeiro aspecto o fato de que ele era um seminarista
importante porque aponta para o papel social que ali lhe cabia.
Falando de forma direta, ele estava ali para aprender. Logo, sem ter a
inteno de sermos reducionistas (i.e., sem ter a pretenso de pressupor
que tal relao se reduzia a isto), devemos ter em mente que o
relacionamento dele com os lazaristas era uma relao do tipo aluno-
professor.
pouco provvel que Ccero no levasse isso em considerao,
notadamente num tipo de sociedade como aquela, que dava grande
valor s distines relativas esses tipo de papis e onde a questo da
autoridade, do respeito e da pressuposio do saber eram favorveis
quele que exercia o papel social de professor em detrimento daquele
que exercia o papel de aluno.
Se, como apontamos acima, a tese de uma tenso latente entre
Lazaristas e seminaristas procedente, devemos considerar como
possvel que tal conflito no subtraa esta diferenciao de status e
papis e que, subseqentemente, o educando enxergava o educador
como um detentor do saber. E, sendo assim, no obstante essas tenses
e incompreenses, igualmente provvel que Ccero visse nos seus
professores lazaristas algum que tinha algo para ensin-lo. Postura esta
que no implica na eliminao de uma posio crtica sua em relao
aos Lazaristas. Mas que tambm no o impedia de assumir uma postura
de quem estava disposto aprender.
Logo, a relao entre Ccero e os Lazaristas era um
relacionamento entre indivduos com papis sociais desiguais, sendo
que tal desigualdade no dizia respeito apenas ocupao de uma

57
posio a ou b, como maior ou menor acesso a mecanismos e
instncias de poder (como era o caso especfico do controle do
Conselho de Ordenao), mas passava tambm pelo fato de que um
agia a partir de um habitus de professor e outro a partir de um habitus
de aluno.
Em fim, o que queremos com toda esta argumentao manter
no horizonte do nosso olhar sobre a passagem de Ccero pelo seminrio
que ele fora ali um educando, um aluno. E que, independentemente
de como ocorreu o conflito com os Lazaristas, ele agiu a partir do papel
de aluno. Logo, mesmo que tivesse suas objees ao estilo ou a
algumas idias dos Lazaristas, ele muito provavelmente tambm os
tinha como mestres, como algum que tinha algo para ensin-lo. E,
neste sentido, as objees que os membros do Conselho fizeram a ele e
o pedido para que ele fosse desligado do seminrio no deve nos
impedir de considerar que a formao dada pelos Lazaristas tambm
influenciou na sua forma de ser e agir como sacerdote. Ou seja,
provavelmente o padre Ccero tinha algo dos Lazaristas (embora nem
sempre se levante tal possibilidade).
Quanto questo da relao entre foras desiguais, devemos
considerar que as acusaes e objees feitas a Ccero partiram de um
grupo de agentes que, como dissemos, tinha grande peso dentro da
diocese, dentro daquele campo eclesistico. Eram eles, os Lazaristas,
que controlavam uma das peas chaves do projeto de reforma clerical
que Dom Lus estava realizando no Cear, o Seminrio Episcopal. O
bispo, como ns vimos, lhes havia entregado a tarefa de formar seus
seminaristas e o poder de decidir em primeira instncia sobre quem
deveria ou no ser admitido nas suas fileiras de padres reformadores. Em
fim, eram eles, os senhores do Conselho de Ordenao, que detinham
as primeiras chaves de acesso posio social de sacerdote dentro do
campo eclesistico cearense nas ltimas dcadas do sculo XIX.
O poder que aquele Conselho detinha no era, contudo, algo
que estava dado apenas nas caractersticas especficas daquele

58
campo eclesistico, naquele contexto. O seu poder estava vinculado a
determinadas caractersticas que usualmente encontramos numa
instituio como a Igreja Catlica, independentemente do tempo ou
lugar. Isto , independentemente de se dar num contexto especfico.
Podemos dizer que o poder daquele conselho tem vnculos com as
formas como so constitudas as instncias de controle de acesso
posio social de sacerdote dentro de um campo eclesistico catlico,
dentro do qual vamos encontrar determinadas instncias cuja funo e
poder envolve a possibilidade de julgar quem tem ou no vocao
para o sacerdcio.
E aqui vale a pena observar determinadas caractersticas que a
categoria vocao assume dentro desse tipo de campo social.
Notadamente o fato, j citado, de que o sucesso ou insucesso das
aspiraes de um postulante ao sacerdcio depende do quo ele
habilidoso e capaz de provar aos agentes que controlam as portas de
acesso posio de sacerdote se ele tem ou no vocao.
Neste sentido, possvel afirmar que dentro da forma como o
poder e os controles de acesso s posies esto distribudos num
campo eclesistico, para o seminarista tornar-se sacerdote no basta
sentir-se vocacionado. necessrio tambm que ele prove aos agentes
que controlam as vias de acesso posio de sacerdote que ele tem
vocao. E isto implica dizer que ali a vocao algo que no
depende s de um sentimento ou certeza pessoal, particular, sentida
pelo indivduo (e que passa pela sua interioridade, pela sua
subjetividade, pelo seu relacionamento com Deus, com o sentir-se
chamado a desempenhar esse papel social, religioso, etc.).
Num campo como este, relativo a uma instituio religiosa, a
uma igreja, a vocao tambm algo que envolve um processo onde
fundamental saber mover-se e transitar a partir da posio e
identidade social que o postulante ocupa, nesse caso a de seminarista.
Da que sua aceitao efetiva dentro do campo (o tornar-se um
sacerdote) depende do crivo de um corpo de especialistas que, dada

59
a posio que eles ocupam dentro do campo religioso, podem
deliberar sobre quem tem, ou no, vocao ao sacerdcio.
Numa instituio como a Igreja Catlica, que funciona como
uma comunidade organizada por funcionrios numa instituio que
atribui dons da graa(Weber, 1968: p. 331), a vocao , portanto e
igualmente, uma espcie de senha de acesso que precisa ser
conquistada ao longo de um processo que tanto pedaggico,
quanto probatrio. Ou seja, para tornar-se sacerdote dessa Igreja no
basta sentir-se chamado para a vocao sacerdotal. O postulante
tem de passar pelo crivo das instncias produtoras de veredicto de
acesso ao sacerdcio. Da porque s vezes acontecem de muitos
serem chamados (sentirem-se chamados) e poucos escolhidos
(passarem pelo crivo das estncias produtoras de veredicto).
O caso de Ccero um claro exemplo dessas colocaes. Para
tanto, basta lembrar que as objees do Conselho no foram o primeiro
grande obstculo que ele enfrentou dentro de seu projeto e desejo de
ser padre, do sentir-se vocacionado para o sacerdcio. Como vimos
anteriormente, ele j havia enfrentado o risco de abandonar seu
projeto sacerdotal em virtude da morte do seu pai. Todavia, vimos
igualmente que aquele foi um obstculo socialmente contornvel, na
medida em que as condies sociais dadas pesavam a seu favor e ele
pode recorrer ajuda de um patrono o seu padrinho, o Coronel
Antnio Luiz. Entretanto, mesmo com aquela adversidade no foi posto
em discusso se ele teria ou no vocao sacerdotal, j que aqueles
que estavam ao seu redor notadamente sua famlia compartilhavam
da idia de que ele fora vocacionado para o sacerdcio.
As objees do Conselho de Ordenao, por outro lado,
geraram uma situao muito mais delicada: o que o Conselho colocou
em xeque fora justamente a legitimidade de sua vocao sacerdotal.
Ou seja, eles comearam a questionar uma aspirao qual, at
ento, ele tinha depositado a maior parte dos seus esforos, na qual ele
tinha grande convico e at aquele momento ele fora bem sucedido.

60
A questo levantada pelo Conselho no era se ele tinha ou no
condies materiais de investir na sua formao sacerdotal. A questo
levantada pelo Conselho significava por em dvidas sua vocao
sacerdotal, sendo que quem o fazia era um conselho de padres que
ocupavam uma posio estratgica, de peso e com grande poder
deliberativo dentro da Diocese do Cear naquelas ltimas dcadas do
sculo XIX, na medida em que podiam ajuizar sobre quem deveria ou
no obter as ordens sacerdotais.
Mais um aspecto que nos chama a ateno neste embate
entre foras desiguais a natureza das acusaes feitas pelos membros
do Conselho. Isto porque, segundo eles, Ccero carecia de duas
qualidades necessrias a um bom seminarista: ele seria pouco atento
aos sacramentos, o que est implcito na acusao de que ele no
confessava na comunidade, e, era muito autnomo nas suas idias, o
que supe uma pessoa pouca disciplinada e pouco dada
obedincia e respeito hierarquia.
Quanto a essa acusao de que ele era desatento s prticas
sacramentais, esta , para ns, a mais problemtica. Isto porque de um
lado carecemos de documentos que indiquem de forma mais precisa
como foi o cotidiano de Ccero durante seu perodo no Seminrio da
Prainha, ou seja, no nos possvel corroborar ou negar tal afirmao.
De outro lado, quando consideramos o seu presbitrio em J uazeiro, o
que temos um perfil sacerdotal bem diferente do apontado, posto
que ele se mostrou um padre atento prticas sacramentais. Todavia,
se isso sempre fora uma caracterstica sua ou algo que foi adquirido
mais tarde, no sabemos. E, a bem da verdade, no parece ser
demasiado relevante para o tipo de analise que estamos
desenvolvendo neste momento. Mas no que tange ao fato desse tipo
de acusao estar presente nas atas do seu Conselho de Ordenao
isto, sim, nos parece relevante. Afinal, os sacramentos eram um aspecto
fundamental da f catlica tridentina do clero e episcopado
romanizado do sculo XIX. Acusar um postulante ao sacerdcio de

61
negligente com os sacramentos era bem grave. Da que esta acusao
tinha, potencialmente, a capacidade de comprometer sua ordenao.
Todavia, podemos perceber que o foco dessa acusao
precisamente na ata de 1867 - est voltado para um sacramento em
particular, o da confisso. Um sacramento que para o catolicismo
tridentino do sculo XIX deveria, provavelmente, perder em termos de
importncia apenas para a Eucaristia.
A noo de pecado e de arrependimento, como afirma J ean
Delumeau (2003b), era algo muito cara ao catolicismo do sculo XIX.
Da que o sacramento da confisso ser um dos mais relevantes para um
catlico fervoroso daquele sculo. Isto porque confessar-se envolve a
possibilidade da contrio, do arrependimento dos pecados. Em
contrapartida, aquele que no se confessa no se arrepende. Ou
porque ignora o pecado ( um ignorante, um pago), ou porque no
est disposto a se afastar dele ( um pecador). Da a confisso um
sacramento mediado pelo sacerdote ser, nesta perspectiva, uma
forma do fiel se reconciliar com Deus e se afastar do pecado.
Se considerarmos que Ccero era um fervoroso catlico do
sculo XIX, a possibilidade de que ele no se confessava torna-se bem
reduzida. Neste caso possvel, como afirmam alguns dos seus cronistas,
que ele tivesse um confessor fora do seminrio, algo que se torna ainda
mais provvel quando observamos que uma das acusaes do
Conselho era a de que ele no se confessava na comunidade. Ele
mesmo, numa carta de 1914, afirma que Dom Lus fora seu confessor.
Entretanto, no sabemos precisar a partir de quando.
O fato de o Conselho acus-lo de no se confessar na
comunidade abre, desta forma, margem para um bom nmero de
ilaes e interpretaes possveis. Dentre elas queremos focar aqui uma
em particular: a de que na acusao de que Ccero no se confessava
na comunidade estava contida certa insatisfao do Conselho para
com uma atitude que estaria comprometendo uma das funes
prticas e pedaggicas daquele sacramento dentro do seminrio.

62
Afinal, a confisso individual potencialmente uma forma de manter o
educando atento moral e doutrina catlica e, igualmente, pode ser
um bom recurso para avaliar como ia o corao e a cabea do
postulante ao sacerdcio.
Nesta perspectiva acreditamos que a confisso num seminrio
como aquele tambm podia funcionar (ainda que com certos limites)
como uma espcie de panopticon (Foucault, 2001) da alma, no sentido
de que haveria um olhar de vigilncia, controle e correo da
conscincia do seminarista. E aqui podemos pensar o vigiar, controlar
e corrigir em dois sentidos: em relao ao ritual em si, na medida em
que era uma oportunidade do confessor (dirigente/docente do
seminrio) escutar a alma daquele que se confessava (o seminarista).
E, em relao ao carter reconciliatrio da confisso, j que para a
execuo desse sacramento necessrio o reconhecimento dos
pecados (o que e quais so os pecados), o arrependimento desses a
fim de se evitar continuar neles. E como se evita o pecado atravs de
uma conscincia atenta, ter uma conscincia atenta precisamente
ter uma conscincia que est vigilante, que est disposta a gerar um
autocontrole e se corrigir. Neste ponto o confessor tem um papel
relevante, na medida em que funciona como uma espcie de
orientador espiritual. Ou seja, a confisso tambm tem uma funo
pedaggica. Algo que era bem vindo num seminrio como aquele,
que estava inserido dentro do processo de romanizao do catolicismo
brasileiro no sculo XIX.
J quanto acusao de que Ccero era demasiado autnomo
nas atitudes e muito confiante na prpria razo, isto nos sugere, numa
leitura mais superficial e imediata, que o relacionamento entre Ccero e
pe. Chevalier e seus colegas havia se tornado tenso. Igualmente parece
conter uma tentativa de afirmar que o seminarista Ccero Romo no
tinha as qualidades necessrias para pertencer hoste sacerdotal de
Dom Lus, isto , no seria um padre diligente, disciplinado e obediente,
ciente do carter vertical e hierrquico da Igreja.

63
Quanto a isto, procurando contextualizar historicamente tais
argumentos, colocamos anteriormente que havia uma tenso cultural
latente entre Lazaristas e seminaristas, e que o estilo autoritrio dos
primeiros ao fazer valer suas idias e concepes sacerdotais fora algo
que no atingiu apenas o seminarista Ccero. Da nossa hiptese de que
tambm passava por a esse tipo de acusao que o Conselho fez a
Ccero. Igualmente apontamos para o fato de que o valor dado
obedincia, disciplina e hierarquia era caro cultura clerical catlica
europia do sculo XIX, o que apresentava alguma distino em
relao cultura catlica tal qual ela se desenvolveu no Brasil.
Chamamos inclusive a ateno para o fato de que eram acusaes
feitas por um grupo de agentes que tinha muito poder dentro daquela
diocese.
Todavia, apesar dessas objees do Conselho de Ordenao,
Ccero logrou ser ordenado. Isto porque, se o Conselho se ops sua
ordenao, veio a seu favor uma opinio de peso e a nica que podia
efetivamente dar um desfecho diferente para a deciso do Conselho.
Decidiu por sua ordenao o prprio bispo do Cear, Dom Lus Antnio
dos Santos.
Porque Dom Lus tomou uma deciso diferente da do Conselho?

1.5.4. Ccero Supera o ltimo Obstculo: Enfim Sacerdote

No final de 1868, Ccero deveria ser ordenado. Entretanto, o
Conselho de Ordenao de outubro daquele ano fora contrrio a isto.
Pior. Sugeriu ao bispo o seu desligamento do Seminrio Episcopal. Para
o Conselho estaria finda sua inteno de tornar-se um sacerdote.
Todavia a palavra final no era do Conselho. O ltimo veredicto deveria
ser dado pelo bispo. Para a sorte de Ccero o acesso posio de
sacerdote dentro daquele campo eclesistico no estava
completamente sobre o controle dos Lazaristas. E se era o bispo que iria

64
tomar a ltima deciso, ainda havia uma chance para ele. Ainda
poderia mostrar a Dom Lus que a avaliao do Conselho no fora a
mais acertada. Para tanto, bastaria estabelecer uma relao mais
pessoal com aquele prelado, de tal forma que ele tivesse a
oportunidade de fazer o seu prprio juzo sobre Ccero. Em suma, era
necessrio que a opinio do bispo sobre Ccero deixasse de ser
mediada pelos Lazaristas.
Como todo esse processo se deu, no sabemos em detalhes. O
que temos so algumas pistas. O certo, contudo, que Dom Lus optou
por orden-lo, apesar das objees do Conselho de Ordenao.
Quanto s pistas sobre o como isso se deu, o primeiro ponto que
devemos levar em considerao que a deciso do bispo em ordenar
Ccero no foi simplesmente algo que ocorreu entre duas decises
antagnicas (a do Conselho e a do bispo). necessrio considerarmos
que transcorreram dois anos entre o que sugeriu o Conselho (pela no
ordenao de Ccero) e o que decidiu o bispo (pela ordenao). E este
nos parece ser um espao de tempo suficientemente longo. Neste
sentido a deciso do bispo no parece ter sido tomada simplesmente
numa direo antagnica deciso do Conselho, mas sim algo que foi
construda em sentido contrrio. De fato, essa foi uma deciso
construda no tempo. Enquanto as objees do Conselho seguiram at
a reunio de outubro de 1868 (ano em que Ccero teoricamente
deveria ser ordenado), o bispo s lhe deu as ltimas ordens no final de
1870.
Fica ento a pergunta: porque o bispo no acatou de imediato
a avaliao do Conselho? Porque simplesmente no desligou Ccero do
Seminrio? Porque dois anos depois ele decidiu orden-lo?
O primeiro ponto a considerarmos que, presumivelmente, Dom
Lus depositava uma boa confiana nos Lazaristas, mesmo porque que
foi ele quem lhes encarregou de formar os seus seminaristas. Alm do
que e isso nos parece ser um dado relevante durante toda a sua
passagem como bispo do Cear, Pe. Chevalier (o presidente daquele

65
Conselho) manteve-se como reitor do seminrio. Por princpio, o bispo
tinha bom motivo para dar crdito aos Lazaristas. Se considerarmos que
houve um intervalo de cerca dois anos entre a sugesto do Conselho
de desligar Ccero do seminrio e a deciso do bispo em orden-lo,
podemos dizer que, de certa forma, ele deu crdito ao Conselho.
Entretanto, tambm inegvel que se de um lado ele no
desconsiderou aquela opinio, por outro no a acatou de imediato. Ou
seja, por algum motivo ele preferiu chegar s suas prprias concluses.
Mas porque ele fez isso? Porque optou por tirar suas prprias
concluses?
Porque Dom Lus no a acatou de imediato, ou acatou em
parte, a deciso do Conselho, uma questo que permanece em
aberto dentro do debate sobre essa passagem da vida de Ccero.
Dentre as hipteses, uma que se toma como mais plausvel que teria
ocorrido uma interveno do padrinho de Ccero, Coronel Antnio Luiz.
Muitos bigrafos aceitam a idia de que este, sendo amigo do bispo, e
tendo contribudo com donativos ao seminrio, teria solicitado que seu
afilhado no fosse expulso do mesmo.
Esta uma hiptese plausvel. De um lado temos o fato de que o
Coronel Antnio Luiz era o grande patrono do projeto sacerdotal do seu
afilhado Ccero. De outro temos o fato de que ele podia ser tomado
como um amigo da diocese e, portanto, prestativo com a mesma, era
um dos homens mais poderosos do interior do Cear e, seguramente, o
mais influente na regio do Cariri. Logo, caso o coronel tenha
intercedido a favor de Ccero, no seria generoso nem prudente para o
bispo, tendo em vista seu projeto de reforma eclesial e os limites do seu
clero, se indispor com um poderoso coronel que podia ser tomado
como aliado, posto que se mostrasse generoso e amigo.
Aqui h mais um dado relevante: Dom Lus estava construindo a
diocese. Literalmente construindo. Isto dentro de um contexto em que a
diocese ainda estava fazendo o seu patrimnio e o onde o campo
eclesistico tinha muitas dependncias em relao ao campo

66
poltico
18
. Logo, o bispo no podia simplesmente ignorar, ou
incompatibilizar-se com outros agentes sociais importantes dentro da
sociedade, principalmente do campo poltico, com poder econmico
e, ainda mais, sendo um aliado. Enfim, no podemos desprezar o fato
de que Dom Lus teria bons motivos para acolher um pedido de algum
como o Coronel Antnio Luiz. E que o coronel tenha intercedido a favor
de seu afilhado, perfeitamente possvel. No seria a primeira vez,
alm do que ele era o grande patrono da formao sacerdotal de
Ccero. Um dos interessados diretos em que sua formao sacerdotal
fosse bem sucedida.
Mas se por um lado a hiptese de uma interveno bem
sucedida do coronel muito plausvel, por outro no podemos perder
de vista, como pondera Luitgarde Barros (Barros, 1988: p. 111), que seria
pouco provvel que um bispo como Dom Lus, empenhado no
soerguimento do clero, se deixasse simplesmente levar por esse tipo de
influncia. Considerando as aes e movimentos de Dom Lus em
relao construo da nova diocese do Cear, pouco provvel
que ele tomasse a deciso de ordenar um padre baseado apenas num
pedido ou presso de um poderoso poltico local.
Acreditamos que passa por a um dos motivos que levou Dom
Lus a ordenar Ccero somente dois anos depois daquele fatdico
Conselho de Ordenao de outubro de 1868. Considerando os dados e
hipteses apontadas acima nos parece provvel que Dom Lus tenha
procurado uma soluo que, por um lado, no comprometesse seu
relacionamento com o coronel e, de outro, no desautorizasse o

18
Devemos considerar aqui que ainda estava vigorando o regime de Padroado e o
poder eclesistico ainda estava sobre a tutela do poder poltico. Ou seja, a relao
entre o poder episcopal e os poderes polticos ainda eram muito relevantes e no
suficientemente tensa, como viria a ser pouco depois, quando houve a questo dos
bispo, e a relao entre a Igreja e o Estado tornou-se particularmente tensa e
delicada a partir das posies tomadas por Dom Vital, Bispo de Olinda, e Dom
Macedo Costa, Bispo do Par, o que acarretou na priso dos dois, e numa reao
catlica essa medida tomada pelo governo. Cabe aqui tambm apontar para o
papel de primazia que Dom Lus desempenhou no processo de romanizao do
catolicismo brasileiro, como sugere Ralph Della Cava (Cava, 1985: p. 35-36).

67
trabalho dos Lazaristas. E, neste caso, a nossa hiptese a de que ele -
suspendendo a ordenao de Ccero, a ser feita no final de 1868
decidiu tomar para si parte da orientao e avaliao daquele
seminarista.
Da, sendo verdadeira esta nossa hiptese, isto explicaria porque
dois anos depois ele optou por ordenar Ccero: ele mesmo teria
avaliado os atributos desse postulante ao sacerdcio; e, se pensarmos
na j citada carta de 1914, onde Ccero diz que Dom Lus fora seu
confessor no tempo de seminrio, tal hiptese torna-se ainda mais
plausvel. Ou seja, mesmo que o coronel tenha intercedido a favor de
Ccero, nada impediu o bispo de utilizar um tempo para chegar s suas
prprias concluses sobre o caso. E, se assim fez, conseguiu solucionar
um bom desafio: no desagradou o coronel, no desautorizou os
Lazaristas e manteve a autonomia de seu juzo religioso. Isto sim, algo
caro a um bispo reformador do tipo de Dom Lus. Que neste ponto pode
ser visto como um bom discpulo daquele que fora seu mestre nos
tempos de seminrio de Mariana, Dom Vioso, um prelado interessado
na reforma interna e na autonomia da Igreja Catlica no Brasil.
A hiptese de que uma interveno do coronel a favor de seu
afilhado tenha contribudo para o bispo no levar adiante a
recomendao do Conselho no , portanto, incompatvel com a idia
de que o bispo tomou a deciso de ordenar Ccero baseado nas suas
prprias concluses. Afinal, mesmo que uma interveno do coronel
tenha contribudo para a permanncia de Ccero no seminrio e
evitado que ele fosse desligado do mesmo, no podemos considerar
que ela tenha sido o que determinou a sua ordenao, posto que tal
hiptese no parece ser condizente com a prxis episcopal de Dom Lus
durante seus anos de Cear e sua preocupao e formar um clero
sintonizado com seu esprito reformista.
Logo, se uma possvel interveno do coronel garantiu a Ccero
a manuteno do seu vnculo com o seminrio apesar das objees
dos membros do Conselho -, ele tambm foi favorecido pelo fato de

68
que num campo eclesistico o sistema de formao sacerdotal no
depende s da instituio pedaggica em si (o seminrio), mas
tambm depende de outras instncias e de outros agentes presentes
no campo eclesistico e afins, e, de outras demandas existentes dentro
desse campo e na sua relao com outros, que no s aquelas
relacionadas formao disciplinar e teolgica dos padres e sua
adequao a determinado modelo de sacerdote. Ou seja, um campo
eclesistico tem um nvel de complexidade e uma srie de demandas
que um bispo no pode negligenciar na ora de agir, ao posicionar-se e
ao decidir. Noutras palavras, os nus das prerrogativas episcopais no
so os mesmos das de um reitor de seminrio.
Considerando toda esta situao delicada em que Ccero
esteve envolvido, podemos considerar que ele poderia ter sido uma
vtima, mas terminou sendo favorecido pelo projeto reformador que
vinha sendo implementado por Dom Lus na constituio da Diocese do
Cear. Poderia ter sido uma vtima na medida em que o obstculo
sua ordenao partia dos agentes que controlavam uma pea-chave
do processo de reforma clerical empreendido por Dom Lus: os Lazaristas
que dirigiam o Seminrio Episcopal do Cear. Foi favorecido porque
uma diocese muito maior e mais complexa do que um seminrio ou, o
prprio clero, de tal forma que existem demandas que precisam ser
satisfeitas e que no se restringem apenas formao clerical.
Demandas estas que um bispo prudente no pode ignorar, na medida
em que ele tem de pensar em variveis bem maiores do que a questo
restrita do seminrio e seus seminaristas.
Mas se o bispo precisou de tempo para optar pela deciso de
ordenar Ccero, no podemos desprezar o papel deste ltimo dentro
desse processo decisrio. Ou seja, o prprio Ccero contribuiu e foi
importante na deciso tomada por Dom Lus quando optou por orden-
lo. Da no termos dvidas que Ccero logrou estabelecer um
relacionamento pessoal com Dom Lus, e que isto pesou a favor de sua
ordenao. Todavia, no devemos imaginar que se tratou somente

69
uma deciso baseada em empatias, num bom relacionamento. Isto
seria subestimar todas as variveis envolvidas e o significado e nvel da
crena e do comprometimento dos dois em relao s questes em
jogo, notadamente as religiosas.
Aqui vale retomar alguns dos nossos argumentos anteriores e
lembrar que na medida em que um campo social dinmico, a cultura
dos seus agentes tambm . Isto implica em dizer que uma cultura no
pode, portanto, ser encarada como algo absolutamente homogneo,
monoltico e inaltervel a partir do momento em que ele se manifesta
atravs dos seus agentes. Os valores dos indivduos, seus ethos, suas
vises de mundo, como parte de uma cultura, existindo numa cultura, a
partir de uma cultura, tambm so dinmicos. Como diz Bourdieu, uma
cultura no apenas um cdigo comum nem mesmo um repertrio
comum de respostas a problemas recorrentes, mas algo que constitui
um conjunto comum de esquemas fundamentais, previamente
assimilados, e a partir dos quais se articula, segundo uma arte da
inveno anloga escrita musical, uma infinidade de esquemas
particulares diretamente aplicado a situaes particulares (Bourdieu,
1992: p. 208).
Logo, se at certo ponto podemos dizer que os Lazaristas e o
bispo compartilhavam uma mesma cultural sacerdotal e esperavam
formar sacerdotes a partir de um modelo comum, neste ponto devemos
considerar que esses esquemas fundamentais compartilhados por eles
eram aplicados nas situaes concretas a partir de uma arte da
inveno. Ou seja, isto quer dizer que o bispo e os Lazaristas nem
sempre e no necessariamente davam as mesmas respostas s
questes que iam surgindo. Da que na situao concreta de se Ccero
deveria ou no ser ordenado, a deciso episcopal no podia estar
submetida apenas a um esquema preestabelecido, ou a conjunto de
valores e metas relativas a um modelo de sacerdote pensado dentro de
um projeto de reforma clerical (explcito ou implcito), mas algo que
estava atrelado a um conjunto de variveis tais como a j citada

70
dinmica configurao do campo naquele momento. O
relacionamento pessoal entre Ccero e Dom Lus os levava a perceber,
respectivamente, que tipo de sacerdote o primeiro devia ser e que tipo
de sacerdote efetivamente o segundo precisava. E isto, de fato, deve
ter infludo na arte de inventar atravs da qual Dom Lus foi
respondendo aos desafios que foram surgindo. Nesta sua arte de
inventar, a partir da condio e posio de bispo, ele nalgum
momento parece ter chegado concluso de que Ccero poderia ser
um bom sacerdote. Da que, em 20 de novembro, ele foi ordenado
subdicono, no dia 27, dicono e no dia 30 de novembro de 1870 ele
foi ordenado padre.
Em relao a essa arte de inventar que procura dar respostas
s situaes concretas, tambm consideramos que ela torna os prprios
esquemas fundamentais dinmicos. Ou seja, ela a cultura do
indivduo, tal qual apreendida, est contida e existe a partir dos
agentes tambm sofre pequenas alteraes conforme os indivduos
interagem com outros agentes dentro de determinados contextos. O
que implica dizer que situaes como aquelas que Dom Lus viveu com
Ccero devem ter influenciado na sua forma de ver, entender e agir em
relao s suas percepes e concepes sobre o tipo de sacerdote
que ele necessitava e poderia contar.
, portanto, razovel pensar que casos como os de Ccero
tenham contribudo para Dom Lus considerar com mais ateno
algumas caractersticas pr-existentes naquele contexto religioso
cearense do sculo XIX e que isto, presumivelmente, tenha exercido
algum tipo de influncia nas suas percepes sobre o tipo de sacerdote
que ele necessitava. Certo, contudo, que ele deve ter feito algum tipo
de negociao entre suas concepes e aquela realidade. E neste
ponto Ccero pode ser tomado como um caso exemplar e bem
sucedido, posto que sua deciso de no acatar de imediato a
sugesto do Conselho o fez ganhar um bom soldado em terras
caririenses.

71
Se por ventura o caso de Ccero teve algum tipo de influncia
na forma de Dom Lus lidar com seu clero, podemos considerar que a
recproca tambm parece ter sido verdadeira. Isto porque o
relacionamento que Ccero estabeleceu com Dom Lus durante o
perodo de seminrio parece ter resultado em bem mais do que a sua
entrada no campo eclesistico na condio de sacerdote. Se
considerarmos a forma como Ccero desempenhou o seu presbitrio em
J uazeiro (que o assunto do prximo captulo) acreditamos que a
proximidade com Dom Lus teve grande influncia na forma como ele
concebeu o seu sacerdcio. E, neste sentido, ao pensarmos em quem
foi o Pe. Ccero capelo de J uazeiro, podemos dizer que Dom Lus
conseguiu formar um bom sacerdote para seu presbitrio.
Da que, ao contrrio do que diagnosticara o Conselho de
ordenao em 1868, o padre Ccero que saiu daquele seminrio em
1870 podia ser tomado ao menos durante os seus primeiros vinte anos
como presbtero, segundo as avaliaes do prprio poder eclesistico -
como um caso bem sucedido de sacerdote comprometido com o
projeto eclesial e eclesistico que foi levado a cabo por Dom Lus
Antnio dos Santos no Cear.
Como veremos nas prximas pginas, muito da prtica
sacerdotal de Pe. Ccero, como capelo do J uazeiro, fora claramente
uma prtica que costuma ser denominada de romanizada e mesmo
romanizadora. Esto ali no seu presbiterado as preocupaes morais,
dogmticas e catequticas de um sacerdote romanizado (como a
nfase nos sacramentos, a valorizao do poder eclesistico, a
valorizao de Roma com seu Papa, a promoo das novas devoes
como a do Sagrado Corao de J esus -, a criao das novas
congregaes de leigos como o Apostolado da Orao, etc.).
Por outro lado ele, como presbtero de J uazeiro, no era um
estrangeiro em terras novas. E, neste sentido, dentro dos limites de sua
condio de um padre romanizado do sculo XIX, foi um sacerdote
atento e compreensivo com certas prticas religiosas catlicas pr-

72
existentes no Cariri, posto que muitas delas no lhe fossem estranhas. J
estavam ali na sua infncia e incio de juventude. Faziam parte do seu
bero de origem.
Da que sua prtica sacerdotal no fora exatamente uma
negao do universo de crenas e prticas religiosas que j existiam no
Cariri antes do advento do processo de reforma eclesial catlica
iniciado por Dom Lus. Da que, de certa forma, fora uma espcie de
padre mediador entre esse catolicismo mais romanizado e uma
religiosidade catlica pr-existente.
Entretanto, ele era um padre romanizado. Quando chegou ao
J uazeiro, a passagem pelo Seminrio da Prainha e a formao dada
por Dom Lus eram j parte da sua histria e formao. Ele, portanto,
acreditava, pensava, falava e agia a partir de um dado lugar: o lugar
de um padre da segunda metade do sculo XIX, formado num
seminrio dirigido por Lazaristas, pertencente a uma diocese brasileira
governada por um bispo reformador.
Padre romanizado, mediador, tolerante ou compreensivo com
certas prticas religiosas pr-existentes ou populares. Aquele Ccero que
se tornou o padre de J uazeiro revela-se para ns uma figura complexa.
Uma complexidade que, entretanto, nos revela muito do que era ser um
padre zeloso e comprometido com o seu sacerdcio no Cear das
ltimas dcadas do sculo XIX.


73

CAPTULO 2

PADRE CCERO E O SONHO DE 1872: DESEJOS E DESTINOS

"O Sacerdote o amor do Corao
de J esus. Quando virdes o padre,
pensai em Nosso Senhor J esus
Cristo.
So J oo Maria Vianney O Cura DArs

2.1. Desejos e Aspiraes de um Padre Nefito

Em 30 de novembro de 1870, aos vinte e seis anos, Ccero Romo
Batista tornou-se padre. Recm-ordenado, inicialmente desempenhou
trabalhos missionrios em Trair e algumas outras localidades do Cear.
Dom Lus procedeu com ele como fazia com os outros presbteros
nefitos da sua diocese: ao invs de colocar o padre recm-ordenado
numa parquia como recomendava a lei imperial e os cnones de
Trento ele lhe dava apenas uma proviso anual, de tempo limitado
para o exerccio sacerdotal.
Sem uma colocao e tendo desempenhado as referidas
misses voltou para o Crato, sua cidade natal, no ano de 1871.
Celebrou a sua primeira missa ali no dia oito de janeiro daquele mesmo
ano. No lhe tendo sido dada uma parquia, mas como tinha a licena
dada pelo bispo, passou a prestar servios sacramentais e a celebrar
missa nas capelas da regio. Tambm passou a dar aulas de latim no
Colgio Venervel Ibiapina, do seu primo J os Marrocos.

74
Possivelmente aquele fora um ano de dvidas quanto ao destino
do seu sacerdcio. O bispo lhe daria uma parquia? Deveria
aprofundar os estudos? Ficaria no Crato? Teria a oportunidade de
realizar seu presbitrio noutro lugar?
Podemos supor que aquele ano de 1871 foi um ano em aberto,
com mais indagaes do que respostas. Um ano em que o jovem
padre, recm-ordenado, tinha diante de si um destino ainda
desconhecido. Alguns relatos do conta de que ele dizia que sua
primeira inteno era, aps passar um perodo no Crato, retornar para
Fortaleza e lecionar no Seminrio da Prainha (Dinis, 1935: p. 6; Cava,
1985: p. 25).
Pode ter sido este o seu primeiro desejo. Mas, ainda que tenha
tido esse interesse, isso provavelmente no era uma certeza quanto ao
seu destino. Mesmo que tenha existido algum convite para lecionar no
Seminrio, muito pouco provvel que ele no tivesse alguma
conscincia e mesmo receio dos obstculos a serem enfrentados.
Notadamente o fato de ter de deparar-se novamente com o
conturbado relacionamento que ele tivera com os membros do
Conselho de Ordenao do seminrio e a necessidade de ter de
considerar a sua condio de arrimo de famlia, posto que agora fosse
sua a responsabilidade de sustentar a me e as duas irms solteiras.
Mas ele era um homem inegavelmente obstinado. Se
considerarmos sua firme convico e o fato de at aquele momento
ele ter superado com sucesso obstculos nada desprezveis, como o
risco de ter de abandonar seu projeto sacerdotal em virtude da morte
de seu pai , e o perigo de no ser ordenado dadas as objees do
Conselho , podemos avaliar que ele seguramente j enxergava vrios
caminhos a serem tomados como plausveis. Mesmo aquele que o
levaria docncia no seminrio e continuidade dos estudos.
Porm, at onde sabemos, o jovem padre jamais investiu de
forma objetiva nesse projeto. E, se por ventura ao longo do seu primeiro
ano de sacerdcio ele alimentou essas ou algumas outras intenes, o

75
certo que no seu segundo ano como presbtero tomou uma direo
muito precisa. No ano de 1872 ele optou por ser o capelo do pequeno
e pobre distrito do J uazeiro, distante alguns poucos quilmetros da
cidade do Crato.
Quanto ao o que o levou a esta opo, isto costuma ser
apresentado como resultado de um acaso, que comeou com um
convite feito pelo professor rgio Semeo Macedo e pelo fazendeiro
Domingos Martins no final de 1871.
Segundo a verso mais comum estes dois ilustres moradores do
pequeno e prximo povoado cratense do J uazeiro, sabedores dos
servios sacerdotais que o jovem padre vinha prestando nas
comunidades vizinhas ao Crato, o convidaram para celebrar ali a missa
de Natal. O padre aceitou o convite e, no dia 24 de dezembro de 1971,
celebrou a Missa do Galo na Capela de Nossa Senhora das Dores do
J uazeiro. Depois daquela primeira missa os membros da comunidade o
convidaram a freqent-la e a prestar servios religiosos nos dias de
festa e domingos. Tendo ele aceitado mais uma vez a solicitao e se
adaptado bem com as pessoas do lugar, foi instado a ali estabelecer
residncia na condio de capelo. Aceitando o apelo, no dia 11 de
abril de 1872 transferiu sua residncia do Crato para o J uazeiro, levando
consigo sua me, as duas irms e uma escrava forra, chamada Tereza
do Padre. Cinco meses depois, e pouco mais de um ano e meio aps
ser ordenado, no dia 26 de setembro de 1872, Dom Lus o nomeou
oficialmente capelo da Capela de Nossa Senhora das Dores.
Se considerarmos sua deciso de permanecer em J uazeiro e, por
exemplo, o manifesto desejo de lecionar e continuar os estudos, ficam
algumas perguntas: Porque desistiu da carreira docente, dos estudos ou
porque no assumiu um projeto mais arrojado? O que o teria feito optar
por tornar-se o capelo do pobre distrito do J uazeiro? Teriam sido os j
citados e nada desprezveis obstculos a serem superados (as
necessidades econmicas de um arrimo de famlia, divergncia com os
Lazaristas, o fato de no haver uma parquia disponvel para ele, etc.)?

76
Mas este seria um motivo suficientemente forte para faze-lo optar por
residir no pequeno e pauprrimo povoado, abandonando intenes
como a de seguir nos estudos e tornar-se professor do Seminrio?
Quando analisamos a vida de Pe. Ccero, as diferentes situaes
que enfrentou, percebemos claramente que um trao forte de sua
personalidade era, como foi dito, a obstinao. Em diferentes
momentos de sua vida, como afirmamos, diante de considerveis
obstculos demonstrou ser uma pessoa capaz de lutar pelo que
acreditava e queria. Logo, por maiores que fossem os obstculos para
um determinado projeto e mesmo que tenham pesado em sua deciso
as questes econmicas, eles no seriam tomados como
suficientemente grandes para faz-lo abandonar um desejo que lhe
fosse to caro. Poderia, quem sabe, adia-lo, mas no necessariamente
abandon-lo.
Todavia, ele nunca veio a ser um acadmico, um professor de
seminrio ou um padre dedicado exclusivamente aos estudos. Isto nos
coloca diante de duas hipteses explicativas, no excludentes: esses
no eram desejos suficientemente caros para ele, no eram
fundamentais; ou isso no aconteceu porque a sucesso de
possibilidades que foram ocorrendo na sua vida, e as subseqentes
escolhas feitas, lhe deram um rumo determinado.
Os porqus de no ter escolhido uma possibilidade A ou B, mas,
precisamente, tornar-se capelo de J uazeiro, ns no sabemos precisar.
Sabemos, entretanto, que as escolhas daquele ano de 1872 foram
determinantes para o desdobramento de sua vida sacerdotal. Num
olhar retrospectivo podemos ver a opo por permanecer em J uazeiro
como aquela que teve peso determinante nos anos seguintes de sua
vida e que, efetivamente, o distanciou de qualquer outra trajetria
possvel em sua vida de presbtero.
Esta opo de permanecer em J uazeiro no foi, contudo, uma
deciso brusca, num sentido inverso aos seus mais caros desejos. Ao
contrrio, ela estava em sintonia com aquele que sempre fora o seu

77
principal sonho ser um sacerdote e ser reconhecido como tal, posto
que era o presbiterado que dava sentido a sua vida. Ser sacerdote era
o que tinha de mais caro e era isso que justificava muitas de suas
escolhas. Logo, quando Pe. Ccero decidiu permanecer e tornou-se
capelo de J uazeiro, esta escolha estava ligada ao mesmo ensejo que
o levou a ambicionar, por exemplo, a docncia e os estudos clericais.
Mais uma vez, por trs de suas ambies estava a questo da sua
realizao sacerdotal.
Da que, sendo verdade o que diz Norbert Elias (1995: p. 13)
1
, que
para se compreender algum, preciso conhecer os anseios
primordiais que este deseja satisfazer, e que a a vida faz sentido ou
no para as pessoas, dependendo da medida em que elas conseguem
realizar tais aspiraes, podemos afirmar que a deciso do Pe. Ccero
em ser capelo de J uazeiro tanto estava ligada ao fato de que ela
fazia parte de sua aspirao fundamental, quanto ao de que
representava uma forma efetivamente possvel e passvel de realizar
este desejo.
Quanto questo da exeqibilidade desse desejo atravs da
investidura da capelania de J uazeiro, devemos considerar que esta
opo trazia mais certezas que incertezas. Primeiro porque a capelania
de J uazeiro representava efetivamente uma oportunidade de Ccero
ocupar uma posio melhor definida dentro do campo eclesistico,
possibilitando que ele sasse da situao delicada de sacerdote com
ordens provisrias. Como capelo de J uazeiro ele poderia obter ordens
permanentes e sair da condio de padre sem parquia e passar
para a situao de padre com parquia (capelania).
Alm disso, na investidura desta capelania estava contida a
possibilidade de trazer consigo sua me e irms, assumindo o papel que
lhe cabia por destino desde a morte do pai. Como revela o prprio

1
Este trecho de Norbert Elias est sendo reproduzido aqui uma segunda vez. J foi
citado na introduo. Todavia julgamos pertinente retom-lo neste ponto.

78
convite, ele estaria num lugar onde seus mritos sacerdotais seriam
reconhecidos, tendo espao para exercer efetivamente o sacerdcio.
Alm dessas certezas e seguranas que poderiam decorrer da
aceitao do convite de se tornar capelo de J uazeiro, possivelmente
pesava a favor de uma resposta positiva um sentimento de dbito e
compromisso que ele tinha com Dom Lus, posto que sua ordenao
fora uma deciso pessoal do bispo, apesar da sugesto contrria do
Conselho de Ordenao do Seminrio. Como Dom Lus estava
organizando a diocese e precisava de padres comprometidos com sua
constituio, comprometidos com o seu projeto de reforma eclesial (e
J uazeiro era um bom lugar para executar tal tarefa), plausvel que Pe.
Ccero possa ter encarado a deciso de aceitar aquela capelania
como uma forma de assumir um posto no front daquela batalha e
tenha enxergado nisto uma forma de demonstrar sua gratido e
comprometimento. Assumir a capelania de J uazeiro seria uma forma de
contribuir para o episcopado de Dom Lus, retribuindo o voto de
confiana que o bispo lhe havia dado.
Somado a tudo isso, possivelmente, ainda havia o vnculo de
origem que ligava Pe. Ccero quele povoado e sua gente, que com
suas caractersticas scio-culturais parece terem despertado de forma
positiva e pr-ativa as disposies e motivaes religiosas do sacerdote
(Geertz, 1989). O que foi o caso, por exemplo, dos precrios
conhecimentos catequticos dos habitantes de J uazeiro, o que lhe fez
ter enxergado ali a oportunidade de executar um trabalho pastoral de
catequizao religiosa e moral do povo. Aquela gente no lhe era
completamente estranha e nem ele era ali um padre estrangeiro. O
Cariri era sua terra natal, seu bero, fora ali socializado, inclusive em
termos religiosos. Logo, aquelas pessoas no eram para ele apenas
almas a serem salvas, a serem orientadas no bom caminho de sua
Igreja. Elas tambm lembravam sua prpria origem, sua prpria histria
e o percurso que fizera at ali. Assumir a capelania de J uazeiro poderia
ser uma forma de prestar contas com seu passado.

79
Cremos que para Padre Ccero o convite para ser capelo de
J uazeiro surgiu como uma oportunidade concreta de exercer o seu
sacerdcio dentro de uma continuidade, tanto como padre
pertencente hoste reformadora de Dom Lus, quanto como um clrigo
cuja vida sacerdotal teria um sentido e uma justificativa dentro de
disposies e motivaes religiosas poderosas, penetrantes e
duradouras (Geertz, 1989). Ali ele seria um padre que conduziria o povo
salvao, pela Igreja e pelos seus sacramentos, como estava no
esprito e no empenho do bispo.
Todavia, este trazer o povo para a salvao deve ser
entendido aqui num duplo sentido, ou melhor, num duplo movimento.
Pois, como bem observa Luitgarde Barros, devemos enxergar na sua
prtica sacerdotal em J uazeiro uma tentativa de conciliar uma prxis
de catolicismo popular, de dedicao s camadas baixas, com a
obedincia autoridade eclesistica que, por sua prpria razo de ser,
buscar sempre a submisso delas ortodoxia do Vaticano (Barros,
1988: p. 118).
Neste sentido e numa certa medida, a opo de tornar-se
capelo de J uazeiro ensejava igualmente uma espcie de trnsito
entre coisas passveis de, numa determinada leitura, serem
analiticamente tomadas como interdependentes e ao mesmo tempo
antagnicas: um catolicismo oficial versus um catolicismo popular.
como se Pe. Ccero fosse um sacerdote - como outros padres
daquele Cear do sculo XIX que tanto estava comprometido e
compartilhava do que podemos chamar de o sistema cultural religioso
de inclinaes ultramontanas e tridentinas do episcopado de Dom Lus,
quanto era capaz de transitar dentro do sistema de prticas e crenas
religiosas das camadas populares do Cariri sem ser um completo
ignorante, nem ser exatamente um estrangeiro. Ou seja, suas diferenas
identitrias em relao gente simples daquele lugar foram
desenvolvidas muito mais em decorrncia da posio, do papel social
e da trajetria social que ele tivera at ali, do que em virtude daqueles

80
tipos de diferenas que estabelecem a alteridade entre nativos e
estrangeiros.
Portanto, e bom acentuar, a opo de Pe. Ccero em exercer
seu sacerdcio em J uazeiro deve ser vista no como a de um
missionrio estrangeiro (aquele que estranho, de outro lugar, com
outros costumes), que foi catequizar novas e estranhas terras de gente
igualmente estranhas. A deciso de Ccero estava mais prxima de
um missionrio que tendo ido para o estrangeiro (e tendo l sido
socializado e transformado em sacerdote) voltou para sua terra e
resolveu discernir e propagar para os seus o que considerava o
verdadeiro caminho da Salvao.
H, deste modo, uma aparente ambigidade na sua deciso
de permanecer em J uazeiro: de um lado fora motivada e representava
seu vnculo com o projeto reformador de Dom Lus e o sistema de
crenas e prticas religiosas sobre o qual se erguia, e, de outro, era
motivada pelo vnculo primevo que ele tinha com o Cariri, com a sua
gente e o sistema cultural religioso que l existia e o desejo de traz-los
para a boa e verdadeira f catlica.
Todavia, o que pode ser tomado primeira vista como
ambigidade, configurou-se em uma espcie de prpria razo de ser
do seu sacerdcio. Isto porque o capelo de J uazeiro, diante desta
encruzilhada, no deixou de ser um pastor de almas da Igreja Catlica.
Este era o seu mais caro objetivo. E a partir dele ele agiu como um
padre, procurou ser um padre e viu-se como um padre.
Mas, afinal, o que era ser um padre para Pe. Ccero?

2.2. O Padre, Seu Sonho Mstico e Seus Significados No To Distantes

Reiteramos vrias vezes que o sacerdcio o ponto nodal para
entendermos Pe. Ccero. Muitas de suas aes so mais bem
compreendidas quando nos voltamos para a posio, papel e sentido

81
que o sacerdcio ocupou na sua vida. Tal afirmao, entretanto, no
diz muito por si mesma. A idia da centralidade do sacerdcio em sua
existncia apenas o ponto de partida. a primeira camada.
O grande desafio - aquele que o revela de forma mais ntida -
saber o que significava para ele ser um sacerdote, seja em relao ao
seu prprio imaginrio, seja em relao sua prtica sacerdotal.
Carecemos, contudo, de grandes registros ou documentos onde
ele discorra sobre a sua vocao ou suas idias sobre o sacerdcio. O
que temos so relatos sobre alguns fatos, ocorrncias de sua vida que
falam algo do que ele fez, viu e viveu, aos quais se somam algumas
cartas escritas por ele, onde trata de pedidos, justificativas para suas
aes e orienta terceiros sobre como agir. Ao menos no que se refere
escrita de textos, Pe. Ccero no fora algum que se dedicou a produzir
reflexes sobre os significados profundo das coisas, mesmo a sua
vocao sacerdotal. Nesta perspectiva, fora mais um homem da
prtica do que da elucubrao.
Mas isso no inviabiliza a construo de um caminho que nos
leve a uma resposta satisfatria pergunta que nos interessa: que
sentido tinha para ele ser um padre, um padre catlico?
Para responder tal questo podemos comear a abrir caminho
recorrendo ao que afirmamos na introduo desta parte da tese,
quando dissemos que ele fora um homem do seu tempo, do seu
contexto. Aqui podemos considerar que, se por um lado nos falta
acesso s suas prprias reflexes acerca de seu sacerdcio, por outro
lado, podemos nos aproximar do que significava o sacerdcio para ele
atravs do contraste entre as suas aes e palavras contra o pano de
fundo do contexto sociocultural e religioso em que ele estava inserido.
Acreditamos que tal caminho possvel porque, ainda que todo
homem seja um ser singular (considerando as diferentes direes que
esta afirmao encerra), a sua singularidade (na medida em que ele
um ser social) s se manifesta e se viabiliza dentro e a partir das
contingncias, possibilidades e situaes dadas num determinado

82
contexto social, cultural, histrico, etc. Desta forma, se podemos afirmar,
como Clifford Geertz, que um homem um animal amarrado a teias
de significados que ele mesmo teceu (Geertz, 1989), podemos
igualmente dizer que ele um animal amarrado a teias que esto
suspensas em um dado tempo e lugar. Nesta perspectiva, a
interpretao que o homem d ao texto que sua cultura e que,
subseqentemente orienta sua ao e que o remete s suas crenas,
sempre numa certa medida uma interpretao que o liga ao seu
tempo, ao seu lugar, ao seu contexto histrico, sociocultural e religioso,
quilo que ele herdou.
Este nosso recurso noo de interpretao proposital, pois
se a pergunta que nos interessa o o que significava para Pe. Ccero
ser um sacerdote catlico, cremos que as idias de Geertz, quando ele
toma a antropologia como uma cincia interpretativa, podem ser muito
teis para esta nossa anlise. Afinal, se o que o antroplogo faz,
segundo este autor, observar por sobre o ombro do nativo,
interpretando a interpretao que este d a sua cultura, porque no
nos esforarmos para olhar por sobre o ombro de Pe. Ccero e
procurar interpretar a interpretao que ele dava ao seu sacerdcio
quando ele era capelo de J uazeiro?
Isto justamente o que procuramos fazer agora, estabelecer
uma interpretao possvel do que significava para Pe. Ccero ser um
sacerdote, ser o capelo do J uazeiro. Concordando com a afirmao
desse autor de que em antropologia social, o que os praticantes fazem
a etnografia (p. 4), sendo que a anlise , portanto, escolher entre
as estruturas de significao (...) e determinar sua base social e sua
importncia onde fazer etnografia como tentar ler (no sentido de
construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de
elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos,
escritos no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos
transitrios de comportamento modelado (Geertz, 1989: p. 7),
comeamos escolhendo um dado etnogrfico especfico e relevante

83
que acreditamos ser capaz de nos revelar algo em relao pergunta
que nos interessa.
Este dado a partir do qual iniciaremos nossa interpretao algo
ao qual o Pe. Ccero alegou ter sido o que, efetivamente, o levou a
aceitar a capelania de J uazeiro. Trata-se de um sonho que ele teve em
1872, pouco antes de aceitar em definitivo o convite que lhe fora feito
para que se tornasse o capelo daquele lugar.
A escolha deste sonho como objeto de nossa anlise no
arbitrria. Ele se deve ao peso que o prprio Pe. Ccero lhe deu.
Evidentemente, como constatado acima, acreditamos que outros
fatores favoreceram a sua deciso de aceitar aquela capelania. O
sonho, nesse sentido, faria parte de um conjunto maior de elementos
que teriam contribudo para sua deciso de aceitar o convite. Da que
o sonho no est aqui, simplesmente em virtude da importncia que Pe.
Ccero lhe deu. Interessa-nos principalmente o seu contedo e o seu
significado dentro de determinada base social e estruturas de
significao. Interessa-nos, portanto, realizar uma descrio densa
deste sonho, uma explicao/interpretao deste sonho a partir dos
relatos do mesmo tal qual ele foi tornado pblico e preservado dentro
de uma narrao fundamental
2
.
Se assim o fazemos porque tal empreendimento etnogrfico
nos parece possvel. Enquanto parte de uma cultura, aquela dentro da
qual Pe. Ccero estava inserido, este sonho tem uma dimenso pblica;
h nele elementos que no dizem respeito apenas ao seu prprio
agente (o Pe. Ccero que o sonhou), mas que remetem, seguramente,
este agente sua cultura.
Neste sentido, cremos que este sonho pode nos oferecer uma
srie de pequenas portas de entrada viso de mundo daquele

2
As narrativas deste sonho s quais tivemos acesso so feitas por terceiros. No
tivemos acesso a nenhum documento elaborado pelo prprio Pe. Ccero. Todavia,
esses diferentes relatos respeitam um contedo fundamental, que no se altera no
que ele tem de essencial. Portanto, partindo disto e mesmo reconhecendo que
esses relatos so relatos de terceiros - cremos que eles esto muito prximo da
narrativa original feita pelo Pe. Ccero.

84
sacerdote do sculo XIX. Se o Pe. Ccero atribuiu a este sonho um status
de verdade (a ponto de lev-lo a tomar uma das decises mais
importantes de sua vida), isto implica dizer que estamos diante de algo
emocionalmente convincente por ser apresentada como uma
imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-
arrumado para acomodar tal tipo de vida (Geertz, 1989: p 67). Noutras
palavras, estamos, diante do sonho tomado como verdade, diante
de algo que tambm uma sntese de elementos importantes da viso
de mundo deste sacerdote. Logo, interpretar este sonho possibilita, at
certo ponto, nos aproximarmos ao estabelecermos uma interpretao
factvel dessa sua viso de mundo.

O Sonho

Segundo relatou a vrios conhecidos, o sonho ocorreu no incio
de 1872 na casa onde funcionava a escola de J uazeiro, lugar onde se
hospedava quando ia prestar servios na comunidade. Conforme sua
descrio, ele estava dormindo num quarto contguo sala quando:

Sonhou que estava sentado cabeceira da grande
mesa na Escola, quando viu entrarem na sala os doze Apstolos
tendo frente o Corao de J esus. Os Apstolos colocaram-se
em p, ao lado da mesa, enquanto o Corao colocou-se atrs
da cadeira onde ele, Pe. Ccero, estava sentado. Ouviu
perfeitamente a voz do Corao de J esus, dizendo com a voz
forte e temvel as seguintes palavras:
Eu estou muito magoado com as ofensas que os homens
me tm feito e me fazem todos os dias. Vou fazer um esforo
pela salvao de todos, mas, se no quiserem se corrigir
acabarei com o mundo. E, quanto a ti (disse, dirigindo-se ao
Padre) toma conta deles. E, ao mesmo tempo, disse o Padre, vi

85
que comearam a entrar na dita sala, diversos indivduos,
particularmente sertanejos, mal vestidos e quase todos
descalos. Acordou sob essa impresso to viva, que mais lhe
pareceu uma realidade.(Oliveira, 2001: p. 57)

Para compreendermos este sonho, nosso primeiro passo
indagarmos porque Pe. Ccero lhe atribuiu a qualidade de algo que
deveria ser tomado como uma verdade, a ponto de lev-lo
deciso de permanecer em J uazeiro.
Para Ccero aquele no fora um sonho comum, da categoria
dos sonhos ordinrios, que se tem corriqueiramente. Aquele fora de uma
outra ordem. Segundo os relatos, o sonho tinha lhe provocado
tamanha impresso, que lhe parecia profundamente real. Para ele
fora, de fato, uma verdadeira experincia mstico-onrica onde o Cristo
lhe revelara algo de mxima importncia.
Este sonho no foi o nico deste tipo experimentado por ele. Pe.
Ccero teve outras experincias semelhantes, como fora de certa forma
o j citado encontro com o seu falecido pai e como, tambm, foram
alguns outros sonhos que veio a relatar a conhecidos, que, igualmente,
apresentavam caractersticas reveladoras, simblicas, premonitrias ou
expressavam uma assertiva do Cristo.
H, por exemplo, o relato de um sonho premonitrio que ele teria
tido no perodo do seminrio (1865-1870), onde teria visto todas as
cenas da deposio de Dom Pedro II (Dinis, 1935). De acordo com a
narrativa ele teria visto um dos lderes do golpe de 1889 sugerir o
fuzilamento do imperador. No sonho Pe. Ccero interveio e pediu para
que no fizessem aquilo, justificou-se dizendo que apesar dos erros ele
era um homem ilustre e fizera coisas grandes para a ptria. O imperador
ento seguiria para o exlio. No caminho para o exlio ele estava triste e
o Pe. Ccero lhe disse que aquilo s acontecia devido s doutrinas que
envolviam a nao. Presume-se que ele estivesse se referindo ao iderio
maom, ao positivismo emergente, etc.

86
interessante observar que o contedo deste sonho
premonitrio estava em perfeita sintonia com as preocupaes da
hierarquia eclesistica daquele perodo, onde a relao entre Estado e
Igreja se tornava cada vez mais tensa a ponto de desaguar na
chamada questo religiosa, que, dentre outras coisas, desembocou
no fim do padroado e na subseqente separao entre Igreja e Estado.
Ou seja, trata-se de um sonho que, mesmo premonitrio, tinha no seu
contedo preocupaes caras ao clero e ao episcopado romanizado
de ento.
H ainda, a ttulo de exemplo, outros sonhos mais simblicos,
como aquele que teria tido j como capelo de J uazeiro, onde vira um
enorme urso branco com manchas pretas, tendo nas mos o globo
terrestre. Neste sonho, o urso dilacerava o globo com suas garras e
causava sofrimento e runa entre as naes. J num outro, ele teria visto
um animal semelhante ao urso, desta vez sendo recebido festivamente,
em regozijo, por diversos moleques nus e esfarrapados. Pe. Ccero,
ento, teria indagado o porqu daquela festa e lhe responderam que
aquele animal era a garra das garras, o pai de todos os desejos e
prazeres, que agora estava solto (Oliveira, 2001: p. 60).
Nestes dois ltimos sonhos vemos claramente um fundo comum.
Um sonho aponta para uma viso apocalptica, e o outro para um
contedo com maior sexualismo; ambos so atravessados por uma
percepo de pecado que recai sobre a humanidade e os homens.
Exploraremos isto mais adiante, todavia, interessante observar que
mais uma vez temos um contedo que no estava distante de algo
dum ethos e viso de mundo que estava prximo da realidade
cotidiana, sacerdotal, de Pe. Ccero e dos catlicos do sculo XIX: a
questo do pecado.
Estes sonhos abrem uma perspectiva para tomarmos Pe. Ccero
como um indivduo com sensibilidade mstica, na medida em que essas
experincias onricas envolvem um tipo de contato um entrar em

87
comunho com o mundo sobrenatural, com uma realidade espiritual,
divina, no-material e transcendente.
Todavia, apesar dele ter vivenciado estas experincias,
necessrio termos cuidado ao enxergarmos Pe. Ccero como um
mstico. Afinal, mesmo que ele tenha tido essas experincias onricas
marcadamente msticas, esta no foi uma marca fundamental da sua
vida e experincia sacerdotal e da sua condio de homem religioso.
Neste caso ele no pode ser visto como algum que, por
exemplo, faz parte da tradio de msticos catlicos que foi estudada
por J acques Matre (1984) onde se inserem santos como Teresa de
Lisieux, So J oo da Cruz e Santa Margarida Alacoque, dentre outros.
Se, segundo Matre, nesta tradio especfica o mstico enquanto tal
no um mestre que pensa na conjuntura social, nem () um chefe nas
lutas poltico-religiosas, mas aquele que tem uma capacidade de
atestar um extremismo no amor sentido por Deus, segundo
modalidades que podem motivar em outras pessoas uma intensificao
da implicao afetiva na relao com Deus (p. 101), este no fora o
caso de Pe. Ccero.
possvel afirmar que uma das principais caractersticas de pe.
Ccero como homem religioso foi justamente sua capacidade de ser um
mestre no pensar e agir como sacerdote na conjuntura scio-poltica e
econmica, a partir de um vis religioso. Ou se preferirmos, sua
religiosidade (o seu re-ligar) teve por marca justamente uma ao
scio-poltico-religiosa de inspirao catlica, crist no essencial, tpica
de um padre do sculo XIX. E, igualmente, as narrativas de seus sonhos
msticos ao menos daqueles de que tivemos conhecimento, que se
tornaram pblicos apontam muito mais para a idia de que eles eram
algo voltado para as demandas e compreenses divinas relativas ao
momento, pessoas e situaes neles envolvidas, do que como algo
voltado para a possibilidade de um relacionamento afetivo intenso com
Deus.

88
O fato de o Pe. Ccero no ser exatamente um mstico ao
menos em relao ao tipo de tradio mstica apontada acima no
quer dizer, contudo, que essa sua capacidade onrica especial no
encontrasse respaldo numa tradio religiosa. Se ele no foi um mstico
por excelncia, esta sua capacidade de ter esses sonhos alegricos e
emblemticos plenos de espiritualismo o colocam dentro de uma
tradio cara ao cristianismo e Igreja Catlica, inclusive a do seu
tempo.
Inicialmente podemos pensar que esta sua capacidade
encontrava respaldo dentro uma cultura bblica onde o sonho
tomado como destinado a revelar algo a um indivduo que esteja em
relao a si prprio, aos que esto ao seu redor ou prpria
humanidade.
Podemos, por exemplo, recorrer ao Antigo Testamento, ao livro
do Gnesis, onde encontramos J os, filho de J ac (Gn, caps. 2-21),
famoso por seus sonhos e, sobretudo, por sua capacidade de
interpretar sonhos. Encontramos ainda no Antigo Testamento, muitas
outras situaes relativas a sonhos msticos, como a de J e as
revelaes particulares que o seu Deus lhe fez (J 4,12-21); ou aquelas
vividas pelos profetas Zacarias e Daniel, quando Deus fez revelaes
relativas Salvao. Tambm no Novo Testamento so encontradas
situaes semelhantes como, por exemplo, as revelaes feitas a Pedro
(At 2, 17), Paulo (At 16,9; 18,9; 23,11) e mesmo J os (Mt 2, 12) avisado em
sonho de que no deveria levar o menino J esus ao encontro com
Herodes.
Em suma, este dom do Pe. Ccero no era estranho grande
tradio religiosa a que pertencia. No apenas na Bblia, mas tambm
na histria e na tradio da Igreja Catlica so comuns os relatos de
sonhos. No foram raros entre seus santos os casos daqueles que
tiveram sonhos msticos. Santo Agostinho (354-430) e So Francisco de
Assis (1181-1226), que compreenderam a vontade e desgnios de Deus
em suas vidas respectivamente a superioridade dos mistrios divinos

89
e a vocao/chamado atravs de uma revelao onrica, so
casos clssicos.
Este tipo de experincia tambm no era algo to extraordinrio
assim entre o clero do sculo XIX. Podemos tomar como exemplo e
contraponto o caso de um outro padre do sculo XIX, um quase
contemporneo de Pe. Ccero, o italiano So J oo Bosco (1815-1888).
Esse padre do sculo XIX, fundador da ordem dos Salesianos,
um dos casos de maior destaque dentre os santos catlicos cujas vises
onricas reveladoras, profticas e visionrias tornaram-se conhecidas. -
lhe atribudo um nmero expressivo de sonhos, que ora tinham um
carter visionrio por exemplo, ter previsto a construo de Braslia, a
capital federal, precisando as suas coordenadas longitudinais e
latitudinais , ora tinham imagens do inferno, ora eram um pouco mais
simblicos. E aqui vale observar que Dom Bosco, no obstante esta sua
capacidade de ter sonhos, logrou ter para si uma hagiografia onde se
destacou, sobretudo, o seu trabalho de orientao religiosa, moral e
social para os jovens do que, propriamente, este seu talento onrico.
Detalhe este que, a nosso ver, revela muito acerca da posio dos
sonhos e da hierarquia do trabalho sacerdotal para um padre do sculo
XIX, onde o labor, o compromisso com o sacerdcio e sua prtica era
de extrema importncia, mesmo quando apresentava algum tipo de
inclinao mstica.
Casos como o de J oo Bosco mostram que, no sculo XIX, era
perfeitamente aceitvel ter este tipo de experincia e enxerg-la como
uma experincia mstica. No que fosse algo ordinrio, comum.
Todavia, no era estranho, improvvel. Um sonho ser mstico, para um
homem religioso, que estava envolvido e imerso na sua experincia
religiosa era perfeitamente cabvel dentro do universo de possibilidades
existentes. Era natural tomar um sonho como uma forma de Deus se
manifestar e se comunicar.
Devemos ter em mente que estamos falando de um perodo
anterior noo de inconsciente desenvolvida a partir dos estudos

90
de Freud. A idia lanada por Freud de que os sonhos so
manifestaes de um desejo presente no inconsciente (Die
Traumdeutung/ A Interpretao dos Sonhos, 1900 (Freud, 2006)), ainda
estava por vir, com o impacto que ainda hoje se faz sentir no imaginrio
ocidental acerca das experincias onricas. quela poca os sonhos
eram s vezes tratados como verdades premonitrias, sendo improvvel
trat-los como manifestaes de desejos do inconsciente; da, fazer
est ltima leitura assumir uma opo que anacrnica em relao
s perspectivas interpretativas abertas aos agentes de ento, entre os
quais o Pe. Ccero.
Em suma, ter sonhos como aquele que Pe. Ccero tivera, em
1872, no era incompatvel com a uma tradio bblico-catlica, nem
era visto como estranho ou inusitado para um clrigo do sculo XIX.
Como j afirmamos, sonho como aquele eram passveis de acontecer,
assim como era verossmil a forma como ele o encarou e interpretou,
tomando-o como uma experincia mstica onde o Sagrado Corao
revelou-lhe a deciso que deveria tomar em relao ao destino de seu
sacerdcio.
Este sonho do Pe. Ccero, como veremos a seguir,
profundamente simblico. Ao puxar os fios e desfazermos sua tecedura
nos damos conta de que ela formada por um emaranhado de
crenas, interpretaes e smbolos que ao mesmo tempo em que dizem
respeito ao Pe. Ccero, em particular, remetem a muito daquilo que o
tornava um jovem sacerdote cearense da segunda metade do sculo
XIX. Um desses fios justamente um dos personagens principais do
sonho:


91

O Sagrado Corao de Jesus

Como vimos, o sonho comea com J esus Cristo entrando na
sala, frente dos apstolos. Como podemos constatar, trata-se de uma
imagem muito especfica do Cristo. Trata-se do Sagrado Corao de
J esus. O fato de ser este o Cristo presente no sonho nos parece muito
revelador. Isto porque a imagem no a de J esus na sua iconografia
clssica (como na ltima Ceia, de Leonardo da Vinci), mas sob uma
forma de devoo prpria do sculo XIX.
importante notar que aquela imagem, aquele Cristo,
expressava uma forma de devoo comum ao clero daquele perodo,
a devoo ao Sagrado Corao de J esus. Isto aproxima Pe. Ccero da
figura tpica de um sacerdote do sculo XIX, num aspecto importante
de sua prxis, onde uma devoo como esta era uma parte relevante
da sua condio de homem religioso, de sacerdote. E aquele
catolicismo devocional incorporava tanto sentimentos quanto prticas
de piedade, de amor s coisas religiosas, incluindo as suas
manifestaes icnogrficas e representaes simblicas, o que
alimentava uma imagstica aguada.
Padre Ccero era, de fato, um homem devoto. A devoo e a
prtica devocional eram parte indelveis da sua condio de homem
religioso, do seu sacerdcio. Deve-se em grande medida a isto o fato
desse sonho estar centrado numa devoo.
Quanto a este seu lado devoto, recordamos que o universo
religioso da sua infncia estava mais prximo de um catolicismo
piedoso, centrado na devoo e culto aos santos que de um
catolicismo centrado nos sacramentos, estimulado pelo clero e
episcopado romanizado somente a partir de meados do sculo XIX
(Azzi, 1977). De outra parte, devemos ponderar que o catolicismo onde
Ccero foi formado como sacerdote (o catolicismo do seminrio da

92
Prainha, dos Lazaristas, de Dom Lus) j era muito mais um catolicismo
romanizado, com nfase nos sacramentos, na devoo sacramental e
numa adorao mais cristocntrica, menos hagiocntrica.
Isto pode nos dar a idia de que ele fora um homem entre dois
mundos. Contudo a questo aqui bem mais sutil. Parece-nos pouco
razovel tentar estabelecer a partir de que lugar dentro de um
gradiente de probabilidades existentes Pe. Ccero enxergava e agia
como devoto, i.e., at que ponto sua prxis estava prxima do
catolicismo de sua infncia ou at que ponto romanizou-se. Qualquer
definio neste sentido seria, a priori, arbitrria. Todavia,
perfeitamente possvel afirmar que fazia parte da sua vida uma ascese
devocional, e que, conseqentemente, o tom, o carter, a qualidade
de sua vida, seu estilo e disposies morais e estticos (Geertz, 1989: p.
67) eram os mesmos do clero que estava vinculado ao processo de
romanizao do catolicismo brasileiro. Um processo de romanizao
que no era apenas um empreendimento religioso a ser realizado no
plano da ao pastoral, mas algo que tambm era vivenciado como
um processo de transformao da prpria subjetividade religiosa das
pessoas, na forma como estas se transformavam, confrontando e
confirmando seu ethos e sua viso de mundo sacerdotal.
trajetria religiosa e sacerdotal de Pe. Ccero ocorreu dentro
deste deslocamento, no processo dialtico de exteriorizao da
interioridade (exteriorizao de seu lado devocional) e interiorizao da
exterioridade (interiorizao das devoes e prticas devocionais de
um catolicismo romanizado). Um deslocamento onde, portanto, se
mantinha o valor dado devoo. Isto porque, tanto o catolicismo que
pr-existia ao processo de romanizao, quanto aquele que comeava
a ser reformado pelos romanizadores, valorizava a devoo. Todavia, o
que existia de diferente uma diferena, em termos teolgicos,
fundamental era que uma devoo como a do Sagrado Corao era
tomada como um culto de latria, onde era dada nfase ao sacramento
da eucaristia.

93
O fato de a devoo presente no sonho ser especificamente a
do Sagrado Corao de J esus
3
, portanto, muito significativo. Isto
porque estamos falando de uma devoo que era fomentadora do
sacramento eucarstico, que, portanto, representava para Ccero um
deslocamento em relao a uma piedade popular
4
pr-existente que
estava mais voltada para a devoo aos santos do panteo catlico e
para a centralidade das prticas devocionais em si. Neste sentido, em
termos teolgicos, a piedade daquele Pe. Ccero do sonho em 1872 j
estava mais prxima de um ethos e viso de mundo romanizado do que
de uma religiosidade popular.
O fato de a devoo presente no sonho ser o Sagrado Corao
indicativo desta proximidade. O Sagrado Corao foi uma devoo
que chegou ao Brasil no bojo das prticas de piedade trazidas para
estas terras pelas novas ordens religiosas. Ordens que, como j foi dito,
aqui chegaram estimuladas e trazidas pelos bispos reformadores,
empenhados e comprometidos com uma reforma de esprito tridentino
e inclinaes ultramontanas.
Da que uma das caractersticas do Sagrado Corao era
justamente ser uma devoo que tambm podia ser tomada como

3
Quanto sua origem, esta devoo teve inicio com a santa francesa Margarida
Maria Alacoque (1647 1690). Segundo o relato de Santa Margarida, ela estava
rezando diante do Santssimo Sacramento, no dia a 16 de junho de 1675, quando o
Cristo lhe apareceu e mostrando o seu Sagrado Corao e comentou o quanto
Aquele havia amado os homens at esgotar-se, tendo recebido, contudo em troca
s ingratido e indiferena, sacrilgio e irreverncia. Ento Ele pediu que a primeira
sexta-feira depois da oitava do Santssimo Sacramento fosse dedicada a uma festa
especial de desagravo e em honra ao seu Corao, comungando-se neste dia e
fazendo-Lhe um ato de reparao, em satisfao das ofensas que Ele recebeu.
Esta devoo ampliou-se, e, particularmente a partir do sculo XIX, propagou-se o
uso do Escudo do Sagrado Corao de J esus (Detente) e a formao das
irmandades do Apostolado da Orao, dedicadas ao seu louvor. Por trs dessa
devoo estava o princpio de que o detente protegeria o fiel de todo o mal,
livrando-os do pecado, e o louvor ao Sagrado Corao ajudaria o devoto a se livrar
das chamas eternas do inferno e o defenderia dos males terrenos.

4
Neste caso especfico estamos usando o termo popular no necessariamente no
sentido de um tipo de religiosidade pertencente s camadas populares, mas mais
no sentido de ser um tipo de piedade mais comum, mais amplamente difundida
entre os fiis em geral, posto que remonta a uma tradio religiosa ainda forte no
sculo XIX, cuja origem remete-se ao catolicismo de esprito mais lusitano e
caractersticas medievais que desenvolviam-se desde o perodo colonial (Azzi, 1977).

94
ultramontana, como se depreende pelo fato de que ela foi muito cara
ao papado na segunda metade do sculo XIX, tanto para Pio IX (papa
de 1846-1878) quanto para Leo XIII (papa de 1878-1903)
5
. Tanto que o
primeiro aconselhou o clero a estimular esta devoo, promovendo-a
nas parquias, igrejas, capelas, comunidades religiosas, etc. Logo, se.
como observa Ralph Della Cava, o retrato litrgico do Sagrado
Corao era muito popular tanto na Europa quanto no Brasil do sculo
XIX - a ponto de ser comum encontr-lo dentro dos mais diferentes lares
-, isto devia ser debitado, em grande medida, ao esprito ultramontano
que norteava as aes do clero romanizado. Ou seja, era uma
devoo popular e era igualmente uma devoo difundida pelo
catolicismo oficial e pelo esprito ultramontano que movia o episcopado
e o clero da segunda metade do sculo XIX.
O impulso dado a esta devoo no fora aleatrio. Seu estmulo
fazia muito sentido quando consideramos os desafios que a Igreja
Catlica vinha enfrentando naquele perodo. Era um momento em que
essa Igreja via sua hegemonia religiosa sendo questionada ao mesmo
tempo em que enfrentava o avano de uma sociedade mais
individualista, secular e cientificista, marcada por um discurso cada vez
mais anticlerical.
Se considerarmos, por exemplo, o discurso que o Sagrado
Corao fez a Santa Margarida quando pediu que fosse feita essa
devoo, manifestando seu desapontamento com o mundo e deu
nfase comunho reparadora (o sacramento da eucaristia),
percebemos que aquilo estava em profunda sintonia com o esprito de
reao que movia a Igreja Catlica durante aquele sculo.
Da que, mesmo reconhecendo a importncia desta devoo
dentro do catolicismo como um todo incluso o de carter mais

5
A ttulo de exemplo temos o fato de que Pio IX, por decreto da Congregao dos
Ritos, estendeu no ano de 1856 a toda Igreja Catlica a festa em louvor ao
Sagrado Corao e Leo XIII, em 1899, promulgou a Encclica Annum Sacrum, onde
consagrou o gnero humano ao Sagrado Corao.


95
popular -, o fato que ela era muito compartilhada por boa parte dos
membros das classes eclesisticas dominantes o Papa, o episcopado
e o clero romanizado do sculo XIX. Se isto verdadeiro, pertinente
o argumento de que a presena do Sagrado Corao dentro daquele
sonho de pe. Ccero o coloca, de certo modo, como parte desse clero
romanizado, com os anseios da Igreja oficial.
Devemos frisar, contudo, que nossa inteno no classificar Pe.
Ccero como um padre romanizado. Enquadr-lo numa classificao
seria tomar uma direo contrria ao nosso argumento.
Nosso objetivo , sobretudo, demonstrar que o que classificamos
muitas vezes como um padre romanizado algum que transita
dentro de um sistema cultural religioso que no estanque, imvel,
fechado, hermtico. Esse algum um agente social cuja identidade
processual, no esttica. A manifestao dessa sua identidade
depende de fatores conjunturais, tendo aqueles com quem interage
influncia sobre a forma como sua identidade se manifesta.
Com isto o primeiro ponto a considerarmos que um sacerdote
romanizado como Pe. Ccero era algum que agia a partir de uma
identidade social dada, interpretando uma teia de significados e
um conjunto de possibilidades interativas que geravam uma pluralidade
de combinaes de smbolos e estruturas significantes que estavam
sendo dadas na sua cultura.
No podemos perder de vista que a interpretao que ele
fazia tinha uma relao de dependncia com um determinado habitus
(Bourdieu, 1992). Isto , ele no interpretava sua cultura (e
subseqentemente agia) a partir do nada, mas a partir de um dado
habitus sacerdotal. O que implica dizer que ele ser um sacerdote
daquele lugar, naquele momento, naquele contexto, com um tipo de
trajetria percorrida, era parte fundamental da sua condio de
padre romanizado, o que explicaria, em parte, o porqu da presena
e da importncia do Sagrado Corao de J esus naquele sonho.

96
Todavia, por outro lado, a identidade social que ele tinha
naquele momento, relacionada ao lugar geomtrico dos
determinismos objetivos, que ajustava naquele momento sua carreira
sacerdotal s estruturas objetivas existentes (onde o ser romanizado
era um dado) no era algo nem estanque, nem absoluto nas suas
determinaes. Da que a sua condio de clrigo romanizado no
subtraa por completo os vnculos originrios que ele tinha com um
catolicismo de prticas e crenas devocionais mais populares. Afinal, se
ao habitus precede uma ontognese do mesmo, podemos afirmar que
Pe. Ccero no era algum insensvel religiosidade daquela gente do
J uazeiro, isto , uma religiosidade afeita a um sistema cultural religioso
constitudo a partir de algo que j havia anteriormente ao processo de
romanizao, posto que numa certa medida, aquela tambm j fora
e, portanto, no deixara de ser completamente - a sua religiosidade.
Da o carter devocional da sua religiosidade ser um lugar em comum
com a religiosidade da gente do J uazeiro. Ou seja, o Sagrado Corao,
na medida em que era uma devoo - i.e., por ser um ponto de
proximidade efetiva entre essas formas de catolicismo conceitualmente
antagnicas (o oficial, romanizado, e, o popular, pr-existente)
colocava o padre Ccero mais prximo do ethos religioso
compartilhado pela gente de J uazeiro e ao mesmo tempo no o
deslocava de sua condio de padre romanizado.
Tudo isto implica dizer que, de alguma forma, a sua identidade
social como padre romanizado se constitua muito mais em termos
relacionais, - em relao aos outros clrigos romanizados pelas
semelhanas e em relao aos demais fiis, como o povo do J uazeiro,
pelas diferenas e similitudes - do que substanciais. Se havia a presena
da devoo ao Sagrado Corao naquele sonho isto era algo que
tanto aproximava Pe. Ccero da gente do J uazeiro, quanto o
diferenciava dessa mesma gente em termos identitrios (j que
tambm implicava na possibilidade de existncia de um habitus e na
possibilidade de acesso a um tipo de leitura e interpretao de um

97
sistema cultural religioso que no exatamente o mesmo daquela
gente).
Podemos, portanto, considerar que o Sagrado Corao era um
objeto de devoo particular de Pe. Ccero que, por paradoxal que
possa parecer, tambm o vinculava ao catolicismo de sua infncia e
primeira juventude. Ou, se preferirmos, o Sagrado Corao
representava uma ligao de Ccero com sua prpria histria e
formao religiosa e com aqueles que outrora fizerem parte que
compartilharam dessa sua trajetria que, de certa forma, ele
reencontrava nesta sua volta definitiva ao Cariri. O Sagrado Corao
enquanto devoo estava, em suma, presente na vida de Pe. Ccero
de uma forma bem mais significativa do que simplesmente o fato de ser
uma devoo tpica de um catolicismo romanizado.

O Discurso do Sagrado Corao

Eu estou muito magoado com as ofensas que os homens me tm feito e me
fazem todos os dias. Vou fazer um esforo pela salvao de todos, mas se no
quiserem se corrigir, acabarei o mundo. E, quanto a ti (disse, dirigindo-se ao
Padre) toma conta deles.

Cremos que neste sonho as palavras proferidas pelo Sagrado
Corao so o que mais aproxima Pe. Ccero do catolicismo do sculo
XIX.
O que primeiro nos chama a ateno a semelhana das
palavras atribudas no sonho ao Corao de J esus com aquelas
dirigidas a Santa Margarida Alacoque, quando da sua primeira
apario, dando origem sua devoo. Nos dois casos, de Ccero e
Margarida, a fala do Sagrado Corao atravessada primeiramente
por um juzo de que os homens foram e continuavam sendo ingratos,
indiferentes e que praticavam ofensas contra Ele e o seu Amor (o que
caracteriza, teologicamente, uma situao de pecado). Em seguida

98
fala do compromisso que assume para salvar os homens, desde que
estes estejam dispostos a se arrependerem, se corrigirem. Encontramos o
trinmio: pecado-arrependimento-salvao.
H, entretanto, um novo elemento, ausente no discurso do
Sagrado Corao Santa Margarida, mas que muito relevante na
fala ao Pe. Ccero: se no quiserem se corrigir, acabarei o mundo.
Aqui h uma clara referncia sobre os fins dos tempos, quando um
Deus ofendido consideraria a possibilidade de acabar com o mundo.
Vejamos primeiramente o trinmio:

Pecado-Arrependimento-Salvao:

Um Cristo magoado, desapontado com a humanidade, que
toma os homens como pecadores e, que, dependendo do
comportamento destes, est disposto a acabar com o mundo, uma
imagem forte quando vista com os nossos olhos contemporneos, neste
incio de terceiro milnio. Forte porque est profundamente carregada
de uma atribuio de culpa humanidade, aos homens.
possvel que essa idia de culpa presente no discurso que o
Sagrado Corao faz no sonho de Pe. Ccero seja um dos elementos
que mais nos distancia ns, homens do sculo XXI daquele jovem
sacerdote do sculo XIX. Afinal, se verdade a afirmao de J ean
Delumeau (2003b) de que nunca uma civilizao concedeu
tanto peso culpa e valor ao arrependimento do que o
cristianismo nos sculos XVIII-XIX igualmente pertinente
afirmar que ao atravessar do sculo XX, a civilizao ocidental
empreendeu e ainda vem empreendendo - um grande esforo
de desculpabilizao do homem.
Somos herdeiros e parte de um lento e contnuo processo
de desconstruo do sentimento de culpa. Seja atravs de um
profundo questionamento das certezas seculares e absolutas;
algo que decorreu, por exemplo, do avano de um pensamento

99
niilista de inspirao nietzschiana; seja atravs da idia de que
nossos desejos superam nossa prpria conscincia dos mesmos;
o que uma noo cara, por exemplo, ao pensamento
psicanaltico freudiano e seus desdobramentos, cujo impacto na
nossa civilizao tornou-se imensurvel; seja por outros motivos,
o fato que nos tornamos cada vez mais distantes do discurso
culpabilizador que, como observa Delumeau, se difundiu no
ocidente cristo desde o sculo XIII (Delumeau, 2003).
Neste sentido, estamos mais prximos da afirmativa
sartreana de que o homem est condenado a ser livre, do que
do discurso da culpa e do arrependimento do cristianismo
catlico do sculo XIX. Noutras palavras, a angstia de saber
que no somos seres predestinados, mas que estamos
condenados a fazer opes no percurso da nossa existncia
(uma existncia qual o nada precede) algo que, por
princpio, nos afeta muito mais do que nos sentirmos culpados
diante de um Ser Absoluto.
Se no quisermos ser anacrnicos em nossa forma de interpretar
aquele sonho e na forma de enxergar o jovem sacerdote, devemos
primeiramente considerar que ocorreu todo um processo de
reposicionamento e re-significao da culpa na civilizao ocidental
ao longo dos ltimos cem anos, de tal forma que o seu significado para
ns, hoje, diferente daquele que teve para Ccero em 1872.
Pe. Ccero foi um homem que nasceu, cresceu e viveu dentro
do mundo da culpa e do arrependimento que marcou o catolicismo
do sculo XIX. Logo, o fato do discurso do Sagrado Corao estar
alicerado na idia de que os homens so pecadores e que Ele daria a
Salvao para aqueles que se arrependessem era algo que fazia muito
sentido para aquele sacerdote, assim como provavelmente fazia para a
ampla maioria dos catlicos de ento.
Neste caso, o do Sagrado Corao nos aproxima um pouco
daquilo que Eduardo Hoornaert chamou de o mundo sombrio onde se

100
move padre Ccero, onde paira uma grande ameaa sobre a
humanidade, h o anncio de coisas terrveis, seca, sofrimento, guerra,
morte (Hoornaert, 2004: p. 99), tudo isto por causa dos pecadores e
seus pecados.
Concordando com esta assertiva de Hoornaert, enfatizamos um
detalhe relevante: esse mundo sombrio era igualmente o mundo do
prprio catolicismo do sculo XIX. Ou, se preferirmos, o outro lado da
lua, o lado escuro (obscuro) do catolicismo culpabilizador que se
desenvolvia desde o sculo XIII, o que nem sempre observamos com
ateno e mincia, a no ser para, como observa Delumeau,
culpabilizar os culpabilizadores eclesisticos de antigamente, posto
que nossa poca fala constantemente de desculpabilizao sem
perceber que jamais na histria a culpabilizao do outro foi to forte
quanto hoje (Delumeau, 2003 vol. I: p. 16).
Certo que o discurso da culpa e do arrependimento, que
estava presente naquela fala do Sagrado Corao e que tambm
esteve presente na prdica de Pe. Ccero ao longo de sua trajetria
clerical era relativamente comum entre o clero do sculo XIX, fosse no
Brasil, fosse na Europa. Tanto que se pegarmos dois cones do clero
catlico daquele sculo Dom Bosco e o Cura DArs - e observarmos
suas respectivas hagiografias, sem muito esforo nos depararmos com
aquilo que J ean Delumeau denominou de pastoral do medo. Ainda
que no caso da hagiografia de Dom Bosco, possamos perceber alguns
sinais do que poderamos chamar de, em contraponto, esboo de uma
pastoral da misericrdia.
Para mostrar como a viso de mundo e ethos clerical catlico
do sculo XIX estava profundamente marcada pelo sentimento da
culpa e arrependimento e como isso se convertia numa pastoral do
medo, escolhemos uma passagem bastante difundida da hagiografia
deste famoso clrigo do sculo XIX, canonizado pela Igreja, que fora
Dom Bosco. Trata-se de um dos famosos sonhos de Dom Bosco, o sonho
da caminhada at os portes do inferno (Bosco, 2005).

