nstituto de Formacin Superior Docente

Jos Manuel Estrada

Corrientes
Unidad Curricular: Antropologa Filosfica
Carga horaria: 4 horas didcticas semanales
Rgimen de cursado: cuatrimestral
Formato: taller
Cursos: 1er. ao 1era. y 2da. divisiones
Profesora: Sonia Raffin
Ao: 2013
Fundamentacin
Pensar la Antropologa Filosfica significa posicionarse frente a
determinados problemas acerca del hombre que han sido, son y sern
significativos, especialmente a partir de la modernidad, momento en el cual la
cuestin del hombre se coloca en el centro de la reflexiones filosficas,
epistemolgicas, axiolgicas y estticas. De esta manera, el pensamiento
moderno da cuenta del modo en que las diferentes concepciones de lo humano
y del hombre se inscriben en el mundo vital de cada poca, abren cuestiones y
responde a problemas que lo trascienden. Dichos problemas alcanzan hasta
nuestro presente.
Es necesario tener en cuenta que cuando se formula la pregunta por el
hombre ese objeto que se pretende conocer es, en realidad, un sujeto de
reconocimiento, que no puede presidir de ser l mismo un hombre y, a la vez,
el sujeto objeto del discurso. Esta problematicidad propia configura un mbito
favorable para analizar, interrogar y reflexionar diferentes concepciones de
hombre, habitadas por una tensin constitutiva entre su condicin de
expresiones histricas y su aspiracin de universalidad, entre los problemas e
intenciones de sus autores y los proyectos e ideas abiertas desde sus planteos.
Es condicin indispensable para llevar a cabo dicha reflexin pensar la realidad
humana en clave intercultural.
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Adems de un enfoque disciplinar estricto, la Unidad Didctica de
Antropologa Filosfica contribuye a la formacin para la docencia. El hombre,
sujeto de la educacin, es el protagonista de toda accin educativa. De la
concepcin de lo humano que fundamentemos, depender la concepcin de
educacin que podamos establecer. El hombre, como sujeto inacabado e
incompleto, se proyecta a travs de la educacin. En este sentido, sta debe
ser el complemento necesario en el logro de una identidad individual y en la
construccin del sujeto social, capaz de vivir en un estado que garantice sus
libertades y derechos.
Propsitos de la Enseanza
Reflexionar acerca de la grandes problemticas de la Antropologa
Filosfica en su desarrollo histrico, con especial referencia a la situacin
moderna y contempornea.
Desarrollar una actitud crtica en cuanto a diferentes concepciones del
hombre y de lo humano.
Reconocer los fundamentos antropolgicos que sustentan diferentes
ideas de educacin, y a su vez, de enseanza y aprendizaje.
Pensar al hombre dentro de sus diferencias tanto culturales como
individuales como un sujeto capaz de construir su proyecto de vida y de ser
miembro activo de una sociedad.
Pensar a la educacin como el principio fundamental que debe brindar
condiciones para garantizar la construccin de la libertad de pensar y de
actuar.
Contenidos
Unidad No. 1: Introduccin a la antropologa filosfica
El tema del hombre en los discursos no-filosficos y filosficos.
El problema del hombre y el discurso de la antropologa filosfica.
Caractersticas.
La antropologa social y cultural.
Unidad No. 2: Modelos antropolgicos occidentales
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Modelos antropolgicos en el mundo griego. El dualismo
platnico. Aristteles: el animal racional y el animal poltico. Concepciones de
los cnicos, estoicos y epicreos.
Modelos antropolgicos en el mundo judeo-cristiano. Santo
Toms de Aquino: la unidad ontolgica. La condicin de la mujer.
Modelos antropolgicos de la modernidad europea. El
humanismo: el hombre como tema central. La formacin humanstica.
El racionalismo: Descartes y el nuevo dualismo. La razn como fuente de
conocimiento.
La filosofa poltica moderna y su concepto de hombre. Hobbes y
Locke. El Tema de la Educacin: Rousseau.
Las teoras evolucionistas. El hombre como producto de un
proceso evolutivo.
Unidad No. 3: La crisis del sujeto moderno
El ejercicio de la sospecha como crtica inmanente a la
modernidad:
o Freud: la negacin del sujeto.
o Marx: el trabajo y la alienacin.
o Nietzsche: el ocaso del hombre.
Unidad No. 4: la reflexin acerca de la codicin humna y la crtica de la razn
instrumental.
La condicin humana desde la perspectiva de la vida activa. La
ruptura con la tradicin. El pensamiento y la brecha entre el pasado y el futuro:
Hannah Arendt.
Razn subjetiva y objetiva. Crtica a la razn instrumental:
Max Horkheimer.
Polmicas sobre el humanismo en la posguerra: Jean
Paul Sastre.
Contingencia, irona y solidaridad: Rorty. La contingencia
del lenguaje, del yo y de la sociedad. La democracia en una sociedad
posmetafsica. Objetividad y solidaridad. Crtica a la razn fundamentadora. El
etnocentrismo.
Valores y derechos humanos.
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Unidad No. 5: La antropologa filosfica y la filosofa de la educacin.
Dos desafos antropolgicos de nuestros das:
diversidad e interculturalidad. Posibilidad de una filosofa intercultural.
nclusin y educacin. La convivencia en contextos
interculturales.
Orientaciones metodolgicas
Se prev para el cursado de la materia clases activas, de lectura y
dilogo. Para llevar a cabo las mismas se constituirn comunidades de
cuestionamiento e indagacin filosfica, a travs de conceptualizaciones que
sern el fundamento de la crtica reflexiva.
La metodologa del taller es la adecuada para el desarrollo de la unidad
curricular debido a que posibilita el intercambio de ideas y la fundamentacin
de posturas asumidas.
Evaluacin
La evaluacin en proceso se realizar mediante la socializacin de
trabajos de lectura y anlisis critico grupal de la bibliografa.
Se prevn dos parciales individuales que se llevarn a cabo a travs de
informes de lecturas y exploraciones bibliogrficas para el abordaje de
problemticas antropolgicas.
Por otra parte, se prev la realizacin de un ensayo filosfico en el cual
se debe proponer una problemtica antropolgica, contextualizarla y sugerir
diferentes lecturas, presentar perspectivas alternativas de abordaje y posibles
argumentos para su desarrollo y discusin.
i!liografa
AMENGUAL, G. (2007) Antropologa filosfica. Serie de manuales de filosofa.
Madrid, BAC.
ARENDT, H. (1978) La condicin humana. Barcelona, Paids.
BRLEGU, V. (2004) Lecturas de antropologas filosfica. Bilbao, Desclee de
Bouvier.
4
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FERRATER MORA, J.(1988) El ser y la muerte. Madrid, Alianza Editorial.
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FOUCAULT, M. (1970) Nietzsche, Freud y Marx. Ponencia en el V coloquio
filosfico nternacional de Royaumont, Julio de 1964. Barcelona, Anagrama.
GERVAERT, J. (1978) El problema del hombre, introduccin a la antropologa
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HORKHEMER, M. (1970) Sobre el concepto de hombre y otros ensayos.
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MARX, K. (1985) Trabajo asalariado y capital. Barcelona, Planeta De
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MORN, E. (1974) El paradigma perdido: el paraso olvidado. Barcelona,
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NETZSCHE, F. (1988) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Barcelona, Pennsula.
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RORTY, R. (1996) Contingencia, irona y solidaridad. Buenos Aires, Paids.
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5
SAN MARTN SALA, J. (1992) La antropologa, ciencia humana y ciencia
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SAN MARTN SALA, J. (1995) Antropologa filosfica, ensayos programticos.
Stella, Verbo Divino.
SEARLE, J. (1985) Mentes, cerebros y ciencia. Madrid, Ctedra.
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"nidad #o. $% Introduccin a la antropologa filosfica
El tema del hombre en los discursos no-filosficos y filosficos.
El problema del hombre y el discurso de la antropologa filosfica.
Caractersticas.
La antropologa social y cultural.
1. El hombre como problema y la finalidad
La pregunta por el ser del hombre suele considerarse como nudo central en la
reflexin antropolgica, ms determinadamente, por la antropologa filosfica.
Como lo seala Miguel Morey, esa problematicidad en buena medida viene
dada por el carcter eminentemente problemtico de su objeto, el hombre, de
quien no poseemos una idea unitaria a pesar de los crecientes saberes
parciales que sobre lo humano no dejan de acumularse. La conciencia de esta
problematicidad permite establecer segn Morey una demarcacin para la
antropologa filosfica. Se trata de la distincin en la consideracin del hombre
entre tema y problema . Con el primer trmino se alude a cierto saber acerca
del hombre, algo definido, estable y permanente que domin hasta la
concepcin moderna del Universo. Desde all, el hombre comienza a
presentarse como problema en todos los rdenes, alcanzando la propia
existencia, que se vuelve problemtica. La antropologa filosfica toma al
hombre como un problema, y no como un tema, por ello no comienza su
reflexin a partir de una definicin acerca del hombre, sino que su carcter
filosfico invita a abrir nuevos interrogantes. La pregunta por el ser del hombre
no es punto de partida sino punto de llegada, como todo pensar que se busca a
s mismo para despoblarse de sus presupuestos (Morey, 1989: 10-12).
En la Modernidad el desplazamiento de la cuestin del hombre de tema a
problema, trajo consigo la constitucin del hombre como objeto de
conocimiento. Esta voluntad de objetivacin de lo humano sera responsable de
las paradojas de la antropologa filosfica como discurso, por ejemplo, en
cuanto al inters de que el sujeto sea conocido como sujeto, cuando el sujeto
puede ser conocido slo en cuanto objeto. Poner al hombre como objeto de
conocimiento trae como consecuencia la prdida de la posibilidad de ponerse a
s mismo como medio de conocimiento (para s mismo), de conocerse como
sujeto que se constituye, o en las palabras de Pndaro, y luego de Nietzsche,
de llegar a ser el que se es.
Ahora bien, por qu intentar responder a la pregunta por el ser de hombre?
Se trata de satisfacer una curiosidad, un intento por controlar el objeto de la
antropologa mediante un saber acerca de l? Es en definitiva aqul afn de
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conocimiento que nos permite controlar lo real? Estas preguntas se ubican ms
en el nivel del hombre como tema. Ms bien nos inclinamos a pensar que la
pregunta por el ser del hombre tiene una orientacin tico-poltica, y que
histricamente se ha constituido una reflexin acerca del hombre que ha tenido
como objetivo determinar la relacin con nuestro propio tiempo, atender a lo
que (nos) pasa (Morey, 1989: 41), ser capaces de formar parte de nuestro
propio tiempo. Se trata, en este sentido de una prctica vivencial y poltica de
nuestro pensar.
Foucault ha enunciado como tarea de la filosofa realizar una ontologa de
nosotros mismos u ontologa del presente, que nos permita responder a las
preguntas quines somos en este momento?, cul es el campo actual de
nuestras experiencias?, interrogantes iniciados en la Modernidad por Kant en
sus textos polticos como Qu es la lustracin?, en los cuales la pregunta
por el ser del hombre no se orienta hacia una analtica de la verdad, sino hacia
la determinacin del presente por lo que somos. El presente es para Foucault
expresin de un proceso que concierne al pensamiento, de modo que el
individuo mismo que habla en cuanto pensador o filsofo- forma parte de ese
proceso. Y por eso mismo dice Foucault- vemos que la prctica filosfica, o
ms bien, el filsofo, al emitir su discurso filosfico, no puede evitar plantear la
cuestin de su pertenencia a ese presente (Foucault, 2009: 30). De esta
manera Foucault sealaba que el discurso tiene que tomar en cuenta su
actualidad para encontrar su lugar propio y designar el modo de efectuacin
que realiza dentro de esa actualidad.
2. El hombre desde la Antropologa Filosfica
Qu es la antropologa filosfica? La antropologa filosfica pone como centro
de su reflexin al ser humano. Busca comprender al hombre como un ser que
vive y sabe que vive. El saber es la dimensin propia del hombre. l es el nico
ser que necesita comprenderse para saber quin es, quin quiere ser y qu
puede realizar.
El hombre percibe su vida como una posibilidad nica en la que ganarse o
perderse dependen de s mismo. Este impulso hacia el saber brota de la
conciencia de su propia finitud, es decir, de saber que no es dueo del tiempo
y, por tanto necesita disear su vida.
La antropologa filosfica reflexiona acerca de la existencia humana, la cual es
de suyo complejo y problemtica. En su libro EL PROBLEMA DEL HOMBRE,
dice GEVAERT, "La antropologa filosfica no crea ni inventa los problemas del
hombre. Los encuentra, los reconoce, los asume, los examina crticamente."
Las preguntas "Quin soy?" "Quin quiero ser?" Son propias del modo de
existir del hombre. Por eso la antropologa filosfica se pregunta por aquellos
que determina y posibilita la existencia humana, en la cual reside la dignidad
propia del hombre.
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En primer lugar para esta reflexin podemos decir que no slo reconocemos un
objeto, el hombre, sino que sabemos que ese objeto al que buscamos conocer
es un sujeto. Cuando preguntamos qu es el hombre pedimos como respuesta
un ente, una esencia acabada, un algo. Cuando preguntamos quin es el
hombre preguntamos por alguien y este alguien es un sujeto hacindose, una
posibilidad que busca concretarse.
La representacin que cada uno de nosotros tiene del hombre est plasmada
de valores y fines, que orientan nuestra accin. En su obra EL SENTDO DE
LA FLOSOFA DEL HOMBRE, dice JAVER SAN MARTN": La imagen del ser
humano no es una creencia que nos venga desde afuera, es el conjunto de
ideas prcticas, plasmado de valores y fines que constituyen la
autointerpretacin que hace de s mismo el ser humano".
No hay ningn hombre que exista sin tener que comprender. La necesidad de
saber no es ajena al hombre, lo constituye. La subjetividad humana es una
subjetividad que interpreta, lo cual implica una toma de posicin respecto de s
y de los otros.
De este modo los hombres vamos dando significado a nuestras acciones,
elecciones, tareas, transformando el tiempo de nuestra vida en historia, en la
vida de cada hombre se seleccionan unos momentos y se olvidan otros, se van
armando estructuras significativas desde donde se comprende el pasado y se
proyecta el futuro. La vida humana es un acontecer que se va narrando, es
historia.
La antropologa filosfica es necesariamente histrica. Recoge lo que el
hombre ha dicho de s mismo y lo interpreta desde el presente. La antropologa
debe hacerse cargo de esta dimensin histrica del hombre, de la red de
significados que se van constituyendo en el tiempo.
A partir del siglo XX y en lo que va del nuestro asistimos a una multiplicacin
de las ciencias que estudian al hombre. La consolidacin de las ciencias
humanas y el surgimiento de una serie de antropologas (cultural, fsica, social,
mdica, psicolgica, religiosa) puso de manifiesto un interrogante: cmo
hablar del hombre en medio de tantos discursos sobre l? Cmo se articula la
antropologa filosfica con las otras antropologas y con las ciencias que hablan
acerca del hombre?
La antropologa filosfica contempornea se ha ido haciendo cargo de los
aportes de estas ciencias, ubicndose en el cmulo de saberes que nos
ofrecen, no para renegar de ellos, sino, ms bien, preguntndose en qu
modifican el concepto que el hombre tiene acerca de s.
Lo que llamamos hombre es, al mismo tiempo, el producto de una serie de
determinaciones biolgicas, psicolgicas, sociales, culturales; y una posibilidad
de realizacin, de deseos, de libertad. Mientras que las ciencias aportan cada
DA mas datos especficos respecto de tales determinaciones, la antropologa
filosfica reflexiona tratando de integra estos datos e interesndose de mostrar
el entrecruzamiento que se produce entro lo determinado y lo indeterminado de
la vida humana, entre condicionamientos y libertad.
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El hombre, a partir de lo que es, se proyecta hacia lo que no es an y desea
ser. Estando determinado, viviendo en una situacin concreta, es un aqu y un
ahora, est impulsado a construirse as mismo, a ser l mismo con los otros,
dndose libertad para hablar, para desear dndole sentido a sus vnculos,
siendo libre para amar, trabajando en la construccin del mundo como un
espacio habitable y digno.
3. La antropologa en debate consigo misma
Sin embargo, no todo es tan claro como parece. Es necesario advertir que el
debate en torno del objeto de la antropologa, hoy se ha vuelto problemtico.
La multiplicidad de discursos que hablan acerca del hombre ha aportado
nuevos conocimientos acerca de ste, a la vez que se produjeron su
fragmentacin. Hoy hablamos de antropologas filosfica, cultural, religiosa,
mdica. El hombre se vuelve objeto de conocimiento a la vez si disuelve como
sujeto. Lo que queremos sealar es que poseemos discursos acerca del
hombre pero no una idea integrada y unitaria hombre. Lo que es el hombre se
ha tornado oscuro y problemtico. por qu ha ocurrido esto?
Para responder esta pregunta me parece interesante atender a la diferencia
que seala Miguel Morey es su obra el hombre como argumento entre tema y
problema. Durante la antigedad y el medioevo, el hombre ha sido un tema de
reflexin pero, a partir de la modernidad, se devela como problema. De aqu
que el surgimiento de la antropologa filosfica junto con las otras antropologas
e incluso con el de las llamadas ciencias humanas se remonte recin al siglo
XX.
Podemos decir entre los siglos XX y XX se harn cargo explcitamente de una
cuestin que caracteriza a toda la modernidad: la finitud humana.
En este camino, la antropologa filosfica fue paulatinamente saturando el
discurso filosfico. De este modo, la perspectiva antropolgica fue
constituyndose en la perspectiva privilegiada desde donde pensar, o bien
hacia donde conducir y desde donde resolver todas las cuestiones.
4. Antropologa social y cultural
La definicin de la antropologa podra ser: El estudio del ser humano. Pero
Qu es el ser humano?. El ser humano es un animal racional que debe
resolver todos los problemas fsicos para su subsistencia y que esta
condicionado por el medio ambiente, y por su instinto. Tiene la capacidad de
romper la cadena instinto -respuesta (tiene la posibilidad de dar respuesta
distinta a los instintos, eso es la racionalidad) en virtud de un bien no material.
El ser humano para resolver sus problemas fsicos, su aspecto animal, a
alargado sus capacidades corporales creando herramientas (objetos o cosas
no materiales). En cuanto a racional a construido los smbolos y los valores.
Todo esto compone la cultura. Podramos decir que la cultura es el conjunto
homogneo de herramientas materiales y sociales unida a un sistema de
smbolos y valores que tiene un grupo determinado. Hay muchos grupos
humanos con diferente cultura de lo que deducimos que adems de hablar de
la cultura, hay que hablar de culturas, pues cada grupo humano tiene sus
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propias herramientas, smbolos y valores. La cultura de otro se har extraa,
cuando nos encontremos con ella, por ejemplo con el lenguaje.
La antropologa trata de buscar el modo de saltar moldes culturales para
entender a las personas. La antropologa permite relativizar los moldes y si no
se sabe hacer aparece la intransigencia (falta de relativizacin).
Divisin de la Antropologa social y cultural
La antropologa social y cultural tiene varias divisiones:
Fsico-biolgica. Estudia aspectos fsicos del ser humano animal bajo el
punto de vista biolgico (gentica, evolucin,.) como cambian las
especies, cuales son nuestros ancestros, como se han dado estos
cambios, como se ha pasado de animal a animal racional. Como ha sido
posible este cambio: 1. Bipedalismo (desplazarse sobre dos
extremidades), 2. Las manos quedan libres para crear herramientas, 3.
Complejidad del cerebro.
Lingstica. Diferencia al ser humano de los dems animales, es
comunicarse de manera diferente. Todos los animales nos comunicamos
de muchsimas maneras. Hablar es comunicarse mediante sonidos
articulados, esto es exclusivo del animal humano. El lenguaje es la
expresin del pensamiento mediante sonidos articulados, y parte del
pensamiento es la imagen que la realidad proyecta sobre nuestra mente.
El lenguaje es la expresin verbal del pensamiento, luego detrs de
cada estructura lingstica hay una estructura de pensamiento, un
armazn mental. Por tanto un idioma, una lengua es parte
importantsima de una cultura, su estudio, dominio, conocimiento es
bsico para entender las culturas, la propia tambin.
Arqueologa. Si la cultura es adems de smbolos y valores herramientas
(objetos) el estudio de los objetos, principalmente del pasado, es el fin
de la arqueologa. El arquelogo tiene solo la mitad del registro cultural
pues cuenta solo con el objeto material, se la han sustrado las
herramientas sociales, smbolos y valores. Trata de reconstruir los
aspectos materiales de la vida pasada intentando, dentro de lo posible
captar los aspectos no materiales de tal cultura.
Antropologa cultural. Significado es la clave, en el significado de cada
objeto se observa como el grupo humano resuelve sus problemas
bsicos. Antropologa cultural es encontrar el significado de objetos,
smbolos, y las herramientas, tambin pueden ser objetos, ideas,
mecanismos sociales.