101
uma narrativa longa, que procuramos resumir, mas que nos d
uma boa sntese do imaginrio da culpa, arrependimento e redeno
que marcou o catolicismo do sculo XIX. Tomando o sonho como
metfora da caminhada dos homens rumo a dois destinos possveis - o
paraso ou o inferno - chamamos a ateno para o fato de que por trs
deste sonho h uma viso de mundo onde o que est proposto uma
espcie de negao de um amplo conjunto de sentimentos humanos
que tomados como pecado a luxria, soberba, desobedincia, inveja,
gula, preguia, ira e etc. deveriam ser evitados. Em contrapartida, h
a idia de que a ateno a tais sentimentos, somada observao de
uma srie de prticas ascticas, devocionais e sacramentais catlicas
livraria o homem da danao eterna:

Um sonho de Dom Bosco: a caminhada at os portes do inferno
Segundo o relato que teria sido feito por Dom Bosco, naquele sonho
acontecido em maio de 1869 apareceu um homem distinto que o
conduziu a uma imensa plancie, sem nada, sem ningum, sem vida.
O homem desapareceu, ento surgiu uma outra pessoa que o guiou
por uma estrada bem pavimentada, larga, verde e florida ('Via
peccantium complanata lapidibus, et in fine illorum, et tenebrae, et
poenae'(Eclo 21,11). [O caminho dos pecadores muito bem
pavimentado, mas no final dele esto o inferno, as trevas e os
castigos.]). Dom Bosco percebeu que a estrada que percorria
declinava e, sem que tivesse percebido, ele andava cada vez mais
rpido. Pouco depois, ele viu que ao seu redor encontravam-se os
meninos do seu Oratrio e outros companheiros que ele no
conhecia. E percebeu que um ou outro corria em direo a uma
encosta que, de longe, ele se deu conta que terminava numa imensa
fornalha. Indagou ao seu guia porque aquilo acontecia. O guia o
mandou olhar para o cho e ele viu laos espalhados. Aqueles mais
descuidados eram amarrados pelos laos e ento eram atrados para
o penhasco. Ele ento comeou a puxar um daqueles laos e viu que

102
terminava numa caverna. Puxou um pouco mais forte e ento saiu da
caverna um monstro repugnante com um lao ao qual estavam
ligados todos os outros laos. Combateu o monstro com o sinal da
Santa Cruz e a jaculatria, livrando-se do lao. O guia perguntou se
ele sabia quem era aquele. Respondeu que sim, que sabia que era o
demnio, lanando laos para aqueles jovens carem no inferno.
Observou ento que aqueles laos tinham ttulos (lao da soberba, da
desobedincia, da inveja, da impureza, do roubo, da gula, da
preguia, da ira e etc.). Observou que os laos da impureza, da
desobedincia e do orgulho eram o que mais colhiam jovens e que a
este ltimo estavam atados os outros dois. Olhando mais atentamente
viu que pelo cho espalhavam-se facas e duas espadas, estas
variavam de tamanho e os jovens podiam peg-las para cortar os
laos. Havia uma faca maior para o lao do orgulho (a meditao).
Havia ainda a faca da leitura espiritual, a espada da devoo ao
Santssimo Sacramento (com comunho freqente) e da devoo a
Nossa Senhora, facas da devoo aos santos, um martelo (confisso),
e assim por diante. E com aquelas facas, espadas e martelos os jovens
podiam romper os laos quando eram presos, ou se defender para
no serem atados. Ele observou tambm que alguns jovens mais
atentos seguiam na estrada se desviando com sucesso dos laos.
Como ele j havia observado tudo, o guia o fez continuar no
caminho. E as rosas foram se tornando cada vez mais raras e foram
surgindo enormes espinhos. A estrada estava cada vez mais rida,
seca, sufocante, cheia de espinhos, buracos, difcil de caminhar. Ele
estava agora no fundo de um precipcio, no qual se encontrava um
grande e sombrio edifcio. O clima era sufocante, funesto. Na frente
daquela edificao havia uma grande porta onde se lia: Ubi non est
redemptio [onde no h redeno]. Era a porta do Inferno. Rodeou
com o guia o grande edifcio. E, em todos os lados havia portas de
bronze com inscries em latim. Ele ento leu: Discedite, maledicti, in
ignem aeternum, Qui paratus est diabolo et angelis eius... Omnis arbor
quae non facit fructum bonun excidetur et in ignem mittetur. [Afastai-
vos, malditos, ide para o fogo eterno que est preparado para o

103
diabo e seus anjos... Toda rvore que no der bons frutos ser cortada
e lanada ao fogo]. Ele resolveu pegar um lpis para escrever
aquelas frases, mas o guia falou: no precisa, alguns delas tu
mandaste escrever na porta do teu Oratrio.
A idia de um Deus que est magoado com os homens e que
estes esto entregues ao pecado no explcita neste sonho de Dom
Bosco. Ela , contudo, explicitada na fala do Sagrado Corao.
Percebemos, entretanto, que, a despeito desta diferena - ambos os
sonhos convergem para uma culpabilizao do homem. No caso de
Dom Bosco a culpa est presente na medida em que o caminho do
inferno uma decorrncia da desateno ou negligncia humana. Em
Pe. Ccero, a culpa decorre do sentimento de ofensa a Deus
(pecado) praticado pelos homens. Os dois sonhos prometem um
destino nada confortante para os homens; seja como humanidade no
caso de Pe. Ccero , seja individualmente, no caso de Dom Bosco, na
medida em que estes so pecadores. Todavia, este destino no est
selado. H uma alternativa, que o afastar-se do pecado (da ofensa a
Deus), o arrependimento que leva salvao (coletiva ou individual).
Ambos os sonhos esto dentro de uma imagstica catlica tpica do
sculo XIX, onde imagens representativas do pecado, arrependimento
e salvao eram bastante comuns, fazendo parte do amplo sistema
cultural religioso catlico de ento
6
.
Cabe observar tambm que em ambos os casos estamos diante
de uma perspectiva comprometida com um discurso de desprezo do
mundo, caro tradio crist desenvolvida no Ocidente. Uma tradio
que, inicialmente, se desenvolveu ao redor do modelo monstico,

6
Reconhecendo que a noo geertziana de religio como sistema cultural um
instrumento de anlise e no um dado emprico, estamos trabalhando aqui com a
idia de que haveria certos conjuntos de prticas e crenas religiosas
(correspondente a um ethos e viso de mundo) comuns quase todos os catlicos
do sculo XIX. Isto no subtrai, contudo, a existncia de prticas e crenas relativas
a certos ethos e vises de mundo mais especficas, passveis de serem estabelecidas
dentro, ou em relao a este que seria um sistema cultural religioso catlico mais
amplo.

104
depois foi imposta ao clero e por fim, com retoques, foi proposta aos
leigos (Delumeau, 2003, vol. II: p. 227). Essa tradio apontava para um
modelo de ascetismo dentro do qual caberia humanidade ou ao
homem, individualmente, ter de enfrentar a presena e a seduo do
mal (demnio) no mundo a partir de um esforo de abjurao do
pecado (ofensa a Deus), garantindo, assim, a sua salvao.
Da que em nosso esforo interpretativo procuramos
compreender um dos sentidos subjacentes quela fala do Sagrado
Corao, isto , localiz-la dentro desta tradio e daquele contexto
religioso do sculo XIX, onde os padres (principalmente aqueles
efetivamente preocupados e comprometidos com questes religiosas,
como era o caso de Pe. Ccero) ainda estavam fortemente imersos
numa doutrina do pecado, marcada pelo medo e pela
culpabilizao do homem, o que terminava resultando numa
pastoral do medo
7
.
Agora, se numa perspectiva mais ampla a fala do Sagrado
Corao pode ser lida a partir do vnculo de Pe. Ccero com essa
tradio e no contexto mais geral do catolicismo culpabilizador do
sculo XIX, podemos por outro lado igualmente interpret-la - sem
prejuzo da primeira interpretao, posto que no limite as duas se
fundem e se confundem - como algo que se remetia especificamente
ao pertencimento de Ccero ao clero romanizado brasileiro da segunda
metade do sculo XIX.
Neste caso, devemos considerar que um ponto comum queles
clrigos que podiam ser chamados de romanizados era o fato de
semelhana de seu episcopado se sentirem particularmente atingidos
e incomodados pela emergncia de uma sociedade ocidental que, ao
longo do sculo XIX, tornou-se cada vez mais secularizada, liberal,

7
Se tomarmos o livro de memrias da romeira Maria da Conceio Campina (1985)
como documento testemunhal do tipo de sermo que Pe. Ccero costumava fazer
da janela de sua casa nas primeiras dcadas do sculo XX, vamos perceber que
muito de sua fala era tocada por esta pastoral do medo.

105
cientificista, individualista e, mesmo, anticlerical. Um clero que, como
observa Carlos Steil, pertencia Igreja que naquele momento estava
envolvida num processo de restaurao catlica que se dava atravs
do combate ao modernismo e ao individualismo protestante e cujo
escopo era restabelecer um tempo em que a f crist a Trindade, a
Encarnao, a Redeno, a Salvao, o Cu e o Inferno, a Revelao
deveriam fazer parte das evidncias comuns do cotidiano da vida
social e a Teologia transformando-se em soma do saber, reino das
Cincias (Steil, 1996: p. 230).
Como vimos no primeiro captulo, no caso especfico do Brasil
esse processo de restaurao tanto envolvia reparos a serem feitos
dentro da Igreja, quanto passava pela redefinio do seu
relacionamento com a sociedade brasileira em geral notadamente o
Estado e o enfrentamento de alguns inimigos bem definidos, tais como
a maonaria e o seu iderio, o avano da doutrina positivista, o
crescimento do protestantismo, etc.
Da que a segunda metade do sculo XIX foi, como j dissemos,
um perodo em que a maioria dos membros do corpo eclesistico
catlico no Brasil e no mundo catlico em geral se sentia
particularmente desafiada e, muito provavelmente insegura frente
ao advento de uma modernidade ou, se preferirmos, modernidades,
que estava solapando os pilares de uma tradio doutrinria catlica
que nos seus pressupostos bsicos, fora outrora quase que hegemnica
e inquestionvel.
Neste sentido, aquele discurso do Sagrado Corao falando de
sua mgoa pelas ofensas dos homens poderia tambm se referir a esse
sentimento de desafio e insegurana que, igualmente, atingia Pe.
Ccero, como pertencente a um clero que estava diante dessas
transformaes e do medo diante do advento do positivismo, da
maonaria, dos protestantes, etc. Transformaes essas que ao
provocarem uma reao catlica animou o processo de romanizao,
levando o clero a encarar tudo aquilo como um desafio a ser

106
enfrentado. Um enfrentamento que, como se percebe na fala do
Sagrado Corao, tambm se convertia numa maior culpabilizao do
homem, posto que tudo aquilo fosse resultado de uma sociedade em
que os homens no tinham escrpulos de ofender a Deus, tornando-a
uma sociedade cheia de pecados e pecadores. Neste sentido, a fala
do Sagrado Corao no soava estranha ao Pe. Ccero, como muito
provavelmente no soaria estranha a qualquer clrigo ou catlico
fervoroso do sculo XIX.
Nesta fala do Corao de J esus estavam dados os pilares do
que veio ser o norte da prxis sacerdotal de Pe. Ccero, tal qual ele a
interpretou e colocou em prtica: salvar os pecadores e consolar os
aflitos.

O Fim do Mundo: se no quiserem se corrigir, acabarei o
mundo

Outro ponto que chama a ateno na fala do Sagrado
Corao o tom de ameaa que ela assume num dado momento.
explicitamente colocado que ele acabar com o mundo caso os
homens no se arrependam e corrijam-se de seus pecados.
Se o discurso culpabilizador do Sagrado Corao faria sentido e
teria ressonncia na maior parte dos catlicos do sculo XIX, j no
to seguro afirmar que essa sua ameaa de acabar com o mundo
atingiria da mesma forma os fiis catlicos naquele sculo. Vimos, por
exemplo, no sonho de Dom Bosco (ocorrido em 1869) que o caminho
do inferno tomado como um percurso onde muita pesa a ateno e,
em particular, as aes dos indivduos. A questo do pecado, em Dom
Bosco, no era apresentada especificamente em termos de
humanidade, mas em termos humanos, particulares.
Mesmo se pegarmos o exemplo francs da segunda metade do
sculo XVI a fala do Sagrado Corao para Santa Margarida
Alacoque vamos perceber que ali no h toda essa nfase na

107
escatologia, ainda que exista uma grande ateno culpa dos
homens como um todo.
A ameaa do Sagrado Corao de que ele ir acabar com o
mundo parece, portanto, apontar para algo de especfico em termos
de viso de mundo religiosa. Ou seja, ela insere o sonho dentro de uma
viso de mundo onde o discurso escatolgico est presente. Da
acreditarmos que ela aponta para os vnculos do Pe. Ccero com uma
tradio religiosa deste tipo, que j existia de longa data no Cariri e que
era parte do tipo de formao religiosa que ali ocorreu. Isto nos remete
a um imaginrio escatolgico que chegou e se consolidou naquela
regio a partir da passagem dos capuchinhos italianos (Frei Caetano de
Messina, Frei Serafim da Catania e outros.), durante as Santas Misses
dos sculos XVIII e XIX. Esses missionrios, com sua oratria, teriam
contribudo para a formao de uma imagstica cheia de imagens e
ameaas de inferno, castigo para os pecadores e, finalmente, o fim do
mundo (Barros, 1988: p. 97-98). Destacamos o caso especfico do
capuchinho Frei Vitale de Frascarolo (1780-1820), que passou em misso
pelo Cariri entre o final sculo XVIII e o incio do sculo XIX, tornando-se
uma figura mtica no serto nordestino. A ele foi atribuda uma famosa
profecia sobre o fim do mundo (Cava, 1985: p. 30), que era, em geral,
citada por beatos e outras pessoas de grande fervor religioso (Dinis,
1935: p. 34).
A maneira como a oratria desses missionrios assumiu ali esse
tom escatolgico e proftico nos no sabemos precisar. Em que
medida isto dizia respeito a uma tradio popular catlica presente na
pennsula itlica e como eles as transportaram para sua prdica em
terras brasileiras igualmente uma dvida. Se eles assumiram ou no
idias, imagens e concepes que j existiam no Cariri quando
formularam suas pregaes tambm no sabemos precisar. Certo,
contudo, que desde o sculo XVIII desenvolveu-se no Cariri com a
importante contribuio desses missionrios (independentemente de

108
isso ter sido voluntrio ou no) todo um conjunto de crenas e
profecias milenaristas, escatolgicas, que falavam do fim do mundo.
Neste sentido, a ameaa do Sagrado Corao em acabar o
mundo pode se referir a essa tradio, o que, de fato, aponta para o
vnculo do Pe. Ccero com um tipo de religiosidade que no era, stricto
sensu, romanizada, mas que, tambm, incorporava essa origem que era
pregressa ao catolicismo oficial catlico da segunda metade do sculo
XIX.
Todavia, consideramos que esse carter mais escatolgico da
fala do Sagrado Corao no se restringia necessariamente apenas s
especificidades do catolicismo no Cariri. Ao explorar a arqueologia
dessa ameaa podemos ir mais longe e encontrar uma muito tnue
ligao entre o tom escatolgico desta fala e o messianismo tribal
primitivo brasileiro, expresso no mito tupi-guarani da Terra Sem Males
(Queiroz, 2003: p. 164; Vainfas, 1995: p 41-50). E, com maior proximidade,
encontramos vnculos com o sebastianismo portugus
8
, que, segundo
Maria Isaura Queiroz (Queiroz, 2003: p. 217), teria chegado ao Brasil j
praticamente nos primrdios da colonizao, e que de certa maneira,
estaria presente no que ela denomina de movimentos messinicos
rsticos, entre os quais ela inclui o J uazeiro do Pe. Ccero (p. 253-268),
que teriam como uma de suas marcas a crena no (re) aparecimento
de um Salvador que guiaria os homens redeno e salvao.
Esta perspectiva a de que num nvel mais profundo haveria
algo de origem milenarista ou mesmo sebastianista naquela fala do
Sagrado Corao, posto que resvala na idia de uma salvao

8
O sebastianismo, expresso de um conjunto de crenas de carter milenarista e
messinica, desenvolveu-se em torno do mito que criado a partir da trgica morte
do rei portugus Dom Sebastio na batalha de Alcacer-Kibir, em 1568. Dado que a
morte gerou um grande revs para Portugal, a lenda desenvolveu-se inicialmente a
partir de trovas feitas por um judeu portugus chamado Bandarra, na qual a cantiga
assume um carter proftico e recria os desdobramentos daquele batalha
divulgando a lenda de na realidade. Dom Sebastio no havia morrido, mas estaria
como o Encoberto, na distante ilha de Bruma, aguardando um sinal divino para
libertar Portugal, reconduzindo-a chefia entre as naes. Da o carter proftico e
messinico do sebastianismo (Queiroz, 2003: p. 101).

109
urgente, completa, ltima e coletiva da humanidade tambm nos
ajuda a trabalhar com a hiptese de que afirmar que Pe. Ccero era um
padre romanizado no nos impede de reconhecer que de alguma
forma ele pertencia a uma tradio que era anterior, e mesmo
transcendia os elementos mais especficos de uma Igreja Catlica
brasileira romanizada. Afirmar, em outras palavras, que um padre era
romanizado no significa necessariamente negar seus vnculos com
algo que a princpio e igualmente em termos analticos parece se
opor ao que classificamos como romanizao.
Padre Ccero, provavelmente favorecido por esses seus vnculos
com a religiosidade catlica que existia no Cariri do sculo XIX, fora um
sacerdote que no se distanciara muito de uma viso religiosa
escatolgica. provvel, portanto, que nalguns momentos sua leitura
da realidade sofresse influncia deste tipo viso religiosa. Uma leitura
onde se encontravam em algumas ocorrncias sinais do fim do
mundo, do castigo e ira de Deus e do seu desejo de redeno da
humanidade.
Vale, entretanto, fazer uma ltima observao: a concepo de
que a histria da humanidade a histria do pecado do homem, de
que a vontade desses tende justamente para o pecado, de que h
momentos nessa histria em que Deus castiga e de que o fim da histria
a vitria definitiva de Deus, tudo isto est fundamentado no
pensamento agostiniano. Ou seja, todo o discurso contido na fala do
Sagrado Corao tambm tem razes no pensamento patrstico
daquele que fora um dos filsofos que mais influenciaram o
pensamento catlico, Santo Agostinho de Hipona (Agostinho, 1999).


110
Os Apstolos

Afirmar que o sacerdcio fora algo central na vida de Pe. Ccero
tem, necessariamente, uma implicao inalienvel: para ele sempre foi
fundamental ser e sentir-se parte da Igreja Catlica, isto , sentir-se
aceito e bem visto pela hierarquia eclesistica.
Se observarmos os diferentes momentos de sua trajetria
sacerdotal, vamos ver que esta era permeada pela preocupao em
ser bem visto e aceito pelos superiores hierrquicos. Paradoxalmente,
mesmo quando entrou em litgio com Dom J oaquim, percebemos que
nos seus movimentos e posicionamentos havia uma preocupao em
ser aceito e ter suas convices respeitadas pela hierarquia.
Seguramente podemos afirmar que para Ccero s existia sacerdcio
dentro da Igreja, segundo seus cnones eclesisticos.
A importncia que ela dava hierarquia eclesistica pode ser
observada nesse sonho quando voltamos nosso olhar para um grupo de
personagens muito especfico, que no necessariamente deveriam
estar ali: os apstolos.
Porque naquele sonho o Sagrado Corao est acompanhado
de um sqito to seleto?
Buscando uma justificativa para essa presena dos apstolos no
sonho recorremos imagem de sucessores dos apstolos que est na
auto-representao que a Igreja seu episcopado - estabeleceu para
si a partir da Contra-Reforma, quando da realizao do Conclio de
Trento no sculo XVI. Segundo a sesso XXIII daquele Conclio, na Igreja
Catlica haveria um novo sacerdcio estabelecido por Cristo, e dentro
da disposio que deveria reger essa mesma Igreja e esse novo
sacerdcio, os bispos seriam os legtimos sucessores dos apstolos.
A interpretao que propomos aqui , portanto, quase literal:
quem estava ingressando com o Sagrado Corao naquele recinto os
apstolos - era a Igreja na sua ordem hierrquica. Essa interpretao

111
nos parece possvel no apenas porque nos remete a uma auto-
representao da Igreja. Ela tambm aceitvel quando recordamos
algumas passagens importantes da vida de Pe. Ccero, mais
precisamente o perodo de dificuldades por que passou no seminrio.
Nessa experincia ele deve ter se tornado particularmente
sensvel ao peso que davam hierarquia eclesistica aqueles que
detinham poder dentro da Igreja. Afinal, o respeito hierarquia era uma
virtude sacerdotal muito cara Igreja Catlica de esprito tridentino do
sculo XIX, e, por pouco ele no foi expulso do seminrio sob a
alegao de que ele no era habilitado a participar da Igreja como
sacerdote justamente porque, entre outros motivos, seria insubmisso
hierarquia. No fosse uma deciso episcopal (do apstolo Dom Lus),
ele no teria se tornado padre.
Considerando essa possvel sensibilidade adquirida por Pe.
Ccero e do quanto a idia de que os bispos eram os legtimos
sucessores dos apstolos era cara Igreja tridentina, tambm nos
parece relevante a ao e disposio que aqueles discpulos assumem
no sonho: eles entraram na sala seguindo o Sagrado Corao,
postaram-se ao redor da mesa e testemunharam o que estava
ocorrendo no sonho. Nenhum apstolo intervm no sonho com palavra
ou gesto. Esto ali como silenciosas testemunhas, como que a
corroborar a manifestao do Sagrado Corao.
Esse cenrio, com as correlaes simblicas que tinha, indicam
um desejo de aprovao eclesistica por parte de Pe. Ccero, o que
era perfeitamente compreensvel em algum que enfrentou as
adversidades que encontrou em seu trajeto rumo ao sacerdcio.
Aqui vale a uma observao: Pe. Ccero morreu afastado de
suas ordens sacerdotais. Isto fora causado, em grande medida, por um
litgio com o poder eclesistico catlico do Cear. Praticamente
metade de sua vida, como veremos, foi atravessada por este litgio.
Curiosamente, no temos dvidas, ele foi um sacerdote extremamente
preocupado com a questo do respeito hierarquia durante suas

112
primeiras dcadas de sacerdcio e em nenhum momento de sua
trajetria sacerdotal ele deu sinais de questionar o fundamento central
desse princpio hierrquico, claramente tridentino: a Igreja Catlica
Apostlica Romana detentora da verdade e do verdadeiro caminho
rumo salvao.
Igualmente entendemos que ele acreditava que esta Verdade
estava expressa e se manifestava na hierarquia eclesistica catlica.
Tanto que mesmo quando entrou em litgio irremedivel com o bispo
Dom J oaquim, seu principal movimento foi no sentido de recorrer a
quem estava acima dele na hierarquia eclesistica, o que inclua fazer
chegar sua demanda ao prprio Papa.
Da nosso julgamento de que Pe. Ccero fora, a nosso ver, um
tpico padre do sculo XIX, de certa maneira agostiniano, no que tange
a acreditar num mundo ordenado e hierarquizado, dentro do qual
estava a Igreja de Cristo a levar os homens para a vitria definitiva na
Cidade de Deus, quando chegasse o J uzo Final.
Portanto, ao tratarmos da sua relao com a hierarquia
catlica, incluso o litgio que teve com Dom J oaquim, devemos nos ater
mais ao contedo do que forma e observar como ele aparentemente
nunca tirou de seu horizonte de preocupaes o problema de como
relacionar-se com essa hierarquia.

Pe. Ccero
- E quanto a ti, toma conta deles-

Nossa interpretao sobre a presena dos apstolos no sonho
no deve se restringir, contudo, apenas a uma correlao com as
dificuldades que ele enfrentou no tempo de seminrio ou sua
preocupao com o relacionamento com a hierarquia eclesistica.
Devemos considerar, tambm, que naquele momento especfico de

113
sua vida ele tinha de decidir o destino de sua vida sacerdotal, visto que
fora convidado a assumir a capelania de J uazeiro e, aparentemente,
ainda nutria a inteno de retomar os estudos e seguir a docncia.
Aquele era um momento de encruzilhada na sua vida como padre,
decidindo que rumo lhe daria.
Da que, neste sentido, a fala do Sagrado Corao e quanto a
ti, toma conta deles no deixava de ser uma forma de equacionar
para si tal questo: Pe. Ccero deveria ficar em J uazeiro. Ao optar por
ficar ele estaria acatando uma vontade superior, uma deciso do
prprio Cristo, do Sagrado Corao. E o que melhor, tendo os
apstolos (a hierarquia eclesistica?) por testemunha a endossar tal
deciso.
O fato de, no limite, Ccero atribuir sua deciso de permanecer
em J uazeiro ao ato obedincia a uma vontade superior nos parece ser
algo que nos projeta para um outro contraponto interessante entre a
forma de ns homens ocidentais do sculo XXI lidarmos com a
questo das decises a serem tomadas e a forma com isto poderia se
dar para um padre do sculo XIX.
Neste caso, se no de todo errneo afirmar que no mundo
contemporneo ocidental o livre-arbtrio se transformou num valor
fundamental e que a questo sartreana de que estamos condenados
liberdade transformou-se em bem mais do que uma questo filosfica
posto que praticamente ela se converteu em algo que faz parte de
nossa existncia -, podemos igualmente afirmar, como dissemos
anteriormente, que isto se dava de forma bem diferente para um jovem
sacerdote do sculo XIX.
Para algum como aquele jovem Pe. Ccero do sculo XIX, o
sentido da autoridade era bem mais arraigado. Ou seja, enquanto
ns como afirma Sartre - estamos condenados a tomar nossas prprias
decises, Pe. Ccero, como um jovem e fervoroso padre catlico do
sculo XIX, estava condenado a fazer ou no fazer a Vontade de
Deus. Noutras palavras, ele pertencia a um mundo onde o livre-arbtrio

114
no necessariamente era uma virtude ou condio amplamente dada
na existncia do homem, mas algo que potencialmente trazia em si o
risco do pecado (o risco da ofensa a Deus, de distanciar-se da ordem
divina). Agir de acordo com a vontade de Deus estava, portanto, longe
de ser um atentado liberdade humana, mas era mesmo condio
necessria salvao.
Sendo assim, colocando o capelo de J uazeiro dentro do seu
prprio contexto, no podemos perder de vista que a questo do
respeito autoridade era bem mais do que uma questo tcita ou
normativa institucional. O respeito e o valor dado a uma vontade
superior era algo caro ao ethos e viso de mundo catlico do sculo
XIX. Tanto que como j dissemos e como aprofundaremos noutro
captulo nas circunstncias em que Pe. Ccero no acatou uma
deciso episcopal sempre recorreu a uma vontade superior a esta (ou
recorreu ao Papa ou alegou ter sido o prprio Cristo a lhe orientar).
Para ilustrarmos como isto era caro ao catolicismo fervoroso
daquele sculo, olhando com ateno o sonho de Dom Bosco acima
relatado, vamos perceber que, segundo ele, os trs laos que mais
atraam as pessoas para o inferno eram justamente o da impureza, o do
orgulho e o da desobedincia. Ou seja, dos trs, um est explicitamente
ligado idia de que se deve ser submisso absoluta e superior
vontade de Deus.
Esta fala do Sagrado Corao e quanto a ti, toma conta deles
pode ser lida como significativa de uma vontade superior a ser
cumprida. E isto assim ocorria, dentre outros motivos, porque estamos
falando de um sujeito Pe. Ccero - que fazia parte de uma sociedade
onde o valor dado obedincia e vontade superior contrasta de
forma significativa com o valor que, em nosso tempo, damos ao
princpio do livre-arbtrio.
Outro ponto relevante a ser considerado que no momento em
que o Sagrado Corao lhe diz para tomar conta daqueles sertanejos,
ele passa a ser o personagem central do sonho. E quando atentamos

115
para as diferentes partes do sonho e para seu conjunto percebemos
que esta centralidade est dada no precisamente na sua pessoa, mas
principalmente no seu sacerdcio. O que estava sendo decido naquele
sonho era o destino de seu sacerdcio.
Como bem observa Amlia Oliveira (2001), ele acreditou que
havia sido escolhido, por desgnios superiores, para tomar conta deste
lugar. Provavelmente uma das funes psicolgicas daquele sonho
tenha sido a de revelar em que lugar ele deveria exercer o seu
sacerdcio. O Sagrado Corao estava indicando qual o caminho que
ele deveria seguir diante da encruzilhada em que se encontrava.
Outro ponto importante a considerarmos que os
desdobramentos da histria de Pe. Ccero, inclusive a ao scio-
poltico-religiosa que ele veio a ter no J uazeiro, terminaram, muitas
vezes, dando margem para que a fala do Sagrado Corao e quanto
a ti, toma conta deles, fosse interpretada como uma orientao
proftica; isto , indicava que ele haveria de cuidar das necessidades
espirituais e materiais dos pobres sertanejos que futuramente ali iriam
chegar.
Mesmo reconhecendo que esta uma interpretao possvel,
que parece ter sido feita pelo prprio Pe. Ccero, ainda que no
saibamos se feita imediatamente depois ou muito posteriormente ao
sonho, necessrio no interpretar esta fala apenas no campo das
profecias, mas traz-la para o campo das possibilidades de que sua
ocorrncia muito provavelmente estava em sintonia com o tipo de
preocupao pastoral daquele jovem sacerdote que ali chegou em
1872. Preocupao esta voltada para a converso, arrependimento,
contrio e salvao das almas dos fiis, o que, como vimos, era
usualmente esperado num clrigo do sculo XIX.
Nesta perspectiva, a fala e quanto a ti, toma conta deles
estaria tratando muito mais do aqui e agora do seu presbiterado, a
partir da sua pertena a uma dada cultura sacerdotal salvacionista, do
que de um futuro que estava sendo oniricamente profetizado.

116
Por sua vez se considerarmos que ele tomou o sonho como uma
revelao sobre os desgnios que Deus (Sagrado Corao) tinha para
ele, igualmente relevante a posio que ele ocupou dentro do sonho:
posicionou-se, ou foi posicionado, entre duas realidades, de um lado o
Sagrado Corao e os apstolos e de outro os sertanejos pobres que
adentraram na sala.
Neste ponto a imagem construda por Amlia Xavier Oliveira traz
um detalhe muito interessante: no sonho Pe. Ccero estava sentado
mesa do professor e o Sagrado Corao ao entrar postou-se atrs dele,
com os apstolos ao lado. J quando os sertanejos entraram Pe. Ccero
ficou entre os dois (o Sagrado Corao e os sertanejos). Na verso
apresentada por Ralph Della Cava, por exemplo, h algo diferente.
Nesta verso, Pe. Ccero fica espiando a cena e depois colocado no
meio da ao pelo Sagrado Corao (Cava, 1985: p. 26).
Se h variaes como estas, por outro lado, as mais diferentes
verses convergem num ponto fundamental: sempre o Sagrado
Corao posiciona-se entre o Pe. Ccero e os sertanejos pobres. Ou seja,
nas diferentes verses do sonho Pe. Ccero num dado momento passa a
ocupar uma posio de mediador. Ele posto no meio, entre o
Sagrado Corao, os Apstolos e os sertanejos pobres.
Frisamos que neste ponto de nossa interpretao estamos nos
esforando para analisar o sonho tendo em vista aquele momento
especfico da vida de Pe. Ccero. No nos interessa agora enveredar
por interpretaes que apenas so possveis quando consideramos
toda a trajetria de Pe. Ccero como capelo de J uazeiro. No
queremos atribuir ao sonho status de revelao proftica, que se
sustentariam em dados relativos a fatos que ocorreram a posteriori em
sua vida.
Todavia julgamos necessrio apontar para este detalhe da
posio de mediao dentro da qual o Pe. Ccero estava colocado
dentro do sonho, posto que - como veremos mais adiante esta fora
em determinadas situaes uma das posies que ele assumiu como

117
capelo de J uazeiro. Neste sentido, parece-nos que esta tenha sido
possivelmente uma das interpretaes que ele mesmo fez do sonho e
que, por sua vez, era uma das caractersticas do seu sacerdcio:
colocar-se como mediador entre a hierarquia eclesistica e a gente
pobre do J uazeiro e adjacncias.
Reafirmamos, contudo, que essa nossa interpretao, a de que
ele assume uma posio de mediador, s vivel a partir do momento
em que ele se torna efetivamente capelo do J uazeiro. Entretanto,
possvel que o fato de poder exercer em J uazeiro este papel de
mediador entre um catolicismo oficial e eclesistico e as carncias e
demandas religiosas da gente do lugar possa ter sido um dos motivos
que o tenha levado a assumir a capelania de J uazeiro.

Os Sertanejos

Neste sonho chamam ainda a nossa ateno os sertanejos
pobres que entraram na sala. Aqui no podemos negligenciar o que
sabemos dos desdobramentos que tiveram o seu sacerdcio,
reconhecendo que os sertanejos pobres se tornaram um dos principais
focos de sua ao sacerdotal.
Todavia, dando seguimento a nosso argumento, neste ponto nos
interessa chamar a ateno no para aquilo que estava por vir, mas
para o fato de que os sertanejos pobres eram algo que o remetia
tanto para aquele aqui, agora de sua vida religiosa, quanto para o
seu passado, inclusive sua origem religiosa.
Neste sentido, podemos dizer que aquela gente que entrou no
sonho no era estranha ao Pe. Ccero, como tambm no lhe era
estranho o povo do J uazeiro. Logo, ambos o remetiam tanto ao
momento presente (e decisrio) do seu sacerdcio, quanto realidade

118
sociocultural de sua infncia e parte de sua juventude, que agora ele
reencontrava.
Aquela gente pobre, seus costumes, suas crenas e prticas
religiosas eram algo que ele conhecia desde criana. Logo, na
encruzilhada da sua vida que fora aquele final de 1871, incio de 1872,
ele encontrou J uazeiro, sua gente pobre e humilde, a convergir o seu
passado, o seu presente e um possvel futuro. Naquele seu presente
ocorria um re-encontro com o passado e ao mesmo tempo abriam-se
perspectivas para o seu futuro como sacerdote.
Aqui interessante observar que aparentemente estamos diante
de uma caracterstica que desconfiamos ter sido algo prpria da
personalidade de Pe. Ccero: certa tendncia a ser conservador, no
sentido de no promover rupturas bruscas na sua vida, na sua relao
com os outros e na sua prpria histria. Tanto que naquele ano decisivo
de 1872, em que ele se viu diante da necessidade de ter de escolher
qual caminho ia dar ao seu sacerdcio, optou por uma deciso que
representava um tipo de recomposio e no uma ruptura com o seu
passado ser capelo de J uazeiro -, e a partir da, seguir em direo ao
seu futuro.
Em outras situaes de sua vida, ele demonstrou este mesmo
tipo de tendncia a uma no-ruptura. Nas suas missivas aos bispos do
Cear, entre os anos de 1872 e 1890, por exemplo, observa-se
claramente uma preocupao em conciliar as necessidades locais
com as determinaes episcopais. J , em 1897, quando se viu
compulsoriamente tendo de deixar J uazeiro, foi um dos momentos
que tomou como um dos mais sofridos de sua vida. Tanto que fez de
tudo para retornar sua terra natal, indo at Roma a ter com o Papa e
fazer a defesa de sua causa. De Roma ele escreveu ao seu amigo
Segundo Chaves (maio de 1898) que, se no tivesse tantos laos que
me prendem, nunca mais voltava ao nosso Brasil, no porque no o
amo muito, mas porque os desgostos me encheram a vida de tantos
abrolhos e espinhos (...). Em 1926, por sua vez, tendo sido eleito

119
deputado federal, no assumiu dentre outros motivos porque teria de
deixar seu amado J uazeiro. Podemos dizer, inclusive, que no que tange
ao seu envolvimento em questes polticas, sua ao era de inclinao
conservadora e conciliatria, como demonstra Marcelo Camura
(1994) em seu estudo sobre a sedio de J uazeiro. E mesmo no
processo que resultou no seu litgio com Dom J oaquim, observamos que
houve de sua parte uma grande preocupao para que no houvesse
uma ruptura (trataremos disso mais adiante, noutro captulo, inclusive do
aparente paradoxo entre o que estamos afirmando aqui e esse seu
embate com a hierarquia eclesistica cearense).
O tipo de deciso que Pe. Ccero tomou naquele ano de 1872
no se justifica apenas por uma caracterstica pessoal. Para
compreend-la devemos considerar tambm, como coloca Luitgarde
Barros, que Pe. Ccero pertencia a um grupo de padres que antes de
tudo no se afastaram da sua origem sertaneja a autora fala em
estrutura cultural , ainda que tenham tido contato com os mestres
franceses do seminrio de Fortaleza (Barros, 1988: p. 121), e, as
preocupaes da reforma eclesial do primeiro bispo do Cear.
Neste caso, podemos lembrar, de um lado, que o Pe. Ccero
voltava com regularidade para o Crato durante sua estada no
Seminrio Episcopal e que seus vnculos familiares e afetivos com o Cariri
nunca se romperam. De outro lado, podemos observar que, como
coloca Della Cava (Cava, 1985: p. 68), a adeso dos seminaristas
cearenses dentro os quais ns podemos incluir Pe. Ccero - ao modelo
de sacerdcio proposto pelos Lazaristas franceses nunca foi
incondicional, de tal monta que nunca romperam de forma
contundente com seus referenciais religiosos pr-existentes.
Neste ponto vale considerar, como enfatiza Luitgarde Barros, a
possvel importncia que os missionrios do sculo XIX (aqueles das
Santas Misses, mas, sobretudo o Padre Mestre Ibiapina), tiveram tanto
para a formao religiosa quanto para o despertar de uma vocao
sacerdotal entre tantos jovens cearenses, inclusive Pe. Ccero. Mesmo

120
porque, como vimos no captulo anterior, o Pe. Ccero fora
particularmente atingindo pelo trabalho do Pe. Ibiapina quando vira
seu pai colrico e moribundo sendo cuidado e confortado num lazareto
criado por aquele missionrio.
Voltando para a cena do sonho, uma outra interpretao
possvel para a presena daqueles sertanejos ali pode ser feita quando
consideramos que entre eles, o Sagrado Corao e os apstolos
interpunha-se Pe. Ccero. Aqui podemos retomar um argumento j
levantado anteriormente e considerarmos que naquele momento
aquela era uma interposio que estava dada tambm no prprio Pe.
Ccero e num possvel sentido que ele atribua - ou desejava atribuir - ao
seu sacerdcio. Ou seja, aquilo que podemos tomar de certa forma
como dois mundos a do catolicismo dos sertanejos e a do catolicismo
da hierarquia eclesistica eram familiares a ele e, em medidas e
formas diferentes, faziam parte de sua vida. Todavia, isto no o
impediria de ter algum tipo de percepo de que ele se encontrava no
meio daquilo que distinguia e separava aqueles dois mundos. E, neste
caso, ele poderia estar interpretando aquilo como um desejo do
Sagrado Corao de que ele fizesse a ponte entre esses dois universos.
Ou, noutros termos, possvel que naquele momento ele estivesse
entendendo que - segundo o sonho a sua misso era a salvao
daquela gente pobre e humilde, trazendo-os para a verdadeira f,
para o verdadeiro caminho da salvao, centrado no Cristo e sua
Igreja.
Cabe mais uma vez fazer uma observao relativa ao que veio
a acontecer bem depois daquele sonho: no desenrolar da histria do
J uazeiro, do Pe. Ccero e de seus sertanejos pobres, um dos
perseguidores mais implacveis do padre e dessa gente humilde foi a
prpria hierarquia eclesistica. O segundo bispo do Cear - Dom
J oaquim -, em particular, foi implacvel em relao ao fenmeno
religioso que se formou em torno de Pe. Ccero e do J uazeiro. Todavia,
isso s veio ocorrer a partir de 1890. O sonho ocorrera em 1872. Naquele

121
momento, apesar de algumas dificuldades que Pe. Ccero enfrentou
com os Lazaristas, sabemos que sua relao com o poder eclesistico
no Cear era a melhor possvel. Ele desfrutava de um bom
relacionamento com Dom Lus e sentia-se parte da hoste clerical deste
bispo.
Esta observao importante porque esclarece um ponto
relevante do sonho de 1872, que pode ser turvado pela histria do Pe.
Ccero e a sua relao com a hierarquia eclesistica: quando o sonho
ocorreu no havia motivos suficientemente fortes para Pe. Ccero
enxergasse o universo do catolicismo oficial e o universo do catolicismo
tal qual era vivenciado pela populao caririense como universos
antagnicos ou em conflito. Em suma, o processo que resultou num
estado de conflito e tenso entre o que podemos denominar, grosso
modo, de catolicismo oficial versus catolicismo popular caririense s
ocorreu muito tempo depois daquele sonho.
Portanto, se no sonho Pe. Ccero ocupava uma posio
intermediria podemos interpret-la muito mais como uma posio de
mediao e conciliao. E, neste sentido, aquilo que Marcelo Camura
(1994: p. 141) identifica como uma das caractersticas da ao poltica
de Pe. Ccero o esprito conciliador est de certa forma presente
naquele sonho, como esteve presente noutros momentos de sua vida.
Da pensarmos que ele aparece naquele sonho numa posio que vai
ao encontro de algo que, como afirmamos anteriormente,
provavelmente era uma de suas caractersticas pessoais: um esprito
mediador interessado em no promover rupturas e inclinado a fomentar
conciliaes.


122

CAPTULO 3

O CAPELO DE JUAZEIRO E O SACERDCIO VIRTUOSO: MODELOS,
ASPIRAES E PRTICAS

3.1. Pe. Ccero, Capelo de Juazeiro

No dia 11 de abril de 1872 o Pe. Ccero fixou residncia em
J uazeiro. Com ele vieram sua me, suas duas irms e uma escrava forra
chamada Tereza. Cinco meses depois, precisamente no dia 26 de
setembro daquele ano Dom Lus o nomeou capelo da Capela de
Nossa Senhora das Dores.
Durante aproximadamente vinte anos ininterruptos ele fora o
capelo de J uazeiro, exercendo ali de forma plena seu sacerdcio. Os
seus primeiros dezoito anos como presbtero naquele lugar foram objeto
de elogios de muitos. Habitantes do povoado, gente do Cariri que o
conhecia ou j ouvira falar dele, o primeiro e o segundo bispo do
Cear, seus companheiros de batina que nutriam por ele certa
amizade, era expressivo o nmero de pessoas que o admiravam.
Pode-se dizer que durante aquele perodo ele havia construdo
uma fama de padre virtuoso e que seu trabalho pastoral em J uazeiro foi
um sucesso, a ponto de mudar positivamente a reputao do povoado
no Cariri. Diferentes registros, como cartas suas ou escritas pelos seus
bispos, outras escritas a amigos seus ou deles recebidas, atestam que,
de fato, ele era muito querido e admirado dentro desse seu amplo
crculo de relacionamentos.

123
Portanto, reafirmar que ele era tomado por tantos como um
padre virtuoso no aqui um circunlquio, mas uma forma de frisar que
de alguma maneira os vinte primeiros anos de seu ministrio em J uazeiro
construram a imagem de um sacerdote cujo empenho, eficcia e zelo
pastoral podiam ser tomados como exemplares aos olhos de seus
contemporneos.
Mas, se os registros se encarregam de indicar este virtuosismo, o
tempo e a admirao de muitos se encarregaram de dar contornos
hagiogrficos a estas primeiras dcadas de presbiterado em J uazeiro.
Da que muitas vezes tornam-se tnues as fronteiras que separam o
padre do santo. Nem sempre possvel saber com preciso at onde os
relatos esto sendo hagiogrficos, ou at de que maneira sustentam-se
os fatos e percepes que foram produzidas de forma sincrnica pelos
agentes neles envolvidos.
Considerando a possibilidade de que podemos nos perder
dentro desse espao onde so tnues as fronteiras do hagiogrfico e
do biogrfico, cremos que uma boa proteo procurarmos entender
como o julgaram aqueles que com ele se relacionaram e viram seu
modo de ser presbtero; saber se, de fato, ele fora tomado por um
padre virtuoso por aqueles com quem conviveu ou pelos que, sua
poca, tomaram conhecimento de como exerceu seu ministrio.
Seguramente, o Padre Ccero que foi capelo de J uazeiro, entre
1872 e 1890, construiu uma reputao muito boa em torno de seu
sacerdcio, sendo admirado e respeitado por muitos.
Como testemunho dessa sua reputao e do sucesso de seu
trabalho pastoral em J uazeiro podemos invocar, por exemplo, as
insuspeitas palavras do segundo bispo do Cear, Dom J oaquim. Este
bispo, quando em 1884 foi ao povoado para benzer a nova capela de
Nossa Senhora das Dores, fez o seguinte comentrio:

A capela de J uazeiro, comeada no princpio do ano de
1875 pelo Padre Ccero Romo Batista, sacerdote inteligente,

124
modesto e virtuoso, um monumento que atesta,
eloqentemente, o poder da f e da Santa Igreja Catlica
Apostlica Romana, pois admirvel que um sacerdote pobre
tenha podido construir um templo vasto e arquitetnico em
tempos anormais, quais aqueles que atravessa esta diocese,
assolada pela seca, fome e peste. (apud Barros, 1988: p. 138).

Dom J oaquim fora mesmo generoso na hora de avaliar e
endossar as virtudes sacerdotais de Pe. Ccero, como mostra um trecho
de uma sua carta, dirigida ao Tenente-Coronel Segundo, em 12 de julho
de 1888, aproximadamente um ano antes da ocorrncia do milagre de
1889:

Desagradou-me, sobretudo a notcia do agravamento
da enfermidade que acometeu o virtuoso sacerdote (Pe.
Ccero); pois sei quo grande a falta dos servios dele nessas
paragens... Deus queira que se realize o restabelecimento dentro
de pouco tempo para que ele continue no efusivo apostolado...
alm disso, prevejo quanto sero dolorosos os seus
padecimentos, posto que esteja convencido da resignao do
seu grande corao. (Guimares, Dumoulin, 1983: p. 12).

Mas no era s esse bispo que depositava estima e admirao
em Pe. Ccero. Com o tempo, ele lograra tambm ser admirado e
querido por muitos colegas de batina, como atestam essas palavras do
seu bigrafo Azarias Sobreira:

Houve dias, antes de 1890, em que se podiam contar
quatro, seis padres, procedentes de todas as direes, sentados
mesa do pauprrimo capelo de J uazeiro. Alguns deles, com o
volver dos anos iam at l com o propsito de se confessar a ele,
que acabou sendo o modelador de sua conduta, menos pelo
conselho e fraterna admoestao do que pelo atrativo do

125
exemplo firmado em convices profundas. (Sobreira, Pe. A., O
patriarca de J uazeiro, 1968, p. 44; apud Barros, 1988, p. 120).

H aqui, nas palavras de Sobreira, um detalhe interessante que
converge com a admirao e confiana do bispo no que diz respeito
admirao dos seus colegas padres. De fato, o bispo lhe dera
autorizao para confessar seus colegas sacerdotes, de tal forma que
com o passar do tempo ele se tornou confessor e conselheiro para
muitos clrigos, o que atesta o respeito e prestgio que havia alcanado
como presbtero.
Mas alm da admirao que os dois primeiros bispos do Cear e
os seus pares tinham por ele, sem dvida o respaldo ao seu status de
sacerdote virtuoso sustentava-se, principalmente no prestgio e
autoridade que Pe. Ccero detinha junto populao de J uazeiro.
Tanto que fora principalmente ali, entre eles, que teve incio o tom
hagiogrfico alcanado pelos relatos da sua biografia e de seu
sacerdcio.
A imagem de sacerdote probo, pastor capaz e exemplar que ele
havia adquirido se sustentava por diferentes lados, por diferentes
percepes e por diferentes agentes. So os seus contemporneos que
sustentam esse seu prestgio e status de padre virtuoso.
Entretanto, no podemos perder de vista que as virtudes no so
necessariamente absolutas. Elas podem variar no tempo e no espao.
Ter sido um padre virtuoso no Cear do final do sculo XIX no
exatamente o mesmo que ser um padre virtuoso no Brasil do incio
sculo XXI. necessrio, portanto, pensar essas suas virtudes
vinculando-as e contrastando-as com o tempo e lugar dentro do qual
elas existiram. Alm disso, preciso tambm considerar que as virtudes
que lhe so atribudas vinculam-se igualmente sua prtica sacerdotal.
Afinal, o juzo dos seus contemporneos, muito provavelmente, baseou-
se numa avaliao dessa sua prtica, na qual, em ltima instncia,
estavam expressas as concepes sacerdotais do Pe. Ccero.

126
Isto posto, nossos prximos movimentos sero estes: primeiro
vamos buscar compreender o que era ser um padre virtuoso naquele
contexto; e, em seguida, vamos buscar entender de que forma a
prtica sacerdotal de Pe. Ccero corroborava e contribua para que se
tivesse este tipo de percepo.

3.2 Uma Hagiografia da Capelania de Pe. Ccero em Juazeiro (ou Um
Modelo de virtude Sacerdotal no Sculo XIX):

Para analisar o que era ser um padre virtuoso naquele contexto
de sculo XIX, e como isso dizia respeito ao Pe. Ccero, vamos
primeiramente apresentar um breve resumo - de tom apologtico e
com certa inclinao hagiogrfica desses seus primeiros vinte anos em
J uazeiro.
Esse resumo se sustenta em diferentes relatos que foram feitos,
buscando-se trazer aqui o que eles apresentam em comum. Trata-se de
uma leitura que tende a ser consensual quando se refere aos anos de
capelania de Pe. Ccero em J uazeiro, ao menos quando levamos em
considerao aqueles que o vem de forma positiva e favorvel
durante esse perodo, que constituem, cabe enfatizar, um grupo
majoritrio.

Capelania de Pe. Ccero em Juazeiro: 1872-1890 (Resumo)

Conta-se que quando o Pe. Ccero chegou a J uazeiro, aquele era
um lugarejo muito pobre, habitado por gente humilde. Rota de
passagem para quem ia para o Crato, os viajantes evitavam parar por
ali, posto que fosse um lugar onde muitos habitantes eram dados
baderna, vida de vcios e pecados. O lugar no era prspero:


127
Era uma aldeia; no povoado moravam poucas famlias
de recurso. Os proprietrios tinham suas casas ali, porm,
moravam nos stios, vindo rua aos domingos e dias santos,
quando havia missa. Os habitantes eram na sua maioria
realmente escravos, cabras desordeiros entregues ao vcio da
embriaguez e aos sambas (Oliveira, 2001: p. 55.).

A reputao do lugarejo na regio no era, enfim, das melhores.
E com a chegada daquele novo capelo e com o tempo as coisas
foram mudando. Com esforo e abnegao ele procurou moralizar e
catequizar a gente daquele lugar. Passou a reprimir os desvios - como
o samba, a bebedeira, as festas desregradas - e comeou a estimular o
gosto pelas coisas de Deus, da Igreja. Conclamava o povo para o
compromisso com as prticas sacramentais e devocionais, orientando-
os e aconselhando-os nas Sagradas Escrituras e na moral catlica.
Com o tempo seu trabalho foi dando resultados e ele logrou
inclusive trazer para a Igreja indivduos tidos como desordeiros e de vida
pecaminosa. Com dedicao e empenho, formou naquela aldeia uma
comunidade devota, piedosa e freqentadora dos sacramentos. Havia,
de fato, mudado a reputao do lugar e o transformado num prspero
povoado.
O sucesso de seu esforo no fora, contudo, resultado apenas
de seu empenho. Contou ao seu favor tambm a sua reputao. Era
tido como um padre abnegado e zeloso de seus deveres sacerdotais,
piedoso, de vida regrada e desapegada de qualquer tipo de luxo e
ostentao de riquezas; conta-se que, por exemplo, que ao aplicar
algum sacramento como a extrema-uno e o batismo - no cobrava
nada, deixando o fiel pagar, ou no, como lhe aprouvesse. Alm disso,
tinha uma vida ilibada e era um notrio praticante do celibato e isto
num tempo em que ainda eram bem conhecidos e pblicos os casos
de padres com vida sexual ativa, inclusive com famlia constituda. Mas,
sobretudo, era particularmente atencioso para com os mais pobres e

128
necessitados, no medindo esforos ao sair pelos stios para prestar
socorro material e espiritual aos doentes e a quem mais precisasse. Em
suma, os relatos de seus contemporneos tendem a dizer que aquele
capelo de J uazeiro era admirado por todos, posto que a todos se
dedicava.
Esses relatos, no que tm de apologtico, assumem quase
sempre as duas teses centrais do resumo hagiogrfico que
apresentamos acima: (1) a chegada do Pe. Ccero em J uazeiro
desencadeou um processo de profunda transformao moral e
religiosa naquela comunidade, dando incio prosperidade do lugar;
(2) ele foi um padre moral e religiosamente exemplar, e,
invariavelmente, admirado.
O fato de esses relatos assumirem sempre esse carter
apologtico o que primeiro nos chama a ateno. Classific-los,
assim, como hagiogrficos proposital, posto que em termos de
posicionamento eles tendem a um desenvolvimento que em muito se
assemelha ao tipo de narrativa edificante que se faz em relao vida
dos santos. Esto ali dois elementos tpicos desse gnero de narrativa:
um tipo de ator do sagrado (o prprio Pe. Ccero
1
) e uma leitura que
toma os seus atos como exemplares.
Nossa questo , portanto, entender porque esse tom
hagiogrfico perpassa os relatos da capelania de Pe. Ccero em
J uazeiro e porque isso se tornou um tipo de leitura muito comum
quando se trata deste perodo de sua vida.
Uma primeira explicao possvel para isso a de que dado
que ele era tomado por santo por muito devotos, ao longo dos ltimos
quase cem anos isso estaria circunscrito a um esforo mais amplo de
promoo de sua santidade e culto.

1
Nestes relatos falta, por exemplo, a presena de um milagre. O que caracterizaria Pe.
Ccero como um ator do sagrado no sentido pleno. Todavia, consideramos que a
descrio de um homem Pe. Ccero - abnegado de seus interesses humanos e
assumindo de forma radical seu compromisso sacerdotal efetivamente uma forma
de construo de um ator do sagrado.

129
Mas, ainda que tal afirmao seja verdadeira, isto no
necessariamente desabilita a pertinncia das narrativas. Mesmo
porque, como vimos acima, h dados indicativos de que tais narrativas
se fundamentam em fatos que, efetivamente, ocorreram na vida de Pe.
Ccero. Da ser necessrio realizar uma espcie de processo de
decantao em relao ao carter mais hagiogrfico desses relatos.
Na execuo desse processo de decantao um primeiro passo
pode ser o de reconhecer que, como afirma Michel de Certeau, a
vida de (um) santo a cristalizao literria das percepes de uma
conscincia coletiva (J acques Fontaine) (Certeau, 2000: p. 267). Isto
nos leva a considerar que a descrio acima sobre os primeiros anos de
sacerdcio do Pe. Ccero em J uazeiro refletem certas percepes que
determinados indivduos tiveram sobre o seu ministrio naquele lugar, o
que por sua vez, est relacionado a certos entendimentos que estes
mesmo indivduos tinham sobre o que era e o que deveria ser o
sacerdcio em termos exemplares.
Neste sentido, os de ntida inclinao hagiogrfica devem ser
tomados no como uma combinao de atos, lugares e temas que
nos remetem quilo que se passou, como faz a histria, mas quilo
que exemplar (p. 267).
A questo : exemplar para quem?
Primeiramente, devemos identificar quem produziu estes relatos.
Neste ponto vamos perceber que os relatos sobre os anos de capelania
do Pe. Ccero em J uazeiro foram quase que invariavelmente feitos por
indivduos cuja histria apresenta algum tipo de vnculo com aquele
lugar e de alguma maneira com o prprio Pe. Ccero. Logo,
considerando seus principais produtores, essas narrativas sobre a
capelania de Pe. Ccero em J uazeiro esto de alguma forma inscritas
na vida daquele grupo, daquela comunidade (o J uazeiro).
Neste sentido, conforme Certeau, a vida de um santo
representa a conscincia que ele (o grupo) tem de si mesmo,
associando uma imagem a um lugar, donde um produtor (neste caso

130
o Pe. Ccero) referido a um stio (o prprio J uazeiro) que assim se torna
uma fundao, o produto e o signo de um advento, o texto refere
tambm uma rede de suportes (transmisso oral, manuscrita e impressa)
da qual estanca, num momento dado, o desenvolvimento indefinido
(Certeau, 2000: p. 269).
Deste modo devemos estar atentos em perceber o quanto esses
relatos feitos sobre os primeiros anos de Pe. Ccero como capelo de
J uazeiro so narrativas da vida de um santo que se inscrevem na vida
de um grupo, sendo que o que est em jogo so dois movimentos
contraditrios relativos no vida do santo em si, mas vida do prprio
grupo: o de distncia que aquela comunidade o J uazeiro procura
ter em relao sua origem, buscando distinguir seu presente de seu
passado. Trata-se de um de retorno s origens, que busca e permite
reconstituir uma unidade no momento em que, desenvolvendo-se, o
grupo arrisca a se dispersar (Certeau, 2000: p. 269).
Em suma, no podemos perder de vista que as variveis
edificantes dessas narrativas revelam algo de hagiogrfico. Um algo
que significativamente relevante na medida em que converte essas
narrativas em uma espcie de mito fundador do J uazeiro e de sua
comunidade. Mito fundador que - para usar a feliz expresso utilizada
por Della Cava e que o ttulo da biografia escrita pelo Pe. Azarias
Sobreira transforma o Pe. Ccero no Patriarca do J uazeiro.
Mas, se, por um lado, esses relatos de inclinao hagiografia
dizem respeito a essa simbiose entre a capelania do Pe. Ccero em
J uazeiro e o que podemos chamar de mito fundador dessa
comunidade, por outro lado h claramente uma referncia ao carter
exemplar que seu sacerdcio assumiu naquele lugar e naquele tempo.
Ou seja, essas narrativas no se sustentam apenas na questo do que
significou seu ministrio para aquela comunidade, mas tambm, pem
nfase na exemplaridade de sua vida sacerdotal.

131
H, enfim, algo nesses relatos que posiciona Pe. Ccero de forma
edificada no s em relao ao J uazeiro e sua histria, mas em relao
forma como ele cumpriu o seu sacerdcio.
Neste ponto devemos retomar o que foi apresentado no incio
deste tpico: a imagem de Pe. Ccero como um sacerdote virtuoso,
abnegado, pastor exemplar e competente no fora gerada somente a
partir de relatos hagiogrficos produzidos a posteriori, feitos por
indivduos que no presenciaram in loco os seus primeiros anos em
J uazeiro. Tal imagem, ou melhor, tal prestgio fora construdo justamente
ao longo do exerccio daquele seu ministrio. Foram justamente aqueles
que de alguma forma estavam ao seu redor bispos, padres, fiis - os
primeiros a ajuizar seu status e imagem de padre virtuoso.
Isto implica reconhecer que, de alguma forma, o exerccio de
seu sacerdcio em J uazeiro, entre 1872 a 1890, preencheu certas
expectativas que esses diferentes agentes tinham sobre como deveria
ser um padre virtuoso. O que, em outros termos, significa pensar que
essa imagem do Pe. Ccero como um sacerdote virtuoso tem parte
da sua origem ligada ao fato de que sua ao presbiteral foi ao
encontro de certos modelos de virtude sacerdotais tpicas de seu
tempo.
Neste ponto vale a pena chamar a ateno para um detalhe
interessante: os diferentes relatos sobre os seus primeiros anos como
capelo de J uazeiro aludem a certas idealizaes da figura do proco
que se tornaram comuns no catolicismo do sculo XIX e mesmo em
parte do sculo XX.
Observamos, por exemplo, que algumas vezes tais relatos
costumam lembrar a imagem do velho bondoso e venervel prior da
aldeia que o escritor portugus Alexandre Herculano descreveu no seu
clebre livro O Proco da Aldeia, de 1825. Noutros momentos e isto
nos causa uma particular impresso eles nos remetem a passagens da
vida daquele que foi o mais celebre proco dentre os procos do
sculo XIX, o santo francs So J oo Maria Vianney, conhecido como o

132
Cura DArs (1786-1859). Se considerarmos que o Cura dArs foi tomado
oficialmente como santo pela Igreja (1925) e, mais adiante, foi
oficializado como padroeiro dos procos, acreditamos que fazer um
contraste comparativo entre sua hagiografia e o ministrio do Pe.
Ccero em J uazeiro pode nos ser muito til. Mesmo porque certas
semelhanas entre a hagiografia do Cura dArs e determinadas
narrativas da vida do Pe. Ccero so particularmente impressionantes
2
.

2
Vejamos uma breve hagiografia do Cura Dars:
So J oo Maria Vianney nasceu em 08 de maio de 1786, no povoado de Dardilly ao
norte de Lion, Frana. Seus pais, Mateus e Maria, tiveram sete filhos, ele foi o quarto.
Gostava de freqentar a Igreja e desde a infncia dizia que desejava ser um
sacerdote. Foi batizado no mesmo dia em que nasceu. No batismo recebeu o nome
de J oo, ao qual acrescentou o de Maria por especial devoo Maria Santssima.
Desde criana gostava de freqentar a Igreja e dizia que desejava ser padre. Foi sua
me Maria Vianney, que o levou a crescer na f e ser devoto de Maria Santssima.
Filho de camponeses, s foi para a escola na adolescncia, quando criaram uma na
sua aldeia, que freqentou por dois anos apenas, porque tinha de trabalhar no
campo, ajudando seu pai. Foi quando se alfabetizou. Para seguir a vida religiosa,
teve enfrentar muita oposio de seu pai. Mas com a ajuda do proco local, aos
vinte anos de idade, ele foi para o seminrio de cully, onde os obstculos eram
devido a sua falta de instruo. Seus professores e superiores no o consideravam
apto para o sacerdcio, principalmente em virtude da pouca inteligncia. Com a
ajuda de padre Balley e com muito esforo e dificuldades inclusive tendo de
passar um perodo fora do seminrio - superou as resistncias dos superiores e se
ordenou padre aos 29 anos. O recm ordenado pe. J oo Maria passou a ajudar o
pe. Balley em cully, mas com a morte deste e a chegada do novo proco teve de
deixar o posto. Foi ento designado vigrio geral na cidade de Ars-sur-Formans. Isto
porque, nenhum padre queria aquela parquia do norte de Lion, com cerca de
duzentos e cinquenta habitantes, afamada pela violncia, pela vida desregrada
das pessoas e pelo indiferentismo e negligncia religiosa. Chegou em Ars numa
carroa em que carregou seus pertences e sua biblioteca. Em Ars passou a levar
uma vida simples. Vivia somente com o necessrio. A sua alimentao era muito
simples, levava uma vida dedicada a Deus, dormia pouco e vivia sem luxo. Era um
exemplo de virtude e abnegao e passava horas e horas ajoelhado diante do
Santssimo Sacramento, implorando a converso de seus paroquianos. Uma de suas
primeiras medidas prticas foi reformar a igreja que, por respeito ao Santssimo
Sacramento, desejava que fosse a melhor possvel. Ensinava o catecismo aos
paroquianos e nas missas pregava sobre os deveres de um bom cristo e do inferno,
assim como se deveria proceder para evita-lo. Procurou tirar as tabernas de Ars e foi
bem sucedido. Aos poucos foi mudando a fama do lugar e trazendo o povo para a
igreja e moralizando a populao dentro dos bons costumes. O padre Vianney
transformou o lugarejo de Ars em uma aldeia menos atia, com mais amor a Deus
do que aos prazeres terrenos. Toda vez, antes de comear a Santa Missa, ele tocava
o sino, na torre em que ele construiu, para avisar que era hora do cristo rezar,
lembrar de Deus. Ele prprio ensinava catecismo para as crianas. Passou a se
dedicar em particular confisso das pessoas, aconselhando-as e orientado-as ao
arrependimento e contrio. A fama de seus dons e santidade correu entre os fiis
de todas as partes da Europa. Muitos acorriam para parquia de Ars, com um s
objetivo: ver o Cura e, acima de tudo, confessar-se com ele. Mesmo que para isto
tivessem que esperar horas, ou dias inteiros, assim o local tornou-se um centro de

133
Assim como na histria daquele clebre santo europeu, a histria
do capelo do J uazeiro a histria de um padre que encontrou
algumas dificuldades para a sua ordenao, mas, sagrado sacerdote,
tornou-se um exemplo de vida sacerdotal. Recordando que Vianney
chegando a Ars encontrou um lugarejo afamado pela violncia, pela
vida desregrada e pelo desinteresse da religio, logrou transformar o
lugar num exemplo de comunidade temente a Deus, e, moralmente
exemplar, vemos que algo semelhante tambm teria acontecido com
Pe. Ccero em relao ao seu caminho para o sacerdcio, a sua
chegada em J uazeiro, o exerccio de seu ministrio naquele lugar e o
tipo de transformao religiosa e moral que ele ali operou.
Mas ainda que nos provoque tal impresso, acreditamos que a
similitude entre a hagiografia de So J oo Vianney e o sacerdcio de
Pe. Ccero em J uazeiro no so, contudo, obras do acaso. Cremos que,
dentre outros motivos, elas esto de alguma forma ligadas a certas
concepes compartilhadas e relativas a determinadas idealizaes
sobre como deveria ser um proco virtuoso no sculo XIX. Nesta
perspectiva, nossa primeira hiptese a de que essas possveis
semelhanas passavam em grande medida pelo fato de que a
conduta desses dois padres logrou de alguma maneira estar sintonizada
a determinado ethos
3
vinculado a uma espcie de modelo de e
modelo para (Geertz, 1989: p. 69-70) o sacerdcio, por meio do qual
um proco que quisesse ser virtuoso deveria agir.
Noutras palavras, acreditamos que possivelmente esses dois
padres conseguiram exercer seus respectivos sacerdcios respondendo
a certas expectativas scio-culturais e religiosas existentes naqueles
contextos sobre como deveria ser um sacerdote exemplar.

peregrinaes. Morreu em 04 de agosto de 1859, aos setenta e trs anos de idade,
fatigado pelo trabalho sacerdotal. Foi canonizado em 1925 por Pio XI e tido pela
Igreja como padroeiro dos procos. (Trochu, 1997).

3
Estamos utilizando aqui a noo geertziana que pensa o ethos como o tom, o
carter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposies morais e estticos
(Geertz, 1989: p. 66)

134
Considerando a observao de Michel de Certeau de que h
um carter de exemplaridade nas hagiografias dos santos e que,
portanto, uma das funes dessas biografias edificantes tornar a vida
do santo um modelo de virtude a ser imitado, podemos considerar que
uma hagiografia consagrada (e canonicamente reconhecida) como a
do Cura dArs reflete certas idealizaes oitocentistas sobre o
sacerdcio. E, sendo isto pertinente, podemos considerar como possvel
que a proximidade entre essa hagiografia e aquela relativa aos anos de
Pe. Ccero em J uazeiro vincula-se, em parte, ao fato de que os agentes
que emitiram os primeiros juzos sobre e vida sacerdotal desses dois (ou
seja, os seus contemporneos) o fizeram tendo por referncia um
conjunto comum de valores. Noutras palavras, o sacerdcio dos dois foi
julgado luz de uma viso de mundo tpica do catolicismo do sculo
XIX, que considerava um padre virtuoso aquele que agia a partir de
determinado ethos sacerdotal. Aos olhos de quem observava in loco
seus respectivos presbitrios a ao presbiteral de ambos foi tomada
como algo que tinha um determinado tom, carter, qualidades, estilos,
disposies morais e estticas que se fundiam com o quadro mais
abrangente que os catlicos oitocentistas faziam sobre o que era ser
um padre virtuoso.
A nossa hiptese a de que as similaridades que encontramos
entre So J oo Vianney e Pe. Ccero no exerccio de seus ministrios
decorrerem muito mais do lugar e definio do sacerdcio no
catolicismo do sculo XIX, do que simplesmente ser algo calcado em
semelhana entre as situaes que foram concretamente vivenciadas
por ambos. Nos dois casos estamos falando de idealizaes e
percepes culturais acerca do sacerdcio naqueles contextos e no
contexto mais amplo do catolicismo sculo XIX.
Mas em quais valores estava baseado esse modelo de
sacerdcio virtuoso? Qual o estilo sacerdotal, que disposies morais e
estticas eram esperadas de um sacerdote virtuoso? Qual o tom, o

135
carter e a qualidade de vida um padre deveria ter para ser visto como
virtuoso?
Aqui podemos seguir dois caminhos para responder tais
perguntas. Num podemos pinar aquilo que de alguma forma
comum s duas narrativas hagiogrficas no que diz respeito vida
presbiteral de ambos em termos idealmente desejados. Noutro,
podemos nos voltar para o tipo de prtica sacerdotal que eles
efetivamente adotaram e, depois, procurar compreender como tal
prtica se relacionava com certo tipo de idealizao sacerdotal
compartilhada pelos indivduos que estavam inseridos e agiam naqueles
contextos.
So dois caminhos profcuos. Todavia, segui-los tal qual est
proposto no pargrafo anterior demanda uma tarefa minuciosa e
extensa que despenderia muita energia e tempo. Para potencializar
nossa anlise e torn-la mais produtiva, cremos que podemos abdicar
de ir mais a fundo no estudo do Cura DArs. Principalmente porque
nosso objeto de estudo o Pe. Ccero. O Cura dArs est presente nesta
anlise para que, mediante a comparao, melhor se possa
compreender a figura do Pe. Ccero.
No pretendemos, ento, nos ater anlise da prtica
sacerdotal do Cura DArs. Interessa-nos verificar como uma dada
prtica sacerdotal se relaciona com determinadas idealizaes
sacerdotais e faremos isto apenas com o caso do pe. Ccero.
Antes disso, porm, gostaramos de passar rapidamente pelo
primeiro caminho e apontar para alguns elementos que de alguma
forma so comuns s duas narrativas hagiogrficas
4
. Acreditamos que
isto nos ser til na medida em que o elenco de pontos de
convergncia que ser apresentado no prximo pargrafo nos auxiliar
na anlise do prximo tpico: a prtica sacerdotal de Pe. Ccero e o
porqu dela ser tida como virtuosa.

4
Aqui estamos pensando apenas naqueles elementos em comum que dizem respeito
ao exerccio do presbiterado seja em Ars, seja em J uazeiro.

136
Quanto aos elementos comuns, um primeiro ponto a nos chamar
a ateno o fato de que em ambas as hagiografias os padre so
apresentados como pessoas que desde cedo sentiram vocao ao
sacerdcio, ainda na infncia, logrando superar importantes
obstculos, inclusive a no compreenso ou desconfiana de seus
professores. Como j tratamos da trajetria social de Pe. Ccero no
vamos abordar aqui este aspecto, j suficientemente trabalhado no
captulo 1.
H uma outra semelhana, j levemente abordada, de grande
interesse para nossa anlise. Trata-se do fato de ambos terem sido
compelidos a assumir seu posto numa comunidade marginal,
aparentemente sem nenhum interesse para outros sacerdotes. Tanto Ars
quanto J uazeiro so descritas como comunidades cujas marcas seriam
a vida no pecado, certo paganismo e pouco interesse da populao
em levar uma vida crist adequada, correta, havendo desinteresse das
pessoas pelas coisas da Igreja. Por outro lado, apresentados como
lugares de gente dada ao pecado e ao vcio, Ars e J uazeiro podiam
parecer tambm lugares propcios para um trabalho de misso, de
converso dos pecadores e de salvao de suas almas.
Nesses relatos de carter mais hagiogrfico, tanto o Pe. Vianney
quanto o Pe. Ccero demonstraram desprendimento das coisas
materiais, absortos que estavam nas suas vidas espirituais, na vocao e
misses sacerdotais. Naqueles lugarejos teriam levado uma vida, pobre,
simples e sem luxo. Teriam sido prestativos, abnegados e
profundamente empenhados em converter a todos, cuidando de salvar
suas almas e dar conforto e socorro espiritual aos necessitados, tudo
sem medir esforos. Observa-se, tambm, que teriam sido grandes
promotores das prticas sacramentais.
Apresentados como sacerdotes quase que obcecados pela
salvao das almas daquelas gentes, ambos foram exmios
catequizadores e moralizadores do povo, inimigos das festas, do lcool
e do pecado. Senhores de uma catequese eficiente e repleta de

137
imagens do inferno e dos riscos que correm os pecadores, as suas
prdicas estavam repletas de regras morais e religiosas sobre como
deveria ser a vida do bom cristo e qual caminho se deveria seguir para
escapar do inferno, salvando assim suas almas. Teriam sido, portanto,
exmios agentes da converso de pecadores e daqueles que no
temiam a Deus.
Por fim, a coroar esse trabalho sacerdotal abnegado e bem
sucedido teriam sido recompensados por uma profunda mudana nos
seus respectivos povoados. O Pe. J oo Maria e o Pe. Ccero
transformaram Ars e J uazeiro em comunidades crists fiis, devotadas e
tementes a Deus. Mesmo a reputao desses lugares mudou de forma
radical. Passaram a serem reconhecidos por pessoas de distantes
lugares. interessante observar que uma das primeiras medidas por eles
adotada foi a reforma da igreja local, o que podemos considerar como
muito simblico, em se tratando do sculo XIX.

3.3. Prtica Sacerdotal do Capelo Pe. Ccero Romo no Povoado de
Juazeiro

Neste tpico nos interessa analisar o tipo de prtica sacerdotal
que o Pe. Ccero adotou e procurar compreender como tal prtica
relacionava-se com o tipo de idealizao sacerdotal compartilhada
pelos indivduos que estavam inseridos e agiam naquele contexto.
Principalmente porque seu ministrio foi tido como virtuoso por esses
indivduos.
O que significava ser um padre virtuoso naquele Cear, naquele
Cariri da segunda metade do sculo XIX?
Para responder a tal questo um caminho possvel , usando um
termo durkheimiano, tomar essa virtude esse ser um padre virtuoso
- como coisa, como um fato que efetivamente fazia parte daquela
realidade social, tratando de identificar quais os tipos de aes do Pe.

138
Ccero que correspondiam s expectativas dos membros daquela
sociedade sobre esse ser um padre virtuoso. Trata-se de atentarmos
para as aes sociais a fim de compreender a virtude sacerdotal como
um fato.
Nesta perspectiva, voltarmos a nossa ateno para as aes
sociais dos membros daquela sociedade pode ser um primeiro passo a
fim de compreendermos o que ser naquele contexto um padre
virtuoso. Afinal, no momento em que voltamos nosso olhar para essas
aes sociais, nos damos conta de que, impreterivelmente, os indivduos
que ali se encontram incluso o Pe. Ccero - so sujeitos e agentes dos
processos e das realidades sociais ali existentes.
Esse caminho - voltar nossa ateno tanto para a maneira como
ele agia sobre aquelas estruturas socioculturais, quanto para a maneira
como aquelas estruturas socioculturais agiam sobre ele - nos ajuda a
compreender o que torna Pe. Ccero virtuoso naquele contexto,
entendendo aquela a sociedade e como a prpria cultura foi
produzida e reproduzida atravs das intenes e aes do Pe. Ccero e
suas interaes com essa sociedade.
Nesta perspectiva a nossa anlise nos aproxima daquilo que
Sherry Ortner denominou de uma antropologia da prtica (Ortner,
1994). Segundo esta autora, a antropologia da prtica, mais do que um
conjunto determinado de conceitos ou teorias antropolgicas
representa uma tendncia do fazer antropolgico que surge a partir
dos anos sessenta presente no trabalho de diversos autores (Bourdieu,
Sahlins, Giddens, etc.) e que confere maior ateno aos agentes
sociais; estes passam a ser cuidadosamente pensados como agentes
de/da/na cultura, isto , agentes de poder e agentes histricos. Neste
caso, como partes de processos histricos que no s correspondem
realidade macro-social, mas tambm micro social na qual eles operam.
Isto sem perder o foco de que se deve realizar uma articulao entre o
macro e o micro social.

139
Logo, assumindo que Pe. Ccero durante os seus primeiros dezoito
anos como capelo de J uazeiro foi tomado por um padre virtuoso pela
grande maioria de seus contemporneos e conterrneos, o nosso
objetivo neste tpico , justamente, pensar o porqu disto a partir de
uma anlise antropolgica que toma por eixo a antropologia da
prtica de Ortner. E como uma antropologia da prtica d grande
valor aos agentes sociais, a inteno justamente voltar nossa ateno
para a ao sacerdotal de Pe. Ccero procurando entender como
aquele ser um padre virtuoso era um dado daquele contexto cultural.
Assim, nosso primeiro movimento ser o de apresentar e analisar
alguns trechos de uma carta escrita pelo Pe. Ccero ao Pe. Augusto
Constantino no ano de 1914, quando este ltimo lhe solicitou que
comentasse seus anos de capelania em J uazeiro.
importante notar que esta carta foi escrita 25 anos depois do
milagre de 1889, evento cujos desdobramentos mudaram
definitivamente a vida do Pe. Ccero e do povoado do J uazeiro. Dado
este fato, pode-se objetar que ela seria uma leitura anacrnica do
padre em relao ao seu prprio magistrio sacerdotal no J uazeiro.
Contudo, consideramos esta carta um documento muito valioso,
porque ela traz em si o mrito de ser uma carta escrita pelo prprio Pe.
Ccero, onde este avalia seu ministrio como capelo daquele lugar.
Tem o mrito e o carter revelador de ser o prprio agente a avaliar
sua ao, ao menos em parte e num momento posterior, apresentando
e justificando o sentido e os motivos de suas prprias aes como
capelo do J uazeiro.
No que se refere carta chama-nos mais a ateno o seguinte
trecho:

... H uns 25 anos, na quaresma deste ano de 1889, era
um capelo aqui, na pequena povoao J uazeiro (hoje cidade)
onde me havia destinado a uma misso continuada, somente

140
esforando-me para salvar as almas e reformar os costumes
semibrbaros desses sertes.

Isto que ele chama de misso continuada (salvar as almas e
reformar os costumes semibrbaros desses sertes) permite nos
aproximarmos tanto de um dos pontos de sustentao do seu prestgio,
quanto de parte do sentido dado por ele sua ao sacerdotal.
Quanto sua afirmao de que me havia destinado a uma
misso, uma interpretao possvel era a de que ela estava muito mais
prxima da idia de uma incumbncia (um encargo), do que da
noo de projeto humano a ser realizado (como seria, por exemplo, o
caso de um existencialismo sartreano). Devemos, portanto, considerar
que esta misso estaria expressando no s uma deciso e vontade
sua, mas tambm uma vontade superior (a vontade de Deus).
Ao afirmarmos que est misso tambm era dada por uma
vontade superior temos presente que ele era um homem religioso, um
sacerdote catlico do sculo XIX, inserido num contexto histrico e
cultural onde o sentido da ao, notadamente a religiosa, levava em
considerao com uma intensidade muito grande o que seria uma
vontade superior, pr-definidora do destino humano. Como vimos esta
hiptese confirmada pelo sonho de 1872 e pelo fato de que ele o
interpretara como um desejo ou mesmo ordenamento do Sagrado
Corao, no sentido de que ele cuidasse daqueles sertanejos pobres,
encaminhando-os para a salvao.
Em resumo, considerando-se o Pe. Ccero dentro do contexto
histrico em que estava inserido, muito provvel que o significado por
ele atribudo ao termo misso estivesse mais vinculado ao sentido de
algo a ser cumprido, do que no sentido de algo a ser construdo. E, na
medida em que h este sentido de incumbncia no uso dado
palavra misso, isto nos reporta idia de que execut-la significava
cumprir algo que, ao menos em parte, j fora pr-estabelecido. Um
algo que ele explicita na continuao da alocuo quando diz que seu

141
esforo era o de salvar as almas e reformar os costumes semibrbaros
desses sertes.
Mas o que significaria salvar almas e reformar os costumes
semibrbaros dos sertes?.
Neste ponto vale observar que esta sua afirmao nos abre-se a
possibilidade de considerar o seu presbiterado dentro de duas tradies
missionrias j tratadas anteriormente e que de diferentes formas
fizeram parte da sua histria: (1) aquela ligada s Santas Misses que
passaram pelo Cariri nos sculos XVIII e XIX e que marcaram sua infncia
e juventude com a figura do Pe. Mestre Ibiapina; (2) e, a tradio da
Congregao das Misses (os Lazaristas), seus professores no seminrio.
Quanto a esta segunda tradio, este um detalhe que, como j
apontamos, usualmente no costuma ser enfatizado nos estudos sobre
Pe. Ccero: a influncia dos Lazaristas na sua formao. Provavelmente,
em virtude do litgio que ele teve com esses os padres no seminrio de
Fortaleza, passa despercebida a importncia que eles tiveram em sua
educao. Todavia, quando observamos seu presbiterado em J uazeiro,
encontramos bons indcios do quanto, apesar do litgio, eles tiveram
influncia em seu sacerdcio.
A afirmao de que sua misso era salvar almas nos parece ser
um desses indcios. No podemos esquecer que salvar a alma dos
pobres foi o que inspirou So Vicente de Paulo a fundar a
Congregao das Misses, motivo por que o apelo por catequizar a
gente pobre perpassava a histria dos Lazaristas. Da que, como
observa o telogo Paulo Fernando C. de Andrade, o forte amor que
(Pe. Ccero) sente pelos pobres e deserdados consoante com a
formao espiritual que recebeu dos lazaristas (Andrade, 2004: p. 49).
Observamos, entretanto, que aparentemente havia um certo
galicismo catlico a atravessar o relacionamento dos Lazaristas com os
seminaristas cearenses, o que limitava a eficcia de sua formao.
Alm disso, os Lazaristas exerciam uma tarefa formar seminaristas - que
no era exatamente a de fazer misso entre o povo pobre. Se

142
considerarmos, entretanto, que um grupo usualmente executa um
movimento de retorno s origens para reconstituir a sua unidade e
manter sua identidade (Certeau, 2000: p. 269), muito pouco provvel
que os lazaristas naquele seminrio no empregassem esse tipo de
discurso e no fizessem referncia a essa origem e tipo de pastoral
que eram elementos constitutivos da identidade de sua congregao.
H, entretanto, uma observao a ser feita: esse amor sentido
pelos pobres presente na formao lazarista ocorria dentro daquilo
que, como vimos, J ean Delumeau denomina de pastoral do medo,
cuja marca fora um discurso culpabilizante freqentemente ligado ao
medo ou desembocando nele (Delumeau, 2003, vol. II: p. 289). Um
discurso e pastoral, por sinal, que se tornaram comuns entre os
missionrios catlicos entre o sculo XIII e XIX, e, que a julgar pelas
Santas Misses que passaram pelo Cariri, adentrou no sculo XIX.
A retomada desta questo da cultura e pastoral do medo
que j foi tratada anteriormente proposital e relevante. Ela, como
veremos, estava presente na prtica sacerdotal do Pe. Ccero e na
forma como seu rebanho apreendeu muitas de suas prdicas. Neste
ponto de nossa anlise ela relevante porque nos possibilita perceber
que ela no surgiu do nada, no era algo particular de Pe. Ccero, mas
estava vinculada ao tipo de formao que ele recebera e cultura
religiosa qual ele pertencia.
Trata-se de um discurso centrado na idia de salvar as almas e
reformar os costumes e este discurso fez parte da formao que Pe.
Ccero teve no Seminrio Episcopal do Cear, posto que a
Congregao das Misses nasceu e se desenvolveu no bojo desse
esforo de Salvao das almas dos homens, potenciais pecadores
que viviam sob o risco de irem para o Inferno. Um risco que somente
poderia ser minimizado pelo arrependimento e afastamento do pecado
e pela obteno da Graa de Deus, obtida notadamente nas prticas
de piedade e devoo, principalmente as sacramentais.

143
O discurso feito pelos mestres Lazaristas caa em terreno frtil.
Afinal, a idia de um esforo missionrio para salvar as almas e
reformar os costumes semibrbaros desses sertes no era algo novo
para Pe. Ccero. Ele era um filho do Cariri, o que implica dizer que fora
gerado e passou boa parte de sua vida dentro de uma ambincia
mstica e religiosa catlica que tinha como um dos pilares a passagem
de misses capuchinhas entre os sculos XVIII e XIX e a passagem do Pe.
Mestre Ibiapina em meados do sculo XIX.
Os Capuchinhos so personagens fundamentais dessa histria
porque o catolicismo no Cariri, do ponto de vista histrico, tem um forte
vnculo com as suas misses. Eles tiveram grande importncia no
processo de colonizao da regio, posto que chegaram ali no sculo
XVIII focando seu trabalho na catequizao dos ndios que ali viviam
5
.
Da que, como pacificadores dos ndios, abriram espao para a
chegada dos colonos que ocuparam essas terras.e nelas se
estabeleceram
Em meados do sculo XVIII os Capuchinhos perderam o
controle poltico dos aldeamentos indgenas mas continuaram a realizar
por l seu trabalho missionrio, agora no mais voltados apenas para
salvar as almas dos ndios, mas da populao em geral. Foi o perodo
das chamadas Santas Misses, que adentraram o sculo XIX.
Vale observar que essas Santas Misses capuchinhas tambm
adotavam uma pastoral do medo. Todavia, para a vida religiosa do
Cariri o lao dos Capuchinhos com essa cultura e pastoral muito mais
relevante que o dos Lazaristas, posto que estes ltimos nunca fizeram
misso naquela regio, restringindo seu trabalho formao de
sacerdotes em Fortaleza, com uma breve passagem pelo Seminrio
Menor do Crato. Podemos dizer que, neste sentido, deve-se muito aos
Capuchinhos a introduo de uma cultura e pastoral do medo na

5
Os Capuchinhos foram muito importantes para o processo de colonizao da regio.
Tanto que at meados do sculo XVIII eles controlavam o aldeamento da Misso de
Miranda (que veio a dar origem cidade do Crato) na incumbncia de catequizar os
ndios Curian, Cakabaa e Icozinho (Barros, 1988, p. 64).

144
religiosidade caririense. Imagens do fogo do inferno, purgatrio das
almas, a culpa e o pecado individual, mas, sobretudo coletivo, a
condenar os homens, vieram em grande parte no bojo das Santas
Misses.
Essas Santas Misses estavam voltadas, sobretudo, para a
Salvao das almas do povo caririense. Da que a observao arguta
de Luitgarde Barros de que a influncia dos missionrios capuchinhos
estava presente nas crenas, nas falas e na capacidade que o povo
pobre e devoto do Cariri tinha para discorrer sobre a ira de Deus contra
a perdio dos homens e sobre o cu, o purgatrio ou o inferno,
muito procedente (Barros, 1988: p. 97). Tanto que, quando
confrontamos os indcios da presena de uma cultura do medo e do
pecado no Cariri
6
do sculo XIX, com a anlise que J ean Delumeau faz
da passagem do medo sentido para o medo que se quer fazer sentir
(Delumeau, 2003, vol. II: p 12) que foi empreendido por missionrios
catlicos atravs do uso de uma pastoral do medo, causa impresso os
pontos em comum.
Em suma, chamamos a ateno para o fato de que muito do
imaginrio religioso catlico que existia no Cariri na segunda metade do
sculo XIX decorre da influncia da passagem desses missionrios por
aquelas terras. Uma influncia favorecida pelo fato de que essas Santas
Misses no s no se opunham, mas, principalmente, encontravam
suporte no tipo de catolicismo que se desenvolvia no Brasil desde o

6
Apesar de neste momento da tese nossa anlise estar focada no sculo XIX, vale
aqui observarmos que na nossa pesquisa de campo realizada no incio do sculo
XXI encontramos alguns indcios da presena dessa cultura do medo. Observamos,
por exemplo, que algumas oraes dos romeiros falam do fogo do inferno, pecado
mortal e das formas de proteo contra o mesmo. Os mais velhos, principalmente,
encontram certa facilidade para construrem um discurso alicerado numa
imagstica que, facilmente, podemos aproximar do contedo do estudo de
Delumeau. Pareceu-nos, igualmente, curioso ter presenciado um jovem padre (de
outro Estado, que habitualmente freqenta as romarias e que trs romeiros todos os
anos para J uazeiro) fazer um sermo numa grande missa celebrada na Praa da
Matriz que era centrado justamente na idia do pecado, no risco do inferno e que
levava todos a uma espcie de culpabilizao, devido a uma srie de aes e
atitudes que so bem comuns na vida daqueles que se dirigem a J uazeiro.

145
perodo colonial e que era marcado pela devoo e piedade popular
(Azzi, 1977).
Ainda a respeito dessa afirmao do Pe. Ccero de que ele
destinou a si uma misso continuada, uma referncia pode ser feita
figura do Pe. Mestre Ibiapina.
Considerando que Pe. Ccero seguramente presenciou a
passagem do Pe. Mestre Ibiapina pelo Cariri, pelo seu Crato natal o
que atestado pela morte de seu pai num lazareto criado por este
missionrio , presumvel que esse religioso tenha lhe causado uma
forte impresso e que por ele tenha sido tocado pela fora da
pregao, do contedo religioso e do sentido de sacerdcio que
Ibiapina dava ao seu magistrio missionrio (Barros, 1988: p. 100). O
missionrio Ibiapina muito provavelmente foi uma referncia religiosa
para o Pe. Ccero.
Em que medida esse missionrio teria seria uma referncia para
a misso de Pe. Ccero (salvar as almas e reformar os costumes
semibrbaros desses sertes.)?
Padre Ibiapina, quanto preocupao com a salvao das
almas, no destoava muito dos outros missionrios que passaram pelo
Cariri. Em sua pregao estavam igualmente presentes noes sobre o
pecado, a tentao, a culpa carregada pelos homens, o caminho da
redeno, o medo e risco do inferno, bem como as prticas morais,
devocionais e piedosas necessrias para se seguir o caminho da
Salvao. Padre Ibiapina fora um tpico missionrio preocupado em
catequizar e moralizar o povo do Cariri, salvando suas almas e
reformando seus costumes.
Num aspecto, entretanto, se diferenciou de outros missionrios
que por ali passaram: quando realizava uma misso numa dada
localidade ele intervinha no s na formao religiosa e moral da gente
pobre que ali se encontrava, mas tambm agia para melhorar as
condies do povo do lugar. Era um reformador de costumes que ao
seu trabalho religioso e moralizador agregava um esforo de

146
interveno socioeconmica na realidade onde realizava as suas
misses. As Casas de Caridade foram o maior smbolo dessas
intervenes, funcionando como hospital, escola e orfanato para as
crianas pobres. Elas, ainda que de forma indireta, nos ajudam a
entender melhor o ministrio de Pe. Ccero em J uazeiro.
Essas Casas foram as principais obras de Ibiapina e os seus
cuidados eram entregues a irmandades por ele criadas que na
realidade funcionavam como uma ordem religiosa no-cannica,
composta por homens e mulheres consagrados, chamados
respectivamente de beatos e beatas. Uma das peculiaridades dessa
ordem de religiosos leigos era o fato de que ela era composta
basicamente por mulheres e homens que, segundo Luitgarde Barros,
vinham:

Das camadas mais pobres de trabalhadores do campo
e moas rfs e pobres.(...) Os beatos e beatas de Ibiapina
faziam voto de castidade e pobreza, renunciavam aos prazeres
do mundo e se dedicavam ao servio de Deus, trabalhando,
cuidando dos enfermos, rfos e necessitados, alm dos servios
do culto religioso, como novenas, teros, encomendaes de
almas e at pregaes (Barros, 1988: p. 104).