Una herramienta es aquello que no siendo algo que la naturaleza
proporciona se utiliza para generar otra cosa.
nstrumento: Objeto artesano o realizacin humana usada para hacer
una cosa o una acto.
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Smbolo: Algo, un situacin, accin a la que se asigna un significado.
qu es un significado? Es aquello que imita o representa a una cosa
distinta. qu es significar? Es ser algo, signo de otro algo distinto.
Signo: objeto o accin que representa o sustituye a otro objeto o accin.
Valor: Cualidad que impele (atrae, arrastra) y estimula al principio de la
actividad humana a emprender acciones en pro de una causa generosa
independientemente de los peligros, bienes o perjuicios que puedan
derivarse para el actor. Es aquello para lo cual me siento atrado a hacer
algo por los dems sin que tenga porque tener beneficios para nosotros
y si para las dems.
Conjunto de conceptos que parten de etnos:
Equos: Raza, nacin, tribu.
Etnia: Conjunto humano, bajo el punto de vista lingstico cultural y
territorial tiene un mismo tamao. O la categora de adscripcin de un
grupo humano con una diferenciacin cultural. O conjunto humano con
datos objetivos en comn (geografa, lengua, religin, etc.) con
continuidad en el tiempo, tanto hacia atrs como hacia delante. Para que
exista una etnia tiene que darse como mnimo: una comunidad o grupo
humano, un conjunto homogneo de datos objetivos considerados
heterogneos frente a otros grupos: smbolos, costumbres, lengua,
territorio, historia, leyes, herramientas, etc. los cuales no tienen porque
darse todos a la vez pero si un mnimo de ellos. Y conciencia social en
los individuos que asumen que esa comunidad tiene en el tiempo un
origen y fin comunes.
Etnicidad: dentidad tnica o fenmeno tnico o valor de identidad
tnica. Es el sistema cultural de referencias de una comunidad humana
a partir del cual define su identidad o personalidad grupal. Conjunto de
indicadores culturales que otorgan a una comunidad su identidad tnica
en el contexto social.
Etnografa: El estudio detallado de una cultura abarcando su descripcin
global. Tiene dos perspectivas: como proceso y como producto.
Como proceso: Toma de datos (trabajo de campo) hay que meterse en
la cultura para conocerla.
Como producto: La monografa en la cual se relata como es esa cultura.
Etnologa: Es el estudio comparado de las causas, es decir el como y el
porque, por la que grupos tnicos diferentes tienen formas diversas de
pensar y actuar, aplicado a pasado y presente. Este estudio har
descripciones analticas que expliquen, interpreten los patrones
culturales de ideacin y de accin (del pensamiento y los hechos) (Mito:
lo que se piensa, rito: lo que se hace). El estudio etiolgico contrastara
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con otras culturas, contemporneas o antiguas, esos patrones de
comportamiento y pensamiento. Por tanto la etnologa es ese tratado
sobre las cusas que motivan a los grupos humanos a hacer lo que
hacen.
Etnocentrismo: El juicio de valor que implica un repudio de las formas
culturales que no son las propias. Es la idea o el sentimiento de repulsa
hacia aquellas culturas que no tienen las formas culturales que a un
grupo determinado le son conocidas. Esta actitud colectiva es universal:
para cada grupo tnico lo correcto es vivir la vida a la manera propia de
hacerlo. Es una barrera mental que nos impide llegar al ser humano que
hay bajo la cultura. Esta actitud etnocentrista se traduce en el lenguaje
que para designar a los otros se utilizan trminos como brbaros,
salvajes, extranjeros, que implican dosis de subestima ya que tienen
como sinnimos otros mas duros como inculto, tosco, grosero. Para
designar al propio grupo hay trminos como los buenos, autnticos,
civilizados, culturizados. Solemos hablar tambin de primitivismo, poco
civilizados, e incluso menospreciar grupos culturales diciendo que estn
en vas de extincin.
El perjuicio etnocntrico: el bagaje cultural propio que cada uno llevamos
y que se pone de manifiesto cuando estamos inmersos en un grupo
tnico distinto al nuestro y queremos ver la realidad con los mismos ojos
que ellos.
Etnociencia: tiene dos significados. Por un lado es el bagaje tcnico-
cientfico con que cada grupo tnico cuenta para conocer la naturaleza
(medicina, fsica.) seria algo como etno+disciplina cientfica. Por otro
son los conocimientos necesarios que un antroplogo necesita para
comenzar una investigacin etnogrfica y etnologita.
Aspecto holstico: La antropologa estudia la totalidad de la cultura, es un
anlisis global, pues cuando algo no se tenga en cuenta las
conclusiones pueden llegar a ser completamente errneas.
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Unidad o. 2! Modelos antropolgicos occidentales
Modelos antropolgicos en el mundo griego. El dualismo
platnico. Aristteles: el animal racional y el animal poltico. Concepciones de
los cnicos, estoicos y epicreos.
Modelos antropolgicos en el mundo judeo-cristiano. Santo
Toms de Aquino: la unidad ontolgica. La condicin de la mujer.
Modelos antropolgicos de la modernidad europea. El
humanismo: el hombre como tema central. La formacin humanstica.
El racionalismo: Descartes y el nuevo dualismo. La razn como fuente de
conocimiento.
La filosofa poltica moderna y su concepto de hombre. Hobbes y
Locke. El Tema de la Educacin: Rousseau.
Las teoras evolucionistas. El hombre como producto de un
proceso evolutivo.
". El dualismo platnico
Crees que tenemos alma? Qu quiere decir alguien cuando afirma que se le
ha roto el alma o que hace algo con toda su alma? En el caso de que la
tengamos qu relacin tiene nuestra alma con nuestro cuerpo? Es muy
significativo que hace unos aos un libro como el que tienes a la izquierda
vendiera muchsimos ejemplares. El ttulo, M&s 'latn y menos 'rozac, lo deja
claro: es mejor reflexionar o pensar que tomar frmacos como Prozac, que es
un antidepresivo, para sentirnos bien y no deprimirnos. Pero qu deca Platn
sobre este tema?
Platn pens que el hombre es un compuesto de dos realidades muy distintas:
el cuerpo y el alma. Por eso se dice que su concepcin del hombre es dualista,
porque cree que estamos formados por dos realidades. Vamos a ver sus
principales caractersticas y cmo se relacionan.
El cuerpo:
Es material, mortal y se corrompe. Es decir, que vamos envejeciendo, que el
cuerpo se estropea. Con l, estamos en el mundo sensible. Nuestro cuerpo,
segn Platn, es un estorbo para el alma, porque a menudo impide la visin de
las ideas por parte del alma. Adems, el cuerpo arrastra con sus pasiones. Es
algo as como una crcel para el alma.
Expresiones actuales como "hacer lo que me pide el cuerpo" tienen mucho que
ver con el pensamiento de Platn. A veces, tenemos ganas de hacer cosas que
sabemos, razonando, que no son las que deberamos hacer. Piensa en
actividades como comer en exceso, ser perezosos, etc. En casos extremos,
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como las adicciones de cualquier tipo, esto se ve ms claro. Por ejemplo, las
adicciones a sustancias como el alcohol o el tabaco son ejemplos de que el
cuerpo puede "pedir" cosas que perjudican a la razn, que no son razonables.
O que, como dira Platn, estorban al alma.
El cristianismo hered de Platn esta concepcin negativa del cuerpo. La
penitencia cristiana, el ayuno, o algunos de los mandamientos tienen la
intencin de purificar el alma gracias al castigo del cuerpo, o si no castigo, s
gracias a no acceder a todo lo que puede apetecernos desde el punto de vista
fsico.
El alma:
Segn Platn, el alma es inmaterial e inmortal, es decir que no es algo fsico:
no puede verse, tocarse, pesarse... Tambin es inmortal. Est encarcelada y
prisionera en el cuerpo. Se divide en tres partes o tendencias: racional,
irascible y concupiscible. Con estas tres partes, Platn quiere decir que
realizamos tres tipos de actividades con el alma: razonar, tener fortaleza o
valor, y tener prudencia o templanza.
Tambin hered el cristianismo de Platn esta concepcin del alma. En el
cristianismo, es el alma la que se encuentra con Dios, la que puede conocerlo
una vez muerto el cuerpo.
2. Aristteles y su concepcin del hombre como unin substancial
En lo que se refiere a su concepcin antropolgica, Aristteles abandona el
dualismo platnico y considera que el alma humana es el acto primero del
cuerpo fsico orgnico, es su forma sustancial que, junto con el cuerpo material,
constituye al hombre. Aristteles no consider el alma como algo extrao al
cuerpo, sino como su principio vital, unido a l sustancialmente y formando el
compuesto natural humano. Rechaz la teora platnica acerca de la
metempsicosis o transmigracin de las almas, as como su tesis acerca de la
unin accidental entre cuerpo y alma, pero aceptar de Platn su consideracin
espiritualista. La actividad racional es esencial al alma y en ella es
intrnsecamente independiente del cuerpo. El hombre tiene alma racional, la
cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida
vegetativa, las de la vida sensitiva y, adems, goza de entendimiento o razn y
de voluntad libre. As pues, Aristteles afirma la espiritualidad del alma, pero su
pensamiento resulta oscuro y ambiguo en lo que se refiere a la inmortalidad.
Las aportaciones psicolgicas del Estagirita han perdurado durante siglos,
constituyendo el patrimonio comn del pensamiento occidental en torno al
hombre y al alma.
El animal poltico
Para Aristteles el hombre es un "animal poltico" por naturaleza. Slo los
animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la
reproduccin y la conservacin inclina a los hombres a vivir unidos, primero en
la familia, luego en la aldea (unin de varias familias) y finalmente en la ciudad-
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estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento de
una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un
mismo fin; se requiere tambin de leyes sensatas y apropiadas que respeten
las diferencias y eduquen a los ciudadanos para la responsabilidad civil dentro
de la libertad (Aristteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el
derecho de ciudadana ni para las mujeres ni para los esclavos).
Existen tres formas de legtimo gobierno: monarqua (gobierno de uno),
aristocracia (gobierno de los mejores) y repblica (gobierno de muchos). A
esas formas rectas de gobierno se oponen la tirana, la oligarqua y la
democracia (Aristteles entiende por "democracia" el gobierno de los pobres).