Quando Pe. Ccero tornou-se capelo de J uazeiro, essas Casas
de Caridade praticamente davam seu ltimo respiro. No mesmo ms
em que ele foi oficializado como presbtero daquela capelania
(setembro de 1872), o Pe. Ibiapina se despedia do Cear para nunca
mais voltar, vendo-se compelido a entregar o controle das Casas
Diocese da provncia.
A sada de Ibiapina do Cear e o desmonte das Casas de
Caridade e da Ordem das Beatas e Beatos fora obra de Dom Lus.
Quando este chegou ao Cear j havia um bom nmero de Casas de
Caridade, cuidadas por beatas que eram auxiliadas no trabalho mais

147
pesado por beatos. O prestgio desses beatos, no raro, era maior do
que o de boa parte do clero que Dom Lus encontrara no Cear. Aos
beatos, atribua-se um comportamento frugal, austero, piedoso, zeloso e
caridoso, que contrastava com o juzo que boa parte da populao
fazia de muitos padres, cujo comportamento, como vimos
anteriormente, no favorecia a admirao dos fiis.
Da que, apesar do prestgio de Ibiapina e de seus beatos junto
ao povo, ou, talvez tambm por isso, eles sofreram forte oposio de
Dom Lus, de tal forma que entre 1863 e 1872, o bispo cuidou de restringir
a ao do missionrio em sua jurisdio episcopal, objetando a ordem
dos beatos e beatas e tomando o controle das Casas.
Mas apesar da oposio do bispo e da disperso que se seguiu
ao afastamento de Ibiapina do Cear, o fato era que as figuras dos
beatos e das beatas eram presenas indelveis da realidade
sociocultural religiosa da provncia. Tanto que, apesar das objees
episcopais, os beatos mantiveram a sua presena, prestgio e
autoridade entre a populao, e, Ibiapina continuou a ser lembrado e
admirado, inclusive entre o clero caririense. Alguns sacerdotes ainda
que prximos a Dom Lus permitiram a alguns beatos atuarem dentro
da sua jurisdio paroquial e mantiveram beatas atuantes na vida
religiosa de suas comunidades. Alguns chegaram mesmo a dar a
algumas mulheres o hbito de beata. Este fora o caso do Pe. Ccero,
que teria dado o hbito de beata a algumas mulheres no ano de 1885,
quando Dom Lus j no era mais bispo do Cear.
Se, como assinala Renata Paz (Paz, 1998), o Pe. Ccero deu o
hbito a algumas beatas, permitindo que estas mantivessem sua
atuao scio-religiosa assemelhada das beatas de Ibiapina,
notadamente na dedicao orao e ao trabalho, no envolvimento
com atividades assistenciais de carter social (ensinar a escrever,
ensinar um ofcio, cuidar dos doentes, etc.) ou religioso (como as
atividades para-litrgicas), isso pode ser tomado como um bom indcio
da admirao que ele tinha pelo trabalho do Padre Mestre. O que nos

148
aproxima um pouco mais do sentido da afirmao de Pe. Ccero ao
definir a sua misso: salvar as almas e reformar os costumes
semibrbaros desses sertes.
Em suma, de um lado podemos inserir esse salvar as almas
dentro da tradio salvacionista catlica calcada na idia da culpa,
do pecado e do medo, ao qual se agrega um catolicismo de
arrependimento, e, misericrdia redentora tpica do sculo XIX. De
outro, no que se refere a reformar os costumes semibrbaros dos
sertes, h o que podemos chamar de duplo pertencimento: o
pertencimento ao clero romanizado cearense do sculo XIX,
comprometido com as reformas e preocupaes da Igreja Catlica no
Brasil; e, o pertencimento a um clero sensvel ao trabalho desenvolvido
por um missionrio como Ibiapina, preocupado com a reforma dos
costumes e voltado tanto para uma adequao das fiis ao rigor moral
e religioso do catolicismo, quanto para a melhoria das condies
socioeconmicas dentro das quais as pessoas deveriam viver.
Em suma, bem sucedido em seus dezoito primeiros anos como
presbtero, Pe. Ccero contemplou em sua atuao essa tradio
salvacionista, sendo ao mesmo tempo um clrigo romanizado, no
indiferente a uma tradio missionria j pr-existente no Cariri.
Encontramos aqui um dos pontos que sustentam a sua imagem de
padre virtuoso, no que tange percepo e avaliao daqueles que in
loco estavam a avaliar seu sacerdcio.
Quanto avaliao positiva que teve dos bispos Dom Lus e
Dom J oaquim interessante observar que Pe. Ccero habilidoso e
consciencioso na maneira de tratar com esses bispos, como
percebemos em muitas das missivas encaminhadas aos dois entre os
anos de 1872 a 1889 e como pode ser observado nesta carta de 1878:

... Quero aproveitar a ocasio para justificar-me.
Segundo uma resposta de V. Exa. a uma consulta feita pelo
Benjamin por motivo de uma dvida sobre consoada de jejum,

149
pareceu-me que V. Exa. me ficou julgando por seguidor de uma
escola inconveniente que nega aos bispos o poder de dispensar
em suas dioceses, em certas circunstncias, nas leis gerais da
Igreja e pe embaraos administrao. Deus me livre de tal
doutrina que sei que subversiva e s serve para trazer
perturbaes, s conscincias, e minha faria mais mal do que
a dos outros que no tendo a certeza que, obedecendo sou
direito, no podia fazer mais nada. No sei em que termos foi
exposta a dvida. Parece-me que no foi direito porque com a
resposta, fiquei sempre com ela. Eu no tinha dvida que, a
dispensa sendo dada, estejamos dispensados e assim podemos
usar de laticnios na consoada dos jejuns. O que eu penso que
s por uma vez que V. Exa. dispensou quando esteve aqui por
pedido do P. Monteiro, estejamos dispensado por toda vida.
Primeiro, porque no praxe assim ser considerados e depois
porque eu tinha lembrana que V. Exa. me havia dito que era
preciso se pedir cada ano e nunca mais ningum a pediu,
exceo daquela nica vez... Se V. Exa. concede a dispensa
para a freguesia do Crato e, se acha que no precisa, como
decidir, me tira a dvida e eu obedeo. (Guimares, Dumoulin,
1983: p. 40).

O trecho acima um bom exemplo do tipo de relacionamento
que ele parece ter buscado estabelecer com seus superiores
eclesisticos na condio de capelo de J uazeiro. E nele podemos
observar dois pontos em que demonstra certa habilidade.
O primeiro que observamos o tom da carta, onde ele surge
como um padre cauteloso com seu bispo, preocupado em no
desagrad-lo e em no ser mal interpretado. Algo que parece ter sido
uma grande preocupao sua como capelo de J uazeiro: apresentar-
se a seus superiores como um padre obediente, disposto a acatar as
decises episcopais.

150
Em segundo lugar, emerge o que parece ser indicativo do seu
tipo de zelo religioso; no caso, o Pe. Ccero est diante de uma deciso
do bispo de permitir o uso de laticnios na consoada de jejum, e, opta
por interpret-la da forma mais rigorosa, a de que o bispo s teria dado
a permisso uma nica vez. Mas h tambm o fato de que Pe. Ccero,
na construo da sua relao com o bispo, apresenta-se como um
sacerdote obediente que est disposto a observar as orientaes e
decises episcopais e que, se por ventura, desse a impresso contrria,
isto era mais em virtude de seu escrpulo do que da mnima inteno
de agir em contrrio.
Sua preocupao em mostrar-se um padre obediente um
aspecto que precisa ser posto em evidncia, j que num determinado
momento de sua trajetria - como veremos mais adiante a relao do
Pe. Ccero com o poder eclesistico cearense ganhou ares de litgio.
Entretanto, em detrimento desse futuro litgio, quando considerando os
seus primeiros dezoito, vinte anos como capelo de J uazeiro, o que
temos justamente uma preocupao em se apresentar aos seus
bispos como um sacerdote atento, disposto a cumprir rigorosamente as
diretrizes episcopais.
Mas, se por um lado Pe. Ccero procurava demonstrar essa
preocupao em ser um presbtero atento e obediente ao bispo, por
outro ele igualmente surge como um padre habilidoso em negociar
com seus superiores o espao para o exerccio do seu ministrio clerical.
Ou seja, seu estilo de obedincia no era como o trecho de carta
acima pode sugerir apenas a de seguir ao p da letra as
orientaes do bispo, mas envolvia um esforo de receber garantias
para que ele exercesse seu presbitrio com eficcia e relativa
autonomia.
Um esforo dentro do qual fora bem sucedido, como ele
mesmo avalia na carta j referida que enviou ao Pe. Constantino em
1914:


151
Com as devidas faculdades de meu bispo, o primeiro
que me havia ordenado e estimava-me muito como meu
confessor desde o Seminrio, o Sr. Bispo Dom Lus dos Santos, j
falecido e seu sucessor, o Bispo J oaquim J os Vieira, que
tambm prodigalizava-me por sua bondade as melhores
consideraes, haviam-me concedido para os bons feitos da
misso a que me propunha todas as faculdades precisas de
dispensa para revalidao de casamentos nulos, impedimentos
em todos os graus, todas as faculdades que me podiam dar, at
a faculdade de provisionar, de confessar os padres que, das
dioceses vizinhas, vinham confessar-se aqui e ajudar-me.

No s naquela carta de 1878, mas em outras cartas desse
perodo enviadas aos bispos podemos perceber esse duplo movimento
em que, de um lado, ele busca afirmar a sua disposio em obedecer
e, de outro, busca ganhar mais autonomia para sua ao sacerdotal.
Movimento este que revela que o seu modus operandi era o de um
agente que tinha desenvolvido uma boa conscincia do
funcionamento do campo social onde estava inserido, e que,
igualmente, j tendo definido para si suas principais intenes e
objetivos sacerdotais, agia com grande desenvoltura dentro das
possibilidades que sua posio e identidade social dentro daquele
campo lhe permitiam.
Em suma, quando ele diz na carta ao Pe. Constantino que os
bispos o haviam concedido todas as faculdades precisas para os bons
feitos da misso a que (ele se) propunha devemos reconhecer nisso o
seu esforo em busca da maior autonomia possvel no seu ministrio, tal
qual revela este outra carta de outubro de 1886, endereada a Dom
J oaquim:

Tendo V. Exa. me facultado para fazer 12 casamentos,
no quis desperdiar a graa de Deus, comecei logo fazendo 13
da maior necessidade principalmente o de um pobre velho

152
amasiado h 30 anos, outros, porm, se dificultando com
impedimentos dirimentes de afinidade ilcita e at um deles, creio
que primos carnais vivendo reprovadamente... vista de tais
embaraos, assentei pedir a V. Exa. que me conceda a
faculdade de dispensar os impedimentos que aparecerem nos 9
casamentos que ainda no fiz, que V. Exa. me conceda no
para pessoas determinadas mas para pessoas que eu queira ao
meu arbtrio. uma caridade que V. Exa. faa em honra da SS.
Virgem que saber com profuso recompensar (Guimares,
Dumoulin, 1983: p. 41).

No que tange aos bispos, Pe. Ccero poderia, portanto, ser
tomado por virtuoso no s porque obedecia, mas tambm porque
agia. Ou seja, ele surge como um padre efetivamente empenhado
no seu sacerdcio. Podemos observar nesta ltima carta algo que
poderia ser tomado por uma pequena desobedincia: o bispo autoriza
doze casamentos, mas ele faz treze. Todavia, tal desobedincia parece
ter sido relevada, parecendo mesmo imperceptvel diante da diligncia
e compromisso efetivo com seu sacerdcio e com a salvao das
almas de seus fiis.
Neste ponto surge o que podemos tomar como outra virtude do
pe. Ccero: ser visto como um pastor realmente preocupado com a
salvao das almas do seu rebanho.
Neste sentido, aquilo que foi tomado como uma virtude do Pe.
Ccero parece desenvolver-se a partir de um movimento contguo que
ele realizava com aparente habilidade: o ir e voltar entre as demandas
e normas da instituio eclesistica; o ir e voltar entre as necessidades e
carncias religiosas da gente do J uazeiro e adjacncias.
Quanto a esse ir em direo s necessidades e carncias
religiosas da gente do J uazeiro e adjacncias mantendo-se atento ao
bispo, isso fica evidente neste carta enviada a Dom J oaquim, em
agosto de 1887:

153

...H por aqui um velho que mora uma lgua da
povoao, de posio social, de bem 70 anos ou mais, que
enviuvou a alguns anos, tem levado uma vida digna de
compaixo, agora amasiado com uma infeliz moa; pelo modo
de proceder dos pais, no digo que por malicia, por falta de
educao... j tem um filho e o tal velho que foi ameaado at
de ser assassinado, e no sei se ainda estar seguro, pelos irmos
da sujeita, se no casasse, no por causa da noiva, um velho
brutal que no teme a nada, est adormecido no crime. A
esmola que peo pelo amor de Deus e destas almas, que V.
Exa. me conceda a dispensa de todos os banhos de tempo e
lugar, eu acho que no so parentes, mesmo que fossem, ser
no 3 ou 4 grau, nem talvez de afinidade, mas, por caridade, me
conceda a faculdade de dispensar qualquer impedimento que
houvesse. Quero fazer uma surpresa agradvel e amvel,
tomando-lhe a casa um dia e no sair enquanto no deixar estas
almas perdidas, salvas por Deus...Penso que V. Exa. me
concedendo, eu alcano bons resultados...Em busca dos
pecadores que devemos andar, e estes que precisam de
misericrdia. (Guimares, Dumoulin, 1983: p 42).

O trecho citado um documento ao mesmo tempo exemplar e
precioso no que tange forma como ele foi construindo a imagem de
padre virtuoso entre seus fiis e a gente do J uazeiro. Alm do que,
ajuda a corroborar algumas informaes que esto presentes em
diferentes relatos sobre o perodo em que ele esteve em pleno exerccio
do seu ministrio sacerdotal em J uazeiro.
Confirma-se ali o seu hbito de sair pela redondeza e realizar o
acompanhamento religioso das almas que lhe foram confiadas.
Demonstra-se, igualmente, que ele fora um padre zeloso, atento s
obrigaes desejadas para um sacerdote. Na realidade, a informao
sugere que ele tinha um zelo primoroso, j que a preocupao de dar o

154
sacramento do matrimnio ao casal muito mais dele do que dos
amantes. Tambm podemos perceber uma postura abnegada, posto
que o pedido que ele faz para o bispo no para si, mas para terceiros
(o velho e a moa), cuja situao matrimonial irregular (estavam
amasiados) objeto de sua preocupao. H mesmo um sentimento
de compaixo para com aqueles dois, posto que ele esteja claramente
preocupado com o destino de suas almas.
Mas, alguns outros pontos nos ajudam a visualizar
concretamente quais eram aquelas preocupaes que o tornavam na
prtica um sacerdote. Nesta carta Pe. Ccero apresenta uma situao
pecaminosa e a soluo para a redeno. O pecado o
amancebamento (viverem como marido e mulher sem o sacramento
correspondente), a soluo o sacramento do matrimnio.
Observando atentamente, vamos perceber que sobeja neste trecho a
idia de que a salvao passa pela Igreja e seus sacramentos.
Nesta carta, Pe. Ccero no trata, por exemplo, do tipo de
sentimento que une aquele casal. possvel que para um leitor do
sculo XX ou XXI a questo do amor entre os dois fosse pertinente e
relevante. Mas, considerando o contedo da carta, ela parece no ser
importante. No faz parte dos argumentos oferecidos por Pe. Ccero ao
bispo. Ao menos na carta, sua preocupao de outra ordem. Todo o
seu argumento volta-se para a preocupao central de que havia uma
situao pecaminosa (de ofensa a Deus). Sua preocupao era salvar
a alma dos dois e findar um costume brbaro, o concubinato.
Tambm podemos observar que a carta atravessada por um
sentimento sincero de compaixo para com o velho e a moa. Mas a
compaixo despertada pelos pecadores e o desejo de redimi-los do
pecado. Quem escreve o sacerdote preocupado em salvar almas.
O peso que Pe. Ccero dava quela situao pecaminosa e
sua noo do que ser um pecador pode ser percebido nas
avaliaes que ele faz do velho: tem levado uma vida digna de
compaixo (...), um velho brutal que no teme a nada(...), est

155
adormecido no crime. Quanto moa, ele avalia a sua atitude pelo
modo de proceder dos pais. Da que, a seu ver, ela est naquela
situao no (...) por malcia, mas por falta de educao. Ou seja,
Pe. Ccero diferencia a responsabilidade dos dois diante da situao
pecaminosa e, assim, mais rigoroso na avaliao que faz do velho
(um bruto), revelando para com a moa certa misericrdia crist no seu
juzo: um peca em virtude de um estado de letargia, a outra por
ignorncia.
possvel que, para ns que somos parte de uma cultura imersa
num processo de desculpabilizao das atitudes humanas mediante a
supresso da noo de pecado, soem estranhas e demasiadamente
enraizadas num processo de culpabilizao do homem essa avaliao
que Pe. Ccero fez da situao e a soluo que buscou encontrar. Isto
pode parecer um tanto abusivo ao nosso juzo. Afinal, ele promete
tomar-lhes a casa um dia e no sair enquanto no deixar estas almas
perdidas, salvas por Deus. Avalia, entretanto, que aquilo pode
representar uma surpresa agradvel e amvel.
possvel que estivesse justamente a, nesse tipo de atitude, um
dos fundamentos do prestgio que ele tinha entre os seus
contemporneos e que o tornava aos olhos deles um padre exemplar.
O que podemos tomar hoje como uma atitude arbitrria poderia muito
bem ser entendido naquele contexto sociocultural como uma atitude
de compaixo, zelo sacerdotal e uma forma de altrusmo cristo.
Devemos considerar que, naquele contexto, o que primeiro se esperava
do padre era justamente que este ajudasse o fiel a salvar sua alma.
Neste sentido, no estamos necessariamente diante de um tipo de
compreenso relativista calcada numa teologia crist baseada na
idia de que a misericrdia de Deus cobre tudo. Ou seja, aqueles
catlicos do sculo XIX, estavam diante de um Deus bem mais rigoroso
do que o Deus de muitos catlicos do sculo XX. O pecado era uma
realidade percebida como tangvel. Da o tipo de conduo que o Pe.
Ccero mostra em sua carta, em que o seu trabalho de mediador do

156
sagrado no catolicismo sua condio de padre volta-se para
aqueles que estavam vivendo no pecado, isto , afastados de Deus e
da salvao.
Como vimos, essa carta, ao mesmo tempo em que liga o Pe.
Ccero ao universo de preocupaes de um zeloso sacerdote catlico
do sculo XIX, aponta para um tipo de ao que cremos ser uma
daquelas que contribuiu para que o capelo de J uazeiro fosse visto
como um padre virtuoso, e, assim, particularmente querido, admirado e
respeitado entre a gente do J uazeiro e entorno: o fato dele estar atento
e preocupado com seu rebanho, particularmente cuidadoso com
aqueles que estavam dentro do seu espao de ao sacerdotal.
Enfim, temos indcios de que ele fora um padre que
demonstrava importar-se com as pessoas, o que contribuiu para esse
prestgio, admirao, respeito e venerao que as pessoas sobretudo,
a gente pobre do J uazeiro - tinham para com ele. A construo de seu
prestgio no resultou, portanto, apenas da ao de um padre que
cumpria formalmente o seu sacerdcio. Havia uma preocupao
sincera com os seus fiis. E o fato dele escrever ao bispo tratando de
algo to especfico, a propsito de pessoas que aparentemente no
lhe eram prximas, um bom indicativo disso.
Frisamos, entretanto, que esse importar-se no deve ser
tomado de forma alheia ao contexto onde Pe. Ccero estava inserido.
O importar-se tem ali um sentido especfico. Significava uma
predisposio e capacidade sua para entender, dialogar, posicionar-se
e agir dentro do contexto onde estava inserido, a partir de um tipo de
relacionamento em que, usualmente, mostrava-se ciente do papel
social que lhe cabia: o papel de padre, capelo - proco de
J uazeiro, membro ativo e altivo da diocese qual essa capelania
estava jurisdicionada.
Tanto as aes de conhecimento pblico quanto o prestgio do
Pe. Ccero fazem sentido apenas quando vistos sob o ngulo do seu
ministrio. Do momento em que ele chega a J uazeiro em diante,

157
somente faz sentido pens-lo enquanto Pe. Ccero, no mais apenas
como Ccero Romo. como se, para usar uma expresso maussiana,
ele tivesse incorporado uma persona, ser um homem investido de um
estado (Mauss, 2003: p 392). E este estado justamente o sacerdotal. O
indefectvel hbito preto talvez fosse a expresso simblica dessa
persona. Todavia, o tom dos seus gestos, suas preocupaes, seus
assuntos, suas atenes e tudo mais contriburam para que persona
correspondesse um personagem, de tal forma que o ser padre
funcionava como mscara, personagem, tipo e carter (Mauss, 2003:
p. 391) a preestabelecer seu lugar no mundo, em relao ao mundo, a
forma como ele deveria agir para com os outros e em relao aos
outros.
Neste sentido, como se o jogo dialtico que havia entre a
interiorizao daquela exterioridade - a interiorizao das estruturas
objetivas com as quais defrontava-se e nas quais estava inserido - e a
exteriorizao da sua interioridade a manifestao de suas estruturas
incorporadas, de suas disposies se manifestasse quase que
integralmente no seu habitus sacerdotal e se desenvolvesse em direo
realizao e reificao do seu sacerdcio como algo virtuoso.
Padre Ccero fora, enfim, hbil no exerccio do seu sacerdcio,
na medida em que sabia interagir com os outros agentes - o bispo, os
padres, os fiis leigos, etc. -, levando em considerao o contexto e as
situaes nas quais estavam inseridos sem perder de vista o que o
tornava um padre aos seus olhos e aos olhos dos outros.
A carta a seguir, enviada a Dom Lus em fevereiro de 1878,
onde pede socorro para enfrentar a grande seca que se alastrava na
regio desde o ano anterior, um bom exemplo de como em
diferentes situaes agia sem perder de vista esse referencial religioso e
sacerdotal, fosse enquanto papel a ser exercido, fosse enquanto
sentimento para com os outros:


158
nas maiores angustias que escrevo a V. Exa.. Sei que V.
Exa. j acercado de tantos negcios, e eu no deveria pedir,
mas estamos em tal extremo que s se quer socorro, e por isso
desculpe eu enviar este ofcio dirigido ao Presidente da Provncia
para V. Exa. Revma. Manda-lo apresentar e exigir alguma
providncia que j temos mandado trs com esse e nem sequer
tem a delicadeza de responder... Eu nunca pensei em ver tanta
aflio e desespero juntos; os ces saciam-se de carne humana,
nos caminhos, no campo. Por toda parte, um cemitrio e o que
mais me aflige que nem ao menos tm a consolao da F,
sem sacramentos, sem nem ao menos uma voz amiga que lhe
fale da Eternidade, onde vo sumir como viveram abandonados
dos homens e como at de Deus. (...) Ficarei merc de Deus,
ao menos darei absolvio aos que puder, embora depois Deus
disponha o que for servido. (Guimares, Dumoulin, 1983: p 92).

Fora o padre que pedira providncias ao presidente da
Provncia, fora o padre que pedira interveno do bispo. E fora o
padre que expressara aquilo que mais lhe condoera a alma: a
ausncia da consolao da F, dos sacramentos e de uma voz que
falasse da Eternidade para aqueles moribundos da seca. Aqui ele no
, portanto, um padre envolvido num assunto que no lhe dizia
respeito. No , portanto, um padre envolvido num assunto poltico,
administrativo. um padre exercendo seu dever de caridade crist,
expressando a sua compaixo pelos que sofrem. Ou seja, em nenhum
momento desta carta ele foge daquilo que se poderia esperar dele
como padre. Ao contrrio, o que poderia ser tomado por excesso (as
demandas ao presidente, o pedido ao bispo), justamente um dos
elementos que o tornam ainda mais padre, um padre virtuoso, ou
seja, que tem amor para com aqueles que lhe esto prximos.
A edificao de seu prestgio assemelha-se a um movimento
espiral: a construo da sua imagem como um sacerdote virtuoso, um
capelo zeloso e atento ao seu povo fora resultado de um contnuo

159
processo em que a cada nova situao, reforava-se essa mesma
imagem e abria espao para novas aes que corroboravam a
impresso que seu ministrio ia deixando, a sensao de que ele era um
sacerdote virtuoso.
Portanto, quando Dom J oaquim manifestou, na j referida carta
de julho de 1888, que o Pe. Ccero era um virtuoso sacerdote, que o
seu apostolado era efusivo, e que ele estava convencido da
resignao do seu grande corao, isto, em grande parte, era
resultado do processo referido acima. Processo este que construira o
seu prestgio entre o povo de J uazeiro, ou seja, o seu zelo apostlico ao
assumir para si o encargo de catequizar aquela gente, o
desprendimento material ao no cobrar pelos servios sacerdotais
prestados e uma sincera preocupao de que o maior nmero de fiis
vivessem sob a graa de Deus, tudo resultando num grande esforo
para lhes possibilitar o acesso aos sacramentos, etc.
No devemos, todavia, imaginar que tal prestgio decorria
apenas de uma sensibilidade e prtica altrustica crist. Seu prestgio
tambm estava atrelado a uma f alicerada num sistema simblico
religioso que era compartilhado e tomado por verdadeiro por seus
contemporneos e conterrneos, tal qual se revela nesta outra carta
enviada ao bispo, agora em novembro daquele ano de 1878:

Apresso-me em felicitar a V. Exa. pela lembrana
inspirada de empregar o nico remdio que pode nos salvar: a
consagrao desta Diocese ao Sagrado Corao de J esus. (...)
Permiti o Sagrado Corao que sejamos ouvidos. Tenho tanto
medo, s me parece a seca continua, nem se pode duvidar, que
tanta avareza, tanta impudcia, tanto assassinato, tanto crime
em uma escala nunca vista, faa continuar o castigo ou
aparecer outros maiores que Nosso Senhor nos livrando, uma
grande misericrdia. O Sagrado Corao de J esus ajuda nossa
f, que s um milagre pode salvar este povo que no castigo est

160
uma imagem viva do povo judeu. (...)De tudo se morre, e o que
pior sem ao menos os socorros dos sacramentos. O P. Monteiro
aqui tem sido um heri, mas o que ele, s, h de fazer com um
povo moribundo, pelas caladas, pelos caminhos, por toda
parte. S o Sagrado Corao de J esus nos pode salvar e suprir
tanto abandono... (Dumoulin, Guimares, 1983: p. 92).

Esse fervor religioso era parte de seu sacerdcio. Na sua forma
de enxergar e julgar a realidade tambm estava contida uma viso de
mundo que no era apenas sua, mas que era compartilhada pelos
outros - bispos, padres, fiis - e justificava sua presena ali, como padre.
Neste caso podemos perceber, por exemplo, que a seca incomodava
no s pela misria, pelo desespero e pelo estado de anomia social
que ela gerava. Todo o incmodo e a angstia foram atravessados por
uma leitura religiosa bem definida: a seca era um castigo. E Nosso
Senhor, o Sagrado Corao misericordioso, a redeno. O castigo por
sua vez tinha sentido, tinha uma causa. Era conseqncia dos pecados
dos homens. Da a necessidade de arrependimento. S o
arrependimento e a graa de Deus manifestada, sobretudo, atravs
dos sacramentos que garantiria a salvao. E esta era a lgica a
guiar as aes do Pe. Ccero, que justificava ali a sua presena.


161

CAPTULO 4

JUAZEIRO, PE. CCERO E O MILAGRE: NOVOS RUMOS EXTRAORDINRIOS
DE UMA VIDA ORDINRIA

4.1. Divagaes Possveis Sobre Um Dia de Pe. Ccero em Juazeiro:

Se chegssemos a J uazeiro no incio de 1889 como seria nosso
encontro com o Pe. Ccero? Se reunssemos, como em um quebra-
cabea, alguns dados presentes em obras como as de Manuel Dinis,
Amlia Oliveira, Luitgarde de Barros, Della Cava, dentre outros, ou ainda
em algumas cartas escritas pelo prprio Pe. Ccero, alm de outros
registros, construindo uma cena prxima ao que efetivamente teria
acontecido, uma imagem possvel seria esta:
Sobre um cavalo em passos trpegos e lentos, a adentrar na rua
de terra seca que cortava o povoado de J uazeiro, veramos de longe -
como que cochilando - o capelo do lugar. A batina surrada, j quase
rota, o sapato empoeirado, a barba e a coroa a serem feitos, os
cabelos desgrenhados. Ao nos aproximarmos, logo perceberamos
tratar-se de um homem de meia idade, tendo aproximadamente uns
quarenta e cinco anos. Seus olhos eram azuis, seus cabelos negros e
lisos, sua estatura era mediana para os padres locais. O sol impiedoso
queimara a pela clara de seu rosto. Possivelmente, um leve sorriso a
cumprimentar os transeuntes, os quais pediriam sua beno. Sorriso este
que esconderia um pouco de cansao e certa aflio; o seu Deus te
abenoe meu filho! poderia ser paradoxalmente prximo e distante.

162
Um ar cansado e aflito no seria impossvel no padre, nem
mesmo em vo. Naquele dia ele poderia, como de praxe, estar
voltando de So Pedro ou ter andado pelas redondezas a prestar auxlio
espiritual aos doentes e necessitados. E como aqueles eram tempos de
seca, os doentes seriam muitos. Dar o sacramento da extrema-uno
tornara-se uma prtica morbidamente comum. Era um perodo em que
o povo da roa e do povoado queixava-se da fome, da doena, do
desespero, da seca. Ele mesmo havia observado, como escrevera para
seu bispo, que algumas casinhas j estavam vazias e que na estrada
famlias retiravam-se da regio, seguindo sem rumo. O verde era uma
quimera, ossadas de animais figuravam na paisagem; alm de cruzes e
mais cruzes. Alguns pediam sua ajuda, uma esmola, e o presbtero
sentia desconsolo por ter to pouco para dar, diante de tanta
necessidade.
Em presena de tanto sofrimento ele convocava o povo a rezar.
Dizia que era necessrio pedir a Deus Sua graa, Sua misericrdia,
porm, pedir com muito fervor, porque os pecados dele padre, dos
homens em geral, eram muitos. Como dizer que tudo aquilo no era um
castigo de Deus? Como no acreditar que s a misericrdia e a
piedade divina poderiam salvar a todos daquele flagelo?
Sobre o plpito seu sermo era inflamado, falava de sofrimento,
pecado, castigo, redeno. Havia imagens do inferno e da misericrdia
de Deus; das tentaes do demnio e das lgrimas compadecidas da
Virgem Maria. Deus Pai, Nosso Senhor J esus Cristo, Nossa Senhora das
Dores. O Pai, o Filho e a Virgem tornavam-se o ltimo refgio dos aflitos.
O povo comovia-se e se impressionava com suas palavras.
Ele mais de uma vez pedira ajuda ao presidente da provncia.
Inclusive sugerira a construo de poos artesianos semelhana do
que se fazia em Constantina, na Arglia. Mas o presidente nada
respondeu. Pedira interveno do bispo; porm, ainda nada. Restava-
lhe rezar, pedir ao povo que rezasse, fizesse penitncia, desagravos ao
Senhor, rezasse o rosrio, novenas, fizesse procisses, romarias.

163
Incomodava-lhe que em meio a toda aquela desgraa ainda
existissem em J uazeiro muitos que se entregavam farra, festa, ao
samba, cachaa e orgia. Mas ele no se intimidava. Ia l onde isto
estivesse acontecendo e acabava com a festa. Fazia um sermo para
aqueles pecadores, oferecendo-lhes a chance do arrependimento
mediante a confisso. Era aquilo ou o fogo do inferno, a danao
eterna.
Podia mesmo gracejar do aperreio daqueles que l estavam,
entregues ao pecado, quando da sua chegada; ele podia inclusive
achar graa. Entretanto, mais do que tudo se sentia satisfeito por trazer
consigo uma pobre alma para o caminho da Salvao. E assim
impunha respeito.
O respeito que Pe. Ccero impunha no era s entre as pessoas
simples do lugar. Chegando na casa, podia apear do cavalo e l
encontrar um, dois padres ou mais conhecidos seus que o esperavam
para conversar ou mesmo para confessar. Ele fora autorizado pelo bispo
a ministrar este sacramento aos seus companheiros de batina.
Provavelmente convidaria aqueles padres para almoar, tomar um
lanche. A conversa poderia adentrar na tarde. Muito provavelmente
agradariam queles padres as suas palavras, seu conhecimento, seu
trato, assim como poderiam se impressionar com a vida austera e
simples que ele tinha.
Pe. Ccero, quem sabe, poderia ter comentado com esses seus
amigos que tinha a inteno de fazer - junto com um grupo de homens
do apostolado da orao e com um grupo de beatas - uma
Comunho Reparadora ao Sagrado Corao de J esus. Afinal, ele
acreditava ser aquele um tempo de arrependimento; era necessrio
pedir perdo a Deus por tantas ofensas. Via, no flagelo que assolava o
Cariri, sinal de castigo divino para um mundo entregue ao pecado.
Igualmente se compadecia daquela gente sofredora.
A descrio acima no estaria muito longe do que poderia ter
sido um dia na vida de Pe. Ccero em J uazeiro no ano de 1889, antes do

164
j referido milagre. Tratava-se de uma vida relativamente simples, de
um estimado proco daquela aldeia. At ali - como j foi dito - ele
contava com o respeito, a estima e a admirao da populao local,
dos seus colegas de batina e do seu bispo, que pouco mais de um ano
antes havia lhe confiado a parquia de So Pedro, distante alguns
quilmetros de J uazeiro.
Eram dezoito anos de sacerdcio vividos com empenho e sem
muitas surpresas, em J uazeiro. Alm do seu reconhecido zelo religioso
para com a gente de J uazeiro e do entorno, de sua vida abnegada e
simples, da sua presteza com as coisas da Igreja, no ocorreram muitos
sobressaltos. Como destaque sua capelania teve a reforma da capela
de Nossa Senhora das Dores e a ajuda na construo do seminrio do
Crato. Por sua vez, esperou 15 anos para receber uma parquia, que
agora lhe foi confiada por Dom J oaquim.
Em sntese, aparentemente, nada de extraordinrio aconteceu
na vida de Pe. Ccero desde que chegou cidade, em 1872. Nada at
maro de 1889, numa madrugada de sexta-feira quando um fato
extraordinrio mudaria, pouco a pouco, porm, de forma radical, tanto
a sua vida quanto a vida daquele povoado.

4.2. O Milagre

O ano de 1889 tornara-se, portanto, um divisor de guas para
Pe. Ccero e J uazeiro. A partir do um milagre que ali acontecera, em 6
de maro, e dos seus desdobramentos, a vida do padre transformara-
se paulatinamente numa existncia cheia de situaes, fazendo dele o
mais importante padre do Nordeste. Uma das figuras mais conhecidas e
relevantes do Brasil do incio do sculo XX.

165
Esse milagre, segundo o seu relato
1
, ocorrera no momento da
comunho ministrada a uma beata. Ele havia passado aquela noite a
confessar os homens da irmandade do Sagrado Corao de J esus
(Apostolado da Orao)
2
, que se preparavam para uma comunho
reparadora
3
. Um pequeno grupo de mulheres, membros daquela
irmandade, tambm passara a noite em viglia, rezando.
possvel afirmar que nada havia de extraordinrio nessa forma
de devoo. Aquelas eram cenas tpicas da capelania de Pe. Ccero e
de excepcional - muito provavelmente - s uma certa aflio com a
seca, que castigava a regio desde o ano anterior. Portanto,
provavelmente, aquela situao fosse o tema da maioria das oraes e
splicas.
Pode-se at dizer que participavam daquela viglia as pessoas
de sempre: os membros do apostolado e as beatas. Dentre essas estava
uma jovem negra, de origem humilde, com pouco mais de 25 anos,

1
Esta verso do ocorrido tem como referncia o relato em carta enviada por padre
Ccero ao ento bispo do Cear, Dom J oaquim J os Vieira, em janeiro de 1890 e
que est transcrita no livro A Terra da Me de Deus, De Luitgarde Barros (1988, p. 190-
193)

2
O primeiro Apostolado da Orao foi fundado em 1844, em Vals (Frana) pelo Pe.
Francisco Xavier Gautrelet. S.J . . O primeiro centro de Apostolado da Orao criado
no Brasil de 1867. em torno da devoo ao Sagrado Corao de J esus que se
formam os Apostolados da Orao. comum seus membros usarem o Detente,
(Escudo do Sagrado Corao de J esus), uma espcie de escapulrio, que tem um
emblema com a imagem do Sagrado Corao e a divisa: Alto! O Corao de
J esus est comigo. Venha a ns o Vosso Reino!.

3
A comunho reparadora uma devoo que consiste em receber a sagrada
comunho em nove consecutivas primeiras sextas-feiras de cada ms em honra e
reparao ao Sagrado Corao de J esus. Esta prtica nasceu de aparies
privadas de Cristo a Santa Margarida Maria Alacoque (1647 a 1690), que teria
recebido Dele a incumbncia de promover a devoo ao seu Sagrado Corao. A
esta devoo est vinculada a graa do arrependimento. A festa celebrada
anualmente na sexta-feira da semana a seguir ao Corpo de Deus (primeira sexta-
feira depois da oitava do Santssimo Sacramento). Em 1856, o papa Pio IX, por
decreto da Congregao dos Ritos, estende a toda Igreja Catlica a Festa do
Sagrado Corao. a esta devoo reparadora das nove Primeiras Sextas-feiras,
que se d o nome de Comunho Reparadora, e que tem como ponto de referncia
esta festa. Eis a tambm a origem do costume promovido pelo Apostolado da
Orao, de se fazer a cada primeira sexta-feira de cada ms a prtica da hora
santa reparadora.

166
chamada Maria Madalena do Esprito Santo de Arajo (1863-1914), que
recebera o manto de beata do prprio Padre Ccero.
Conta Pe. Ccero que naquela noite, entre quatro e meia e
cinco horas da manh, ele se apiedou delas e foi lhes dar a comunho.
Ainda segundo seu relato, ao ministrar a comunho jovem Maria de
Arajo, a metade da hstia consagrada fora engolida e a outra
metade aparentemente se transformara em sangue ao entrar em
contato com a boca da beata, a ponto de escorrer pela toalha e cair
no cho. O padre afirma no ter percebido logo o que estaria
acontecendo. Todavia, ao descer do altar onde fora guardar a
mbula, veio-lhe ao encontro a beata e esta trazia a toalha da
comunho dobrada, para que no vissem. Ela tinha a mo esquerda
levantada, de onde ainda corria um fio de sangue pelo brao.
Segundo Pe. Ccero, ele se apressara em enxugar aquele sangue,
guardando no sacrrio o pano embebecido.
Aquele fato extraordinrio se repetiu todas as quartas e sextas-
feiras da Quaresma e, diariamente a partir do sbado que precede o
Domingo de Ramos, at o dia da Ascenso do Senhor. Padre Ccero
afirmou ao bispo diocesano que tentou por todas as formas manter
oculto o acontecimento. Todavia, segundo ele, quando a notcia
chegou ao conhecimento de Monsenhor Francisco Rodrigues Monteiro,
reitor do Seminrio Menor do Crato e figura de grande prestgio entre o
clero e a sociedade local, que tomou a iniciativa de convidar o povo
para ir em peregrinao do Crato a J uazeiro, para a festa do Precioso
Sangue. Nessa ocasio houve a primeira romaria a J uazeiro e em sua
pregao, Monsenhor Monteiro, anunciou do plpito o milagre e sua
veracidade.
provvel que essa romaria encabeada por Monsenhor
Monteiro tenha sido o evento que mais contribuiu para a propagao
da idia de que em J uazeiro ocorrera um grande milagre. A pregao
foi feita num domingo, dia 7 de julho de 1989, dia da festa do Precioso
Sangue de Cristo, quando Monteiro estava frente de cerca de trs mil

167
fiis daquela comunidade, depois de uma peregrinao de pouco mais
de dez quilmetros, de Crato at o distrito do J uazeiro, rumo Capela
de Nossa Senhora das Dores. Na capela, Monsenhor Monteiro comeou
a pregar do plpito e diante de todos os cratenses e juazeirenses pegou
nas mos uma toalha ensangentada. No clamor de suas palavras
afirmou que o sangue naquela toalha era o prprio Sangue de Cristo.
Instaurou-se um clima de comoo
4
.
A partir dali, a histria daquele sangue milagroso
5
ganhou fora e
se espalhou. Desde ento, ficou cada vez mais comum a peregrinao
de pessoas de outras cidades do Cariri e at mesmo de outros lugares
ao pequeno povoado de J uazeiro. Aquela romaria de julho de 1889
tornou-se, desta forma, a primeira de muitas outras pequenas romarias
formada por gente que se dirigia ao J uazeiro motivada pelo milagre dos
panos embebido de sangue de Cristo.
Mas porque aquele milagre teve to grande repercusso,
provocando tantas conseqncias? O que lhe deu fora a ponto de
faz-lo desencadear um fenmeno religioso de tamanha envergadura?
Em que contexto ele emergiu? Em qual contexto se deram suas
conseqncias? Como Pe. Ccero se inseriu dentro dele e de seus
desdobramentos?
Diante destas questes continuamos seguindo a tese de que a
sua ocorrncia e suas conseqncias tm uma relao profunda com o
contexto histrico caririense do final do sculo XIX e dentro dele fazem
grande sentido. Acreditamos que o acontecido naquela noite de
maro e todo um conjunto de disposies e motivaes religiosas da

4
OLIVEIRA, Amlia. O. cit. p. 79-80.

5
Ao citar esse sangue e o evento extraordinrio que o originou, usaremos expresses
como milagroso, milagre, etc. H uma grande polmica principalmente
eclesistica em torno do fato de ser ou no milagre, o que ocorreu em J uazeiro no
ano de 1889. Nesta tese no nos interessa enveredar por esta discusso, j que nos
desviaria em demasia dos principais objetivos do trabalho. Optamos, portanto, em
assumir uma redao que estivesse em sintonia com a perspectiva adotada pelos
romeiros. E como para aqueles o fato foi um milagre, nossa redao procura se
referir ao evento e ao que ele se relaciona como milagre.

168
realidade cultural ali existente foram o corolrio de uma srie de fatores
que encontram na prpria ocorrncia do milagre, a possibilidade de lhe
dar uma aura de verdade. Mas que condies seriam essas, capazes
de darem a esse evento miraculoso um carter factual?
Como vimos acima, na capela de J uazeiro, naquela noite,
estavam reunidos os membros da irmandade do Apostolado da
Orao. Os homens passaram a noite a se confessarem com o padre;
as mulheres ficaram em viglia durante a noite. Estavam ali cumprindo
prticas devocionais relacionadas ao Sagrado Corao de J esus, que
se completariam com uma comunho reparadora. Esta assim chamada
comunho reparadora nascera junto com a devoo ao Sagrado
Corao e com a crena de que este estava decepcionado com as
ofensas que os homens lhe fizeram.
Aquela viglia e a comunho decorrente seriam uma forma de
reparar os pecados, as culpas, redimindo-se diante de Deus.
Acreditamos que este ponto este carter reparador a motivar a
viglia a aproxima de um fenmeno conjuntural que, como dissemos,
era extremamente relevante para o que as pessoas viviam naquele
perodo, naquele contexto: a seca.

4.2.1. A Seca, o Castigo, os Pecados e o Milagre

Segundo Frederico Neves, as grandes secas do sculo XIX foram
determinantes para a histria do Cear e a estiagem iniciada em 1877
foi de tal forma rigorosa que mudou por completo a percepo que os
cearenses tinham sobre esses eventos climticos; aquela data
transformou-se assim em um marco divisrio. De acordo ainda com
Neves a partir dali que a irregularidade de chuvas deixou de ser
apenas uma questo climtica para se tornar uma questo social,
inaugurando a seca tal qual a entendemos hoje: misria, fome,

169
destruio da produo, disperso da mo-de-obra, invases das
cidades, corrupo, saques... (Neves, 2000: p. 80).
Em resumo, a seca que assolou o Cear naquele perodo,
incluindo o Cariri, sendo logo seguida de outros ciclos como o de 1888 /
1889, foi suficientemente implacvel para desorganizar a j precria
estrutura scio-econmica e poltica da provncia do Cear, tornando
ainda mais adversa a vida da gente pobre. Alm de provocar

Com seu impacto que marca profundamente a cultura
local, uma mudana significativa nas estruturas de sentimentos
com relao pobreza, s migraes, caridade, ao trabalho e
s responsabilidades sociais perante os pobres. A partir de ento,
a seca passa a fazer parte permanente da histria do Cear,
determinando novas relaes polticas e sociais e mobilizando a
cultura e as manifestaes da arte (Neves, 2000: p. 84).

A seca em si um fato natural, entretanto, por si no o , pois,
como escreve Marshall Sahlins sobre a natureza, esta s governa o que
diz respeito existncia, no forma especfica. Ou seja, a cultura
no meramente a expresso da natureza sobre outra forma, pois
dentro dela, o fato natural assume nova forma de existncia como
fato simbolizado; seu desenvolvimento e suas conseqncias culturais
so governados j agora pela relao entre sua dimenso significativa
e outros significados, em vez da relao entre sua dimenso natural e
outros fatos (Sahlins, 2003: p. 205-209).
Aquelas grandes secas, como explica Neves, marcaram a cultura
local porque tiveram impactos concretos sobre a vida das pessoas.
Mas, seguindo o raciocnio de Sahlins, a seca no foi percebida nem
vivida pelas pessoas como fato natural em si. Foi percebida e vivida
como fato simbolizado, assumindo uma nova forma de existncia,
uma existncia cultural, na qual seu desenvolvimento e suas
conseqncias foram governados por sua dimenso significativa.

170
Aqueles ciclos foram percebidos e interpretados, sobretudo, a partir de
um vis religioso.
Uma carta de Pe. Ccero a Dom J oaquim, poucos mais de trs
meses aps a primeira ocorrncia do milagre mostra como
principalmente na religio foi dado quele evento climtico um
significado, transformando-o em fato simbolizado:

Angustiado por tanta aflio, nem sei dizer o que sinto... O
tremendo flagelo de fome apresenta-se diante de meus olhos
com todos os seus horrores, s um milagre nos poder salvar (...).
Nosso Senhor acudiu com algumas chuvas (...). Quem est sem
esperana o pobre distrito do J uazeiro, to populoso e to
pobre, o J do Cariri (...). O que certo que perdeu-se tudo e
no vejo recurso de salvao, ou morrer ou ser retirante. (...)
Temos pedido muito a Nossa Senhora e os meus pecados
impedem que ela oua! (...) Eu sei que Deus vai castigar o
mundo com tanto rigor como no se pensa. Se a SS. Virgem no
alcanar misericrdia e perdo como uma tempestade de
males que vai envolv-lo e este ano mesmo um ano de
lgrimas. O Sagrado Corao de J esus e as lgrimas de Maria
falem por ns. (Dumoulin, Guimares, 1983: p. 93).

J em sua viso da seca de 1877, ao analisar esse flagelo Pe.
Ccero assumia esse vis religioso, como escreve a Dom Luis, em
novembro de 1878:

Apresso-me em felicitar a V. Exa. pela lembrana
inspirada de empregar o nico remdio que pode nos salvar: a
consagrao desta Diocese ao Sagrado Corao de J esus. (...)
Permita o Sagrado Corao que sejamos ouvidos. Tenho tanto
medo; s me parece a seca continua, nem se pode duvidar, que
tanta avareza, tanta impudcia, tanto assassinato, tanto crime
em uma escala nunca vista, faa continuar o castigo ou

171
aparecer outros maiores que Nossa Senhora nos livrando uma
grande misericrdia. O Sagrado Corao de J esus ajuda nossa f
em que s um milagre pode salvar este povo que no castigo est
uma imagem viva do povo judeu. (Dumoulin, Guimares, 1983: p.
92).

Nestas cartas se percebe claramente como a seca para Pe.
Ccero era um flagelo do ponto de vista de um fato simbolizado (e assim
tambm percebida por um amplo nmero de indivduos inseridos
naquele contexto cultural e religioso); propriamente, um castigo de
Deus. Isso dentro do contexto catlico do sculo XIX, quando vigorava
um catolicismo profundamente arraigado no sentimento de culpa
decorrente de uma hiper-percepo do homem como um pecador.
No que fossem negligenciadas as outras questes relacionadas
com o problema da seca, como aquelas relativas aos aspectos
econmicos e polticos. Pe. Ccero, em diferentes cartas, menciona a
necessidade de uma interveno governamental, sem isentar a
responsabilidade dos rgos e autoridades pblicas por aquela
situao. Nem era insensvel aos impactos socioeconmicos gerados
pelo evento climtico. Todavia, para Pe. Ccero e aqueles muitos que
com ele compartilhavam uma viso religiosa da realidade - como as
beatas e membros de irmandades, dentre outros -preponderava uma
interpretao religiosa. Isto , a religio regia a dimenso significativa
do problema climtico. Da ele ser vistos como flagelo ou castigo.
Neste sentido, acreditamos que as grandes secas ocorridas entre
1877-1879 e as demais que as sucederam, principal e diretamente
aquela de 1888-1889, tiveram um papel importante dentro da
ambincia mstica que deu origem e sustentou o milagre, assim como
sua crena e seus desdobramentos. O impacto que aquelas grandes
secas tiveram na vida dos caririenses foi de tal ordem que provocou
nessa populao a formulao de novos e mais consistentes

172
significados e explicaes para aquela desgraa que atingia sua
prpria existncia.
isso o que atesta a presena marcante de um conjunto de
prticas religiosas desenvolvidas, como foi o caso especfico da noite
de viglia em que se deu o milagre. Nesse raciocnio, podemos afirmar
que o significado dado ao fato extraordinrio por aquelas pessoas, sua
prpria ocorrncia e seus desdobramentos esto intimamente
relacionados com a situao climtica que se vivia. Parece-nos
tambm que o milagre e suas conseqncias - como fato simbolizado -
foram um tipo de resposta e busca de significado para todo aquele
sofrimento por eles vivenciado.
A carta de Pe. Ccero a Dom J oaquim, em junho de 1889, nos
confirma essa relao entre as splicas e a grande seca com seus
flagelos e aquela noite de viglia que se concluiu com o extraordinrio
acontecimento. possvel que antecedesse ao milagre a esperana de
uma resposta de Deus, na qual Ele desse sentido para todo aquele
sofrimento. E, sendo assim, j estavam delineadas as condies para
que o extraordinrio milagre fosse encarado como uma resposta de
Deus.
Encontramos aqui, nessa resposta de Deus, boa parte dos
motivos que levaram aquelas pessoas a considerarem o milagre como
verdadeiro. Ponto culminante daquela noite e ponto de partida para
muitas outras coisas extraordinrias.
Com estas consideraes podemos afirmar que: a simbolizao
da seca se sustentou na crena de um castigo pelos pecados
cometidos (conseqncia das ofensas do que os homens faziam a
Deus); e o milagre se sustentou na f de que aquele fato era uma
resposta misericordiosa da Santssima Virgem e do Sagrado Corao de
J esus s suplicas, oraes e desagravos daquelas pessoas para que o
flagelo e a aflio fossem minimizados e suprimidos. Fora, ento, o
milagre um corolrio no s daquela noite de viglia, mas de uma srie

173
de prticas devocionais tais como novenas, romarias e oraes, alm
dos sacramentais a que aquela gente sofrida se entregara.
Mas o milagre tambm surgiu como uma oportunidade de
redeno para os pecadores. No fora s uma resposta a trazer
esperana quanto ao fim do flagelo da seca. Fora tambm, e
principalmente - dentro de um catolicismo que, como vimos, era
carregado da noo de culpa e pecado - o indicativo de uma
oportunidade de redeno para os pecadores. Muito provavelmente
fora essa leitura de que o milagre da hstia, do sangue de Cristo
presente ali naqueles panos era uma oportunidade de redeno, o que
solidificou o processo de sua propagao. Do ponto de vista de um
catolicismo e de uma imagstica catlica do sculo XIX, essa idia do
milagre como redeno para os pecadores era perfeitamente
aceitvel para algum que compartilhava da crena de que os
homens estavam mais prximos do caminho do inferno do que do
paraso.
Provavelmente eram muitos aqueles que nisso acreditavam no
Cariri, j que h muito o povo daquele lugar vinha escutando do plpito
sermes sobre os riscos da danao eterna e como todos os homens
estavam inclinados para o pecado. Ouviam dos sacerdotes que muitas
prticas da vida social e cultural como as festas, o samba e a atividade
sexual eram pecado, um caminho certo para o fogo do inferno.
Escutavam igualmente diante de uma desgraa como a seca que
aquilo era castigo de Deus, sua ira e desapontamento em razo das
ofensas pelos homens cometidas.
A seca gerava, por fim, uma sensao de fim do mundo,
potencializando o sentimento de culpa e de pecado, confirmando essa
pastoral culpabilizadora e medonha. Fora mesmo essa viso de mundo
tpica do catolicismo do sculo XIX que levou Pe. Ccero a afirmar em
carta a Dom Luis, em 26 de novembro de 1878, sobre as conseqncias
da seca do ano anterior: o Sagrado Corao de J esus ajuda a nossa

174
f, que s um milagre pode salvar este povo que no castigo est uma
imagem viva do povo judeu (grifo nosso).
Devemos considerar que a ocorrncia do milagre se deu dentro
de um ambiente, de um contexto e de um conjunto de crenas e
prticas religiosas que favoreciam de modo acentuado o ocorrido, mais
do que o seu descrdito. Se considerarmos que a objetividade da
interpretao dada por um indivduo a um fato como um milagre
usualmente se sustenta na subjetividade de suas crenas culturais
(sejam elas religiosas, agnsticas, atias, cientificistas, etc), podemos
dizer que Pe. Ccero e o povo do J uazeiro tinham mais motivos para
acreditar no ocorrido como milagre do que o contrrio.

4.2.2. A Beata, o Padre e o Milagre

A conjuntura e o contexto sociocultural e religioso que serviram
de cenrio para o extraordinrio acontecimento no apenas
favoreceram sua ocorrncia, mas tambm a propagao de sua
notcia e, mais ainda, sua credibilidade. Tratava-se de um evento
religioso, carregado de forte apelo mstico e denso pelo envolvimento
dos indivduos ali presentes, pela prtica devocional da viglia, orao e
comunho reparadora. Contava muito tambm a credibilidade
inerente s pessoas que estavam ali naquela noite: o padre, as beatas e
os membros do apostolado. Entre estes, dois haveriam de se destacar,
contribuindo para o fortalecimento da credibilidade: o prprio Pe.
Ccero e a beata Maria de Arajo.
Quanto ao Pe. Ccero, vimos no captulo anterior o quanto sua
conduta sacerdotal era tida como ilibada. O quanto ele era visto como
um padre abnegado, piedoso, comprometido com seu sacerdcio e
com seus fiis. No havia motivos para desconfiar de sua conduta ou
da sua seriedade como sacerdote. Dada a sua ateno indistinta para
com todos os fiis e seu aparente desprendimento das coisas materiais

175
e absoro com as coisas da religio e de sua f, ele tinha grande
credibilidade frente a todos, inclusive e, principalmente, no que se
referia s coisas da Igreja.
O trabalho catequtico que ele havia feito em J uazeiro
igualmente atestava sua competncia e confiabilidade. E, neste
sentido, aquela noite de viglia de maro de 1889 pode ser vista como
exemplo do sucesso do trabalho pastoral por ele empreendido. Enfim,
aquele sacerdote que ministrou a comunho para aquela beata no
tinha a reputao de ser um padre qualquer. Na ocasio do milagre,
Pe. Ccero j desfrutava de uma aura de admirao, respeito e
reconhecimento.
Padre Ccero, entretanto, era naquele contexto bem mais do que
esse sacerdote que desfrutava de grande e prestigiosa reputao.
Seguindo uma das teses apontadas por Luitgarde Barros, em A Terra da
Me de Deus (1988), podemos identificar o capelo de J uazeiro, em
1889, como um sacerdote que tinha se tornado capaz de transitar entre
um catolicismo oficial romanizado, como defende Ralph Della Cava em
Milagre em J oaseiro (1985) e o universo das prticas e crenas
populares do catolicismo existente no Cariri cearense (Barros, 1988: p.
99). Portanto, a importncia de Pe. Ccero para aqueles eventos de
1889 estava no s no seu prestgio e reputao, mas tambm no fato
dele ser e agir como uma espcie de agente mediador a transitar entre
formas nem sempre iguais, e em alguns momentos, at distintas e
antagnicas ainda que dialeticamente interdependentes do
catolicismo existente no Cear. Isso implica dizer que por parte do povo
da regio havia um sentimento de proximidade muito maior para com
Pe. Ccero do que, usualmente, seria o relacionamento com um padre
mais vinculado de maneira rgida ao vis mais romanizado do clero
cearense do final do sculo XIX.
como se, para retomar um argumento apresentado noutro
captulo, pe. Ccero tivesse sido, ao mesmo tempo, um padre
romanizado e um religioso com profundas ligaes com o universo das

176
crenas e prticas devocionais compartilhadas pelas camadas mais
populares do Cariri cearense. O que implica dizer que passava pelo seu
endosso cujo lastro era tanto a sua reputao, quanto essa espcie
de dualidade mediadora de um padre romanizado uma parte
substancial da credibilidade e eficcia adquirida pelo milagre.
J quanto a Maria de Arajo, vejamos: O seu nome completo era
Maria Madalena do Esprito Santo de Arajo
6
. Ela, provavelmente,
nasceu em J uazeiro no ano de 1863 e ali veio a falecer em 1814. Era
negra, de origem humilde, analfabeta, pobre e exercia o ofcio de
costureira. Sua origem e situao social no destoavam, portanto, da
maioria dos habitantes do povoado. Ela recebeu o hbito de beata do
prprio Pe. Ccero. At 1889 morava com os pais; aps a ocorrncia do
milagre e a sua repercusso ela foi morar na casa do Pe. Ccero. Sua
vida tornou-se mais atribulada depois que comearam os inquritos
eclesisticos para averiguar os fatos extraordinrios de J uazeiro. A
atribulao aumentou conforme o bispo do Cear, Dom J oaquim J os
Silveira, passou a fazer objees e oposio sistemtica ao milagre e
mesmo prpria beata.
No que se refere ao seu perfil social, Maria de Arajo no
destoava muito da maioria da gente simples do J uazeiro. Todavia, no
plano religioso sua vida fora bem diferente, marcada por vrias
manifestaes tpicas de uma mstica: segundo informou Comisso de
Inqurito de 1891, desde os seis anos tinha vises msticas e quando
jovem fazia comunicaes com Nossa Senhora e J esus Cristo,
recebendo deles direes espirituais
7
. Durante os cinco anos que

6
A principal referncia para esta nossa descrio de Maria de Arajo o livro Maria
do J uazeiro, a Beata do Milagre, de Maria do Carmo P. Forti (2000).
7
Estes contatos msticos com Cristo e Nossa Senhora, ainda que extraordinrio, no
so de todo incomum entre pessoas tidas como msticas e santas, sendo, inclusive
reconhecidos pela Igreja Catlica. Aqui cabe lembrar o j referido estudo de
J acques Matre (Matre, 1984), considerando que o caso desta beata se assemelha
com outros por ele analisados. Temos o caso exemplar de Santa Margarida Maria
Alacoque, que teve encontros msticos com Nossa Senhora e J esus Cristo. E, inclusive,
foi durante trs encontros com Cristo, no convento das visitandinas de Paray-le-
Monial, na Frana, que o prprio Divino Redentor a encarregou de promover a

177
antecederam o milagre ela recebeu estigmas. Por fim, ocorreram as
sucessivas transformaes da hstia em sangue. Segundo seu relato
comisso encarregada pelo bispo do Cear de averiguar os fatos
extraordinrios de J uazeiro, o prprio Cristo havia lhe dito que tinha
operado aqueles milagres a fim de que

Os pecadores se convertam, que os justos perseverem e
para que J esus no se amargure ainda mais pela ingratido dos
homens; que estes possam atender ao Seu Chamado e
aproveitando de suas graas em quanto tempo de
mizericrdia (Forti, 2000: p 40).

Podemos verificar ser esse um discurso que no estava muito
distante daquele dos missionrios, do clero e da grande maioria dos
propagadores oficiais do catolicismo no sculo XIX. Pecado, converso,
ingratido dos homens, redeno e misericrdia ali estavam. Assim
como poderia estar, por exemplo, na prdica de Pe. Ccero podemos
aqui nos lembrar do sonho de 1872 , de Monsenhor Monteiro e mesmo
Dom J oaquim. No que tange credibilidade do milagre, acreditamos
que esse lado mstico de Maria de Arajo contribuiu bastante para isso,
bem como sua relevncia dentro daquele contexto e, principalmente,
pela crena que Pe. Ccero depositou nesse evento extraordinrio,
dado que ele era o conselheiro espiritual e confessor da beata.
Observando atentamente o contexto scio-cultural religioso do
Cariri na segunda metade do sculo XIX, podemos verificar que sua
condio de beata tinha grande relevncia; assim, seu lado mstico e
essa condio davam veracidade ao ocorrido. E nesse ponto no
podemos desprezar a fora simblica inerente s beatas, seja quanto a
sua dimenso social, seja quanto dimenso religiosa, propriamente.

devoo ao Sagrado Corao de J esus. Ou seja, o caso de Maria de Arajo no
de todo distante de outros fatos msticos presentes em certa tradio catlica.

178
Devemos considerar que essas duas dimenses eram
profundamente interdependentes, inclusive, indissociveis uma da
outra. Naquele contexto do Cariri do sculo XIX, as beatas eram vistas
com mulheres que tinham uma relao ntima com o sagrado. Eram
modelos de virtude, tanto em decorrncia de sua conduta social e
moral, quanto porque eram exemplos de salvao em virtude do tipo
de relacionamento ntimo que estabeleciam com o sagrado,
alimentado por uma vida de orao, piedade e fervor religioso. Eis
porque o fato de o milagre ter ocorrido com uma beata e esta ser
Maria de Arajo dava um bom lastro de credibilidade ao evento
extraordinrio.
Nesse sentido, no eram apenas a conduta social e moral
virtuosa e o tipo de relacionamento que os beatos e beatas
estabeleciam com o sagrado que sustentavam seu prestgio e
importncia social. A relevncia e o significado deles dentro daquela
sociedade se relacionam, como vimos no captulo anterior, com a
gnese e a formao religiosa das camadas populares do Cariri.
Retomando um dos argumentos de Luitgarde de Barros podemos
mesmo dizer que toda a formao religiosa (dessas camadas) se
concretizara nos beatos e seus seguidores, constituindo o catolicismo
popular do Nordeste, criador das cidades santas, mantenedor de
J uazeiro de Padre Ccero (Barros, 1988: p. 106). Logo, a fora e
significado simblico dos beatos e das beatas era algo decorrente
tambm da prpria forma como o catolicismo havia sido introduzido e
se desenvolvido no Cariri, principalmente, entre os segmentos mais
pobres daquela sociedade. Isso, inclusive no que se refere ao
envolvimento com uma vida mstica, penitencial, calcada numa viso
escatolgica do mundo.


179

4.2.3. De Onde Vem a Fora de Um Milagre

O fato que aquela capela na noite de 6 de maro de 1889
continha em si, atravs dos agentes que ali se encontravam, uma
densidade simblica. Essa densidade era de tal ordem relevante que,
na medida em que puxamos e destrinchamos os fios da rede de
significados que uniam esses agentes e os vrios smbolos sagrados ali
presentes (a viglia, a devoo ao Sagrado Corao, o padre, a beata,
o flagelo as seca, o sentimento de culpa, a percepo do pecado, a
eucaristia, etc) nos damos conta do quanto esses smbolos contriburam
para dar uma aura de veracidade ao milagre. Uma veracidade que foi
ao encontro de todo um conjunto de disposies e motivaes
religiosas que se sustentavam no sistema cultural religioso catlico
existente ali e em todo o Cariri do sculo XIX (Geertz, 1989: p. 65-91).
Mas no foi somente nisso que se sustentou a credibilidade do
milagre. Foi importante a prpria Maria de Arajo como sua
receptora/manifestadora. Ela e o que acontece com a hstia ao
entrar em contato com sua boca se converteram na prova emprica
desse algo de extraordinrio e maravilhoso ocorrido em J uazeiro. Fora
no encontro entre o corpo mstico de Cristo (a Eucaristia) e o corpo de
Maria de Arajo (sua boca) que Deus se manifestou para aquelas
pessoas. Logo, apesar de ter ocorrido um lento processo de
apagamento histrico de Maria de Arajo e seu papel como
protagonista do milagre, como observa Pagan Forti (Forti, 1999: p. 89-
110), fora literalmente nessa beata que ele ocorreu. Para ser ainda mais
preciso, fora a partir do seu corpo que se realizou a hierofania.
Neste ponto podemos pensar na afirmao de Thomas Csordas
de que o corpo no um objeto para ser estudado em relao
cultura, mas deve ser considerado como um objeto da cultura ou, em
outras palavras, como um terreno existencial da cultura (Csordas, 1990:
p 5. Traduo nossa). Nesse caso, pensando no corpo de Maria de

180
Arajo, que se torna protagonista do milagre, ele no fora apenas
receptculo ou objeto daquela cultura na qual estava inserido, mas
tambm um produtor de significados a trazer em si o que aquele evento
significava tanto para ela quanto para as demais pessoas nele
envolvidas. Deste modo, a beata foi um agente muito mais importante
para todo aquele evento do quanto ela, comumente, costuma ser
considerada.
Acreditamos, que corpo de Maria de Arajo enquanto
receptor/manifestador do milagre deve ser visto como algo to
importante para a fundamentao e sustentao do evento como um
fato sobrenatural quanto os panos ensangentados. Eis porque seu
corpo era uma das provas empricas do milagre para aqueles que nele
acreditavam como, em contrapartida, se transformou no objeto de
uma tentativa de sua negao para aqueles que duvidavam do
acontecido. Tanto que uma das primeiras medidas de Dom J oaquim,
ao saber dos fatos, foi solicitar a ausncia corprea da beata em
J uazeiro, mandando-a ir para o Crato. Isso desencadeou toda uma
disputa em torno de onde ela deveria ficar. Uma disputa que estava,
tambm, diretamente ligada quilo que seu corpo representava no
aspecto de uma existncia cultural a se manifestar e existir a partir da
sua condio de operador do milagre, dado que o evento tinha
ocorrido noutras ocasies e no s no dia 6 de maro.
Se seu corpo, a manifestar o milagre, podia ser adotado como
uma prova emprica, fora a partir dele que tal prodgio extraordinrio se
expressara nas suas mltiplas significaes a irromper nele a cada
ocorrncia miraculosa. Um corpo que, naquela situao, expressava
tanto o resultado de um processo de ontognese, de socializao no
qual estivera inserida a beata, quanto remetia a um estar-no-mundo
dentro do qual ele, o corpo, era um objeto cultural a ser constitudo e
objetivado no curso da indeterminao e fluxo da vida cultural
(Csordas, 1990: p 39). Isto , no momento em que a hstia se tornou
sangue na boca da beata aquele no fora um evento j previamente

181
ocorrido de forma objetiva. Provavelmente, nem ela, nem ningum
esperava aquele milagre ou que algo daquele tipo acontecesse
naquele momento, naquele lugar.
Nesta perspectiva podemos dizer que, no momento em que a
hstia se transformou em sangue ao contato com a boca de Maria
Arajo, ali se operou a corporeidade, embodiment, de algo que, se de
um lado j era dado na ordem cultural, de outro s foi possvel naquele
momento, naquela noite de viglia, naquele setting, o que podemos
constatar atravs de toda a argumentao j feita ao longo deste
tpico a suscitar e favorecer aquele tipo especfico de corporeidade.
Por isso, a beata ter sido posicionada no centro do milagre de J uazeiro,
enquanto manifestao inusitada e extraordinria de um corpo que
protagonista de um milagre.
Mas alm da beata e da ambincia mstica que emoldurava a
ocorrncia do milagre, podemos afirmar que igualmente importante
para a sua credibilidade fora o vnculo de Pe. Ccero com aquele fato
extraordinrio, tanto como co-protagonista, quanto como algum de
ilibada e insuspeita adeso ao referido evento. No h porque duvidar
de que a crena de pe. Ccero nesse fato extraordinrio foi
fundamental para que tivesse a repercusso e o crdito que teve.
Mesmo se o padre alegou a Dom J oaquim que procurou ser sempre
prudente quanto divulgao daquele evento pouco provvel que
sua reputao e seu prestgio no tenham sido um dos grandes lastros
da credibilidade daquele milagre. Mesmo porque ele manteve sua
crena no milagre at o final de sua vida e assumiu o pesado nus de
ser perseguido pelo poder eclesistico por crer nisso.
Quanto aos motivos que contriburam para que o padre tivesse
essa f no milagre, cremos por tudo o que j foi dito at agora, que se
h de presumir que aquilo fora algo sincero e profundo, posto que ao
menos do ponto de vista dos fundamentos culturais a darem
sustentao essa sua crena, esses eram muitos. De forma direta
podemos dizer que Pe. Ccero crer no milagre seria mais lgico do que

182
ele no crer. Todavia, ele pagou um preo muito alto nessa sua crena
e defesa do milagre. A partir de um determinado momento, ele
carregou durante toda a sua vida o preo de estar em litgio com o
poder eclesistico cearense e ver restrito ou mesmo suspenso o seu
direito de usar suas ordens sacerdotais.
O processo que resultou no seu litgio com a hierarquia
eclesistica, precisamente com Dom J oaquim, foi paulatino e,
igualmente, se arrastou durante anos, indo at o fim de sua vida. Ele,
entretanto, nunca voltou atrs na sua crena do milagre. Porm, o que
mais surpreende que conforme foi se desdobrando o processo no
qual, de um lado ele fazia a defesa do milagre e de outro, Dom
J oaquim tentava colocar esse evento no campo dos equvocos e
depois das heresias, cada vez mais ele fora adotando uma srie de
atitudes, que pouco a pouco, o distanciava da imagem que havia
adquirido de ser um modesto, abnegado e zeloso capelo, comedido
e prudente no trato com seu bispo.
No que Pe. Ccero tenha mudado radicalmente seu estilo, sua
persona sacerdotal. Entretanto, conforme as situaes aconteciam,
seus posicionamentos e atitudes foram se tornando cada vez mais
arrojados. Ele assumiu riscos que, aparentemente, seriam improvveis
naquele sacerdote que fora capelo de J uazeiro entre 1872 e 1889;
principalmente, no que se referia ao trato e tipo de obedincia at
ento cultivada para com seus superiores episcopais. Este ser o ponto
de nosso prximo tpico: o processo atravs do qual pe. Ccero foi
assumindo no campo religioso a defesa do milagre para,
subseqentemente, se ver na necessidade de precisar defender seu
direito ao uso das ordens sacerdotais, depois ter de proteger o J uazeiro
e, por fim, optar por um caminho de ao em que essas defesas j no
eram mais feitas no campo religioso e sim no campo poltico.
Trata-se, portanto, de acompanhar o processo mediante o qual
o proco de aldeia do J uazeiro foi se transformando - acreditamos
que no de forma completamente voluntria - num homem de ao,

183
bem mais complexo, ao ponto de se converter num dos personagens
religiosos e polticos mais importantes da histria do Brasil do incio do
sculo XX. Um deslocamento que, para seu infortnio, representou
paulatinamente um acirramento da desconfiana e at mesmo da
inimizade do poder eclesistico local em relao sua pessoa e um
subseqente litgio com a hierarquia eclesistica catlica.

4.3. Padre Ccero, o Milagre e a Hierarquia Eclesistica

A verso mais difundida d conta de que somente em
novembro, oito meses aps a primeira ocorrncia, que o ento bispo
do Cear, Dom J oaquim, teve conhecimento do milagre. E isso atravs
de um artigo publicado num jornal do Recife e de uma carta do proco
de Crato. Assim, lhe teria desagradado o fato de que no houvera, at
aquele momento, a mnima manifestao do Pe. Ccero um dos seus
protagonistas e do Monsenhor Monteiro, que havia afirmado
publicamente tratar-se ali de um milagre. Certamente tudo isto pode
ter gerado o primeiro sentimento pouco amistoso de D. J oaquim em
relao ao extraordinrio acontecimento.
No entanto, certo que naquele novembro de 1889, com a
repercusso do acontecimento na imprensa, Dom J oaquim resolveu
agir em relao ao propalado milagre do J uazeiro. Sua primeira
providncia foi convocar Mons. Monteiro para um encontro na sede
episcopal, em Fortaleza. Alm disso, enviou uma carta enrgica, mas
no belicosa, ao Pe. Ccero, onde manifestava a sua confiana nele,
mas tambm o repreendia pelo seu silncio. Nessa mesma carta o bispo
proibiu Pe. Ccero de pregar em pblico sobre os referidos milagres e
solicitou-lhe um relatrio pormenorizado sobre os acontecimentos. Foi
ento que pela primeira vez Pe. Ccero se reportou ao bispo sobre o
milagre, em carta de janeiro de 1890, prestando contas do seu silncio
cobrado pelo bispo diante de a um fenmeno daquela envergadura

184
e repercusso. O tom inicial da carta igual ao da outras que ele
escrevera quele bispo:

Ilmo. e Exmo. Sr. Bispo,
Recebi duas cartas de V. Exa. Revma. e finalmente outra
dirigida ao Padre Monteiro que tambm me dizia respeito, que
me obriga pedir V. Exa. Revma., no desculpas, mas muita
indulgncia e perdo, por no ter escrito desde muito, sobretudo
acerca do assunto de que fala V. Exa. Revma.

De pronto, afirmativo quanto sua crena na veracidade do
milagre:

O fato extraordinrio, de que V. Exa. j teve alguma
informao no s por Mons. Monteiro como por mais algum,
para maior honra e glria de Deus, eu sou obrigado a dizer que
verdade, porque fui testemunha muitas vezes. Ainda que exceda
a minha pouca f e de outros, que no sabemos o excesso de
amor do Sagrado Corao de J esus fazendo esforo para salvar
os homens, no posso duvidar porque vi muitas vezes.

Observe-se que pe. Ccero se coloca como testemunha do
milagre, tendo ele o presenciado muitas vezes. Segue descrevendo
como aconteceu pela primeira vez, como houve quem tambm viu o
fato extraordinrio e no soube calar-se. Cita as demais ocorrncias do
evento; conta como Mons. Monteiro soube daquilo e como organizou a
primeira romaria, anunciou de plpito o milagre, segurando em suas
mos a toalha embebida de sangue, fazendo todos se comoverem.
Nesse ponto, Pe. Ccero diz que somente ele no se comoveu com o
sermo de Monsenhor Monteiro, j que sua aflio era outra. E, j
perto de concluir a carta, relata:


185
O que eu deveria fazer era comunicar tudo a V. Exa.;
porm, chove de toda parte uma aluvio de gente, que tudo
quer se confessar, e contrito deveras, verdadeiros romeiros, dos
quinhentos, dos mil, dos dois mil, uma coisa extraordinria,
famlias e mais famlias, uns a cavalo, outros a p, com
verdadeiro esprito de penitncia; quanta gente ruim se
convertendo, outro milagre, se cumprindo o que Nosso Senhor,
no dia 20 para 21 de agosto passado, disse em uma das
manifestaes maior do que acabei de referir, constituindo-a
para ela fazer penitncia e orar no lugar dele pelos vivos e pelos
mortos e que orasse S.S. Virgem para que as suas dores fossem
a converso e salvao de todos os que viessem aqui...
S Deus podia me obrigar a manifestar estas coisas, eu
vendo e sentindo a necessidade de escrever a V. Exa., no s
para dar uma satisfao, como para pedir perdo do que
realmente foi grande imprudncia... (apud Barros, 1988: p. 190-
193).

Este ltimo trecho nos chama a ateno: Pe. Ccero descreve
um J uazeiro que, muito provavelmente, estava bem diferente daquele
pequeno povoado onde ele era capelo antes do milagre. Claramente
havia algo de extraordinrio acontecendo ali e no era s a hstia a se
transformar em sangue como ele mesmo disse. Era outro milagre: uma
multido de gente dirigindo-se quele lugar em penitncia, contrio,
se arrependendo dos pecados inclusive muita gente ruim e tendo
as dores da S.S. Virgem a converter e salvar a todos.
Em sntese, esta carta nos oferece um bom indcio do foco de
leitura que ele tinha sobre os fatos. Uma leitura que, como podemos ver,
era coerente com o habitus sacerdotal por ele apresentado ao longo
de sua capelania em J uazeiro e que de alguma forma revela onde
realmente estavam depositadas as suas preocupaes sacerdotais.
Entretanto, nessa carta pe. Ccero no explicita os verdadeiros motivos
que o levaram a no escrever antes para o bispo, contando tudo que

186
ocorria no seu povoado. O certo, contudo, fora ele no deixar margem
para Dom J oaquim duvidar sobre se ele acreditava no milagre e que
estava pronto a endoss-lo.
Mas, ao que parece, nem a conversa com Mons. Monteiro nem
essa carta de Pe. Ccero removeu D. J oaquim de suas dvidas quanto
natureza miraculosa daqueles fatos. E o que mais relevante, j nas
primeiras manifestaes do bispo percebemos que pairava uma
preocupao fundamental: at que ponto os envolvidos estavam
comprometidos por um esprito de humildade e obedincia. Isto ,
at onde se dispunham a se submeterem, sem restries, vontade e
autoridade episcopais?
Essa dvida bem perceptvel em uma carta de D. J oaquim a
Pe. Ccero, na qual ordena que Maria Arajo seja transferida para a
Casa de Caridade do Crato. Dvida que se encaminhou para uma
desconfiana ainda maior do bispo, quando Pe. Ccero e a famlia de
Maria de Arajo protelaram a execuo do pedido, alegando que os
problemas de sade da beata impediam tal transferncia.
provvel que tenha sido nesse momento que as coisas
seguiram o rumo que resultou na situao de litgio entre Pe. Ccero e D.
J oaquim. Tanto que na carta de 4 de junho de 1890 o bispo expressa
seu desapontamento com a atitude, ou ausncia dela, de Pe. Ccero.
Critica a publicidade que esse sacerdote e Mons. Monteiro deram aos
fatos, sendo incisivo sobre a desobedincia da beata e a resistncia de
Pe. Ccero em acatar sua deciso. E, por fim, enftico sobre sua
posio no que se relaciona a tudo que estava ocorrendo:

Este fato ( a beata no ter ido para o Crato) foi de um
efeito mau para meu esprito, arruinou o castelo que se ia
formando no meu nimo... para mim tudo est acabado, no h
sobrenaturalidade nos fatos acontecidos com Maria de Arajo
(...). Meu juzo j est formado. (grifo nosso) (...) A nica coisa que

187
eu imponho que no se publiquem quaisquer fatos, dando-lhes
carter miraculoso.

Dom J oaquim esperava claramente duas atitudes em relao a
tudo aquilo que estava acontecendo: um ato explcito de humildade
e obedincia por parte de Pe. Ccero e da beata, que deveria ir para
o Crato; e um completo silncio sobre a natureza miraculosa dos fatos.
Para sua contrariedade, tanto a notcia continuou a se alastrar quanto
a beata no fora para o Crato. No Cariri e regies adjacentes a notcia
do milagre se propagava revelia do bispo e com a empolgao de
vrios padres da regio circunvizinha a J uazeiro e ao Cariri. O processo
j fora detonado e fugia de qualquer controle.
possvel que D. J oaquim julgasse que Pe. Ccero tivesse
alguma capacidade de reter o fenmeno, dada sua credibilidade
como sacerdote e o fato de ser ele um dos seus protagonistas. Isso,
porm, era apenas uma possibilidade, no uma certeza. questionvel
que Pe. Ccero ou qualquer um outro tivesse, quela altura, a
capacidade de construir um dique que retivesse a fora com que a
notcia dos fatos se propagava e as formas como se avolumavam. Alm
disso, havia a crena arraigada de Pe. Ccero no milagre. Tanto que,
por uma questo de conscincia, ele nunca negou publicamente a
natureza sobrenatural do milagre. Aparentemente nunca tomou uma
atitude incisiva que restringisse a propagao da notcia, limitando-se
to somente em obedecer ao bispo, no o proclamando publicamente
e de plpito.
Por outro lado, muitos motivos favoreciam a propagao de sua
crena: havia o endosso do prestigiado mdico local Dr. Madeira, do
farmacutico Secundo Chaves e do mdico Dr. Ildefonso Lima; as
romarias se tornavam cada vez maiores; havia um opsculo popular
lidando com teses e hipteses que se apresentavam como teolgicas.
Tudo convergia para uma ampliao do fenmeno, menos objees

188
do bispo. E conforme se propagava a crena no milagre, D. J oaquim se
via compelido a adotar novas providncias.
Assim, em 17 de julho de 1891, por solicitao de Dom J oaquim,
Pe. Ccero precisou comparecer ao Palcio Episcopal de Fortaleza para
se submeter a um Auto de Perguntas por ele formulado, que durou
at o dia seguinte. No dia 19 de julho D. J oaquim publicou a Sentena
ou Deciso Interlocutria, baixada no dia 21 daquele mesmo ms. Ali
consta a inteno de instaurar um processo regular para averiguar a
verdade sobre os fatos; um elogio ao Pe. Ccero

... sacerdote de costumes puros, regularmente instrudo,
zeloso e dedicado em extremo Santa Religio que
professamos: incapaz, portanto, de qualquer embuste, ou de
pretender enganar a quem quer que seja, o que no o impede
de poder iludir-se.;

A proibio de que ocorresse qualquer tipo de culto aos panos
ensangentados; ordenava que Maria de Arajo se retirasse para a
Casa de Caridade do Crato e tomasse um novo confessor e orientador
espiritual; ordenava que Pe. Ccero guardasse, cautelosamente, a caixa
com os panos e que desfizesse em pblico a proposio de que aquele
era o sangue de Cristo; e, por fim, a recomendao para que Pe.
Ccero auxilie e obedea ao Padre Comissrio que presidir o processo.
A reao local acelerou o litgio entre Dom J oaquim e os
defensores do milagre, uma vez que 34 cidados ilustres do Cariri e mais
cinco sacerdotes assinaram a Petio de Apelao de J ulho, em que
defendiam a revogao da deciso do bispo e afirmavam que sua
recusa implicaria numa apelao a Roma. O bispo considerou a
petio inoportuna e afirmou que qualquer apelao ou reclamao
deveria ser feita de maneira respeitosa Autoridade Diocesana. Enfim,
iniciou-se ali uma contenda entre D. J oaquim e boa parte da
populao caririense, principalmente, a de J uazeiro.

189
Nessa petio merece destaque uma carta em anexo escrita
por Pe. Ccero em 14 de agosto, onde confirma a Dom J oaquim a sua
crena firme no milagre do sangue em J uazeiro. Segundo ele, tal
crena se baseava em certas palavras que teria ouvido da boca do
prprio Nosso Senhor J esus Cristo, numa srie de vises. E, por fim
pergunta ao Bispo: Veja, V. Excia., se vista de testemunhas desta
ordem eu poderia deixar de crer e afirmar que o sangue manifestado
aqui nas sagradas formas o Sangue de J esus Cristo?.
J a resposta de Dom J oaquim chegou numa carta do dia 22
de agosto quando, alm de devolver a petio que lhe fora dirigida,
reafirmou sua convico de que o sangue aparecido nas partculas
consagradas recebidas por Maria de Arajo (..) no , nem pode ser o
Sangue de Nosso Senhor J esus Cristo. Alm disso, Dom J oaquim
proibiu, determinantemente, Pe. Ccero sob suspenso a divinis, de
anunciar do plpito qualquer milagre, antes de um veredicto da Santa
Igreja. Considerando esta carta, percebe-se que, se naquele momento
a opinio do bispo j estava quase que formada, sua atitude ainda no
era completamente radical:

No probo, no posso proibir e nem quero que V.
Revma. e outras pessoas deixem de narrar o que ho visto, e
acho que o devem fazer, mas o que manda o Conclio de Trento
que no se qualifique de milagre, no plpito, antes que a Santa
S examine os fatos; em particular, cada um pode crer desde j,
nos fatos como miraculosos; a questo a solenidade do plpito.