No se puede decir cul de las tres es mejor, pues la teora concreta para un
pueblo hay que deducirla de una indagacin objetiva de las varias formas
histricas de gobierno, y definir segn las circunstancias cul es ms
conveniente para un determinado estado (Aristteles recogi y estudi las
constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de gobierno es buena
si quien gobierna busca el bien de los gobernados.
3. Los cnicos# estoicos e epic$reos
Los cnicos: La filosofa y el anhelo de felicidad
De Scrates se cuenta que una vez se qued parado delante de un
puesto donde haba un montn de artculos expuestos. Al final exclam:
Cuntas cosas que no me hacen falta!
Esta exclamacin puede servir de titular para la filosofa cnica, fundada
por Antstenes en Atenas alrededor del ao 400 a. de C. Haba sido alumno de
Scrates y se haba fijado ante todo en la modestia de su maestro.
Los cnicos ensearon que la verdadera felicidad no depende de cosas
externas tales como el lujo, el poder poltico o la buena salud. La verdadera
felicidad no consiste en depender de esas cosas tan fortuitas y vulnerables, y
precisamente porque no depende de esas cosas puede ser lograda por todo el
mundo. Adems no puede perderse cuando ya se ha conseguido.
El ms famoso de los cnicos fue (igenes, que era discpulo de
Antstenes. Se dice de l que habitaba en un tonel y que no posea ms bienes
que una capa, un bastn y una bolsa de pan. (As no resultaba fcil quitarle la
felicidad!) Una vez en que estaba sentado tomando el sol delante de su tonel,
le visit Alejandro Magno, el cual se coloc delante del sabio y le dijo que si
deseaba alguna cosa, l se la daba. Digenes contest: S, que te apartes un
poco y no me tapes el sol. De esa manera mostr Digenes que era ms rico y
ms feliz que el gran general, pues tena todo lo que deseaba.
Los cnicos opinaban que el ser humano no tena que preocuparse por
su salud. Ni siquiera el sufrimiento y la muerte deban dar lugar a la
preocupacin. De la misma manera tampoco deba preocuparse por el
sufrimiento de los dems.
Hoy en da las palabras cnico y cinismo se utilizan en el sentido de
falta de sensibilidad ante el sufrimiento de los dems.
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Los estoicos
Los cnicos tuvieron importancia para la filosofa estoica, que naci en
Atenas alrededor del ao 300 a. de C. Su fundador fue Zenn, que era
originario de Chipre pero que se uni a los cnicos despus de un naufragio.
Sola reunir a sus alumnos bajo un prtico. El nombre estoico viene de la
palabra griega para prtico (stoa). El estoicismo tendra ms adelante gran
importancia para la cultura romana.
(...), los estoicos opinaban que todos los seres humanos formaban parte
de la misma razn universal o logos. Pensaban que cada ser humano es
como un mundo en miniatura, un microcosmos, que a su vez es reflejo del
macrocosmos.
Esto condujo a la idea de que existe un derecho universal, el llamado
derecho natural. Debido a que el derecho natural se basa en la eterna razn
del ser humano y del universo, no cambia segn el lugar o el tiempo. (...)
El derecho natural es aplicable a todo el mundo, tambin a los esclavos.
Los estoicos consideraron los libros de leyes de los distintos Estados como
imitaciones incompletas de un derecho que es inherente a la naturaleza misma.
De la misma manera que los estoicos borraron la diferencia entre el
individuo y el universo, tambin rechazaron la idea de un antagonismo entre
espritu y materia. Segn ellos slo hay una naturaleza. Esto se llama monismo
(...)
De acuerdo con el tiempo en el que vivieron, los estoicos eran
cosmopolitas, y por consiguiente ms abiertos a la cultura contempornea
que los filsofos del tonel (los cnicos). Sealaban como muy importante la
comunidad de la humanidad, se interesaron por la poltica y varios de ellos
fueron hombres de Estado en activo, por ejemplo el emperador romano Marco
)urelio (121-180 d. de C.). Contribuyeron a promocionar la cultura y la filosofa
griegas en Roma y, en particular, lo hizo el orador, filsofo y poltico *icern
(106-43 a. de C.). l fue quien formul el concepto de humanismo, es decir esa
idea que coloca al individuo en el centro. El estoico +,neca (4 a. de C. -65 d.
de C.) dijo unos aos ms tarde que el ser humano es para el ser humano
algo sagrado. Esta frase ha quedado como una consigna para todo el
humanismo posterior.
Los estoicos subrayaron adems que todos los procesos naturales, tales
como la enfermedad y la muerte, siguen las inquebrantables leyes de la
naturaleza. Por tanto, el ser humano ha de conciliarse con su destino. Nada
ocurre fortuitamente, decan. Todo ocurre por necesidad y entonces sirve de
poco quejarse cuando el destino llama a la puerta. El ser humano tambin debe
reaccionar con tranquilidad ante las circunstancias felices de la vida; en esta
idea se nota el parentesco con los cnicos, que decan que todas las cosas
externas les eran indiferentes. ncluso hoy en da hablamos de una
tranquilidad estoica cuando una persona no se deja llevar por sus
sentimientos.
Los epicreos
(...), a Scrates le interesaba ver cmo los seres humanos podan vivir
una vida feliz. Tanto los cnicos como los estoicos le interpretaron en el sentido
de que el ser humano debera librarse de todo lujo material. Pero Scrates
tambin tena un alumno que se llamaba )ristipo- que pensaba que la meta de
la vida debera ser conseguir el mximo placer sensual. El mayor bien es el
17
deseo, dijo, el mayor mal es el dolor. De esta manera, quiso desarrollar un
arte de vivir que consista en evitar toda clase de dolor. (la meta de los cnicos
y estoicos era aguantar toda clase de dolor, lo cual es muy diferente a centrar
todos los esfuerzos en evitar el dolor).
Epicuro (341-270 a. de C.) fund alrededor del ao 300 una escuela
filosfica en Atenas (la escuela de los epicreos). Desarroll la tica del placer
de Aristipo (...)
Epicuro deca que era importante que el resultado placentero de una
accin fuera evaluado siempre con sus posibles efectos secundarios. Si alguna
vez te has puesto mal por haber comido demasiado chocolate, entenders lo
que quiero decir. Si no, te propongo el siguiente ejercicio: recoge tus ahorros y
compra chocolate por el valor de 200 coronas [aproximadamente 50 $]
(suponiendo que te guste el chocolate). Es muy importante para el ejercicio que
te comas todo el chocolate de una sola vez. Aproximadamente media hora ms
tarde entenders lo que Epicuro quera decir con efectos secundarios.
Epicuro tambin deca que un resultado placentero a corto plazo tiene
que evaluarse frente a la posibilidad de un placer mayor, ms duradero o ms
intenso a ms largo plazo. (Por ejemplo si decides no comer chocolate durante
un ao entero porque eliges ahorrar todo tu dinero para comprar una bici nueva
o unas carsimas vacaciones en el extranjero). Al contrario que los animales,
los reses humanos tienen la capacidad de realizar un clculo de placeres. Un
chocolate delicioso es, evidentemente, un valore en s, pero tambin lo son la
bicicleta y el viaje a nglaterra.
No obstante, Epicuro seal que el placer no tena que ser
necesariamente un placer sensual, como, por ejemplo, comer chocolate.
Tambin pertenecen a esta categora valores tales como la amistad y la
contemplacin del arte. Condiciones precias para poder disfrutar de la vida
eran los viejos ideales griegos tales como el autodominio, la moderacin y el
sosiego, pues hay que frenar el deseo. De esta manera tambin la calma nos
ayudar a soportar el dolor.
Personas con angustia religiosa buscaban a menudo ayuda en el jardn
de Epicuro. (...) Para vivir una vida feliz es muy importante superar el miedo a
la muerte. Para esta cuestin, Epicuro se apoy en la formulacin de Demcrito
de los tomos del alma. (...) l pensaba que no haba ninguna vida despus
de la muerte, porque todos los tomos del alma vuelan hacia todas partes
cuando morimos.
La muerte no nos concierne, dijo Epicuro, as de simple. Pues,
mientras existimos, la muerte no est presente. Y cuando llega la muerte
nosotros ya no existimos. (Mirando as, nadie se ha puesto nunca triste por
estar muerto.)
El mismo Epicuro resumi su filosofa liberadora en lo que llam las
cuatro hierbas curativas:
) los dioses no hay .ue temerlos. La muerte no es algo de lo .ue haya
.ue preocuparse. Es f&cil conseguir lo !ueno. Lo terri!le es f&cil de soportar.
No constitua ninguna novedad en la cultura griega comparar la misin
de la filosofa con el arte mdico. Aqu nos encontramos con la idea de que el
ser humano se tiene que equipar con un botiqun de filosofa que contenga
cuatro medicinas importantes.
Al contrario que los estoicos, los epicreos muestras poco inters por la
poltica y la vida social. Vive en secreto!, aconsejaba Epicuro. Quizs
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pudiramos comparar su jardn con las comunas de nuestro tiempo. Tambin
en estos das hay mucha gente que ha buscado un refugio dentro de la gran
sociedad.
Despus de Epicuro muchos epicreos evolucionaron en direccin a una
obsesin por el placer. La consigna fue Vive el momento. La palabra
epicreos se utiliza hoy en el sentido despectivo del vividor.
4. %anto &om's de A(uino! la unidad ontolgica
El hombre, cuerpo y alma: La doctrina tomista acerca del hombre difiere de la
agustiniana y se fundamenta en la concepcin aristotlica, la cual tratar de
conciliar con creencias bsicas del cristianismo como son la inmortalidad del
alma y la creacin. En lnea con el hilemorfismo, afirma que el hombre est
compuesto de materia y forma. La unin entre alma y cuerpo no es accidental,
sino sustancial. El hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo,
representando el alma la forma del cuerpo. El cuerpo constituye el principio de
individuacin; el alma le da al hombre su condicin en cuanto tal. Frente a la
afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el hombre varias
formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Santo Toms afirma la
unidad hilemrfica del hombre: el ser humano constituye una unidad en la que
existe una nica forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y
directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Desaparecen as el alma vegetativa y sensitiva, pero no la racional, que tiene
ser en s misma. Cada alma humana es creada individualmente por Dios. La
subsistencia e inmaterialidad del alma son las caractersticas esenciales del
alma, a partir de las cuales demuestra su inmortalidad. Por otra parte, tambin
cabe destacarse que Toms de Aquino considera al hombre como persona:
adopta la definicin de Boecio de persona como "substancia individual de
naturaleza racional" que concibe como "lo subsistente en la naturaleza
racional".