Essas correspondncias revelam muito do embate entre a
posio do Pe. Ccero e a de Dom J oaquim. Enquanto para Ccero o
milagre representava todo um conjunto de verdades que expressavam
uma vontade divina e oportunidade de salvao para seu povo, seus
pobres, o J uazeiro e o prprio sacerdote, para o bispo o que estava em

190
jogo era a questo da ortodoxia versus heresia, na qual a autoridade
episcopal, eclesistica e teolgica deveria ser preponderante.
O certo fora que, a partir da, cada vez mais Pe. Ccero
mostrava firmeza ao expressar suas convices quanto ao milagre,
buscando enquadra-lo no campo da ortodoxia catlica e tentando,
desse modo, obter o reconhecimento da hierarquia eclesistica. Dom
J oaquim, de sua parte, a cada fato novo se sentia impelido a conduzir
a questo de J uazeiro para o campo das heresias. Enquanto isso,
cidados caririenses assumiam a causa do milagre em atitudes pouco
subservientes ao bispo, sem que Pe. Ccero a elas se opusesse.
interessante notar que todas as atitudes de Pe. Ccero eram no
sentido de obter o reconhecimento institucional da Igreja veracidade
do milagre, o que demonstram seus recursos ao Papa e sua prpria
viagem a Roma. Embora o litgio com o bispo tenha sempre mais se
acentuado, certo que ele sempre foi convicto de que qualquer
verdade construda fora da Igreja representaria o desmoronamento da
veracidade do milagre. Confirmando sua prpria histria, Pe. Ccero
nunca deixou de reconhecer a importncia da instituio eclesistica e
de sua hierarquia, mesmo se desejasse saltar o aval do poder local
porque certo que seria de Roma a palavra final.
Pe. Ccero nunca se furtou a assumir os nus decorrentes de sua
crena no milagre, inclusive a perda do exerccio de suas ordens
sacerdotais. Seguramente essa sua convico se sustentava em algo
que o transcendia e estava to arraigada e to calcada em sua
trajetria social e em certas experincias de vida que tivera at ali que
foi suficientemente forte para mant-lo firme frente s adversidades
encontradas. Negar o milagre, para o Pe. Ccero, seria tambm negar
as certezas e crenas que estruturavam sua psique religiosa, seu habitus
religioso, colocando sob suspeita para ele mesmo - todo o caminho
percorrido at ali como sacerdote e homem religioso.
Nesse sentido o milagre teria sido para Pe. Ccero o corolrio de
uma sucesso de ocorrncias anteriores que sinalizavam as certezas de

191
suas escolhas: tornar-se padre, permanecer em J uazeiro, fazer dali o
lugar de seu sacerdcio e cuidar da gente pobre que ali chegava em
busca do seu auxlio.
A forma como os fatos foram se sucedendo, entretanto, cada
vez mais trazia a Pe. Ccero problemas que o obrigavam a tomar
posies outrora inimaginveis. Cada vez mais se ampliavam as
convices antagnicas da hierarquia eclesistica e dos que
acreditavam no milagre, tendo Pe. Ccero de escolher entre estar com
o poder eclesistico e sua certeza sobre a falsa natureza miraculosa dos
fatos ou estar ao lado dos crentes no milagre, com quem partilhava a
mesma convico.
Desse modo, a cada novo ato de Dom J oaquim Pe. Ccero via
a Igreja, na sua expresso institucional entrar em conflito com aquilo
que ele entendia ser um sinal evidente da interveno de Deus a favor
do seu povo. A relao entre Pe. Ccero e a hierarquia eclesistica
cearense foi adquirindo contornos dramticos: Dom J oaquim
enquadrava todo o processo no antagonismo ortodoxia versus
heresia, enquanto Pe. Ccero se empenhava no reconhecimento de
sua legitimidade, mesmo que isso implicasse num recurso a Roma.
Deparamo-nos aqui com um momento capital na vida do
sacerdote, em que ele teve que se posicionar contra ou a favor da
hierarquia eclesistica; contra ou a favor da crena e das prticas
religiosas que o aproximavam de seu povo. Isto lhe custou muito caro. A
reputao que construra junto ao bispo e ao clero ao longo da vida foi
aos poucos sendo corroda. Tornara-se vtima involuntria embora
convicta de um embate cada vez mais antagnico entre aspectos de
algo que, at ento, fora expresso de uma mesma f, que era a sua:
As crenas e dogmas da hierarquia eclesistica e a f do povo de
quem cuidava.
Tudo isso atingiu tambm Pe.Ccero naquilo que at ento,
tinha sido uma das caractersticas marcantes de seu sacerdcio: a
capacidade de mediao e conciliao entre o universo das prticas

192
e crenas religiosas de um catolicismo romanizado e o universo das
prticas e crenas de um catolicismo preexistente e comum
principalmente s classes populares do Cariri.
Quanto ao clero, Pe. Ccero estava agora quase s, numa
causa que outrora no fora apenas sua, onde tivera como aliados
tantos padres do Cariri. A deciso da Suprema Congregao da Santa
Inquisio, em abril de 1894, que considerou os milagres de J uazeiro
como prodgios vos e supersticiosos, teve um impacto muito grande
entre os padres envolvidos na questo, tendo todos - , exceo de
Pe. Antero que permaneceu irredutvel em sua convico - se retratado
publicamente e se submetido integralmente deciso.
Pe. Ccero, coerentemente e certamente com grande
sofrimento, manifestou de pblico seu acatamento deciso, sem
refutar sua convico no milagre. Em carta de novembro de 1894
afirmava a Dom J oaquim que vinha se mantendo em silncio sobre os
fatos de J uazeiro, ainda que no possa negar a verdade e sinceridade
do que fui testemunha.
Sem aliados dentro do clero, a partir de 1894, Pe. Ccero pode
contar praticamente apenas com o apoio da gente do J uazeiro,
principalmente, seu primo J os Marrocos e o tenente-coronel da
Guarda Nacional, J os J oaquim de Maria Lobo. Este ltimo iniciou a
constituio das organizaes religiosas laicas que vieram a dar
sustentao e continuidade luta pela questo do J uazeiro, o que
ajudou Pe. Ccero a se manter empenhado na busca de reviso das
decises vindas de Roma, contrrias causa. Naqueles atos que foram
seus ltimos movimentos pela causa do J uazeiro, dentro de um campo
social especificamente religioso, destaca-se uma solicitao feita a
Dom J oaquim em janeiro de 1895, onde pede autorizao para ir a
Roma.
O bispo se tornara de tal forma um ferrenho opositor de Pe.
Ccero e da causa de J uazeiro que, em 13 de abril de 1896, assinou uma
Portaria suspendendo o sacerdote de todas as ordens, inclusive da

193
faculdade de celebrar a missa. Esse fato levou Pe. Ccero a escrever a
Roma, pedindo para ser ouvido. A resposta de Roma s peties de Pe.
Ccero, em julho de 1897, no apenas confirmou a deciso da Sagrada
Inquisio estabelecida em abril de 1894, como determinou que, a
partir do conhecimento daquela ordem, os sacerdotes Ccero e Antero
teriam dez dias para deixarem J uazeiro e a regio circunvizinha, sob
pena de excomunho. Assim, em agosto de 1897, Pe. Ccero foi
notificado pelo bispo e se comprometeu a cumprir integralmente as
decises, transferindo-se para Salgueiro, em Pernambuco, tal qual
ordenava a Sagrada Inquisio.
Nesse nterim ocorreu um fato favorvel ao pe. Ccero: Dom
J oaquim manifestou a Roma a opinio de que seria interessante a ida
do padre quela cidade, mas insinuava que, dificilmente, o sacerdote o
faria. Malgrado essa opinio de Dom J oaquim, o fato foi que Pe. Ccero
resolveu ir a Roma e encontrou, na figura de um outrora ex-acusador
convertido em admirador, Dr. J oaquim Correa Lima, Presidente de
Pernambuco, o patrocinador de sua viagem.
Pe. Ccero chegou a Roma em junho de 1898, tendo ali
permanecido at o ms de outubro. Sua viagem foi aparentemente
bastante proveitosa: Foi absolvido de quaisquer censuras sofridas nos
decretos anteriores, o que exclua a necessidade de declarao
pblica em que deveria explicitar formalmente sua culpa, o que era
um desejo de Dom J oaquim; Foi restabelecido seu direito de celebrar a
missa, suspenso desde 1896. Essa permisso, vlida para Roma, poderia
ser estendida diocese do Cear, a critrio do seu bispo; Decidiu-se
que qualquer alterao em sua condio de sacerdote seria agora
uma prerrogativa do Santo Ofcio Romano, e no do bispo diocesano
do Cear.
Entretanto, aquela que fora vista por Pe. Ccero como a sua
maior vitria envolveu uma questo semntica, permeada de
controvrsias: ele entendera que Roma havia apenas sugerido, e no
ordenado, sua sada de J uazeiro. Da que, em carta de 15 de

194
novembro de 1898, Pe. Ccero escreveu ao bispo comunicando que
estava voltando a J uazeiro como lhe fora facultado por Roma, o que
certamente muito lhe desagradou. Afirmou-lhe ainda nessa carta que:
...j fiz diante do Sagrado Tribunal do Santo Ofcio no primeiro de
setembro deste ano de 1898 minha submisso e obedincia aos seus
Decretos de agosto p.p. condenando os fatos ocorridos com Maria de
Arajo em J uazeiro.
Nesse ponto provvel que aos olhos do bispo a questo do
milagre j fosse secundria. O problema agora era o prprio Pe.
Ccero, que havia se tornado maior do que o prprio milagre,
comeando a ser considerado santo por muitos dos romeiros que se
dirigiam a J uazeiro. Naquele momento a sua presena em J uazeiro
deveria ser evitada.
O bispo permitiu ao Pe. Ccero voltar a celebrar a missa no
Cear, desde que no fosse em J uazeiro, deixando claro que, a
depender dele, enquanto Pe. Ccero permanecesse em J uazeiro ele
no receberia de volta suas ordens sacerdotais. No foram poucos os
esforos dos aliados do sacerdote buscando restabelecer o pleno uso
dessas ordens; mas Dom J oaquim mostrava-se irredutvel. O fato era que
as coisas estavam mudando e, a nosso ver, a prpria percepo de
Ccero com relao a sua luta dentro do campo religioso eclesistico
tambm estava mudando. Na realidade o caminho que o levou a
Roma no lhe fora ainda suficiente para defender a causa de J uazeiro,
alm de lhe ter custado o pleno exerccio das ordens sacerdotais.

4.4. Pe. Ccero: Deslocamento do Campo Religioso para o Campo
Poltico

Os acontecimentos imediatamente posteriores ao retorno de
Roma podem ser vistos como os ltimos de um certo estilo no qual o Pe.
Ccero lidava com os fatos adversos relativos ao milagre e sua relao

195
com a hierarquia eclesistica. A partir de sua volta de Roma foi
emergindo um novo estilo de ao, gerando alguns deslocamentos,
dos quais um dos resultados foi sua atuao no campo poltico.
Para compreender melhor essa sua insero e atuao no
campo poltico, acreditamos ser possvel retomar aqui certas noes e
princpios do modelo metodolgico desenvolvido por Pierre
Bourdieu(1992) em torno do conceito de campo social. Isto porque
em nossa percepo muitas das mudanas ocorridas em algumas de
suas aes estavam ligadas, principalmente, ao deslocamento em
relao ao tipo de arena onde se disps a atuar para alcanar os
objetivos que lhe eram mais caros: a causa de J uazeiro e a restituio
de suas ordens sacerdotais. Desse modo, cremos que a maior
modificao foi o descolamento, aos poucos, da luta que inicialmente
se viu compelido a travar, do campo religioso eclesistico para o
campo poltico, sendo que esse deslocamento de campo social no
significou para Pe. Ccero uma alterao substancial no seu foco de
interesse.
muito provvel que quando Pe. Ccero comeou a transitar e
agir no campo poltico no tenha visado prioritariamente os capitais
sociais que efetivamente mobilizam as aes dos agentes envolvidos
nesse campo e que, em boa medida, se voltam para a questo do
poder poltico. Uma evidncia disso o fato de ele dar a seu aliado,
Floro Bartolomeu, uma grande autonomia de ao poltica, evitando
muitas vezes entrar no mrito poltico das questes. Suas intervenes
polticas no foram contnuas, mas pontuais e incisivas, tal qual fizera
quando os interesses de J uazeiro estavam em risco e que implicou, por
exemplo, na sua opo de tornar-se o primeiro prefeito da cidade. O
verdadeiro homem de ao poltica no J uazeiro do Pe. Ccero, fora
Floro Bartolomeu, de tal forma que o sacerdote nunca se ops
efetivamente a esse papel social incorporado e desempenhado por
Floro.

196
Nesta perspectiva, a sua afirmao testamental de que no
desejei ser poltico fundamentava-se numa verdade. Mesmo porque
ele agiu na poltica buscando certos triunfos que estavam localizados
fora dos objetos de interesse daquele campo social. Alm disso, essa
insero de Pe. Ccero, dentre outros motivos, foi devida s vrias
derrotas sofridas nas lutas que empreendeu no campo religioso
eclesistico, que culminaram com as posies de Roma em relao ao
milagre e ao fato de a Sagrada Inquisio dar a Dom J oaquim a
prerrogativa de restituir-lhe, ou no, o uso das ordens sacerdotais em
J uazeiro.
Buscando analisar objetivamente o desempenho de Pe. Ccero
e de seus aliados no trato da questo do J uazeiro dentro do campo
religioso eclesistico, vamos perceber claramente que eles no foram
nem um pouco hbeis na capacidade de lidar com os capitais sociais,
simblicos e intelectuais que estavam sendo operados naquele campo,
bem como com os argumentos teolgicos, as posies hierrquicas, o
trnsito entre as instncias de poder eclesistico, etc. Tambm,
aparentemente no souberam ler de modo adequado quais eram os
interesses tcitos que estavam em jogo, entrando em conflito
conscientemente ou no - com agentes que ocupavam posies mais
dominantes que as suas naquele campo. Agentes como Dom J oaquim,
Dom Arcoverde e Monsenhor Gotti, entre outros.
No contavam, de fato, com nenhum aliado que realmente
ocupasse uma posio dominante, que soubesse operar com
habilidade os capitais sociais e simblicos utilizados nos embates ou que
pudesse definir as investidas que melhor beneficiassem a causa e seus
defensores. , portanto, muito provvel que a ida a Roma e os
desdobramentos dos resultados que ali obteve tenham despertado em
Pe. Ccero - talvez at de maneira inconsciente -, a percepo de que
dentro do campo religioso eclesistico seriam quase nulas as
possibilidades de vitria para a causa de J uazeiro e da recuperao de
suas ordens sacerdotais.

197
Mas, se por um lado as conquistas no campo religioso pareciam
exguas, por outro, conforme se tornava evidente o crescimento
populacional, econmico e poltico de J uazeiro, a importncia poltica
de Pe. Ccero em todo o Cariri se mostrava cada vez maior. E isso,
evidentemente, poderia se tornar um importante trunfo numa eventual
luta para reaver as suas ordens sacerdotais e ver reconhecida a causa
religiosa de J uazeiro. A questo era saber como operar aqueles trunfos,
isto , saber utiliz-los dentro do campo poltico, transformando-o numa
arena vivel para as conquistas de tais intentos. Em sntese, mesmo se
Pe. Ccero no desejava ser poltico, uma srie de fatos polticos e
econmicos positivos tornaram J uazeiro uma realidade, o que era um
argumento mais do que convincente no sentido de que esse poderia
ser o caminho para resguardar tambm os interesses religiosos da
cidade.
Alm de todos esses fatores, uma outra ocorrncia igualmente
importante veio a favorecer a aproximao entre o Pe. Ccero e o
campo poltico: justamente a chegada do baiano Floro Bartolomeu a
J uazeiro e sua quase que imediata aproximao com o Pe. Ccero,
onde Floro, a cada passo dado, inegavelmente, podia mostrar ao
sacerdote que tinha uma excepcional habilidade para transitar e agir
no campo poltico, fazendo valer seus interesses, os de Pe. Ccero e os
do J uazeiro.
No seria de todo um absurdo levantar a hiptese de que em
parte o resultado da luta travada no campo religioso eclesistico
poderia ter sido diferente se Pe. Ccero tivesse encontrado ao longo do
litgio com Dom J oaquim um aliado que fosse um Floro Bartolomeu do
campo religioso eclesistico, to hbil quanto esse mdico-bacharel
mostrou ser no campo poltico.
Aqui podemos recordar, por exemplo, a figura de J os
Marrocos, que fora um dos principais interlocutores do Pe. Ccero na sua
relao com a hierarquia eclesial. Marrocos, apesar de sua reputao
ilibada, de seus conhecimentos teolgicos e dos seus esforos em

198
auxiliar Pe. Ccero na causa de J uazeiro, no logrou muito sucesso em
suas investidas. Trazia em si um handicap social - que estava vinculado
ao veto que sofrera quanto a sua ordenao sacerdotal - que acabou
por coloc-lo, sua revelia, numa posio marginal dentro do campo
religioso. Portanto, se inegvel a importncia de J os Marrocos na
histria do Pe. Ccero e na causa religiosa do J uazeiro, tambm
inegvel que nem ele nem outro aliado de Pe. Ccero naquela luta fora
suficientemente hbil no lidar com o campo religioso eclesistico como
fora Floro Bartolomeu no campo poltico.
Quanto a percebermos como se deu esse deslocamento de Pe.
Ccero de um campo para o outro com a finalidade de tentar influir no
primeiro, um bom exemplo o seu envolvimento com a questo da
constituio da Diocese do Crato e o seu grande esforo no sentido de
que ela fosse aberta em J uazeiro. Primeiramente, porque foi ali que
nasceu sua amizade com Floro e, em segundo lugar, porque nos lances
finais sobre a deciso sobre o lugar da sede diocesana, Pe. Ccero
pode compreender o significado do campo poltico e sua diferena
com o campo eclesistico religioso.
Nesse empenho pela localizao da sede diocesana em
J uazeiro Pe. Ccero adotou uma de suas atitudes mais arrojadas,
utilizando como ltimo trunfo o argumento financeiro. Mostrou as
vantagens econmicas de uma sede em J uazeiro, em detrimento de
uma sede no Crato. Seu argumento foi pouco convincente e at
mesmo temerrio, seja porque Dom J oaquim trabalhava
fervorosamente para ver a sede fora de J uazeiro, seja porque o
argumento econmico no tinha nem o mesmo significado e nem a
mesma eficcia no campo religioso como teria no poltico.
Sendo essa deciso muito mais poltico-religiosa do que poltico-
econmica, as estratgias de Dom J oaquim, que estava mais prximo
das posies dominantes do campo eclesistico - fazendo mesmo
parte delas - e que tinha maior habilidade no uso dos capitais sociais e
simblicos do campo religioso, foram muito mais eficazes que as

199
utilizadas por Pe. Ccero, que era dotado de um grande carisma, mas
com menor poder e, aparentemente, menor habilidade, menos
habituado a agir no campo religioso eclesistico. Foi assim que Dom
Quintino, em janeiro de 1916, tomou posse como o primeiro bispo da
diocese, com sede na cidade do Crato.
Quanto a Dom Quintino, este fora o terceiro bispo de Pe. Ccero.
No natal de 1916 concedeu ao Pe. Ccero o direito de celebrar a missa,
em deciso importante que contrastava com a deciso do Santo
Ofcio, de junho do mesmo ano, que orientava o bispo a aplicar ao
sacerdote a pena de excomunho. Desse desencontro entre as
atitudes do bispo e a recomendao do Santo Ofcio decorreu que a
pena de excomunho nunca foi aplicada, tendo o bispo apenas
retirado mais uma vez ao padre o direito de celebrar missa. O Santo
Ofcio, por sua vez, reviu sua deliberao, autorizando o padre a
receber os sacramentos na condio de leigo.
Em 1926 Pe. Ccero estava com 82 anos quando recorreu pela
ltima vez a Roma, obtendo novamente uma resposta negativa. Roma
condicionou a possibilidade do Pe. Ccero reaver suas ordens ao
abandono de J uazeiro, indo morar longe daquele lugar. Preferiu ficar ali
e guardar consigo a dor de no poder viver plenamente sua vocao
sacerdotal. Vocao que, como est explicito e intuido no sonho de
1872, no poderia ser dissociada de seu compromisso com os romeiros
que lhe tinham sido confiados por Deus, pelo Sagrado Corao.
Buscando penetrar naquilo que mais profundamente animava
Pe. Ccero, acreditamos que ele optou pelo que entendia ser o mais
importante para si: ser fiel a Deus e ao que lhe tinha sido confiado pelo
Sagrado Corao, dedicando-se ao auxilio e salvao das almas
daquela gente pobre que vinha lhe procurar a pedir socorro no
J uazeiro. Essa gente pobre, por sua vez, foi quem de modo concreto
tornou Pe. Ccero um homem extraordinrio. Melhor dizendo, foi na
relao com aquela gente pobre, que chegava em J uazeiro em
nmero cada vez maior que o virtuoso e modesto capelo foi se

200
transformando no extraordinrio Padrinho Ccero. este, o tema dos
prximos captulos.


201

CAPTULO 5

LIDERANA E CARISMA EM PADRE CCERO: UM PADRE CORONEL?

5.1. Padre Ccero e a Questo Religiosa de Juazeiro: Emergncia de um
Lder

Os quase dez anos que separam o padre Ccero, que era
capelo de J uazeiro antes do milagre, do Pe. Ccero que retornou de
Roma, foram muito significativos na vida desse sacerdote. No que se
referia sua ligao com a Igreja, uma das principais mudanas fora
no seu relacionamento com o segundo bispo do Cear, Dom J oaquim,
como podemos observar numa comparao entre duas cartas desse
bispo nas quais ele se refere ao Pe. Ccero.
Na primeira, escrita em 1886 e endereada ao prprio
sacerdote, o bispo escreve:

...Tenho a satisfao de responder-lhe atendendo s
peculiares condies da Capela de J uazeiro, onde reside um
sacerdote ilustrado e zeloso(...). N. Senhor lhe conserve o fervor e
lhe console nos transes dos ofcios da vida. Ore sempre pelo seu
servo e amigo.

J em outra carta, escrita ao o Internncio Apostlico no Brasil
em agosto de 1895, o tom bem outro:

202

...Este sacerdote, que algo desequilibrado, tem se
deixado conduzir por J os Marrocos, antigo seminarista expulso,
homem astucioso, que procura sempre perturbar a paz religiosa
na diocese... Atualmente os fanticos s prestam admirao ao
Pe. Ccero, que tido por padre santo. (Guimares, Dumoulin,
1983: p. 12).

Como vemos, entre o antes e o depois do milagre e seus
desdobramentos ocorreu um turbulento processo, no qual o
relacionamento entre Dom J oaquim e Pe. Ccero foi transitando de um
estado de admirao para outro, de profunda oposio e mesmo
averso.
Sobre esse processo de constituio do litgio entre Dom
J oaquim e Pe. Ccero, que resulta na suspenso de suas ordens
sacerdotais e no estabelecimento de uma profunda desconfiana por
parte da hierarquia eclesistica em relao sua pessoa, fizemos
algumas anlises no captulo anterior. Tal processo tambm tratado
de forma minuciosa e bem fundamentado nos estudos de Luitgarde de
Barros (Barros, 1988) e Ralph Della Cava (Cava, 1985), que so uma boa
referncia sobre o tema. No vamos, portanto, retomar essa questo.
Interessa-nos, contudo, realar essa mudana, aos olhos do
bispo, daquele que outrora era visto como um zeloso sacerdote e agora
tido como um padre desequilibrado, admirado por fanticos religiosos
que o tratam como santo.
Vemos que a percepo que Dom J oaquim expressa nessas
duas cartas aponta com preciso para dois movimentos paralelos e, ao
mesmo tempo, vetorialmente antagnicos. Esses movimentos foram
acontecendo a partir de 1889 na vida de Pe. Ccero: conforme seu
prestgio aumentava entre a populao pobre do Cariri, adjacncias e
mesmo em muitas outras partes do Nordeste, ele, inversamente,

203
diminua entre os membros da hierarquia eclesistica catlica,
chegando a ocupar uma posio marginal em relao mesma.
Podemos mesmo dizer que os desconfortos sofridos por Pe.
Ccero em todo esse tempo pode ser atribudo forma como ele
conduziu o seu esforo para conciliar as foras motrizes que geravam
estes dois movimentos antagnicos: uma, alimentada por uma f
catlica de razes mais populares, que sobrepujava as possibilidades de
controle eclesistico versus uma outra, eclesistica, voltada para a
ortodoxia, preocupada em manter sob controle e depois dizimar, o
fenmeno religioso que emergia e se desenvolvia em J uazeiro.
Saber at que ponto Pe. Ccero teve ou no conscincia desse
processo, se ele fora ou no suficientemente transparente e
consciencioso na forma como relatava os acontecimentos a Dom
J oaquim uma tarefa to difcil, quanto perceber at onde e em que
momento, o bispo efetivamente assumiu para si uma deciso refratria,
hostil e aguerrida tese do milagre e, depois, em relao ao prprio Pe.
Ccero e comunidade do J uazeiro. Qualquer tentativa no sentido de
estabelecer com preciso o papel, a responsabilidade e a conscincia
de cada um dos dois agentes dentro desse processo, que ops um ao
outro de forma indelvel e irrevogvel, muito difcil. Alm de no ser
esse o nosso principal escopo.
Entretanto, podemos pens-los como aqueles dois plos para
onde convergiram as foras, as tenses e as oposies presentes nesse
processo litigioso no qual atuavam diversos agentes: bispo, padres, o
internncio, membros do clero, cidados juazeirenses, beatas, romeiros,
etc. E eram muitas as questes em jogo, num emaranhado de aes,
inter-relaes e interaes a definirem, a partir dali, o caminho seguido
pela histria de J uazeiro e o papel que dentro dela teria o Pe. Ccero.
Tambm podemos considerar o quanto esse movimento processual
litigioso, na forma como se desenvolveu, contribuiu para que Pe. Ccero
emergisse como uma liderana religiosa cuja fama, prestgio, carisma e

204
mesmo poder foram um dos maiores que existiu no Brasil das primeiras
dcadas do sculo XX.
Esse litgio, tendo como plos antagnicos Pe. Ccero e Dom
J oaquim, representou mais do que uma questo pessoal ou uma
questo de respeito ou desrespeito, obedincia ou desobedincia
hierarquia eclesistica. Significou mais do que um debate em torno da
autenticidade ou no do milagre, ou to somente, o resultado de uma
srie de incompreenses mtuas. Em termos de implicao esse litgio
foi principalmente a parte mais saliente, de maior visibilidade de um
lento processo do qual aparentemente de forma impondervel para
seus agentes resultou o tipo de desenvolvimento tomado pelo
fenmeno religioso nascido em J uazeiro a partir do milagre, cuja
principal conseqncia foi colocar o fenmeno milagroso em segundo
plano e fazer emergir a figura de Pe. Ccero como seu epicentro.
Isso se deu porque assim como Pe. Ccero se tornava o principal e
praticamente nico clrigo a defender o milagre
1
, assumindo inclusive,
a retaguarda do grupo de leigos que o defendia, ele tambm se
tornava o principal alvo das objees e averses de Dom J oaquim. E
na medida em que o bispo dirigia para o Pe. Ccero, e no mais para o
milagre, essas objees e decises, ele se firmava como lder e figura
central do fenmeno de J uazeiro. Assim, como resultado desse
processo, pouco a pouco as peregrinaes que se davam em torno da
hierofania do milagre protagonizado pela beata Maria de Arajo
cediam lugar s romarias cujo centro da atrao era a presena
carismtica de Pe. Ccero Romo Batista.
O prprio Dom J oaquim percebia isso, como podemos observar
na afirmao de que os fanticos s prestam admirao ao Pe.
Ccero, que tido por padre santo. Entretanto, porque enxergava e
julgava tudo aquilo a partir de um lugar de poder e juzo, que se

1
Como vimos, no momento em que saiu a deciso da Santa Inquisio desfavorvel
causa de J uazeiro, 1894, o clero, praticamente em peso, abandonou essa causa.
Apenas Pe. Ccero e Pe. Antero permaneceram em suas posies anteriores.

205
pretendia absoluto nas suas avaliaes e decises por sua condio de
bispo, Dom J oaquim aparentemente no percebeu que ele prprio
alimentava a aura mtica e mstica que se formava em torno do
sacerdote ao transform-lo numa espcie de mrtir da sua ira
episcopal,
tambm certo que essa mudana de foco por parte de Dom
J oaquim contribuiu para que Pe. Ccero entendesse que estava em
jogo j no apenas o milagre em si, mas o prprio destino de J uazeiro,
predestinado, assim pensava, a ser um lugar de refgio,
arrependimento, converso e salvao dos pecadores. Estava em jogo
tambm, entendia o padre, aquilo que sempre fora algo de extrema
importncia para sua vida: o seu sacerdcio, agora ferido pela deciso
do bispo de lhe suspender as ordens sacerdotais.
Quanto mais era colocado margem da estrutura eclesistica,
mais Pe. Ccero assumia a causa do J uazeiro e, mais prximo ficava
daqueles que defendiam o milagre e de toda aquela gente, sobretudo
pobres, que se dirigiam quela terra, afamada por ser santa. Eis porque,
na defesa da causa de J uazeiro o outrora modesto e abnegado
capelo, no se furtou de assumir o papel de grande lder e Patriarca
2

daquela cidade santa. Papel que se desenvolvia dentro de um
processo no qual de um lado a Igreja marginalizava J uazeiro e de outro
o lugarejo se transformava num importante centro de romarias, uma
espcie de Meca da f catlica sertaneja, nordestina.
Em pouco menos de uma dcada estava consolidada a
mudana que transformou Pe. Ccero numa grande liderana religiosa
carismtica no sentido weberiano do termo cuja fama e prestgio se
espalhara por todo o Nordeste, assim como se consolidava J uazeiro em

2
Empregamos este termo num sentido prximo ao que lhe foi dado por Ralph Della
Cava, ao apontar para o fato de que pe. Ccero havia se tornado um grande lder,
presidindo uma cidade santa: o J uazeiro, a partir de uma autoridade paternal e
religiosa (Cava, 1985: p. 141). Tambm segundo Marcelo Camura, Pe. Ccero
lembrava um lder teocrtico da Antiguidade, convergindo em si, a condio de
chefe religioso, poltico e jurdico daquela comunidade (Camura, 1994: p. 145).

206
sua condio de epicentro de um dos maiores fenmenos religiosos do
Brasil entre o final do sculo XIX e incio do sculo XX.
Com o tempo, findado o esforo de lutar por J uazeiro e por seu
sacerdcio no campo eclesistico religioso, Pe. Ccero transcendeu sua
condio de grande liderana religiosa. A relevncia e o tipo
dominao e aqui tambm estamos usando o termo num sentido
weberiano que ele passou a exercer sobre um nmero impressionante
de indivduos aliceravam-se em algo bem mais complexo do que o
papel de lder de um movimento ou fenmeno religioso.
De grande liderana religiosa, Pe. Ccero transformara-se num
tipo de lder social e poltico. Sua atuao deixou de se ater
exclusivamente ao espao tpico das aes religiosas e espirituais,
passando tambm a envolver iniciativas voltadas para a assistncia
fsica e material queles que buscavam seu auxlio e que procuravam
J uazeiro. Eles eram muitos e, em sua maioria, pobres.
Assim foi que, no findar do sculo XIX e ao longo da primeira
dcada do sculo XX, Pe. Ccero foi deixando de ser to somente o
afamado e virtuoso padre de J uazeiro, que na sua bondade e
sabedoria, mesmo perseguido pela Igreja, guiava a todos que l
chegavam em busca do caminho da salvao. Ele passou a ser
tambm aquele que ajudava a todos que buscavam auxlio. A eficcia
do seu socorro e a forma como se relacionava com aquela gente em
busca de sua ajuda e proteo o transformou em algo bem mais
significativo do que apenas um padre.
Agora ele no era apenas o padre, mas tambm o padrinho
de toda aquela gente. O Padrinho Ccero. Curiosamente essas pessoas
chegavam no apenas com pedidos de ajuda. Mesmo sendo pobres
esforavam-se para trazer alguma coisa para o Padrinho Ccero: um
pequeno regalo, uma esmola, um pouco de alimento. Alguns
chegavam mesmo a trazer tudo ou o pouco que tinham para morar em
J uazeiro, naquela terra santa, sob a proteo daquele padrinho. Com
um pouco aqui e outro pouco acol trazido por aquela massa imensa

207
de romeiros a procurar J uazeiro e seu padrinho, Pe. Ccero constituiu um
patrimnio que se converteu, como afirma Marcelo Camura
(Camura, 1994: p.146), numa grande mquina que serviu para gerir
uma imensa e informal obra assistencialista sob sua liderana.
Nesse movimento J uazeiro crescia e se ampliava o poder de Pe.
Ccero. Por conta de seu prestgio como homem religioso e padrinho de
tanta gente, sua fama se espalhava e na mesma proporo crescia o
nmero de seus afilhados, estendendo-se, assim, seu poder e influncia
para alm das fronteiras do Cariri. Como vimos, em todo esse processo
o sacerdote no se furtou ao envolvimento com questes que no
eram religiosas. Envolvera-se mesmo com a poltica, elevando o distrito
de J uazeiro a cidade. Logo J uazeiro ultrapassou a influncia da cidade
do Crato, com quem agora rivalizava, tornando-se a o principal centro
poltico do Cariri.
Diante de todo esse envolvimento e do seu inegvel e
emergente poder poltico e mesmo econmico, Pe. Ccero fora
igualmente julgado por alguns como mais um coronel, provavelmente,
o mais poderoso do Cariri das primeiras dcadas do sculo XX. Apesar
dessa peja que lhe fora atribuda a de um poltico, um coronel
aqueles que alimentavam seu prestgio, sua importncia e seu poder
no o viam assim. Para seus romeiros, ele era o bom e venervel Pe.
Ccero, o Padrinho Ccero a socorr-los em suas necessidades. E era
assim que o Pe. Ccero procedia com eles, solidificando e alimentando
essa relao.
O tempo passava. O religioso foi se tornando mais velho.
Crescia, em propores semelhantes, o nmero de seus romeiros e de
seus afilhados, assim como tambm crescia o seu prestgio. E, aquele
que outrora fora o Padre e que mais tarde se tornou Padrinho, aos
poucos foi se transformando em um homem santo, aos olhos daqueles
seus afilhados. Para estes, a um certo ponto, ele j no era mais um
padre qualquer ou um homem qualquer. Eles o viam como um santo,
tanto pelo que seria sua bondade, sua vida ilibada e irrepreensvel,

208
quanto porque, a partir de um determinado momento, lhe eram
atribudos poderes que no eram desse mundo, poderes taumatrgicos,
No perodo que vai de 1889 at o final de sua vida, 1934, Pe.
Ccero transitou por diversos significados para seu povo, de modesto
capelo a uma importante e complexa figura no contexto social do
Cariri. Perguntamo-nos, ento: Teria sido ele apenas um padre virtuoso
ou um homem santo? Fora efetivamente um coronel, ou fora,
sobretudo, o Padrinho?
Nosso objetivo neste e no prximo captulo justamente
responder a estas perguntas. Interessa-nos compreender em que
medida cada uma destas categorias - padre, padrinho, santo, coronel -
podem ser atribudas a Pe. Ccero. Para desenvolver uma resposta
adotaremos um ponto de partida ou, se preferirmos, um ngulo de
viso muito preciso. Nossa anlise busca, a partir daqui, levar sempre
em considerao, aqueles que efetivamente sustentaram a fama, o
prestgio, o poder e a aura mtico-religiosa que envolveu Pe. Ccero: seus
afilhados, seus romeiros.
O fato de seguirmos este caminho justifica-se por um motivo
muito preciso, inserido num objetivo mais amplo: Interessa-nos
compreender dentro, sobre e a partir de quais condies histricas
concretas foi construda a sua condio de lder religioso e de santo
para o romeiro.
Em outros termos, interessa-nos saber efetivamente a partir de
quais situaes e em que medida, o que aconteceu naquele perodo
dentro de sua relao com os romeiros que iam para J uazeiro sua
procura , contribuiu para que por eles Pe. Ccero comeasse a ser
considerado o Padrinho. Para comear esta anlise abordaremos
uma das questes mais polmicas relativas atuao de Pe. Ccero em
J uazeiro entre 1889 e1934: Que tipo de conexo existiu entre sua figura,
sua atuao e sua relao com os romeiros com o fenmeno do
coronelismo?


209

5.2. O Tipo de Dominao Exercida por Pe. Ccero e o Coronelismo

A insero de Pe. Ccero no campo poltico, que se deu
notadamente a partir de sua proximidade com Floro Bartholomeu,
contribuiu bastante para que ele fosse visto como um coronel,
semelhana de muitos que existiam no Brasil, no Cear e no Cariri do
final do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX.
Quanto imagem do Pe. Ccero como um coronel, cremos que
necessrio aprofundarmos a discusso, buscando compreender
melhor sua pertinncia: No que implicava ser um coronel? Em que
medida padre Ccero foi um coronel? Em que medida no o foi? Que
possveis ligaes e/ou diferenas existiriam entre ele e o fenmeno do
coronelismo? Quais seriam as similitudes e as diferenas entre ele e
tantos outros coronis da Primeira Repblica?
Esse conjunto de indagaes permeia a anlise que
procuramos fazer neste tpico, buscando apontar possveis pistas ou
respostas. Mas para respond-las necessrio, primeiramente,
refletirmos sobre o que vem a ser o referido fenmeno; no que consiste
ser um coronel, como defini-lo e identific-lo. Para avanar sobre essas
consideraes vamos primeiramente refletir sobre o assunto, tal qual ele
colocado no debate acadmico. Um passo que julgamos necessrio
e que de fato nos interessa a relao entre o tipo de dominao que
foi exercida por Pe. Ccero e o coronelismo.

5.2.1. O Coronelismo como Fenmeno (Um Debate Acadmico)

Em se tratando do fenmeno do coronelismo no Brasil e de
sua discusso acadmica, quase como um dever de ofcio
recorrermos ao j clssico estudo de Victor Nunes Leal, Coronelismo,
Enxada e Voto, cuja primeira edio data de 1949, e que tanto insere o

210
tema no universo de estudos histricos e cientficos sociais brasileiros,
quanto ainda se mantm como uma referncia fundamental e
pertinente dentro dos estudos contemporneos.
O objetivo dessa obra, segundo o prprio Leal, era conhecer
melhor o coronelismo, fenmeno que estava presente na vida poltica
do interior do Brasil, envolvendo um complexo de caractersticas da
poltica municipal (Leal, 1978: p. 19) e que, na perspectiva analtica
adotada por ele, era concebido

como resultado da superposio de formas
desenvolvidas do regime representativo a uma estrutura
econmica e social inadequada. (...) sendo o coronelismo,
sobretudo, um compromisso, uma troca de proveitos entre o
poder pblico, progressivamente fortalecido, e a decadente
influncia social dos chefes locais, notadamente dos senhores de
terras (Leal, 1978: p.20).

Em resumo, como indica J os Murilo de Carvalho,

o que era coronelismo na viso de Leal? Em suas
prprias palavras: "o que procurei examinar foi sobretudo o
sistema. O coronel entrou na anlise por ser parte do sistema,
mas o que mais me preocupava era o sistema, a estrutura e a
maneira pelas quais as relaes de poder se desenvolviam na
Primeira Repblica, a partir do municpio"(Leal, 1980:13). Nessa
concepo, o coronelismo um sistema poltico, uma complexa
rede de relaes que vai desde o coronel at o presidente da
Repblica, envolvendo compromissos recprocos. O coronelismo,
alm disso, datado historicamente. Na viso de Leal, ele surge
na confluncia de um fato poltico com uma conjuntura
econmica. O fato poltico o federalismo implantado pela
Repblica, em substituio ao centralismo imperial. (...) A
conjuntura econmica, segundo Leal, era a decadncia

211
econmica dos fazendeiros. Esta decadncia acarretava
enfraquecimento do poder poltico dos coronis em face de seus
dependentes e rivais. (...) O coronelismo era fruto de alterao
na relao de foras entre os proprietrios rurais e o governo e
significava o fortalecimento do poder do Estado antes, que o
predomnio do coronel. O momento histrico em que se deu essa
transformao foi a Primeira Repblica, que durou de 1889 at
1930. (Carvalho, 1997)
3
.

Seguindo a leitura de J os Murilo de Carvalho, podemos dizer
que para Leal o coronelismo fora, portanto, um tipo de sistema poltico
nacional que se sustentou sobre a estrutura econmica e social
brasileira do contexto no qual se inseria, numa relao de
interdependncia e barganha entre o poder local dos coronis com o
governo estadual, e do governo estadual com o governo federal.
Essa conceituao que Leal estabelece para definir o
coronelismo interessante para a nossa reflexo na medida em que,
quando observamos sua perspectiva e a confrontarmos com o trabalho
de Ralph Della Cava, Milagre em J oaseiro, percebemos que h
convergncia entre ela e a afirmao de Della Cava, de que Pe.
Ccero tornou-se o coronel mais poderoso da histria poltica do
Nordeste brasileiro (Cava, 1985: p. 150).
Em Milagre em J oaseiro, Della Cava demonstra com muita
argcia que, a partir do momento em que se d a insero de Pe.
Ccero na poltica , no que relevante sua proximidade com Floro
Bartholomeu a histria desse sacerdote atravessada por uma srie

3
Este texto de J os Murilo de Carvalho uma referncia fundamental para este
tpico. De certa forma o exerccio reflexivo que aqui desenvolvemos vai ao
encontro do escopo desse seu artigo: Parece-me que este um desses momentos
nos estudos de poder local e suas relaes com o Estado nacional no Brasil. H
impreciso e inconsistncia no uso de conceitos bsicos como mandonismo,
coronelismo, clientelismo, patrimonialismo, feudalismo.(...) No caso brasileiro, no s
conceitos mais universais, como clientelismo e patrimonialismo, mas tambm noes
mais especficas, como coronelismo e mandonismo, esto a pedir uma tentativa de
reviso como auxlio para o avano da pesquisa emprica, por mais rida e inglria
que seja a tarefa. o que me proponho fazer neste artigo.


212
de fatos e situaes em que se v claramente as relaes de
dependncia, troca de favores e interesses entre o poder local,
representado por Pe. Ccero, Floro e coronis caririenses; o poder
estadual, por exemplo, com Franco Rabelo e o federal, com Pinheiro
Machado. Isso, de tal forma que os conflitos polticos que ocorrem no
contexto regional tm vnculos com essas relaes e com o que
acontece no plano estadual e nacional. Em sntese, o trabalho de Della
Cava mostra de forma pertinente uma relao entre Pe. Ccero e o
fenmeno do coronelismo.
Portanto, entendemos que o sacerdote de fato atuou
politicamente dentro do sistema poltico que Victor Nunes Leal aponta
como sendo o coronelismo: seja de forma direta ele, por exemplo,
fora prefeito de J uazeiro e vice-governador do Cear e foi, como
aponta Camura, 1994, o fiador do Pacto do Coronis, seja de
forma indireta, por exemplo, atravs do endosso ao poltica de
Floro Bartholomeu.
Alm dessas atuaes, julgamos que uma questo no est de
todo respondida e dissipada: at que ponto Pe. Ccero era um coronel,
a imagem e semelhana de outros congneres existentes na Primeira
Repblica e no Cariri cearense? At onde considerar e tipificar Pe.
Ccero como um coronel nos ajuda a compreender, de modo efetivo, o
tipo de liderana que ele exercia em relao queles que de maneira
concreta sustentavam seu poder e prestgio?
Retomemos Victor Nunes Leal, na leitura de J os Murilo de
Carvalho, no mesmo artigo acima:

Na viso de Leal, o coronelismo seria um momento
particular do mandonismo, exatamente aquele em que os
mandes comeam a perder fora e tm de recorrer ao governo.
Mandonismo, segundo ele, sempre existiu. uma caracterstica do
coronelismo, assim como o o clientelismo (Carvalho, 1997).


213
Todavia Carvalho alerta para o fato de que a viso de Leal
distingue coronelismo e mandonismo. E o fato de o segundo ser uma
caracterstica do primeiro no quer dizer que sejam equivalentes.
Entretanto, segundo ele,

boa parte da literatura brasileira, mesmo a que se inspira
em Leal, identifica coronelismo e mandonismo. Essa literatura
contribuiu, sem dvida, para esclarecer o fenmeno do
mandonismo. Da imagem simplificada do coronel como grande
latifundirio, isolado em sua fazenda, senhor absoluto de gentes e
coisas, emerge das novas pesquisas um quadro mais complexo em
que coexistem vrios tipos de coronis, desde latifundirios a
comerciantes, mdicos e at mesmo padres. O suposto isolamento
dos potentados em seus domnios tambm revisto. Alguns
estavam diretamente envolvidos no comrcio de exportao,
como os coronis baianos da Chapada Diamantina, quase todos
se envolviam na poltica estadual, alguns na poltica federal. (...)
Mas o fato de esta literatura ter tornado sinnimos os conceitos de
coronelismo e mandonismo foi negativo. (...) O conceito atinge,
nesses casos, uma amplitude e uma frouxido que lhe tiram o valor
heurstico. (Carvalho, 1997).

O uso corrente que se faz hoje na identificao do Pe. Ccero
como um coronel no estaria resvalando nesse processo apontado por
J os Murilo de Carvalho? necessrio no desprezarmos o problema
por ele levantado: o conceito de coronel tornou-se to frouxo e to
similar ao conceito de mandonismo que, muitas vezes, deixou de ter em
si a capacidade heurstica. Subseqentemente, devemos considerar a
hiptese de que esta mesma frouxido esteja dificultando uma melhor
compreenso sobre quem foi Pe. Ccero no contexto histrico, poltico,
social e cultural onde estava inserido.
Retomo o exemplo do estudo de Della Cava: se, por um lado,
sua afirmao sobre Pe. Ccero ser um coronel pertinente com os

214
argumentos e dados que ele apresenta vai ao encontro da tese de
Victor Nunes Leal de que o coronelismo corresponde a um sistema
poltico vigente na Primeira Repblica; por outro, quando destacamos
essa afirmao em si, desconectada de toda a anlise que Della Cava
desenvolve no seu livro, ela perde sua fora e pertinncia. Isto porque,
como vulgata, como adjetivao, deslocada das pginas daquele livro
isto , fora daquele contexto argumentativo a referida afirmao
sofre o efeito colateral do problema apontado por Carvalho: a
impreciso e a inconsistncia com que so usados conceitos bsicos
como mandonismo, coronelismo, clientelismo, patrimonialismo,
feudalismo. Ou seja, a frouxido do conceito tende a comprometer a
eficcia explicativa e compreensiva da afirmao em si.
Pensamos que para definir ou no Pe. Ccero como um
coronel, e subseqentemente, compreendermos o tipo de liderana
exercida por ele, necessrio no nos restringirmos ao fenmeno do
coronelismo como um sistema poltico, mas tambm devemos estar
atentos s diferenas existentes entre conceitos como o de
coronelismo, coronel e mandonismo. E quais so as implicaes, em se
dizer que algum um coronel: Seguramente implica dizer que ele
exerce um tipo de dominao especfica. E como diz J os Murilo de
Carvalho o importante em todo o debate no discutir se existiu ou se
existe dominao. Ningum nega isto. O problema detectar a
natureza da dominao (Carvalho, 1997). na natureza da
dominao que reside nossa dvida sobre se podemos ou no afirmar
que Pe. Ccero foi um coronel. Afinal, que tipo de dominao exercia
ele?
Ainda no debate sobre o coronelismo, mais especificamente
sobre a figura do coronel e do mandonismo local, uma outra referncia
importante para o debate acadmico brasileiro a obra de Maria
Isaura Pereira de Queiroz, O Mandonismo Local na Vida Poltica
Brasileira (Alfa-mega, 1976). Acreditamos que ela nos fornece pistas
interessantes para refletirmos sobre o tema da dominao e sobre a

215
questo-chave que discutimos aqui, se o Pe. Ccero era ou no um
coronel e que tipo de dominao ele exercia.
Quanto s suas idias e concepes acerca do coronelismo e
do mandonismo local, diz Maria Isaura Queiroz que

[...] o coronelismo se integra, pois, como um aspecto
especfico e datado dentro do conjunto formado pelos chefes
que compem o mandonismo local brasileiro - datado porque,
embora aparecendo a apelao de coronel desde a segunda
metade do Imprio, na Primeira Repblica que o coronelismo
atinge sua plena expanso e a plenitude de suas caractersticas.
O coronelismo , ento, a forma assumida pelo mandonismo
local a partir da proclamao da repblica: o mandonismo teve
vrias formas desde a Colnia, e assim se apresenta como o
conceito mais amplo com relao aos tipos de poder poltico-
econmico que historicamente marcaram o Brasil (1976: p. 172).

Nessa leitura de Queiroz interessante notar um primeiro ponto
relevante: ela v o fenmeno do coronelismo como um tipo especfico
de mandonismo que ocorreu num dado contexto e momento da
histria poltica brasileira. Ou seja, do ponto de vista poltico e eleitoral
institucional, o coronelismo um fenmeno que ocorre num contexto
histrico especfico e que, ao mesmo tempo, est relacionado a um
fenmeno maior que no se restringe quele mesmo perodo: o
mandonismo local.
Segundo Queiroz o mandonismo local , portanto, um tipo de
caracterstica da poltica tradicional que envolve certos tipos de
relaes entre detentores de poder e subordinados/dependentes e que
se manifesta em dados contextos, dentro de certas estruturas de poder
econmico, social e poltico. Interessante observar que, de maneira
diferente de Leal, sua tese no se sustenta na idia de que o
coronelismo um sistema poltico cujo poder local, estadual e federal

216
esto articulados. Essa uma diferena importante na medida em que
no argumento de Leal o que est em evidncia no coronelismo
como uma manifestao contextualizada do mandonismo local,
porm, como um tipo de sistema poltico caracterstico que tem seu
apogeu durante a Primeira Repblica.
Verifica-se de imediato um ponto de concordncia entre os
dois: o fenmeno do coronelismo particularmente marcante na
Primeira Repblica (1889-1930). ali que o fenmeno existe de fato. Esse
um ponto relevante para nossa discusso: se recorrermos histria de
Pe. Ccero e ao perodo em que ele esteve mais prximo ou atuou no
campo poltico, veremos que esse um intervalo de tempo que se
sobrepe, com uma grande preciso, ao perodo citado pelos dois
autores. Isto , a ascenso, o apogeu e o declnio da vida poltica de
Pe. Ccero acompanham quase que par e passo, a fora do fenmeno
do coronelismo durante a Primeira Repblica.
No entanto, essa sincronia suficiente para afirmarmos que Pe.
Ccero era coronel? Cremos que no. Aqui julgamos que o trabalho de
Queiroz pode nos auxiliar, na medida em que um dos focos de sua
anlise so as estruturas de relaes sociais que sustentavam o
coronelismo. Voltemos, ento, a Queiroz. Segundo ela, o coronel
representava uma espcie de elemento scio-econmico e poltico
polarizador do coronelismo, sendo que esse fenmeno corresponderia,
por sua vez, forma assumida pelo mandonismo local e a uma forma
de adaptao entre o poder privado e um regime poltico de vasta
base representativa, na qual a conduta do coronel seria pautada por
aes de carter clientelista.
Queiroz insere, portanto, um outro conceito: o de clientelismo. O
clientelismo, na sua perspectiva, vincula-se queles tipos de relaes
sociais existentes dentro de uma estrutura de dominantes e dominados,
na qual encontramos a possibilidade da barganha entre indivduos que
ocupam posies opostas dentro dessa estrutura, dominante
dominado, sendo que caberiam aos que ocupam uma posio

217
politicamente dominante e que igualmente ocupavam uma posio
econmica e social dominante, satisfazer certos desejos e necessidades
dos dominados em troca dos votos. Era o caso de certos benefcios
pblicos, como um emprego em troca de apoio poltico,
principalmente, os votos nas eleies.
Como podemos observar, na sua anlise Queiroz aproxima
alguns desses conceitos que, por vezes, aparecem imbricados no seu
texto. Ao transp-los para nossa anlise h, portanto, o risco de
resvalarmos na armadilha apontada por Carvalho: tornar esses
conceitos frouxos e pouco precisos, posto que a coerncia que eles
apresentam em e entre si no texto de Queiroz podem ser
comprometidas no deslocamento que estamos aqui operando, quando
pensamos o caso especfico de Pe. Ccero. Mas h um motivo pelo qual
vale a pena o risco: eles nos ajudam a pensar a natureza da
dominao do coronel.

5.2.2. Padre Ccero e a Natureza da Dominao Exercida por um
Coronel

Qual a natureza da dominao exercida por um coronel e qual
a natureza da dominao exercida pelo Pe. Ccero? Esse passa a ser
um eixo para essa reflexo que aqui desenvolvemos. Em primeiro lugar
podemos nos ater ao fato de que, segundo a Queiroz, a estrutura
coronelstica era especificamente uma estrutura de clientela poltica,
envolvendo, portanto, interesses polticos. Isto , a possibilidade do
exerccio do poder, do mando, principalmente, poltico eleitorais e isso
implica reconhecer no poder a finalidade da ao poltica de um
coronel.
E aqui podemos fazer uma primeira correlao entre o que diz
Maria Isaura Queiroz e o que significou Pe. Ccero como agente
histrico: - At onde as questes de ordem e interesses polticos

218
motivavam as aes desse sacerdote? At que ponto a poltica era a
finalidade ltima da ao de Pe. Ccero?
Para comearmos a refletir sobre essa questo, vejamos o que
Pe. Ccero fala sobre isso no seu testamento:

Preciso ainda elucidar um assunto ao qual meu nome
por circunstncias especiais se acha ligado, porm, no qual
minha ao, alis pacfica, conciliadora e sempre ao lado do
bem, tem sido injustamente deturpada pelos que se deixam
dominar pelas paixes do momento, ou no souberam
interpret-la. Nunca desejei ser poltico ... (grifo nosso)
(Machado, 2001: p. 51)

Esse testamental, que se posiciona claramente como uma
defesa das suas aes polticas frente a certas interpretaes s quais
so submetidas, ainda continua por mais algumas pginas, onde Pe.
Ccero, dentre outras coisas, reconhece sua colaborao na poltica e
faz aluses a acontecimentos importantes. Dentre os acontecimentos
esto o seu mandato de prefeito em J uazeiro e a guerra de 1914,
justificando essas participaes e intervenes como decorrentes da
necessidade de que fosse mantida a ordem poltica e social. No
documento ele afirma que sempre esteve preocupado em garantir a
ordem e a paz, procurando agir com cordialidade e respeito.
Nesse trecho do testamento nos interessam dois pontos: Padre
Ccero reconhece ter agido na poltica e afirma nunca ter desejado
ser poltico. E isso nos coloca diante do que , aparentemente, um
contra-senso na postura do sacerdote: como possvel agir na poltica
e no desejar ser poltico? Como agir na poltica e no ser poltico?
Aqui, cabe alertar: estamos atravessando um dos pontos mais
polmicos da histria do Pe. Ccero e do debate que se faz sobre ela.
Cruz-lo, numa anlise como esta, traz riscos. Pode ser que ele merea
muito mais palavras do que estas que aqui colocamos. Mas, como

219
pretendemos demonstrar, sua travessia inevitvel, dado nosso desejo
de compreender o tipo de dominao exercida por Pe. Ccero.
Analisemos, ento, algumas questes e implicaes relativas
sua afirmao de que ele nunca desejou ser poltico: se retomarmos a
sua histria e as circunstncias a partir das quais ele comeou a se
envolver com a poltica, percebemos que, de fato, algumas
contingncias auxiliaram sua proximidade com o campo poltico.
Podemos citar os trabalhos de Ralph Della Cava (1985) e de Marcelo
Camura (1994), onde eles mostram como o desejo e necessidade de
garantir a existncia e viabilidade de J uazeiro - a cidade santa, a Nova
J erusalm, da qual ele era o Patriarca - pesaram nas suas aes de
carter poltico.
Della Cava, por exemplo, mostra como as cises polticas
intermunicipais entre os filhos da terra e os adventcios ameaavam
a harmonia poltica do recm-nascido municpio de J uazeiro e como
Pe. Ccero era, de fato, o que tinha maior capacidade de conter os
nimos. Marcelo Camura, por sua vez, mostra como o esprito
pacificador do sacerdote estava por trs das aes, atravs das quais
ele procurava viabilizar a existncia de J uazeiro em meio a um jogo de
poder dentro no qual se presenciou uma das mais terrveis guerras
internas da histria do Cear. Os dois autores concordam, entretanto,
que demandas vinculadas ao campo religioso pesavam muito mais nas
aes de pe. Ccero do que aquelas de carter mais poltico.
Quanto deciso de Pe. Ccero em agir politicamente, no se
deve descartar de imediato a tese que ele mesmo levanta a seu favor:
que nunca desejou ser poltico. Seja porque, ao que tudo indica, ele
fazia uma leitura religiosa
4
sobre o papel e significado do J uazeiro como

4
Evidentemente, como podemos perceber ao longo do desenvolvimento desta tese,
a existncia de uma leitura religiosa por parte de pe. Ccero no implica que no
existissem outras e que ele no as fizesse. Acreditar nisso seria subestimar a sua
pessoa. Todavia, numa hierarquia de valores, somos inclinados a acreditar que
como sugere esta primeira parte da tese uma viso de mundo e um ethos religioso
exerciam grande influncia na forma como pe. Ccero enxergava e agia no mundo
e numa ampla maioria das situaes adversas, nas quais ele se deparava.

220
cidade santa, e, igualmente, ele tinha uma leitura religiosa sobre o seu
prprio papel em relao essa cidade; seja porque existindo essas
leituras religiosas uma srie de situaes concretas relativas vida
poltica do municpio justificavam sua avaliao de que existiam riscos
que poderiam trazer um revs irreparvel no crescimento e existncia
de J uazeiro e que s uma interveno sua poderia evitar tais riscos.
Todavia h um ponto em que a afirmao de que ele nunca
desejou ser poltico no capaz de dissipar: Padre Ccero se envolveu
de fato na poltica. Isto nos coloca diante de mais uma questo: Se ele
agiu na poltica, que diferena faz a sua afirmao de que nunca
desejou ser poltico? Essa afirmao abre alguma possibilidade de
compreenso para a questo central que estamos tratando aqui, a
natureza de sua dominao?
Para obter uma resposta vejamos o que acontece quando
cruzamos essa sua afirmao com os argumentos de Della Cava e
Camura: nessa perspectiva o religioso surge como algum que agiu
voltado para um fim que se ligava no questo do poder em si
5
, mas
em defesa de J uazeiro, cidade que era vista por ele tanto como um
espao de hierofania, quanto o locus no qual Deus havia lhe confiado a
misso de acolher aqueles que l chegavam, pedindo socorro material
e espiritual
6
.
Podemos considerar ainda que ao desenvolvimento de sua
imagem de homem poltico se contrapunha a imagem de um
sacerdote que agia segundo uma lgica axiolgica altrusta e crist,
sendo que era dado a certas prticas ascticas.

5
Aqui podemos trabalhar com a noo maquiavlica de que toda ao poltica est
voltada para o poder e que, como nos afirma Weber, em Poltica como Vocao,
existem basicamente duas formas de ser poltico: ou se vive para a poltica ou se
vive da poltica (Weber, 1993: p. 64). Sintetizando: na poltica e para o poltico,
h uma relao direta entre o que podemos definir como uma ao poltica e o
poder. Ou seja, o poder se constitui como o objeto de toda a ao poltica, como
aquilo que caracteriza uma ao como poltica.

6
Esse senso de misso de Pe. Ccero para com o J uazeiro surge como vimos
atravs do sonho de 1872, analisado anteriormente.

221
Porm, retomando o foco central desse tpico, cruzemos esses
pontos com um outro da anlise de Maria Isaura Pereira de Queiroz
sobre o fenmeno do coronelismo. Segundo ela, o coronelismo envolvia
relaes polticas baseadas no exerccio de poder e mando voltado
para interesses polticos eleitorais. Ora, de fato isso estava presente no
jogo poltico, onde voluntariamente ou no, Pe. Ccero se envolveu e no
qual agiu.
Todavia, no devemos negligenciar uma caracterstica que est
presente tanto na ao relacional quanto na imagem que o sacerdote
desfrutava entre seus seguidores, que eram o principal sustentculo do
seu peso e prestgio poltico. Elas - a ao relacional e a imagem - eram
marcadas por um vis religioso notadamente cristo, particularmente
catlico. Isso implica dizer que na viso deles Pe. Ccero era um homem
bom e justo, que os protegia e guiava tanto espiritualmente quanto
concreta e materialmente. Para eles, Pe. Ccero era o Padrinho. O
fato dele assim ser visto e de agir para com eles como padrinho era
algo de extremo valor para o seu prestgio e poder poltico, j que a
relao Padrinho-afilhado tinha uma diferena fundamental em
relao ao conjunto de relacionamentos que, na sua amplitude,
legitimava o poder dos coronis. Afinal, como aponta Queiroz, do
conjunto de aes polticas dos coronis no podia ser subtrada a
questo da violncia como recurso poltico legitimador. A violncia, por
sua vez, no caso do Pe. Ccero, era incompatvel com sua condio de
Padrinho
7
e com as aes da decorrentes.

7
Podemos observar que uma das preocupaes de seu testamento estabelecer
uma explicao e justificativa para o seu envolvimento em situaes polticas nas
quais estavam contidas situaes de violncia. Assim sendo, Pe. Ccero num
documento cujo conhecimento pblico s se daria aps sua morte, preocupa-se em
argumentar que seu envolvimento com essas situaes foi eventual, involuntrio e
indireto. No mnimo, isso aponta para o fato de que a violncia era algo
incompatvel com sua imagem e com a imagem estabelecida para si nos seus
relacionamentos.

222

5.3. A Especificidade da Dominao Exercida por Pe. Ccero

Feitas todas essas consideraes acima, possvel nos
aproximarmos de um dos argumentos centrais deste captulo: para
compreendermos se Pe. Ccero foi ou no um coronel insuficiente
considerarmos apenas o fato de ele ter operado dentro do sistema
poltico ao qual Victor Leal, apropriadamente, denominou de
coronelismo. No basta, igualmente, nos atermos s suas motivaes,
sua inteno e ao contexto dentro do qual ele precisou agir.
necessrio, tambm, analisarmos o tipo de relaes sociais que Pe.
Ccero e seus seguidores estabeleceram reciprocamente.
justamente no cruzamento dessas trs dimenses que
podemos obter um quadro analtico mais completo que nos possibilite
contrastar melhor Pe. Ccero com as relaes tpicas da estrutura social
coronelstica e, por conseqncia, compreender se ele foi ou no um
coronel e, principalmente, onde se alicerava o tipo de dominao
que exerceu. Como estamos propondo uma perspectiva analtica
relacional, julgamos que mais uma vez podemos retomar o estudo de
Maria Isaura Pereira de Queiroz e o quadro terico que ela fornece.
Segundo Queiroz, a estrutura coronelstica vista como algo
fundado numa dominao poltica, no domnio sobre uma parentela e
um crculo de agregados bem como na posse de bem e fortuna, na
qual esto envolvidos interesses polticos privados, um regime poltico de
vasta base representativa, mandonismo e interesses eleitorais. Tudo isso
estruturado a partir de relacionamentos sociais do tipo clientelista.
Aqui aprofundamos uma observao j feita anteriormente:
enquanto Victor Nunes Leal pensa e analisa o coronelismo como um
sistema poltico, Queiroz pensa e analisa o fenmeno como uma
estrutura coronelstica. Os dois autores abrem perspectivas diferentes
para a compreenso do fenmeno; Leal no seu texto tambm fala em
estruturas. Todavia ambos usam noes diferentes; a noo de

223
estrutura de Leal busca suas referncias na cincia e na economia
poltica. Por sua vez, a noo de Queiroz de inclinao antropolgica.
Percebe-se claramente que ela est se remetendo noo de
estrutura desenvolvida a partir dos estudos de Radcliffe-Brown (1973).
Como ela mesma escreve em outra obra, a estrutura social a rede
de posies e relacionamentos sociais que cobre o espao interno de
um grupo social ou de uma sociedade (Queiroz, 2003: p.43). Em sua
anlise sobre o coronelismo h, portanto, uma nfase no relacional.
No que se refere a essa nfase no relacional na estrutura
coronelstica a questo do clientelismo torna-se um ponto chave da
anlise. Todavia devemos ter um certo cuidado com esse conceito ao
examinarmos se Pe. Ccero foi ou no um coronel, uma vez que
clientelismo um dos pontos conceituais-chave da reflexo que aqui
desenvolvemos. Some-se a isso, o fato de que este um conceito muito
debatido, de tal forma que os sentidos e os significados que lhe so
atribudos sofrem divergncias importantes.
Um problema pode ser percebido, por exemplo, quando nos
remetemos ao conceito de clientelismo tal qual desenvolvido por Carl
H. Land (1977), onde ele discute as alianas didicas verticais do tipo
patro-cliente. No caso especfico do fenmeno que estamos
analisando, o coronelismo apresenta uma caracterstica que no
aparece no modelo de Land: a existncia de uma forte opresso
pautada pelo uso da crueldade e da violncia como forma de se
garantir que prevaleam os interesses do coronel frente aos interesses
de seus subordinados. Em sntese, se um conceito de clientelismo tal
qual o de Land nos auxilia a compreender melhor o coronelismo, no
podemos negligenciar que h especificidades nesse fenmeno que
no podem ser subtradas. No caso, a questo da violncia.
Maria Isaura Queiroz, por sinal, aponta com grande clareza a
penetrao de uma cultura da violncia dentro da sociedade na
qual o coronelismo estava instaurado:


224
Qualquer das obras de memorialistas, cronistas, ou
estudiosos que tenham sido publicadas sobre as trs primeiras
dcadas do sculo XX e prolongando-se pelo menos nalguns
pontos do pas -, como veremos a seguir, mostra como a
violncia era, em todos os nveis da sociedade, uma forma
normal de resposta a determinadas situaes e aes. (Queiroz,
1985: p. 170)

Essas palavras de Queiroz so igualmente vlidas para o
contexto cearense, caririense, no qual estava inserido Pe. Ccero. A
violncia levada a limites extremos de arbitrariedade e crueldade
constitua um recurso vlido no exerccio do poder e no fazer valer o
interesse privado no campo poltico, tal qual ocorreu em J uazeiro nos
eventos de 1914 (Camura, 1994).
Mas antes de aprofundarmos essa questo da violncia
constitutiva do fenmeno do coronelismo, voltemos nossa ateno para
o caso especfico do padre Ccero e seus romeiros, trabalhando um
pouco mais a tipificao fornecida por Land: o conceito que ele
desenvolve e que pretende ser global, aponta para a possibilidade de
pensarmos que a relao entre o sacerdote e seus seguidores seus
romeiros era uma relao clientelista, dado que nos mais diferentes
casos podemos abstrair uma aliana entre duas pessoas de status,
poder e recursos desiguais, na qual aqueles de status inferior, romeiro,
buscavam na pessoa de status superior, Pe. Ccero, a certeza de ajuda
e assistncia econmica, proteo fsica em tempos de emergncia.
Desse modo, a partir do conceito de Land, podemos
considerar a relao entre Pe. Ccero e seus romeiros como uma
relao clientelista. Entretanto, se certo tipo de clientelismo permeava
essa relao, isso quer dizer que se tratava do mesmo tipo de
clientelismo de um coronel? Ser que ao respondermos sim, no
corremos o risco de assumir um modelo global, sem levar em

225
considerao as especificidades que assume dentro de um fenmeno
como o coronelismo?
H, no mnimo, um aspecto que envolve o tipo de clientelismo
existente entre Pe. Ccero e seus romeiros e que no pode ser
negligenciado: ele era atravessado por uma viso de mundo e um
ethos religioso. Ou seja, o clientelismo que existiu entre o sacerdote e
seus romeiros no pode ser destitudo do carter religioso que o
abarcava e nem se pode desconsiderar o sistema cultural religioso a
partir do qual era operado.
A proteo e assistncia que Pe. Ccero dava era tambm e
de certa maneira, sobretudo espiritual, mesmo quando envolvia casos
extremamente objetivos e prticos, como aqueles relativos a questes
econmicas e de sade. O que equivale dizer que o padre cuidava
no s dos males fsicos, econmicos dos seus romeiros, mas tambm, os
orientava e protegia dos males morais e da alma. E, mesmo ao cuidar
dos males fsicos e materiais, se sobrepunha uma leitura religiosa para
avaliar suas aes. Desconsiderar essa dimenso religiosa da relao
didica existente entre Ccero e os romeiros , a nosso ver, correr o risco
de alij-la daquilo que tem de mais autntica. Isso, se por autenticidade
estivermos considerando aquilo que nos agentes envolvidos existe como
algo verdadeiro, que existe no nvel das crenas mais significativas e
profundas.
Outro ponto que podemos considerar a j citada questo da
violncia. Esse era um elemento constitutivo tanto da relao entre o
coronel e sua gente, quanto da realidade scio-cultural sertaneja que
aqui analisada. E, alm da violncia ter estado presente dentro
daquele contexto histrico e de situaes polticas nas quais Pe. Ccero
teve algum tipo de atuao efetiva, por outro lado, no pode ser
desconsiderado o fato de que no h nenhum registro de que Pe.
Ccero tenha agido com violncia ou que determinada violncia tenha
partido efetivamente de sua pessoa. De fato, pelos registros podemos
supor que uma atitude de benevolncia pode ser observada como

226
uma das marcas do tipo de relacionamento didico que ele
estabelecia com seus romeiros.
A imagem de Pe. Ccero como um homem que no era dado
violncia, ao contrrio, foi alimentada durante sua vida e continuou
sendo aps sua morte, pelos prprios romeiros. Como trataremos noutro
momento, histrias transmitidas de gerao para gerao de romeiros
apresentam o sacerdote como um homem santo que busca orient-los
no caminho do bem e do princpio do amor ao prximo, assim como do
no uso da violncia. Muitas das histrias contadas pelos romeiros o
apresentam como algum dotado de grande poder inclusive
sobrenatural -, que agia como conselheiro dado ao no uso da
violncia, que atuava de acordo com uma tica crist e como algum
que buscava educ-los dentro dessa tica.
provvel, entretanto, que a imagem mais forte do Pe. Ccero
como um homem destitudo da lgica da violncia e da opresso, que
imperava entre os mandatrios do serto tenha sido a razo pela qual
os romeiros de seu tempo o consideravam um santo homem
(Barros,1988: p. 167-185). Isso porque, conforme observa Luitgarde
Barros, ser santo naquele contexto no significava apenas ser dotado
de capacidades taumatrgicas, mas, sobretudo, ser visto como uma
pessoa destituda de pecado, isto , uma pessoa boa, justa, humilde,
piedosa, oblativa. O que equivale dizer que, naquela perspectiva, a
santidade de Pe. Ccero era vista como decorrncia de um estilo de
vida coerente com a moral crist da sua prdica.
Podemos, entretanto, objetar que a violncia coronelstica se
dava como nos coloca Maria Isaura Queiroz: muito mais dentro de uma
dualidade estrutural do tipo situao e oposio poltica, na qual os
coronis mais se devoravam uns aos outros do que oprimiam seus
apaniguados.
No entanto, verdade tambm que o acesso violncia, a
possibilidade de us-la, era um dos recursos que ajudavam a legitimar o
poder de um coronel. Logo, diante disso, desconsiderar a importncia

227
da posio e postura axiolgica crist de Pe. Ccero frente a essa
cultura da violncia desconsiderar um dos aspectos mais relevantes
na sustentao do tipo de domnio carismtico que ele exercia sobre os
romeiros. Isso, sem falar que a violncia era incompatvel com sua
imagem e, por conseqncia, com o tipo de ao que se esperava
dele. Tanto que no seu testamento ele se sente obrigado a explicar que
seu envolvimento em situaes de conflito, que descambaram para a
violncia, foi algo involuntrio e que sua ao foi pacfica,
conciliadora e sempre ao lado do bem.
Alm de exercer uma dominao poltica, na qual uma das
bases era o uso da fora, Maria Isaura Queiroz tambm chama a
ateno para o fato de que o poder de um coronel se sustentava
ainda no domnio de uma parentela e crculo de agregados, e na posse
de bens e fortuna. A parentela corresponde aqui a um ncleo bastante
extenso de indivduos reunidos por parentesco de sangue, formados por
vrias famlias nucleares. Os laos que os mantinham unidos no eram
somente os carnais (sangue), mas tambm os espirituais (compadrio) e
os de aliana (unies matrimoniais). Constitua dessa maneira, uma rede
de relacionamentos sociais marcados por determinadas formas de
permutas, que em alguns aspectos se assemelham noo de redes
sociais sugerida por Barnes (Barnes, 1986), dado que formavam uma
estrutura de relaes didicas, baseadas na reciprocidade e em
obrigaes que uns deveriam ter para com os outros.
Nessa rede de relaes sociais o coronel era o pice dessa
estrutura estratificada, sendo os agregados os indivduos que tinham
uma relao de intimidade, compromisso e lealdade com o coronel e
que, vivendo nas proximidades das grandes propriedades,
estabeleciam com esse uma relao de dependncia para a
sobrevivncia. Quanto questo da parentela estabelecida por laos
carnais, esse um aspecto irrelevante na estrutura de rede de relaes
sociais que existia em torno do Pe. Ccero (a proximidade da famlia na
sua vida resumia-se me e s duas irms). Porm, inegvel o

228
domnio que ele exercia sobre o que pode ser considerado o seu amplo
crculo de agregados: seus romeiros. igualmente verdade que a
partir dos donativos desses mesmos romeiros ele passou a ser
proprietrio de grande fortuna e posse de bens. Nessa condio ele foi
o grande provedor de um nmero expressivamente alto de romeiros
que o procuravam em busca de auxlio. Era, principalmente, essa
fortuna que sustentava sua capacidade real e efetiva de suprir as
necessidades e demandas apresentadas pelos romeiros.
possvel, portanto, afirmar que Pe. Ccero operava dentro de
uma estrutura de relacionamento econmico que em sua essncia
tinha semelhanas com as de um coronel. No de todo inapropriado
dizer que ele agiu dentro da mesma estrutura econmica que sustentou
o coronelismo. Porm, se tivermos como base estudos como os de Della
Cava (1985), Barros (1988), Camura (1994) e Lopes Ramos (1998)
podemos perceber que se a estrutura econmica era a do coronelismo,
a prtica era marcada por uma lgica crist axiolgica, que sinaliza
para importantes pontos de diferena em relao conduta de um
coronel tradicional.
Um dessas diferenas era o parentesco espiritual que existia
entre ele e os romeiros: o compadrio. Os romeiros se sentiam seus
afilhados e era, principalmente, nessa condio que se relacionavam
com ele. Isso fica muito evidente nas missivas que Pe. Ccero trocava
com os romeiros (Silva, 1992), nas quais possvel perceber que ele
agia, sobretudo, como conselheiro e benfeitor espiritual e material.
Soma-se a isso o fato de que o relacionamento entre ele e seus romeiros
tendia a ser vivenciado de modo ideal pelos dois lados como uma
aliana do tipo didica. Ou seja, os romeiros no se imaginavam numa
relao com ele atravs de agentes mediadores. J ulgavam-se, porm,
portadores de um relacionamento pessoal com o sacerdote, o que em
boa medida era corroborado pela maneira como o sacerdote
conduzia e administrava seu relacionamento com sua gente.

229
Era nessa sensao de proximidade, reforada por uma srie de
situaes de proximidades efetivas, que residia parte da fora dos laos
que uniam Pe. Ccero com seus romeiros. E era nessa sensao de
proximidade que se estabelecia um dos pilares do compadrio, que foi a
marca do relacionamento estabelecido entre eles. Mas o que era o
compadrio naquele contexto? O apadrinhamento, segundo Luitgarde
Barros, era e de certa forma ainda continua a ser - uma das principais
instituies da estrutura social nordestina. E para os romeiros o Pe.
Ccero era exatamente o Padrinho Padre Ccero, o meu Padrinho.
Segundo ainda Luitgarde Barros,

quando algum usa a expresso meu padrinho,
porque identifica nesta pessoa a capacidade muito
pronunciada de se responsabilizar por seus afilhados. Milhares de
pessoas identificarem essa qualidade em uma mesma pessoa
equivale a uma afirmao do lugar privilegiado, ocupado por
ela entre os membros da comunidade. Indivduos relapsos nas
obrigaes de padrinhagem, por mais ricos que fossem, no
receberiam este ttulo conferido espontaneamente pelos
membros do grupo. Quando algum se dirige a outro pela
expresso meu padrinho, est lhe rendendo ao mesmo tempo
gratido, oferecendo-lhe seus prstimos, afirmando-lhe
fidelidade, tudo isso com o significado de um ttulo que
tambm de orientador, aquele que merece respeito, enfim, um
smbolo de prestao de obedincia, a escolha espontnea
de algum que merece, por sua conduta, a confiana de dirigir
e aconselhar suas prprias opes de vida (Barros, 1988: p. 173).

Analisemos, portanto, as conseqncias de Pe. Ccero ter sido
tratado como Padrinho por esse grande nmero de afilhados:
primeiramente, devemos reconhecer que aquela relao apontava
para um tipo de relacionamento vertical em que o sacerdote ocupava
uma posio superior e os romeiros uma posio inferior. Em segundo

230
lugar, precisamos reconhecer que aqueles laos eram animados,
primeiramente, por vnculos de ordem afetiva e por valores como
gratido, respeito, fidelidade, estima, benevolncia, zelo. Em terceiro
lugar, devemos reconhecer que havia uma expectativa de que o
Padrinho cuidasse do afilhado, o protegesse e o socorresse. Em
contrapartida, o Padrinho recebia a gratido, os prstimos e a lealdade
do afilhado. Em quarto lugar, como vamos analisar mais adiante, havia
toda a dimenso religiosa que atravessava aquela relao.
Estamos, dessa forma, diante de uma relao do tipo clientelista
que, em grande medida, era possvel em virtude da posse de bens e
fortuna por parte do Pe. Ccero e, ao mesmo tempo, se sustentava
numa relao atravessada pelo religioso. Todavia no podemos
negligenciar, como aponta Marcelo Camura, que o

conjunto destas propriedades (das riquezas do Pe.
Ccero) na verdade serviu como um patrimnio, uma mquina,
para gerir esta imensa obra assistencialista liderada por padre
Ccero, com vulto de empreendimento estatal, pois atendia a
milhares de romeiros que acorriam a J uazeiro, no dizer dos
jornalistas, chamada a Meca do Serto. (...) Fica claro, mesmo
em uma observao grosseira, que no J uazeiro ao contrrio de
Canudos e Caldeiro, a propriedade privada, aparecendo a
figura da grande propriedade com seus arrendatrios e meeiros,
assim como a pequena propriedade merc do foro e do
controle do comrcio do produto pelos grandes
comerciantes.(...) Ento, na estratgia de acomodao dos
interesses conflitantes dos grandes latifundirios e dos romeiros, os
quais no paravam de acorrer ao J uazeiro, procurando conter o
conflito social que j se esboava nas invases de terra; por
outro lado, preocupado com a sobrevivncia do povo romeiro,
padre Ccero intervir no sentido de que os Coronis arrendem
ou aforrem suas terras improdutivas aos romeiros. Nesta
perspectiva de conciliao lucrariam ambas as partes, uma teria

231
mais lucros, outra trabalho assegurado. Porm, padre Ccero na
defesa do seu povo, a seu modo, ir acumular propriedades
suas, para arrend-las ele prprio aos romeiros, evitando que
cassem nas mos dos Coronis. Alm de fornecer o dinheiro
para o incio do trabalho e animais para o transporte de guas.
Com esta postura paternalista ir granjear a gratido, o respeito
e a venerao de milhares de romeiros sem terra. (Camura,
1994: p. 146 - 150).

Como aponta Camura, Pe. Ccero, no que tangia aos
aspectos econmicos, relacionava-se com seus romeiros conforme a
estrutura econmica na qual tambm operava o coronelismo
caririense. Todavia, ainda que operasse dentro dessa estrutura, o
relacionamento dele com os romeiros no era igual ao existente entre
um coronel e seus apaziguados: havia outras lgicas sendo operadas. A
principal delas: a lgica do compadrio, que era executada a partir de
uma prxis de inspirao moral crist catlica; a partir de um conjunto
de prticas, crenas e interpretaes calcadas num sistema simblico
religioso (Geertz, 1989). A principal conseqncia disso foi, aos olhos dos
romeiros, que Pe. Ccero de modo algum era um coronel, mas sim o
Padrinho por excelncia.
Quanto ao seu papel poltico, cabe lembrar a afirmao de
Ralph Della Cava de que ele, em relao ao J uazeiro, era, sobretudo o
Patriarca:

J oaseiro era, de fato, uma cidade santa presidida por
um santo Patriarca; e em nota de rodap Della Cava explica
que usa este termo porque exprime, com propriedade, a
autoridade paternal e religiosa que Padre Ccero exerceu sobre
os seus adeptos. Ele era o padrinho dos doentes, dos
desabrigados, dos oprimidos, dos que tinham fome, dos
criminosos e dos pecadores. Tachados de fanticos pela
sociedade culta do litoral, tais romeiros, pelo contrrio,

232
consideravam-se apenas afilhados do Padre Ccero. O clrigo
assumia, ainda, de boa vontade, os papis de mdico,
conselheiro, provedor e confessor, que lhe era exigido por seus
seguidores e, na sua prpria mente, por Deus. (Cava, 1985: p.141)

No que se refere ao prprio Pe. Ccero , igualmente,
importante considerar que ele mesmo no via a si e a seu papel social
como o de um coronel: Nunca desejei ser poltico. Ele cultivou tanto
quanto pode apesar dos impedimentos e restries eclesisticas a
imagem de sacerdote zeloso da sua misso de pastor, a qual se sentia
missionariamente encarregado por uma vontade divina.
De fato, quando analisamos com ateno a prtica pblica de
Pe. Ccero, podemos perceber, com facilidade, que essa no era a
mesma dos outros mandatrios locais. Enquanto as aes e trajetrias
sociais desses outros agentes tendem a ficar mais compreensveis
quando confrontadas com um quadro e uma lgica de ao poltica,
as aes e a trajetria social de Pe. Ccero, ao longo de toda a sua
vida, apresentam-se marcadas por um vis religioso, sendo invivel
compreend-las desconsiderando esse vis.
No entanto, no deixa de ser uma questo ainda pertinente nos
perguntarmos o porqu dele ter sido identificado com o coronelismo e
o porqu de alguns o considerarem um coronel. Dentre as repostas
possveis, voltamos mais uma vez para o quadro de referncia fornecido
por Maria Isaura Queiroz, e para o fato dela procurar mostrar que o
coronelismo est muito vinculado a um tipo especfico de sociedade
que encontrou seu apogeu durante a Primeira Repblica. Isso implica
em reconhecer que a sociedade na qual viveu Pe. Ccero, seja na sua
forma, seja na sua temporalidade era uma sociedade regida sob a
gide do coronelismo que se sustentava num tipo especfico de base
estrutural poltica, econmica, social e cultural. E, no que tange ao
relacionamento de Pe. Ccero e os romeiros, esse de fato ocorreu
dentro de uma sociedade com estas vrias dimenses estruturais.

233
Entretanto, no tocante a esse ltimo aspecto e anlise que
temos desenvolvido at aqui, quando sobrepomos o coronelismo e a
estrutura social na qual ele se baseava e que de fato existia no Cariri
ao tipo de relacionamento social existente entre Pe. Ccero e seus
romeiros, faz-se necessrio no o definirmos de imediato como um
coronel, afinal, proceder assim corrermos o risco de tornar o conceito
mais relevante que o fenmeno e os agentes envolvidos. Rotular Pe.
Ccero como coronel - sem problematizar sua trajetria social, sua
relao com seus afilhados, desconsiderando a dimenso religiosa que
atravessava esse relacionamento e orientava sua ao correr o risco
de tentar forosamente enquadrar a realidade dentro do conceito. Ou
seja, correr o risco de no usar o conceito para o que melhor
corresponde sua finalidade: ser um instrumento para analisar e refletir
acerca da realidade.
Do nosso ponto de vista, reconhecemos que a relao entre Pe.
Ccero e seus romeiros tinha a mesma base estrutural na qual se
desenvolviam as relaes sociais entre os coronis e seus apaniguados.
Todavia, tambm ali - como em qualquer realidade social existia uma
dimenso da cultura sendo reproduzida e produzida, e, como tal,
recebia o status de realidade. No caso da relao de Pe. Ccero com
os romeiros se sobrepunha dimenso religiosa.
Alm disso, devemos considerar que dentro daquela realidade -
ainda que Pe. Ccero no tenha sido um revolucionrio das estruturas
scio-econmicas e polticas dentro das quais estava inserido e nesta
perspectiva J uazeiro no era, por exemplo, Canudos, nem o Caldeiro,
e nem Padre Ccero era Antnio Conselheiro ou o Beato Z Loureno
esse sacerdote vivenciava um relacionamento tipo didico com seus
romeiros, que era muito diferente daquele existente entre coronis e
apaniguados.
Ainda que partindo de uma mesma base estrutural, o que
permite explicar algumas contradies inerentes figura de Pe. Ccero,
que aparentemente o aproxima da figura de um coronel, a relao

234
entre o Padrinho e seus afilhados era pautada por um clientelismo
diferente daquele existente entre um coronel e sua clientela, j que Pe.
Ccero transitava, ao mesmo tempo, no espao do sagrado e do
profano. Isso se como critrio de diviso desses dois espaos, definimos
o profano como a esfera do poltico e do econmico e o sagrado
como a esfera do espiritual e religioso.
, portanto, na interpenetrao dessas diferentes esferas e
espaos que o clientelismo do Pe. Ccero ganha tons que o torna
diferente daquele tipo que vamos encontrar na relao coronelstica
que marca o mandonismo local do final do sculo XIX e primeiras
dcadas do sculo XX. Nesse sentido, como se a relao entre Pe.
Ccero e seus romeiros tivesse sido marcada por uma espcie de
clientelismo catlico, no qual os aspectos morais e religiosos se
encarregaram de dirimir aquilo que o poderia aproximar do coronelismo
poltico, no seu lado mais perverso, notadamente a questo da
violncia.
Mas como o clientelismo que marcava a relao de Pe. Ccero
com seus romeiros no podia nem existir fora da estrutura social na qual
ele se sustentava que de certa forma era a mesma que sustentava o
coronelismo poltico ele foi marcado por contradies, como o fato
do religioso ser visto como uma pessoa abnegada e simples, mas
tambm ser o proprietrio de amplas glebas de terras. Essas, entretanto,
segundo Marcelo Camura, serviam como patrimnio que geria a
imensa obra assistencialista liderada por Pe. Ccero.
muito provvel que do ponto de vista dos envolvidos
Padrinho e afilhados essas contradies tenham sido desconsideradas
ou minimizadas a partir de um conjunto de relaes e prticas sociais
que vinham sendo operadas a partir de um ethos e de uma viso de
mundo religiosa cujas disposies morais, ticas e estticas tendiam a
mediatizar aes e relaes do apadrinhamento ali existente.
Em outras palavras, como se o filtro da f e do religioso a
animar essa relao tivesse atribudo novas formas e novos contedos a

235
certos elementos estruturais que serviam para dar vida ao coronelismo.
Enquanto, por exemplo, para um coronel a solidariedade e o conflito
eram os dois lados de uma mesma moeda, cujo resultado era a
violncia desmesurada, a prdica e a tica crist pregada e praticada
por Pe. Ccero podem ser vista como algo que atuava apenas em
funo da conciliao e solidariedade, tentando eliminar os elementos
geradores de conflito e violncia.
Por fim, a nosso ver, o termo coronel se considerarmos o
fenmeno do coronelismo em toda a sua complexidade no o mais
adequado para definirmos a figura de Pe. Ccero e o tipo de
dominao que ele exerceu. Evidentemente, ele existiu, agiu e interagiu
em um mundo que era de mando dos coronis. Entretanto,
operando a partir da mesma estrutura social, econmica e poltica, e
inclusive, dialogando com essa estrutura e seus agentes dominantes, Pe.
Ccero forjou um tipo de relao muito especfica com aqueles que
ocupavam uma posio de dominados nessa estrutura.
Partir de imediato para a sua classificao como a de um
coronel , no mnimo, perder a oportunidade de perceber como dentro
de um mesmo contexto histrico e scio-estrutural so amplas as
possibilidades dos indivduos construrem formas especficas de
relacionamento sociais, cuja base nem sempre s poltica ou
econmica, mas tambm pode ser, como nos mostram Pe. Ccero e
seus romeiros, fortemente marcada por aspectos e elementos religiosos.


236

CAPTULO 6

LIDERANA E CARISMA EM PADRE CCERO: SANTO PADRINHO CCERO?

6.1. Dominao Carismtica Religiosa em Pe. Ccero: O Padrinho Santo
Ccero

Ao trazer a questo sobre Pe. Ccero ter sido ou no um coronel
quisemos chamar a ateno para o fato de que no possvel
compreender sua vida e aquilo que ele significou no contexto scio-
poltico ps-1889, no Cariri, se no o considerarmos enquanto fenmeno
religioso, o que de fato ele foi naquele contexto, melhor dizendo, a
partir daquele contexto e at os nossos dias.
Se at 1889 sua vida transcorreu de uma forma que possvel
pens-lo como um padre tpico do sculo XIX , o que procuramos
demonstrar nos trs primeiros captulos, a partir dos desdobramentos do
milagre ele se tornou em mais do que um sacerdote, se tornou num
fenmeno, assim identificado como o Padrinho de milhares de
admiradores devotos que, no raro o tratavam por santo.
Para muitos sua figura j no era vista mais como uma pessoa
qualquer, ganhando contornos mticos e msticos, extraordinrios
mesmo. O Padre Ccero, o Padrinho Ccero, o Santo do J uazeiro
significava mais que Ccero, o ser humano, o virtuoso padre cearense
nascido no Crato, ordenado em Fortaleza, o capelo de J uazeiro no
ano de 1872. Ele havia se transformado num fenmeno e aquilo que o
transformara nesse fenmeno ofuscou, suplantou e absorveu sua
dimenso humana aos olhos daqueles que o tomavam como o

237
Padrinho, o Santo, o Padre Ccero.
Em termos weberianos, este processo de transformao segue
uma direo bem precisa: o capelo de J uazeiro converteu-se numa
importante liderana carismtica. Desejando entender o processo
dessa converso temos de comear por compreender como, e em que
termos, se constitui essa liderana carismtica.
Nossa primeira assertiva que enquanto lder carismtico, Padre
Ccero foi um lder religioso. Ou, noutros termos, a base do tipo de
dominao que ele exerceu sobre aqueles que com devoo o
admiravam e o seguiam era religiosa. Da nosso argumento anterior de
que no pertinente ou suficiente procurar explicar o tipo de
dominao exercida pelo Pe. Ccero a partir de um vis que no
enfatize a dimenso religiosa presente na realidade.
Quanto ao incio do processo de que resultou essa liderana
carismtica exercida por Pe. Ccero, vimos que ela tem origem num
evento muito preciso, o milagre de 1889 que, como uma hierofania
(Eliade, 2001: p 17), foi fundamental para transformar o pequeno, pobre
e pacato povoado de J uazeiro num lugar sagrado.
Como escreve Eliade,

quando o sagrado se manifesta por uma hierofania
qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao,
como tambm a revelao de uma realidade absoluta, que se
ope no-realidade da imensa extenso envolvente. A
manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo
(Eliade, 2001: p 26).

Podemos afirmar que fora algo parecido com isso a leitura que
o Pe. Ccero, Maria de Arajo, J os Marrocos, tantas beatas e beatos e
aquelas milhares de pessoas que se dirigiam ao J uazeiro, a partir de
1889, fizeram. como se, para eles, na medida em que o sagrado se
manifestava na hstia que teria se tornado o Sangue de Cristo, o

238
povoado de J uazeiro tivesse se deslocado do espao originrio que
ocupava no fluxo ordinrio da histria e tivesse passado a ser locus
sagrado de uma revelao absoluta e fundamental que o inseria numa
nova realidade: Deus se manifestou naquele lugar para converter os
pecadores e faz-los perseverar rumo salvao.
Agora J uazeiro era um lugar santo. Como disse a beata Maria
de Arajo aos inquisidores, o que tinha acontecido ali, como lhe
revelara Nosso Senhor J esus Cristo, era para a converso dos
pecadores e perseverana dos justos (...), sendo que para J uazeiro
afluiria grande multido de povo de diversos bispados a este povoado;
todos dispostos a purificarem-se aqui no Sacramento da Penitncia e
assim preparados receberem o Sacramento da Eucharistia (Forti, 2000:
p. 112),
Aos olhos da f do Pe. Ccero, como de tantos outros, com o
milagre ocorrido J uazeiro encontrara seu lugar e sua misso na histria
da salvao dos homens. E esta certeza o fez entrar em rota de coliso
com Dom J oaquim ao tentar, por todos os meios que lhe eram possveis,
confirmar eclesiasticamente a veracidade do milagre, o que significaria
tomar a hierofania como reconhecimento da misso reservada quele
lugar sagrado.
Todavia, como vimos, o Pe. Ccero e os defensores do milagre
foram derrotados nessa empreitada. A Igreja jamais o reconheceu
oficialmente. Num lento, sofrido e litigioso processo, todos os recursos
que foram usados no campo das disputas eclesisticas foram favorveis
a Dom J oaquim e aos que defendiam a tese de que se tratava de um
equvoco, de engodo ou mesmo de uma farsa. A empreitada
capitaneada por Dom J oaquim foi bem sucedida, tanto na negativa
de reconhecimento pela Igreja, quanto no sentido de praticamente
quase apagar a beata e o milagre da histria, como afirmou Pagan
Forti (Forti, 2000: p. 90).
Mas as manifestaes de f se tornavam cada vez maiores,
enquanto o fracasso da luta pelo reconhecimento do milagre no

239
campo eclesistico se delineava. Mais e mais pessoas chegavam de
todo o serto para atestar que ali ocorria algo extraordinrio e sagrado.
Mais ainda, conforme a luta pelo reconhecimento eclesistico se
conclua de forma negativa para aqueles que o defendiam, a figura do
Pe. Ccero se tornava cada vez maior, mais forte, mais afirmativa e
convicta na defesa do milagre e daquele J uazeiro cada vez mais cheio
de fiis.
Dom J oaquim percebeu isto e a partir de determinado
momento passou, como j afirmamos, a se ater no mais luta contra
o reconhecimento do milagre, mas a perseguir com restries
eclesisticas o fenmeno de J uazeiro, sua comunidade e o Pe. Ccero,
que era efetivo lder de tudo aquilo.
Dom J oaquim, entretanto, fracassou do ponto de vista religioso.
J uazeiro j havia sido consagrado como lugar santo. O fenmeno
religioso que ali nasceu tornou-se mais forte que a vontade eclesistica.
Seguia em frente e se avolumava revelia de qualquer deciso ou
oposio do bispo ou de outra instncia do poder eclesistico. O
mesmo fracasso teve Dom J oaquim em relao ao Pe. Ccero. A cada
deciso sua Pe. Ccero mais se firmava como um mrtir da causa de
J uazeiro. Para muitos, principalmente os romeiros, Pe. Ccero era um
mrtir porque ao defender o milagre e J uazeiro no se furtara de
sacrificar aquele bem que lhe era mais precioso, o pleno exerccio de
suas ordens sacerdotais.
Assim, o processo de apagamento histrico do milagre
impetrado pela hierarquia eclesistica, a manuteno e crescimento
do fenmeno religioso de J uazeiro, independentemente de um
reconhecimento eclesistico, a martirizao do Pe. Ccero a partir de
sua suspenso de ordens e sua convico de que Deus tinha uma
misso para aquele lugar, tudo isto, de fato, contribuiu para transform-
lo no grande lder daquele lugar sagrado. Da que a partir de
determinado momento no era mais o milagre a atestar a misso

240
salvacionista a ser desempenhada por J uazeiro, era o prprio Pe. Ccero
que a atestava. Pe. Ccero e o J uazeiro sagrado passaram a se
confundir um no outro.
Interessa-nos realar esse aspecto fundamental da vida de Pe.
Ccero, sua transformao em lder religioso. De forma involuntria,
porque tudo teve incio com um evento que no era previamente
esperado - o milagre -, Pe. Ccero, bastante convicto e consciente,
encarnou uma misso que era tanto sua, quanto do J uazeiro como
lugar sagrado. Ele havia se tornado o lder religioso daquele lugar. Um
lder carismtico religioso, no sentido weberiano do termo.

6.2 Pe. Ccero, um Lder Carismtico Religioso

Ao definir Pe. Ccero como um lder carismtico, pode nos ser til
refletir sobre isto a partir de algumas consideraes feitas por Max
Weber, principalmente no seu texto clssico A Sociologia da Autoridade
Carismtica (Weber, 1968: p. 283-291), que nos oferecem boas pistas
sobre em que consistia a sua liderana frente ao J uazeiro, o fenmeno
religioso e os romeiros que o seguiram.
Uma primeira colocao de Weber que nos interessa a de
que o atendimento de todas as necessidades que vo alm da rotina
diria teve em princpio uma base totalmente heterognea, ou seja,
carismtica (grifo nosso). Logo, enquanto as lideranas que surgem e
que existem dentro de estruturas patriarcais ou burocrticas tendem a
operar e fazer valer sua liderana no atendimento das necessidades
freqentes e normais da vida cotidiana, os lderes carismticos tendem
a operar a partir do atendimento de necessidades que se do fora, que
vo alm do cotidiano.
No caso de Pe. Ccero, podemos considerar que, transformado
no lder da cidade sagrada do J uazeiro, uma parte significativa das
necessidades por ele atendidas no eram vistas como da ordem do

241
cotidiano. Muitas dessas necessidades relacionavam-se a algo de
sobrenatural. Era como se certas demandas e respostas estivessem
inseridas numa vontade superior humana divina - e envolvesse a
pressuposio de que o Pe. Ccero tinha um conhecimento e poder
que eram desconhecidos dos demais.
Usualmente os gestos, as situaes e as interaes mais
prosaicas que envolviam sua relao com aqueles que o tinham como
Padrinho tambm incorporavam algo que deslocava o sentido do que
ocorria no campo do ordinrio para o extraordinrio, o sobrenatural e o
religioso. Ou, se preferirmos, da ordem do cotidiano para a ordem do
sobre-humano e religioso, a entendido como realidade que segue uma
lgica diferente daquela que rege as coisas e situaes mais imediatas
da vida diria.
Isto era favorecido inclusive pelo fato de que o prprio J uazeiro,
como espao sagrado, era tido como um lugar cujo sentido de
existncia estava fora do ordinrio da vida, de tal forma que, numa
perspectiva religiosa, entre as primeiras necessidades que ali eram
atendidas estavam a salvao das almas dos pecadores e a proteo
aos necessitados e aflitos. Isto fica bem explcito nestes trechos de uma
carta de 1918, escrita por Pe. Ccero e de uma outra a ele escrita por
um romeiro em 1910:

1)(Pe. Ccero:) ...Aqui tem sido um refgio dos nufragos
da vida, tem gente de toda a parte que, modestamente, vem
abrigar-se debaixo da proteo da SS. Virgem... (Guimares,
Dumoulin, 1983: p. 51).
2) (Romeiro) Venho comunicar que tenho tido boa
vontade de vir visitar o seu Santo lugar e pagar umas promessas,
mas no podendo, vim por Meio desta...
1

1
Conforme registrado no livro: ...Vou comonicarli que tenho tido boas vontade di vim
vizita u seu Santo lugar i paga humas promesa mas no pudendo vim por Meio di
esa... (Silva 1992: p. 11)


242

Como j foi dito, a partir de um dado momento a figura do Pe.
Ccero ficou indissocivel e suplantou o J uazeiro. Por conseguinte, Pe.
Ccero tornou-se o motivo da atrao de milhares de devotos que para
l convergiam, pessoalmente, por meio de cartas ou em oraes. Se
J uazeiro era uma cidade santa, era o Pe. Ccero que geria e liderava
aquele lugar tomado por sagrado por milhares de devotos. E os
romeiros, os seus afilhados dirigiam a ele seus pedidos de ajuda, socorro,
proteo, conselho, orientao.
Analisando um conjunto de cartas que foram enviadas por seus
afilhados, entre os anos de 1909 e 1913 (Silva, 1992), compreendemos
esse papel por ele ocupado, constatando essas missivas incluam
pedidos diversos, mas, quase invariavelmente, ligados a questes
bastante concretas de suas vidas.
Essas cartas, usualmente, seguiam uma estrutura que pode ser
dividida em quatro partes. Na primeira parte, a saudao inicial, havia
na maioria dos casos um pedido de beno; alguns apenas usavam a
referncia Pe. Ccero, enquanto a maioria o tratava como Padrinho;
um grande nmero solicitava sua santa beno para aquele que
estava escrevendo e para sua famlia. Num segundo momento as
cartas relatavam dificuldades de sade fsica ou mental, econmicas,
de relacionamento familiar, dificuldades com vizinhos, amigos ou
mesmo inimigos, com autoridades pblicas, com poderosos locais. Na
terceira parte o petitrio - eram usualmente feitos os pedidos por
esmolas, de ajuda econmica, de orientao sobre negcios, de
conselhos sobre como agir diante de problemas de relacionamento j
relatados; pedia-se uma relquia, sua autorizao para ir morar no
J uazeiro ou que ele ajudasse numa dificuldade somtica (fsica,
psquica ou espiritual); que prestasse orientao sobre remdios e
meizinhas, etc. Por fim, na quarta parte, a saudao final. interessante
observar que em alguns casos constava a informao de que o
afilhado estava enviando um regalo e, mais usualmente, uma esmola

243
quinhentos, um mil, dois, cinco mil ris... - para o Padrinho fazer o que
lhe aprouvesse ou para mandar rezar missas.
Selecionamos aqui trechos de quatro dessas cartas (Silva, 1992)
para ilustrao:

1) Meu Padrinho Ccero adeus,
Primeiro de tudo rogo-lhe que lance sobre mim sua
Beno. Primeiro que tudo eu estimarei que estas mal redigidas
linhas tenham a felicidade de o encontra-lo desfrutando de uma
perfeita sade. Meu padrinho venho por meio desta pedir-lhe
que por todos os merecimentos que vs tendes para Deus,
mande-me por amor do mesmo um remdio para mim para me
curar de um terrvel mal que a dois anos e 8 meses sofro dele na
cabea e s vs abaixo dos poderes de deus podem dar-me um
jeito.(...).
2

2) Meu Padrinho Ccero, me abenoai a mim e aminha
famlia. Roque Santssima Virgem por mim, meu Padrinho, venho
pedir um conselho, me vendo eu intrigado com o Sr. J os
Carneiro agora mesmo ele compra uma parte da terra de minha
irm Francisca onde nos pertence. Por isso peo um conselho ao
meu Padrinho, se posso continuar com o meu servio, j tenho
plantaes de cana. O tal do Carneiro valente e trs a
pobreza em sujeio e me vendo a ficar sujeito a ele, e ele no
sendo bom cristo, peo ao meu `Padrinho e a Santssima
Virgem um Conselho, ou de continuar com o meu trabalho, ou
de me retirar dele. Aqui fico esperando pela voz do meu
padrinho. O que meu Padrinho disser aceito de corao. Vai

2
Conforme registrado no livro: Meu padrinho Sicero adeus
Primeiro q.e tudo rogo-lhe que lance sobre mim sua Beno primeiro q^ tudo
estimarei q^ estas mal dirigidas linhas tenhas a filicidade de o encontralo
dsfruntando de uma perfeita sade meu padrinho vou por meio de esta pidir-lhe q^
por todos os miricimentos q^vs tendes p.a Deus mande-me por amor do mesmo um
remdio para mim p.a me curar de um terrvel mal q^a dois annos e 8 mezes soffro
delle na cabea e s vs a baixo dos poderes de deus podem darme um jeito.(...).
(Carta de 1910. p. 51)


244
trs mil reis de esmola para o meu Padrinho e a SS. Virgem. Bote-
me a sua Santa Beno...
3

3) Meu Padrinho Padre Ccero,
Primeiro que tudo bote-me a sua santa beno a Mim e
a Minha Famlia, para eu com ele ser feliz. Meu Padrinho
participo-lhe que j casei-me e at o presente vou bem graas
ao nosso bom Deus. Meu Padrinho, participo-lhe que aqui est se
acabando o povo, morrendo todos os dias de uma molstia
chamada bubnica. E diz os mdicos que no h remdio para
esta infeliz doena. Peo a meu Padrinho mandar-me pelo amor
de Deus um remdio para esta molstia e que meu Padrinho
responda por este mesmo portador. No mais declaro tambm
que esto pegando o povo e vacinando a pulso e esto dizendo
que o sinal da besta-fera. Meu Padrinho, mande-me conta
sobre o resultado desta vacina e se a gente pode se vacinar. E
no mais me abenoe por Deus. E a Santa virgem me de Deus a
mim e a meu trabalho, que quando Deus quiser irei tambm a
J uazeiro. Do seu afilhado que lhe estima at a morte, Pedro...
4

3
Conforme registrado no livro: Meo Padrinho Ccero, mia bencoi amim a minha fa. A
Rogue a S. Virgem p. r mim, Meu Padrinho, venho pidir hum comelho, mivendo eu
intrigado com o Snr. J os Carneiro agora mesmo ele compra huma parte da terra
de minha Irmam Fraisca a onde nos pertence p. r isso pesso hum conelho a meo
Padrinho, si posso continuar com omeo sirvio, j tenho plantaes de Canna. O tal
Carneiro e Valente e trs a pobreza em sujeio e mivendo a ficar sujeito a elle, e
elle no sendo bom Christo, pesso ameo Padrinho e a Santssima Virgem hum
Conselho, ou de continuar com omeo trabalho, oumiarritir delle, aqui fico
esperando pella vozes de meo Padrinho, o que meo Padrinho mi dier esto farei que
obedeo a Deus ameo Padrinho, oque meo padrinho diser esto , aceito de
corao. Vai tres mil reis de esmolla p.a meo Padrinho e SS Virgem Boteme sua
Santa, Abeno Fermino Va...(?) dos Santos, Estado de Alaogoas. (Carta 1910: p.
57).

4
Conforme registrado no livro: Meu Padrinho Padre Csiciro Primeiro que tudo boteme a
sua santa beno a Mim e a Minha Fam. P.a eu com ella Ser filiz meu Padrinho
participo-lhe q^ j cazeime e at o prezente vou bem graa ao nosso bom D.s Meu
Padrinho participo-lhe que aqui esta si acabando o povo morrendo todos os dias de
uma molstia chamada bobonica e diz os mdicos q^ no h remedio p.a esta infiliz
doena Peo a meu Padrinho mandarme Pello amor de D.s um remedio para esta
molstia meu Padrinho responda-me por este mesmo portador e no mais declaro
tbem q^ esto pegando o povo e varcinando a puro e esto dizendo q^ o sinal
da besta feira meu padrinho mandeme conta o Rezultado de esta varcina sai gente
pode si varcinar e no mais abenoe-me por Deus? E a Santa virgem me de deus a

245

4) Meu padrinho, me bote a sua santa Beno. A mim e
a todos os meus. Meu padrinho, participo-lhe que eu tinha
comprado uma casa por cem mil reis. J tendo dado 80 mil, fui
saldar com o homem. Ele levantou-se e disse que s tinha me
vendido por 1500 e eu estou na mente de perder os 80 e no dar
os 500 mil reis. Visto isso lhe escrevo para meu padrinho mandar
me dizer o que que eu fao. E se poder me responda pelo
mesmo portador. Vai 1000 reis para o meu padrinho e Nossa
Senhora das Dores. Nada mais, do seu romeiro J oo...
5

Com estas cartas queremos ilustrar a constatao de que,
invariavelmente, o relacionamento com o Padrinho era acionado no
momento em que na vida do afilhado ocorria uma rotura no fluxo mais
ordinrio de seu dia-a-dia. Isto , dentre os motivos que os levavam a
escrever ao Padrinho estava alguma ocorrncia que prejudicava a
harmonia cotidiana: um problema de sade, uma situao de litgio,
uma epidemia, uma questo financeira mal resolvida, etc. No Padrinho
eles depositavam a esperana de que seu poder restabelecesse de
alguma forma aquela harmonia ou de que os ajudasse na dificuldade
relatada.
A fora da liderana carismtica do Pe. Ccero passava,
portanto, por esta f nele depositada por seus afilhados, de que fosse
capaz de acionar algum tipo de poder que lhes evitasse ou
solucionasse os transtornos da vida.

mim a a meu trabalho que quando Deus quizer irei tambem a J uazeiro. Do seu
afilhado que lhe estima at a morte, Pedro Ferreira Moraes. (Carta de 1913. p. 66)

5
Conforme registrado no livro: Meu padrinho Mibote sua santa Beno e a mim ia
todos os meus me padrinho participo-lhe que eu tinha comprado uma Caza por sem
mil reis reis ja tendo dado 80 mil fui salda com o homem elle levantose disse que so
tinha mivendido por 1500 ieu estou na mente de perder us 80 inao dar os 500milreis
visto isso l escrevo para meu padrinho mandar midizer o q^E que eu fasso esipuder
miresposte pelo mesmo portador vai 1000 mlreis para omeu padrinho e inossa
Cinhora das Dores Nada Mais So Seu Romeiro J oo Antnio de Godois. (Carta de
1913. p. 82).


246
O caso do afilhado que escreve sobre a peste bubnica
exemplar e bem ilustrativo do como se processava esse tipo de
dominao legtima que o Pe. Ccero exercia sobre seus afilhados.
Primeiro ao mostrar como tal domnio passava por uma sensao de
proximidade entre o afilhado e o Padrinho. o que ele faz ao usar o
termo Meu padrinho e ao prestar conta de que havia se casado. Em
segundo, porque expressa o reconhecimento de que h uma
autoridade e ascendncia da parte do Pe. Ccero em relao aos seus
afilhados, como vemos no pedido da santa beno e na promessa
de estima at a morte.
Quanto questo da epidemia de peste bubnica que
atacava as pessoas do lugar onde o afilhado morava, o motivo da
carta, a sua conduta o aproxima bastante da afirmao de Weber de
que o lder carismtico se destaca por atender necessidades que vo
alm da rotina diria. Nela o afilhado expressa claramente a sua f de
que o Padrinho teria algo de extraordinrio, algum poder que o
destacaria dos outros. Enquanto os mdicos - portadores de um saber
cientfico, humano - diziam que no havia remdio, o afilhado parecia
no ter nenhuma dvida de que o Pe. Ccero teria a cura para a
molstia.
Podemos mesmo considerar que naquela missiva o afilhado
reconhece que este poder do Padrinho era uma interseco entre o
humano e o sobrenatural. Observamos isto quando relata que o povo
est sendo obrigado a se vacinar, mas que h resistncia porque o sinal
deixado pela vacina era tomado como o sinal da besta-fera. Neste
caso, seria o Padrinho, conhecedor de uma verdade que era
desconhecida tanto dos mdicos, quanto do povo, a ter uma resposta
sobre o que de fato era aquela vacina.
Pensando ainda na afirmao de Weber citada no incio do
tpico, ela tambm pode nos ajudar a refletir sobre o fato de que o pe.
Ccero no fora um lder que apareceu num tempo qualquer ou em
situao qualquer. Ele era lder em um tempo de dificuldades, poca

247
de adversidades, quando as grandes secas tiveram um impacto
imensurvel para a populao daquela regio, principalmente os mais
pobres.
Como demonstra Frederico Neves (Neves, 2000), o impacto das
secas na histria do Cear e do Nordeste, a partir da de 1877,
ultrapassou a questo de ser uma grande adversidade climtica. Elas
desestruturaram completamente a precria estrutura socioeconmica
que vigorava naquela provncia no sculo XIX, que j que era
francamente desfavorvel s populaes mais pobres, posto que
baseada principalmente num tipo de relao onde de um lado se
encontravam os grandes proprietrios e no outro os arrendatrios
(moradores). Estes ltimos, usualmente, viviam de uma pequena e
insipiente produo agrcola voltada para as necessidades mais
imediatas e do trabalho nas terras dos grandes proprietrios. Formavam
uma grande maioria de despossudos que vivia sempre no limite da
subsistncia, de tal forma que o tamanho da estiagem era
determinante para o tamanho da carestia que haveriam de enfrentar.
A chuva garantia a reproduo dos padres de pobreza vigentes. A
seca gerava um perodo tenebroso, em que a gente pobre tinha a
necessidade de encontrar alternativas fome.
A partir da grande seca de 1877, esta j precria estrutura
socioeconmica desestabilizou-se completamente, de tal forma que a
irregularidade de chuvas (deixou) de ser apenas uma questo
climtica para se tornar uma questo social, inaugurando a seca tal
qual a entendemos hoje: misria, fome, destruio da produo,
disperso da mo-de-obra, invases das cidades, corrupo, saques...
(Neves, 2000: p. 80). E foi a partir da que ganhou vulto a figura do
retirante, do nordestino pobre, sem nada, tentando fugir da fome e da
morte.
Os outros ciclos de seca que se seguiram (como as grandes secas
de 1888-1889 e a de 1915) apenas agravaram a situao, que era
potencializada no s pela estrutura socioeconmica vigente, mas

248
tambm pela incapacidade, ineficincia ou mesmo corrupo dos
governos ao gerirem os problemas e o sofrimento da populao pobre.
Alm disso, esses pobres, em nmero impressionante, ao se deslocarem
para as cidades mais ricas como Fortaleza sofriam a discriminao
das classes mais abastadas e mesmo dos gestores pblicos. Pode-se
dizer que compunham uma massa de desvalidos, esquecidos,
indesejados, entregues sorte de um destino funesto, posto que a
pobreza e o sofrimento pareciam no ter fim, acentuando-se a cada
novo ciclo.
Segundo Frederico Neves, a seca de 1877 provocou tambm,

com seu impacto que marca profundamente a cultura
local, uma mudana significativa nas estruturas de sentimentos
com relao pobreza, s migraes, caridade, ao trabalho e
s responsabilidades sociais perante os pobres (Neves, 2000: p. 84).

Fora justamente dentro deste quadro de mudana que emergiu
a figura do Padrinho Ccero como lder religioso. Naquele momento em
que a maior parte da populao mais pobre do Cear e do Nordeste
se via entregue prpria sorte, retirando-se em busca de esperana,
socorro e soluo para todo o sofrimento, falava-se tambm de uma
cidade santa chamada J uazeiro, onde vivia um padre santo, disposto a
acudir e proteger os mais pobres e necessitados, como um verdadeiro
padrinho deveria cuidar de seus afilhados.
Assim sendo, possvel considerarmos que nesse processo Pe.
Ccero, convertendo-se no Padrinho daqueles milhares de nordestinos
pobres, encarnou certa percepo de solidariedade, caridade e
proteo crist, o que tambm teve relao com o fato dele ter se
tornado o lder natural (Weber, 1968: p. 283) desses nordestinos
pobres, naquele trgico contexto.
Aqui importante ressaltar que numa leitura atenta da biografia
do Pe. Ccero podemos constatar que seu prestgio e sua liderana

249
ainda que de forma tmida comearam a ser construdos
anteriormente ao milagre, notadamente quando ele se mostrou
profundamente solidrio com as vtimas da seca de 1877-1879 que
moravam em sua comunidade e arredores. Assim como constatamos o
quanto a seca de 1888-1889 foi importante no e para o contexto onde
surgiu o milagre, a partir de quando, tambm em outros perodos de
seca, ele assumiu para si tambm o papel de fazer um contraponto ao
descaso e ineficincia dos gestores pblicos, como podemos perceber
neste trecho de uma carta sua, de 1915, endereada ao beneditino
Dom Bonifcio:

...Morre gente de pura fome, daqui at Fortaleza e nos
Estados vizinhos. Tudo tem feito para dar remdio a to grande
mal. De todos os socorros remetidos de todos os Estados, somente
nos veio trezentos mil ris que mandaram distribuir com os pobres
enfermos flagelados e morrendo de fome, entretanto aqui era a
cidade mais populosa, depois de Fortaleza, de todo o Estado. Foi
preciso que se retirassem a mendigar(...). Tudo fiz pedindo aos
poderes pblicos, pedindo socorro... e nada obtive. Oh Que
homens ingratos!... (Guimares, Dumoulin, 1983: p. 97).

Seguramente a ocorrncia e as conseqncias desses perodos
de seca favoreceram a emergncia da liderana de Pe. Ccero,
contribuindo para que ele se tornasse um lder natural daqueles pobres
em meio a tantas dificuldades. No podemos, entretanto, atribuir s
secas e suas conseqncias um papel de ponto de sustentao dessa
mesma liderana. Elas contriburam, mas no propriamente a
sustentaram.
A liderana carismtica exercida pelo Pe. Ccero era muito mais
complexa e, como j dissemos, marcada por um forte vis religioso. A
ascendncia sobre seus afilhados no decorria apenas ou diretamente
de sua capacidade de responder s demandas materiais que lhe eram

250
feitas, como aquelas do tempo das secas. Nos arriscamos a perdem de
vista aquilo que de mais importante sustentou a liderana de Pe.
Ccero, se deixarmos de considerar o ligame do sagrado que unia
Padrinho e afilhados.
O historiador Rgis Lopes Ramos nos oferece um bom exemplo
de como tal ligame transcendia a expectativa de que o Padrinho desse
uma resposta efetiva ou afirmativa a uma demanda apresentada:

Depois de pedir uma beno ao padrinho e de justificar
a ausncia de esmolas para J uazeiro, o Sr. Firminiano Ferreira, em
carta de 1910, pedia o seguinte esclarecimento: (...) Ento, meu
Padrinho, eu fiz uma promessa para meu pai ficar bom, mas ele
no ficou. Eu mando saber de meu Padrinho se ainda preciso
pagar pois meu pai morreu. Se for preciso, quero saber a
hora(...) O pedido de Firminiano foi negado (seu pai morreu),
mas isto no destruiu a f nem o medo diante do sagrado. (...) O
mais importante e fundamental reconhecer-se como
componente de uma ordem ligada s foras do sagrado,
sentir-se parte de um universo coerente, justo e previsvel. (Ramos,
1998: p. 26).

De fato, essa fora sagrada era inerente ao pe. Ccero na
condio de Padrinho. Ela estava diretamente ligada ao que podemos
tomar como parte de sua misso: proteger e auxiliar aqueles afilhados
pobres no plano material e espiritual. No existia uma coisa sem a outra.
A proteo material, fsica, deveria andar junto com a espiritual,
religiosa. Uma carta sua, de 1930 e endereada a um afilhado de nome
Manoel, ilustra bem esta indissolubilidade entre o que podemos chamar
aqui de uma dimenso prtica e uma dimenso religiosa da relao:

Meu afilhado Manoel Vicente. Deus o guarde em
sade, paz com todos os seus. Tome o ch de batata, cvola e
velame muito tempo pela manh e de noite. Reze o seu ofcio s

251
almas do purgatrio todo dia. Do padrinho e amigo.
(Guimares, Dumoulin, 1983: p. 56).

Noutros termos, cuide de sua sade e de sua salvao.
Podemos afirmar que todo processo de construo da
liderana do Pe. Ccero teve como ponto de partida e referncia o que
podemos definir como essa sua misso religiosa. Nesse sentido, o seu
papel de guia espiritual, de sacerdote que conduzia e orientava a
todos no caminho correto, rumo salvao e ao afastamento do
pecado era to importante ou, dependendo da situao, at mais -
quanto o seu papel de Padrinho, protetor. certo, entretanto, que o Pe.
Ccero encarregava-se de alimentar ambos os papis.

Assim sendo. importante termos em mente que a
dinmica de um relacionamento construdo a partir do princpio
e sensao de apadrinhamento e afilhadagem era essencial
para a legitimidade de sua liderana. Mas, mais vital ainda era
que isso fosse afim ao seu papel de lder religioso, onde ele
incorporava tambm o papel de uma espcie de Patriarca, aqui
usado numa relao de semelhana com certos lideres
teocrticos da Antigidade (Camura, 1994: p. 145), como foi o
caso de Moiss para o povo judeu, e, outrossim, Profeta de um
tempo de redeno e salvao que se aproximava. Era tudo
isso, em conjunto, o que aparentemente alimentava sua
liderana, favorecendo a atribuio dada pelos afilhados de
que ele era um portador de dons sobrenaturais.

Ao recorrermos s memrias da sua afilhada Maria da
Conceio Campina (Campina, 1985), que freqentava a casa do
Padrinho entre sua infncia e juventude, de 1922 a1929, e que
igualmente presenciou vrias de suas pregaes, obtemos boas pistas
sobre esse papel de Patriarca e Profeta que lhe era imputado. Sendo

252
que aqui importante salientar que a prtica e performance religiosa
do Pe. Ccero contribua para isto.
Quanto forma como era alimentada essa imagem de lder
religioso semelhana dos Patriarcas e Profetas, o relato que Campina
fez ao editor do seu livro, Eduardo Hoornaert (Hoornaert, 2004: p 98) d
igualmente algumas boas pistas. Uma a prtica que ela chama de
falas na janela de sua casa (ou consagrao), que veio a se tornar
uma das principais ocasies das romarias, e que correspondia ao
momento em que, quase sempre tarde, os romeiros se aglomeravam
na frente da casa do Padrinho para rezar com ele e escutar suas
pregaes. E era ali, naquele instante, que ele exercia seu papel de
sacerdote, posto que o direito de celebrar lhe houvesse sido cerceado.
E, acompanhando o esforo de rememorao de Campina, ou seja,
algum que viu, escutou e presenciou aquelas prticas na condio de
afilhada; portanto, membro daquele grande grupo que dava
sustentao liderana de Pe. Ccero, somos levados a perceber que
eram em momentos como aquele que surgia a figura do Padrinho
como Profeta, Patriarca, aquele que os guiava e haveria de guiar rumo
Salvao.
O livro de Campina, como foi dito, um esforo de
rememorao que corresponde igualmente a um testemunho
documental, e uma leitura e interpretao de quem viu e ouviu in loco
muitas coisas do Pe. Ccero na condio de afilhada. E nesta
condio que ela faz algumas colocaes muito reveladoras. Ali
encontramos sermes, profecias, aconselhamentos, etc., que so
recuperados por sua memria e atribudos ao Pe. Ccero. Trata-se,
portanto, de um documento privilegiado que testemunha como o Pe.
Ccero assumiu este outro lado de sua liderana que transcendia seu
papel de Padrinho. E aqui queremos destacar o relato que ele faz de
qual seria a misso do J uazeiro e Pe. Ccero segundo o prprio:


253
Agora eu vou escrever sobre a seca de Quinze. Em
Quinze, meu Padrinho Ccero rezava junto com o seu povo, e
Deus ouviu seus pedidos e teve pena do povo e deu o inverno
de 1916, e ficaram todos tranqilos ao lado de meu Padrinho
Ccero e de Nossa Senhora das Dores e do Sagrado Corao de
J esus. por isto que foi que aconteceu isto, esta guerra to
grande sem motivo. S porque chegava romeiro aqui em
J uazeiro e o povo dos sertes gostava de meu Padrinho Ccero.
S foi o demnio que tentou estes homens para ver a derrota do
povo do Cear(...) Tudo isto tentao do demnio junto com
os que lhe seguem. Mas ningum da terra pode acabar com
esta chegada de romeiros aqui em J uazeiro do Norte. Porque
meu Padrinho disse que era um chamado de Deus e de Nossa
Senhora das Dores. E meu Padrinho Ccero disse: Eu at tinha
vontade de ir embora com a minha famlia, para Roma, que l
fui muito acolhido pelos padres, mas quando eu fazia plano de
escrever para o Papa, pedindo para ir para l, Nossa Senhora
vinha e empatava e eu tinha que me aquietar, porque ela queria
que eu cuidasse dos meus romeiros, porque Deus vai precisar
deste povo no fim do mundo, para punir a Igreja de Deus. E se
no fosse meu Padrinho rezar tanto com o seu povo, Deus tinha
castigado cada vez mais o povo do Cear(...). A partira daqui
Campina discorre numa espcie de comparao com o caso
de J uazeiro e Pe. Ccero - sobre a misso que Deus confiou a
Moises pedindo que ele tirasse o povo judeu do Egito e como se
deu a salvao deste povo do jugo do Fara. E, por fim, conclui:
(...) Mesmo assim ns aqui no J uazeiro, que meu Padrinho
Ccero disse: Se vocs forem fiis Me de Deus, seguindo
somente o caminho de Deus, sem mistura de outras leis, Nossa
Senhora reage por vocs, quando vierem uns homens maus
contra o povo do J uazeiro. Se for pelos ares, o aparelho cai, se
for por terra, os carros viram, mas aqui no chega (Campina,
1985: p. 200).


254
Trata-se, evidentemente, das palavras de Campina, de suas
memrias e interpretaes sobre o que seu Padrinho falou e no das
memrias ou palavras diretas do Pe. Ccero. Porm, considerando o que
vimos, por exemplo, no captulo 2, podemos perceber que o relato de
Campina bem coerente com o tipo de prtica e mentalidade
religiosa onde Pe. Ccero fora formado - o chamado, a misso, a
devoo, a piedade, a devoo ao Sagrado Corao e a Nossa
Senhora das Dores, a misericrdia de Deus e uma pastoral
culpabilizadora que tratava da tentao do demnio, do castigo de
Deus, do fim do mundo, da redeno, etc Isso nos faz ter como muito
plausvel que o seu relato esteja bem prximo do tipo de pregao feita
por Pe. Ccero.
Alm disso, h o fato de que aquele ser um relato direto de uma
afilhada que esteve prxima ao Pe. Ccero e conheceu sua prtica
religiosa. O que torna suas memrias um testemunho fidedigno de
algum que viu e agora conta sobre essa prtica religiosa do Padrinho
a partir da condio de ser sua afilhada. O que de grande relevncia
dado que foram seus afilhados que sustentaram sua liderana
carismtica e sua condio de Profeta, Patriarca do J uazeiro, guia
religioso de um povo.
Outro ponto importante que pode ser resgatado deste
testemunho de Campina que ele, de forma indireta, termina por
mostrar que os afilhados foram fundamentais para a construo e
confirmao da liderana do Pe. Ccero e atestao de sua misso.
Se considerarmos, como coloca Weber, que o carisma
regularmente e qualitativamente particularizado, ou seja, o lder tem de
provar seu valor e ter a qualificao pessoal que o habilite a ser lder de
um dado grupo (Weber, 1968: p. 285), podemos perceber que era no
amplo sistema de proteo padrinho-afilhado criado em torno dele, e
em momentos e discursos como aqueles em que o Pe. Ccero se
apresentava - conscientemente ou no - como uma espcie de guia,
profeta e patriarca, que ele mais se qualificava como lder religioso

255
daquele extenso grupo de afilhados, cuja identidade comum era serem
nordestinos pobres. Ou seja, em sentido e contedo a sua misso estava
dirigida para aquele especfico grupo e quem fazia parte dele ao
assumir-se como seu afilhado reconhecia no Pe. Ccero o Padrinho, o
protetor, o guia, o profeta, o patriarca.
Continuando nossa reflexo devemos, contudo, ponderar como
sugere Weber que:

o lder carismtico ganha e mantm a autoridade
exclusivamente provando sua fora na vida. (...) Acima de tudo,
porm sua misso divina deve ser provada, fazendo que todos
os que se entregam fielmente a ele se saiam bem. Se isso no
acontecer, ele evidentemente no ser o mestre enviado pelos
deuses. (Weber, 1968: p. 287).

Vimos que por diferentes formas o Padrinho Ccero povoou e
provou a sua fora, seja, como coloca Camura (1994: p. 146), atravs
de uma imensa obra assistencialista, de carter no formal - o que o
ajudava realizar a proteo dos afilhados -, seja porque criou-se em
torno dele uma ampla rede de comunicaes espontneas que gerava
entre seus afilhados uma sensao de proximidade eletiva e afetiva
com ele, seja porque ele fora investido de uma aura mstica, mtica e
taumatrgica alimentada por sua prtica religiosa em J uazeiro e
reconhecida por seus afilhados.
Entretanto, nem sempre tudo isto funcionava de forma a
satisfazer a todos e a todas as demandas. O j citado caso do Sr.
Firminiano, trazido luz por Rgis Lopes Ramos exemplar. Todavia,
como coloca Ramos, nem neste caso a fora do Padrinho foi
questionada, colocada em xeque. Mas, como igualmente consta da
reflexo de Weber, o verdadeiro poder do lder baseia-se no
reconhecimento e devoo ativos do liderado em relao misso
pessoal do mestre carismtico (Weber, 1968: p. 288). Ou seja, no limite, o

256
poder do lder carismtico mais uma prerrogativa dos liderados do
que do lder, ainda que isso s ocorra quando o lder demonstra os
atributos e qualidades necessrias para isto.
Aqui fica uma questo: se nem sempre a resposta do Padrinho
era positiva ou mesmo eficaz, quando julgada de uma forma mais
objetiva, por que persistia a sua dominao carismtica sobre os
afilhados?
Nesta lgica podemos pensar que mais importante do que o Pe.
Ccero ter sido capaz de responder satisfatoriamente s demandas, aos
desafios e dificuldades que lhe surgiam ou eram impostas, era mostrar-
se como um lder que fazia justia sua misso. Ou seja, podemos dizer
que da parte dos afilhados sua liderana carismtica decorria mais de
um julgamento em torno do quanto ele se entregava sua misso de
ser Padrinho, protetor e guia, do que de um resultado mensurvel em
torno da sua real capacidade de dar retorno s demandas e desafios
que lhe eram feitos.
Indo um pouco mais a fundo podemos dizer, ainda seguindo
esta linha argumentativa, que a fora do Padrinho Ccero frente aos
afilhados estava primeiramente relacionada ao quanto e o como ele
evidenciava estar entregue sua misso. Podemos dizer, portanto, que
seu carisma de Padrinho dependia do quanto e como ele manifestava
ser desprendido de si e das coisas deste mundo, envolvido com a
incumbncia que lhe fora dada pelo prprio Deus.
a partir deste ponto que se torna essencial para a
fundamentao de seu carisma o discurso escatolgico, salvfico,
presente na sua prdica e prtica sacerdotal. Um discurso salvfico e
escatolgico que, diga-se de passagem, podemos encontrar em
diferentes momentos de sua trajetria, como atestam as memrias de
Campina, o sonho de 1872, a interpretao que ele deu ao milagre,
algumas de suas cartas, etc.
Aqui interessante darmos um passo para trs e recordarmos a
origem do J uazeiro sagrado, que foi tratada no captulo anterior.

257
Vamos, ento, recordar que J uazeiro se tornou sagrado a partir de uma
hierofania (o milagre) que continha em si uma profecia. Isto , o
milagre, se recordarmos as interpretaes dadas por seus protagonistas
e por aqueles que nele acreditaram, aconteceu para salvar os homens
ou, como disse a beata Maria de Arajo, para que os pecadores se
convertam, que os justos perseverem. Foi em torno desta profecia,
desta misso, que surgiu o J uazeiro como comunidade religiosa e
emergiu a figura de seu lder, o Pe. Ccero.
Nesta perspectiva, podemos dizer que enquanto o Pe. Ccero
fosse fiel a esta misso (converter os pecadores e fazer perseverar os
justos) ele estaria cumprindo justamente a incumbncia divina que lhe
fora confiada. Da que o reconhecimento de sua fora sobrenatural,
sobre-humana, por parte dos seus afilhados dependia bastante do
quanto eles acreditavam que ele se mantinha fiel e era legtimo
dignitrio daquela misso salvfica.
Podemos dizer que Pe. Ccero se tornou - atravs de um lento
processo e de vrias circunstncias - o legtimo profeta (Weber, 1968: p.
375) daquela misso salvfica revelada na teofania do milagre de
J uazeiro. Sendo assim, enquanto sua prtica no fosse desviada, no
abandonasse este lado salvfico de sua misso e continuasse sendo o
seu legtimo profeta, ele se manteria como o autntico lder religioso e
fidedigno Padrinho Ccero.
Quanto sua prdica e prtica marcada por um discurso
salvfico, vimos que ele assim o fez praticamente quase que at o seu
ltimo suspiro de vida, como atestam os sermes aos romeiros da janela
de sua casa.
Mas tudo aquilo deveria se sustentar em algo bem maior do que
um discurso. Da que a questo, neste ponto, passa a ser o como o
Pe. Ccero manteve a legitimidade da sua condio de profeta, lder
religioso de J uazeiro e de seus afilhados.
Para responder a tal questo um primeiro passo pode ser o de
reconhecermos que o Pe. Ccero fora um asceta ativo, na acepo

258
weberiana do termo. O que implica dizer que o caminho da salvao
dentro do qual lhe cabia um papel de lder e guia no se desenvolvia
em torno de uma proposta de fuga contemplativa do mundo, mas a
partir de um trabalho neste mundo (Weber, 1968: p. 334).
Subjazia, por exemplo, misso salvfica de que Pe. Ccero era
dignitrio o princpio de que seria pela recusa do pecado que ele, seus
afilhados, os romeiros e os homens em geral, garantiriam a sua
salvao. Da que se tratava no de fugir do mundo, mas de recusar as
coisas do mundo, que levavam ao pecado, ofensa a Deus. Neste
sentido, para usar a terminologia weberiana, a prdica e proposta
salvfica do Pe. Ccero estava voltada para um ascetismo
intramundano, onde o homem estava no mundo mas no poderia ser
desse mundo.
Nesta perspectiva, considerando a dimenso asctica contida
na misso salvfica que cabia ao Padrinho Ccero do J uazeiro, ele, na
qualidade de lder carismtico deveria se mostrar e ser visto como um
virtuoso religioso, um verdadeiro asceta. Ou seja, sua vida deveria refletir
um ascetismo ativo que serviria de referncia para a salvao da alma
do cristo. Ele deveria encarnar esta recusa asctica do mundo. E seria
na forma como isto se encarnaria nele, no seu compromisso com esta
sua misso asctica, que emergiria a certeza entre seus afilhados de
que ele era mais do que um padre, mais do que um simples padrinho,
mas, sobretudo, um santo Padrinho Ccero. E o que o ajudou a se tornar
o Padrinho Ccero foi que para seus afilhados isto realmente aconteceu.
Para ilustrar este reconhecimento da parte de seus afilhados
vamos mais uma vez recorrer s memrias de Campina, quando ela
atribui ao Pe. Ccero esse papel de profeta do caminho de Salvao
tpico de um ascetismo intramundano:

Meu Padrinho disse: Meu amiguinho, eu no sou Deus,
eu sou um anjo do Senhor que Deus enviou para converter este
povo, que aqui no Cear o povo era muito errado. Aqui era lugar

259
de cangaceiros e ladres e desordeiros. (...) s viviam de beber
cachaa e samba. Depois que eu me ordenei, fui lutar para
acabar com isso, botando o povo na orao e na confisso, e
na comunho at que se afastaram disto. (Campina, 1985: p.
120).

O interessante que se os seus afilhados reconheciam que esta
era a sua verdadeira misso, ele prprio parece ter tido uma leitura um
pouco semelhante em relao sua vida. muito provvel que ele
tenha procurado e desejado ter dado uma orientao asctica sua
existncia. E ele, ao que parece, julgou neste sentido a sua histria. Pelo
menos o que podemos verificar quando analisamos minuciosamente
o seu testamento cerrado, escrito em 1923. Ali h um conjunto de
passagens atravessadas claramente por esse sentido asctico de
recusa do mundo:

(...) Declaro mais que desde minha ordenao (...)
nunca recebi real sequer pelos atos religiosos que tenho
praticado como sacerdote catlico. Declaro ainda que todos os
dinheiros que foram e continuam a ser dados, como ofertas
(feitas) a mim unicamente, os tenho distribudo em atos de
Caridade. (...) Devo ainda declarar, por ser para mim uma
grande honra e um dos muitos efeitos da Graa Divina sobre
mim, que (...) conservei minha virgindade e a minha castidade
at hoje. Afirmo que nunca fiz mal a ningum, nem a ningum
votei dio ou rancor, e que sempre perdoei, por amor de Deus e
da Santssima Virgem, a todos os que me fizeram mal consciente
ou inconscientemente. (...) Nunca desejei ser poltico. (...) No fiz
revoluo, nela no tomei parte, nem para ela concorri, nem
tive nem tenho a menor parcela de responsabilidade direta ou
indireta, nos fatos ocorridos. (...) Fao estas declaraes, neste
documento, para que os que me sobrevivem fiquem cientes
(porque perante Deus tenho a minha conscincia tranqila), que

260
neste mundo, durante toda a minha vida, quer como homem,
quer como sacerdote, nunca, graas a Deus, cometi um ato de
desonestidade, seja sob que ponto de vista se possa ou queira
encarar; nunca cometi, nem alimentei embuste de espcie
alguma... (Machado, 2001: p. 49-53).

Observando atentamente vamos perceber que se trata, como
foi dito, de um conjunto de declaraes que delineiam uma srie de
virtudes prprias a um asceta. Est ali a recusa ao dinheiro, ao sexo, ao
poder, proferir mentiras, etc. Enfim, trata-se de uma recusa das coisas
deste mundo, estando no mundo.
Citando o testamento do Pe. Ccero, aproveitamos para fazer
alguns esclarecimentos em relao nossa anlise. Quanto ao
testamento necessrio considerarmos que ele bem longo e versa
sobre muitos assuntos alm da partilha dos bens. D margens a muitas
interpretaes. possvel, inclusive, interpret-lo como um ato de
defesa da sua honra e integridade moral, frente a passagens e
situaes da sua vida que foram envolvidas em polmicas. Podemos
citar a grande fortuna que existia em seu nome, seu envolvimento com
o milagre e os problemas dele decorrentes, o envolvimento com a
poltica (fora prefeito de J uazeiro, vice-presidente do Cear,
deputado), seu envolvimento com a Guerra de 1914, tambm
conhecida como a Sedio de J uazeiro.
Um leitor que no seja nefito no assunto, que conhea a
histria do Pe. Ccero, pode mesmo questionar porque no nos atermos
nessas questes polmicas. Pode indagar se no estaramos eliminando
algumas questes e construindo um Pe. Ccero por demais idealizado,
descolando dele aspectos polmicos ou mesmo nebulosos de sua vida.
Reconhecemos que, de fato, optamos por uma linha analtica
que evita abordar de forma direta esses assuntos. Entretanto, se assim
procedemos porque no so objetivo de nosso trabalho as
coerncias ou contradies da biografia do Pe. Ccero. O que nos

261
interessa precisamente tentar compreender em que se sustentava a
liderana carismtica religiosa por ele exercida e de que maneira era
legitimado o tipo de dominao carismtica que exerceu sobre seus
afilhados.
J ulgamos que ir a fundo nesses assuntos sobre os quais evitamos
a abordagem direta nos desviaria do escopo desta nossa anlise.
Acreditamos que trabalhos como os j citados de Della Cava (1985), de
Barros (1988) e de Camura (1994) so boas referncias para quem est
interessado em tais aspectos da vida de Pe. Ccero.
Se por acaso esses temas mais polmicos da vida de Pe. Ccero
puderem nos interessar, isto certamente no ocorre por eles em si.
Questes tais como o pe. Ccero foi ou no foi um homem rico?, foi
ou no foi poltico?, foi ou no uma vtima da hierarquia eclesistica?
podem nos interessar aqui justamente pelo fato de parecerem no ter
sido problemas para os seus afilhados. No da forma que usualmente
so colocadas. Estas no foram questes suficientemente fortes para
que seus afilhados colocassem em xeque sua liderana, sua condio
de Padrinho. Ao contrrio, quando observamos os relatos dos romeiros,
dos seus afilhados, o que surge so idias de que o Padrinho fora um
padre pobre e abnegado das coisas materiais, desligado dos prazeres
deste mundo, desinteressado da poltica, etc. Em suma, para usar a
terminologia que estamos adotando, para seus afilhados o Pe. Ccero
fora realmente um asceta. Ele estava neste mundo, mas no pertencia,
nem se interessava pelas coisas deste mundo.
Podemos, entretanto, nos perguntar, por exemplo: Como seus
afilhados lidaram com a questo da riqueza, da poltica e do litgio
religioso que esteve presente na vida do Pe. Ccero? Em resposta uma
constatao que pode ser feita a de que essas questes (a fortuna, a
poltica, o litgio eclesistico), ao invs de prejudicarem o prestgio do
Padrinho Ccero entre os seus afilhados, terminaram por contribuir para
a sustentao de sua liderana carismtica e de sua imagem de um
virtuoso sacerdote.

262
Caminhando para a concluso desta parte poderamos analisar
essas trs questes e a partir delas refletirmos sobre a base de
sustentao do prestgio e liderana de Pe. Ccero entre seus afilhados.
A riqueza. Quanto a essa questo, seguro que Pe. Ccero foi
senhor de uma grande fortuna, constituda em grande parte a partir das
esmolas por ele recebidas dos romeiros. Quanto a seu uso, j citamos
por duas vezes a observao de Marcelo Camura de que esta riqueza
amealhada e constituda na forma de bens, notadamente terras
arrendadas a romeiros, serviu para fazer funcionar todo um imenso
sistema assistencial no formal que serviu para auxiliar uma imensa
massa da gente pobre que se dirigia ao J uazeiro. Registra-se tambm,
como consta em diferentes relatos, que Pe. Ccero tinha por hbito, ao
receber esmola dos romeiros, quase que imediatamente passar o
donativo para um outro romeiro que vinha lhe pedir ajuda. Assim
sendo, pensamos que, dentro das possibilidades e constrangimentos
que ali existiam, aquela fora uma riqueza que, ao seu modo, circulava.
Todavia, para nossa anlise, mais importante do que o quanto
de riqueza o Pe. Ccero tinha, era aquilo que os romeiros, os afilhados
viam. E podemos afirmar que o que eles viam quando chegavam em
J uazeiro era, em primeiro lugar, um padre humilde, de vestimenta
sacerdotal simples e austera, levando uma vida frugal, vivendo sem
muitos luxos e mesmo aparentando certa pobreza. Ou seja, diferentes
testemunhos do conta de que o Pe. Ccero no ostentava ou
demonstrava ter riquezas. Alm disso, havia uma prtica que ele
adotara desde que fora ordenado, que era a de no cobrar pelos
servios sacerdotais, algo que lhe tinha dado a fama de no ser
apegado ao dinheiro, ao deixar a prerrogativa de pagar algo a quem
recebia o benefcio.
Segundo relato de Dinis (1935: p. 94), os donativos recebidos
pelo Pe. Ccero eram muitos, eram quase que sem fim, e, usualmente,
uma parte era entregue beata Mocinha (a principal administradora
da sua riqueza), e uma boa parte era imediatamente dado como

263
esmola. Dia aps dia, uma mesma cena se repetia na casa do Pe.
Ccero: em torno dele se formava uma turba de gente que se
acotovelava ao tentar se aproximar para entregar alguma coisa, obter
sua beno e pedir ajuda.
Era neste momento, em meio quela multido, naquele tumulto
de romeiros que se reuniam ao redor do Padrinho, que ocorria aquele
que julgamos ter sido um dos rituais mais importantes para a construo
tanto da sua imagem de asceta, quanto para o estabelecimento do
poderoso lao de apadrinhamento que o ligava a seus afilhados. O
ritual da j citada prtica de naquele momento receber algo dos
romeiros e dar algo para os romeiros. Como era o caso, precisamente,
do ato de receber dinheiro e d-lo sob a forma de esmola.
No que tange ao dar e receber dinheiro, muito provavelmente
era inerente queles gestos, quela sua prtica assistida pelos romeiros
naquele contexto, um claro sentido de rejeio uma lgica racional
no lidar com o dinheiro. Tratava-se de um conjunto de gestos onde
estava inerente uma idia de recusa em obter uma vantagem
pecuniria ou de qualquer ordem.
As palavras de Dinis, neste caso, vo ao ponto certo:

de certo que para as coisas da vida eterna, o Padre
Ccero tenha muito merecimento, pelas riquezas que recebeu e
pelas esmolas que deu, mas aos olhos dos homens de negcios
terrenos, ele no era um homem de grande valor...(Dinis, 1935:
p. 95).

No que tange credibilidade do Pe. Ccero como um virtuoso
religioso, como um asceta, este era um ponto fundamental. Essa sua
ao diante daqueles romeiros ia de forma precisa ao encontro do
princpio de que o lder carismtico religioso deve rejeitar as coisas deste
mundo, considerando como indigno qualquer lucro pecunirio,
principalmente que seja metdico ou racional (Weber: 1968: p. 286).

264
Podemos mesmo considerar que seus afilhados percebiam e
entendiam assim todo aquele conjunto de prticas de Pe. Ccero, como
atestam estas palavras de Campina:

E afinal ele (Pe. Ccero) protegia era a todos que ele
pudesse proteger. Aos ricos ele emprestava dinheiro sem juro e
aos pobres ele dava. (...) E madrinha Mocinha, a tesoureira dele,
dizia: Meu Padrinho Ccero tolo. Vai emprestar dinheiro sem
juro. Dinheiro s se empresta com juro e bem seguro! E ele disse:
Tu no estas vendo J oana, que eu no vou querer aquilo que
no meu? Eu s quero a conta que emprestei. Se me pagar
bem. E se no pagar, eu no vou morrer por isto no. (...) E se
no pagar, Deus me d outro. E dava mesmo. (Campina, 1985:
p. 106).

Mas, alm de confirmar diante dos romeiros o seu ascetismo,
aquele ritual e o que ali estava envolvido foram, igualmente, muito
importantes para o estabelecimento dos laos de apadrinhamento que
ligavam o Pe. Ccero e seus afilhados.
Analisando aquele ritual a partir da anlise que Mauss faz do
potlatch (Mauss, 2003: p. 185-209), cremos que aqui estamos prximos
de algo semelhante do que ali definido como um sistema de
prestaes totais. Isto porque ali, no momento em que o Pe. Ccero
recebia algo e dava o que recebia para os romeiros, era colocado em
funcionamento o que podemos identificar como sendo um sistema de
ddivas de dom e contra-dom - onde tambm se constata a
existncia de uma espcie de mana que estaria presente naqueles
bens que passavam pela mo do Padrinho.
Quanto questo da presena de um mana (de uma fora
mgica, religiosa e espiritual) que se tornaria inerente quilo que estava
sendo dado ou retribudo, Dinis nos d um importante testemunho:


265
Para o pobre homem que vinha de longes terras trazer
uma botija (de dinheiro) para o Padim Cio, era bastante este
tocar nela, para seu doador se julgar feliz, embora voltasse para
suas terras, pedindo esmolas, como damos testemunho pessoal
de ter acontecido a muitos (Dinis, 1935: p. 94).

O que tnhamos ali era, portanto, um sistema de troca de
dinheiro, beno, cartas, receitas de remdios, conselhos e outras
coisas mais que aconteciam ali, naquele momento, com o Padrinho em
J uazeiro, aos quais os romeiros atribuam um sentido mgico. Da que o
que estava acontecendo era mais do que o simples gesto de dar
dinheiro ou receber esmola, por exemplo. Acreditamos que no dar e
receber o romeiro mobilizava a sua relao com o Padrinho e, assim,
muitas outras coisas, como era o caso do seu afeto por ele, a sua f nos
seus poderes de cura, de conselheiro, de bem-feitor, de protetor. E a
materializao deste sistema de troca (o dinheiro, a carta, a receita)
era igualmente depositria da f destas crenas e sentimentos. Por
conseguinte, as coisas que eram dadas ou recebidas passavam a
adquirir uma espcie de mana, a ponto de, como testemunha Dinis, a
honra de dar o dinheiro para o Padrinho compensava o retorno para
casa sem nada.
Em contrapartida, o Padrinho tambm fazia um investimento
afetivo e religioso que era dirigido aos romeiros. Devemos lembrar que
os romeiros davam uma razo ao seu viver, justificando aquilo que ele
entendia ser a sua misso, a misso salvfica que Deus lhe confiara.
Tambm para o Pe. Ccero, naquele ritual feito em sua casa, as coisas
recebidas e as coisas dadas no se justificavam por elas mesmas, por
um possvel valor de uso ou valor de troca. As coisas dadas e recebidas
eram tambm portadoras de um valor no mensurvel, s tangvel para
aqueles que estavam imersos naquela experincia religiosa. No temos
motivos para duvidar de que o Pe. Ccero atribua um significado
religioso, espiritual, quele ritual e s coisas que ali circulavam.

266
Acreditamos, por exemplo, que o dinheiro recebido e o dinheiro dado
eram para ele tocados pelo mana que emanava da misso salvfica
que Deus confiara a ele e ao J uazeiro.
So aspectos como esses que nos levam a acreditar que, na
qualidade de um ritual que envolvia um sistema de prestaes totais,
aquele encontro na casa do Padrinho, durante as primeiras romarias, foi
fundamental para a solidificao dos laos de apadrinhamento e
afilhadagem.
Mas isto se dava no s pelas dimenses afetivas, mgicas,
religiosas e espirituais que ali estavam presentes. A prpria dinmica do
ritual, que envolvia tanto a obrigao de dar, de um lado, quanto a
obrigao de receber, de outro, assim como a obrigao de retribuir,
era importante.
Considerando esta dinmica, podemos mesmo dizer que o
Padrinho s era Padrinho porque dava (a beno, uma esmola, uma
receita, um conselho, etc.). Por outro lado, ele s podia ser Padrinho
porque recebia, j que era a f recebida do afilhado que legitimava
seu carisma e era o dinheiro recebido deles que lhe possibilitava ajudar
de forma concreta. E, igualmente, afilhado s era afilhado porque
dava. O dar da parte do afilhado era quase uma obrigao. Tanto que,
em muitas missivas, observamos que quase sempre o afilhado ou
mandava alguma coisa para o Padrinho, ou quando no, procurava
justificar a ausncia da mesma. Mas, em contrapartida, o afilhado era
afilhado justamente porque recebia. Podemos dizer que receber a
proteo (fosse material ou espiritual) do Padrinho era uma condio
sine qua non para ser um afilhado. E como o afilhado era o objeto da
proteo do Padrinho, ele deveria retribuir isto. E, mais uma vez,
podemos recorrer s cartas enviadas ao Padrinho para perceber que a
relao com ele quase que invariavelmente envolvia um sentimento de
dvida. Mas, tambm, o Padrinho se sentia compelido a retribuir aos seus
afilhados. Eram esses a dar sentido sua vocao, sua misso. Eram
os afilhados o objeto de seu amor, aqueles que davam sentido ao seu

267
papel e funo de protetor.
Quando estamos chamando este ritual de sistema de
prestaes totais estamos considerando tambm que nele era
colocada toda a vida do romeiro, nas suas mltiplas partes, nas suas
mltiplas dimenses. A sade, a famlia, o trabalho, as dificuldades
fsicas ou espirituais, as perseguies, as brigas, tudo circulava dentro
dessa relao do afilhado com o Padrinho. E, do ponto de vista do
ritual, esse tudo passava por ali, por aquele encontro do Padrinho com
os romeiros que iam a J uazeiro se encontrar com ele.
importante, inclusive, perceber que aquele ritual possibilitava
uma espcie de presena simblica dos afilhados que no puderam ir,
j que os impedidos de viajar chegavam atravs de uma carta, de um
recado, de um pedido feito graas a algum, etc. Usando as palavras
de Mauss, podemos dizer que ali, tudo vai, tudo vem como se
houvesse troca constante de uma matria espiritual que
compreendesse coisas e homens (Mauss, 2003: p. 203), afilhados e
Padrinho.
Ainda, em relao a este ponto, queremos frisar que no
estamos tentando pintar aqui um quadro idlico daquele ritual de
encontro entre os afilhados e o Padrinho no J uazeiro. No relato de Dinis
fica muito claro que em torno daquilo havia muitos problemas, mesmo
situaes constrangedoras, possivelmente questionveis aos olhos
daqueles que ali se encontravam. Dinis assinala que o questionamento
do uso que a beata Mocinha fazia do dinheiro por ela administrado era
comum, lembra que houve mesmo, o caso de uma beata que tentou
se apossar de dinheiro; assim, era evidente a todos que ali circulava
muito dinheiro e havia aqueles que eram tomados por aproveitadores,
pedintes profissionais, aqueles que se fingiam de loucos, havia mesmo
disputa de secretrios do Pe. Ccero em torno do recebimento das
cartas (que podiam conter dinheiro).
Mas reafirmamos que a questo que nos interessa tem uma
outra direo. Mesmo porque acreditamos que os romeiros viam e

268
percebiam todo este entorno problemtico. Da que a questo que nos
interessa o porqu em meio a tudo isso e a partir dali o Pe. Ccero ter
se erguido como Padrinho.
Parece-nos que sem considerarmos estes sentidos menos
imediatos, mais profundos e mesmo subjetivos que sustentam a relao
do Padrinho com seus afilhados e que lhe do a legitimidade de ser
portador de um carisma religioso, passamos distante do que,
efetivamente, era um dos principais pontos de sustentao de tudo
aquilo.
Um outro ponto que pode nos ajudar numa resposta a essa
nossa questo o envolvimento que o Pe. Ccero teve com questes
polticas.
Como j foi dito, ele assumiu cargos polticos e, voluntariamente
ou no, diretamente ou no, esteve envolvido com os eventos
conhecidos como a sedio de J uazeiro. Fato estes que quase sempre
foram e, ainda so, usados para por em dvida a sua imagem de santo
consagrado pelos romeiros. Todavia, no que diz respeito aos seus
afilhados, isto tambm no foi algo que comprometeu a sua condio
de Padrinho Ccero. Logo, se para fazer justia sua misso os
portadores do carisma devem manter-se distantes dos laos, coisas e
cargos deste mundo, na perspectiva de seus afilhados, o Padrinho
Ccero assim o fez.
Devemos reconhecer que este distanciamento do Padrinho
Ccero das coisas mundanas, como a poltica, fora mesmo, muitas
vezes, uma operao feita pelos prprios afilhados. O historiador Rgis
Lopes Ramos, por exemplo, chama a ateno para o detalhe de que
as vrias narrativas populares sobre o Padrinho Ccero, quase nunca o
lembram ou o exaltam como prefeito de J uazeiro, usualmente
atribuindo esta funo a Floro Bartholomeu. Sendo que o detalhe
importante que o prefeito de J uazeiro foi o Pe. Ccero e no Floro
(Ramos, 1998: p. 83).
Floro, por sinal, desempenhou uma funo importante neste

269
aspecto da histria do Pe. Ccero. Ele assumiu de tal forma e com tal
intensidade um papel poltico no J uazeiro que fez com que ele fosse
conhecido pelos inimigos dele e do pe. Ccero, como o alter ego do
padre (Cava, 1985: p. 168)
6
. E fato que ele, efetivamente, assumiu o
nus das decises polticas mais delicadas da histria de J uazeiro,
inclusive, assumindo poltica e literalmente a frente da chamada guerra
de 1914, nas fileiras que defenderam o J uazeiro.
Um dos eventos mais violentos da histria do Cear, a chamada
guerra de 1914, por sua vez, outro momento que ilustra bem como a
dimenso asctica da liderana carismtica do Pe. Ccero, se
sobrepunha s contradies polticas mais imediatas, deslocando as
avaliaes dos afilhados da lgica que rege o campo poltico.
Podemos observar, por exemplo, que aos olhos dos afilhados, a
guerra de 1914, longe de comprometer a imagem do pe. Ccero,
alimentou ainda mais a sua liderana. o que podemos constatar no
comentrio de um dos combatentes daquela guerra, entrevistado pelo
pesquisador Leonardo Motta, e que defendeu J uazeiro: h, seu moo,
meu Padrim, pra defend ele, tem gente que s pomba de
bando!(Loureno Filho, 2002: p. 125). Ou seja, longe de comprometer a
histria do Pe. Ccero, a guerra precisamente atestou sua liderana
religiosa e a extenso dos laos afetivos que o ligavam aos seus
afilhados. Alm disso, aos olhos dos afilhados a guerra de 1914 foi vista,
inclusive, e principalmente, como um ato de defesa do J uazeiro e do
Padrinho Ccero, antes de qualquer outra coisa:

...diziam que iam tirar a cabea de meu Padrinho Ccero
e destruir a vila de J uazeiro do Norte. Mas Deus defendeu. Tocou
no corao dos sertanejos que reagiram com amor ao povo da
vila e a meu Padrinho Ccero. Mas por causa do sangue do povo
que morria, Deus castigou com a seca de Quinze. Quando

6
O primeiro a utilizar o termo alter ego do Padre para se referir a Floro Bartolomeu foi
o Pe. Manoel Macedo. Assim o fez em artigo de jornal, motivado por divergncias
polticas que o transformaram em um grande inimigo de Floro.

270
acabou-se a guerra, meu Padrinho Ccero foi reza com o povo,
pedindo perdo a Deus, pelos que ele mataram, e Deus teve
pena deles e deu o inverno de 1916 e Deus perdoou. (Campina,
1985: p. 146).

Se observarmos com a ateno tudo que fomos colocando
aqui, ao longo deste tpico, vamos nos dar conta de algo que est
igualmente contido nestas palavras de Campina, referindo-se guerra
de 1914: o Padrinho Ccero era percebido pelos seus afilhados como
algum que estava sempre ao lado deles. E eles, por sua vez,
apresentam-se como aqueles que sempre estiveram e estaro ao lado
do Padrinho. Da que a guerra de 1914, antes de ter sido uma luta
sanguinria e violenta, fora uma forma de atestar que os afilhados
estavam ao lado do seu Padrinho e estavam dispostos a segui-lo e a
defend-lo at a morte se fosse preciso.
Por fim, podemos dizer que tambm o litgio com a Igreja, com o
bispo, seguiu esta mesma direo e contribuiu para este sentido de
identificao entre afilhados e Padrinho. Isto porque, como j foi dito, a
perseguio da Igreja transformou o Pe. Ccero, aos olhos de seus
afilhados, num mrtir, aquele que sofre por uma causa, uma misso. E a
interpretao feita fosse pelos afilhados, fosse pelo Pe. Ccero fora a
de que ele sofreu justamente porque ficou ao lado dos romeiros, de
J uazeiro e de sua sagrada misso.
Portanto, era de uma percepo como esta que emanava uma
parte substancial da fora da dominao carismtica que o Padrinho
Ccero exercia sobre seus afilhados. Como aqueles sertanejos pobres,
ele era um sofredor e injustiado. Assim, como ele no tinha o que fazer,
seno sofrer e suportar o mar de mentiras, injrias e calnias (veja-se
trecho de carta sua escrita em 1914), seus afilhados tinham de sofrer as
injustias do mundo. Era como se eles se reconhecessem na dor, no
sofrimento, num senso de injustia frente s coisas como so no mundo.
Mas o que distinguia o sofrimento do Pe. Ccero, o que o tornava

271
verdadeiramente especial, um verdadeiro asceta, religioso virtuoso,
capaz de ser o lder de todos aqueles seus afilhados, que eles nele
reconheciam algum cujo sofrimento era devido defesa que, o
prprio Pe. Ccero fizera deles e ao sacrifcio praticado em nome de sua
misso. E a encontramos a defesa daqueles sertanejos pobres. Ele era o
profeta que se sacrificava pelo seu povo.
Em suma, de diferentes formas e motivos e por diferentes
ngulos os afilhados do Padrinho o reconheciam como tal. Eram estes a
sustentar sua liderana carismtica religiosa. E s entendemos, de fato,
o que tornou o Pe. Ccero um fenmeno religioso quando tambm
voltamos nossa ateno e anlise para esses afilhados, tentando
entender o como e de que maneiras reconheciam no Pe. Ccero esta
legtima fora de dominao carismtica.


272

CAPTULO 7

JUAZEIRO DO PADRINHO CCERO E DOS SEUS ROMEIROS

7.1. Um Outro Olhar Sobre o Juazeiro: o Pe. Ccero e os seus Romeiros
(E o Olhar Estrangeiro de Loureno Filho)

muito provvel que o J uazeiro das primeiras dcadas do
sculo XX nos causasse forte impresso. Ali, entre o findar dos oitocentos
e as trs primeiras dcadas do sculo seguinte desenvolveu-se um dos
fenmenos urbanos e religiosos mais impressionantes da sociedade
brasileira.
Como sugerem muitos relatos destacavam-se ali dois aspectos,
ao menos aos olhos daqueles que viam tudo aquilo com um certo
distanciamento: a pobreza e uma ambincia mstica muito forte.
Entre os relatos sobre aquele fenmeno um dos mais conhecidos
e de grande impacto, fora o do educador paulista Manoel Bergstrm
Loureno Filho. Inicialmente apresentado sob a forma de artigos para o
jornal O Estado de So Paulo, entre novembro de 1925 e agosto de
1926, esses relatos e anlises de Loureno Filho transformaram-se em
livro, tornando-se no hoje clssico J oaseiro do Pe. Ccero: scenas e
quadros do fanatismo no Nordeste (1 edio. 1926).
Este livro e seu autor consagrados logo aps sua publicao -
merecem aqui algumas consideraes, dada sua importncia para a

273
histria do J uazeiro e do Pe. Ccero. A mais relevante que J oaseiro do
Pe. Ccero foi, muito provavelmente, a obra literria que mais contribuiu
dado seu impacto e reverberao - para difundir no imaginrio
nacional o J uazeiro, Pe. Ccero e seus romeiros como representao do
atraso, da ignorncia e da insanidade do fanatismo religioso que ainda
havia na sociedade brasileira.
Contendo preciosas passagens onde o autor relata, analisa e
conta suas impresses sobre o J uazeiro, conhecido in loco no incio da
dcada de vinte
1
. A viagem de Loureno Filho a J uazeiro foi motivada
pela resistncia do Pe. Ccero ao recenseamento das crianas de 6 a 12
anos que a Diretoria de Instruo Pblica do Governo do Cear
pretendia realizar. Tratava-se, de fato, do primeiro passo de uma
reforma educacional do ensino primrio, coordenada justamente por
Loureno Filho
2
.
Cabe observar que mesmo com a ida de Loureno Filho a
J uazeiro, o Pe. Ccero no permitiu o recenseamento e a aplicao da
reforma no municpio (Loureno Filho, 2002: p 150). Excludo o J uazeiro, o
pedagogo realizou a referida reforma no Estado e esta teve grande
impacto. Inicialmente foi chamada de Reforma de 22, sendo depois
conhecida pelo nome desse seu idealizador e coordenador.
Para entendermos o olhar de Loureno Filho sobre o J uazeiro,
no basta a apenas enxerg-lo como pedagogo e reformista do ensino
pblico no Cear. Ele fizera parte tambm, como aponta Carlos
Monarcha (Loureno Filho, 2002: p. 13), de um grupo de intelectuais que
escrevia para o jornal o Estado de So Paulo e que ficou conhecido

1
No sabemos precisar a data que Loureno Filho esteve em J uazeiro. A considerar os
dados presentes no livro, sugere-se que foi uma nica vez entre abril de 1922 e
dezembro de 1923, perodo em que ele residiu no Cear para promover ali uma
reforma educacional. Quanto obra, o autor mistura dados resultantes de
observao direta de fatos, as suas impresses, informaes de outros livros e
depoimentos orais ali recolhidos.

2
Ao lado de Fernando de Azevedo, dentre outros, Loureno Filho foi um dos principais
expoentes do movimento chamado Escola Nova, que veio a mudar de forma
significativa a organizao do ensino no Brasil.


274
como grupo do Estado; entre outros, Oliveira Viana, Alberto de Faria,
Afrnio Peixoto, Oscar Freire, Paulo Pestana, Vivaldo Coaracy, Fernando
de Azevedo e Artur Neiva, alm, claro do proprietrio do jornal, J lio
de Mesquita e seu filho. Estes homens julgavam necessrio trabalhar
pelo processo de mudana e desenvolvimento do homem e da
sociedade brasileira, atravs da formao de uma elite esclarecida
pelo conhecimento cientfico da realidade nacional, que seria capaz
de guiar a sociedade rumo ao caminho da modernidade
3
.
O jovem Loureno Filho que foi a J uazeiro com pouco mais de
vinte cinco anos pertencia a esta elite intelectual. Uma elite esclarecida
pelo conhecimento cientfico e que se sentia impulsionada a promover
uma reforma poltica, social e cultural da sociedade brasileira atravs
da ruptura com um Brasil atrasado e ignorante. Trata-se, segundo Carlos
Monarcha, de um grupo de intelectuais que interpretavam o quadro
geral da Nao a partir de pares conflitantes: civilizao do
litoral/civilizao do serto, sul europeizado/norte mestio,
progresso/ atraso, cultura/ignorncia (Loureno Filho, 2002: p. 13). E,

3
Estas palavras de J lio de Mesquita Filho constam do livro de Loureno Filho (p. 144) e
que foram retiradas de A crise nacional publicado por Mesquita Filho em 1926. Esta
obra sintetiza bem o esprito e o escopo do grupo formado em torno do jornal O
Estado de So Paulo:
Como se verificou em todo o mundo, deveremos comear por formular o
problema brasileiro tarefa a que s os espritos superiormente dotados e
cultivados se podero abalanar , para, depois, procurarmos a sua
soluo, pelo esforo conjugado e metodizado de toda a Nao. Se nos
resolvssemos, de um instante para outro, a criar, com o concurso de
personalidades selecionadas entre os elementos to abundantes nos velhos
centros da Europa, trs universidades, no Centro, no Sul e no Norte do Pas,
atendendo s diferenas do meio brasileiro, em pouco tempo, em dez ou
quinze anos, no mais, veramos operar-se, estamos certos, milagrosa
transformao na mentalidade brasileira. Refundida a nossa cultura e
restabelecida a disciplina na mentalidade do povo, sob a ao purificadora
daqueles ncleos de meditao e estudos, no tardaria que a Nao se
aquietasse e que desaparecessem os vcios inumerveis do nosso
aparelhamento poltico-administrativo, oriundos, na sua quase totalidade, da
assustadora insuficincia cultural dos nossos homens pblicos. Filtrada atravs
dos vrios estratos que constituem normalmente uma sociedade organizada
e perfeitamente articulada, a ao das elites formadas no cadinho dos
centros superiores de cultura refletir-se-ia na conscincia popular. Esta no
deixaria de reagir benfica e eficientemente ante as tentativas peridicas e
cada vez mais ousadas dos detentores do poder, hostis s liberdades
individuais..

275
seguindo esta contraposio entre o que seria o arcaico e o moderno,
na viso de Loureno Filho, o J uazeiro do Pe. Ccero era a
representao mais bem acabada de um serto mestio, atrasado,
ignorante e cheio de fanatismo religioso.
Por fim, ainda em relao ao educador Loureno Filho e ao seu
livro, devemos considerar que este ltimo reflete um cientificismo
europeu do final dos oitocentos que ainda vigorava no ambiente
intelectual brasileiro das primeiras dcadas do sculo XX e que
procurava explicar o atraso ou o desenvolvimento das sociedades a
partir de fatores raciais, mesolgicos, psicolgicos e culturais
4
.

7.2. O Caminho Para o Juazeiro

A referncia a esse livro de Loureno Filho no um
despropsito. Como j foi dito, acreditamos que ele fora realmente uma
das obras literrias que mais contribuiu para a divulgao e mesmo
construo da imagem do J uazeiro dos romeiros do Pe. Ccero como
uma terra de gente pobre, ignorante e fantica. J ulgamos, inclusive,
que esta imagem ainda tem algum tipo de presena em certo
imaginrio difundido no Brasil, posto que ainda faa eco em vrios
segmentos da sociedade brasileira.
Por esse e outros motivos possvel que, se tivssemos feito o
caminho feito por Loureno Filho para chegar a J uazeiro e se tivssemos
visto o que ele viu poderamos ter tido algumas impresses semelhantes,
ainda que, evidentemente, por vrios motivos, as dele e as nossas no
pudessem ser exatamente as mesmas.

4
Nesta perspectiva, como observa Monarcha, J oaseiro do Pe. Ccero pode ser vista
como uma obra vinculada ao estilo literrio inaugurado por Euclides da Cunha em
Os Sertes, sendo que at certo ponto o livro tem alguma inspirao numa literatura
cientfica do final do sculo XIX, tal qual o positivismo de Comte, o evolucionismo
sociolgico de Spencer, o evolucionismo biolgico de Darwin, as psicologias sociais
de Le Bon, Tarde e Sighele, e as teorias eugnicas de Lombroso e Lacassagne
(Loureno Filho, 2002: p. 15).


276
Mas quais as impresses de Loureno Filho que poderiam nos
causar espcie?
Na descrio que ele faz no captulo 1 do seu livro, e que
compreende a viagem de Fortaleza a J uazeiro, o que nos causa
impresso a apresentao de um caminho atravessado por muita
pobreza e pela expressiva ambincia mstica. Colocando de lado a
principal tese ali defendida, de que viajar de Fortaleza para J uazeiro
era sair da modernidade do presente e ir para o atraso do passado,
somos levados a visualizar um nmero expressivo de indivduos, na sua
grande maioria pobre, dirigindo-se para J uazeiro:

Famlias inteiras, s vezes. O chefe, frente, monta triste
e sonolento cavalo, com uma criana ao colo ou garupa; a
mulher, ao encalo, com um petiz escarranchado na ilharga;
velhos caminhando penosamente, aferrados a um bordo;
adolescentes de olhar vazio e cansado, conduzindo crianas
pequeninas ou sobraando picus... Os que vo doentes se
transportam em rede, suspensa por um varapau. E como essa
conduo prpria, em todo o Nordeste, tambm aos defuntos,
costuma-se perguntar passagem: Vai vivo ou morto? ... No
raro uma cabea macerada emerge de dentro, ou um brao nu
acena em categrica negativa (...) (p .33).

Esta descrio do autor vai ao encontro das informaes
contidas em outros relatos. Expressa um dado que parece
incontestvel: o caminho de J uazeiro era um caminho de gente pobre
e refletia certa misria. Da que o que Loureno Filho viu em sua viagem
no deve ter sido uma exceo, mas era provavelmente quase uma
regra naquele caminho. Seja ao descrever a pobreza daqueles
romeiros, seja ao apontar o grande nmero deles
5
e seu fervor religioso.

5
Segundo o autor, estatsticas publicadas. em 1922, pela Diretoria de Instruo do
Cear, a populao total do municpio de J uazeiro era de 22.077 hab. (p 151).
Segundo Dinis (p 193), baseado em dados fornecidos pelo posto da Rockfeller, em 1933,

277
O J uazeiro das primeiras dcadas do sculo XX era, principalmente, um
ir e vir de gente pobre fosse em romaria, fosse na esperana de l
permanecer sob a proteo do Padrinho Ccero.
Dentre as causas que favoreceram esse ir e vir ao J uazeiro,
muito provavelmente estava, como j analisamos anteriormente, o
problema das grandes secas que assolavam o Nordeste desde a
segunda metade do sculo XIX. A mobilidade social horizontal
desencadeada pelas conseqncias desses eventos climticos foi sem
precedentes. J uazeiro era o centro de atrao de milhares de
sertanejos pobres que procuravam fugir de um destino miservel ou
mesmo funesto.
Portanto, ao pensarmos no J uazeiro do incio do sculo XIX,
devemos considerar que aquela cidade, ao que parece, no era muito
atrativa aos segmentos mais elitizados da sociedade brasileira, e
mesmo, nordestina, sendo porm o destino dos segmentos mais
humildes. Algo que tambm sugerido por algumas palavras de
Manoel Dinis, que por sinal pertencia pequena elite juazeirense
daquele tempo:

Aqui tem vindo romeiros de todas as classes sociais,
exceto Padres, mdicos, Bacharis e outros diplomados que tem
vindo a esta cidade quaze somente a negcios ou por
curiozidade, para conhecer o Padre Velho e o J oaseiro (Dinis,
1935: p. 25).

Mas o que atraia todos aqueles pobres que em direo a
J uazeiro?
Loureno Filho no seu relato tambm nos oferece algumas pistas
sobre o que seria uma das importantes foras magnticas de J uazeiro:

J uazeiro tinha 40.000 hab. Ou seja, a confiar nos dados, a cidade havia quase que
duplicado de tamanho em apenas uma dcada.


278
Numa zona de muitas lguas em torno do J uazeiro do
Padre Ccero, os romeiros tm marcado assim (com cruzes),
de fato, as rvores, os troncos de raras porteiras, as casas da
beira da estrada(...) H cruzes de todos os feitios, de todos os
tamanhos, nas mais diversas posies. (...) Quase sempre,
coincidem estas com os pousos dos romeiros. (...) Duas iniciais
que valem como sinal sagrado por estas brenhas: P. C. (...) O
signo piedoso nem sempre representa um marco de f: j,
por vezes, o atestado de sacrifcio sangrento. (...) No so raros,
margem dos caminhos, esses montculos de seixos e
cascalhos, evocadores de mortes trgicas. E a sua repetio,
em certos trechos, acaba por impressionar. (...) Cenrio tocado
de superstio (...) Topam-se, por vezes, bandos armados at
os dentes; ranchos de fiis seguindo um beato, que arvora a
cruz enfeitada, ou tem amarrado ao cano do rifle um simples
leno vermelho, a que se juntaram rosrios e bentinhos. Da
sombra do arvoredo, chega-nos, de espao, um marulhar de
vozes indistintas, ou plangncia de um canto lgubre. um
grupo de romeiros em orao. Outras vezes, essas
manifestaes de culto errante se abafam em estampidos, que
os ecos repetem ao longe, ou no berreiro de um
endemoninhado insubmisso, revoltado contra os que o levam
bno do Padrinho... (...) A maioria arfa de cansao e
privaes. Ainda assim vo confiantes, dominados pela idia
da bno do Padrinho, representativa de meio ingresso no
cu... Os penitentes provm de quase todos os estados do
Brasil. (...) Mas, dos sertes limtrofes, sobretudo de um crculo de
cinqenta ou sessenta lguas, que eles acodem, e vo e
vm, sem cessar. (P. 34)

As cruzes, os smbolos sagrados, os beatos, o sacrifcio, as
oraes, a morte, o louco, a esperana de uma beno do Padrinho,
a penitncia e os penitentes, a esperana de Salvao...

279
Tudo isso diferenciava aqueles romeiros dos retirantes que
pegavam a estrada para o Sudeste, o Norte, o litoral ou qualquer outro
lugar que os levasse para longe da seca e misria. Para os romeiros que
iam ao J uazeiro havia uma expectativa religiosa. E esta expectativa era
atravessada e ladeada desde o incio por toda uma ambincia mstica
intensa e pela esperana de que havia algo de sagrado no J uazeiro, no
Padrinho Ccero, que fazia valer a pena aquele caminho.
Este pode ser tomado como um dos paradoxos do J uazeiro.
Pelo menos para aqueles que no acreditavam nem enxergavam pelos
olhos da f e da esperana religiosa daqueles romeiros. Muitos desses
pegavam aquela estrada fugindo da fome, da morte, da injustia.
Aquela estrada, em contrapartida, era o prprio reflexo da fome, da
misria, da injustia. Todavia, tambm era a estrada que os guiava na
esperana, rumo a uma terra de salvao, em direo a uma resposta
e a uma proteo divina refletidas na concretude de um Padrinho
tomado por santo, senhor daquela terra sagrada e que teria o poder de
proteg-los das intempries da vida.
Podemos dizer que no caminho que levava aqueles romeiros ao
J uazeiro, e que causara tanta impresso a Loureno Filho, estava
contido aquilo que Geertz define como o axioma bsico subjacente
toda perspectiva religiosa: aquele que tiver de saber precisa primeiro
acreditar (Geertz, 1989: p. 81).
Entretanto, a f religiosa no se sustenta sobre o nada. Ela
tambm projetada e confirmada por seus smbolos sagrados. E
quando consideramos esta perspectiva, que o relato supracitado de
Loureno Filho nos revela bem mais do aquilo que a sua descrio
sugere. A comear pelo cruzeiro, que coloca os romeiros dentro de
numa tradio crist que ao mesmo tempo os insere numa histria que
no s deles - a prpria histria da cristandade - mas que tambm
deles. Passando pelo smbolo P.C. que os faz recordar para onde,
precisamente, esto indo, ou seja, para a casa de seu Padrinho, aquela
estrada estava carregada de smbolos sagrados que tornavam suas

280
crenas, significados e sentimentos em relao quele caminho, a
J uazeiro e ao Padrinho Ccero algo particularmente verdadeiro (Geertz,
1989: p. 67).
O prprio estabelecimento de cruzes fixas ou desenhadas, de
tmulos, dos P.C. rabiscados em pousos, tudo isso tinha uma
importncia fundamental se considerarmos que aquela era uma forma
de inscrever uma memria coletiva naquele caminho. Tratando-se de
memria coletiva, vale a pena recorrer a algumas palavras de Maurice
Halbwachs:

Quanto s religies, elas esto solidamente afixadas
sobre o solo, no somente porque se trata de uma condio que
se impe a todos os homens e a todos os grupos; mas uma
sociedade de fiis conduzida a distribuir entre os diversos
pontos do espao o maior nmero de idias e imagens que so
por ela defendidas( Halbwachs, 2004: p. 149).

J uazeiro j comeava no prprio caminho que levava ao
J uazeiro. E esta era uma verdade inscrita em cada cruzeiro, em cada
rvore ou cacto onde estava desenhada uma cruz, em cada casa ou
pouso com as inscries P.C., em cada tmulo s margens da estrada.
Neste sentido, onde o intelectual paulista Loureno Filho viu superstio,
os romeiros viam suas memrias e a expresso simblica de suas
prprias convices e dvidas.
Aparentemente, sem ser esta a sua inteno, Loureno chega
mesmo a apontar para o que julgamos ser uma das idias e imagens
defendidas por aqueles romeiros: o signo piedoso atestando o
sacrifcio sangrento. Afinal, aquele caminho do J uazeiro, margeado
de montculos de seixos e cascalhos, evocadores de mortes trgicas,
, igualmente, uma estrada de sofrimento. Todavia, vista como
experincia religiosa, a memria inscrita naqueles tmulos e as suas
cruzes so coerentes com a forma como o problema do sofrimento

281
tende a ser colocado, isto , a questo do sofrimento numa perspectiva
religiosa no como evitar o sofrimento, mas como sofrer, como fazer
da dor fsica, da perda pessoal, da derrota frente ao mundo ou da
impotente contemplao da agonia alheia algo tolervel, suportvel
sofrvel, se assim podemos dizer.(Geertz, 1989: p. 76).
Numa referncia ao trabalho de Geertz podemos pensar
aquele caminho do J uazeiro com suas cruzes e tmulos, e tudo o mais
que lembrasse a fadiga e o sofrimento como um espao de memria
inscrita onde talvez muitos romeiros procurassem um destino diferente
daquele que teve a mulher Ba-lla descrita por este antroplogo: por
no saber sofrer pereceu em confuso e desespero (Geertz, 1989: p. 76).
Uma ltima referncia a ser feita sobre a descrio que
Loureno Filho faz ao caminho do J uazeiro sobre a presena de
romeiros em orao e ranchos de fiis seguindo um beato, sendo
que estes portavam uma cruz enfeitada ou um rifle em que estaria
amarrado um simples leno vermelho, a que se juntaram rosrios e
bentinhos.
Quanto a essa questo das oraes e cantos dos romeiros,
vamos nos ater aqui apenas para comentar que isto aponta para o
processo de ritualizao daquelas viagens. Processo este que contribuiu
para que elas se transformassem numa romaria, num ritual religioso. E,
no apenas num retirar-se.
Para usar uma imagem clssica da literatura brasileira,
podemos dizer que no plano formal e, conseqentemente, no plano
simblico religioso, aqueles cantos, benditos, oraes, etc., foram
fundamentais para diferenciar aquela viagem ao J uazeiro do tipo de
viagem feita por aqueles que podemos denominar de retirantes.
Enquanto o deslocar-se para J uazeiro ganhava um sentido de romaria,
o deslocar de um retirante lembra mais a figura de Fabiano e sua
famlia, os personagens centrais da obra Vidas Secas, de Graciliano
Ramos.

282
Portanto, se estamos sugerindo que quando o sertanejo pobre
ia para J uazeiro, fugindo da fome, injustia e sofrimento, ele no era um
retirante porque neste caso a viagem ganhava um destino e um
sentido religioso, caracterizando-se como romaria
6
. O destino era o
J uazeiro sagrado do Padrinho Ccero. O sentido estava dado no ser um
afilhado, um romeiro do meu Padrinho.
J quanto citao do autor de que havia a presena de fiis
seguindo um beato, podemos tomar isso como mais uma pista para
pensarmos que aquele caminho do J uazeiro era uma oportunidade
de os romeiros colocarem-se em contato com uma sria de smbolos,
crenas e prticas caras sua cultura e religiosidade, que encontravam
na figura do beato uma espcie de sntese.
J falamos noutro captulo das figuras dos beatos
7
. Enfatizamos
a importncia desses para a construo da ambincia mstica que
havia em J uazeiro e nos caminhos que levavam quela cidade. Apesar
das anlises do fenmeno religioso do J uazeiro, em geral, ficar
polarizada nas figuras do Pe. Ccero e seus romeiros, esse fenmeno, tal
qual ele se desenvolveu nas primeiras dcadas do sculo XX, deve-se
muito presena ali de alguns beatos.

6
Estamos utilizando o termo romarias num sentido prximo quele proposto por
Rubem Csar Fernandes, quando ele diz que essas surgem como experincias de
deslocamentos individuais ou coletivos em direo a um centro que sagrado em
virtude da presena de um Santo: As romarias, portanto, qualificam os espaos,
atribuindo-lhes um centro, onde fica o Santo, e uma periferia, onde vivem as pessoas
que lhe rendem louvor. Sendo assim, o romeiro cumpre a devoo fazendo uma
viagem,e, de romaria em romaria, os devotos desenham um crculo imaginrio em
torno de determinado santurio. (Fernandes, 1982: p. 9).

7
Tratamos dos beatos no captulo 3, parte 3.2.2.. Tendo desempenhado papel
importante para a formao religiosa das camadas populares do Nordeste entre as
ltimas dcadas do sculo XIX e primeiras do sculo XX, a figura desses beatos aos
quais estamos nos referindo, originam-se em torno das Casas de Caridade do pe.
Ibiapina (Barros, 1988: p. 104-106). Com a sada desse missionrio do Cear e a
perda do controle dessas Casas por parte da irmandade das beatas e beatos
(1872), h um processo de disperso desses ltimos, acentuando o carter mais
peregrinante dessa vida religiosa. A partir da vo surgindo outros beatos,
apresentando certa semelhana com aqueles originrios das Casas de Caridade,
sem contudo terem tido algum tipo de vinculo direto com Pe. Ibiapina e aquela sua
instituio.