La condicin de la mujer
Santo Toms de Aquino era sabio en algunas cosas, pero l tambin era
producto de su poca. En la +uma /eolgica leemos que "puesto que no es
posible para el sexo femenino significar la eminencia de grado, ya que la mujer
vive en estado de sometimiento, se sigue que ella no puede recibir el
sacramento del Orden". Adems segn Sto. Toms, el sometimiento de la
mujer no es debido a condicionamientos sociales. Tratando la cuestin de si la
esclavitud es un impedimento para la ordenacin, Toms escribi en la Suma
que "los signos sacramentales significan por razn de su igualdad natural;
entonces una mujer es una sbdita por naturaleza, mientras que un esclavo no
lo es." Aquino tambin crea que "en las mujeres no hay suficiente fuerza
mental para resistir la concupiscencia". Se podran ciertamente tener dudas
para ordenar a una criatura de tan limitada consistencia.
). El humanismo! el hombre como centro
El concepto de humanismo tiene varios usos. Se trata, por ejemplo, de la
doctrina que se basa en la integracin de los valores humanos. A su vez,
19
puede hacer referencia a un movimiento renacentista, a travs del cual se
propuso retornar a la cultura grecolatina para restaurar los valores humanos.
El humanismo, en general, es un comportamiento o una actitud que exalta al
gnero humano. Bajo esta concepcin, el arte, la cultura, el deporte y las
actividades humanas generales, se vuelven trascendentes. Dicha
trascendencia poda conseguirse a travs de la exaltacin y la experimentacin
de las propias facultades.
Se trata de una doctrina antropocntrica, donde el hombre es la medida de
todas las cosas. La organizacin social, por lo tanto, debe desarrollarse a partir
del bienestar humano. Esta corriente se opone al teocentrismo medieval, donde
Dios era el centro de la vida.
El humanismo reconoce valores, como el prestigio, el poder y la gloria, que
eran criticados por la moral cristiana e incluso considerados como pecados.
Otra diferencia con las doctrinas religiosas es que el humanismo hace al
hombre objeto de fe, mientras que, en la antigedad, la fe era patrimonio de
Dios.
Cabe mencionar, sin embargo, que esta corriente se opone al consumismo; ya
que est en contra de lo superficial, del narcisismo y de aquello que no es
propio de la dignidad humana. La cosificacin del hombre como productor o
consumidor atenta contra su desarrollo integral.
Como movimiento intelectual surgido en Europa durante el siglo XV, el
humanismo promova la entronizacin del ser humano no solo como elemento
indispensable en torno al cual giraba la vida social, sino tambin como centro
del universo.
En la educacin hubo importantes cambios que se veran reflejados en el nivel
intelectual de las personas. En lugar de continuar con una enseanza rgida, se
le dio importancia a la individualidad de cada alumno y el aprendizaje se centr
en formar a personas que estuvieran preparadas para desarrollar una vida
activa en la comunidad ci*il, que confiaran en s mismas y que fueran capaces
de discernir por s solas entre lo correcto y lo incorrecto.
+. El racionalismo! ,escartes y el nue*o dualismo. La ra-n como fuente
de conocimiento.
La subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y aclararla con un
retorno a s misma, el reconocimiento de la relacin del hombre con el mundo y
la necesidad de devolverla a favor del hombre, se convierten en la filosofa de
Descartes en los trminos de un nuevo problema en el cual estn implicados
conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo.
El problema que domina toda la especulacin de Descartes, es el del hom!re
Descartes. " Mi finalidad, dice Descartes, no es la de ensear el mtodo que
20
cada uno debe seguir para conducir rectamente su razn, sino solamente hacer
ver de que manera he procurado conducir la ma".
Descartes no ha buscado resolver ms que su propio problema, pero esta
cierto de que la solucin que ha encontrado no solamente sirve para l, sino
que vale para todos, porque la razn que constituye la sustancia de la
subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera que la
diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes
modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica. Este
principio de la unidad de la razn, que es, adems, la unidad sustancial de los
hombres en la razn, fue la primera gran inspiracin de Descartes.
"Todas las diversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabidura humana,
la cual permanece siempre una e idntica, aunque se aplique a diferentes
objetos, y no recibe de ellos mayor distincin que la que recibe la luz del sol de
los diferentes objetos que ilumina". La nica sabidura humana, a la cual todas
las ciencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (es decir, de la
prudencia de la vida), y es, al mismo tiempo, la prudencia por la cual el hombre
se orienta en la vida y la razn por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es
un principio a la vez terico y prctico, que es la misma esencia del hombre.
Esta sustancia, como tal, es nica e universal. "La facultad de juzgar bien y
distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que se llama propiamente buen
sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres. Esta
universalidad de la razn es, sin evidencia, la intuicin". Descartes entiende por
intuicin un concepto de la mente pura y atenta, tan fcil y distinto que no
queda duda ninguna sobre lo que pensamos, lo que es lo mismo, un concepto
no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn y es
ms cierto que la misma deduccin. La intuicin es, el acto puramente racional
con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a s
misma. La claridad y la distincin constituyen los caracteres fundamentales de
una idea evidente: y se entiende por claridad la presencia y manifestacin de la
idea a la mente que la considera; y por distincin la separacin de todas las
otros ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las dems. La
evidencia define as un acto fundamental del espritu humano, la intuicin,
como los dos nicos actos del entendimiento. La intuicin es el acto mismo de
la evidencia, el transparentarse de la mente a s misma y la certeza inherente a
este transparentarse.
Mientras para los estoicos la razn es la misma sustancia divina y el hombre
participa de ella solo en la medida en que Dios opera en l, para Descartes la
razn es una facultad especficamente humana a la cual Dios ofrece solamente
una garanta, subordinada por otra parte al respecto de reglas precisas. Y
como facultad humana, la razn no opera descubriendo o manifestando el
orden divino en el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los
conocimientos y en las acciones de los hombres.
Descartes tiene como fin una filosofa "no puramente especulativa, sino
tambin prctica por la cual el hombre pueda convertirse en dueo y poseedor
de la naturaleza". Esta filosofa debe poner a disposicin del hombre
21
combinaciones que le permitan gozar sin fatiga de los frutos de la tierra y de
otras comodidades y tender a la conservacin de la salud, que es el primer bien
del hombre en esta vida.
El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo.
Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad que esta ms
all del yo. Ciertamente, basndose en l, yo no estoy seguro ms que de mi
existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, de un ser que tiene
ideas.
Descartes define la idea como "la forma de un pensamiento, por la inmediata
percepcin de la cual soy consciente de ese pensamiento". Esto significa que
la idea expresa el carcter fundamental del pensamiento por el cual el
pensamiento tiene conciencia de si mismo de una manera inmediata. Toda idea
posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad
es puramente subjetiva o mental. En segundo lugar, tiene tambin una realidad
que Descartes llamas escolsticamente objetiva, en cuanto presenta un objeto:
en este sentido las ideas son "cuadros" o "imgenes" de las cosas.
Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi
pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de m como sujeto
pensante. Pero no me dicen si los objetos que representan subsisten o no en la
realidad. Son para m ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas
percibidas por los sentidos: como ideas, existen en mi espritu. Pero, existen
realmente las cosas correspondientes fuera de mi pensamiento?.
Descartes divide en tres categoras todas las ideas:
Las que me parecen haber nacido en m (innatas);
Las que me parecen extraas o que me llegan de fuera (adventicias);
Y las formadas o halladas por mi mismo (facticias).
La causa de la idea de una sustancia infinita no puede ser ms que una
sustancia infinita; y la simple presencia en m de la idea de Dios demuestra la
existencia de Dios.
Puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, segn Descartes, por la misma
consideracin de la finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se
demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la causa de mi mismo, me
habra dado las perfecciones que concibo y que estn precisamente contenidas
en la idea de Dios. Es evidente que no me he creado a m mismo y que ha
debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo
poseo.
Tengo un cuerpo, que est mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene
necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de
la sed. Tales sensaciones demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo
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como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a l, de
manera que formo uno solo todo con l. Sin esta unin yo no podra sentir
placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocera las
sensaciones de placer o dolor, hambre, sed, con el puro entendimiento, como
cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en realidad,
maneras confusas de pensar, que provienen de la estrecha unin del espritu
con el cuerpo. Por otra parte, esta unin presupone una distincin real entre el
espritu y el cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia
espiritual sin admitir en m ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por
otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que
rechaza la sustancia espiritual.
Este dualismo del alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado como uno de
los aspectos ms flojos de la filosofa cartesiana. En realidad, lo nuevo que
aparece en esta filosofa es el reconocimiento de la sustancialidad del cuerpo
que, en la concepcin tradicional (aristotlica) era considerado no como
sustancia sino como rgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado
(segn el agustinismo medieval), de una sustancialidad parcial o imperfecta.
Para Descartes, reconocer que el cuerpo es sustancia significa, en primer
lugar, hacer posible la consideracin y el estudio del cuerpo como tal, es decir,
sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece
aquel reconocimiento como la primera condicin para el estudio cientfico del
cuerpo humano y, en este sentido, influy en el desarrollo de los estudios
biolgicos.
La materia puede ser concebida falta de todas cualidades que podamos
atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensin en longitud,
anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental. El concepto de
espacio geomtrico se identifica con la expresin; es fruto de la abstraccin,
por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reducindolos a su
atributo fundamental.
Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de partida
comn la idea de Dios, constituyen la explicacin simple de la naturaleza finita
del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse imperfecto, el hombre se
relaciona necesariamente con la idea de la perfeccin y, por tanto, con la causa
de esta idea, que es Dios. La afirmacin de Descartes de que la idea de Dios
es como la marca que el artesano imprime sobre su obra y de que no es
necesario que esta marca sea algo diverso de la obra misma, significa
precisamente que la investigacin, por la cual el hombre llega a la certeza de s
mismo, es idntica a la investigacin por la cual llega a la certeza de Dios.
Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra
su ltima garanta. Dios, por su perfeccin, no puede engaarme: la facultad de
juicio que he recibido de l no puede ser tal que me induzca a error si se
emplea rectamente. Esta consideracin quita toda posibilidad de duda sobre
todos los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La
posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya que cuanto menos
poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, tanto ms podr
dudar de si su naturaleza no ser tan imperfecta que le engae incluso en las
23
cosas que parecen mas evidentes. El ateo no podr alcanzar la ciencia, esto
es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un
verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser u engaador.
La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el hombre y
las bestias. La unin entre el alma y el cuerpo, se verifica en el cerebro y
precisamente en la glndula pineal, parte del cerebro que no es doble y puede,
unificar las sensaciones que provienen de los rganos de los sentidos. En el
tratado de Las Pasiones del Alma, Descartes distingue en el alma acciones y
pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son involuntarias
y estn constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en
el alma por los espritus vitales, esto es, las fuerzas mecnicas que actan en
el cuerpo. Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y
detener los movimientos del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en
dejarse dominar por las pasiones presentes, las cuales, siendo contrarias entre
s, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra s misma,
dejndola en el estado ms deplorable. Esto no quiere decir que la pasiones
sean daosas; todas se relacionan con el cuerpo y se dan al alma; de modo
que tienen la funcin natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las
acciones que sirven para conservar al cuerpo y hacerlo ms perfecto. En este
sentido, la tristeza y la alegra son las dos pasiones fundamentales. Por la
primera, el alma se da cuenta de las cosas que daan al cuerpo y por eso
siente odio hacia lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En
cambio la alegra, advierte al alma sobre las cosas tiles al cuerpo, y de esta
manera siente amor por ellas y el deseo de adquirirlas o conservarlas.
A las pasiones acompaa un estado de servidumbre, del cual el hombre debe
procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan
mucho ms grandes e importantes de lo que son, por ello, nos inducen a huir
del uno y buscar el otro con ms ardor de lo que es conveniente. El hombre
debe dejarse guiar, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razn,
y sol as podr distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos.
En este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y esta se obtiene
extendiendo, a pesar de las pasiones, el dominio del pensamiento claro y
distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos de
la sangre y de los espritus vitales de los que dependen las pasiones y con los
cuales habitualmente est unido.
.. &homas /obbes
Hobbes nace en nglaterra en 1558, era considerado un hombre de gran
especie intelectual ,curiosos y tmido. Su destino quiso que viviese en una
poca poco propicia para un amador de la paz y la tranquilidad.
Hobbes desde su juventud, cogi horror a las discusiones poltico religiosas,
sobre la interpretacin de la Biblia y los derechos de la conciencia individual .
En su opinin estas discusiones debilitaban nglaterra, minaban la autoridad
por su base y preparaban la guerra civil.
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En 1640 , cuando la guerra pareca aproximarse, huye de nglaterra a Pars y
en su destierro voluntario de once aos preparo su Leviatn. Mientras tanto,
nglaterra desde que haba cado en las manos fuertes y hbiles de los Tudor
,en las torpes de los Estuardos, no haba conocido mas que convulsiones. En
el furor de las disputas religiosas ( protestantes y catlicos, entre protestantes
anglicanos y disidentes ) agrava all el furor de las pasiones polticas ,
formando todo ello una mezcla incendiaria .
En 1642 ,comienza la lucha armada entre Carlos Estuardo y su parlamento, la
mayora puritana. Una vez vencido el Rey por el ejrcito parlamentario de
Cromwell, el rey es ejecutado.
En 1651, Cromwell reina en nglaterra, convertida en repblica y es en ese
entonces cuando aparece en Londres este libro de extrao ttulo: El Leviatn.
La concepcin hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido
paradisaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teolgico . Hobbes
separa con claridad dos etapas: una situacin de barbarie y de guerra de todos
contra todos ,un mundo sin germen de derecho , y por otra parte , un estado
creado y sostenido por el derecho , un estado con suficiente poder para iniciar
y reformar su estructura.
Segn Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las
facultades del cuerpo y del espritu que , si un hombre es ms fuerte de cuerpo
o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando este se considera en conjunto,
la diferencia entre los hombres, no es tan importante. De manera que estos
puedan reclamar a base de ella y para s mismos, un beneficio cualquiera al
que otro no pueda aspirar.
La inclinacin general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e
incesante afn de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de
riquezas , placeres, honores u otras formas de poder , inclina a la lucha , la
enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran
tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la
gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para
lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para
ganar reputacin. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder comn
que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se llama
guerra . Una guerra que es la del todos contra todos .
Sin embargo Hobbes advierte que nunca existi un tiempo en que los hombres
particulares se hallaran en una situacin de guerra del uno contra el otro, sino
que en diferentes pocas el ser humano se halla en estado de continua
enemistad , en la situacin y postura de los gladiadores ,con las armas
asestadas y los ojos fijos uno en otro. Por ende en esta guerra nada puede ser
injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad ,justicia e injusticia estn fuera de
lugar .Donde no hay poder comn, la ley no existe . Donde no hay ley, no hay
justicia.
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En esta condicin en que el hombre se encuentra por obra de la simple
naturaleza, en una guerra de todos contra todos, el puede tener la posibilidad
de superar ese estado, en parte por sus pasiones y tambin por su razn.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte , el
deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable , y la
esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. En otras palabras , la pasin
inclina a los hombres a desear y conseguir los bienes y privilegios del prjimo.
Esto sera entonces la necesidad del hombre , pues su naturaleza es estar en
guerra los unos con los otros. Mientras tanto y por otro lado la razn los hace
pensar que sin seguridad y duracin, los bienes y privilegios deseados no
tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razn entonces sugiere
normas adecuadas de paz , a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo
consenso. Estas normas son las que Hobbes llama Leyes de la naturaleza, las
cuales servirn para que el hombre salga de ese estado de guerra.
Hobbes define 19 leyes de naturaleza sin embargo existen dos fundamentales
de las cuales se derivan las restantes. La primera de ellas se refiere a que cada
hombre debe esforzarse por la paz, mientras que tiene la esperanza de lograrla
, y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y
ventajas de la guerra. Es decir buscar la paz y seguirla defendindose por
todos los medios posibles.
La segunda ley dice que el hombre debe acceder ( si los dems consienten
tambin y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo )
a renunciar este derecho de todas las cosas y a satisfacerse con la misma
libertad ,frente a los dems con respecto a l mismo. Es como la ley del
evangelio: " no hagis a los dems, lo que no queris que os hagan a
vosotros".
De la segunda ley de naturaleza segn la cual los hombres estn obligados a
transferir a otros los derechos que perturban la paz, se deduce una tercera ley
que se refiere a que los hombres cumplan los pactos que han celebrado.
Entonces mientras las pasiones enfrentan a los hombres, la razn los hace
pactar.
Ahora bien cuando los pactos se respetan y se llevan a cabo hay justicia, que
quiere decir que existe una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo.
Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas y por ende son iguales
ante la ley. Esta inclinacin de pactar lleva a los individuos a convenir un
contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que posean en el
estado de naturaleza para otorgrselo a un soberano que a cambio les
garantizar el orden y la seguridad .Con el contrato se renuncia a la libertad y a
cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.
El ser humano requiere de algo mas que pactar, que haga su convenio
constante y obligatorio ; y ese algo es un poder comn que los mantenga a
raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. Los pactos no descansan
en la espada, no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al hombre de
algn modo. Por consiguiente , a pesar de la leyes de la naturaleza, si no se ha
26
instituido un poder , cada uno fiar en su propia fuerza para protegerse contra
los dems hombres.
El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos
contra la invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles
que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s
mismos y vivir satisfechos , es conferir todo su y fortaleza a un hombre o una
asamblea de hombres.
Esto es algo ms que consentimiento o concordia ; es una unidad real de todo
ello en una persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems ,en
forma tal como si cada un dijera a todos: autorizo y transfiere a este hombre o
asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo , con la
condicin de que vosotros transferiris a e vuestro derecho , y autorizaris
todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud unida en una
persona se denomina estado y el titular de esta persona se denomina
soberano.
Esta es la generacin de el Leviatn, o ms bien de aquel dios mortal ,el cual
debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el
estado solo es posible la sociedad civil. Es decir, la organizacin de todos los
sbditos sometidos al poder del estado, se convierte en el polo opuesto de la
guerra.
La idea de ese estado todopoderoso en la tierra, ese dios mortal que
atemorizara a todos los ciudadanos es el Leviatn, el monstruo bblico que se
convierte en la gran solucin que el hombre creo para su conservacin. Bajo la
soberana de estado se garantiza paz , porque sin estado no hay sociedad
entre los hombres, sino un mero estado natural de desconfianza y terror mutuo.
De esta forma el signo de esta soberana absoluta es el poder dar y quebrantar
la ley. El soberano es el verdadero fijador de la justicia y de la moral, ya que lo
justo y lo bueno , pasan a definirse como lo coincidente con la voluntad del
soberano. El soberano es el nico poder legislativo y el estado la nica fuente
del derecho. ncluso en los asuntos de ndole espiritual o religiosa es el
soberano quien tiene la mxima autoridad.
La diferencia de gobiernos consiste en la diferencia del soberano o de la
persona representativa de todos y cada uno de la multitud. El representante
deber ser por necesidad o una persona o varias. Cuando el representante es
un hombre, entonces el gobierno es una monarqua ; cuando lo es unas
asamblea de todos cuantos quieren concurrir en ella tenemos una democracia
o gobierno popular ; cuando la asamblea es de una parte solamente , entonces
ese denomina aristocracia.
En todo caso el soberano debe:
Procurar a sus sbditos todo aquello para lo cual ha sido instituido : la
seguridad.
27
Preservar la salud del pueblo, la conservacin de la vida contra todos los
peligros y el goce de las satisfacciones legtimas de esta vida.
Velar porque los hombres que se han unido voluntariamente en
sociedad poltica vivan felices.
Asegura a los sbditos una inocente libertad. nocente en cuanto no se
pueda perjudicar la paz y la libertad: la ley es el regulador.
Que las leyes no se hagan para perturbar la existencia de los hombres
sino para dirigirlos, para preservarlos contra ellos mismos y contra los
dems a fin de que reine la paz.
Debe garantizar a sus sbditos la igualdad ante la ley y ante cargos
pblicos.
Debe garantizar la igualdad en la instruccin y la educacin que los
formen las doctrinas verdaderas.
El soberano debe luchar contra la ociosidad, debe proporcionar trabajo a
todos.
Debe poner a cargo del estado, de la asistencia pblica, a los que son
incapaces de trabajar (en lugar de abandonarlos a los azares de la
caridad privada) .
Conceder a los sbditos las propiedad privadas suficientes y velar por la
equidad de la distribucin .Evitar de esta forma monopolios, acumulacin
de riquezas de particulares, explotacin, etc.
De esta manera observamos al monstruo Leviatn de una manera tan
inesperada, como lgica, liberal, bienhechor, previsor y humano.
0. 1ohn Loc2e
Define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y
ayuda mutua".