283
Os beatos, principalmente aqueles que peregrinavam e que
eram num nmero expressivo - desempenharam um papel fundamental
na propagao de certas crenas e prticas religiosas comuns s
camadas populares daquele perodo (Barros, 1988: p. 106). Prticas e
crenas essas que eram comuns entre os afilhados do Padrinho Ccero.
Quanto ao tipo de beato que contribuiu para a propagao e
desenvolvimento do fenmeno religioso do J uazeiro, segundo Della
Cava, esses fizeram sua apario naquela cidade por volta de 1903
(Cava, 1985: p. 136). Portanto, num momento em que o J uazeiro e as
suas romarias tinham assumido um carter mais intensamente popular.
Della Cava acredita que os beatos de J uazeiro naquele perodo seriam
cerca de uma dzia. Cita o beato Frei Francelino, Beato da Cruz, o
beato Elias Gilli ( de origem italiana). Manoel Dinis lembra que todos eles
costumavam vestir uma roupa que lhes era prpria um manto e cita
tambm os beatos Vicente, Chico Rei, Manoel Antnio da Tbua,
Domingos e Ricardo (Dinis, 1935: p. 44).
Considerando o perfil e a presena daqueles beatos em
J uazeiro, julgamos que a difuso de muito daquilo que podemos
identificar como um vis mais escatolgico da f romeira que ali existiu,
deve ser debitado em parte responsabilidade de certos beatos. Dinis
faz referncia, por exemplo, ao fato de que alguns beatos tinham por
costume propagar e interpretar certa profecia referente ao fim do
mundo cuja origem era comumente atribuda ao missionrio Frei Vidal
(Dinis, 1935: p. 38). Alguns beatos tambm seguiam, usavam, faziam
referncia ou mesmo interpretaes da Misso Abreviada (Narber, 2003:
p. 30), livro de orientao religiosa e missionria muito popular no final
do sculo XIX, onde pululam citaes e advertncias sobre o inferno ao
qual estavam condenados os pecadores (condio de quase todos os
homens).

284
Padre Ccero, como vimos noutras oportunidades, assumia uma
prdica salvacionista e so muitas as testemunhas
8
que dizem que ele
reconhecia e acreditava ser destino do J uazeiro, e sua misso, levar
aqueles que para l se dirigiam salvao. Dinis chega a afirmar que o
Pe. Ccero carregava no bolso de sua batina a supracitada profecia de
Frei Vital, dando crdito mesma (Dinis, 1935: p. 41). Campina (1985)
em diferentes passagens de suas memrias afirma ter escutado do Pe.
Ccero discursos que podemos identificar como, expressamente,
escatolgicos. Entretanto, mesmo considerando tudo isto, desconfiamos
que parte da escatologia juazeirense que fora atribuda a Pe. Ccero
deve ser atribuda aos beatos, posto que eles desempenharam um
papel fundamental na propagao de um discurso e crena
escatolgica. Sendo inclusive possvel que alguns beatos peregrinos
tenham contribudo para a difuso da crena no J uazeiro como um
lugar sagrado, desempenhando o papel de anunciadores e difusores
dos prodgios daquele lugar sagrado e do santo Padrinho Ccero.
Quanto referncia de Loureno Filho a um rifle com um
simples leno vermelho, a que se juntaram rosrios e bentinhos,
acreditamos que aqui estamos mais uma vez diante de algo que nos
remete memria do J uazeiro, seus romeiros e o Padrinho Ccero. Isto
porque o leno vermelho era o smbolo usado por aqueles romeiros que,
na guerra de 1914, lutaram na defesa de J uazeiro e o pe. Ccero e o
rosrio eram o smbolo dos romeiros da Me de Deus; Ccero, alis, era
um grande entusiasta do uso do rosrio.
No caso especfico do leno vermelho estava, portanto,
inscrita uma memria do J uazeiro, do Padrinho e seus afilhados. E o uso
do termo memria aqui proposital e preciso. Estamos mais uma vez
pensando em Halbwachs e sua distino entre memria coletiva e
histria. Segundo este autor, enquanto a histria se coloca fora dos
grupos e acima deles, a memria coletiva uma corrente de

8
Podemos citar aqui Campina (1985), Oliveira (2001) e Dinis (1935), para citar aqueles
que dizem ter escutado do prprio Pe. Ccero este tipo de discurso.

285
pensamento contnuo, de uma continuidade que nada tem de artificial,
j que retm do passado somente aquilo que ainda est vivo ou capaz
de viver na conscincia do grupo que a mantm posto que a toda
memria coletiva tem por suporte um grupo limitado no espao e no
tempo (Halbwachs, 2004: p 86-90).
Noutros termos, devemos reconhecer que aquele J uazeiro dos
romeiros do Pe. Ccero no era to-somente um lugar sagrado, mas
tambm um lugar da memria daquele grupo cujo ponto de ligao
era a condio comum de serem e de se sentirem afilhados do
Padrinho Ccero. Portanto, dirigir-se ao J uazeiro alm de ser uma
experincia religiosa era tambm caminhar em direo identidade,
ao pertencimento coletivo. O J uazeiro do Padrinho Ccero dava um
lugar no mundo aos seus afilhados. Ali, reconheciam-se como parte de
algo que transcendia suas individualidades, possibilitando um estar no
mundo coletivo, ou, se preferirmos, um no estar sozinho no mundo.
Isto nos oferece uma outra perspectiva para pensarmos, por
exemplo, na guerra de 1914, na sedio do J uazeiro. Ali, onde os
cronistas, historiadores, dentre outros, viram uma guerra, interesses e
tramas polticas, os afilhados do Padrinho Ccero viram principalmente
sua defesa daquela sua cidade sagrada e do seu santo protetor.
Para os afilhados do Padrinho Ccero as valas feitas para
proteger a cidade no eram somente trincheiras, mas, tambm, o
crculo da Me de Deus. O rosrio que eles usavam no pescoo no
era s um instrumento de orao, mas uma espcie de smbolo de
batismo; havia entre os afilhados do Padrinho um vnculo fundamental
com a Me de Deus e arma de proteo contra as foras poderosas
que queriam destruir o J uazeiro (Barbosa, 2002: p. 178). J o leno
vermelho no rifle no era somente smbolo de uma armada, mas o sinal
distintivo daqueles que estavam dispostos a dar tudo, at a prpria
vida, pelo Padrinho e o J uazeiro. Em suma, tudo aquilo era smbolo de
pertencimento ao grande grupo daqueles que eram os afilhados do
Padrinho Ccero. E depois estes smbolos passavam a ser, tambm,

286
portadores de memria. A memria coletiva de um povo, os afilhados
do Padrinho Ccero, romeiros da Me das Dores.
O leno vermelho naquele rifle daquele beato observado por
Loureno Filho trazia em si essa memria coletiva. Uma memria que
estava, portanto ali, presente entre aqueles romeiros do caminho que
leva ao J uazeiro. Uma memria que igualmente os ligava uns aos
outros, e estes, ao J uazeiro, ao Padrinho Ccero (a memria coletiva
como veculo de pertencimento). Neste sentido, a estrada do J uazeiro
era tanto um caminho sagrado quanto um caminho da memria que
possibilitava queles romeiros se sentirem parte dos afilhados do
Padrinho Ccero.

7.3. A Cidade, seus Romeiros

Mas, e chegando ao J uazeiro, o que aqueles romeiros
encontravam?
Mais uma vez retornamos ao livro de Loureno e selecionamos
alguns trechos em que ele descreve o que seriam suas primeiras
impresses do J uazeiro:

Alguns minutos mais, e estamos no seio da Meca
sertaneja. Arruados dos mesmos pardieiros, estendidos por trs ou
quatro mil metros, cruzam-se em vrios sentidos. As habitaes
quase todas se copiam por fora, em muros mal-acabados,
despidos, ordinariamente, de qualquer inteno esttica, como
se parecem no interior, pobrssimo e imundo. Por fora (...) iniciais
P. C. e de cruzes, signos-de-salomo ou de outros smbolos de
uma cabalstica rudimentar. (...) A desolao das extensas ruas,
de alinhamento indeciso, logo que se foge ao centro, parece
mais dolorosa e acabrunhadora. Crianas nuas passam
correndo, sem gritos nem risos; romeiros acocoram-se parca
sombra da orla das casas, mastigando a sua matalotagem de

287
farinha dgua e nacos de carne de bode, (...) mulheres,
sentadas s portas, em saia e camisa, despenteadas, quase
todas com a misria impressa nas faces (...) A est o J uazeiro
arraial. Vinte mil almas, a que se agrega e de que se despede,
cada dia, uma multido de romeiros. (...) h um outro pequeno
J uazeiro abrolhando no seio desse arraial srdido e miservel,
sem higiene e sem trabalho, abrigo de peregrinos e de
cangaceiros da pior espcie, de doentes e malucos. (...) nessa
parte que habitam propriamente os cearenses do J uazeiro, a
populao estvel, entregue ao comrcio e a pequenas e
rudimentares indstrias. A fica tambm a casa do padre, baixa e
modesta (...). (P. 40-42).

Seguindo atentamente a descrio que Loureno Filho faz do
J uazeiro podemos concluir que aquele lugar que ele chama de
Meca do Serto era, principalmente, uma cidade de pobres
miserveis e marginalizados. Se considerarmos a formao do J uazeiro,
vamos perceber que ela vai ao encontro dessa descrio.
J uazeiro, como vimos anteriormente, era um pequeno e pobre
vilarejo, pertencente ao distrito do Crato. Com a chegada do Pe.
Ccero, em 1872, aconteceram algumas melhorias. Todavia, devemos
relativizar o que chamamos de melhorias, isto , houve uma certa
moralizao dos costumes, a abertura de uma escola para meninas,
uma nova capela, etc. Relativizar, sobretudo, porque o povoado
continuou a ser um lugar muito pobre. Em carta datada de 1886, o Pe.
Ccero referia-se quele povoado como o J do Cariri, para dar
nfase pobreza do lugar.
O milagre de 1889 mudou a vida do lugarejo e atraiu muitas
pessoas para l. Entre 1890 e 1898, a populao mais que duplicou,
passando para cerca de 5 mil habitantes (Cava, 1985: p. 138). As
peregrinaes foram as principais causadoras dessa expanso
demogrfica. Della Cava observa que por volta de 1894 a tese do
milagre encontrava ampla aceitao entre o clero caririense, e, eram

288
estes os principais estimuladores dessas romarias. E, com o endosso
desses, iam para J uazeiro romeiros das mais diferentes classes sociais, na
grande maioria oriundos do prprio Cariri. Quando em 1894 a deciso
de Roma mostrou-se refratria tese do milagre a quase totalidade do
clero abandonou o barco. E, conforme os padres retiravam a sua
defesa do milagre, seus paroquianos foram igualmente abandonando o
J uazeiro como lugar de peregrinao. Como j foi tratado, o povo do
J uazeiro, entretanto, manteve-se fiel e na luta pela defesa do milagre,
enquanto que a hierarquia eclesistica do Cear impetrou um processo
de marginalizao religiosa do milagre, do J uazeiro e de sua gente
insubordinada.
Um dos principais resultados de todo esse processo foi que a
partir do final do sculo XIX o fenmeno religioso do J uazeiro ocorreu
margem da Igreja oficial. Pior que isso, passou a ser perseguido pelo
poder eclesistico e a ser tachado de hertico. Um dos resultados de
tudo isso, como vimos no captulo anterior, foi que conforme o
fenmeno religioso do J uazeiro era colocado margem do catolicismo
oficial, mais ele encontrava adeso entre os segmentos mais
marginalizados da sociedade nordestina, cujo trao comum era a
pobreza.
Como conseqncia desse processo houve uma mudana no
perfil das romarias. Se, outrora, as primeiras romarias eram estimuladas
por padres
9
, e, encontravam a adeso de membros de diferentes
classes sociais, as romarias, a partir do final do sculo XIX e incio do XX,
passaram a acontecer de forma espontnea (sem a presena de
padres) e formada, sobretudo, por sertanejos pobres. E foram essas
romarias da gente pobre do serto que fizeram com que a populao
de J uazeiro, que em 1898 era de cerca de cinco mil habitantes
passasse para cerca de quinze mil em 1909 (Cava, 1985: p. 138),

9
Aqui podemos relembrar que a primeira romaria a J uazeiro, ocorrida em julho de
1889, foi estimulada, idealizada e coordenada por Mons. Monteiro, o proco do
Crato.

289
chegando a 22 mil habitantes em 1922; ano, alis, em que Loureno
Filho conheceu aquele lugar (Loureno Filho, 2002: p. 151).
A partir dessas informaes e pelo perfil bsico daqueles que
geraram essa exploso demogrfica de J uazeiro podemos dar razo
passagem da descrio de Loureno Filho, e realizar a partir dela uma
inferncia (ainda que com certo grau de anacronismo): a J uazeiro que
ele encontrou, a J uazeiro das primeiras dcadas do sculo XX, era uma
cidade desordenada e carente, ou seja, quando pensada a partir de
um planejamento urbanstico relativamente racional, em que a grande
maioria da populao era pobre e desamparada em relao sade,
educao, habitao, etc.
10
, representativa de certa marginalidade
da sociedade nordestina de ento.
O J uazeiro que se ergueu a partir do milagre, e em seguida, a
partir da perseguio eclesistica, foi alimentado, em certa medida,
por um amplo conjunto de situaes de marginalizao. A prpria
histria do lugar foi atravessada por momentos e processos de
marginalizao. Entre outros, o espao marginal que o lugarejo
ocupava no Cariri, antes de 1872, e o processo imputado regio pelo
poder eclesistico a partir de 1892. E, igualmente, aqueles que foram os
responsveis por levar J uazeiro a um lugar de destaque na histria
brasileira do incio do sculo XX sua populao romeira e pobre
eram oriundos, justamente, dos segmentos marginalizados da
sociedade nordestina.

10
Muitos vo doentes, atacados de vrios males, ou se contaminam em viagem.
Vimo-los em promiscuidade com leprosos e boubticos. E esse vaivm contnuo,
pelo interior dos sertes, explica por que certos pontos do sul do territrio cearense
apresentam uma verdadeira sntese da nosologia de todo o Pas.O tracoma, por
exemplo, encontrou no J uazeiro e arredores condies para um grande foco. A
inspeo mdico-escolar a que se procedeu nas escolas do Cariri, em 1923,
assinalou a espantosa cifra de oitenta e quatro por cento de crianas
contaminadas. Escolas houve em que a inspeo encontrou afetadas todas as
crianas e mais o professor. A bouba e as molstias venreas so outro flagelo de
grandes propores. (Loureno Filho, 2002: p 35).


290
Quanto a esta nossa ltima afirmao, podemos tomar como
fundamento as missivas que os romeiros escreviam para o Pe. Ccero, e
que j foram citadas anteriormente.
Numa observao atenta podemos constatar primeiro a
marginalidade em relao educao formal, que por sinal fora uma
preocupao e bandeira do educador Loureno Filho. Isto porque, ao
lermos tais cartas, fica evidente a precria instruo de muitos e o
analfabetismo de outros, visto que, em muitos casos, solicitavam a
terceiros ajuda para escrever.
Mas no prprio contedo dessas cartas fica tambm evidente a
precariedade relativa sade (fsica ou mental), justia formal (e
justa), s situaes satisfatrias de sobrevivncia, orientao espiritual
adequada e atenta, etc. Nesta perspectiva, podemos pensar que o
pedido feito ao Padrinho, tambm era uma forma de percepo da
injustia, da marginalidade e da desconfiana em relao aos poderes
formais e oficiais, fossem civis ou mesmo religiosos.
Analisando tais missivas e os tipos de resposta dadas pelo Pe.
Ccero percebe-se com certa facilidade como o Padrinho era uma
espcie de consolador dos aflitos e protetor dos desamparados.
Suas cartas para os romeiros que lhe escreviam, usualmente
comeavam com as frmulas meu afilhado, minha afilhada, meu
amigo, sicrano, Deus te abenoe, fulana Deus te abenoe, etc.;
demonstrando, assim, afeio e proximidade para com o destinatrio.
Em seguida dava conselhos, ensinava meizinhas, resolvia problemas
sobre litgios dos mais diversos tipos e orientava sobre a vida econmica
o afilhado.
Como observa Della Cava,

J uazeiro era, de fato, uma cidade santa presidida por
um santo Patriarca, que era padrinho dos doentes, dos
desabrigados, dos oprimidos, dos que tinham fome, dos
criminosos e pecadores. Tachados de fanticos pela sociedade

291
culta do litoral, tais romeiros, pelo contrrio, consideravam-se
apenas afilhados do Padre Ccero (Cava, 1985: p. 141).

Esta ltima observao de Della Cava importante. O processo
de marginalizao tambm ocorria no plano discursivo. Os nordestinos
pobres compelidos a fugirem da seca eram tratados como vtimas e
chamados de retirantes. Mantendo-se sob o jugo da seca eram
flagelados. Indo para o J uazeiro eram fanticos. Foram, assim
denominados pelos membros do poder eclesistico aqueles que se
mantiveram fiis na crena do milagre, passaram a ser chamados pelas
classes mdias e altas a multido de gente pobre que se dirigia para o
J uazeiro.
Mas se fanticos era a expresso pejorativa mais geral para
denominar aqueles que se diziam afilhados do Pe. Ccero havia
especificaes na discriminao: J uazeiro era terra de loucos,
cangaceiros, bandidos, ignorantes, etc.
Recorrendo mais uma vez a Loureno Filho, temos uma boa
sntese de certo tipo de percepo que membros de classes mais altas,
mais esclarecidas costumavam ter em relao aos romeiros do Pe.
Ccero: Romeiros abastados, ou menos ignorantes, contam-se nos
dedos; e, quando aparecem, so manifestamente doentes do esprito,
ou criminosos em demanda de homizio seguro. (Loureno Filho, 2002: p
34)
Padre Ccero, em contrapartida, como grande lder daquela
cidade tomada por santa por aqueles que o seguiam, fazia um discurso
que era o reflexo do espelho para este tipo de discurso acima:

(J oaseiro) tem sido um refgio dos nufragos da vida.
Tem gente de toda parte que modestamente vem abrigar-se
debaixo da proteo da Santssima Virgem.
E como certo que todo Bem, ainda os mnimos,
provm de Deus, e de todo o Mal Deus que nos livra... (ento

292
as pessoas) vindo (at J oaseiro) em busca da Santssima Virgem
um Bem, (porque) Deus quem a traz... (Carta escrita em julho
de 1918. apud Della Cava, 1985: p. 141).

Contrapor esse comentrio do Pe. Ccero com o de Loureno
Filho nos ajuda a desvendar parte do mistrio de J uazeiro, o porqu
daquela cidade atrair tantos sertanejos pobres: enquanto o lder Pe.
Ccero fazia um discurso que incorporava certa aceitao e
acolhimento das situaes de marginalidade, j aqueles que eram
estrangeiros ao mundo daqueles sertanejos pobres faziam um discurso
que enfatizava e nomeava a sua condio marginal (fanticos,
loucos, ignorantes, criminosos, etc.). E este era mais um paradoxo
daquele J uazeiro dos afilhados do Padrinho Ccero: enquanto que no
plano sagrado dos romeiros ali era o centro do mundo, para uma boa
parte das classes mdias e altas do Brasil, J uazeiro era o prprio retrato
e lugar da marginalidade em relao a um Brasil que almejava certas
concepes de modernidade, tal como a modernidade desejada
por certa elite intelectual que tinha a Europa como sua referncia.
Entretanto, avanando um pouco mais nas nossas inferncias,
cremos que possvel que toda aquela imensa populao de romeiros
pobres que circundava aquela cidade se sentisse incomodada com
tanta misria, com as injustias e adversidades da vida, e que tambm
ocorriam ali, no J uazeiro.
A sade da populao pobre de J uazeiro no era das
melhores. Doenas epidmicas, como a bouba, somadas
desnutrio, a falta de higiene, de habitaes suficientes, e de mdicos
(Dinis, 1935: p. 37), eram alguns dos fatores que contribuam para a vida
de privaes e o alto ndice de mortalidade (Loureno Filho, 2002: p.
137). Padre Ccero, numa carta datada de 1915, j citada e
endereada ao beneditino Dom Bonifcio, fez referncia ao fato de
que muitos habitantes deixaram o J uazeiro naquela data e foram ser
retirantes, para no morrerem de fome. No que se refere violncia

293
simblica e fsica, o caso do Boi Mansinho, cuidado pelo Beato J os
Loureno e por aqueles romeiros que o seguiam na comunidade da
Baixa da Anta, surge como um indcio de que no dia-a-dia do J uazeiro
isso tambm podia acontecer com os romeiros. Quando o Pe. Ccero
confiou um boi zebu ao beato, este tratou de cuidar do animal com
todo zelo. Com o tempo, circularam histrias que diziam que os romeiros
da Baixa do Anta estavam tratando o boi como santo. Floro
Bartholomeu, o chefe poltico de fato do J uazeiro de ento, com toda a
atrocidade pela qual ele era afamado, e dentre outros motivos por
estar empenhado em civilizar aquele lugar, mandou matar o Boi
Mansinho e prender o beato J os Loureno. Desrespeitava, assim, um
homem simples, romeiro cujo prestgio religioso era alto entre os demais
afilhados do Padrinho.
Segundo Manuel Dinis, mesmo o Pe. Ccero chegou a viver uma
experincia que abalaria sua credibilidade entre parte dos romeiros:

Apareceu por aqui um sr. Zoroastro, recomendado pelo
Dr. Floro ao Padre Ccero, para fundar uma caixa de sorteios, a
que depois deram o nome de engolideira.
Prometia pagar aos prestamistas, no fim de trinta dias, o
dobro do capital posto na aludida caixa.
O Padre mandou que jogassem na Banca da Me de
Deus (nome dado por ele a caixa) para limparem e endireitarem
as cazas do J oaseiro.
Quase limpavam tudo, porque, para jogar houve quem
vendesse at as portas de suas cazinhas, sem falar na venda de
jeneros alimentcios, por pouco mais ou pouco menos nada, nas
vsperas da seca de 1915.
Resultado? Como era de se esperar, a Banca quebrou,
causando tais prejuzos, que muitos, descrentes do Padim retiram-
se daqui(...). (Dinis, 1935: p. 136).


294
A considerar esse tipo de informao, J uazeiro estava longe de
ser imune a muitos dos problemas que poderiam acontecer em
qualquer outra cidade. As contradies, injustias, adversidades e
equvocos do mundo tambm estavam ali.
Porm, ali estava tambm algo que faltava noutros lugares. De
outra forma J uazeiro no teria existido como existiu. Nem teria atrado
tantos sertanejos pobres, nem teria se transformado num dos maiores
centros de peregrinao popular do Nordeste.
No compartilhamos com aqueles que, porventura, acreditam
que os romeiros foram atrs de uma miragem. Neste sentido, a vulgata
da afirmao de que a religio o pio de povo , para ns, mais um
juzo de valor, do que algo que nos ajuda a compreender fenmenos
como o J uazeiro.
A tese que estamos defendendo desde o captulo anterior a
de que os romeiros enxergaram no J uazeiro e no seu Padrinho Ccero
algo que, de imediato, nos escapa vista. O nosso olhar estrangeiro.
Aquele J uazeiro do Pe. Ccero nos estranho porque o enxergamos a
partir de uma perspectiva de alteridade. Todavia, para os romeiros
aquele J uazeiro, mesmo com todos os seus problemas, era algo familiar.
E aquilo que familiar aquilo que ntimo, conhecido, que tambm
meu.
Aproximarmo-nos o mximo possvel daquele J uazeiro que os
romeiros estavam vendo e vivendo parte do escopo do nosso estudo.
No temos, evidentemente, a pretenso de enxerg-lo com os olhos
daqueles romeiros. Reafirmamos nossa convico de que o que
podemos fazer trabalhar com explicaes de explicaes, de
explicaes (piscadelas, de piscadelas, de piscadelas...(Geertz,
1989: p. 7)). Todavia, esse esforo interpretativo, mesmo com suas
limitaes, valido e necessrio, dado que nos aproxima um pouco
mais do tipo de interpretao que, possivelmente, fora dada por
aqueles romeiros. E, igualmente, e isso uma das grandes virtudes do
trabalho antropolgico nos distancia um pouco mais de nossas

295
prprias pr-explicaes, do nosso olhar que usualmente orientado
por nossas prprias crenas.
No temos, portanto, a pretenso de esgotar as explicaes ou
interpretaes possveis acerca do que aqueles romeiros enxergavam
ou viviam naquele J uazeiro. Trata-se aqui de um esforo interpretativo e
de busca de uma compreenso que naquilo que esta conseguir
avanar, nos deixar satisfeitos.
Mas, para avanarmos de forma consistente devemos voltar na
nossa ateno para o que foi, entendemos, a base fundamental de
todo aquele fenmeno que se desenvolveu no J uazeiro: a relao
entre os romeiros e o Pe. Ccero. A relao entre o Padrinho e os
afilhados.

7.4. Pe. Ccero e os Romeiros (o Padrinho e os Afilhados)

Vamos recorrer mais uma vez ao texto Loureno Filho. Este
recurso, como pode ser constatado, tem como uma das suas funes,
nos aproximar daquele ambiente urbano e religioso que foi a J uazeiro
das primeiras dcadas do sculo XX, atravs do olhar interpretativo e
consistente de algum que viu in loco aquela cidade. E, no caso dos
trechos do livro O J oaseiro do Pe. Ccero que foram selecionados
abaixo, a inteno termos uma idia de como teria sido o encontro
dos romeiros com o Pe. Ccero e como se comportavam, algo que,
frisamos, Loureno Filho faz com maestria literria:

J unto casa do padre Ccero Romo Batista (...) todo o
espao da rua, naquele quarteiro, estava tomado de gente
que se apinhava procurando lugar diante da porta do Padrinho,
ou da janela gradeada, por onde ele costuma lanar a bno.
(...). Aquele ajuntamento ululante se deixava dividir em vrias
castas, mais ou menos distintas, segundo as condies de vida,

296
raa e provenincia de cada um e, de modo especialssimo,
quanto ao estado de esprito do momento. Na mesma agitada
atmosfera, havia matizes de credulidade, assim como
perceptveis graus de fanatismo. Enquanto alguns se arrojavam
ao solo, na prtica das menos concebveis mesuras, em
penitncia ou orao, outros, numa imperturbabilidade de
esttuas, no desfitavam os olhos da janela gradeada, espera
da face veneranda do Padrinho (...).Estavam alguns (...) com as
mos postas e tinham nas faces uma expresso de suprema
beatitude. (...) Sem ateno ao lugar, quase sagrado, e aos
companheiros contritos, havia tambm quem conversasse em
voz alta, sobre a colheita do algodo e o caso de uma rs
perdida. Mas eram poucos, e despertavam olhares de
indignao aos circunstantes. (...) Choro, atormentado e dorido,
sensivelmente crescia quando mais fortes se ouviam os
estampidos de bombas e foguetes, que no cessavam de
estourar, em lugar prximo. (...) (...) o comrcio dos produtos
pirotcnicos ativo, e pode ser comparado ao de medalhas,
santos e oraes. Destes ltimos objetos de devoo, chega a
haver vendedores ambulantes, discretos e inteligentes. (...)Sob a
vibrao do estrondo das bombas e foguetes, numa
temperatura de forno, sentindo o fartum daquela pobre gente,
ouvindo imprecaes e pedidos de misericrdia, soluar de
preces e choro de crianas (...).

Padre Ccero surge na janela de sua casa:

A maneira pela qual o padre Ccero se dirige aos romeiros,
ouve lamentaes e queixas, recebe dinheiro e outras ddivas,
aconselha e receita (...). Vimo-lo nessa curiosa tarefa. Tivemo-lo
ao p, e estvamos por detrs da mesma janela gradeada, junto
aos batentes da qual se comprimiam, da outra banda, dezenas
de alucinados, devotos e penitentes, peregrinos que suaram at
o sangue para atingir a suspirada Meca do Cariri, malucos que

297
lhe levavam os ltimos tostes, mes aflitas que rogavam a
bno aos filhos moribundos, e com os quais afrontavam, num
desespero de leoas feridas, naquele ajuntamento dantesco, que
as repelia e maltratava.
O padre mal distingue, naquele tumultuar, o que todos se
esforam por dizer-lhe, e contenta-se em receber as esprtulas,
os mimos singelos ou valiosos, os rosrios, medalhas e bentinhos...
Aos mais prximos, que lhe renteiam as faces, exibindo por vezes
chagas sangrentas, ou os lbios comidos pela bouba, ou as
faces maceradas pelo jejum, os olhos desfigurados pelo
tracoma, ele receita... (...) Algumas vezes, distribui esmolas.
Contudo, mais recebe que d. E... quando se sente fatigado,
quando as mos em splica j avanam pelas frestas da janela,
e o atingem na sotaina, nos braos ou no peito, e j o empurram
e j o empuxam, violentas e ameaadoras, ele, por sua vez,
levanta a destra, como sinal de silncio, sustenta-a no ar, por um
instante, os olhos postos no cu, reverentemente, e desce, enfim,
sobre aquela misria e degradao, a bno que a todos,
indistintamente, consola e aplaca... Depois do que, aferrolhada
por prudncia a janela, lava as mos, tranqilo e satisfeito, e vai
merendar. (p. 45-55)

A plasticidade dessas palavras de Loureno Filho impressiona. O
retrato que ele constri nos d a sensao de ele nos projeta para o
interior daquele momento, ao retratar o encontro, presenciado por ele,
do Padrinho com os seus afilhados. Aquilo ocorreu nalgum dia, nalgum
ms entre abril de 1922 e dezembro de 1923 (perodo em que o autor
esteve no Cear). Era um Pe. Ccero j com quase oitenta anos.
Restavam-lhe, pois, pouco mais de dez anos de vida. Era j quase o
incio de seu ocaso fsico
11
.

11
Segundo Dinis, que se coloca como testemunha, a partir de 1924, o pe. Ccero
passou a sofrer de problemas crnicos nos rins, no intestino e nas vistas, com um
quadro patolgico que foi paulatinamente se agravando at 1934, quanto ele veio
a falecer (Dinis, 1935: p. 166).

298
A considerar os 62 anos de vida passados por Pe. Ccero no
J uazeiro, aquilo que Loureno Filho nos descreve um retrato, um
instante, de um longo percurso. Portanto, no devemos imaginar que o
Pe. Ccero fora sempre o mesmo ao longo dessas pouco mais de seis
dcadas vividas no J uazeiro. Nem mesmo que sua relao com os
romeiros dava-se sempre e exatamente da mesma forma.
Se retomarmos o que foi tratado anteriormente, vamos nos
lembrar que antes do milagre o Pe. Ccero fora um zeloso capelo
interessado em catequizar e moralizar a gente simples daquele lugar,
empenhando-se na salvao das almas por meio dos sacramentos.
Vamos recordar tambm do seu desassossego com o sofrimento dos
pobres que l existiam, sobretudo, nos perodos de seca quando ele era
um clrigo interessado em no perder a anuncia do bispo em relao
ao seu ministrio.
O Pe. Ccero que vai surgindo aps o milagre j um sacerdote
de meia-idade lutando com todas as suas foras e a de seus aliados
para que a Igreja Catlica reconhecesse oficialmente o milagre. um
Pe. Ccero que, em dado momento, se v em litgio com o mesmo bispo
que, outrora, lhe tinha em grande conta. o sacerdote que num dado
instante se v sozinho, sem praticamente nenhum companheiro de
batina para lhe acompanhar na sua luta. Restava-lhe o povo do
J uazeiro, tendo frente seu primo J os Marrocos e o tenente-coronel
J os Lobo. tambm o padre que se v vitimado e incompreendido
pelo poder eclesistico. um presbtero que vai Roma, levando
consigo a causa do milagre, mas agora tambm a sua, posto que lhe
foram retiradas as ordens sacerdotais e pesava-lhe o risco da
excomunho. , enfim, um Pe. Ccero que se v diante de uma
escolha de Sofia, tendo de escolher entre o seu pleno sacerdcio ou
o J uazeiro. Padre Ccero ficou com o J uazeiro. E adentra o sculo XX
junto com aquele lugar margem da Igreja oficial, hierrquica.
Como tambm vimos anteriormente, marginalizado pelo poder
eclesistico o Pe. Ccero que vai surgindo no incio do sculo XX um

299
sacerdote que desloca as suas batalhas e as suas foras do campo
religioso eclesistico no qual havia fracassado nos seus principais
intentos para o campo poltico. Pouco a pouco, as circunstncias
surgem e ele se d conta que seu principal trunfo na defesa de suas
causas e das do J uazeiro o prprio poder poltico e econmico
emergente daquele povoado que aspira ser reconhecido como
cidade. A partir dessa posio ele passou a travar suas lutas,
objetivando seus intentos como, por exemplo, a criao de uma
diocese do Cariri com sede em J uazeiro. Fora o momento em que ele se
aproximou daquele que seria seu principal aliado poltico - seu alter
ego, nos dizeres de Pe. Macedo -, Floro Bartholomeu (Cava, 1985). Era o
Pe. Ccero j com um p na poltica. J era um Pe. Ccero que era bem
mais do que um sacerdote virtuoso. Era o lder de uma grande massa de
romeiros, convertendo-se no grande Padrinho Ccero.
Por fim, a partir da vitria na guerra de 1914, j com setenta anos,
surge o Pe. Ccero que derrubou o governo de Franco Rabelo. Era o
incontestvel lder religioso e poltico. Smbolo de poder e influncia
entre a gente pobre do serto, amado por muitos e muitos desses. Era o
Pe. Ccero de quem se aproximavam de maneira reverente cheios de
interesses e de bajulao poltica as autoridades dos mais diferentes
matizes. Era o Pe. Ccero, senhor do J uazeiro; mas, nem tanto, agora
havia crescido ao seu lado a figura de Floro, que para muitos, foi quem
passou a governar, de fato, o J uazeiro. Floro liderou as foras anti-
rabelistas. Floro, aquele que era tido por destemido, ardiloso e violento
homem do poder daquele lugar.
Foi esse Pe. Ccero que Loureno Filho encontrou. Poucos anos
depois o Pe. Ccero estaria vivendo seu ciclo final. Floro morreria em
1926 e com ele levaria uma boa parte do prestgio e poder poltico que
J uazeiro havia conquistado no decnio que precedeu sua morte. A
partir dali o prestgio do Pe. Ccero entre os poderosos tambm
diminuiria (Cava, 1985: p. 306). Alm disso, Pe. Ccero desde 1924 estava
claramente debilitado, cego, doente. Em tudo dependia de seus

300
auxiliares, como a beata Mocinha. Era o ocaso de um homem j tido
por santo por milhares de afilhados. E que usava o resto de suas foras
para manter vivo o seu vnculo com aquela gente.
Com esses ltimos cinco pargrafos queremos chamar a ateno
para o fato de que podemos distinguir pelo menos cinco momentos
claramente distintos da vida de Pe. Ccero em J uazeiro e na sua
relao com aquele lugar. So momentos em que verificamos a
alterao da sua relao com distintas instncias, isto , a hierarquia
eclesistica, os detentores de poderes polticos e econmicos, as
diferentes foras polticas, com as autoridades cvicas oficialmente
constitudas ou no, com diferentes grupos de agentes. aceitvel a
idia de que seu prestgio, poder, papel social tambm sofrera
flutuaes. Fora um perodo em que pessoas se aproximaram e, outras,
distanciaram-se. Entrou e saiu de cena a beata Maria de Arajo. Dom
J oaquim de admirador tornou-se um tenaz inimigo. Entrou e saiu de
cena J os Marrocos e J os Lobo. Entrou e saiu de cena Floro. A
populao de J uazeiro mudou, aumentou. Emergiu uma elite local
dividida entre adventcios e filhos da terra (Cava, 1985: p. 300), etc.
Ao olhar para o homem Pe. Ccero, que ao longo de cerca 62
anos fora o lder religioso de J uazeiro e que durante aproximadamente
45 anos recebeu os que para l se dirigiram em romaria, devemos
considerar tudo isto. Considerar que ele no pode ter sido sempre o
mesmo homem. A inexorvel sentena de que todos os homens
mudam com o tempo fora evidentemente vlida para o Pe. Ccero. E,
de fato, fora vlida para sua relao com os romeiros.
No caso do Pe. Ccero descrito por Loureno Filho, aquele surge
como um lder religioso que tratava de forma indistinta uma grande
massa de romeiros. J quase um Padrinho Ccero das massas. Quase
um mito cumprindo o seu papel. O autor d a sugerir que no ritual da
janela, ainda que tivesse a afabilidade, faltava-lhe pessoalidade na
relao com os romeiros, que eram tratados indistintamente.

301
Trata-se de um Pe. Ccero diferente daquele que Amlia Xavier
Oliveira descreve no seu livro, isto , um Pe. Ccero que ao cumprir o
ritual dava a absolvio na hora da morte, batizava crianas com
gua, rezava o rosrio com os romeiros, mostrando, assim, uma maior
intimidade e ateno com aqueles que estavam ali, prximos dele
(Oliveira, 2001: p. 149).
Era diferente tambm do Pe. Ccero anterior aos prodgios do
J uazeiro, quando era um moralizador mais implacvel e austero,
chegando mesmo, segundo Dinis, a aplicar a palmatria nos casos
moralmente mais graves, como recurso pedaggico para a formao
moral de seu rebanho (Dinis, 1935: p. 85).
Descontando a especificidade de cada autor, o intelectual
paulista v com desconfiana J uazeiro e seu lder. A memorialista de
fortes laos afetivos com o Padre Ccero e o juazeirense que procura
demonstrar certa imparcialidade so vises que apontam nuances na
forma do Pe. Ccero se relacionar com aqueles pelos quais se sentia
responsvel e que o seguiam. Portanto, ao falar da relao do Pe.
Ccero com os romeiros no devemos perder de vista o fato de que
existiam essas mudanas. Logo, no devemos presumir que o Pe. Ccero
que se relacionava com os romeiros na ltima dcada do sculo XIX era
exatamente o mesmo que se relacionava com os romeiros, por
exemplo, na segunda ou terceira dcada do sculo XX. O Pe. Ccero
que se relacionava com os romeiros, antes e depois da guerra de 1914,
no fora exatamente o mesmo do seu ltimo decnio de vida.
Seguramente, ocorreram mudanas, ainda que muito houvesse se
mantido da mesma forma.
Mas, feitas essas consideraes, essas relativizaes, fica a
questo: Como era a relao de Pe. Ccero com os romeiros? Em que
termos concretamente baseava-se esta relao? O que a sustentava?
J sinalizamos anteriormente aquilo que julgamos ser um dos
principais fundamentos de sustentao da relao do Pe. Ccero com
os romeiros. Trata-se da idia de que haveria uma aceitao, por parte

302
do Pe. Ccero, de certos aspectos de suas vidas que, usualmente, lhes
colocava nas condies de marginalizados em relao sociedade de
ento. Notadamente percebia-se em Pe. Ccero uma ateno especial
com a condio comum de esses romeiros serem pobres. Padre Ccero
era o grande Padrinho dos pobres do serto.
A j citada afirmao de Pe. Ccero de que J uazeiro era um
refgio dos nufragos da vida pode ser tomada como uma varivel
desse fundamento. Um fundamento que era reforado por dois
movimentos antagnicos: o de no-aceitao de certos perfis de
indivduos pelas classes sociais mais bem posicionadas, que gerava
situaes de marginalizao e o de aceitao, que era atuado pelo
Pe. Ccero.
Padre Ccero era visto como aquele que acolhia a populao
pobre em geral, seja o doente, o louco, o criminoso disposto a se
arrepender, o beato, e, mesmo os sem literalmente nada.
Havia, evidentemente, o magnetismo religioso do Pe. Ccero. A
partir de um dado momento muitos romeiros passaram a enxerg-lo, de
fato, como um taumaturgo e isso era um forte fator de atrao.
Entretanto, estaramos enxergando apenas uma parte do que era o Pe.
Ccero para os romeiros se considerarmos que tal relao estivesse
edificada apenas nesse tipo de f. Reafirmamos, tambm, o fato de ser
Pe. Ccero bem mais do que um lder religioso.
Isto porque a fora do Pe. Ccero frente aos romeiros foi resultado,
tambm, de um fluxo de relacionamento complexo, em que os laos
sociais andavam junto com os laos religiosos. Aos vnculos religiosos
juntavam-se, por exemplo, vnculos polticos, sociais, econmicos, etc.
Retomando o livro de Maria da Conceio Campina, temos ali
uma perspicaz explicao sobre como ocorreram esses vnculos
econmicos, polticos e sociais entre o Padrinho Ccero e seus afilhados,
sendo que tal explicao foi formulada por um desses romeiros, a
prpria Campina:


303
Como foi que eu (Pe. Ccero) arranjei amigos? Foi
protegendo os pobres. Eles gostavam de mim e votavam comigo
que, graas a Deus, nunca perdi. Sa da prefeitura quando quis,
que eu mesmo entreguei a J os Geraldo da Cruz. Se eles
fizessem como eu fiz, no tinha quem os vencesse, porque o
povo ajudava eles, porque no tem quem possa com uma
nao grande revoltada. Eu fiz assim: Quando os romeiros
comearam a chegar aqui, sem ter nada eu saia pelos stios
pedindo morada aos amigos para eles. Depois comeou a
chegar gente s de visita e me dava dinheiro, e eu juntei e
pensei: Eu vou comprar terra para botar eles para morar e
trabalhar. E assim fiz. Separei uma parte da terra para eles
fazerem casas, criar galinhas, cabra de leite e um animalzinho
para carregar as suas carguinhas e o resto eu cerquei de arame
para botar roa. Tanto para mim como para eles. E eu s
cobrava dos rendeiros meia quarta de tarefa. O restante era do
rendeiro, pois eles quem trabalhava. O dono eles. Se eles
no limpassem a terra coberta de mato, no daria nada de
futuro. (...) (Campina, 1985: p. 179).

Primeiramente, chamamos a ateno para algo que foi dito
anteriormente. Trata-se do fato de que essa explicao dada por essa
romeira passa margem de uma explicao religiosa. No o Pe.
Ccero taumaturgo que est em foco.
Dito isto, podemos observar que essas palavras de Campina so
uma elaborao com certo grau de sofisticao daquilo que ela
pessoalmente viu, e daquilo que leu e ouviu sobre seu Padrinho. Uma
elaborao feita aproximadamente quarenta anos depois da morte do
Pe. Ccero. Todavia, alm de demonstrar muita pertinncia com outros
tipos de registros histricos, trata-se do testemunho de uma romeira que,
de fato, viveu em J uazeiro no tempo do Pe. Ccero. Ou seja, no nem
um intelectual profissional ou diletante, um cronista nativo ou
estrangeiro abordando tais temas. As palavras de Campina tm a fora

304
de pertencerem a uma romeira de primeira gerao
12
que d a sua
interpretao do que teria ocorrido.
Tambm interessante observar que as palavras de Campina
apresentam grande lucidez. Est longe do esteretipo de um romeiro
alienado que deposita toda sua f num santo taumaturgo. Para ela os
amigos do Pe. Ccero eram os pobres (esses gostavam dele), ele
detinha poder poltico (no perdia eleio) e se outros polticos
quisessem tal poder bastava que imitassem Pe. Ccero. Igualmente,
aponta para uma relao que estava longe de ser gratuita. Ainda que
de forma implcita, a leitura dessa romeira bem clara e demonstra
uma forma de conscincia de que havia ali uma relao de troca de
favores sustentando a aliana entre o Pe. Ccero e os romeiros: o
Padrinho protegia os seus afilhados pobres, esses lhe davam poder.
A romeira Campina apresenta, inclusive, uma explicao para o
poder econmico do Pe. Ccero, ao demonstrar ter cincia de que isso
fora resultado da mesma aliana que ligava o Padrinho aos seus
afilhados, pois, o Pe. Ccero ajudava os pobres que chegavam em
J uazeiro pedindo auxlio. Depois, chegaram aqueles que lhe davam
dinheiro. Com esse dinheiro ele comprava terras. Essas terras eram
arrendadas para os romeiros. Ele ficava com uma parte do trabalho e
todo o resto era do romeiro. E, assim, as coisas iam. Nesta perspectiva,
sem milagres, sem mistrios.
Recorremos aqui romeira Campina para desconstruir um pouco
as idias preconcebidas de que os romeiros que fizeram J uazeiro e
mesmo os romeiros em geral, teriam sido vtimas ignorantes de um tipo
de explorao poltica e econmica, forjada sobre uma tica moral
crist atuada pelo Pe. Ccero. No compartilhamos da pressuposio
de que eles no tinham a mnima conscincia de que havia ali uma
relao em que o Pe. Ccero ganhava muito e que eles poderiam
ganhar tambm (ou no), ou que eles no percebiam certos limites

12
Este termo est sendo usado aqui apenas para especificar que se trata de uma
romeira que viveu no J uazeiro no perodo em que ele estava vivo.

305
daquela relao, por exemplo, ao no se darem conta que de alguma
forma um ocupava uma relao de dominador e outro dominado.
No estamos afirmando, com isso, que os romeiros que viviam no
J uazeiro ao tempo do Pe. Ccero elucubrassem sobre a relao deles
com o Padrinho. A busca pela formulao de uma explicao lgica,
de um sentido subjacente ou ulterior s coisas, ou o que valha, no ,
necessariamente, uma prerrogativa ou desejo de todos os homens.
Alm disso, a possibilidade de ter recursos lingsticos e mtodos que
permitam a elaborao de reflexes mais sofisticadas sobre as coisas,
igualmente no algo acessvel a todos, posto que o acesso ao
conhecimento, em geral, distribudo de forma desigual nas
sociedades. E, seguramente, para a grande maioria dos romeiros do
tempo do Pe. Ccero esse acesso era precrio, como atesta o livro de
Loureno Filho.
Todavia, isto no significa dizer que as pessoas no tm uma
percepo sobre a prpria vida e a situao em que se encontra. Uma
coisa ter muitos recursos e estar disposto a elaborar e a manifestar
uma explicao cognitiva sobre a sua vida e a vida em geral. Outra
coisa ter alguma forma de conscincia sobre a vida e a sociedade e
o lugar onde voc se encontra dentro dela.
Para aprofundarmos um pouco mais esta nossa colocao,
vejamos uma carta de uma romeira, escrita e enviada para o Pe.
Ccero em 1910:

Meu padrinho Ccero primeiro de tudo bote-me a sua
santa beno. A mim e a todos de minha casa. Meu padrinho eu
lhe peo pelo amor de Deus e da Santssima Virgem uma esmola
para eu endireitar a minha casa que eu estou no meio do
campo e sem ter jeito nenhum, e estou com uma doente sem ter
aonde dar um remdio a ela por falta de casa. E eu quero que
meu padrinho me mande ensinar um remdio para eu dar a ela
e quero que a Santssima Virgem me d um jeito e me mande a

306
resposta desta carta. Que eu sou uma romeira moa que mora
mais uma moa e um menino sobrinho meu e eu meu padrinho,
sou uma moa rf de pai e de me e mora na ponta da rua
nova...
13

Se observarmos atentamente esta missiva, vamos perceber que
alm de ser um pedido ao Padrinho com uma explicao sobre o
porqu ela seria merecedora da sua ajuda -, tambm, sua maneira,
uma forma de reflexo dessa romeira sobre o lugar que ela ocupa no
mundo, em termos de posicionamento social e carncias
socioeconmicas. Ela rf, mora na ponta da rua, falta-lhe uma
casa decente, etc.
Tambm nessa carta podemos perceber que alm de mostrar
essa posio adversa que ela ocupa no mundo (na sociedade), a
romeira tambm faz uma cobrana ao Padrinho. Usando de uma
etiqueta tpica dos romeiros, isto , pedir pelo amor de Deus e pela
Santssima Virgem, a romeira, igualmente, est cobrando do Pe. Ccero
a parte que lhe cabe na aliana, de acordo com a relao de troca
que existe entre ele e seus afilhados. Afinal, como j vimos
anteriormente, o Padrinho que d o Padrinho que recebe. O afilhado
que d o afilhado que recebe.
A relao entre o Padrinho Ccero e seus afilhados foi construda,
portanto, dentro de uma teia complexa, em que no s os laos
religiosos contriburam para a sua constituio. Do mesmo modo, havia
os laos econmicos, polticos, de etiqueta, afetivos, morais, etc. E a

13
Conforme registrado no livro: Meu padrinho scero primeiro de tudo botimi a sua
santa bena
A mim ia a toudos di minha caza meu padrinho eu lhi peolhi pello o a mor di deus i
da Santiscima Virgem eu lhi peo uma esmola par eu indeireitar a minha caza que
eu estou no meio do campo i sem tr jeito nenhum i estou com uma duente sem ter
aonde der um remedio a ella por falta di caza i eu quero que meu padrinho mi
Mande encinar um remedio para eu dar a ella i quero que por a Santiscima Virgem
mi der um jeito i mi mande a resposta desta carta que eu sou uma rumeira moa
que mora mais uma moa i um menino subrinho meu i eu me padrinho sou uma
moa orfa di pai i di me i moro na ponta da rua nova (Silva, 1992: p. 44).


307
sedimentar tudo isso a certeza de uma lealdade provada: Pe. Ccero
abdicou de suas ordens a favor do J uazeiro e seus romeiros. Os romeiros
defenderam, at com risco de morte, o Padrinho e o J uazeiro na guerra
de 1914.
Mas era uma lealdade tambm das pequenas coisas. Porque
nas pequenas coisas que os laos se mostram verdadeiros ou no.
Portanto, numa relao como essa, da parte dos romeiros era esperado
que estes no ofendessem o Padrinho, nem faltassem com a ajuda
quando solicitados, etc. E, para o Padrinho a recproca era verdadeira.
Ele no poderia nem ofend-los, ou faltar-lhes com a ajuda quando
solicitado. Mantendo isto, tornando isto evidente e respeitado, a
aliana e o vnculo estavam mantidos.
Quanto questo de no ofender ao Padrinho, j apontamos
para como as cartas enviadas a ele podem nos ajudar. Estas podem,
por exemplo, ser tomadas com importantes documentos para nos
aproximarmos do tipo de etiqueta pela qual os romeiros se
relacionavam com o ele. Havia procedimentos tradicionais e formais
(provavelmente carregados de grande sentimento) que deveriam ser
seguidos. Era o caso j citado de sempre se dirigir ao Padrinho primeiro
pedindo a beno ou de, em certos casos, terminar uma carta
confirmando a lealdade (lhe estimo at a morte, etc.). Percebe-se,
em alguns casos que, tendo o romeiro mandado uma carta para o
Padrinho e no obtida resposta, numa segunda h uma referncia
falta do Padrinho. Em suma, havia uma forma quase que predefinida de
se dirigir ao Padrinho e esta envolvia substancialmente a necessidade
de demonstrar a ele respeito e reconhecimento de certa autoridade e
poder da sua parte.
Quanto ao fato dos romeiros ajudarem o Padrinho, Dinis faz
referncia a relatos presentes no J uazeiro de que houve poca em que
o Pe. Ccero, aps o sermo noturno que ele fazia em frente sua casa,

308
solicitava ajuda de romeiros para montar bandeiras
14
nos seus roados,
e, no outro dia, o nmero de homens dispostos a ir suplantava em muito
o tanto solicitado (Dinis, 1935: p. 43).
Campina, no trecho supracitado, por sua vez, deixa claro que os
votos que o Padrinho tinha e que lhe davam poder poltico era a parte
que cabia aos romeiros na relao de fidelidade e trocas que os unia.
Devemos, entretanto, considerar que essa relao de lealdade e
respeito dos romeiros com o Pe. Ccero, isto , o respeito a ser prestado
e a predisposio de ajuda, partia de um ponto de referncia que
podemos chamar de ideal, que incorpora, contudo, as flexibilizaes
decorrentes da concretude da vida. Ou seja, possvel, por exemplo,
como sugere Dinis em diferentes momentos de seu livro, que por parte
de alguns romeiros tenha ocorrido certa esperteza e preocupao
em manter uma determinada performance afim de no contrariar o
Padrinho, sofrendo algum tipo de sano. Sendo que, contudo, as suas
vidas, longe do Padrinho, seguissem em sentido contrrio ao que ele
pregava e orientava.
O caso do uso de maconha no J uazeiro, ao qual Dinis dedica um
captulo do seu livro (Liamba), nos traz algumas pistas. E, por ser um bom
exemplo, o transcrevemos abaixo:

Muitas pessoas, mesmo das menos simplicias, pensavam
que certos tipos, particularmente pretos e bem frigueiros, eram
realmente doidos ou malucos, conduzidos, furiosos, a prezena
do Patriarca, para cura-los.
Nem por sonho.
Tais indivduos que vimos mais de uma vez porta do
Patriarca, contido por seus condutores, cavilozos ou no, no dia
seguinte estavam bons e proclamando que tinham sido curados
por milagres da beno do Padim Cio.

14
Leva de trabalhadores para executar trabalho rural.


309
Quase todos esses tipos eram liambados (maconheiros)
e nada mais.
Todavia o Patriarca os abenoava, como diariamente
abenoava cruzes, rejistros de santos, rosrio, medalhas velas (...).
E a liamba (maconha), para a formao de tais pseudos-
loucos?
Existia e existe em J oazeiro, embora uzada ocultamente
no por medo da Policia, mas porque no queriam que o Padim
soubesse: no porque o amassem, mas porque temiam que ele
mandasse castigar os empreiteiros da cultura da liamba e de seu
uso malfico. (Dinis, 1935: p. 139).

A referncia que Dinis faz ao uso da maconha no J uazeiro nos d
uma clara viso da situao de marginalidade do uso desse cnhamo
naquela sociedade. Marginalidade, inclusive, em termos de
estratificao social. O uso da liamba estava relacionado diretamente
a indivduos pobres, pertencentes periferia de J uazeiro, normalmente
negros (afrodescendentes). O autor, inclusive, sugere que havia grupos
que se confraternizavam religiosamente inspirados pelo uso do
cnhamo.
A darmos crdito ao relato do autor, citamos o caso porque,
como dissemos, ele parece indicar algumas pistas sobre a dinmica da
relao dos romeiros com o Pe. Ccero e vice versa, dentro do J uazeiro.
Primeiro porque mostra que o Pe. Ccero mantinha vnculos com
os segmentos mais pobres do lugar. Ou seja, os pobres tinham acesso
casa do Pe. Ccero e ao Padrinho.
Em segundo lugar, porque ele faz referncia a um fato notrio do
atendimento prestado pelo Pe. Ccero aos romeiros. Houve tempo em
que se tornou comum serem encaminhado ao padre pessoas tidas
como loucas que l chegavam apresentando algum tipo de surto. Era
igualmente comum nesses casos, o Pe. Ccero lograr retirar o indivduo
do surto de loucura. E, assim, espalhava-se a fama de que ele curava
loucos.

310
Sua fama no era s a de que ele acolhia os loucos. Dizia-se que
ela acolhia tanto os loucos, quanto os que cometeram crimes, como
quaisquer outros que haviam se desviado na vida. Isto, inclusive,
gerou muitas incompreenses e crticas em relao sua prxis de lder
religioso; os seus inimigos, por exemplo, o chamavam de coitero, isto
, aquele que acolhe e protege jaguno. Todavia, como j vimos, esse
tipo de atitude era algo perfeitamente coerente com o que ele julgava
ser a sua misso e do J uazeiro: promover a converso dos pecadores e
garantir a salvao daqueles que para l se dirigiam. Para Pe. Ccero,
se algum era nufrago da vida e queria reencontrar o caminho da
salvao era s procur-lo no J uazeiro.
Este tipo de perspectiva scio-moral religiosa estava expresso,
inclusive, naquela que se tornou a sua prdica mais conhecida:

Quem bebeu no beba mais; a cachaa um poderoso
enviado agente do Satans, quem matou no mate mais.
Ningum tem o direito de ofender o seu semelhante. S Deus tem
o poder de tirar a vida de suas criaturas, quem roubou no roube
mais; quem rouba vai para o inferno, quem mentiu no minta
mais; a mentira filha do diabo e o mentiroso seu encarregado
(Oliveira, 2001: p. 61).

Trata-se, enfim, de palavras que sintetizam bem o esprito que
movia o sacerdcio do Pe. Ccero. Est ali, ao mesmo tempo, a sua
prxis salvfica, por meio do seu lado moralizador e a sua condio de
orientador espiritual que oferece uma oportunidade de arrependimento
e converso para aquele que cometeu um pecado; ou seja, est ali o
padre que fora formado dentro de um catolicismo do sculo XIX,
calcado numa pastoral do medo.
Conseqncia disso foi que era igualmente certo que dentro do
imenso nmero de romeiros que procuravam J uazeiro encontramos
dependentes de lcool, criminosos, loucos e quem estava envolvido em

311
situaes muito delicadas. E, dentre esses houve, certamente, casos de
converso. Mas, o mais certo ainda que o Pe. Ccero acolhia com
afeto e esperana esses desviados do caminho do Cu, lhes dava a
beno e esperava por seu sincero arrependimento e converso.
Provavelmente em situaes como essas chegaram os
liambados citados por Dinis. Pertenciam a um espao marginal do
J uazeiro. Um J uazeiro romeiro que procurava se manter distante do
olhar severo do Padrinho e que destoava de um J uazeiro romeiro mais
piedoso, que respondia com mais rigor s orientaes morais e religiosas
do Pe. Ccero.
Este um ponto importante a ser frisado. Havia muitos tipos de
romeiros no J uazeiro. Romeiro uma categoria que, num dado
momento, tornou-se genrica porque no abarca todas as diferenas
internas desse grande grupo. Podemos contrastar, por exemplo, aqueles
romeiros mais dados s festas com aqueles romeiros que se juntaram em
torno do beato J os Loureno e que foram pesquisados por Domingos
Cordeiro no seu estudo sobre a comunidade do Caldeiro (2004). E,
como demonstra este autor, aquele era grupo de romeiros cujo
empenho na oblao, no trabalho e na orao estavam, a princpio,
distantes de uma relao, digamos assim, mais dionisaca com vida, tal
qual parece ter sido o caso dos liambados citados por Dinis.
Voltando ao relato de Dinis, podemos ver que ela faz referncia
ao fato de que Pe. Ccero dava a beno e curava os liambados,
no outro dia, esses apareciam dizendo-se curados, e ele ainda nos
diz que os produtores de liamba mantinham-se ocultos do Pe. Ccero
por medo da sano que receberiam.
Retomamos isto para voltarmos questo da relao do Pe.
Ccero com os romeiros. Podemos observar que essa relao envolve
diferentes sentimentos: respeito, afeio mtua, admirao e temor. E
este parece ser um ponto interessante a ser observado na relao do
Pe. Ccero com os romeiros. Trata-se do fato de que essa relao
pensando-a agora a partir da perspectiva do padre aparentemente,

312
foi construda a partir de uma postura que envolvia grandes doses de
afeio, somadas a certa dose de severidade que beirava o
autoritarismo. O mesmo Pe. Ccero que acolhia a todos e demonstrava
claramente seu afeto e amor pelos romeiros, era, igualmente, um
moralizador austero, que no se furtava em ser severo com aqueles que
permaneciam no vcio e no pecado.
Memorialistas e cronistas costumam afirmar que tal austeridade
foi diminuindo com o tempo e que ela era substancialmente maior
antes do milagre. Isso pode ter ocorrido, por exemplo, em virtude da
idade, que num dado momento comeou a pesar. Ou, por exemplo,
em virtude do fato de que o aumento populacional do J uazeiro foi
inviabilizando o mesmo tipo de controle que ele tivera outrora na
comunidade. Certo foi que as suas intervenes mais rigorosas em
relao vida moral da comunidade do J uazeiro foram atenuadas.
Para visualizarmos esse tipo de postura mais austera e
moralizadora ao qual estamos nos referindo, esse relato de Amlia
Oliveira exemplar
15
:

Um dia algum lhe avisa que est havendo um samba no
cajueiro. Aps a reza do Rosrio, o Padre toma sua frugal
refeio, e dirigi-se, acompanhado de um dos amigos, para o
cajueiro, levando seu cajado, j usado, quela poca, quando
fazia essas diligncias.
Estavam todos no maior entusiasmo, danando, bebendo
e cantando, quando um dos espias que sempre ficavam
disposio vigiando, alarmou o grito: l vem seu Padre! Foi um
verdadeiro estouro de boiada; tocadores e danadores,
correram logo, ficando apenas uma das sambistas, que
embriagada pelo lcool e pelo calor da dana, no viu a sada

15
A autora no precisa uma data. Pelos dados que ela fornece, aparentemente trata-
se de algo que ocorreu num perodo em que J uazeiro ainda mantinha uma
populao no muito grande, capaz de em todas as suas extenses ser moralmente
controlada pelo padre.

313
dos companheiros e ficou no terreiro danando e cantando
quando eu quero eu quero Quando eu quero j (bis).
O padre aproximou-se e falou zangado, quase
empunhando o cajado: O que tu queres mulher? E a mulher
entre surpresa e atordoada ajoelhou-se, pondo a mo em
atitude de quem ora, respondeu aflita: - Quero me confessar seu
Padre.
O Padre Ccero contava esta histria rindo do espanto da
danarina. (Oliveira, 2001: p 64).

Selecionamos este trecho do livro de Oliveira porque seu
testemunho nos projeta em direo a duas coisas importantes.
Primeiro, porque aponta para algo demasiado humano no Pe.
Ccero. O achar graa, o fazer chiste. Nesta ltima frase Amlia nos
oferece a imagem de um homem num momento dos mais simples e
distantes de um mito: o homem que ri e acha graa.
Em segundo lugar, ele relata algo que chega a ser um
contraponto disso. Porm, um contraponto que igualmente humano e
distante de um mito hagiogrfico. Um Pe. Ccero moralizador e at
mesmo repressor, um Pe. Ccero distante do relativismo moral que vai
emergir no sculo XX.
J ulgando aquilo que Oliveira relata com nossos olhos de hoje,
diramos que se tratou de uma cena de clara intolerncia em relao a
uma manifestao tpica dos segmentos populares de ento. Todavia,
no nos interessa julgar aqui o Pe. Ccero com os nossos olhos. Interessa-
nos chamar a ateno para o fato de que o Padrinho Ccero, o grande
lder religioso do J uazeiro, era tambm um homem do seu tempo, um
sacerdote de seu tempo. Suas categorias de valores, suas percepes,
sua forma de julgar a agir pertenciam quele contexto, isto , eram
prprios da formao que tivera. Da que a imagem mtica de um
homem frente de seu tempo deve ser relativizada. Tudo aquilo que,
porventura, possa ser tratado efetivamente como grandeza de Pe.

314
Ccero e que depende dos valores envolvidos no subtrai esta
condio dada: ele fora um homem, um padre, um grande lder
religioso de seu tempo. O que sobrepuja e ultrapassa esse seu tempo
no mais o homem que existiu de fato. No mais ser o mito.
Mas com essas colocaes, desejamos tambm apontar para o
fato de que a relao do Pe. Ccero com os romeiros tinha importantes
nuances e matizes. No era algo monocrdio e monocromtico.
Aquele mesmo padre que acolhia os marginalizados do serto, que
acreditava que um criminoso poderia se redimir, que acreditava que
todo pecador pode desistir do pecado e se converter lei de Deus, era
tambm um homem austero no plano moral, que olhava e agia com
severidade quando o assunto eram as expresses que envolviam uma
relao mais dionisaca com a vida.
Da que mais uma vez olhando de forma anacrnica esses lados
do Pe. Ccero, julgaramos que ele era ao mesmo tempo um homem
extraordinariamente aberto aos outros, mesmo aqueles que eram
colocados margem da sociedade, e, igualmente, um repressor de
manifestaes que envolviam uma possibilidade de maior prazer com a
vida. Ou seja, o hedonismo para ele era uma perverso, algo a ser
eliminado.
Todavia, devemos nos esforar ao mximo para fugir do
anacronismo. E, neste caso, nos ajuda em tal intento no esquecer de
algo que sempre foi fundamental para a sua vida. Trata-se do fato de
que ele nunca deixou de ser um padre. Seja no seu corao, seja no
que se refere a um determinado habitus adquirido. Ou seja, ele
carregou at o final de sua vida a sua condio sacerdotal, em vrios
sentidos, talvez menos no sentido formal, posto que estivesse suspenso
de ordens. Seu ltimo gesto, inclusive, foi dar uma beno. Da que
havia nele um habitus sacerdotal arraigado e fazia parte desse habitus
uma viso clerical tpica do catolicismo do sculo XIX ( j tratada neste
estudo), em que noes de culpa, pecado, ofensa a Deus, etc., eram
extremante fortes. Mas havia nele tambm um padre atento e

315
preocupado com os pobres semelhana de missionrios como
Ibiapina -, sendo que, foi justamente a partir da forma como ele se
entregou a essa sensibilidade e ateno que ele tornou-se o Padrinho
Ccero Romo.

316

CAPITULO 8

O JUAZEIRO SAGRADO

Se a existncia em todos os momentos uma
nica, a cidade de Zo o lugar da existncia
indivisvel. Mas ento, qual o motivo da cidade?
Qual a linha que separa a parte de dentro da
de fora, o estampido das rodas do uivo dos
lobos?
talo Calvino, As Cidades Invisveis (1993: p.34)

Uma cidade, como nos prope Robert Ezra Park,

algo mais do que um amontoado de homens
individuais e de convivncias sociais, ruas, edifcios, luz eltrica
(...); algo mais tambm do que uma mera constelao de
instituies e dispositivos administrativos (...). Antes, a cidade
um estado de esprito (...) e ela est envolvida nos processos
vitais das pessoas que a compem; um produto da natureza, e
particularmente da natureza humana (Park, 1967: p. 29).

Com J uazeiro no foi e no diferente. Podemos dizer que
J uazeiro foi e continua sendo produto da natureza humana daqueles
que a constituram, de quem a constitui. E sejam aqueles que l fizeram
residncia, sejam aqueles que dela fizeram e fazem parte no ir e vir das
romarias, J uazeiro fora e para esses, um estado de esprito que se
reflete e se realiza de mltiplas formas.
Em alguns momentos desse trabalho passamos ao lado de
algumas dessas diferentes formas que constituram o J uazeiro. Passamos
ao lado do J uazeiro do litgio religioso, do J uazeiro da guerra de 1914,

317
do J uazeiro das carncias urbanas, apresentado no texto de Loureno
Filho, do J uazeiro poltico governado Floro e Pe. Ccero, do J uazeiro dos
pobres, etc.
Como o escopo desta pesquisa o Pe. Ccero e sua relao
com seus romeiros, interessa-nos, sobremaneira, o J uazeiro desses
ltimos, sejam aqueles que por l estabeleceram residncia, sejam
aqueles do ir e vir das romarias. Observando atentamente o leitor ver
que ao longo do texto nos esforamos para no perder este foco, de
Pe. Ccero e seus romeiros.
Esta observao nos parece pertinente porque se por um lado
no se estabeleceu uma cidade do J uazeiro completamente
desconectada e independente do J uazeiro dos romeiros e do Pe.
Ccero, por outro foi se desenvolvendo ao longo do sculo XX uma nova
J uazeiro, que no nem de romeiro, nem centrada no Pe. Ccero
1
.
Todavia est uma outra questo que no est relacionada
diretamente com os objetivos deste trabalho.
Por ora, basta considerarmos como observa Rgis Ramos que
no J uazeiro as vivncias das relaes sociais foram constituindo vrias
cidades, vrias espacialidades em um mesmo espao fsico (Ramos,
2001: p.35) e que na relao desses muitos J uazeiros havia um que o
objeto deste captulo, o J uazeiro dos romeiros do Padrinho Ccero.
Sobre esse J uazeiro dos romeiros h um aspecto cuja reflexo se
torna quase inevitvel, quando o observamos dentro do processo por
meio do qual aquele vilarejo se transformou em uma cidade: O J uazeiro
dos romeiros emergiu notadamente como uma cidade santa, sagrada
2
.

1
Uma referncia sobre a relao entre a cidade do J uazeiro e o Pe. Ccero a tese
de doutorado de Maria de Lourdes Arajo, A cidade do Padre Ccero Trabalho e
F (2005), defendida junto ao Programa de Ps-Graduao em Planejamento
Urbano e Regional, do Instituto de Pesquisa em Planejamento e Regional da UFRJ .

2
Estamos usando este termo tendo como ponto de partida, a noo tal qual ele
pensado numa tradio durkheimiana; nosso uso, contudo, incorpora algumas
flexibilizaes. Precisamente, trata-se de um ponto de partida para se pensar,
orientar a reflexo, mas no estabelece uma pr-definio. Quanto a essa noo
em Durkheim, ele pensa o sagrado como um derivado das crenas religiosas.

318
Ou, para usar termos j empregados por vrios autores, tornou-se uma
espcie de Nova J erusalm do Nordeste, uma Meca do serto.
Aqui se trata, portanto, de reconhecer que existiu e ainda existe
uma cidade sagrada que se fez e se faz presente no J uazeiro. H um
J uazeiro sagrado e romeiro que se edificou e se desenvolveu
concomitantemente, interativamente e como parte da totalidade
urbana que J uazeiro do Norte. o J uazeiro das romarias, da devoo
ao Padrinho Ccero, Me das Dores, Cidade Santa. Seu poder de
atrao se formou em torno de um conjunto de crenas, ritos, mitos,
cerimnias e prticas dos mais diferentes tipos que foram sendo
compartilhados por aqueles que, de alguma forma, constituram uma
comunidade moral difusa. Seus membros so, genericamente,
chamados de romeiros.
esse J uazeiro sagrado dos romeiros, sua emergncia,
desenvolvimento e configurao, o tema deste captulo. Nosso objetivo
nele buscar compreender sua origem e formao e qual o seu vnculo
com o Pe. Ccero e seus romeiros; de que forma o Padrinho Ccero dos
romeiros a ele se vincula.

Segundo ele, essas crenas tenderiam sempre a levar os homens a classificarem as
coisas - reais ou ideais em duas categorias ou espcies diferentes e opostas. Num
tipo se enquadraria aquilo que profano, noutro aquilo que sagrado. As coisas
sagradas, por sua vez, seriam aquelas que estariam protegidas das coisas profanas
pela religio (Durkheim, 1989: p.68-74). Quanto ao que seria a religio para
Durkheim, ele a entende como um sistema solidrio de crenas seguintes e de
prticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas, crenas e prticas
que unem na mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que a ele
aderem (Durkheim, 1989: p 79), sendo igualmente um todo formado de partes: um
sistema mais ou menos complexo de mitos, dogmas, ritos, cerimnias, cujos
fenmenos religiosos esto dentro disso ordenados em duas categorias
fundamentais, as crenas e os ritos. As primeiras so estados de opinio, consistem
em representaes; os segundos so modos de ao determinados. Entre essas duas
classes de fatos h toda a diferena que separa o pensamento do movimento,
sendo que os ritos no podem ser definidos e diferenciados das outras prticas
humanas, especialmente das prticas morais, seno pela natureza especial de seu
objeto(Durkheim, 1989: p. 67).


319

8.1. Origens do Juazeiro Sagrado

Como foi dito, as primeiras crenas religiosas a tornarem o
J uazeiro um lugar sagrado foram aquelas que gravitaram em torno do
milagre ocorrido em 1889. Mais precisamente, dando seguimento a
uma reflexo de Ralph Della Cava (1985: p. 80), foi para uma pequena
urna de vidro, colocada no altar-mor da Capela de Nossa Senhora das
Dores, contendo os panos com o sangue milagroso, que convergiram as
crenas e, subseqentemente, os rituais daqueles que comearam a
efetivar o J uazeiro como um lugar sagrado. Dentre as crenas se
destacava a que se refere a J uazeiro como um lugar de redeno e
salvao, alimentadas pelo ritual das romarias que, a partir de ento,
passaram a ocorrer.
Vimos, entretanto, que a hierarquia eclesistica catlica
empreendeu um grande esforo no sentido de desautorizar o milagre
como verdade e fundamento religioso. Esforo esse que foi
relativamente bem-sucedido, se considerarmos que a presena do
milagre como alicerce do fenmeno religioso do J uazeiro foi se
tornando, pouco a pouco, muito tnue, a ponto de se tornar
secundria.
A partir daqui, a questo da existncia de um J uazeiro sagrado
passa a ser particularmente interessante: Se o milagre deixou de existir
como fundamento religioso do J uazeiro sagrado, como o fenmeno
religioso do J uazeiro se manteve? Como o J uazeiro sagrado continuou
a existir?
De forma muito concisa, podemos dizer que essa permanncia
e desenvolvimento de um J uazeiro sagrado esto vinculados a um
movimento que j analisamos antes: conforme o milagre se tornou
secundrio e os panos com sangue miraculoso deixaram de ser a base
sacra em torno da qual se davam as romarias, nas manifestaes de
devoo feitas no J uazeiro foi emergindo a figura do Pe. Ccero como

320
Padrinho, como lder religioso dos romeiros e daquele lugar. Ou seja, se
num primeiro momento, foi em torno do milagre que as crenas e ritos
se estabeleceram, dando origem ao J uazeiro sagrado, esse mesmo
J uazeiro, de fato, prosperou em torno da figura do Padrinho Ccero.
No entanto, o prprio desdobramento da histria de um
J uazeiro sagrado, sua existncia e fora at os dias atuais nos colocam
diante de uma outra questo relevante e significativamente complexa:
se um J uazeiro sagrado se desenvolveu em torno da figura do Padrinho
Ccero, porque esse mesmo J uazeiro no deixou de existir aps a morte
de Pe. Ccero? Como a existncia do J uazeiro sagrado suplantou a
morte de seu grande lder religioso?
A tese que defendemos aqui a de que, j a partir do milagre,
os romeiros foram se tornando parte essencial da vida e paisagem
urbana do J uazeiro. E nesse processo, a emergncia e desenvolvimento
da figura do santo Padrinho Ccero foi dando seus primeiros passos. Isso,
de tal forma, que a partir de ento ocorreu uma simbiose com a
emergncia e desenvolvimento do J uazeiro sagrado, sendo que esse
processo se deu com tal intensidade que quando o Pe. Ccero morreu
foi como se tivesse ocorrido um processo osmtico no qual ele na
condio de santo Padrinho de modo categrico tivesse se
misturado a um J uazeiro encantado. Assim sendo, o J uazeiro sagrado,
o Padrinho Ccero e o J uazeiro encantado tornaram-se partes um do
outro, definitivamente.
Dito isso e sem a pretenso de esgotar as respostas possveis,
nosso desafio aqui entender como os romeiros foram se
transformando em parte vital do J uazeiro, como eles construram seu
J uazeiro sagrado e como se deu esse processo de simbiose entre Pe.
Ccero e esse J uazeiro sagrado e encantado.
Nesse sentido, um dos nossos primeiros passos pode ser o de
reconhecer que Pe. Ccero fora, por excelncia, um grande estimulador
de uma srie de prticas religiosas, e mesmo aparentemente no-

321
religiosas, que foram fundamentais para o desenvolvimento do J uazeiro
sagrado.
Padre Ccero, entretanto, no fizera isso sozinho. Na origem do
J uazeiro sagrado, de 1889 at 1893, ele contou com o apoio de vrios
padres do Cariri que se dirigiam a J uazeiro para auxiliar nas procisses,
confisses, celebraes e pregaes feitas na Capela de Nossa
Senhora das Dores, onde estavam depositados os panos com o sangue
santo. Isso implica dizer que, muitas das primeiras prticas religiosas
ocorridas no espao do J uazeiro, j como lugar sagrado, tinham um
vis litrgico, havia uma presena clerical expressiva que incorporava,
inclusive, uma nfase sacramental.
Contudo, em 1893, o bispo do Cear, Dom J oaquim, proibiu os
padres de fazerem qualquer tipo de celebrao em J uazeiro,
exceo do Pe. Quintino. E, no incio de 1994, o prprio Pe. Quintino
sofreu a mesma proibio a que estavam submetidos os demais
clrigos. J em 4 de abril daquele mesmo ano a Congregao do
Santo Ofcio se pronunciou oficialmente, de modo desfavorvel, sobre
os fatos do J uazeiro. Isso levou quase todos os padres, como j foi dito,
a abandonarem qualquer tipo de vnculo com o que l estava
ocorrendo.
Retomamos essas ocorrncias chamando a ateno para um
aspecto relevante: com a debandada dos padres e com o
cerceamento daquelas prticas religiosas notadamente as
sacramentais que eram de uso clerical, abriu-se o espao para o
avano das prticas religiosas de perfil mais laico e menos litrgicas. As
aes de Dom J oaquim e do Santo Ofcio cuja inteno era extinguir
o fenmeno religioso do J uazeiro no alcanou plenamente seu
objetivo e representou, na prtica, o abandono por parte da Igreja
oficial da possibilidade de exercer um tipo de controle que, por
princpio, poderia ter.
Quanto ao avano dessas prticas religiosas de perfil mais laico,
podemos dizer, a ttulo de classificao, que elas se desenvolveram em

322
torno de dois grupos porosos e interdependentes, no que tangia
causa, aos fundamentos e propagao da crena no milagre. Um
grupo mais organizado e de certa forma, mais elitizado
3
que em um
primeiro momento esteve mais prximo do Pe. Ccero. E outro, muito
maior, difuso, de perfil popular, carente de uma organizao formal
precisa, porm, no menos relevante.
Quando nos referimos ao grupo mais organizado e elitizado
temos em mente aqueles que em defesa do milagre procuraram
estabelecer um tipo de ao mais organizada. Trata-se de um grupo
amplo, no qual se destacaram figuras como J os Marrocos e J os
J oaquim Maria Lobo. J os Lobo, como coloca Della Cava (1985: p. 105-
112), teve papel fundamental no fomento e coordenao das
irmandades que vieram dar suporte causa do J uazeiro, notadamente,
o Apostolado do Sagrado Corao de J esus, a Confraria de So
Vicente de Paulo
4
e Legio da Cruz.
Essas irmandades, por sua vez, foram fundamentais na
propagao do milagre e das crenas que a ele se agregaram. Sem
elas, e dado o abandono do clero, possvel que o J uazeiro sagrado
tivesse sucumbido. Esse grupo formou uma espcie de trincheira da
resistncia mantendo de p o J uazeiro sagrado nas suas duas primeiras
dcadas de existncia, dentro das quais Pe. Ccero emergiu como lder
religioso.
Porm, como esse grupo e essas irmandades tiveram suas
existncias fortemente ligadas defesa do J uazeiro, no sentido de

3
Usamos o termo elitizado no sentido de destacar o fato de que, num primeiro
momento, aqueles que defenderam o J uazeiro sagrado eram tambm membros de
uma pequena elite local e dos segmentos mdios daquela sociedade. Isso, no
significa dizer que indivduos pertencentes aos estratos sociais mais baixos daquela
sociedade.no aderiram algumas das causas desse grupo.

4
Aqui chamamos a ateno para o fato de que essa confraria, os Vicentinos, ter sido
originalmente criada pelo fundador da Congregao das Misses, os Lazaristas.
Logo, ainda que a relao de Pe. Ccero com os lazaristas seja apresentada sobre a
tica do conflito que se originou no seu tempo de seminrio, essa relao mais
complexa; no significou que a formao dada por eles no tenha influenciado, de
alguma forma, Pe. Ccero.

323
garantir um reconhecimento eclesistico do milagre, quando a Cria
Romana se posicionou desfavoravelmente causa, de forma mais
definitiva, essas irmandades perderam a fora, assim como o prprio
grupo, no seu todo. Da que o grupo perdeu sua razo de existir,
deixando de fazer parte das foras ativas que construam o J uazeiro
sagrado.
Quanto ao outro grupo, como dissemos, ele se constituiu de
forma mais difusa, sem nenhum tipo de organizao mais formal e no
tendo como escopo principal garantir um reconhecimento eclesistico
do milagre, caracterizou-se por ter um perfil mais popular. Esse grupo
corresponde quelas grandes levas de romeiros pobres que passaram a
se dirigir para J uazeiro no s em funo do milagre, mas tambm, em
busca do lugar sagrado e do padre que tinha fama de ser santo e
protetor da gente pobre do serto.
Nesta perspectiva, um dos critrios possveis para diferenciar os
dois grupos que o primeiro se constituiu em torno da crena no
milagre e transformou essa crena numa causa, de tal forma que ao
menos em parte era como se considerasse o reconhecimento oficial,
por aqueles que controlavam o acesso ao sagrado a hierocracia - a
condio necessria para sua plena legitimidade.
O segundo grupo, em contrapartida, ainda que mais difuso e
desorganizado, surgiu a partir da mesma crena bsica sem, no
entanto, transform-la numa causa. Para esse grupo, ao qual pertencia
a maior parte dos romeiros, havia a crena de que ali era um lugar
sagrado, sem que sua legitimidade tivesse, necessariamente, que
depender do crivo oficial da instituio eclesial catlica. Tanto que esse
grupo logrou se constituir e se desenvolver, at certo ponto, margem
do controle que o poder eclesistico tendia e tende, geralmente, a
exercer. O mais significativo que esse grupo se desenvolveu apesar de
o poder eclesistico catlico em alguns momentos dessa histria, ter
agido de forma dura e sistemtica no sentido de elimin-lo.

324
Pensando as diferenas entre esses dois grupos, a partir da
noo de estratgias e tticas
5
de Michel de Certeau (1996: p. 37-
53), podemos dizer que os membros do primeiro grupo, ao converterem
a crena no milagre em uma causa, terminaram por vincular a prpria
existncia do grupo ao sucesso ou insucesso de suas aes estratgicas.
Para os membros desse grupo interessava, a partir da, travar uma luta
de movimentos e aes que poderiam ser calculadas, at certo ponto,
pois deveriam ser operadas dentro de um determinado campo de
foras e poderes. Essas eram mais ou menos passveis de ser
identificadas para certos agentes com poderes, interesses e objetivos
mais ou menos definidos. Como dissemos esse grupo perdeu e, por
conseqncia deixou de existir.
Para aquele outro grupo, formado principalmente por romeiros
pobres, a questo da crena no milagre e principalmente de que
J uazeiro era um lugar sagrado - no passava prioritariamente pelo fato
de haver ou no um reconhecimento oficial da Igreja Catlica.
Envolvia, antes disso, a possibilidade deles poderem ou no colocar em
prtica, naquele lugar, suas crenas e ritos religiosos. O maior desafio
no era garantir que os agentes do catolicismo oficial reconhecessem a
veracidade do milagre, mas encontrar nas situaes concretas da vida
scio-religiosa que ali se desenvolvia, as oportunidades a partir das
quais poderiam manifestar suas crenas religiosas, dentre as quais se
inseria, com destaque, aquela de que ali era um lugar sagrado.

5
Chamo de estratgia o clculo das relaes de foras que se torna possvel, a
partir do momento em que um sujeito de querer e poder isolvel de um
ambiente. Ele postula um lugar capaz de ser circunscrito como um prprio e,
portanto, capaz de servir de base a uma gesto de suas relaes com uma
exterioridade distinta. (...) Denomino, ao contrrio, ttica um clculo que no pode
contar com um prprio, nem, portanto,com uma fronteira que distingue o outro
como totalidade visvel. A ttica s tem por lugar o do outro. Ela se insinua,
fragmentariamente, sem apreend-lo por inteiro, sem poder ret-lo distancia. Ela
no dispe de base onde capitalizar os seus proveitos(...). A ttica depende do
tempo, vigiando para captar vo possibilidades de ganho. (...) O fraco deve tirar
proveito das foras que lhe so estranhas. Ele o consegue em momentos oportunos
quando combina elementos heterogneos(...), mas a sua sntese intelectual tem por
forma no um discurso, mas a prpria deciso, ato e maneira de aproveitar a
ocasio. (Certeau, 1996: p. 46).

325
Em sntese, como se para o desenvolvimento do J uazeiro
sagrado dos romeiros tivesse contribudo uma ttica no explcita de,
na medida do possvel, saber tirar proveito das situaes que lhes
davam a oportunidade de colocar em prtica suas crenas e ritos
religiosos. Assim, por exemplo, o que era um interdito oficial como no
poder assistir a uma celebrao eucarstica em J uazeiro era
compensado e se convertia na oportunidade de tomar a beno,
escutar o sermo e rezar o rosrio da Me de Deus, que o Padrinho
Ccero puxava da janela de sua casa. Se a hierarquia eclesistica havia
vetado o direito a uma confisso em J uazeiro, por outro lado, eles
poderiam realizar ali, alguma penitncia que expiasse seus pecados. Se
num dado momento j no havia mais padres a dirigir certos ritos
sagrados, por outro, J uazeiro tinha seus beatos e, principalmente, o
Padrinho Ccero que, apesar das ordens sacerdotais suspensas,
continuava a ser para os romeiros um padre virtuoso, santo e protetor.
Uma das explicaes possveis do porqu de o J uazeiro sagrado
dos romeiros no ter sucumbido ao esforo da hierarquia eclesistica
em eliminar o fenmeno religioso que ali ocorria passa, portanto, pelo
fato de que em momento algum, ao longo desse processo, as crenas
romeiras deixaram de ser expressas sob a forma de um conjunto de
prticas que iam se colando no cotidiano daquele lugar.
O desenvolvimento do J uazeiro sagrado dos romeiros se
estabeleceu margem, mas no propriamente desconectado do
debate teolgico e dogmtico em torno do qual se digladiavam os
agentes da elite eclesistica e aquele grupo mais elitizado que citamos
anteriormente, notadamente suas lideranas. Talvez as crenas e
prticas religiosas dos romeiros tenham fincado razes naquele lugar por
no estarem amarradas, fundamentalmente, sofisticao das idias e
dos discursos daquela disputa. Mas tambm isso deve ter sido
favorecido por estarem elas mais coladas ao dia-a-dia do J uazeiro.
Quanto a sua origem preciso reconhecer que esse J uazeiro
sagrado dos romeiros foi favorecido pelo forte estado de efervescncia

326
religiosa (Durkheim, 1989) que irrompeu no Cariri ao longo dos primeiros
anos que sucederam a ocorrncia do milagre
6
. Durante aquele
perodo, no raro, ocorreram manifestaes religiosas exuberantes e
aparentemente espontneas, como o caso de beatas de Aracati e
Unio, que corriam pelas ruas cheias de gente, brandindo no ar
crucifixos de bronze, os quais sangravam milagrosamente. O caso das
imagens e crucifixos dos altares de J uazeiro que suavam sangue, com
hstias aderindo neles ou as notcias profticas de que um grande
castigo cairia sobre a cidade de Fortaleza, tudo isso somado a uma
confluncia de romeiros sem precedncia naquela regio, podem ter
contribudo para fortalecer esse J uazeiro sagrado e o segundo grupo de
que falamos.
Durante o ltimo decnio do sculo XIX o J uazeiro fora,
portanto, tomado por um clima de comoo religiosa cujos smbolos
devocionais puderam irromper e expressar com grande intensidade
suas foras. Dentre essas estavam aquelas morais, mesmo vitais,
capazes de afirmarem e alimentarem um sentido de identidade e
comunho religiosa, atingindo principalmente, os indivduos
pertencentes s camadas populares. Nesse aspecto, o que certos
segmentos sociais a comear pela hierarquia eclesistica local
passaram a considerar como as provas empricas do fanatismo dos
romeiros - ou seja, as manifestaes concretas desse clima de
efervescncia -, constituram na realidade, um dos fundamentos
genealgicos da f crescente que eles tinham de que J uazeiro era um
lugar sagrado.
Todavia, apenas essas erupes de estados de efervescncia
religiosa no teriam sido, a nosso ver, suficientes para garantir a

6
Numa leitura atenta das cartas que o Pe. Antnio Alexandrino de Alencar escreveu
para o bispo Dom J oaquim, entre 1892 e 1900, podemos identificar algumas pistas
por meio das quais possvel inferir sobre as ocorrncias desses estados de
efervescncia. Baseamos esta nossa anlise nessas cartas de Pe. Alexandrino e no
trabalho de Della Cava (1985: p. 79-83). O conjunto dessas cartas de Pe. Alexandrino
consta em anexo nos Anais do III Simpsio Internacional sobre o Pe. Ccero do
J uazeiro, J uazeiro, CE, 2004 (p. 223-285).

327
permanncia e desenvolvimento do J uazeiro sagrado dos romeiros.
Com o passar do tempo esse clima religioso efervescente, pouco a
pouco, foi diminuindo sua intensidade. Eis porque acreditarmos que se
aquele J uazeiro sagrado dependesse apenas daquele clima inicial para
permanecer e se desenvolver, possvel que tivesse sucumbido. E, por
isso, acreditamos que foi importante para o processo de permanncia e
desenvolvimento do J uazeiro sagrado dos romeiros, que suas prticas e
crenas religiosas tenham fincado razes no cotidiano devoto daquele
lugar.