Consideraba que en el estado de la naturaleza los hombres debieron gozar de
perfecta libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y
sus personas como mejor les pareca, dentro de los lmites de la Ley Natural,
sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona"
El fundamental derecho a la libertad que se deduce de las intenciones del
Creador y de la necesidad de auto conservacin, no conoce otro lmite que la
Ley Natural. Esta ley gobierna el estado de la naturaleza y que debe ser
entendida como manifestacin de la voluntad de Dios, ensea que nadie debe
daar a otro en su vida, salud y libertad. As, todos los hombres estn dotados
28
de la razn y la libertad suficiente para conocer un orden del mundo que los
lleva a cooperar con la preservacin de sus derechos.
Para Locke mediante la razn el hombre conoce la Ley Natural y por ello le
asiste el derecho de imponer a los dems su cumplimiento. Tiene el derecho a
castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violacin".
Advierte que en el estado de la naturaleza "un hombre consigue poder sobre
oro ms no poder arbitrario o absoluto para tratar al criminal (...) siguiendo la
apasionada fogosidad o la extravagancia ilimitada de su propia voluntad".
Locke considera que esta pena debe ser proporcionada a su trasgresin, segn
dictamine la razn y la conciencia, es decir, una pena que sirva para reparar el
dao y para la represin.
Hace la salvedad que el hombre cuando interpreta la ley para asuntos propios
se convierte en juez y parte "el amor propio har que esos hombres juzguen
con parcialidad en favor de s mismos y sus amigos. Por otro lado la
malquerencia, la pasin y la venganza los arrastrar demasiado lejos al castigo
que infligen a los dems, no pudiendo resultar de todo ello confusin y
desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debi fijar un poder que evitase la
parcialidad y la violencia de los hombres".
A partir de aqu se empea en marcar diferencias entre el estado de la
naturaleza y el estado de guerra, aunque para muchos estudiosos, no logra
este objetivo.
Al parecer es inevitable que el estado de la naturaleza se convierta en un
estado destructivo, pues al violar la Ley Natural no existen mecanismos para
reestablecer el orden. Locke reconoce que los hombres violan la Ley Natural,
ya que "no observan estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia,
resulta muy inseguro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada
cual posee en ese estado".
De lo anterior se desprende la necesidad del hombre de establecerse en
sociedad. La condicin natural en que se encuentra el hombre "por muy libre
que sea est plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tienen razones
suficientes para procurar salir de la misma y entrar voluntariamente en
sociedad con otros hombres que se encuentran ya unidos, o que tiene el
propsito de unirse para la mutua salvaguardia de sus vidas, libertades, y
tierras, a todos lo cual incluyo dentro del nombre genrico de bienes o
propiedades".
Locke destaca que la finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los
inconvenientes del estado de naturaleza que se producen forzosamente
cuando cada hombre es juez de su propio caso".
Solo cuando un grupo de hombres se une en sociedad renunciando cada uno
de ellos, al poder de ejecutar la ley natural, cedindola a la comunidad, slo as
se constituye una sociedad poltica o civil"
29
Este grupo de hombres debe vivir en estado de naturaleza y deben asociarse
para formar un pueblo, un cuerpo poltico sometido a un gobierno, o cuando
alguien se adhiere o se incorpora a cualquier gobierno ya constituido.
"Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder
legislativo para hacer las leyes en su nombre segn convenga al bien pblico
de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia
(como s se tratase de opiniones propias suyas). Eso es lo que saca a los
hombres de un estado de naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil,
es decir, el hecho de establecer en este mundo un juez con autoridad para
decidir todas las disputas y reparar todos los daos que pueda sufrir un
miembro cualquiera de la misma".
En conclusin aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo,
regidas por una ley comn sancionada y de un organismo judicial al que
recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los
culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que
carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza
y a falta de un juez se convierten en jueces y ejecutores por s mismos, ya que
se ha demostrado que es se es el estado perfecto de Naturaleza.
Para la formacin de estas leyes que deben regir a la sociedad, Locke sostiene
la teora de la divisin de poderes: tres poderes que ejerzan el poder soberano.
El poder legislativo, es aquel que tiene el derecho de sealar como debe
emplearse la fuerza de la comunidad poltica y de los miembros de la misma.
Destaca la necesidad que existan los poderes ejecutivo y federativo para que
cuide la aplicacin constante de las leyes.
"Estos dos poderes son en s mismos realmente distintos; sin embargo, a pesar
de que uno de ellos abarca la ejecucin de las leyes comunales de la sociedad
en el interior de la misma y a todos cuando la integran y el otro tiene a su cargo
la seguridad y los intereses de la poblacin en el exterior, con respecto a
quienes pueden serles tiles o perjudicarle, ocurre que casi siempre suelen
encontrarse unidos".
Locke se inclina por la tesis de la rigurosa subordinacin de los poderes al
poder legislativo, y este ltimo delegado a la voluntad popular, la cual conserva
su derecho permanente de control sobre su efectivo ejercicio del poder, a fin de
tutelar la propia libertad contra eventuales excesos ilegales.
Frente a un posible abuso constitucional Locke da al pueblo una especie de
derecho a la revolucin. Dicho derecho se ejerce en casos extremos, cuando
sea imposible por otro medio reestablecer el orden normal de las cosas.
Si el propsito de principal de la sociedad civil es el resguardo de la propiedad,
el organismo que lo ejecute
Constituir el organismo ms importante de la sociedad. Ese es el poder
legislativo. Locke lo considera el 2alma que da forma, vida y unidad a la
comunidad poltica y lo llama "poder supremo", aunque tiene restricciones. No
30
puede modificar las leyes para aplicarlas a casos concretos y sus normas solas
perseguirn el bien de la comunidad, es decir, no puede violar los derechos
naturales "la ley natural subsiste como norma eterna de todos los hombres sin
exceptuar a los legisladores".
Locke justifica que le hombre entre a la sociedad civil "movidos por el impulso
de salvaguardar lo que constituye su propiedad" al fijar un poder legislativo y
delegarle sus derechos lo hace con la finalidad "que existan leyes y reglas fijas
que vengan a ser como guardianes y vallas de las propiedades de toda la
sociedad (...) De ah , pues, que siempre que los legisladores intentan arrebatar
o suprimir la propiedad del pueblo , o reducir a los miembros de este a la
esclavitud de un poder arbitrario, se coloca en estado de guerra con el pueblo
(...) Este pueblo tiene derecho a readquirir su libertad primitiva y mediante el
establecimiento de un nuevo poder legislativo (el que crea ms conveniente)
proveer a su propia salvaguardia y seguridad, es decir, a la finalidad para cuya
consecucin estn en sociedad ".
La propiedad privada y su defensa son excluidos del contenido del pacto de
gobierno, ya que son un derecho natural y stos son innegociables. La
propiedad es el primer bien que el estado debe proteger.
"Tenemos, pues, la que la finalidad mxima y principal que buscan los hombres
al reunirse en Estados o Comunidades, sometindose a un gobierno, es la de
salvaguardar sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de
la naturaleza". (124)
Asegura que es necesario la creacin de leyes para la defensa de la propiedad
privada, aunque advierte que en el estado de la naturaleza estas leyes son muy
claras, pero "los hombres llevados por su propio inters, o ignorantes por falta
de estudio de la misma" no reconocen estas leyes cuando estn en juego sus
propios intereses.
Para Locke el hombre al renunciar al poder poltico que posee en el estado de
la naturaleza y entregrselo a la sociedad (a los gobernantes que han elegidos)
o lo hacen con la misin "...expresa o tcita de emplearlo para el bien de los
miembros de la sociedad y la salvaguardia de sus propiedades (...) No puede,
pues, en manera alguna y de un modo absoluto y arbitrario, extenderse ese
poder a sus vidas y a sus propiedades que, por el contrario, deben defenderse
y guardarse hasta donde sea posible".
La defensa de la propiedad privada como un derecho natural que el estado
Constitucional debe proteger Locke la relaciona directamente con el trabajo, ya
que mediante este el hombre saca las cosas del estado de la naturaleza y las
hace instrumentos para satisfacer la necesidad humana. La propiedad es la
institucin fundamental del estado de naturaleza.
Explica que cada hombre tiene por Ley Natural propiedad sobre su cuerpo y
por ende de las obras que con este realiza "por eso, siempre que alguien saca
una cosa del estado en que la naturaleza la produjo y la dej, ha puesto en esa
cosa algo de su esfuerzo (...) y por ello la ha convertido en algo suyo".
31
Y como este cita muchos ejemplos como el agua de un manantial que es de
todos los hombres, pero quien dudara que la recogida en un recipiente
pertenece al que lo llen.
De esta manera el trabajo pasa a ser fuente del derecho de propiedad, que no
slo abarca los bienes de consumo sino los medios de produccin, como la
tierra, siempre y cuando sea trabajada por el hombre.
"La extensin de tierra que un hombre trabaja, planta, mejora, cultiva y cuyos
productos son capaces de utilizar, constituye la medida de su propiedad".
Seala la salvedad que el hombre tiene derecho natural de poseer slo que
necesita, quien se aduea de bienes perecederos y nos los utiliza viola la Ley
Natural, aunque admite la posibilidad de cambiar estos bienes por otros que
puedan conservarse como metales.
Para salvaguardar aun ms la propiedad los hombres aceptan la sociedad civil,
renuncia a su propia defensa. Al consentir formar parte de una sociedad civil,
puede ser tcito, participan en un convenio que origina la sociedad, haciendo
dejacin en ellas de las facultades que tenan en el estado de la naturaleza. A
partir de all la sociedad se encargar de protegerlo a travs de leyes que debe
dictar y que considere necesarias para el bien de la sociedad y castigando a
quienes la infrinjan.
La transmisin tanto de funciones como derechos a la sociedad se caracteriza
por la condicionalidad y la limitacin.
El hombre entrega los derechos individuales esperando obtener beneficios, la
sociedad recibe estos derechos y a su vez los entrega al gobierno, que se
convierte en fideicomisario de la sociedad, de forma anloga a como sta lo es
del sujeto. Comienza as una relacin de confianza con el gobierno, esperando
que este persiga el bien de la comunidad. Vulnerar el convenio permite revocar
el mandato.
Locke diferencia muy bien la autoridad de un padre sobre un hijo, de un amo
sobre el esclavo, pero la obligacin del sbdito de obedecer al soberano nace
del contrato y as lo reconoce.
La nica manera de permitir la legitimacin es a travs del consenso de
aquellos sobre los que el poder se ejerce, en el origen de la sociedad civil debi
existir el pacto expreso o tcito-entre quienes fue acordado.