8.2. O Juazeiro Sagrado dos Romeiros

Como dissemos anteriormente, aps Pe. Ccero ter voltado de
Roma efetivou-se um processo mediante o qual Dom J oaquim lhe
retirou o direito ao exerccio de todas as suas ordens sacerdotais. Esse
mesmo processo chegou a um determinado momento em que nenhum
padre poderia administrar sacramentos na Capela do J uazeiro. Por
conseguinte, os ritos sacerdotais passaram a ser ministrados nas
residncias dos habitantes daquele povoado ou fora do J uazeiro. A
confisso s poderia ser feita noutra localidade. O padre que fosse a
J uazeiro deveria realizar casamentos e batizados na casa dos
juazeirenses conhecidos seus. Enfim, para os habitantes do lugar, era
como se a prtica dos ritos sacramentais e litrgicos tivessem sido
privatizados, j que boa parte se realizava em suas casas e no mais
no espao oficial de culto, a Capela de Nossa Senhora das Dores.
Para os romeiros, entretanto, faltava-lhes essa prerrogativa da
privatizao. A partir de um determinado momento no havia para
eles, romeiros, nem os padres nem os ritos litrgicos e sacramentais na
capela. Restavam-lhes a capela vazia e a rua. Precisamente, aquele
pedao de rua que ficava em frente casa de Pe. Ccero. Se outrora

328
as romarias se dirigiam para a capela onde estavam os panos com o
sangue milagroso, agora isso no existia; os panos no estavam l.
Se, como diz Certeau, para os indivduos especialmente
aqueles que so identificados como os dominados - o cotidiano se
inventa com mil maneiras de caa no autorizada (Certeau, 1996: p.
38)
7
, podemos dizer que o mesmo vale para certas possibilidades de
expresso e exerccio de suas crenas e prticas religiosas. Tambm
nesta dimenso de suas vidas pode ocorrer uma espcie de arte do
fazer, do inventar e reinventar, atravs da qual buscam nos
momentos que se apresentam ocasies as situaes que podem
lhes dar as oportunidades para continuarem expressando,
concretamente, a prpria f.
Fora essa caa no autorizada que parte de uma
inveno do cotidiano religioso das romarias que, de certa maneira,
reorientou o fluxo
8
de romeiros que se dirigiam para J uazeiro. Ao
encontrarem a capela vazia, se dirigiram para a casa do Pe. Ccero.
Podemos dizer que se operou ali uma arte do fazer e inventar. O veto
ao pano com sangue miraculoso no se converteu num veto crena.
Nesse sentido, como se aquele smbolo religioso o pano fosse
significante, mas no totalmente o seu significado. Fosse uma sntese,
mas no necessariamente a sintaxe. Ou seja, aquele pano e o prprio
milagre era parte de uma gramtica religiosa mais complexa e
igualmente dinmica, capaz de absorver elementos de diversidade e

7
No artigo O Sangue da Terra: tramas do sagrado no espao de J uazeiro (Ramos,
2001), o historiador Rgis Lopes Ramos tambm se apropria dessas noes de Michel
de Certeau. O objeto de sua instigante anlise o milagre de 1889, seus
desdobramentos e suas influncias na constituio de um J uazeiro sagrado.

8
O termo fluxo aqui merece um pouco de reflexo. Afinal, pode nos lembrar o fluxo
da gua, que num rio segue para o mar. Diante de um obstculo que surge como
intransponvel, o fluxo de gua no pra, mas procura algum desvio que permita
continuar sua trajetria. Dentro de uma metfora, podemos dizer que na construo
de seu caminho, o rio se inventa diante dos obstculos a serem enfrentados rumo
ao seu destino ocenico, assim como no cotidiano os indivduos podem abrir-se para
invenes frente aos obstculos inexorveis que eles encontram no fluxo de suas
vidas.

329
adversidade, desde que mantidos os fundamentos da crena do
J uazeiro como um lugar sagrado, como um lugar de salvao.
Como viemos demonstrando ao longo desses ltimos captulos,
para os romeiros essa crena do J uazeiro como lugar de salvao
nunca foi fundamentalmente abalada. Na realidade sofreu um
processo de deslocamento e ampliao dos smbolos, prticas e
crenas religiosas a eles relacionados. E um desses deslocamentos era
principalmente em direo ao Pe. Ccero, que se convertia em
Padrinho Ccero.
Nesse ponto nos deparamos com os dois principais
sujeitos/agentes desse processo: os romeiros e o Pe. Ccero. Sujeitos
porque eles se moviam em parte motivados pelos constrangimentos
decorrentes da estrutura de relaes nas quais estavam inseridos e cujo
poder de certos agentes, como os da hierarquia eclesistica, no era
desprezvel e lhes eram desfavorveis. Agentes porque essa condio
de sujeio no implicou propriamente numa passividade ou
docilidade, mas desembocou na construo possvel de todo um
espao para o exerccio de suas prticas e crenas religiosas.
Esse espao veio a ser o prprio J uazeiro sagrado dos romeiros,
que, a nosso ver, tem como um dos principais logradouros de seu
nascimento de sua ocupao - a rua onde Pe. Ccero morava.
Precisamente o espao em frente sua casa. Ento, voltemos rua
onde morava o Pe. Ccero. O que aconteceu l?
No captulo anterior j descrevemos um pouco o tipo de
manifestao romeira que costumava acontecer em frente casa de
Pe. Ccero. Chegamos at a analisar aquele ritual. Aqui nos interessa
dar nfase ao fato de que aquele encontro foi se tornando um ritual,
transformando aquele pedao de rua numa espcie de lugar sagrado.
No comeo, quando se dirigiam para a casa do Pe. Ccero,
quase todos os romeiros conseguiam ser atendidos por ele. Mas
conforme aumentava o seu nmero, com o tempo, a grande maioria
tinha de se contentar em v-lo durante o ritual da janela: a beno

330
e consagrao do meu Padrinho, que basicamente consistia em os
romeiros rezarem o rosrio da Me de Deus e depois o Padrinho surgir
na janela para fazer uma preleo religiosa e moral. Em seguida ele
dava a sua beno e, ao final, fazia uma consagrao Nossa
Senhora. Segundo Amlia Oliveira, depois desse ritual religioso havia
uma espcie de programa de utilidade pblica, em que os romeiros
faziam suas queixas, davam conta de dinheiro ou objetos perdidos e o
Padrinho continuava a dar suas orientaes. Havia tambm ocasies
nas quais ocorriam situaes do tipo perguntas e respostas com o
Padrinho, quando eram feitos pedidos, indagaes sobre se isso ou
aquilo era pecado, etc (Oliveira, 2001: p.134).
O leitor h de ter percebido que j falamos desse ritual.
Esclarecemos que neste captulo, retomamos o ritual para enfatizar que,
a nosso ver, aquele ritual da janela se converteu no ponto demirgico,
a partir do qual a construo do J uazeiro sagrado foi sendo operada
pelos romeiros.
Na tentativa de visualizarmos esse J uazeiro sagrado, que estava
sendo construdo pelos romeiros, recorremos mais uma vez s descries
de Loureno Filho. Mais precisamente, vamos nos apropriar de uma
parte do seu texto na qual ele descreve uma cena que lhe causou
muita impresso, ocorrida na frente da casa do Pe. Ccero, um pouco
antes de ele ser atendido por aquele sacerdote:

Subitamente, um alvoroo estranho sacudiu toda
aquela multido. Houve um sussurro rpido, seguido de
impressionante silncio, a que cederam mesmo as preces
dos devotos. Imaginamos logo que o padre tivesse
aparecido. Voltamo-nos para a janela gradeada das
bnos. Mas no era ele. Tratava-se de coisa diversa. De
uma esquina prxima, surgira esquisita personagem de
barba nazarena, sob comprida opa preta, enfeitada de
cadaros, rendas e gales de defunto. Trazia s costas

331
pesada cruz de madeira, quase escondida na parte
superior por gravuras de santos, bentinhos, rosrios,
conchas, imagens, escapulrios, fitas, flores de papel,
medalhas e outras bugigangas. Cobria-lhe a cabea um
solidu tambm preto, com uma espantosa cruz,
desenhada a galo rebrilhante, o que lhe aumentava
estranhamente a estatura e lhe imprimia ao todo um ar
hiertico... Caminhava inteiriado, com aspecto de
sonmbulo. A cor terrosa da tez e o vazio do olhar davam-
lhe um qu de sobrenatural... A multido se comprimiu,
deixando espao ao centro, por onde ele velo entrando, a
tudo alheado. Chegado porta da casa do Padrinho, que
continuava fechada, descarregou a cruz, e, apoiado nela,
ajoelhou-se, com os mesmos gestos duros e maquinais.
Iniciou, em seguida, comprida ladainha, quase
incompreensvel, mas a que todos os devotos iam
respondendo, ungidos do maior respeito. E, dentro em
pouco, todas as vozes se elevavam num s e lamentoso
sussurrar, que crescia depois, em melopia plangente... O
sol do meio-dia dardejava a pino, arrancando chispas das
medalhas e contas que pendiam da cruz do beato. De
repente, eis que ele se levanta de um salto, agita o pesado
madeiro, cujos enfeites tilintam e chocalham, e se abate
depois, ao cho, com estrpito, abandonando o
complicado instrumento de devoo, agitando os braos e
pernas, rolando e espumando, sob o terror reverente dos
circunstantes... E ainda no era tudo. A agitao de
endemoninhado iria terminar em choro convulso, nasalado
e sacudido... E a multido, a esse tempo, redobra a
contrio, bate no peito, desfia os rosrios, desata as
lgrimas, afervora as preces... (Loureno Filho, 2002: p. 47).


332
Pela descrio feita por Loureno Filho, tudo indica que aquele
fosse o Beato da Cruz, um dos beatos dos mais conhecidos ali do
J uazeiro. Mas o que nos interessa chamar ateno para o clima que
este autor consegue reconstruir com estas suas palavras e uni-las com a
citao de Robert Park feita no incio do captulo: a cidade um
estado de esprito.
Para compreendermos o processo de construo do J uazeiro
sagrado dos romeiros, um dos passos a ser dado precisamente este:
aquele J uazeiro era um estado de esprito o que, inclusive, contribuiu
para que aquele lugar fosse considerado pelos segmentos sociais mais
elitizados uma terra de fanticos.
Neste ponto vale a pena chamar a ateno para a anlise feita
por Rgis Lopes Ramos (1998), quando ele observa que havia uma
diferena entre o Pe. Ccero dos romeiros e o Pe. Ccero de uma
parcela a qual est ligada uma elite letrada - dos moradores da
cidade do J uazeiro.
Seguindo a reflexo de Lopes Ramos, podemos dizer que
enquanto o Padre Ccero dos romeiros e, por conseguinte o seu
J uazeiro tinha um lado mstico, sagrado e at mgico bem
acentuado, como um poderoso santo e protetor, o Pe. Ccero dessa
outra parcela juazeirense era visto e apresentado com outras
caractersticas; seria um Pe. Ccero como que destitudo daquelas
caractersticas sobrenaturais vistas pelos romeiros. Este Pe. Ccero
reflexo de um J uazeiro que se via como moderno e em sintonia com o
progresso e a civilizao no era nem um profeta, nem taumaturgo,
mas um Patriarca honesto, humilde, empreendedor, pronto a coibir os
exageros msticos dos romeiros (Ramos, 1998: p. 104-119)
9
.
Esta anlise de Lopes Ramos relevante porque ele aponta
para a coexistncia de dois J uazeiros, que ao mesmo tempo em que

9
Lopes Ramos destaca duas obras de juazeirenses ilustres em que se d este tipo de
construo hagiogrfica e laudatria de Pe. Ccero: O Pe. Ccero que eu conhecei,
de Amlia Oliveira (2001) e J oazeiro e o Pe. Ccero, de Floro Bartholomeu (1923).

333
era um s, tambm eram dois, distintos e interdependentes, diferentes,
mas com muitas coisas em comum. Todavia, na indivisibilidade desse
J uazeiro que era um s, um dos elementos que separava um do outro
se relacionava com aquele estado de esprito, com uma conjuno
de coisas, grupos e situaes que constituam o J uazeiro sagrado dos
romeiros. Deste modo, acreditamos que a existncia de uma forte
ambincia religiosa, mstica, sagrada, inclusive mgica, encantada, e
que tambm era ritualstica e ritualizada, bem como iconogrfica era
parte fundamental do motivo, daquilo que animava e foi animando
aquele J uazeiro sagrado.
Quanto a esse lado mais mstico do J uazeiro sagrado com o
qual os romeiros se deparavam e interagiam foram fundamentais as j
citadas figuras dos beatos, de que tratamos no captulo anterior. Aqui,
ao recorrermos ao texto de Loureno Filho, nos interessa acentuar mais
uma vez esta presena, mostrando como ela era importante para o
tipo de experincia religiosa que os romeiros faziam no J uazeiro quando
Pe. Ccero ainda estava vivo.
Esta observao importante porque aps a morte de Pe.
Ccero, com o tempo, os beatos foram desaparecendo da paisagem
religiosa de J uazeiro; permaneceram como tnue memria, mas no
mais como presena ativa
10
. Entretanto, eles foram agentes religiosos
que desempenharam um papel de relevo no processo de construo
do J uazeiro sagrado e para a ambincia mstica daquele lugar nas
primeiras dcadas do sculo XX.
Mas no foram somente os beatos que contriburam para a
constituio de uma ambincia mstica no J uazeiro de ento. Existiam
tambm aqueles indivduos que mesmo no sendo beatos se
dedicavam a prticas de sacrifcio, voltadas para a expiao dos

10
No J uazeiro sagrado dos dias atuais provvel que o tipo de experincia religiosa
que esteja mais prxima daquela que fora a dos beatos, seja a do grupo de
penitentes conhecido como os Ave de J esus. Esse grupo foi pesquisado pela
antroploga Roberta Bivar C. Campos (When Sadness is Beautiful: a study of the
place of rationality and emocions within the social life of the Ave de J esus. (Tese de
Doutorado. St. Andrews University-UK, 2001).

334
pecados, inclusive com mortificao corporal. Havia ainda o caso dos
grupos de penitentes, cuja presena no Cariri tinha sua expressividade e
era anterior ao milagre
11
,
Segundo Loureno Filho (2002: p.136) havia, inclusive, um grupo
de penitentes no J uazeiro que se reunia em torno do Beato Elias, sendo
que eles costumavam realizar os rituais tpicos dessa irmandade.
Reuniam-se noite, em trajes amortalhados, junto aos cemitrios ou
cruzes de estrada como a do Horto, rezando para os mortos, por
exemplo o tero das almas (Dinis, 1935: p. 78) e tambm aplicando os
atos de disciplina, que consistiam em prticas religiosas de
autoflagelao.
Alm disso, e dentro desse esprito, era comum entre a
populao romeira que habitava o J uazeiro de ento, realizar prticas
religiosas tais como as sentinelas, rito fnebre feito diante do morto ou
moribundo
12
e as cortes celestes
13
, ritos de procisses noturnas, cujos

11
As irmandades dos penitentes, provavelmente, tm na sua origem uma correlao
com os grupos de flagelantes surgidos na Itlia, no sculo XIII e que, ao longo
daquele sculo e do sculo XIV perodo em que aquele continente foi assolado
pela peste negra - proliferaram pela Europa, realizando o que ficou conhecido
como procisses de flagelantes. Nessas procisses, os participantes praticavam auto-
flagelaes baseados na crena de que aquele tipo de expiao os ajudava a se
redimirem dos pecados e alcanarem o paraso. Alguns autores acreditam que
foram os missionrios capuchinhos que trouxeram essa tradio de prtica
penitencial ao Cariri, mediante certos rituais que utilizavam nas suas Santas Misses.
Havia tambm um sentido de expiao da culpa/pecado nessas prticas, calcada
na idia de que certos flagelos eram castigos de Deus e que o autoflagelo era
uma forma de purificao. Quanto organizao das irmandades de penitentes
naquela regio, tambm se costuma considerar que elas surgiram em meados do
sculo XIX, quando da passagem de Pe. Ibiapina pelo Cariri. Este perodo
correspondeu proliferao de uma epidemia de clera morbo entre a populao
local (Oliveira, Coutinho e Giffoni, 2004) (Rios, 2004). Cabe ainda observar que o
surgimento de irmandades de penitente no fora algo que se deu apenas no Cariri,
mas ocorreu noutras partes do Nordeste e mesmo em outras regies brasileiras.
Ainda hoje, na cidade de Barbalha, CE, localizada a poucos quilmetros de
J uazeiro, existe um grupo de penitentes denominado de a Ordem dos Penitentes do
Stio de Cabeceiras, cuja fundao teria se dado durante a passagem de Pe.
Ibiapina por aquela regio.

12
interessante observar que o culto ao Cristo morto, assim como ritos fnebres de
acolhida aos mortos, nossa irm, a morte corporal, tambm era parte da
tradio franciscana, desde o sculo XIII, j nos primrdios desta ordem (Le Goff,
2001: p 230).

335
participantes trajavam roupas pretas ou azuladas e que geralmente
eram feitos no chamado caminho do Horto do J uazeiro (Dinis, 1935:
p.100 -108), os quais contribuam igualmente para forjar a ambincia
mstica daquele lugar.
Alm dessas prticas religiosas tambm comeou a se tornar
muito acentuada naquele J uazeiro, a presena de esmoleiros e
esmoleres
14
. Esta mais um conjunto de prticas que deve ser
considerada como um ato religioso, uma vez que o dar e o receber
esmolas era algo integrado ao amplo sistema de ritos sagrados, sistema
de valores e significados sagrados
15
que iam se estabelecendo naquela
J uazeiro dos romeiros (Steil, 1996: p. 72).
Mas o J uazeiro sagrado era bem mais do que esta ambincia
mstica. Assim, como aquele clima religioso, gerado pelo ir e vir de
romeiros, pelos beatos, penitentes, pedintes, pelo ritual da janela, que
foram importantes para a construo do J uazeiro sagrado. Foi tambm

13
Dada a influncia capuchinha na formao religiosa do Cariri provvel que as
cortes celestes tivessem alguma correlao com as sociedades celestes da tradio
franciscana. So Francisco de Assis costumava ordenar a vida social em trs
sociedades: a sociedade terrestre (conjunto do povo cristo), a sociedade particular
ele e seus irmos franciscanos e a sociedade celeste. Esta ltima, segundo a
primeira regra, teria no topo Deus rei do cu e da terra, depois Cristo Nosso
Senhor, seguido de uma hierarquia na qual haveria a Santssima Virgem, os
arcanjos, os anjos at chegar aos santos (Le Goff, 2001: p. 136).

14
Ao chegarem aqui os romeiros fixavam domiclio, tinham que se haver com outra
sociedade de exploradores, alm da grada de que j falamos. Havia com a
sociedade dos esmoleres ou da misria profissional e religioza, as quais ainda so
muito grande nesta terra. Dela fazem parte indivduos cegos, outros aleijados, uns
gordos ricaos, etc que outrora fizeram vida folgada esmolando, pois havia romeiros
entusiastas de sua prpria salvao pela caridade, que distribuam esmolas at de
dois mil reis e mais, (a cada pedinte) terminando, afinal, por fazerem parte do
cordo de esmoleres(...)(Dinis, 1935: p. 30).

15
E aqui se torna interessante observar que mais uma vez estamos prximos de uma
prtica que era comum ao catolicismo medieval, notadamente o do sculo XIII.
Trata-se da mendicncia, que era uma prtica religiosa tpica dos franciscanos dos
primeiros tempos, mas que tambm pertencia a outras ordens como os
dominicanos, mesmo que de forma mais moderada (Le Goff, 2001: p. 233). Neste
caso, portanto, estamos prximos tanto da noo de pobreza, que cara a uma
religiosidade de inspirao franciscana, quanto da idia de que J esus se identifica
com os pobres (Steil, 1996: p. 72). E, mais uma vez, nos aproximamos da tese de que
os capuchinhos deixaram razes profundas na religiosidade popular sertaneja.

336
importante para o desenvolvimento daquela urbe sacra, a expanso
comercial gerada pelas romarias.
Segundo Rui Fac (1976: p.174-176), o fluxo de romeiros, as
demandas comerciais geradas por eles, a ausncia de bens de
consumo e o fato de muitos comearem a estabelecer residncia em
J uazeiro fizeram com que se concentrasse ali um nmero expressivo de
artesos e surgissem muitas oficinas e pequenas fbricas. Essas
produziam desde calados, chapus, objetos de cutelaria, espingardas,
produtos de plvora, relgios de parede e de torre de Igreja, sinos at
ourivesaria. Alm de, evidentemente, uma outra srie de artigos
religiosos (foguetes
16
, imagens, medalhas, velas, rosrios, santinhos
17
),
transformando J uazeiro num centro urbano baseado,
fundamentalmente, neste comrcio e nesta produo artesanal.
Ainda segundo Fac, a produo e comrcio de artigos
religiosos medalhas, imagens de santos, e principalmente, efgies e
estatuetas do Pe. Ccero gerou, em conseqncia de seu grande
volume, uma rede de vendas desses objetos que ultrapassa as fronteiras
do J uazeiro e mesmo do Cariri. Isso contribuiu para o notvel
desenvolvimento econmico do J uazeiro nas trs primeiras dcadas do
sculo XX, assim como deve ter contribudo bastante para as romarias,
na medida em que agregava mais um motivo para se ir a J uazeiro.

16
Esta uma tradio que remonta ao incio do sculo XX e que consiste em o
romeiro, assim que chega ao J uazeiro, mandar estourar uns fogos de artifcio
(foguetes), anunciando sua chegada e saldando o Padrinho Ccero e a Me das
Dores. Essa tradio se mantm at os dias de hoje e contribuiu para desenvolver
uma pequena indstria local, voltada para a produo dos fogos de artifcio.

17
Loureno Filho faz referncia a um vendedor que, na frente da casa do Pe. Ccero,
lhe ofereceu um santinho com a orao que segue, por dois tostes (Loureno Filho,
2002: p 46): P. C..
Santa Me de Deus e Me nossa, Me das Dores, pelo amor do nosso Padrinho
Ccero, nos livre e nos defenda de tudo quanto for perigo e misria; dai-me
pacincia para sofrer tudo pelo vosso amor e do meu Padrinho, ainda que nos custe
mesmo a morte. Minha Me, trazei-me o vosso retrato e o do meu Padrinho no Vosso
altar retratado, dentro do meu corao, daqui para sempre; reconheo que vim
aqui por vs e meu Padrinho; dai-me a sentena de romeiro da Me de Deus, dai-
me o vosso amor e a dor dos meus pecados para nunca cair no pecado mortal;
dai-me a vossa graa que precisamos para amar com perfeio nesta vida e gozar
na outra por toda a eternidade. Amm. Viva o meu Padrinho Ccero.

337
Agora, se ns afirmamos que isso foi importante para o
desenvolvimento do J uazeiro sagrado porque, antes de tudo, esse
processo gerou uma relao de dependncia da cidade do J uazeiro
com as romarias. Logo, apesar de serem muitas vezes estigmatizados
como ignorantes, fanticos dentre outras formas de adjetivao o
fato que os romeiros se tornaram vitais para o desenvolvimento do
vilarejo como um todo. Isso implica dizer que as romarias, o ir e vir dos
romeiros nas ruas daquela cidade, tornaram-se parte indelvel de sua
paisagem e da vida urbana.
Em segundo lugar, ao dar nfase presena desse comrcio
pulsante que surgia no J uazeiro, numa relao direta com as romarias,
queremos chamar a ateno para o fato de que esse J uazeiro sagrado
que foi sendo construdo pelos romeiros estava longe de ser um
espao sagrado em estado puro, isto , composto apenas de indivduos
entregues a prticas exclusivamente religiosas. E, nesse sentido, aquilo
que Pierre Sanchis escreve em seu estudo sobre romarias portuguesas
vlido para o caso do J uazeiro sagrado: enganar-se-ia
completamente quem imaginasse a romaria e aqui, poderamos dizer
o J uazeiro sagrado como um ajuntamento de crentes,
exclusivamente dedicados a actividades formalmente religiosas
(Sanchis, 1983: p. 139).
Na realidade o J uazeiro sagrado, desde o seu incio, se
confundiu com suas romarias num sentido muito direto e muito
profundo. Um foi e continua sendo parte do outro, constituindo uma
existncia indivisvel. Se romaria um acontecimento, um fato social
total (Mauss: 2003, p. 309), podemos dizer que assim tambm o foi e
continua sendo o J uazeiro sagrado, transitado e vivenciado pelos
romeiros.
Desse modo, o J uazeiro sagrado dos romeiros tambm se
viabilizou porque extrapolou um conjunto de prticas exclusivamente
religiosas. Constitui-se atravs das romarias que ali passaram a existir -
como fato social total e enquanto tal passou a envolver e a mobilizar

338
no s aes relativas dimenso religiosa da vida social dos romeiros,
mas ainda outros tipos de aes referentes vida econmica, familiar,
de lazer, poltica e cultural desses mesmos romeiros.
Nesse sentido, retomando a nossa apropriao do j referido
estudo de Pierre Sanchis, podemos dizer que aquele J uazeiro sagrado
dos romeiros se caracterizava por ser parte de uma sociedade
estruturalmente marcada pela presena e dominao do sagrado,
sendo que era para a fuso (a confuso) do sagrado com aquilo que
no o , que se dirigia a principal supresso de fronteiras que ele
realizava (Sanchis, 1983: p.140). Sendo que essa fuso (confuso) de
fronteiras foi fundamental para o desenvolvimento e permanncia do
J uazeiro sagrado e suas romarias.

8.3. O Padrinho Ccero dos Romeiros no Juazeiro Sagrado

Como j se dissemos, o J uazeiro sagrado dos romeiros surgiu e se
desenvolveu numa relao de simbiose com a figura do Padrinho
Ccero. Na realidade, mesmo tendo sido o milagre a hierofania que deu
origem e motivou as primeiras romarias, desde o princpio o Pe. Ccero,
que ia se convertendo no Padrinho Ccero, foi um personagem
fundamental em todo o processo. Era como se desde o comeo do
J uazeiro sagrado, desde a hierofania do milagre, ocorresse um processo
de personificao do Pe. Ccero cujo resultado principal foi o de
incrustar esse personagem, que se constitua pelos romeiros, dentro
daquele J uazeiro sagrado que eles mesmos estavam estabelecendo.
Quanto ao momento em que se iniciou este processo, h
indcios de que remonta aos primeiros desdobramentos do milagre,
ainda na dcada de noventa do sculo XIX. Isso porque, pouco tempo
depois das primeiras ocorrncias miraculosas, comearam a surgir, por
exemplo, medalhas que tinham, de um lado a efgie do Pe. Ccero e de

339
outro, a de Maria de Arajo
18
. Portanto, desde o incio, Pe. Ccero era
tanto o agente social que emergia como uma grande liderana
religiosa, quanto um personagem que comeava a assumir feies
iconogrficas. Por conseguinte, ia sendo definido a partir de atributos e
qualidades excepcionais, hagiogrficas, mticas.
Dentre os motivos que nos levam a afirmar que foi se operando
um processo de incrustao desse personagem naquela cidade
sagrada est o que podemos, literalmente, chamar de uma
proliferao de Padres Cceros no J uazeiro. Isto porque o grande
nmero de imagens de Pe. Ccero no se restringiu apenas s
medalhas. Surgiram Padres Cceros feitos de barro, madeira, em
santinhos, em pinturas, reprodues com montagens fotogrficas que
so os retratos votivos, etc. Assim sendo no era s o Pe. Ccero em
carne e osso que se via no J uazeiro, mas tambm uma infinidade
desses outros Padrinhos Cceros que tanto compunham a paisagem
urbana, quanto alimentavam o processo de personificao sacra
daquele sacerdote.
Mas no era s atravs dessas imagens que o processo de
personificao do Pe. Ccero se ia operando. Alm dessa produo
iconogrfica, tambm foi importante dentro desse processo uma

18
Em 3 de setembro de 1893, Monsenhor Gotti, Internncio no Brasil, teria enviado um
ofcio a Mons. Francesco Segna, Assessor do Santo Ofcio, referindo-se ao fato de
que estava sendo vendida no Cear e em dioceses prximas uma determinada
medalha. Nela constava, em um dos lados, a inscrio Maria de Arajo, estando
esta com uma aurola sobre a cabea e com raios nas mos, semelhana da
medalha milagrosa. Na outra face vinha escrito Padre Ccero, sendo que este era
esculpido com o capuz e o hbito de frade, no se sabe de que Ordem. Especula-
se que a medalha parece ter sido cunhada no estrangeiro, onde o apelativo de
Padre reservado aos religiosos (eis o porqu do artista ter confundido Padre Ccero
com um frade). A medalha estaria sendo vendida a um mil ris por pea, sendo que
o jornal Nova Era, da Diocese de Olinda, teria denunciado esta abominvel
especulao. Depois dessa, outras medalhas com a efgie de Pe. Ccero tambm
foram cunhadas. Ainda em relao a essas medalhas, importante notar que,
pouco a pouco, surgiram diferentes tipos delas, sendo que com o passar dos anos
desapareceram as medalhas com a efgie de Maria de Arajo e se tornaram
comuns as medalhas com a imagem de Nossa Senhora das Dores de um lado, e de
Pe. Ccero do outro.


340
significativa proliferao de poesias populares literatura de cordel
que tinha Pe. Ccero como tema (Lima, 2000)
19
.
Cordelistas como Leandro Gomes de Barros (1865-1918), o cego
Aderaldo Ferreira de Arajo (1878-1967), J oo Martins de Athayde (1880-
1959), J oo Mendes de Oliveira (1888-?), Enoch J os de Maria (1897-
1946) e J oo de Cristo Rey (1900-?), formaram um importante grupo de
poetas populares que, atravs da literatura de cordel, desempenharam
um papel de grande importncia na elaborao, coleo e
divulgao de histrias nas quais o Pe. Ccero e seu J uazeiro usualmente
eram apresentados de forma pica, mtica ou mesmo fantstica.
Todavia, essa personificao do Pe. Ccero e sua incrustao no
J uazeiro sagrado no fora algo que se dera apenas atravs de uma
produo potica e iconogrfica. muito provvel que a parte mais
importante desse processo tenha sido o hbito compartilhado pelos
romeiros de contar as mais diferentes histrias sobre o Padrinho santo do
J uazeiro. Segundo a pesquisadora Candace Slater (1986) essas histrias
compreendem uma tradio oral romeira, que mesmo constituindo um
corpo nico em termos de contedo, so contadas de forma variada,
conforme as inferncias e caractersticas do romeiro que as narram
20
.
Considerando os estudos desta autora podemos dizer que no
que se refere ao processo de personificao do Pe. Ccero, essa
tradio oral tambm se tornou relevante, porque contribuiu de forma
capital para uma representao romeira do Pe. Ccero. Isso porque, de

19
Segundo Gilmar de Carvalho (1994: p. 39), possvel que tenha sido o poema O
Padre Ccero de J uazeiro, de autoria do famoso cordelista Leandro Gomes de
Barros, publicado no semanrio O Rebate em 1910, que deu origem tradio de se
fazer poemas de cordel sobre o Pe. Ccero.

20
Candace Slater faz em seu livro uma sofisticada anlise do contedo e,
principalmente, da forma como os romeiros narram as histrias do Pe. Ccero. Dentro
da sua anlise uma de suas teses principais a de que h algumas diferenas
relevantes entre a forma do devoto do Pe. Ccero, morador do J uazeiro, contar essas
histrias e a forma como aqueles que so apenas romeiros, isto , que fazem
romarias, contarem as mesmas histrias. Nas suas pesquisas ele observou, por
exemplo, que os moradores tendiam a se incluir ou incluir um conhecido nas histrias
contadas, enquanto isso no acontecia com os romeiros de romaria. Entre esses era
mais comum a incluso de uma histria pessoal dentro da narrativa da histria sobre
o Pe. Ccero.

341
um lado ele foi se tornando um santo, poderoso, taumaturgo, inclusive
mtico e de outro, o Padrinho Ccero, algum que estava prximo dos
romeiros, que lhes era ntimo, familiar.
Observando atentamente as histrias dos romeiros, coletadas
por Candace Slater (1986: p. 241-262), tambm nos chama a ateno o
fato de que uma boa parte delas envolve algum tipo de visita dos
romeiros ao Pe. Ccero no J uazeiro, ou situaes que tm como pano
de fundo o J uazeiro e seus lugares (notadamente o Horto), ou eventos
que foram importantes para a histria daquela cidade e para a relao
de Pe. Ccero e os romeiros com aquela urbe. Por exemplo, a guerra de
1914 e a construo da igreja do Horto. Em resumo, so histrias que
reafirmam o vnculo profundo que existira entre o Pe. Ccero e J uazeiro.
Um vnculo que, como atestam muitas dessas mesmas histrias, no
teria desaparecido com a morte fsica de Pe. Ccero, uma vez que ele
continuou vivendo ali notadamente no Horto s que agora de
forma encantada.
Chamamos a ateno para as caractersticas dessas histrias
querendo enfatizar que o J uazeiro sagrado dos romeiros no pode ser
pensado sem esse Pe. Ccero, Padrinho Ccero que se constituiu e se
constitui como representao
21
romeira. E da mesma forma, o Pe.
Ccero como representao no pode ser pensado pelo menos no
que tange s romarias desconectado do J uazeiro sagrado. como se
houvesse uma conexo vital, profunda, entre eles. como se, em certa
medida, constitussem um vnculo que os fazem ser uma coisa nica.

21
O termo representao est sendo usado aqui, neste momento, num sentido que
prprio de uma epistemologia durkheimiana. Isto , estamos pensando esse Pe.
Ccero como parte e expresso de uma representao coletiva romeira.

342

8.4. A Topografia Sagrada de Juazeiro: o Horto

Foi a parte setentrional da serra do Catol, no J uazeiro, o
espao em que, seguramente, o sagrado se estabeleceu de forma
muito evidente. Mais precisamente, naquele pedao da elevao
localizada ao lado do povoado, fora do ncleo habitacional. Um lugar
que, no final do sculo XIX, j era denominado pelos romeiros e pela
populao como o Horto. Esse nome faz uma aluso direta ao Horto
das Oliveiras
22
, o local bblico onde J esus passou as ltimas horas de
viglia e sofrimento espiritual antes de ser preso, condenado morte e
crucificado.
A ligao da histria do Horto com o desenvolvimento dos
espaos sagrados do J uazeiro remonta ao perodo em que ocorreu o
milagre da hstia. Pode-se dizer que comea com a seca do binio
1888-1889, cujo impacto fora semelhante seca de 1877. Dada a
gravidade daquele perodo de estiagem, Pe. Ccero junto com Pe.
Manuel Felix, de Misso Velha, Mons. Monteiro e Pe. Fernandes Tvora
23
,
do Crato, resolveram fazer uma promessa ao Sagrado Corao de
J esus: se voltasse a chover no Cariri eles construiriam uma grande igreja
em homenagem ao Sagrado Corao, precisamente no alto da serra
do Catol, na parte denominada Horto.
Pouco tempo depois que a promessa foi feita choveu de forma
expressiva na regio. Pe. Ccero ento comeou a se empenhar na
construo da igreja. As obras se iniciaram em 1890 e seguiram at
1896, quando foram embargadas por Dom J oaquim (Lopes, 1994:

22
Segundo Amlia Oliveira, teria sido o prprio Pe. Ccero quem deu o nome de Horto
quele pedao da Serra do Catol (Oliveira, 2001: p. 71). Isso teria acontecido j nos
primeiros anos de residncia do Pe. Ccero em J uazeiro (Pinho, 2002: p. 74).

23
No livro de Della Cava ele denomina pe. Felix de Felix Arnaud (1985: p. 45), j Amlia
Oliveira coloca o pe. Alexandrino como parte do grupo (2001: p. 70). Porm, os
nomes que citamos acima foram aqueles citados pelo prprio Pe. Ccero em seu
testamento.

343
p.40)
24
. Aps voltar de Roma, em 1898, Pe. Ccero ainda tentou conclu-
la, porm, houve nova proibio episcopal. A partir da restaram no
Horto apenas as paredes da igreja e uma casa de descanso usada por
Pe. Ccero para seus momentos de repouso.
As idas de Pe. Ccero para descansar no Horto se tornaram um
hbito. Como os romeiros sabiam quando ele estava no local, muitos se
dirigiam para l. Nasceu assim, na busca do Padrinho, o hbito romeiro
de subir a colina do Horto do J uazeiro. Esse costume dos romeiros de
irem ao Horto em busca do Padrinho ganhou contornos bem diferentes
do ritual da janela, quando Pe. Ccero recebia os romeiros em sua
casa. E isto porque, no caminho que levava ao Horto e em torno dele,
se estabeleceu um forte imaginrio religioso, de tal forma que o lugar
comeou a ter um sentido explicitamente sagrado para os romeiros.
Assumiu contornos de Terra Santa como se certas paisagens bblicas
tivessem sido transportadas para o J uazeiro.
Se hoje o Horto faz parte do ncleo urbano de J uazeiro, naquele
tempo estava localizado fora da cidade. O caminho comeava na
travessia do rio Salgadinho, seguia pela estrada da Areia Grossa, que
plana no incio, mas cuja continuidade bem ngreme, at chegar ao
topo, onde est o Horto propriamente dito. A partir dessa nomeao do
Catol como Horto, toda uma nomenclatura e referencial bblico
comearam a ser adotados pelos romeiros quando se referiam a certas
partes daquele pedao do J uazeiro. O rio Salgadinho, por exemplo,
tornou-se para alguns o rio J ordo. A estrada da Areia Grossa se
transformou em caminho do Horto, passando a ser relacionado com o
Caminho do Calvrio. A adjacncia da Serra do Catol, contgua ao
Horto ficou conhecida como Santo Sepulcro. Em suma, era como se
parte da topografia sagrada do Evangelho na Terra Santa tivesse se
instaurado em J uazeiro.

24
Durante muito tempo as runas da igreja inacabada fizeram parte da paisagem do
Horto. Entretanto, em 1939, os Salesianos teriam destrudo as runas e,atualmente,
elas no mais existem (Lopes, 1994: p. 40).

344
Esse referencial bblico muito significativo quando
consideramos a importncia religiosa que os romeiros passaram a
depositar no Horto e no seu entorno. Temos a ntida impresso de que
toda aquela nomenclatura bblica ali adotada passou a significar para
os romeiros bem mais do que uma analogia. Na medida em que o
Horto, para os romeiros, passou a ser percebido como lugar santo, a
relao daquele espao com os lugares bblicos no deve ser vista
apenas como uma metfora.
Mas se tal relao no significou simplesmente uma metfora,
uma analogia, qual a ligao do Horto do J uazeiro com lugares e
passagens da vida do Cristo? De que forma essa relao estaria ligada
a certas experincias religiosas que os romeiros passaram a vivenciar no
Horto? O que, ento, passou a significar o Horto para os romeiros?
Um primeiro passo para uma possvel resposta podemos dar
recorrendo mais uma vez a Maurice Halbwachs, mais especificamente
na afirmao que faz em seu estudo La Topographie Lgendaire des
vangiles en Terre Sainte, dizendo que

a memria do grupo religioso conserva a lembrana de
verdades dogmticas que lhes foram reveladas na origem, ou que
as geraes sucessivas de fiis e clrigos estabeleceram e
formularam. Mas uma verdade, para se fixar na memria de um
grupo, deve se apresentar sob a forma concreta de um
acontecimento, de uma figura pessoal, ou de uma localidade.
Uma verdade puramente abstrata, de fato, no uma lembrana.
Pois uma lembrana nos reporta ao passado. Uma verdade
abstrata, ao contrrio, no tem nenhum ponto de ligao com a
continuao dos acontecimentos (Halbwachs, 1971: p.124.
Traduo nossa).

Essas palavras de Halbwachs nos sugerem uma hiptese muito
interessante para compreendermos um pouco melhor a importncia
que o Horto assumiu dentro do J uazeiro sagrado dos romeiros: a idia

345
de que Horto se constituiu como um lugar da memria coletiva dos
romeiros. Isto , o Horto tornou-se, por excelncia, o lugar sagrado do
J uazeiro onde verdades e crenas romeiras puderam se materializar
em uma localidade o prprio Horto , uma figura pessoal, que o
Padrinho Ccero, e em acontecimentos como a construo da igreja do
Horto e o que aquilo simbolizava
25
.
Se os romeiros foram, ao longo dos anos, compartilhando muitas
histrias que tm no Horto o local do acontecido
26
e se nas romarias
mesmo aps a morte do Pe. Ccero se tornou parte do ritual a visita
quele stio, isso tambm ocorreu porque o Horto se converteu num
lugar das lembranas, souvenir, que reportam os romeiros a um passado
prprio, a uma histria que deles enquanto grupo e a histria do
Padrinho que os irmana como afilhados, tornando tangveis as verdades
e as crenas que lhes so comuns.
Noutros termos, podemos afirmar que dentre os motivos que
levaram os romeiros a transformarem o Horto em um lugar sacro
merecedor de respeito, venerao, digno do amor que o fiel deve ter
s coisas que lhe so santas estava o fato de que ali, naquele espao,
eles conseguiram estabelecer um lugar da memria de suas prprias

25
interessante observar que alguns acontecimentos ocorreram no Horto e estiveram
relacionados vida do Pe. Ccero e dos romeiros. Tais acontecimentos foram muito
marcantes para eles. Dois desses eventos podem ser destacados; o primeiro deles foi
justamente a construo da igreja do Sagrado Corao. Nela estiveram envolvidos
muitos romeiros. No entanto, como vimos, o bispo embargou a obra. A construo
nunca foi concluda e ficaram apenas as paredes da nave central, que se tornaram
smbolo da perseguio do bispo ao Pe. Ccero e seus romeiros. Em torno desse
evento muitos romeiros tinham histria para contar sobre o lugar e as adversidades
que enfrentaram. Em 1939, os salesianos, com o intuito de melhorar o Horto,
retiraram as runas. Um segundo acontecimento importante para os romeiros foi o
corte de um famoso p de tambor, uma grande rvore que existia em frente casa
do Pe. Ccero no Horto, embaixo da qual os romeiros costumavam se juntar espera
do Padrinho. Ao que parece, dada a morte de Pe. Ccero, os romeiros
desenvolveram um grande valor afetivo com aquela rvore. Segundo eles era o
lugar que o meu Padrinho acolhia os romeiros. Mas no final da dcada de 60, o
p de tambor foi arrancado pela prefeitura, a fim de modernizar J uazeiro. Hoje, no
local est a famosa imagem do Pe. Ccero, com cerca de 28 metros de altura.

26
Podemos perceber o trabalho da pesquisadora Ftima Pinho, Representaes
sociais do Pe. Ccero para os moradores da Colina do Horto (2002) como uma
pesquisa traz muitos e interessantes dados que corroboram esta afirmao.

346
crenas, histrias, experincias e vnculos atravs dos quais podiam
confirmar para si que J uazeiro era de fato um espao sagrado. Era o
locus da salvao no qual Deus tinha colocado um homem santo e
poderoso o Padrinho Ccero que estava pronto a proteg-los,
socorr-los e atend-los em suas necessidades.
Mas se isso verdade, contudo, no nos oferece ainda uma
reposta para a questo chave das indagaes feitas acima: Por que
uma nomenclatura bblica? A nossa hiptese aqui a de que o Horto
um stio onde se solidificou uma memria sagrada para os romeiros, num
sentido duplo e numa relao osmtica.
um lugar de uma memria sagrada, de um lado, que remete o
grupo s suas prprias origens, sua prpria histria e quilo que o
constitui enquanto um grupo religioso. Isto , um grupo cujos membros
esto ligados uns aos outros a partir de uma identidade religiosa
comum, especfica: o ser romeiro do Padrinho Ccero. De outro lado
um lugar de uma memria sagrada que ultrapassa as especificidades
do grupo e o insere dentro da grande tradio religiosa ao qual est
vinculado: a tradio religiosa crist, e de modo mais especfico, a
catlica. Por fim, tambm o lugar onde essas duas memrias podem
ser misturadas, como que constituindo uma s, a partir de
determinadas experincias religiosas que foram e so vivenciadas pelos
romeiros no Horto.
Acreditamos que passa por aqui o porqu de uma
nomenclatura, e mesmo de uma imagstica bblico-crist que faz parte
do Horto sagrado dos romeiros. A nosso ver o uso de tais termos e de
uma srie de imagens e referncias bblicas est fortemente ligado ao
fato de que o Horto se constituiu como que um espao onde os
romeiros podem se remeter, se relacionar e o mais importante, eles
podem se inserir no que Otvio Velho denomina de cultura bblica.
Desse modo, pensado aquele Horto sagrado a partir de uma
apropriao da proposta interpretativa deste autor, considerarmos ser


347
razovel supor que tambm em relao referncia
bblica (que ali se opera) esteja em jogo, do ponto de vista dos
informantes (romeiros), mais do que uma simples construo
analgica, bem como uma concepo de tempo diversa
daquela a que estamos acostumados. Em outras palavras, que a
cultura bblica em questo o seja num sentido forte, que vai
alm do mero recurso instrumental a termos e expresses, e
atinge o nvel das crenas e atitudes profundas (Velho, 1995: p.
16).

Podemos considerar que ali no complexo do Horto - que se inicia
no rio Salgadinho, segue at o Horto e vai at o Santo Sepulcro - os
romeiros passaram a compartilhar certas condies e coisas, entre os
quais termos, lugares, histrias, imagens, mediante o que se tornou
possvel para eles acionarem uma cultura bblica, qual esto
vinculados como cristos catlicos. Termos, lugares, histrias e imagens
que so

como uma simbologia plena de eficcia, na qual o que
importa no uma relao de sinonmia entre termos que se
sinalizam signos, mas a de ambos com aquilo que simbolizado;
o smbolo sendo entendido como a expresso possvel daquilo
que assumidamente no conhecido, no sendo, portanto,
substituvel com proveito. (Velho, 1995: p. 16).

Em sntese, podemos identificar nessa presena de uma cultura
bblica no Horto o porqu daquele lugar, como espao sagrado do
J uazeiro, ter se constitudo como um stio, onde os romeiros do Pe.
Ccero ao vivenciarem determinados tipos de experincia religiosa
como que estivessem inseridos dentro da histria da salvao dos
homens, tal qual essa histria pode ser entendida dentro da tradio
crist catlica.

348
Nessa perspectiva, o Horto mais do que um espao sagrado
dentro do qual se insere uma memria especificamente romeira. Ele
tambm um espao onde pode ser acionada uma memria bblica
que, de um lado, transcende a memria do grupo dos romeiros, mas de
outro faz parte de uma memria que romeira, uma vez que o se tornar
romeiro implica em tambm compartilhar a crena salvfica e redentora
que fundamenta o cristianismo: a histria da salvao dos homens
corolrio da vinda e vida de Cristo na terra.
Feitas essas consideraes parece-nos plausvel, a partir da
perspectiva apontada por Otvio Velho, trabalhar com a hiptese de
que certas experincias religiosas que os romeiros passaram a ter no
Horto se vincularam a certo realismo das imagens. Alm disso, os
nomes Horto, Santo Sepulcro, etc , certos rituais como o subir a colina
do Horto em penitncia, recordando a via-crcis, bem como certas
histrias da tradio oral romeira deram determinadas condies para
que, eventualmente, pudesse ser acionada ali tanto uma reificao
quanto uma subseqente imerso dos romeiros dentro de uma
cultura bblica. Ou, para usar uma especificao do termo,
elaborada por Carlos Steil, uma cultura bblico-catlica (Steil, 1996: p.
151).
O testemunho que um romeiro deu ao pesquisador Francisco
Salatiel Barbosa durante sua pesquisa sobre as romarias de J uazeiro nos
parece exemplar, no que tange possibilidade de ilustrar isto que
estamos sugerindo:
Por que foi l onde Meu Padrinho Cio ia orar, n? A
gente tem um grande assim porque... Roma um lugar muito
distante, ns num temos direito pra chegar at Roma, e J oaseiro
a Roma... a Roma... a Roma dos romeiros. l onde ns se
rene para pedir a Deus como Meu Padrinho Cio pedia, n, por
todos ns, pedir a Deus a ele tambm l no Horto lugar de
orao. ...porque ali chama Santo Sepulco, por causa que
ali... tambm... como falei... uma Roma po romeiro. Porque

349
Deus, J esus foi sepurtado, n? Teve o seu... teve o Santo
Sepulto,n, e ali justamente a gente considera como o Santo
Sepulto. Como ali, pra gente, foi o lugar tambm como J esus
foi sepurtado. E gente num pode ir pra Roma, ento a Roma da
gente o J oaseiro. (Barbosa, 2002 : p.168).

Em resumo, como dissemos, a nomenclatura, a imagstica e a
simbologia que se estabeleceu no Horto e que passou a explicitar e
remeter quele lugar a uma cultura bblica, bblico-catlica,
comeou tambm a envolver a possibilidade de inserir os romeiros do
Pe. Ccero dentro de uma tradio meta-histrica, que a tradio
salvfica do cristianismo catlico.
nesta perspectiva, que se insere nossa afirmao anterior de
que ao se referir ao Horto, s histrias que l ocorreram, o que um
romeiro pode estar fazendo acionando uma dupla memria, que se
remete de um lado, ao prprio lugar e ao que l ocorreu (o Horto, o
J uazeiro sagrado, sua gente, seus romeiros, o Padrinho) e de outro,
lugares e acontecimentos que fazem parte de uma cultura
bblica, de uma memria bblica, como se os romeiros estivessem
rememorando, se posicionando e se inserindo dentro da histria da
salvao e da redeno humana, cujo protagonista fora o prprio
Cristo
27
.
A narrativa abaixo, que nos foi dada por uma romeira
28
, nossa
informante nesta pesquisa no J uazeiro pode ser til para exemplificar e
explicar o sentido que estamos dando afirmao acima:

27
Vale aqui observar que para o cristianismo toda a epopia relativa Redeno e
Salvao dos homens envolve os momentos finais da vida de Cristo. o momento
que se inicia com a entrada triunfante de J esus em J erusalm, percorre a Santa
Ceia, depois seu sofrimento espiritual no Horto das Oliveiras, a traio de J udas, a
condenao morte, a subida ao calvrio, sua morte na cruz (momento em que h
a redeno, pois que ele derrama seu sangue pela Salvao dos homens) e se
conclui com sua Ressurreio dos mortos e ascenso ao Cu.

28
Este depoimento foi colhido em 2004, em J uazeiro, durante uma romaria de
setembro. A referida romeira tinha 70 anos, freqentava J uazeiro desde o incio dos
anos sessenta e era fretante (organizadora de romarias) havia muito anos.

350
No tempo da guerra que havia aqui
29
Padrinho Ccero fez
muito para salvar o povo da Guerra. A moa que trabalhava na
minha casa era daquela guerra. Ela estava aqui naquela guerra.
Ela disse que morava aqui, no J uazeiro. Morava aqui no tempo
de Padrinho Ccero, essa moa que foi minha empregada. A
Padrinho Ccero dizia a hora que os contra ia fazer fogo para o
pessoal. A teve uma poca, uma fase que ela disse que no
tinha nem o que comer. E no podiam ir para as casas apanhar
comida. Deixaram balinha, deixaram sambur de ovos, e no
puderam trazer nada, tinha sempre essas coisas, era mais fcil.
Deixaram tudo e vieram aqui para J uazeiro, que Padrinho Ccero
mandou que viesse tudo, que iam fazer fogo e que ia atingir
quem no tivesse aqui na Matriz, no J uazeiro. A ela veio.
Quando disse que a estava com fome e no tinha do que se
valer, no dava para buscar nada, a foram se valer de Padrinho
Ccero. A ele mandou... Tem o Salgadinho a na frente, voc j
viu? Um brejinho Salgadinho? De quem vai para o Horto? Um
riachinho, no ? A ele disse, vai ao Salgadinho, vo pescar,
peguem a conta de se alimentar. Nem pegue para vender, nem
pegue mais do que o necessrio. A eles pensaram que era peixe
e foram se embora. Quando chegaram l pegaram cada sururu
desse tamanho. Voc conhece sururu? peixe da lagoa, da
praia. numa casquinha. Mas sabe o que sururu, que da
praia, que da lagoa? A ela disse que pegaram, levaram para
casa, comeram, cozinharam, comeram todo mundo, ficaram
satisfeitos. Ela comeu, ela era uma das pessoas. Quando foi que
disseram assim, vamos pescar mais. A eles voltaram e forma
pescar, mexeram tudo e no encontraram mais nada. Que ele
falou logo que era para pescar o tanto deles se alimentarem.
Ento, por essas e outras que eu tenho a f viva em meu
Padrinho Ccero. Que ele santo e para todos.

29
Referncia Guerra de 1914, a sedio de J uazeiro.

351
Escolhemos esta narrativa para exemplificar nosso argumento
porque ela confirma, de forma clara, aquilo que estamos propondo: a
tese da dupla memria em simbiose que acionada pelos romeiros,
notadamente, no complexo do Horto.
No caso desta narrativa, que rememorativa, podemos
observar que ela se remete a um lugar, a personagens e
acontecimentos que esto diretamente ligados aos romeiros:
respectivamente o rio Salgadinho, os romeiros e o Pe. Ccero, a guerra
de 1914
30
. Porm, ao mesmo tempo, se liga a um evento bblico: a
estrutura da narrativa remete claramente percope evanglica da
pesca. Nesse caso, assim como fizera J esus, Pe. Ccero teria indicado
onde estava o peixe em abundncia, que mataria a fome daqueles
que o seguem. E, sendo assim, Pe. Ccero supriu a necessidade dos
romeiros naquele contexto de penria, numa situao de perigo.
Do mesmo modo, se tem uma economia evanglica de
inclinao catlica: os romeiros obtiveram o necessrio (o sururu no
era suficiente nem para vender, nem para guardar, mas apenas para o
necessrio) e quando voltaram no havia mais nada. O peixe era um
sururu: de um lado, podemos considerar a nfase no fato de que este
um peixe da praia que aparece num riacho distante do mar
(estamos, portanto, diante de um milagre). De outro, podemos
considerar ainda o fato implcito de que o sururu um molusco
lamelibrnquio marinho, de grande importncia na dieta de
populaes menos favorecidas do Nordeste. Isso aproxima o milagre do
contexto social dentro do qual vive o narrador e de uma memria que
prpria do grupo dos romeiros.
A pessoa de quem a narradora ouviu a histria trabalhou em sua
casa, o que confere um carter de autenticidade narrativa. A histria

30
J tratamos disso anteriormente, mas aqui vale a pena lembrar que a guerra de
1914 foi um evento fundamental para a histria da relao dos romeiros com o
J uazeiro e o Pe. Ccero. Foram de fato os romeiros que garantiram a vitria do
J uazeiro e, ao defender o lugar, eles como que selaram atravs daquele evento
a prova inconteste de que dariam a prpria vida para defender o Padrinho Ccero e
seu J uazeiro sagrado.

352
seria uma legtima memria do grupo dos romeiros. Ou seja, aquela
nossa informante no estava nos contando uma parbola, nem um
causo. Estava nos contado uma ocorrncia que lhe fora narrada por
uma fonte fidedigna. Subseqentemente, se pressupe que aquela
narrativa seria uma memria que atestava o carter sagrado e santo
do J uazeiro e do Pe. Ccero. E que comprovava ser J uazeiro e seu
Padrinho Ccero um lugar de socorro dos aflitos e desvalidos, um espao
aberto salvao dos homens, porque ali acontecem coisas vindas
do Cu.

8.5. Uma Breve Observao Sobre o Juazeiro Sagrado

Neste captulo discorremos sobre o J uazeiro sagrado, buscando
identificar sua origem, o como os romeiros foram se relacionando com
ele, como o Padrinho Ccero foi se inserindo dentro dele, como ele
estava localizado dentro da totalidade do J uazeiro e como se constituiu
ali uma topografia sagrada, notadamente no Horto. Procuramos, em
suma, abord-lo a partir de diferentes perspectivas, a fim de
compreendermos melhor o que de fato pode ser chamado de J uazeiro
sagrado dos romeiros.
Porm, se faz necessrio uma ltima observao, que capital
como fundamento para os argumentos apresentados ao longo deste
captulo: o J uazeiro sagrado s passou a existir de fato a partir das
experincias religiosas dos romeiros. Ou, noutros termos, sem as
experincias e prticas
31
religiosas que os romeiros foram realizando ali,
ao longo dos anos, o J uazeiro sagrado concretamente no existiria.
Foram e so, portanto, as experincias e prticas religiosas dos
romeiros que configuraram o J uazeiro sagrado como algo emprico. E se

31
As crenas dos indivduos so importantes, mas devemos considerar que apenas
pelas prticas e pelos discursos que elas podem ser apreendidas e constatadas
pelos outros, que no o prprio indivduo.

353
formos um pouco mais arrojados e radicais em nossas afirmaes
podemos mesmo considerar que se no fosse isso, o milagre teria se
convertido apenas num fato extraordinrio, sem grandes
conseqncias e o Pe. Ccero teria sido, to somente, um padre
virtuoso, mas no o Padrinho Ccero.
Deste ponto de vista, so vlidas para esta nossa anlise o que
Christopher Mckevitt apresenta no seu estudo sobre San Giovanni
Rotondo e o Santurio de Padre Pio:

O Sagrado no algo j dado ou alguma coisa fixa, mas
precisa ser constantemente criado e recriado. Um esforo
consciente necessrio da parte do romeiro para que ele possa
usar os smbolos, mitos e rituais apropriados a fim de que ele possa
vivenciar a experincia da romaria e tornar real o carter sacro do
lugar (Eade, Sallnow: 1991: p. 79. Traduo nossa).

Assim podemos dizer que, se para o romeiro do Padrinho Ccero
o sagrado algo que vem do Cu (algo que se manifesta) para um
observador externo, o sagrado pode ser visto como uma forma
particular de quem tem f (neste caso os romeiros) se relacionar
religiosamente consigo prprio e com as coisas deste mundo.

354

CAPTULO 9

PADRE CCERO MORTUUS EST - PADRINHO CCERO EST VIVO

Tomadas de medo, elas olhavam
para o cho. Eles, porm, disseram-
lhes: Porque estais procurando entre
os mortos aquele que est vivo?
Lucas, 24, 5.

9.1. A Morte de Pe. Ccero

O Falecimento

Desde a manh do dia anterior Pe. Ccero convalescia em sua
cama. Ao final da tarde, seu quadro clnico havia piorado
consideravelmente. Eram duas horas da manh do novo dia quando
lhe deram o sacramento da extrema-uno. Naquele momento a dor
no o incomodava. Dr. Mozart, seu mdico, havia lhe dado uma
injeo de morfina. Porm, pouco tempo depois o efeito da droga
tinha passado. E o sofrimento fsico voltara com intensidade. Ele pediu
mais algum remdio para aliviar a dor, mas o mdico confessou que j
no havia mais nada a fazer. J tinha passado das cinco horas da
manh, quando ficou claro que aqueles seriam os ltimos minutos de

355
vida do padre. Ele chamou por Pe. J uvenal, ao que o sacerdote
respondeu que estava ali, ao seu lado, a absolv-lo.
Pouco depois, j quase sem foras, Pe. Ccero levantou o brao
e traou trs cruzes para os lados, abenoando o povo do J uazeiro e
seus romeiros. Terminada a beno deram-lhe um crucifixo e uma vela.
Ele abraou o Crucificado e perguntou baixinho pela beata Mocinha: -
J oana?. A beata respondeu, disse que estava ali, ao seu lado. Pe.
Ccero virou-se para ela, apertou sua mo e, ento, falou: No Cu
pedirei a Deus por vocs todos. Fora sua ltima frase perfeitamente
audvel. Para tudo mais, quase sem foras, respondia: - Nada, nada,
nada.... J no sentia mais, no precisava de mais nada. A beata
Bichinha aproximou-se para se despedir. O padre se virou para ela, mas
seus olhos j estavam embaados, seus sussurros j eram quase
incompreensveis. Parecia dizer Meu Pai, Meu Pai. Sua respirao foi
diminuindo, diminuindo, diminuindo. Eram seis horas da manh do dia 20
de julho de 1934, quando deu seu ltimo suspiro, seus olhos se fecharam.
Pe. Ccero morreu
1
.

A comoo

A notcia, rapidamente, se espalhou pela cidade. Um clima de
comoo e tristeza tomou conta do J uazeiro. O corpo do Pe. Ccero foi
colocado na sala de sua casa. Todos queriam toc-lo, tocar seus
objetos (rosrios, flores, medalhas, etc). Choros, lamentos, expresses de
dor, gritos. A sala j no suportava mais a turba de gente querendo se
despedir dele. No J uazeiro havia um grande corre-corre pelas ruas; mais
e mais pessoas se juntavam na frente de sua casa. Ento, tiveram a
iniciativa de colocar o fretro na janela. Como o corpo ficou numa

1
Esta nossa narrativa da morte do Pe. Ccero se baseia numa carta de Amlia Oliveira
(2001: p. 358-362), na quale ela relata aos seus parentes a morte do padre. Essa
autora foi testemunha de todos aqueles acontecimentos.

356
posio quase vertical, houve quem gritasse: -Meu Padrinho retornou!.
Certo clima de alegria e euforia chegou mesmo a se espalhar pela
cidade, mas diante do corpo inerte na janela, logo todos perceberam
que a irremedivel morte tinha alcanado Pe. Ccero.
O corpo de Pe. Ccero ficou ali, exposto viglia de todos desde
a manh daquela sexta-feira, dia 20 de julho, at a manh de sbado,
dia 21. Uma multido a sofrer, a rezar, a lamentar, a se sentir aflita,
tentando dar seu ltimo adeus, seu ltimo toque no Padre. Os lamentos,
os choros, as rezas, a tristeza, os desmaios, um luto profundo envolveu o
J uazeiro. Os romeiros expressavam sua angstia e tristeza: Meu Padim
Cio morreu! Morreu pai! Minha Nossa Senhora das Dores! Ai! Que ser
de mim? (Dinis, 1935: p. 167).
Os sinos tocavam sem parar. O telgrafo da cidade no parava
um segundo. Espalhava a notcias para todo o Brasil, para todos os
lugares. Chegava uma afluncia de gente a p, a cavalo, de carro,
caminho, pessoas que vinham de cidades prximas. Houve, inclusive,
um avio da fora area a fazer manobras por sobre a casa do
sacerdote. Cada vez mais, a multido aumentava, invadindo tudo,
querendo chegar perto do Padrinho. Alguns falavam em trinta mil
pessoas nas ruas, outros em sessenta, uns falavam em umas oitenta mil,
como a duplicar o tamanho do J uazeiro
2
.

O Enterro

Eram sete horas do sbado quando nove padres, liderados por
Mons. Shoter, se dirigiram para a casa do Pe. Ccero a fim de iniciar o
cortejo que levaria o corpo Capela do Socorro, onde ele seria
sepultado. Ao sair da residncia do Pe. Ccero, o caixo foi suspenso nos

2
Para elaborar essa cena e a prxima cena, alm do texto de Amlia Oliveira,
utilizamos como referncia os texto de Dinis (1935: p. 164-170) e de Della Cava (1985:
p. 310-312).

357
braos da multido que tomava conta da rua. E assim, erguido pelos
braos do povo, o esquife desceu a Rua So J os, dirigindo-se Praa
da Matriz.
As pessoas tentavam se aproximar, tocar no caixo. Uma fila de
legionrios procurava proteger o fretro. O caixo foi posto no patamar
da matriz e ali foi feita a primeira encomendao. Quando o corpo de
Pe. Ccero entrou na nave da Igreja Matriz um clima de comoo
tomou conta das pessoas. O choro aumentou.
Saindo da Matriz o cortejo dirigiu-se para o cemitrio pela rua
que leva seu nome. Nesse nterim surgiram algumas homenagens
oficiais. Os diferentes testemunhos concordam que aquele fora um
cortejo popular sem precedentes, na histria do Cariri; no cemitrio uma
grande aglomerao j esperava o corpo para se despedir do
Padrinho. Enfim, cerca de uma hora e meia depois de ter sado de sua
casa, o fretro adentrou na Capela de Nossa Senhora do Perptuo
Socorro. Foi colocado ao p do altar, prximo sepultura de Dona
Quin, a me do sacerdote.
O tmulo j estava aberto e foram feitos os ritos fnebres.O
clima de comoo prosseguia. Manoel Dinis (1935: p. 165) diz ter olhado
no relgio, no momento em que o corpo foi colocado na tumba: eram
nove horas da manh daquele sbado, dia 21 de julho de 1934. J azia
ali, na Capela do Socorro do J uazeiro do Norte, o Pe. Ccero Romo
Batista.

9.2. Padrinho Ccero no Morreu, Ele Mudou-se e se Encantou

No dia em que o meu Padrinho mudou-se o senhor
bispo veio do Crato com uns empregados dele para levar o
corpo daqui. Chegou l por meia noite para ningum ver...
Ainda me lembro daquele dia do enterro que era to triste, to
triste. (...) Pois, ento, s depois do enterro quando as pessoas j

358
tinham sado que o senhor bispo veio roubar o corpo dele. Mas
no podia, pois no tinha nada para ele levar. Quando ele abriu
o caixo s tinha era um monte de rosas. (Slater, 1986: p. 250)
3
.

Essa narrativa coletada por Candace Slater durante sua
pesquisa a respeito das histrias que os romeiros contam sobre o Pe.
Ccero nos chamou a ateno por dois motivos: Primeiro por apresentar
uma clara relao com a ressurreio de Cristo (Mateus, 28; Marcos 16;
Lucas, 24; J oo 20). Segundo porque uma histria relativamente
conhecida entre os romeiros mais antigos
4
e sintetiza uma crena que
se tornou muito comum entre eles, a de que Pe. Ccero no morreu,
mas, como dizem alguns romeiros mudou-se, encantou-se e ainda
continua vivo no J uazeiro sagrado, precisamente no Horto.
Quanto semelhana com as narrativas evanglicas sobre a
ressurreio de Cristo, acreditamos que isso pode ser visto como mais
um dado a corroborar a tese defendia no captulo anterior, de que
esses romeiros, ao realizarem determinadas experincias religiosas,
entram em contato com uma cultura bblica e como conseqncia
disso, acionam uma memria bblica comum a eles e sentem que lhes
pertencem, num sentido profundo, sendo algo que deles tanto como
grupo quanto como indivduo, pessoa (Mauss, 2003: p. 392).
Como j ressaltamos no captulo anterior, necessrio frisar que
esse acionamento de uma memria bblica no , contudo, uma
analogia ou recorrncia metafrica ao texto bblico. Estamos lidando
aqui com algo que se estabelece no nvel das experincias religiosas.

3
Conforme registrado no texto de Candace Slater: Nu dia qui meu Padim mudo-si u
sinh bispu veiu du Crato cuns impregadu deli pra leva u corpu daqui. Chegaru l
por meia noiti para ningum v...Ainda mi alembru daqueli dia du interru,qui era to
trisi, to tristi. (...) Pois anto s dispois du interru quandu as pessoas tinha saidu qui u
senho bispu veiu rob u corpu deli. Mas no pudia pois no tinha nada para eli leva.
Quandu eli abriu u caixos tinha era um monti di rosa. (...).

4
Consideramos por romeiros mais antigos, os romeiros e romeiras mais velhas, que
habitualmente, apresentam um maior conhecimento de um conjunto de histrias
sobre o Pe. Ccero e que tendem a ser compartilhadas por eles. Tal critrio usa
como referncia os romeiros com os quais tivemos contato durante o perodo em
que fomos a campo desenvolver nossa pesquisa (2003-2006).

359
algo que se concretiza muito mais no plano do vivido do que num
plano explicativo, discursivo. E nesse sentido a narrativa a parte dessa
experincia a que, usualmente, o pesquisador tem acesso pode ser
definida como a parte visvel de uma experincia religiosa, cuja origem
e significado antecedem a prpria narrao e o contedo explcito do
que narrado.
Do mesmo modo, esta similitude entre as narrativas da
ressurreio de Cristo e aquela em que o tmulo do Padrinho tambm
est vazio, algo que tanto remete a insero desse tipo de
experincia religiosa do romeiro dentro de uma tradio prpria,
quanto a um sentido religioso meta-histrico que se vincula promessa
salvfica do Cristo.
Assim, pensando a partir de uma abordagem analtica proposta
por Carlos Steil, podemos considerar que histrias como essas

revelam uma presena da Bblia entre os romeiros que
aponta para uma cultura bblico-catlica, onde se pode ver
realizada, embora em permanente tenso, a sntese entre o texto
bblico e a teia de sentidos que os romeiros vo tecendo para
sustent-los na difcil arte de viver. (Steil, 1996: p. 151).

Deste modo, podemos considerar que perfeitamente aceitvel
que uma sntese entre o texto bblico e a teia de sentidos que
sustentam os romeiros na difcil arte de viver, permeia as narrativas que
atestam a crena romeira de que o Padrinho Ccero no morreu, mas
apenas mudou-se, encantou-se. E, por este mesmo caminho,
podemos conceber que esta atualizao do texto bblico, realizada
pelos romeiros do Padrinho Ccero que tambm funciona como uma
espcie de revivificao desse texto - lhes confere uma oportunidade
para reconstituir os sentidos e a eficcia de suas experincias religiosas
em momentos de adversidades, sejam esses individuais ou coletivos,
como foi o caso da morte de Pe. Ccero.

360
Da que o fato de os romeiros estabelecerem e narrarem histrias
onde Pe. Ccero como que ressuscita dos mortos e permanece
encantado dentro do seu J uazeiro sagrado no deve ser lido, por
exemplo, apenas como uma forma de provar para terceiros que o
Padrinho santo. Aqui estamos diante de algo muito mais significativo e
profundo para os romeiros. Isso porque narrar essas histrias envolve a
possibilidade de estabelecerem um processo de reificao dos
fundamentos das suas crenas, da sua f.
Para os romeiros essas narrativas so tambm o modo deles
expressarem e atestarem para si a veracidade da prpria f e aquilo
que a fundamenta. Esse aspecto contribui para que as suas crenas
religiosas realizem uma da suas funes fundamentais: dar-lhes a
possibilidade de que atravs das suas experincias religiosas
reconstituam os sentidos de diferentes aspectos ou dimenses de suas
vidas.
Como foi dito acima, no que tange quela histria coletada por
Slater, nos chamou a ateno ainda o fato dela sintetizar uma crena
que se tornou relativamente comum entre os romeiros: A crena de que
o Padrinho Ccero no morreu, mas como alguns deles costumam dizer,
continua vivo no Horto, s que de forma encantada.
Recorrendo mais uma vez a Carlos Steil (1996: p. 180-188) para
pensarmos essas questes levantadas, acreditamos que no caso dos
romeiros do Pe. Ccero estamos diante do estabelecimento de uma
relao dialtica entre a vida e a morte. Nesse caso, no que tange
crena de que o Padrinho encantou-se, possvel interpret-la a
partir da idia de que esse santo e o J uazeiro sagrado, de modo
especial o Horto, foram como que interligados de forma indissocivel.
Estabeleceu-se um territrio de ambigidade entre o Padrinho e aquele
lugar.
Ao retomarmos a anlise feita sobre o Horto no captulo anterior,
consideramos que aquele espao se transformou aps o falecimento
do Pe. Ccero num atestado da sua presena fsica no J uazeiro,

361
apesar de sua morte. Converteu-se no principal espao do J uazeiro
mas no exclusivo
5
onde se concretiza a sua presena sacramental
ou simblica, de tal maneira que ali se tornou tambm um lugar onde
essa presena fsica
6
do Padrinho aponta para algo que a ultrapassa.
interessante, inclusive, observar que aps a morte de Pe. Ccero
sempre existiu no Horto algum smbolo sagrado a materializar para os
romeiros a sua presena naquele lugar. Inicialmente o smbolo dessa
presena do Padrinho estava muito ligado s runas das paredes da
igreja inacabada do Sagrado Corao. Aps 1939, quando os
Salesianos destruram essas paredes, essa presena fsica foi deslocada
para uma imponente rvore onde, em vida, ele recebia os romeiros: o
P de Tambor.
Quando no final dos anos sessenta, a prefeitura arrancou a
rvore, colocando em seguida, em seu lugar, uma monumental esttua
do Pe. Ccero, os romeiros deslocaram essa presena fsica para essa
esttua. Eis porque a referida esttua veio a ser, atualmente, o maior
smbolo referente ao Padrinho, fazendo parte do ritual das romarias
contemporneas ir ao seu encontro e dar trs voltas ao redor do
imponente smbolo, que tem cerca de 28 metros de altura.

5
Enfatizamos aqui o Horto devido a sua proeminncia dentro do J uazeiro sagrado.
Entretanto, J uazeiro, diferente de outros centros de romarias cuja devoo se d
precisamente num santurio especfico como o caso, por exemplo, de Bom J esus
da Lapa, BA -, uma cidade na qual a presena fsica, simblica e sacramental
do Padrinho Ccero pode ser acessada em diferentes lugares. Alm do Horto existem
mais trs lugares que se destacam no espao do J uazeiro sagrado dos romeiros: a
Casa do Padrinho Ccero, a Matriz de Nossa Senhora das Dores e a Capela do
Socorro, onde o sacerdote est enterrado. Interessante observar que esses trs
lugares correspondem ao percurso do cortejo fnebre de Pe. Ccero. Ele morreu na
sua casa, o corpo foi levado para a Matriz e da Matriz para a Capela do Socorro,
onde foi sepultado. E, segundo alguns romeiros, enquanto seu corpo fsico foi ali
enterrado, seu corpo encantado seguiu para o Horto, onde vive at hoje. Assim
ser at o Fim das Eras.

6
H uma clara e forte indissolubilidade entre o Horto e o Padrinho Ccero para os
romeiros. Podemos afirmar que quando um romeiro fala do Horto, de alguma forma,
ele est falando do Padrinho. O Horto , indiscutivelmente, o lugar do J uazeiro onde
se sente, de forma mais forte, a presena do Pe. Ccero. Favorece essa interligao,
a monumental imagem do sacerdote que existe no local.

362
Apropriando-nos mais uma vez das reflexes de Carlos Steil
ressaltamos que o Horto do J uazeiro converteu-se no principal elo
simblico que tornou o Padrinho Ccero presente no tempo cotidiano
e o evento salvfico na comunidade de f romeira, de modo que
aquele lugar passou a ser uma importante garantia da continuidade
do culto e da possibilidade da comunicao da comunidade dos
romeiros com suas razes culturais e bblicas. No que tange ao J uazeiro
sagrado, que continuou a existir aps a morte de Pe. Ccero, o Horto
constitui-se, portanto, num elo importante da comunidade com suas
razes culturais e uma mediao essencial entre o mito cristo e os
discursos e rituais romeiros (Steil, 1996: p. 182). Sendo que o Padrinho
Ccero do Horto uma atualizao de ambos, das razes culturais e do
mito cristo.
Estabeleceu-se, assim, mais um sentido religioso muito forte para
os romeiros continuarem indo a J uazeiro, mesmo depois do falecimento
de Pe. Ccero. Para eles o Padrinho continuou ali, s que agora, despido
de suas limitaes humanas. A conseqncia disto foi que com a sua
mudana desse mundo para um outro, encantado, o Padrinho
Ccero dos romeiros se converteu por completo num santo, inserindo-se,
totalmente, no mistrio salvfico que, desde o princpio, foi parte daquilo
que fundamentalmente animou a f romeira do J uazeiro.
Dessa maneira, sua morte, que poderia ter representado o fim do
J uazeiro sagrado, gerou um efeito inverso. Com o Padrinho
encantado o J uazeiro dos romeiros tornou-se mais sagrado. E as
romarias continuaram a existir, ao invs de morrerem junto com a morte
fsica de Pe. Ccero. E, com o passar do tempo, voltaram inclusive a
crescer; com o aumento exponencial das romarias, o prprio santo
Padrinho Ccero dos romeiros foi crescendo e se tornando para eles
mais santo que outrora. Um verdadeiro Santo Padrinho Ccero.


363

9.3. A Fora e Presena do Santo Padrinho Ccero

A frase do evangelho de Lucas que consta na epgrafe deste
captulo muito pertinente quando tratamos desse santo do J uazeiro.
Se Pe. Ccero morreu, o Padrinho continua mais vivo do que nunca.
Passados mais de setenta anos da sua morte, basta irmos ao J uazeiro
principalmente durante as trs grandes romarias anuais
7
para
constatarmos a sua vitalidade e fora. E neste caso, parafraseando o
Evangelho, devemos procur-lo entre os vivos e no entre os mortos, tal
qual anuncia um canto muito popular entre os romeiros
contemporneos do J uazeiro: olha l no alto do Horto, ele est vivo, o
Padre no est morto!.
Quanto ao fato de o Padrinho Ccero se manter vivo, apesar da
morte fsica daquele sacerdote em 1934, isto algo cujo mrito,
indubitavelmente, deve ser atribudo aos seus romeiros afilhados. So
eles os grandes operadores do que podemos considerar um dos
maiores milagres da devoo popular no Brasil: Contra muitas
adversidades
8
, ou mesmo animados por elas, eles tornaram Pe. Ccero
um dos maiores - qui o maior santo de devoo popular brasileiro.

7
Todos os anos, o ano todo, podemos encontrar romeiros no J uazeiro. Todavia, j
partir da segunda semana de fevereiro at meados de setembro, o nmero bem
reduzido, exceo ao ms de maio Festa de Nossa Senhora e ao dia 20 de julho,
aniversrio de morte do Pe. Ccero. J entre os meses de setembro e incio de
fevereiro, o nmero de romeiros em J uazeiro tende a ser muito grande,
principalmente, durante as chamadas trs grandes romarias: 15 de setembro (Nossa
Senhora das Dores), 2 de novembro (Finados) e 2 de fevereiro (Nossa Senhora das
Candeias).

8
A devoo ao Pe. Ccero e as romarias de J uazeiro encontraram muitos obstculos
durante o sculo XX. J tratamos de alguns deles ao longo deste estudo, como a j
citada forte discriminao que os romeiros sofreram e que, de certa forma, ainda
sofrem por parte de certos segmentos mais bem posicionados em nossa sociedade.
Podemos destacar ainda dois obstculos em particular: um primeiro o fato de que
os romeiros do Pe. Ccero sempre foram, na sua ampla maioria, muito pobres; desse
modo, fazer uma romaria sempre acarretou muitos sacrifcios para eles. Outro
obstculo foi a forte discriminao e em alguns momentos at a perseguio por
parte da hierarquia eclesistica. Ou seja, durante boa parte do sculo XX, uma parte
expressiva do clero e do episcopado brasileiro, particularmente nordestino, sempre

364
Se o Padrinho Ccero se manteve vivo, apesar da sua morte fsica,
devemos reconhecer que isto chegou a invalidar alguns prognsticos.
Alguns comerciantes de J uazeiro, por exemplo, chegaram a cerrar as
portas de seus negcios por preconizarem o fim daquela cidade, cuja
vida comercial dependia muito dos romeiros (Cava, 1985: p. 312).
igualmente provvel, que a hierarquia eclesistica local e mesmo do
Nordeste tenha alimentado a esperana de que a morte de Pe. Ccero
dispersasse seus seguidores, dando fim quele antro de fanatismo
como costumavam denominar o J uazeiro romeiro.
Mas os romeiros contrariam aqueles que imaginavam tal
predio, pois voltavam e continuam voltando, em nmero cada vez
maior, a fim de visitar o seu santo Padrinho Ccero. Muitos em busca ou
na certeza das promessas feitas em vida pelo padre, na certeza de que
J uazeiro um lugar sagrado, como mostra o seguinte relato de um
romeiro que entrevistamos:

Os mais velhos daqui de J uazeiro contam que Padrinho
Ccero dizia: meus amiguinhos, vocs saem daqui de J uazeiro
pra caar de comer e se no encontrar volte para aqui pro
J uazeiro e comam. Caar gua para beber e se no encontrar
volta para o J uazeiro que bebe. Caar sossego nos quatro
cantos do mundo e se no encontrar venham para J uazeiro que
encontra.
9

Resumindo, nas crenas e no ritual romeiro de sempre voltar ao
J uazeiro, o Padrinho Ccero permaneceu, sendo vivificado, ganhando
nova vida como santo.

se ops ou olhou com desconfiana a devoo ao Pe. Ccero. Ocorreram e
ocorrem, eventualmente, at mesmo casos de violncia simblica contra os
romeiros. So famosos os casos dos romeiros que no puderam nas primeiras
dcadas do sculo XX batizar filhos com o nome de Ccero. Durante nossa pesquisa
de campo alguns romeiros tambm relataram alguns tipos de discriminao sofrida
por alguns padres, enquanto expressavam sua devoo ao Pe. Ccero.

9
Este depoimento nos foi dado por um romeiro no Horto, durante a romaria da Festa
de Nossa Senhora das Candeias, em fevereiro de 2005.

365
Quanto a essa nossa afirmao de que ele continua vivo, isso
pode ser lido em diferentes sentidos: Por exemplo, o estar vivo numa
memria romeira. O estar vivo na f que enxerga em smbolos fsicos
uma verdade que o sacramenta e que transcende o prprio smbolo.
o estar vivo nas histrias contadas por seus afilhados.
Por diferentes caminhos e por diferentes maneiras os romeiros
vm vivificando o Padrinho Ccero. E dentre esses elementos que o
vivificam o mais importante , sem dvida, o ritual das romarias. So
nelas que a vida encantada do Padrinho Ccero assume todo o seu
fulgor. Mas no que se constitui e no que implica essas romarias? De que
maneira elas vivificam Padrinho Ccero?
A sucinta e precisa definio sobre as romarias que Pierre Sanchis
estabeleceu em Arraial: Festa de um Povo nos fornece uma chave
interpretativa profcua para a construo de uma resposta. Segundo
ele a caracterstica essencial das romarias a de serem organizadas
em torno da memria de um santo, representado por uma relquia ou
uma imagem. A romaria uma peregrinao popular a um lugar
tornado sagrado pela presena especial de um santo (Sanchis, 1983:
p. 39).
Podemos afirmar que o J uazeiro sagrado, aps a morte de Pe.
Ccero se tornou isso, em grande medida: um lugar tornado sagrado
pela presena especial do santo Padrinho dos romeiros. Uma presena
que se materializou e continua a se materializar num conjunto de
relquias e imagens dos mais diferentes tamanhos que se espalham pelo
J uazeiro e que, ano aps ano, so visitadas pelos romeiros. Visitas que,
por sua vez, tm a capacidade de projetar uma memria sobre essas
mesmas relquias e imagens. Uma projeo de memria que, por
conseguinte, as vivifica e as torna parte da f romeira, enquanto
crenas e enquanto prticas religiosas.
Aqui devemos dar ateno ao uso da palavra memria. No senso
comum memria significa a idia de algo que j no existe mais e
que, mesmo assim, est sendo relembrado. Entretanto, no sentido que

366
estamos usando aqui, consideramos que s tem memria aquilo que
est vivo, posto que a memria seja uma prerrogativa dos vivos. Ou, em
outros termos, se existe uma memria, que se projeta em direo a um
conjunto de relquias e imagens que esto relacionadas ao Pe. Ccero e
sua santidade, isso ocorre porque existe de fato um grupo que mantm,
transmite, transforma e projeta essa mesma memria. O que implica
dizer que, enquanto existirem os romeiros do Pe. Ccero formado por
esse grupo se mantm viva essa memria e, em conseqncia, o
santo Padrinho Ccero do J uazeiro tambm vive.
Nesta perspectiva consideramos que uma das funes do ritual
das romarias que ocorrem em J uazeiro justamente a de vivificar essa
memria. Tocar nas imagens e nas relquias, compartilhar histrias sobre
a vida do Padrinho e sobre milagres operados por ele, discorrer sobre as
graas que ele ajudou a alcanar, o prprio ritual da romaria que se
repete ano aps ano, esses so exemplos de prticas romeiras nas quais
podemos identificar o processo mediante o qual se estabelece uma
vivificao dessa memria e, em decorrncia, a afirmao da
santidade do Padrinho Ccero Romo.
Nas romarias acionar essa memria significa, portanto, muito mais
do que o ato de relembrar. Se relembrar trazer tona atravs da
lembrana, isso pode sugerir a idia de que se trata de algum tipo de
acionamento da faculdade intelectual humana de recordar-se de algo.
Em nosso caso, seria relembrar o Padrinho Ccero que outrora l
estivera, mas que agora s existe em lembranas individuais e
compartilhadas.
Continuando nossa apropriao da anlise de Sanchis, podemos
dizer que os romeiros no momento em que esto imersos em suas
experincias religiosas parecem no estabelecer uma separao
intelectual ntida entre aquilo que simboliza o santo uma relquia, uma
imagem e a prpria realidade. O que implica dizer que, quando o
romeiro se relaciona com a imagem ou a relquia do santo a partir de

367
uma perspectiva religiosa, ele est estabelecendo um contato direto
com o prprio santo.
Trata-se de acionar uma memria, mas esse acionar, ultrapassa o
ato de simplesmente relembrar. H ali uma relao direta com o prprio
santo, como podemos observar na forma como os romeiros tocam nas
relquias ou imagens, falam com elas, olham-nas com a insistncia de
quem espera uma resposta. Tiram fotos ao lado da imagem, levam para
junto delas objetos familiares ou crianas (Sanchis, 1983: p. 42).
Podemos dizer que essas aes rememorativas e vivificadoras dos
romeiros tornam Padrinho Ccero realmente um santo, pois que o tira do
mundo dos mortos e o recoloca no mundo dos vivos, desse e de um
outro mundo, s que com seu poder amplificado.
Se seguirmos a linha argumentativa de Peter Brown em The Cult of
the Saints (1982) como se as relquias e imagens da perspectiva dos
romeiros - tivessem um poder de suplantar o que poderia ser uma
associao direta com a morte fsica, na medida em que so objetos
especiais dotados da capacidade de aumentar uma dialtica
imaginativa que favorece a noo e percepo do crente de que o
santo est ainda vivo no Cu e na Terra (Brown, 1982: p.79). Dialtica
imaginativa esta que ajuda a perpetuar um forte sentimento romeiro de
que o Padrinho, quando fez a sua passagem
10
para o mundo dos
santos, onde ele est realmente prximo de Deus tornou-se imortal. Por
isso, os romeiros tambm assumem e se relacionam com essas imagens
e relquias como se elas fossem as provas empricas de que o Padrinho
continua vivo e que ele tem o poder de ligar e fazer a mediao entre
o Cu e a Terra.
como se o Padrinho Ccero assumisse a partir das romarias
certas caractersticas que so similares dos mrtires que, segundo
Peter Brown, foram santificados durante o desenvolvimento do

10
Cabe notar que durante nossa pesquisa observamos que os romeiros normalmente
usam as expresses quando o Padrinho fez a passagem, ou quando o Padrinho
mudou-se, para se referir morte do Pe. Ccero.

368
cristianismo na Antiguidade tardia, ou seja, entre os sculos III-VI d.C.
Podemos, por exemplo, considerar que o Padrinho Ccero tornou-se
uma espcie de companheiro invisvel invisible companion
(Brown, 1982: p. 50), sendo uma das suas qualidades a de estar mais
prximo de Deus e, em conseqncia disso, ter condies de, com
maior eficcia, ligar os romeiros a Ele, tendo ainda, o poder de
interceder junto a Deus em favor daqueles que pedem sua ajuda.
Analisando a questo por esse ngulo podemos dizer que para os
romeiros, a morte de Pe. Ccero representou uma aproximao dele em
relao a Deus, de tal forma que essa proximidade se tornou uma das
bases para emanar o seu santo poder. E como para os romeiros ele
passou a estar muito prximo de Deus, tornou-se tanto um intercessor
privilegiado quanto um bom e eficiente Padrinho, que patronus: Ele
o patronus cuja intersesso bem-sucedida, cuja riqueza est
disposio de todos, cuja potentia, o poder do santo, colocada em
prtica sem violncia e aquele a quem a lealdade pode ser
demonstrada sem constrangimento (Brown, 1982: p. 41. Traduo
nossa
11
).
So nas relquias e imagens que o santo protetor e intercessor - o
patronus - se manifesta, se faz presente. So em relquias e imagens
especficas que o romeiro experimenta uma praesentia (Brown, 1982: p.
82) - um sentimento de presena real do seu santo, como podemos
perceber neste relato que nos foi dado por uma romeira:

Disseram que eu estava com feitio, com macumba, eu
fui para tirar o feitio. Passei sete anos danando, sambando.
(Outra romeira: No saiu?) No saiu e nem saa, s saa quando
Deus quisesse. (Outra romeira: Quando J esus cura e meu
Padrinho Ccero, voc fica boa na hora. No acredito nessas

11
Peter Brown em seu texto conjugou os verbos no pretrito perfeito. Optamos por
conjug-los no presente porque assim se harmoniza mais com o nosso argumento.

369
coisas no.) Ei-a, pois. Eu ca nessa nem sei por qu. Eu tinha
medo de no sair mais nunca, benza Deus.
Mas vou contar a graa que eu alcancei. Eu passei sete
anos dentro daquele inferno. Passei sabendo que estava errada.
Aquilo ali era o inferno. J era romeira. A botei para danar para
ver se ficava boa. Dancei sete anos. Eu no vou mentir, no .
Tenho de falar a verdade. E a roupa est l dentro do guarda
roupa. No joguei fora no, est l dentro. A cheguei, quando a
gente foi l para o Horto, eu fui naquela esttua ali fiz aquela
promessa, que chorava de soluar. A uma mulher chegou e
disse: Essa mulher est com um grande desgosto, que est
chorando. A eu disse: No desgosto, eu estou fazendo um
pedido de corao, porque sete anos que eu estava dentro do
inferno, agora estou pedindo a ele para me tirar desse sentido do
inferno, para eu no ir mais l, de jeito nenhum. chi, quando sa
dos ps dele eu no me lembrei mais nunca, mais nunca.
Acabou-se. A roupa eu guardei, est ali dento do armrio, deixa
a traa comer para l. (Outra romeira: A pediu a padrinho
Ccero e ele tirou de sua cabea?) Eu no me lembrei mais
nunca, mais nunca!.

Este relato ilustra bem uma das formas em que se d a praesentia
e se manifesta a potentia do santo Padrinho Ccero no J uazeiro.
Naquele momento quem estava l com ela se manifestando na
grande esttua do Horto era o seu Padrinho. Era a ele que ela dirigia e
fazia o seu pedido, solicitando um milagre. Podemos dizer que ele lhe
concedeu imediatamente a graa solicitada, pois que ela afirma que,
quando saiu dos ps dele (da grande imagem) sentiu que desapareceu
sua angstia e aquele feitio que a tinha levado macumba
12
.

12
Infelizmente, devido a nossa preocupao em manter a coerncia de nosso
argumento, no d para aprofundarmos um segundo tema que o relato dessa
romeira sugere: a questo do sincretismo religioso que em alguns momentos est
presente entre os romeiros do Pe. Ccero. No caso dessa senhora porque poderiam
defini-la como uma romeira tradicional, uma vez que faz romarias desde o incio dos
anos sessenta. s vezes, mais de uma vez por ano, sem interrupes, sendo que ela

370
Podemos usar o caso desta romeira tambm para esclarecer que
no se trata aqui de afirmar que um romeiro no reconhece que,
diante de si, ele tem uma esttua, uma representao ampliada do
Pe. Ccero. Tal percepo faz parte da relao do romeiro com a
imagem. No que se refere a esta romeira, ela inclusive, conhecia a
histria de como aquela esttua foi construda e que para poder estar
ali foi necessrio derrubar a rvore denominada P de Tambor do Horto,
por ordem de um prefeito do J uazeiro. Essa romeira chegou at a
conhecer o famoso P de Tambor.
Agora se ela se relacionou foi com o Padrinho e no com uma
imagem que seria uma simples metfora deste santo, isto ocorreu
porque o que se sobressaiu ali foi uma conexo religiosa, estabelecida a
partir de uma experincia religiosa. Assim foi possvel para aquela
romeira se dirigir ao santo e no exatamente esttua.
Se considerarmos a questo, por exemplo, a partir de uma das
linhas de leitura propostas por Rachid Amirou em Imaginaire touristique
et sociabilits du voyage (1995) diremos que a relao do romeiro com
a relquia ou imagem do santo uma experincia de imerso no
sagrado. Imerso esta que se constitui como uma relao, que em
certa medida, termina por se diferenciar, por contraste, da relao de
externalidade que marcaria o olhar do turista em relao a uma
representao fsica daquele santo. Noutros termos, nos referindo
especificamente ao caso apresentado possvel afirmar que enquanto
para a romeira a imagem naquele momento j era o prprio santo,
para algum que se relacionasse com a imagem a partir de um ethos
de turista, provavelmente, ele veria uma representao fsica
gigantesca do Pe. Ccero, a receber a devoo dos romeiros
13
.

tem um bom domnio das histrias sobre o Pe. Ccero; alm disso, durante o ano ela
tambm participa das outras atividades relacionadas devoo ao Pe. Ccero na
sua comunidade.

13
Quando utilizamos este estudo de Amirou para pensar as romarias de J uazeiro, ele
nos traz interessantes questes. Mais uma vez, infelizmente, no temos espao para
aprofund-las aqui. No entanto, importante deixar a observao que se sustenta

371
essa experincia de imerso no sagrado que d ao romeiro a
possibilidade de se relacionar com o santo Padrinho Ccero que se
manifesta como praesentia e a potentia no J uazeiro sagrado. E
igualmente essa experincia de imerso que oferece ao romeiro uma
predisposio e sensibilidade para atestar, reconhecer e ser capaz de
se relacionar com o santo atravs das relquias e imagens.
interessante observar aqui que a devoo ao Pe. Ccero est
espalhada por todo o Nordeste. A probabilidade de ir a qualquer
cidade desta regio ou ao menos daqueles Estados nordestinos nos
quais a devoo mais intensa e encontrar mais de uma casa com
um altar privado onde se acha uma imagem deste santo muito
grande. A devoo privada ao Pe. Ccero uma das manifestaes
mais fortes no Nordeste. Isso alm do fato de que em Estados como o
Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco e, principalmente Alagoas,
existem algumas cidades com praas pblicas, cujo centro adornado
por uma imagem desse padre cearense.
Mas para o romeiro no J uazeiro que o Padrinho Ccero
manifesta sua real praesentia e potentia. ali que aquele santo pode
oferecer toda a sua proteo e exercer todo o seu prestgio, ali que
de fato ele est. Cabe-nos observar que isso no uma exclusividade
dos romeiros do J uazeiro. Peter Brown mostra como j havia este tipo de
percepo na Antiguidade, quando se desenvolveu o cristianismo.
Segundo Brown foram os lderes da Igreja Crist daquele perodo
os principais responsveis pelo desenvolvimento da idia de que os
santos estavam disponveis e presentes num determinado lugar, sendo
esta a importncia que os fiis de ento passaram a dar para as
relquias. Ainda segundo este autor, na medida em que surgiu esta
percepo de que o santo estava ali atravs de uma relquia

em dados de nossa pesquisa de campo que em uma romaria, um agente
especfico pode ser e agir como um romeiro. Porm, logo depois agir como um
turista. Ou seja, tipos puros de romeiros, turistas, turistas religiosos, so
categorias que muitas vezes servem mais para se pensar do que para descrever
com preciso o que o pesquisador observa ipsis literis numa romaria.

372
presente naquele lugar, em um santurio, desenvolveu-se a noo de
que era necessrio que aqueles que estavam distantes deveriam fazer
uma romaria a fim de se aproximar do santo.
Segundo Peter Brown esta noo se estabeleceu a partir de uma
ao deliberada dos lderes da Igreja Crist entre os sculos III e VI. Para
este autor as lideranas de ento, foram hbeis ao decretar e propagar
a noo de que se os fieis no estavam prximos de uma relquia eles
poderiam viajar at o santurio onde ela se encontrava e, desta forma,
experimentar a praesentia real do santo (Brown, 1982: p. 88) e a sua
potentia (Brown, 1982: p. 107).
O que nos chama a ateno nessas colocaes de Peter Brown
que so muito pertinentes ao caso do J uazeiro, seus romeiros e suas
romarias. A idia de que os romeiros devem realizar uma romaria para
se aproximar do santo Padrinho Ccero, a noo de que ele est e se
manifesta de fato no J uazeiro, cara aos romeiros, sendo um dos pilares
fundamentais dessa devoo.
Contudo, o que torna curioso o caso do J uazeiro que naquilo
que dependeu de uma boa parte dos esforos das lideranas eclesiais
institucionalmente estabelecidas, a hierarquia eclesistica com seus
clrigos e bispos, isso no teria ocorrido em J uazeiro, como atesta esse
depoimento que o sacerdote alagoano Manoel Henrique de Melo
Santana deu pesquisadora Renata Paz e que aqui transcrevemos:

falo a partir dos meus trinta anos de presbitrio em
Alagoas. Hoje, faz-se uma acolhida pastoral realmente nova.
Onde est a imagem do padre Ccero esto os romeiros, sua
imagem est nas praas, avenidas e estradas, sem falar das
igrejinhas sob a proteo do santo do J uazeiro. No meu
seminrio no se podia sequer falar sobre padre Ccero. J amais
podamos celebrar a eucaristia diante de sua imagem, fazer
procisso muito menos. (Depoimento cedido em 20.07.2004)
(Paz, 2005: p.183).

373

Apesar do explcito esforo despendido pela maior parte das
lideranas eclesisticas nordestinas em desacreditar o J uazeiro sagrado
e seu santo, isso nunca foi alcanado. Ao invs de ter ocorrido uma
derrocada dessa devoo romeira, o que vem ocorrendo desde
meados da dcada de sessenta do sculo XX (Cava, 1985: p.316) um
paulatino, ambguo e, s vezes, tenso e contraditrio esforo
eclesistico no sentido de se aproximar dos romeiros do J uazeiro
14
.
Mas se a hierarquia eclesistica durante muito tempo tendeu a
desacreditar o J uazeiro com seu santo, em contrapartida o prprio Pe.
Ccero sempre estimulou um retorno dos romeiros ao J uazeiro, que
deveria continuar mesmo aps sua morte. o que atestam os diversos
testemunhos e como o prprio sacerdote explicita em seu testamento
lavrado em cartrio em 1923:

Aproveito o ensejo para pedir, a todos os moradores
desta nossa terra, o J oazeiro, muito especialmente aos romeiros,
que depois de minha morte no se retirem daqui nem o
abandonem; continuem domiciliados aqui, no J oazeiro,

14
possvel perceber nas romarias atuais, um claro esforo por parte de certas
lideranas eclesisticas, no sentido de se aproximarem e reconhecerem a
legitimidade da f romeira. O atual bispo local, Dom Fernando Panico, vm desde
2002 demonstrando que uma das linhas de ao do seu episcopado no Cariri
estabelecer uma reconciliao entre a devoo romeira ao Padrinho Ccero e um
catolicismo oficial e eclesistico, e este inclusive um dos temas de um estudo da
pesquisadora Renata Paz (2005). Todavia, considerando nossas observaes de
campo, parece-nos que mesmo havendo um claro e ativo esforo do bispo, no
sentido de viabilizar esta reconciliao, isso termina por acontecer de forma
acidentada. Estes acidentes, em boa parte, se devem ao fato de que os diferentes
agentes envolvidos tendem a assumir posies e aes nem sempre convergentes.
Mesmo entre o clero e o episcopado que existe hoje no Nordeste h claras
divergncias. Entretanto, parece-nos que uma ao como a de Dom Fernando
Panico tende a ser cada vez maior entre os agentes eclesisticos. Mas no significa
dizer que no haja tenses, contradies e ambigidades neste processo. Quanto
s contradies e ambigidades nessa aproximao eclesistica em relao aos
romeiros do Pe. Ccero interessante observar que, usualmente, se d a partir de um
paradoxo: muitos agentes do catolicismo oficial tendem, cada vez mais, a
reconhecer a legitimidade da f romeira, mas no admitem pelo menos at agora
- um dos fundamentos dessa f: a crena na santidade do Pe. Ccero. O paradoxo
como estamos procurando demonstrar neste captulo justamente que uma coisa
no existe sem a outra.

374
venerando e amando sempre a Santssima Virgem Me de Deus,
nico remdio de todas as nossas aflies; (...) Torno extensivo
este meu pedido tambm a todos os meus amigos, pessoas de
outros Estados e Dioceses, romeiros tambm da Santa Virgem
Me de Deus, isto , continuem a visitar o J oazeiro, em romaria
Santssima Virgem, como sempre fizeram, auxiliando a
manuteno do seu culto e das instituies religiosas que aqui
forem criadas (...) (Machado, 2001: p. 53).

Contudo provvel que o testemunho que mais explicita o fato
de que Pe. Ccero talvez no intencionalmente - terminou de alguma
maneira estimulando a crena romeira de que sempre estaria no
J uazeiro, mesmo aps a sua morte, so estas palavras de Manoel Dinis
aqui transcritas:

A prova (de que para pe. Ccero o J uazeiro uma terra
da salvao) que em 1923 ou 1924 (no precisamos bem a
data) ouvimos em casa dele, Rua So J oz, ele dizer em uma
de suas prticas a que os romeiros ou fanticos locais
chamavam Consagrao: Vocs que vm de suas terras
distantes, do sul de Alagoas, e Pernambuco, dos brejos da
Paraba, das praias do Rio Grande do Norte e deste Estado, ou
dos longnquos sertes do Piau, Maranho, Baa, sofrendo
privaes, a fome, a sede, o sol e as intempries dos longos
caminhos, tudo por amor a visitar Nossa Senhora das Dores e o
Padre Velho do J oazeiro, fiquem certos de que a Me de Deus
recompensar a todos.
E quanto a mim, no acreditem no que propalam,
dizendo que vou deixar este lugar.
No acreditem, porque o J oazeiro uma cidade da
Me de Deus, e ela foi quem me colocou aqui, e nem o Satans,
nem os homens de Satans tm poder para me tirar desta
cidade, qual s deixarei quando completar a Salvao de
vocs todos. Tais palavras so a reproduo quase textual do

375
que ento disse o legendrio Patriarca do Nordeste (...) (Dinis,
1935: p.33).

possvel afirmar que os romeiros nunca deixaram de acreditar
nessas palavras de Pe. Ccero. Durante nossa pesquisa de campo no
foram poucas as vezes em que nos deparamos com romeiros a nos
afirmar ou sugerir que o Pe. Ccero continuava ali, no J uazeiro, entre
eles. Uns de forma mais explcita e convicta, outros a partir de um
discurso no qual a nosso ver estava inserida uma preocupao em
desviar essa sua crena dos nossos possveis juzos de valor
15
, certo
que tal crena um fundamento da devoo que os romeiros
estabelecem com o Pe. Ccero no J uazeiro.
O trecho transcrito a seguir pertence a uma entrevista que nos
foi dada por uma romeira , ilustra muito bem como esta crena um
fundamento da f dos romeiros. Alm disso, igualmente uma
explicao sua sobre o como se estabelece a relao do romeiro com
o santo, o companheiro invisvel, por meio dessa macro-relquia do
Padrinho Ccero, que o Horto:

Chama Horto porque muito alto e porque o canto de
penitncia. O povo vai para ali e sente no pensamento de todos,

15
Percebemos durante nossa pesquisa de campo que, na medida em que certos
romeiros nos vem como pesquisadores, homens da universidade, estudiosos,
ele criam certas expectativas de que podemos ver com certa desconfiana e
preconceito suas crenas. Muitas vezes, uma entrevista dada por um romeiro est
repleta de desvios e tentativas de proteger suas crenas dos possveis juzos de valor
no necessariamente verbalizados que podem existir por parte do pesquisador.
Podemos considerar que um romeiro quando concede uma entrevista para
pesquisa ele pode estar, por princpio, realizando uma transcrio pblica do que
ele realmente acredita. Pensando essa questo, a partir da diferena que J ames
Scott (1990: p. xii) estabelece entre o que ele chama de as reprodues ocultas
(hidden transcripts) e as reprodues pblicas (public transcripts) dos discursos
daqueles que ocupam uma posio mais fraca, menos privilegiada, numa dada
relao de poder o que, a priori, o caso da relao que existe entre um
pesquisador universitrio e um romeiro . O que implica dizer que ele entende, por
exemplo, que certos discursos feitos entre os seus (os romeiros) no devem ser feitos
para estranhos com um poder relativamente maior que o dele, como seria o caso
de um pesquisador, ou se fizer, o deve fazer de forma no direta, mas por meio de
tergiversaes (hidden transcripts).

376
que vo fazendo assim: que ali onde tira os pecados, vo
fazendo penitncia. Ou pagar alguma promessa. Uma pessoa
est invlida, desenganada, vai se pega com meu Padrinho
Ccero para subir a ladeira do Horto de joelho. Fica bom daquela
enfermidade. A vai pagar, paga as promessas e os pecados.
Porque chega l no Horto com o joelho chagado. E carregando
uma pedrinha na cabea, para colocar l (...). por isso, que o
Horto. E ali encantado. A gente no v as coisas que tm ali. As
coisas boas que tem ali a gente no v. So invisveis. Muita coisa
invisvel que a gente no v. Por exemplo, Padrinho Ccero est
hoje com 71 anos que ele se mudou a gente chama assim pela
nossa f - , que ele morreu. Ele tinha de passar pelo tmulo da
terra. Nosso Pai Salvador morreu, que J esus, que no tem
pecado. Meu Padrinho tambm no tinha pecado, ele veio para
a terra para nos aconselhar. Mas o seguinte que ele via porque
ele era um Cu, mais ns no, que somos pecadores. Ele morreu
e desceu manso dos mortos, mas fez como J esus fez, subiu
aos Cus. Ele est no meio de ns, ele santo, ele est ali no
Horto.(...).

Uma das ltimas frases desta romeira ele est no meio de ns
merece uma observao mais atenta. A nosso ver, tal afirmao
atravessa uma outra funo importante do fazer a romaria, do visitar o
santo no J uazeiro. Trata-se do fato de que a presena do Padrinho
naquele lugar sagrado importante para criar o que podemos chamar
de a comunidade de romeiros, o ns. Isto porque para eles o santo
no est ali apenas para atend-lo em particular, mas tambm para
atender todos os romeiros. O santo Padrinho de todos os seus
afilhados, de todos aqueles que lhes devem devoo. Ou como nos
disse uma romeira, em certa ocasio: Ele santo e para todos.
Numa devoo como esta do Pe. Ccero, na qual as romarias
ocupam um papel muito importante para a manuteno e ampliao
da prpria devoo, esta idia de que o santo para todos e que ele

377
est l no J uazeiro algo extremamente relevante. Isto porque o
santo no s aquele que atende aos romeiros e tem o poder de
operar milagres e conceder graas, mas tambm aquele que faz
convergir. Por isso, podemos dizer que o santo do J uazeiro que cria a
comunidade dos romeiros. como se o santo Padrinho fosse dotado de
uma fora capaz de motivar os seus afilhados a realizarem um
movimento centrpeto, levando-os a convergirem para o J uazeiro.
A devoo ao Pe. Ccero, tal qual ela se deu at hoje, no
apenas uma devoo a um santo que se multiplica em diferentes
lugares, se fazendo presente em diferentes imagens, em diversos altares
na ampla maioria, privados - espalhados principalmente pelo
Nordeste. A devoo a este santo tambm a devoo a um lugar
sagrado. Os devotos deste santo habitualmente ou foram ou
acalentam o desejo de ir visitar seu Padrinho no J uazeiro. H uma
espcie de convico romeira de que l foi e continua sendo a casa
do meu Padrinho.
Dentre aqueles que se dizem afilhados do Pe. Ccero, e com os
quais tivemos contato durante nossa pesquisa no Nordeste, uma parte
era a dos que iam para o J uazeiro todos os anos ou j tinham ido para
l ao menos uma vez na vida. Entre aqueles que compunham a outra
parte, aqueles que nunca foram para l, quase sempre escutamos
alguma frase do gnero: -Eu tenho f em Deus que ainda vou ao
J uazeiro visitar o meu Padrinho!. Ou seja, h entre os devotos uma
espcie de convico de que o santo realmente est l, onde seu
lugar. l que ele vive e que um verdadeiro afilhado do Padrinho
Ccero deve almejar ir visit-lo, alguma vez, na vida. Ou seja, mesmo se
ele tem o poder de socorrer os seus afilhados nos mais diferentes
lugares, nas mais diferentes situaes previstas e imprevistas do dia-a-

378
dia
16
, o J uazeiro sua casa. E, por princpio, o bom afilhado deve saber
honrar o Padrinho indo visit-lo.
O termo a Meca do serto, cunhado por jornalistas
17
no incio
do sculo XX para definir o J uazeiro, nesta perspectiva muito
pertinente. Com certa semelhana com a Meca dos mulumanos,
J uazeiro um ponto de convergncia e, mais ainda, um ponto de
referncia da f no Padrinho Ccero. Podemos afirmar, com muita
probabilidade de acerto, que todo devoto seu tem pelo menos um
pouco do corao voltado para aquele lugar sagrado, mesmo aqueles
que nunca foram at l. .
nisso, portanto, que residem a fora e importncia das romarias.
E fazer o ritual em si algo muito relevante. Ainda que execut-lo no

16
Depoimento de um romeiro, contando sobre a primeira vez em que o seu Padrinho
lhe socorreu: F? Eu nunca deixo a minha f no Padrinho Ccero porque desde que
eu era rapaz novo eu fui buscar um burro l numa fazenda. Seu Durval mandou eu
buscar um burro numa fazenda l embaixo, fazenda de seu Vanzio, eu era
pixotinho, a eu sa bem cedo, sa para l, voltar montado num cavalinho. Quando
eu cheguei l os rapazes me pegaram um burro e, ento, eu sa puxando o burro,
quando eu subi assim, a o burro no queria andar, sem andar para frente, eu
puxando, sem ele querer andar. A eu cheguei, ia passando um homem, eu ento,
eu disse assim: seu Z, o senhor quer ajudar eu tirar essa sela desse cavalinho para
ver se ele anda mais do que puxando. Ele disse pois no. A butemo a sela no
burro, eu com uma espora no p, e fui, montei no burro, que quando eu montei no
burro e toquei a espora no burro, repara, o burro disparou para trs. Numa carreira
que ia se esbagaando ladeira abaixo. A quando eu vi que ia me acabar eu gritei:
-Valei-me meu padrinho Ccero!. E quando eu disse Valei-me meu padrinho
Ccero o burro parou. Ali no deu mais um passo para frente. A eu sa por cima. O
homem veio ladeira abaixo: Z, voc caiu?. No senhor, eu saltei de cima.
Quando eu falei valei meu Padrinho Ccero o burro plantou os ps. A o homem
disse: Z, no vai mais montado nesse burro no. Eu disse: num vou no, agora vou
puxando de novo. Sa de l meio dia cheguei sete horas da noite. Fui para casa.
Da para c eu continuei tendo f e quando eu me vejo doente, me pego com ele.
Quando eu estava para ir para o Cambu eu estava quase de morte e sonhei que
ele chegava onde eu estava e eu dizia, meu padrinho, me ensina uma reza para eu
ficar bom?. A ele fez uma linguagem que eu no entendi o que foi, no vou menti,
no entendi o que ele disse. A eu sei que apareceu o remdio, que quando sei que
no fiquei bom de novo e ai pronto, quando me vejo no perigo por quem eu
chamo, por Deus e pelo meu Padrinho Ccero. E graas a Deus sou vlido at hoje.
No tenho medo de andar de noite, no tenho medo de andar de dia, medo de
nada, nunca topei barreira para eu no passar. E assim eu vou, que quando eu vejo
a carga pesada eu digo aqui s Deus e mais ningum, pronto. A eu passo sem ter
medo de boi brabo nem nada.

17
Dentre o material que pesquisamos para esta tese, o primeiro que vimos usar essa
expresso foi Loureno Filho. No sabemos se foi ele que cunhou tal expresso, mas
seguramente ele contribuiu muito para difundir essa forma de se referir a J uazeiro.

379
seja uma condio sine qua non para um devoto considerar-se afilhado
do Padrinho Ccero. Podemos perceber claramente que aquele que
executa esse ritual realiza algo que extremamente importante dentro
da sua experincia total do ser afilhado, devoto deste santo. Estamos,
portanto, diante de um processo ritual (Turner e Turner, 1978) capaz de
atribuir quele que o executa um novo status como devoto do Pe.
Ccero. Podemos dizer que as romarias a J uazeiro, considerando a sua
prpria execuo, tm a capacidade de transformar pessoas simples
em afilhados do Padrinho, realizando uma espcie de consagrao
romeira ao santo do J uazeiro (Fernandes, 1982: p. 33).

9.4. Visitando o Padrinho: Os Sentidos das Romarias

As romarias a J uazeiro so como o pulsar de um corao,
bombeiam e fazem circular a f e a devoo ao Pe. Ccero. E isto
ocorre porque como foi dito, elas tm a capacidade de produzir um
efeito muito importante sobre os romeiros, que o de consagr-los ao
Padrinho Ccero. Deste modo pode-se afirmar que o ritual da romaria -
ao tornar um romeiro sagrado - infunde nesse uma sensao de efetiva
pertena ao grupo daqueles que se consideram afilhados do Padrinho
Ccero, assim como o coloca numa proximidade tangencial com esse
santo. O romeiro , de certa forma, atingido por essa sensao de
pertena e de ter tocado o santo. Volta para sua casa com um novo
nimo, com renovadas certezas.
Agora, se por um lado uma romaria consagra o romeiro, em
contrapartida a f e a prtica romeira que, factualmente, tornam
sagrado o J uazeiro; alm de que garante a presena e atribui fora ao
santo daquele lugar. Neste caso, podemos dizer que como se um
lado no existisse sem o outro. No existe J uazeiro sagrado sem romeiro,
mas tambm no h romeiro sem J uazeiro sagrado. No existe o santo
Padrinho Ccero sem afilhado, assim como no tem o afilhado sem o

380
Padrinho Ccero. Resumindo, eles se alimentam e realimentam um do
outro, um no outro.
No entanto, se formos considerar isso de maneira bem objetiva e
o mais factual possvel observamos que tudo isso tem por origem os
prprios romeiros. Considerando o famoso ditado popular: a beleza
est nos olhos de quem v podemos parafrase-lo afim de analisar as
coisas que so sagradas para os homens e dizer: o sagrado est nos
olhos de quem cr. Isso porque o sagrado algo que nasce da f e da
prtica de quem acredita e torna algo sagrado.
No caso especfico das romarias de J uazeiro, elas se originam da
f romeira. F que por eles compartilhada e que sustenta a convico
de que ali a terra do seu santo e que o romeiro pode encontr-lo.
Sustentados por esta f os romeiros se deslocam para aquela cidade
dispostos a realizarem uma experincia religiosa, com a expectativa de
que, em algum momento possam se relacionar e entrar em contato
com o santo Padrinho Ccero.
Esta disposio e expectativa, por sua vez, tm efeitos
importantes sobre os romeiros que executam esse ritual. Um deles que
ao percorrerem a distncia que separa seus locais de residncia e o
J uazeiro, eles tendem a se transformarem e se capacitarem para o
ingresso naquele espao sagrado. como se a longa viagem da
peregrinao os tornasse mais vulnerveis aos smbolos sagrados,
abrindo seus olhos e aguando sua sensibilidade para perceberem a
presena (Steil, 1996: p. 96) do santo Padrinho Ccero no J uazeiro.
Fazer a romaria , neste sentido, como ir em direo e, ao
mesmo tempo, penetrar numa outra qualidade de espao. O espao
sagrado do J uazeiro, que para o romeiro torna-se o centro do mundo,
onde est e se manifesta uma potncia maior que as foras terrenas
(Steil, 1996: p. 108).
Esta idia de um centro do mundo tende, para um leitor mais
familiarizado com um determinado tipo de leitura, a remet-lo aos
estudos de Mircea Eliade e suas reflexes acerca do que ele chama de

381
homem religioso (Eliade, 2001: p. 26). Todavia estudos como os de Steil
j apontam para um esforo de sair do uso que Eliade desenvolveu e
consagrou no que se refere a aplicao destas categorias. No se trata
apenas de pensar na existncia de um centro do mundo para um
homem religioso, mas de pensar no centro do mundo para aqueles
que, especificamente, esto realizando e vivenciando uma experincia
de romaria. Mais precisamente, falando do lugar feito sagrado pela
presena de um santo; este o centro do mundo para aquele que
faz a romaria, no momento em que a realiza. Podemos observar uma
inverso na operao analtica: no se trata de pensar a partir de um
sagrado que se manifesta (Eliade, 2001: p. 17), mas a partir de uma
ao que torna algo sagrado.
No que podemos identificar tambm como um esforo de
superao dessa noo eliadeana, o historiador Rgis Ramos traz uma
contribuio muito interessante trabalhando com o caso especfico do
J uazeiro. Para desenvolver sua contribuio, Ramos recorre a algumas
idias de Merleau-Ponty e a uma noo familiar para muitos nordestinos
e, por conseguinte para os romeiros que a idia de meio do
mundo.
Rgis Ramos observa, primeiramente, que para o romeiro o
J uazeiro o meio do mundo. Isso implica dizer que esta uma idia
muito familiar para eles; no se trata, portanto, exclusivamente de uma
construo terica, mas de um termo e noo que fazem sentido para
os romeiros. E dizer que o J uazeiro o meio do mundo tem tanto
sentido para eles que, eventualmente, alguns se referem assim quele
lugar.
Mas, segundo Ramos, quando o romeiro se refere ao J uazeiro
como o meio do mundo no est apenas recorrendo a uma
expresso que lhe comum. Ele est tambm significando o mundo e o
prprio J uazeiro em relao ao mundo. Isto porque esse meio do
mundo um espao que se realiza como inesgotvel potncia de
conexes que no separam sujeito e objeto ou cultura e natureza, pois

382
faz parte da experincia (romeira) do ser-no-mundo onde o espao
o meio pelo qual as posies das coisas se tornam possveis
18
(Ramos,
2001: p. 31).
Em outras palavras, o meio do mundo no uma qualidade j
atribuda naquele espao, mas algo que se origina e se manifesta a
partir do tipo de experincia que ali realizada pelos romeiros e da
forma como eles se posicionam e agem naquele espao, a partir
daquele espao. Da podermos dizer que so os prprios romeiros que
transformam atravs de suas experincias religiosas J uazeiro no
centro do mundo, no meio do mundo.
nesse aspecto, portanto, que est uma parte importante do ir
J uazeiro em romaria: o romeiro vai a J uazeiro porque aquele lugar tem
uma centralidade em relao ao seu universo de crenas, prticas e
determinadas formas religiosas dele se relacionar com o mundo. Ou
seja, uma romaria envolve e exerce influncia sobre o seu ser-no-
mundo a partir de uma perspectiva proeminentemente religiosa.
Diante disso, possvel dizermos que a prpria experincia das
romarias que transforma, para os romeiros, o J uazeiro no centro do
mundo. no deslocar-se de fato e, corporalmente, at o lugar
entendido como sagrado que eles o convertem, para si, no centro do
mundo. Por conseguinte, vivificam o Padrinho Ccero, efetivando a sua
santidade nas relquias e imagens que l se encontram.
Ir a J uazeiro, deslocar-se fisicamente at l, desta maneira, uma
parte extremamente importante da experincia do ser romeiro e
afilhado do Padrinho Ccero. Porque, como argumenta Thomas
Csordas, que tambm se inspira em Merleau-Ponty, estamos no mundo
com nosso corpo e nos relacionamos com o mundo atravs de nosso
corpo (Csordas, 1990). Como ele diz, no nosso corpo e a partir dele
que se origina a nossa subjetividade e onde esto as bases de nossas

18
Ramos explicita que est pensando este ser-no-mundo a partir da filosofia de
Merleau-Ponty, e no trecho citado ele acrescenta : O espao no o ambiente
(real ou lgico) em que as coisas se dispem, mas o meio pelo qual a posio das
coisas se torna possvel (Merleau-Ponty, 1999: p. 328).

383
relaes de intersubjetividades com o mundo que nos cerca. Ou, de
outro modo, a partir e atravs da nossa prpria corporeidade
embodiment que se estabelece o nosso ser-no-mundo, sendo a
partir dela que as coisas se tornam possveis e, at mesmo reais para
ns, inclusive as religiosas.
Se observarmos atentamente o argumento de Steil de que a
peregrinao torna os romeiros mais vulnerveis aos smbolos sagrados,
vamos verificar que ela tem certa pertinncia com a idia de Csordas
(1990, 2004) de que nos relacionamos com o mundo, a partir da forma
como se realiza a nossa prpria corporeidade em relao ao mundo.
Isto porque uma romaria, como processo ritual, que envolve um
conjunto de prticas religiosas traz em si as potencialidades de fazer um
romeiro mais sensvel e enxergar, ver, ouvir, sentir certas coisas, que de
uma outra forma, noutro contexto ele no veria.
Aquela romeira j citada em pginas anteriores e que dizia que
Pe. Ccero est invisvel no Horto nos deu, nessa mesma entrevista um
testemunho que ilustra o que estamos colocando:

Com a f viva eu fui para fazer toda a romaria, olhar tudo
certinho que tinha no Horto. Toda a minha inteno era a de ver
meu Padrinho Ccero. Eu tenho certeza que eu j vi assim. Mas
ele em um outro padre. Na minha vista sendo um outro padre.
Sendo ele e eu achando que era outro padre. Isto verdade. O
meu Padrinho estava ali. Agora, a gente no pode ver. Mas com
muita penitncia voc o v ainda como se fosse outro padre.
Voc no conversou no Socorro com aquele padre que voc
me apresentou? Assim a gente v Padrinho Ccero ali. Se voc
fizer muita penitncia voc v. Agora v outro padre na sua
vista. Vem um padre falar com voc, sendo o meu Padrinho
Ccero.

A continuao desta mesma entrevista tornou-se ainda mais
interessante. Isto porque, ao invs de atribuir essa possibilidade de

384
enxergar o Padrinho Ccero que est invisvel no Horto a alguma
capacidade extraordinria de determinados romeiros com dons
especiais, essa romeira teceu uma explicao que apresenta
interessantes vnculos com os argumentos de Csordas no que se refere
sua noo de corporeidade ou de embodiment.
Se observarmos com ateno o que esta romeira est dizendo no
trecho transcrito a seguir, podemos constatar que para ela o que faz
um romeiro enxergar ou no o Padrinho, que est invisvel no Horto e o
que ali existe de encantado, principalmente, a possibilidade dele se
esforar e conseguir ou no imergir numa espcie de pr-disposio
corporal que, por sua vez, s pode ser obtida atravs de um conjunto
de prticas religiosas que ela chama de penitncias:

O Povo hoje no v o Horto encantado. Mas ele est
l. O padrinho Ccero est l. Me das Dores. Mas o povo fica
distante por causa da confiana e da f. A f, voc est l no
Horto, voc est orando, com f. Chega uma pessoa que no
acredita ou lhe tirando do tempo, a lhe desvia da sua devoo.
Fica mais distante de voc ver o que voc est querendo
alcanar. D para entender? Ou no? Se eu estou no Horto
orando, pedindo a J esus - que no primeiro lugar Deus - ,
contrita com toda f que Deus me deu, ai chega uma pessoa
que no tem esse jeito, essa f, no tem a coragem de ser
devoto disso, se ajoelhar no canto e ficar orando. A me tira,
conversando comigo, ou chamando para qualquer outro canto.
A me tirou da minha firmeza de ver o que tem de bom. Que ai
meu filho para se alcanar e se ver o que tem no Horto, precisa
de muita penitncia. Precisa de muita penitncia e muita f. Que
encantado ele e tem muita coisa boa e bonita ali. Mas para
alcanar precisa de muito sofrimento e penitncia. Mas tambm
tem muita gente que tira a gente do tempo da penitncia. Que
a penitncia o seguinte, voc orar num canto, calado, sem
ningum falar com voc.

385

Esta romeira como a grande maioria dos romeiros reconhece
o J uazeiro, principalmente o Horto, como um lugar sagrado, encantado
inclusive e cheio de mistrios. Todavia, se abordarmos o que ela diz, a
partir da chave interpretativa proposta por Csordas vamos perceber
que, de algum modo, ela est assumindo que uma corporeidade
mais sensvel s coisas sagradas que faz com que o J uazeiro sagrado
torne-se algo verdadeiro, indiscutivelmente real para um romeiro. Nesse
aspecto, por princpio, quanto mais um romeiro se projetar,
corporalmente, em direo concretizao de experincias religiosas,
dentro de uma romaria, maiores so a chances de ele entrar em
contato com um sagrado, que no imediatamente tangvel e que
durante a realizao de uma determinada experincia religiosa, vai se
tornando algo real.
Enfim, o que observamos e coletamos durante nossa pesquisa
entre os romeiros do Pe. Ccero vai ao encontro do argumento de
Thomas Csordas sobre o que chamamos de religio ser uma categoria
da experincia e atividade humana (Csordas, 2004: p.163). Mas uma
experincia religiosa e a sensao de veracidade que ela fornece
se relaciona ao modo como corporalmente estamos no mundo e nos
relacionamos com ele; o ser-no-mundo, abertos a buscarmos uma
verdade que religiosa. Porm, ao mesmo tempo em que o objeto
da experincia religiosa um outro, o qual est fora de ns,
tambm o encontro com esse outro que existe dentro de ns, ou
como diz Csordas, uma alteridade ntima.
Aqui interessante observamos que estas colocaes no esto
to distantes do que os Turner constatam nos seus estudos sobre
peregrinaes. Segundo eles as romarias se assemelham ao exerccio
dos msticos, sendo que elas possibilitam ao romeiro realizar
externamente o que o mstico faz internamente.
Para eles, o sentido da peregrinao um ir ao encontro fsico e
espiritual de um outro que est dado no espao, em nosso caso no

386
J uazeiro. A transformao que um rito como uma romaria opera num
indivduo, s se realiza plenamente quando ocorre um encontro mstico
com o outro que l se encontra (Turner e Turner, 1978: p. 7). Ou, se
formos utilizar os termos propostos por Csordas, a romaria se completa,
como uma experincia religiosa quando nossa alteridade ntima
estabelece contato e se coloca em relao com o santo que se
manifesta num determinado lugar considerado sagrado, que no caso
desta pesquisa, o J uazeiro e so suas relquias e imagens sagradas do
Padrinho Ccero.
Este talvez seja um dos grandes desafios e mistrios das romarias
que pesquisamos: entrar em contato, estabelecer uma relao ntima
com aquele Outro que est l, o santo do J uazeiro. Mas
aparentemente isto vem se tornando um pouco mais difcil. Como nos
disse a romeira que nos explicou sobre o Horto encantado: Hoje tem
muita coisa para tirar a ateno do povo no J uazeiro. J no existe
mais aquela penitncia que tinha antes.
Diante dessa frase ns lhe indagamos: Mas e as coisas invisveis do
Horto no existem mais? Ela nos respondeu:
Existe Tonho, ainda existe, mas est mais distante. Por causa do
povo mesmo. O povo que est fazendo as coisas ficarem mais
distantes. Mas est l.
Sem que perguntssemos mais nada ela completou:
Agora, se eu me valer dele, eu sou protegida na hora. Eu sou
protegida de meu Padrinho e se eu me valer dele sou protegida na
hora!
provvel que permeie esse aspecto uma grande parte da fora
contida no santo do J uazeiro: O Padrinho Ccero que sempre fora fiel e
protetor de seus romeiros em vida, continua sendo depois de sua morte.
Ou melhor, continua sendo aps sua passagem, o seu encantar-se.


387

CONCLUSO

MUITOS SANTOS NUM S SANTO

Ao longo dos pouco mais de quatro anos dedicados a esta
pesquisa uma pergunta tornou-se recorrente entre boa parte daqueles
que sabiam que estvamos trabalhando com este tema: -E ento, Pe.
Ccero ou no santo?.
Repetidas vezes escutamos este tipo de indagao. E, repetidas
vezes, esforamo-nos por respond-la, ainda que no tivssemos muito
clara a resposta. Havia de nossa parte, contudo, um sentimento de que
deveramos dar algum tipo de satisfao aos nossos interlocutores.
Diante disso, procurvamos construir algum tipo de resposta que, sendo
pretensamente objetiva e imparcial, conseguisse conciliar o que
conhecamos da biografia de Pe. Ccero com as nossas pr-
concepes sobre o como deveria ser um santo.
A verdade que nunca fomos convictos de nossas prprias
respostas. Sempre pairava sobre ns uma sensao de que havia algo
que no fechava, que no batia. Afinal, o que um santo? Como
poderamos avaliar se Pe. Ccero ou no santo? O que torna
algum um santo?
Com o passar do tempo nos demos conta de que o nosso
incmodo com a indagao se Pe. Ccero era ou no santo nascia em
boa medida do fato de que este tipo de pergunta trazia a
pressuposio de que santidade fosse, por princpio, uma categoria

388
absoluta e um predicado de certos indivduos dotados de qualidades
especiais.
Contudo, o que nosso estudo demonstrou foi, precisamente, o
contrrio. A santidade no uma categoria absoluta, mas ao
contrrio, muito relativa. Na perspectiva que estamos trabalhando a
santidade antes de tudo uma categoria classificatria. Ou seja, se o
santo aquele reconhecido por ser dotado de certas qualidades
especiais, o fato que essas qualidades s so pertinentes a ele
quando reconhecidas por terceiros.
Da que quando algum nos pergunta se Pe. Ccero ou no
santo essa pessoa est na realidade nos pedindo para classific-lo a
partir de alguns pressupostos que se imaginam pr-existentes: se ele
apresentava ou apresenta tais caractersticas ele seria um santo, do
contrrio ele no seria um santo.
Todavia, esse tipo de postura desconsidera que indivduos ou
grupos podem estabelecer critrios diferentes sobre o que ser ou no
um santo. Em outras palavras, podemos dizer que o que faz com que
determinado indivduo seja santo para uns no , necessariamente,
aquilo que faz com que um indivduo seja santo para outros.
Nesse sentido podemos dizer que ser santo no uma
prerrogativa dos prprios santos, mas daqueles que acreditam que ele
santo. Em outros termos, a santidade algo que deve passar pelo crivo
da legitimidade (Weber, 1993: p.57), que atribuda por aqueles que
depositam sua f no santo, ainda que o santo tenha que provar a esses
crentes a sua santidade.
Assim sendo, as qualidades que correspondem a critrios que
tornam o santo realmente um santo, isto , aquele para o qual so
dirigidos sentimentos e gestos de f e devoo, constituem algo que
necessita ser reconhecido pelo devoto. O que implica dizer que, no
limite, o devoto quem detm o controle ainda que quase sempre de
forma inconsciente sobre os critrios que determinam esse
reconhecimento.

389
Um dos grandes mritos de Pe. Ccero foi o de ter demonstrado
j em vida a um nmero impressionante de indivduos, seus afilhados,
que ele tinha certos atributos e qualidades que justificavam seu
reconhecimento por esses indivduos como um santo. Por sua vez, ele
se converteu em santo justamente porque esses indivduos assim o
trataram e assim passaram a consider-lo. A converso de Pe. Ccero
em santo fora uma prerrogativa dos romeiros, ainda que, para isto,
tenha concorrido uma srie de aes meritrias deste sacerdote.
Todavia, a santidade algo que transcende os
reconhecimentos que os outros fazem dos mritos de um determinado
indivduo. Como vimos no ltimo captulo deste estudo, a santidade
tambm algo que existe no campo das experincias religiosas. Ou seja,
a santidade de um dado indivduo pode suplantar a sua prpria
existncia humana. O santo pode continuar a existir para alm do
agente histrico que o encarnou. Como foi demonstrado
anteriormente, mesmo com a morte fsica de Pe. Ccero, o santo
Padrinho Ccero do J uazeiro no s continuou a existir como ganhou
novas qualidades extraordinrias, novos poderes.
Mostramos que este santo do J uazeiro, que transcende o Pe.
Ccero histrico, continua vivo, principalmente nas romarias, que
ocupam hoje um papel fundamental no processo de santificao do
Pe. Ccero. Porm, as romarias no revelam s a fora do santo do
J uazeiro; mostram a sua complexidade. E estas, talvez, tenham sido um
dos pontos que mais nos surpreenderam durante a pesquisa. Por isso,
conclumos este estudo destacando justamente a questo da
santidade do Pe. Ccero dentro das romarias, uma vez que foi essa
questo da santidade que muito nos fez pensar e que nos suscitou
muitos outros questionamentos.
Dentre essas questes suscitadas a primeira a de que no jogo
de foras que se estabelece entre os agentes envolvidos na questo da
santidade do Pe. Ccero as romarias tm um papel extremamente

390
relevante e, at certo ponto, invertem algumas relaes de poder que,
aparentemente, esto estruturadas dentro do campo religioso catlico.
Isto porque as romarias configuram-se, ano aps ano, como uma
espcie de canonizao romeira do Pe. Ccero. Ali, como nos disse
um romeiro, acima do Pe. Ccero, s Deus, Nosso Senhor J esus Cristo e
Nossa Senhora, Nossa Me.
Em J uazeiro e suas romarias, nenhum outro santo do panteo
catlico rivaliza com o santo dos romeiros; a ausncia de um
reconhecimento oficial da Igreja est longe de abalar a f do povo
devoto: Padre Ccero santo, um grande santo. E nenhum poder
pontifical, episcopal ou clerical foi capaz, no decorrer dos anos, de
contrariar esta verdade romeira que ainda se mantm soberana no
J uazeiro das romarias. Mas como isso possvel? Como as romarias
podem ter esta fora aparente de subverter um ordenamento de poder
pr-estabelecido e garantir a validade da f romeira, que diz ser Pe.
Ccero um santo?
Em busca de uma resposta, um primeiro passo foi considerarmos
a afirmao de Michael Sallnow de que quando o povo converge em
romaria os sentidos colidem (Eade & Sallnow, 1991: p.137). E isto implica
dizer que as romarias so espaos polifnicos e polissmicos no qual
esto presentes diferentes agentes com diferentes discursos e diferentes
vozes (Eade & Sallnow, 1991). Portanto, possvel considerarmos que,
dentro delas, h significativas diferenas na forma como os diversos
agentes que delas fazem parte tratam e entendem a questo da
santidade.
Podemos dizer, considerando as romarias na sua totalidade, que
no tem necessariamente o mesmo significado o que um santo e o
que torna algum santo, nem essa definio tratada da mesma
maneira por romeiros, clero, agentes pastorais, moradores locais ou
qualquer outro grupo de agentes que estejam envolvidos na questo.
H, enfim, uma srie de sentidos difusos em torno do que ou no um
santo. E nesta difuso de sentidos aqueles que mais sobressaem so

391
justamente os dos romeiros. Isto tem uma implicao no que se refere
ao santo do J uazeiro, na medida em que o Pe. Ccero desses espaos e
tempos polifnicos que so as romarias um santo polissmico e
polimorfo.
O Pe. Ccero assume diferentes sentidos e diferentes formas,
dependendo do tipo de agente ao qual se refere e da forma como
esses agentes interagem entre si. Em outras palavras, os romeiros, o
clero, os agentes pastorais, os moradores locais, dentre outros, ao
acionarem a categoria santo e ao estabelecerem uma correlao
entre ela e o Pe. Ccero no o fazem sempre da mesma forma, nem
com o mesmo sentido. Isto porque ainda que seja o mesmo significante,
este no tem sempre o mesmo significado e sequer acionado da
mesma maneira. Assim, mesmo quando agentes de grupos
diversificados interagem e, aparentemente, concordam ou discordam
da santidade do Pe. Ccero, isto no quer dizer que estejam utilizando
necessariamente os mesmos critrios de qualificao, com os mesmos
significados, na mesma ordem ou que se relacionem com o santo do
mesmo modo.
Entre os agentes eclesisticos
1
, por exemplo, tende a prevalecer
a noo de que o santo aquele que teve uma vida exemplar, que foi
um modelo de virtude. E, neste sentido, a construo de uma
hagiografia favorvel ao candidato a santo tende a ser uma parte
importante para a obteno deste reconhecimento. Este vem sendo o
caso de Pe. Ccero, pois a possibilidade de se construir ou no uma
hagiografia que lhe seja favorvel tornou-se um importante objeto de
disputa entre agentes eclesisticos mais ilustrados e que de alguma
forma estiveram ou esto envolvidos com a sua questo e a dos seus
romeiros. possvel, inclusive, identificar a partir da uma diviso gradual
entre aqueles que se posicionam contra ou a favor de uma defesa

1
Devemos frisar que constatamos em campo, no existir, necessariamente, um
consenso em torno da possvel santidade de Pe. Ccero entre os agentes
eclesisticos.


392
do Pe. Ccero e sua santidade, um debate cujas armas so uma srie
de publicaes salientando o que seriam as suas virtudes ou a
ausncias delas
2
.
Portanto, podemos dizer que a existncia de uma hagiografia
virtuosa sobre o Pe. Ccero tende a ser algo fundamental para quem v
ou vive a devoo a partir de uma perspectiva eclesistica. Da porque
o clero e os demais agentes eclesisticos tendem a tratar a questo da
santidade do Pe. Ccero no pretrito: ele foi ou no um homem santo
em vida?
J os romeiros tendem a se remeter s suas prprias experincias
religiosas com o Padrinho para atestar a santidade do Pe. Ccero. E
essas suas experincias continuam sendo algo presente e no pretrito.
Os romeiros tendem a falar ele santo e no ele foi santo; os
agentes eclesisticos parecem esperar que a santidade desse
sacerdote seja comprovada por algo que externo as suas prprias
experincias religiosas. Para esses agentes tende a estar na
confirmao de uma histria virtuosa do Pe. Ccero a possibilidade de
ele ser merecedor ou no do status de santo.
Quanto ao fato de que os romeiros tendem a se referir
santidade do Pe. Ccero no presente - ele santo - importante
relembrar aqui o que destacamos no ltimo captulo e frisar que a
relao deles com o referido santo continua a ser algo real, tangvel,

2
Esta disputa clerical em torno da possibilidade de construir ou destruir a possvel
santidade do homem pe. Ccero fica muito evidente, por exemplo, quando focamos
o embate literrio ocorrido dentro do clero caririense, sobretudo, a partir do livro do
Pe. Gomes de Arajo, Apostolado do Embuste(1956), no qual este autor procurou
desqualificar o milagre de 1889, e de maneira indireta, o prprio Pe. Ccero, ao
classific-lo como um desequilibrado mental (Araujo, 1956). J a defesa das virtudes
do Pe. Ccero tem na obra O Patriarca de J uazeiro (1968), do Pe. Azarias Sobreira o
principal contraponto investida de pe. Gomes. Mas alm dessas, outras obras
literrias de clrigos locais, podem ser citadas como parte desse embate. O livro do
padre Helvdio Martins, Pretensos Milagres em J uazeiro (1974), pode ser tomado
como um outro exemplo de produo literria que busca desqualificar Pe. Ccero.
J os trabalhos do Pe. Neri Feitosa, assim como o livro Eu Defendo o Padre Ccero
(1982), podem ser considerados exemplos de publicaes que buscam apresentar
as virtudes do Padre Ccero, descrevendo-o como homem e sacerdote virtuoso e
dotado de qualidades excepcionais.


393
efetivo e autntico. E isso passa pelo fato de que o vnculo dos romeiros
com o Padrinho Ccero busca ser mais relacional do que reflexivo. Eles
tendem a estabelecer uma relao vivaz e concreta com o santo em
que no necessrio um grande exerccio de elucubrao sobre o
sentido da santidade ou sobre se ele ou no santo.
Neste sentido podemos considerar que perguntar a um romeiro
se Pe. Ccero santo pode ser algo um tanto quanto estranho para ele.
solicitar-lhe uma resposta racionalizada de algo que para ele se
sustenta numa f muito concreta: Eu tenho a f viva em meu Padrinho
Ccero. Tanto que quando fizemos este tipo de pergunta, ao invs de
obtermos respostas com construes argumentativas abstratas,
normalmente obtivemos um discurso que tendia a afirmar a santidade
do Pe. Ccero, a partir de uma constatao que se propunha factual,
emprica: (- Ns conhecemos o poder do Padrinho Ccero porque j
fomos atendidas com os milagres dele). Ou seja, para os romeiros a
santidade do Pe. Ccero tende a ser comprovada por critrios de
qualificao bastante objetivos, sendo que as suas manifestaes de
devoo tendem a fazer parte dessa objetividade (uma f viva). Eis
porque a relao do devoto com o santo costuma ser uma das maiores
provas da veracidade de sua santidade.
Porm, isso quer dizer que para os romeiros uma canonizao do
Pe. Ccero seria algo irrelevante
3
? Apenas responder sim ou no a uma
pergunta como essa correr o risco de simplificar em demasia uma
questo complexa. Alm de assumirmos como nosso um discurso que
eclesistico e que se baseia no pressuposto de que somente o
veredicto cannico capaz de converter algum em um santo. E
como vimos neste nosso estudo, esse discurso questionvel e relativo.
Por outro lado, no significa que os romeiros sejam indiferentes a
uma santificao oficial do Pe. Ccero por parte da Igreja Catlica.
Constatamos durante nossa pesquisa de campo que os romeiros

3
At a concluso deste nosso estudo no havia se iniciado qualquer processo
cannico na Igreja Catlica no sentido de solicitar a santificao do Pe. Ccero.

394
tendem para uma certa simpatia e desejo de que isto ocorra. Logo, a
questo de uma canonizao do Pe. Ccero um tema relevante para
os romeiros, ainda que, independentemente de um reconhecimento
oficial da Igreja, eles j considerem o seu Padrinho um santo. A questo
da canonizao ou no do Pe. Ccero merece um pouco de nossa
ateno.
Para tratar desse problema de um reconhecimento oficial por
parte da Igreja vamos primeiro recorrer mais uma vez a Max Weber e
seu ensaio sobre A psicologia das religies mundiais, quando ele diz
que toda autoridade hierocrtica e oficial de uma Igreja isto , uma
comunidade organizada por funcionrios numa instituio que atribui
dons da graa luta principalmente contra toda religio virtuosa e
contra seu desenvolvimento autnomo (Weber, 1968: p. 331).
Transpondo essas palavras de Weber para o caso das romarias
de J uazeiro e para a relao dos agentes eclesisticos com a questo
da santidade do Pe. Ccero, um primeiro ponto a ser considerado que
o problema de se reconhecer oficialmente ou no o santo do J uazeiro
envolve questes que no se restringem ao santo em si, mas que esto
vinculadas ao papel e funo que a Igreja oficial exerce como
instncia de mediao e controle do sagrado. Noutras palavras,
acreditamos que esteja em jogo no s a questo de se Pe. Ccero ou
no santo, mas tambm o poder de definir quem decide quem ou
no santo.
E, nesse caso, no podemos subestimar a autonomia contida na
devoo romeira ao Pe. Ccero, a ponto de torn-lo um dos santos mais
populares do Brasil, independente do fato de ser ele reconhecido ou
no, oficialmente, pela Igreja Catlica. Ou seja, implicitamente e no
necessariamente de modo intencional - a devoo romeira ao Pe.
Ccero representa, at certo ponto, uma insubordinao e uma
relativizao do poder que a instituio oficial tem de controlar o dom
da graa.

395
Neste caso, no podemos desconsiderar a hiptese de que a
no-canonizao do Pe. Ccero tem uma funo importante no jogo
de foras que envolvem a relao entre agentes mais vinculados a um
catolicismo oficial e outros mais prximos a um catolicismo popular, que
se expressa nessa devoo e nas suas romarias. Entretanto, no de
todo impossvel, que para muitos agentes do catolicismo oficial a no-
canonizao do Pe. Ccero represente uma reafirmao da
legitimidade da instituio como instauradora de uma verdade. Ou,
noutros termos, como se ali funcionasse a lgica foulcaultiana de que
a verdade no existe fora do poder ou sem poder (Foulcault, 1981:
p.10). Neste caso, o poder de controlar a graa institucionalizada. O
poder de deliberar quem ou no santo; se Pe. Ccero ou no santo.
Um poder que, entretanto, no visa apenas e necessariamente, o
prprio veredicto cannico, mas que se pressupe capaz de discernir
quais prticas devocionais so ou no so corretas, que f ou no
alicerada sobre a Verdade.
Entretanto, se existe a questo da tentativa de reificao de um
poder, existe tambm, por outro lado, o fato de que as romarias so um
tempo e espao para onde convergem expresses e agentes de um
catolicismo mais popular e de um catolicismo mais oficial
4
. Ou, como
prope Pierre Sanchis nos seus estudos sobre as romarias portuguesas,
ns temos ali como que uma estrutura de encontro conflito e
compatibilizao entre uma religio popular e a instituio oficial de
regulao autoritria ortodoxia e ortoprxis da religio
catlica(Sanchis, 1979, p. 5).

4
Os termos catolicismo popular e catolicismo oficial esto sendo usados aqui
especificamente para diferenciar aqueles tipos de crenas e prticas relacionadas
a uma religiosidade romeira (e, portanto, relativos aos prprios romeiros) das
crenas e prticas relacionadas Igreja Catlica como instituio e que so postas
em ao pela hierocracia dessa Igreja. No se nega aqui a interdependncia,
porosidade e fluidez de fronteiras entre esses dois tipos de catolicismo, nem mesmo
se nega o fato de que, no conjunto, constituem e so parte de um mesmo
catolicismo.

396
Segundo Sanchis as romarias so, desta forma, tanto lugares do
encontro de todos, quanto espaos e tempos reveladores dos
permanentes conflitos que existem entre as formas de religiosidade
popular e aquelas consideradas oficiais pela Igreja Catlica. Segundo
ele as romarias se realizariam, portanto, por meio de uma ambigidade
intrnseca de conflito e compatibilidade entre uma religio popular e a
religio catlica oficial, sendo que as romarias desempenhariam a
funo de um espao de tolerncia e reivindicao da religio popular
frente ao tipo de ordenao e regulamentao exercido pela religio
oficial.
De fato, quando utilizamos essa perspectiva analtica proposta
por Sanchis para pensar as romarias de J uazeiro, essas se revelam cada
vez mais como um tempo e espao de reivindicaes e tolerncia
entre a religio popular e a instituio oficial. Ou seja, o tempo e o
lugar em que ocorrem as romarias (J uazeiro), tambm funcionam como
espao de negociao entre perspectivas que, ao mesmo tempo em
que so interdependentes, so antagnicas: a perspectiva que se
expressa em agentes de um catolicismo oficial e aquela que se
expressa nos agentes de um catolicismo mais popular, como o caso
dos romeiros.
J quando utilizamos essa perspectiva analtica desenvolvida
por Sanchis para pensar especificamente a questo da santidade do
Pe. Ccero dentro das romarias atuais, ela parece nos direcionar para a
hiptese de que justamente entre agentes da instituio oficial
Catlica que esto aqueles que mais se empenham em transformar as
romarias em lugar de encontro. E mesmo se os agentes da instituio
oficial ligados s romarias no formam um bloco homogneo
.internamente eles apresentam muitas diferenas
5
, de tal forma que
alguns se esforam em manter a ortodoxia e outros so mais tolerantes

5
Existem membros do clero e do episcopado que so mais tradicionais, ortodoxos;
existem aqueles que se identificam com uma igreja popular (aqui no sentido dado
pela Teologia da Libertao); existem membros do clero e agentes pastorais
identificados com uma causa romeira; etc.

397
e, at mesmo, abrem espaos para prticas heterodoxas, suas aes
quase sempre s vezes involuntariamente - agregam a possibilidade
de exerccio de algum tipo de ortoprxis. Afinal, numa romaria, sempre
surge algum tipo de oportunidade para que o agente institucional, seja
ele quem for, estabelea frisemos: de forma voluntria ou involuntria
algum tipo de limite com relao ao que pode ou que no pode,
o que ou no , at onde pode ir ou no a f e devoo romeira.
A Coroao de Nossa Senhora das Dores, ocorrida em 2004, na
Matriz de J uazeiro, um bom exemplo para ilustrar como uma ortoprxis
pode estar contida na ao dos agentes da Igreja oficial, mesmo
quando esses assumem uma posio a favor dos romeiros e do Pe.
Ccero:
Na noite da Coroao de Nossa Senhora, a nave da igreja
Matriz estava repleta de gente. Na hora da solenidade estavam todos
voltados para o altar. Em sua parte superior fica uma imagem a Nossa
Senhora das Dores, mais acima h um vitral. Naquela noite o vitral foi
retirado. Dentro do vitral, sobre o muro, na hora da coroao apareceu
uma imagem do Pe. Ccero segurando uma coroa iluminada. De
repente, a coroa se apagou e outra surgiu iluminada na cabea da
Nossa Senhora das Dores que fica na parte superior do altar. Um clima
de comoo tomou conta do santurio: Pe. Ccero havia coroado
Nossa Senhora.
Num momento posterior, compreendendo a sutileza e
implicaes daquele evento, Mons. Murilo Barreto, ento proco da
Matriz, fez um comentrio gracioso ao Bispo do Crato: -No se
preocupe seu bispo, que Pe. Ccero no entrou na Igreja no, ele ficou
em cima do muro!.
A construo cnica daquela coroao e o comentrio de
Mons. Murilo ilustram com finura um tipo de encontro que ocorre,
muitas vezes, entre agentes de um catolicismo oficial e agentes de um
catolicismo mais popular nas romarias. Neste caso, vemos alguns
agentes do catolicismo oficial, aqueles que dirigiram e idealizaram o

398
evento, se posicionando como aliados e promotores de um espao de
tolerncia e reivindicao de uma religiosidade popular frente a um
catolicismo mais oficial. Todavia, esse posicionar-se como mediador
de uma tolerncia e fiador de reivindicaes no implica
necessariamente em colocar em cheque o papel da instituio oficial
como legtima controladora da graa. Ou seja, ainda que exista uma
distncia muito grande e diametralmente oposta entre atitudes como
as de Mons. Murilo e a daqueles padres e bispos, os quais ainda hoje
probem qualquer meno ao Pe. Ccero, em qualquer tipo de evento
oficial da Igreja Catlica, h no limite o pressuposto de que a instituio
oficial , em ltima instncia, aquela que detm o verdadeiro
discernimento e, portanto, um legtimo controle da graa.
Sintetizando, mesmo que certos agentes da instituio tenham
uma leitura e assumam um posicionamento mais crtico em relao
maneira de ser e fazer da instituio a ao que realizada por
algum que tem vnculos com a instituio oficial traz em si, a
possibilidade de conter algum tipo de ortoprxis. Sendo assim, a lgica
da estrutura de encontro que funciona nas romarias uma lgica
que, mesmo revelia das intenes dos agentes, pode servir para
reforar o poder da prpria instituio e a importncia de seus agentes
oficiais, uma vez que esses por uma questo de f - dificilmente levam
s ltimas conseqncias o questionamento sobre a instituio oficial
ser ou no a instncia final de legitimao do sagrado, da verdade.
O que implica dizer que, por parte dos agentes do catolicismo oficial a
tendncia a de que sempre haja algum tipo de valorizao em
relao ao peso e ao papel da instituio na deciso de dizer se Pe.
Ccero ou no santo.
Mas como vimos neste nosso estudo, os romeiros apresentam-se
como um contraponto a essa pressuposio institucional.
Principalmente porque os milhares de devotos do Pe. Ccero e as
romarias de J uazeiro se constituem como uma prova concreta de que
relativo o poder de determinao da instituio oficial. Para os romeiros

399
Pe. Ccero santo, independentemente de um veredicto cannico.
Ano aps ano eles se dirigem a J uazeiro para dar graas ao seu Santo
Padrinho e nos seus altares domsticos a imagem de Pe. Ccero fica
lado a lado com a imagem de Nossa Senhora, de J esus, de So
Francisco, e tantos outros santos do panteo catlico. Em suma, h um
poder de deliberao que foge a qualquer controle institucional.
Mas, por outro lado, essa relativa autonomia romeira no implica
numa indiferena para com a prpria instituio. E se por um lado h a
certeza da santidade de Pe. Ccero independente do veredicto
cannico, por outro, os romeiros no se apresentam como indiferentes
aos posicionamentos da instituio oficial. Quando questionamos para
uma romeira se a Igreja melhorou a forma de tratar os romeiros ela
respondeu:

J melhorou bastante, hoje j h muitas igrejas que a
gente entra. Em minha cidade mesmo o padre gosta muito dos
romeiros, muito bacana. Tinha uns padres que no queriam
que Padre Ccero entrasse no. Ento, eu vou na Igreja porque
Igreja a casa de Deus, no a casa do Padre. Mas antes tinha
uns padres que no queriam, que deixavam, no deixavam
porque os padres, eu acho assim... No sei se estou certa, que
eles deixavam assim, porque se ele padre... S que eu entendo
assim, que fosse isso, mas no no, despeito mesmo, eu no
sei porque, eles no acreditavam que meu Padrinho fosse santo,
mas ele santo. Meu Padrinho Ccero santo. A maior riqueza
que eu tenho na minha vida ser romeiro de Me das Dores e
do meu Padrinho Ccero. (...) Agora, a santificao dele? Ah
meu filho, o maior prazer da minha vida, se J esus tiver
compaixo de mim, de ns, e antes de J esus me chamar e eu v
meu Padrinho Ccero na Igreja. Eu tenho f em Deus que eu vejo
isso. Porque Deus poderoso, Deus vai dar aos bispos, aos
padres, que meu Padrinho Ccero seja canonizado, que meu

400
Padrinho Ccero seja reconhecido, que eles vejam que ele
merece ser santo meu Deus.

Esse tipo de colocao nos coloca diante de uma aparente
contradio com o que j dissemos: de um lado os romeiros tm
certeza da santidade do Pe. Ccero, independente do veredicto
cannico, por outro, tambm podem expressar de forma clara e
objetiva que para eles faz diferena o reconhecimento oficial da Igreja.
Mas como isso possvel? Se o romeiro no tem dvidas da
santidade do Pe. Ccero, porque a canonizao aparenta ser algo que
desejado e que faz diferena?
Podemos considerar que esta uma contradio aparente
porque parece no haver, por parte dos romeiros, uma correlao to
direta entre a questo de Pe. Ccero ser ou no ser santo e a questo
dele ser ou no reconhecido como santo pela Igreja oficial. Num certo
nvel, como se uma questo fosse independente da outra: a primeira
est relacionada prpria f romeira e sua forma de se relacionar
com a realidade e com o lugar que o santo do J uazeiro ocupa na sua
vida. A outra, por sua vez, se remete muito mais ao tipo de relao que
existe entre os romeiros e a Igreja como instituio oficial e a questo de
o romeiro se sentir parte da Igreja e como ele pode expressar isso.
Parece-nos que para os romeiros a canonizao do Pe. Ccero
tem um duplo sentido: um reconhecimento da f romeira e um gesto
concreto de admisso dessa f dentro da Igreja oficial. Um gesto,
contudo, que s pode ser efetivado na sua plenitude quando se admite
aquela que a pedra angular dessa f romeira: Pe. Ccero santo.
Acreditamos, portanto, que para os romeiros uma eventual
canonizao algo desejado. Mas isso no representaria uma
confirmao da santidade do Pe. Ccero. Os romeiros no precisam
disso para acreditar no seu santo. A nosso ver o que est em jogo para
os romeiros quando a questo de uma canonizao do Pe. Ccero
posta em cena , sobretudo, o que isto representa em termos de

401
reconhecimento da prpria f romeira. Admitir oficialmente que Pe.
Ccero santo seria um gesto daqueles que detm o poder institucional
de reconhecer a legitimidade da f e religiosidade romeira. Uma f
que, durante muito tempo, foi discriminada pelos agentes do
catolicismo oficial. E os romeiros demonstram ter uma clara e concreta
percepo de que houve e ainda persiste certa discriminao.
Acreditamos que a est o peso e sentido que eles do quanto
canonizao do Pe. Ccero.
como se canonizar para os romeiros significasse no
propriamente santificar, mas aceitar. A canonizao como um gesto
de aceitao por parte de uma Igreja oficial, que muitas vezes,
discriminou as expresses de f romeira. E se para os romeiros faz
diferena uma canonizao isto est no fato de que eles se sentem
parte dessa mesma Igreja. Em resumo, como nos disse uma romeira:

Na f de todo mundo, do romeiro, ns j acreditamos
que ele santo, s est faltando a mensagem do papa para
dizer que ele santo. (Nesse ponto seu discurso interrompido
pelo pesquisador que questiona: Mas importante a mensagem
do papa?). Eu acho! Quando o papa disser isso vai ser uma
alegria. A a f que a gente tem nele aumenta mais, pois a gente
fica alegre. A f cada vez mais cresce.

Chegamos aqui ao final de nosso estudo entre os romeiros do
J uazeiro e seu santo, o Padrinho Ccero Romo.Terminamos com a
sensao de que muitas questes ainda esto por ser feitas e refletidas.
Mas enquanto as romarias de J uazeiro, seu santo e seus romeiros tiverem
e demonstrarem a vitalidade que l encontramos, acreditamos que
perguntas sempre existiro.
Mesmo a pergunta que tantas vezes nos fizeram: Pe. Ccero
santo? tem esse fulgor. Isto porque a questo da santidade do Pe.
Ccero dentro das romarias configura-se, em grande medida, como

402
uma disputa poligonal que vista de diferentes ngulos, mostra como
complexa e sofisticada a relao que os diversos grupos de agentes
que l se encontram estabelecem entre si e com o santo do J uazeiro.
Est a o porqu da questo da santidade do Pe. Ccero no ser um
tpico fechado, mas algo que perspassa os diferentes grupos, no s
dando sentidos e formas diferentes ao que entendem ser um santo,
como tambm e, ao mesmo tempo, que so interdependentes, esto
em disputa, acionam prticas que lhes so prprias.
Essas prticas so fluidas e capazes de se interpenetrarem e
atravessarem umas as outras. A santidade do Pe. Ccero nas romarias se
d, portanto, dentro de um lugar de

peregrinao que tambm algumas vezes
predominantemente uma arena para interao de uma
variedade de percepes e entendimentos importados, em
alguns casos delicadamente diferenciados uns dos outros, em
outros radicalmente polarizados (Eade & Sallnow, 1991: p.10
(traduo nossa)).

Em suma, quando visto de dentro das romarias e a partir delas, o
santo do J uazeiro aparenta ser ao mesmo tempo um s santo e muitos
santos.


403

BIBLIOGRAFIA:

AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Editora Nova Cultural Ltda.,
1999.

ALVES, Isidoro Maria. da Silva. O Carnaval devoto. Um estudo sobre a
festa de Nazar de Belm. Petrpolis: Ed. Vozes, 1980.

AMIROU, Rachid. Imaginaire touristique et sociabilits du Voyage. Paris:
Presses Universitaires de France, , 1995.

ANDRADE, Paulo F. C. Padre Ccero e o contexto eclesial do seu tempo.
Anais do III Simpsio Internacional sobre o Padre Ccero do
Juazeiro: e...quyem ele?. Dumoulin, A. Guimares, A. Forti,
M. C. P. (Ed.) 18 a 22 de J ulho em J uazeiro do Norte CE,
2004.

ANSELMO, Otaclio. Padre Ccero: Mito e Realidade. Rio de J aneiro, Ed.
Civilizao Brasileira, 1968.

ARAUJ O, Maria de Lourdes.A Cidade do Padre Ccero: Trabalho e F.
Tese de doutorado defendida junto ao ao Programa de Ps-
Graduao em Planejamento Urbano e Regional da UFRJ ,
Rio de J aneiro, 2005. (mimeo)

ARAUJ O, Padre Antnio Gomes de. Conselho de Ordenao e Padre
Ccero Romo do J uazeiroo. Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Paraibano. J oo Pessoa, n 16, p. 177-183,
setembro de 1968.

AZZI, Riolando. Catolicismo popular e autoridade eclesistica na
evoluo histrica do Brasil. Religio e sociedade. Rio de
J aneiro, n. 1, p.125-149, maio de 1977.

_____________. As Romarias de J uazeiro: catolicismo Luso-Brasileiro versus
catolicismo romanizado. Anais do 1
o
Simpsio Internacional
sobre o Pe. Ccero e os Romeiros de Juazeiro do Norte.
Fortaleza: UFC, 1990.

BARBOSA, Francisco S. de A. O Joaseiro Celeste: tempo e paissagem na
devoo ao Pe. Ccero. Tese de doutorado defendida junto
ao PPGAS-UNB, Braslia, 2002. (mimeo)


404
BARNES, J . A. Redes Sociais e processo poltico. In: Feldman-Bianco, Bela
(org.). Antropologia das sociedades contemporneas. So
Paulo, Ed. Global, 1986.

BARROS, Luitgarde Oliveira Cavalcanti. A Terra da Me de Deus. Rio de
janeiro: Francisco Alves; INL, 1988.

______________. Padre Ccero e a Religio. Anais do Seminrio 150 anos
de Pe. Ccero. ARRUDA, J oo, CASIMIRO, Renato (orgs.). 1
edio. Fortaleza: RCV. Grfica e Editora, 1994.

BOSCO, J oo. Sonhos de So Joo Bosco: Cu, Inferno e Purgatrio.
So Paulo: Editora Artpress, 2005.

BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. 3
a
edio. So
Paulo: Editora Perspectiva, 1992.

BOURDIEU, Pierre. As Regras da Arte: gnese e estrutura do campo
literrio. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.

BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. 5
a
edio. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil, 2002.

BROWN, P. The Cult of the Saints. Chicago: University of Chicago Press,
1982.

CALVINO, Italo. As Cidades Invisveis. So Paulo: Companhia das Letras,
1993.

CAMPINA, Maria da C. L. Voz do Padre Ccero e Outras Memrias. So
Paulo: Edies, Paulinas, 1985.

CAMPOS, Roberta B. C. Utopia e Sociabiliadade: imagens de sofrimento
e caridade no J uazeiro do Norte. Revista da USP, So Paulo,
v. 46, n. 1, p. 211-250, 2003.

_______________. Carneiro. Sofrimento, misericrdia e caridade no
J uazeiro do Norte: uma viso antropolgica das emoes na
construo da sociabilidade. RBSE, J oo Pessoa, v.1, n.1, pp.
106-118, abril de 2002.

_______________. Nossa senhora Andou por Juazeiro do Norte:
explorando critrios de validao nos milagres e causos de
Juazeiro do Norte (CE). In. Steil, Mariz e Reesink (orgs.). Maria
entre os Vivos: reflexes tericas e etnogrficas sobre as
aparies marianas no Brasil. Porto Alegre: Editora UFRGS,
2003.

405

CAMURA, Marcelo Ayres. Marretas, Molambudos e Rabelistas: a
revolta de 1914 no Juazeiro. 1 edio. So Paulo: Maltese,
1994.

CARVALHO, Gilmar. Pe. Ccero, Personagem da Xilogravura Cearense.
Barbosa, Geraldo Menezes (orgs.). Memorial: revista
documentria comemorativa dos 150 anos de nascimento do
Padre Ccero Romo Batista. Edio nica. J uazeiro: Lions
Clube, 1994.

CARVALHO, J os Murilo de. Mandonismo, Coronelismo, Clientelismo:
Uma Discusso Conceitual. Dados. Rio de J aneiro, v. 40, n.2,
1997. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S001
1-52581997000200003&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 29 de
novembro de 2004.

CAVA, Ralph Della. Milagre em Joaseiro. 2 edio. Rio de J aneiro: Paz
e Terra, 1985.

CERTEAU, Michel de. A Inveno do cotidiano: artes do fazer. 2 edio.
Petrpolis: Ed. Vozes, 1996.

________________. A Escrita da Histria. 2 edio. Rio de J aneiro: Forense
universitria, 2000.

COLEMAN, Simon, EADE, J ohn. Reframing Pilgrimage: Cultures in Motion.
London & New York: Routledge, 2004.

CORDEIRO, Domingos S. de A. Um Beato Lder: Narrativas Memorveis
do Caldeiro. Fortaleza: Imprensa Universitria da UFC, 2004.

CSORDAS, Thomas. Embodiment as a Paradigm for Anthropology. Ethos.
v. 18, n. 1, p. 5-47, maro de 1990.

________________ Asymptote of the Ineffable: Embodiment, Alterity, and
the Theory of Religion. Current Anthropology. Chicago, v.
45, n. 2, p. 163-165, abril de 2004.

CUNHA, Euclides da. Os Sertes: campanha de Canudos. So Paulo:
Ateli Editora/Imprensa Oficial/Arquivo do Estado, 2002.

DELUMEAU, J ean. O Pecado e o Medo A culpabilizao no Ocidente
(sculos 13-18). Vol I e II. Bauru: EDUSC, 2003.


406
_______________. O Pecado e o Medo (Conferncia). Revista Eletrnica
Trpicos <http:// p.php.uol.com.br/tropico/html/index.shl>.
So Paulo. Disponvel em: <
http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2420,1.shl>.
Acesso em: 20 de fevereiro de 2007. (Obs. Por se tratar de
conferncia proferida em 2003, citado na tese como
Delumeau, 2003b.)

DESROCHERS, Georgette, HOORNAERT, Eduardo (org.). Padre Ibiapina e
a Igreja dos Pobres. So Paulo: Ed. Paulinas/CEHILA, 1984.

DINIS, M. Misterios do Joazeiro. J uazeiro: Tipografia do J uazeiro, 1935.

DUMOULIN, Anne, GUIMARES Therezinha Stella. O Padre Ccero por ele
mesmo. 1 edio. Petrpolis: Editora Vozes, 1983.

DURKHEIM, E. Formas Elementares de Vida Religiosa. 2 edio. So
Paulo: Paulus Editora, 1989.

EADE, J . and M. J . SALLNOW. Eds. Contesting the Sacred; the
Antropology of Christian pilgrimage. London and New York:
Routledge, 1991.

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essncia das religies. 1
edio (5 tiragem) . So Paulo: Livraria Martins Fontes
Editora, 2001.

ELIAS, Norbert. Mozart, Sociologia de um Gnio. Rio de J aneiro: J orge
Zahar Editor, 1995.

FAC, Rui. Cangaceiros e Fanticos: gnese e luta. 4 Edio. Rio de
J aneiro: Civilizao Brasileira, 1976.

FARIA FILHO, Luciano M. de, VIDAL, Diana G. Os tempos e os Espaos no
Processo de Institucionalizao da Escola Primria no Brasil.
Revista Brasileira de Educao. So Paulo, n 14, p. 19-34, mai-
ago 2000.

FERNANDES, Rubem Csar. Os Cavaleiros do Bom Jesus: uma introduo
s religies populares. So Paulo: Editora Brasiliense, 1982.

_________________. Romarias da Paixo. Rio de J aneiro: Editora Rocco,
1994.

407

FORTI, Maria do Carmo Pagan. Maria do Juazeiro: a beata do milagre.
2
a.
edio. So Paulo: Annablume Editora, 2000.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da priso. Petrpolis:
Vozes, 2001.

__________________. (1981). Microfsica do poder. 2 edio. Rio de
J aneiro: Graal, 1981.

FREUD, Sigmund. Interpretao dos Sonhos (I) (1900), A - vol. 4. 2
edio. Rio de J aneiro: Imago Editora, 2006.

GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de J aneiro: LTC, 1989.
(formato 27x21 cm)

_________________. Nova luz sobre a antropologia. Rio de J aneiro: J orge
Zahar Editor, 2001.

_________________. Saber local: Novos ensaios em antropologia
interpretativa. 4. Edio. Petrpolis: Ed. Vozes, 2004.

GIUMBELLI, Emerson. Religio e (Des)Ordem Social: Contestado, J uazeiro
e Canudos nos Estudos Sociolgicos sobre Movimentos
Religiosos. Dados, Rio de J aneiro, v. 40, n.2, 1997. Disponvel
em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S001
1-52581997000200004&lng=pt&nrm=iso> Acesso em: 29
novembro de 2004.

HALBWACHS, Maurice. La Topographie Lgendedaire des vangiles en
Terre Sainte. Paris: PUF, 1971.

_________________. A Memria Coletiva. So Paulo: Centauro Editora,
2004.

HOORNAERT, Eduardo. Crnicas das Casas de Caridade fundadas pelo
Padre Ibiapina. So Paulo: Ed. Loyola, 1981.

____________________. Os Anjos de Canudos: uma reviso histrica. 2
edio. Petrpolis: Editora Vozes, 1997.

____________________. O Mundo Sombrio do Padre Ccero (Uma leitura
das Memrias de Maria da Conceio Lopes Campina,
intituladas Voz do Padre Ccero) Anais do III Simpsio
Internacional sobre o Padre Ccero do Juazeiro: e...quyem

408
ele?. Dumoulin, A. Guimares, A. Forti, M. C. P. (Ed.) 18 a 22
de J ulho em J uazeiro do Norte CE, 2004.

LAND, Carl H. Introduction. The dyadic basis of clienteles. In: Schimidt,
Steffen W. et alii. Friends, followers and factions: a reader in
political clientelism. Berkeley: Univ. of California Press, 1977.

LEAL,Victor Nunes. Coronelismo, Enxada e Voto (O Municpio e o Regime
Representativo no Brasil). 4 edio. So Paulo: Editora Alfa-
Omega, 1978.

LE GOFF, J acques. So Francisco de Assis. 5 edio. Rio de J aneiro:
Editora Record, 2001.

LEWGOY, Bernardo. O Grande Mediador: Chico Xavier e a cultura
brasileira. Bauru: EDUSC, 2004.

LIMA, Marinalva Vilar de. Narradores do Padre Ccero; do auditrio
bancada. 1 edio. Fortaleza: Ed. UFC, 2000.

LOPES, Rgis. Joo de Cristo Rei: O profeta de Juazeiro. Fortaleza:
SECULT, 1994.

LOURENO FILHO, Manoel Bergstrm .Juazeiro do Padre Ccero (obra
premiada pela Academia Brasileira de Letras em 1927). 4a
edio aum. Braslia: MEC/ Inep, 2002. (Edio digital)

MACHADO, Paulo. Padre Ccero: entre os Rumores e a Verdade O
inventrio do Padre Ccero Romo Batista (textos e
documentos). Fortaleza: ABC Editora, 2001.

MATRE, J acques Entre mulheres. Notas sobre uma corrente do
misticismo catlico. Religio e Sociedade, Rio de J aneiro, v.
11, n. 2, p. 98-136, 1984.

MAUSS, Marcel. Ensaios de Sociologia. So Paulo: Ed. Perspectiva, 2001.

______________. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac e Naify,
2003.

MENEZES, Renata. A Dinmica do Sagrado: rituais, sociabilidade e
santidade num convento do Rio de Janeiro. Rio de J aneiro:
Relume Dumar, 2004.

MONTEIRO, Duglas T. Um Confronto entre Juazeiro, Canudos e
Contestado. In: Fausto, Boris (org.) Histria Geral da

409
Civilizao Brasileira, TOMO III, O Brasil Republicano, Vol. 2
O
,
Sociedade e Instituies (1889-1930). 6 edio.Rio de
J aneiro: Bertrand Brasil Editora, 1985.

NARBER, Gregg. Entre a Cruz e a Espada: violncia e misticismo no Brasil
rural. So Paulo: Editora Terceiro Nome, 2003.

NEVES, Frederico de C. A Seca na Histria do Cear. In. Uma Nova
Histria do Cear. Souza, Simone de (org.). Fortaleza: Edies
Demcrito Rocha, 2000.

NOLAN, M.L. & NOLAN. Christian pilgrimage in modern western Europe.
Chapel Hill & Londres: The University of North Carolina Press.
1989.

OLIVEIRA, Amlia Xavier. O Padre Ccero que eu conheci Verdadeira
Histria de Juazeiro do Norte. 5 edio (?). Fortaleza:
Premius Editora, 2001.

OLIVEIRA, Gislene F, COUTINHO, Maria da P. L., GIFONNI, Francinete A
de O. Resgate Scio-histrico das Crenas e Rituais dos
Penitentes de Barbalha (CE): Um Estudo das Representaes.
Tendncias Caderno de Cincias Sociais. Crato, v. 2, n.1,
julho de 2004.

ORO, Ari Pedro. Na Amaznia um messias de ndios e brancos: traos
para uma antropologia do messianismo. Petrpolis: Ed. Vozes,
1989.

ORTNER, Sherry, DIRKS, Nicholas & ELEY, Geoff (orgs).
Culture/Power/History: a reader in contemporary social
theory. Princeton: Princeton Univ. Press, 1994.

PARK, Robert Ezra. A Cidade: Sugestes para a investigao do
comportamento humano no meio urbano. In. Velho, Otvio
(org.) O Fenmeno Urbano. Rio de J aneiro: Zahar Editores,
1967.

PAZ, Renata Marinho. As Beatas do Pe. Ccero: participao feminina
leiga no movimento scio-religioso de Juazeiro do Norte.
J uazeiro do Norte: Edies IPESC/ URCA, CE, 1998.

__________________. Para onde sopra o vento: a Igreja Catlica e as
romarias de Juazeiro do Norte. Tese de doutorado defendida
junto ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia da UFC,
Fortaleza, 2005. (mimeo)


410
PINHO, Maria de F. M. Representaes Sociais do Pe. Ccero para os
moradores da Colina do Horto. Dissertao de mestrado
defendida junto ao Departamento de Economia, URCA,
Crato, CE, 2002. (mimeo)

QUEIROZ, Maria Isaura P. O Mandonismo Local. So Paulo: Alfa e
mega, 1976.

____________________. Messias, Taumaturgos e Dualidade Catlica no
Brasil. Religio e Sociedade. Rio de J aneiro, n. 10, p. 83-92,
novembro de 1983.

____________________. O Coronelismo numa Interpretao Sociolgica.
In: Fausto, Boris (org.) Histria Geral da Civilizao Brasileira,
TOMO III, O Brasil Republicano, Vol. 1
O
, Estrutura de Poder e
Economia (1889-1930). 6 edio. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil Editora, 1985.

____________________. O Messianismo no Brasil e no Mundo. 3 edio.
So Paulo: Alfa e mega, 2003.

RADCLIFFE-BROWN, A. R. Estrutura e Funo na Sociedade Primitiva.
Petrpolis: Ed. Vozes, 1973.

RAMOS, Francisco Regs Lopes. O Verbo Encantado: a construo do pe.
Ccero no imaginrio dos devotos. Iju: Uniju, 1998.

_________________________. A Santa Cruz do Deserto: memrias do
Caldeiro. Projeto Histria. So Paulo, v. 18, 1998.

_________________________. Narrativas em Fogo Cruzado: Padre Ccero,
Lampio e a Guerra de 14. Trajetos. Fortaleza,, v. 03, n. 01, p.
153-184, 2002.

_________________________. O sangue da Terra: tramas do sagrado no
espao de J uazeiro. Cadernos do CEOM. Chapec-SC, v. 13,
2001.

REIS, Edilberto C. Padre Ccero, a diocese do Cear e o processo de
romanizao. Anais do III Simpsio Internacional sobre o
Padre Ccero do Juazeiro: e...quyem ele?. Dumoulin, A.
Guimares, A. Forti, M. C. P. (Ed.) 18 a 22 de J ulho em
J uazeiro do Norte CE, 2004.

_________________. A Diocese do Cear Como Vitrine da Romanizao.
Kairs, Fortaleza, v. 1-2, p. 21-39, 2004.


411
RIOS, Dellano. Penitentes de Barbalha: performance e tradio. In.
Ramos, Francisco R. L. (coord.). Padre Ccero: Mistrio e F.
Fortaleza, Museu do Cear, Secretaria da Cultura do Estado
do Cear, URCA, 2004.

SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. Rio de J aneiro: J orge Zahar Editor,
2003.

SANCHIS, Pierre. Arraial: festa de um povo. As romarias portuguesas.
Lisboa: Ed. Dom Quixote, 1983.

______________. Festa e Religio Popular: As Romarias de Portugal.
Revista de Cultura Vozes. Petrpolis, n. 73, p. 245-258, jan/fev
1979.

SCOTT, J ames. Weapons of the Weak: every day forms of peasant
resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.

_____________. Domination and the Arts of Resistance Hidden
Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.

SILVA, Antenor de Andrade. Padre Ccero: sacerdote, mdico e
conselheiro. 1
a
. edio. Salvador: Livraria Salesiana, 1992.

SLATER, Candace. Trail of Miracles. Berkeley: University of Califrnia Press,
1986.

STEIL, Carlos Alberto. O Serto das Romarias: um estudo antropolgico
sobre o santurio de Bom Jesus da Lapa Bahia. 1 edio.
Petrpolis: Editora vozes, 1996.

__________________. Peregrinao, Romaria e Turismo Religioso, razes
etimolgicas e interpretaes antropolgicas. In.:
Abumanssur, Edin Sued (org.). Turismo Religioso. Ensaios
antropolgicos sobre religio e turismo. Campina: Papirus,
2003.

__________________. Romeiros e turistas no Santurio de Bom J esus da
Lapa. Revista Horizontes antropolgicos, Porto Alegre, ano 9,
n 20, p 249-26, outubro de 2003.

__________________. Padre Ccero: Tradio e Modernidade. Anais do III
Simpsio Internacional sobre o Padre Ccero do Juazeiro:
e...quyem ele?. Dumoulin, A. Guimares, A. Forti, M. C. P.
(Ed.) 18 a 22 de J ulho em J uazeiro do Norte CE, 2004.


412
TROCHU, Francis. O Santo Cura dArs. Contagem: Editora Littera Maciel
Ltda, 1997

TURNER, Victor W. O Processo Ritual: estrutura e Antiestrutura. Petrpolis:
Editora Vozes, 1974.

TURNER, Victor & TURNER, Edith. Image and pilgrimage in Christian
culture. Oxford: Basil Blackwell, 1978.

VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios catolicismo e rebeldia no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.

VAINFAS, R., SOUZA, B. de. Brasil de Todos os Santos. Rio de J aneiro:
J orge Zahar Editor, 2002.

VAN GENNEP, A. Os Ritos de Passagem. Petrpolis: Ed. Vozes, 1974.

VELHO, Otvio G. Besta-Fera- recriao do mundo: ensaios crticos de
antropologia. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1995.

VILAA, Marcos V., ALBUQUERQUE, Roberto C. de. Coronel, Coronis:
apogeu e declnio do coronelismo no Nordeste. Rio de
J aneiro: Bertrand Brasil. 2003.

WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. Rio de J aneiro: Zahar Editores, 1968.

_____________. Cincia e Poltica:duas vocaes. So Paulo, Ed. Cultrix.
1993.

WOLF, Eric. A virgem de Guadalupe: um smbolo nacional mexicano. In.
Feldman-Bianco, B. & Ribeiro, G.L. Antropologia e poder.
Contribuies de Eric Wolf. Braslia: Editora da Universidade
de Braslia, 2003.

ZALUAR, Alba. Os Santos e Suas Festas. Religio e Sociedade. Rio de
J aneiro, n. 8, p. 53-60, julho de 1982.

413

ANEXO
(Fotos)

. Fotos Histricas: arquivo Renato Casimiro
. Fotos Contemporneas: feitas entre fevereiro de 2003 e Fevereiro de
2006 por Antnio Braga.

414

1 Pe. Ccero e sua irm Anglica; 2 e 3 Pe. Ccero; 4 Pe. Ccero com
Dom Quintino (ao centro) e comitiva do clero nordestino, 1917.

415

1 Pe. Ccero com Loureno Filho ( direita do Pe.) e comitiva; 2 Pe.
Ccero e Floro Bartolomeu; 3 Retrato votivo de Pe. Ccero; 4 Velrio
de Pe. Ccero.

416

1 Matriz de Nossa Senhora das Dores; 2 Mons. Murilo na celebrao
da despedida dos Romeiros (altar de Nossa Senhora das Dores);
3 Esmoleiros na lateral da Matriz; 4 Grande esttua do Horto.

417

1 Missa de Aniversrio da morte de Pe. Ccero (Capela do Socorro,
julho de 2004); 2 Cruzeiro no caminho do Horto; 3 Subida do Horto;
4 Capela de Santa Ana (Santo Sepulcro).

418

1 Loja de artigos religiosos em J uazeiro do Norte; 2 Penitentes de
Barbalha; 3 Imagem do Pe. Ccero e devota (Asilo); 4 Cama do Pe.
Ccero na casa do Sacerdote (Museu); 5 Tmulo do Pe. Ccero
(Capela do Socorro).

Padre Cícero - Ufrgs

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Padre Cícero - Ufrgs

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Padre Ccero: Sociologia de um Padre, Antropologia de um Santo

Potrebbero piacerti anche