"Cierto que el individuo traspasa en el contrato de sociedad sus derechos al
soberano, pero no para que los anule, sino para que los defienda o proteja. Si
el particular se protegiera contra los ataques de sus conciudadanos, pero no
contra el capricho del soberano, se parecera al tonto que se defiende de
zorras y martas, pero se deja atacar por el len".
El postulado de la libertad natural lleva a Locke a ver toda libertad aparente en
real y lo conduce a una hiptesis del intercambio no forzado que explica los
32
fenmenos sociales como una conjuncin de pactos explcitos e implcitos.
Sostiene el principio "que ningn hombre se someta a la voluntad de otro sin su
consentimiento", y que "all donde hay pacto ya no hay esclavitud".
Locke se opone firmemente a los argumentos del poder absoluto, pero para
algunos de sus estudiosos pierde capacidad de penetracin social y termina
por sacrificar al altar del libre intercambio las dudas de que hasta que punto
pueden considerarse libres y voluntarios los pactos realizados en situacin de
desequilibrio de poder y propiedad.
Advierte que mientras la sociedad exista el poder que cada individuo le entreg
al entrar a formar parte de esta no puede ser revestido "sino que permanecer
siempre en la comunidad, porque sin eso no podra existir comunidad poltica,
lo cual sera contrario al convenio primitivo". Asimismo cuando la sociedad ha
colocado en una asamblea de hombres el poder de legislar, el poder legislativo
no puede revestir al pueblo mientras subsista el gobierno "porque habiendo
dado al poder legislativo faculta para subsistir indefinidamente, el pueblo ha
renunciado al poder poltico y no puede volver a recobrarlo", al contrario si le
dio existencia limitada al legislativo o este pierde poder por las faltas que
comete o simplemente se cumple el lapso sealado "el poder legislativo
revierte a la sociedad, y el pueblo tiene el derecho de actuar como soberano,
de conservar para s mismo el poder legislativo, darle otra forma, o de
colocarlo, conservando la antigua, en otras manos. Segn lo juzgue ms
conveniente".
3. El &ema de la Educacin! 4ousseau
La anttesis entre la naturaleza "original" del hombre y la corrupcin que
acarrea la vida en sociedad tiene un papel protagonista en la filosofa de
Rousseau. Lo que explica su alabanza de la Antigedad y la narracin de la
decadencia contempornea. Para el ginebrino la idea de "naturaleza" es ms
importante que el "estado de naturaleza" y su ficcin pseudo-histrica de una
hipottica evolucin del ser humano. Esto es debido a que la historia slo
puede representar un avance hacia la perversin. La naturaleza no puede ser
percibida claramente debido a la degeneracin fruto del proceso social, pero se
encuentra dentro de cada uno de nosotros. Debido a esto, el intento de
esclarecer el estado del hombre antes de su entrada en la vida social debe
estar movido por una bsqueda de la comprensin de la naturaleza humana,
ms que por una indagacin de carcter histrico. Para lograr sus propsitos el
autor del Emilio se sirve de ese estado de naturaleza como de un simple punto
de partida. All el hombre posea las mnimas cualidades que le diferenciaban
de los animales; estaba dominado por unos instintos primarios fsicos y
psicolgicos, por la disposicin necesaria para la supervivencia. Rousseau, al
contrario que Hobbes, niega que el ser humano sea naturalmente dbil o
perverso; es pacfico en una existencia aislada e independiente sin conflictos
peligrosos con otros sujetos. Los instintos que dominaran a este hombre
primitivo seran el de la autopreservacin y la compasin natural, que le
impediran ser agresivo con otros y le llevaran a rehuir la violencia:
33
Su propia conservacin constituye su nico cuidado, por lo que sus facultades
ms ejercitadas deben ser aquellas que tienen por principal objeto el ataque y
la defensa, sea para dominar su presa, sea para asegurarse de no ser vctima
de otro animal.
Esto le permitira gozar de una felicidad desconocida para nosotros. El instinto
posibilita la satisfaccin desinhibida y pacfica de sus deseos, y el disfrute de la
existencia inmediata. El hombre moderno, en cambio, se rige por una serie de
necesidades artificiales producto de su vida en grupo. Lo que muestra una
diferencia clara con el hombre natural de Rousseau. Mientras ste era
independiente y prcticamente poda vivir solo, el otro, en cambio, padece una
dependencia de la sociedad que le provoca ms sufrimiento que bien. Esta
circunstancia afecta tambin a su constitucin; porque el hombre primitivo, que
era sano, bueno y feliz, se ve sustituido por un hombre social afeminado, dbil
y temeroso; su capacidad de reflexin e imaginacin, lejos de servirle para
solventar estas dificultades, slo aumenta sus penas alejndole del estado
natural:
He ah las causas funestas y probadoras de que la mayor parte de nuestros
males son obra nuestra, y de que los habramos evitado en su mayor parte de
haber conservado la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos
estaba prescrita por la naturaleza. Si esta nos haba destinado para estar
sanos, casi me atrevo a asegurar que el estado de reflexin es un estado
contra la naturaleza, y que el hombre que medita es un animal depravado.
En la sociedad sus miembros se ven obligados a combatir entre s,
imponindose los fuertes y crendose esa desigualdad convencional o artificial.
Rousseau afirma que el hombre se diferencia de los animales por ser ms
adaptable y por tener conciencia de s. El ser humano progresa hacia formas
de vida ms complejas, en gran parte gracias al dominio del lenguaje,
alcanzndose una etapa decisiva con la instauracin de las familias y de la
propiedad, producindose una primera revolucin social. Lo que llev al
surgimiento del orgullo y de la vanidad por la posesin de bienes superfluos. A
pesar de esta circunstancia, para el ginebrino este era el perodo ms feliz de
la existencia de la historia humana, en el cual se debera haber logrado el justo
equilibrio entre la indolencia del hombre primitivo y la actitud petulante de
nuestro amor propio. Ms adelante se produjo una segunda revolucin social
con el descubrimiento de la metalurgia y de la agricultura, dndose lugar a la
divisin del trabajo y a la implantacin de la propiedad:
La metalurgia y la agricultura fueron las dos artes cuyo descubrimiento produjo
revolucin tan grande. Para el poeta son el oro y la plata los que han civilizado
a los hombres; pero para el filsofo son el hierro y el trigo los que, al mismo
tiempo que la civilizacin, trajeron la perdicin del gnero humano.
Esto provoca que cada cual, para obtener lo mejor para s en sociedad, se vea
obligado a aparentar mostrndose diferente de lo que es en realidad. Nace as
la astucia falaz y los vicios del cortejo vano. Esta desigualdad produjo ansiedad
y miedo. Teniendo que esconderse los hombres detrs de sus mscaras para
satisfacer su deseo oculto de lograr su beneficio a expensas de los dems. Se
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convirtieron en codiciosos y dbiles; se instaur, de esta forma, el ms horrible
estado de guerra. Para acabar con esta terrible situacin de inseguridad los
ricos, que eran los que ms tenan que perder, concibieron un plan para
solucionarlo; ste consista en una asociacin regida por la ley, es decir, en la
sociedad poltica. As la propiedad y la desigualdad fueron legalmente
respaldadas, con lo que la libertad natural qued sometida al trabajo, a la
servidumbre y al sufrimiento, para beneficio de unos pocos hombres
ambiciosos. La formacin de la sociedad poltica constituy para Rousseau una
fase decisiva, aunque desastrosa, de la historia humana porque, segn su
parecer, el poder poltico acta siempre en beneficio de los fuertes y en
detrimento de los dbiles. Este proceso culmina con la llegada del despotismo,
cerrndose el crculo del proceso histrico al crearse un "estado de naturaleza"
nuevo, pero corrupto, basado nicamente en la fuerza. Lo que comenz con
independencia del estado de naturaleza finaliza, por tanto, con la supresin de
la libertad, la caracterstica que convierte al ser humano en verdaderamente
humano; los hombres, en lugar de ser libres, se han convertido en esclavos.
La educacin en el Emilio de Rousseau
Libro y : la etapa infantil
En el Emilio se destaca la importancia que tiene atender la vida del nio en sus
comienzos y su autor se pronuncia a favor de que su propia madre le dedique
los cuidados que necesita en esta etapa, lo que contribuira a su bienestar
fsico y a su equilibrio emocional. Se opone a la prctica de fajarlos, basndose
en que la libertad, tambin en un sentido puramente fsico, es indispensable
para un sano desarrollo. Esta opinin la aplica de forma ligeramente distinta a
cada etapa de la vida. En la infancia, la ampla para incluir la actividad y la
experiencia, puesto que stas resultan de la libertad de movimientos, que son
tan indispensables para la educacin mental y emocional, como para el
crecimiento. Rousseau establece en estos captulos cierto nmero de normas
de conducta. Seala, por ejemplo, los peligros de ser excesivamente tolerantes
con los nios, permitindoles adquirir una posicin de dominio; afirma que hay
que ayudarles y dejarles libertad en el uso de sus fuerzas:
Lejos de tener fuerzas superfluas, los nios no las tienen suficientes para todo
cuanto la naturaleza exige de ellos: hay que dejarles por tanto el uso de todas
las que les da y de las que no podran abusar. Primera mxima.
Hay que ayudarles, y suplir lo que les falta bien en inteligencia, bien en fuerza,
en todo lo que es necesidad fsica. Segunda mxima.
En la ayuda que se les da hay que limitarse nicamente a lo til real sin
concederle nada a la fantasa o al deseo sin razn, porque la fantasa no los
atormentar si no se la ha hecho nacer, dado que no deriva de la naturaleza.
Tercera mxima.
Hemos de estudiar con cuidado su lenguaje y sus signos, a fin de que, en una
edad en que no saben disimular, distingamos en sus deseos lo que procede
directamente de la naturaleza y lo que procede de la opinin. Cuarta mxima.
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El autor del Emilio ataca la educacin moral tal como se llevaba a cabo en su
poca. Opina que las nociones morales abstractas estn fuera del alcance de
la comprensin del nio normal antes de la edad de doce aos. Por otra parte,
hay aspectos morales que el maestro puede ensear y el nio apreciar
perfectamente si se utiliza un mtodo ms prctico:
No deis a vuestro alumno ninguna clase de leccin verbal, slo debe recibirlas
de la experiencia; no le inflijis ninguna especie de castigo, porque no sabe lo
que es estar en falta; nunca le hagis pedir perdn, porque no podra
ofenderos. Desprovisto de toda moralidad en sus acciones, no puede hacer
nada que sea moralmente malo, ni que se merezca castigo o reprimenda.
Rousseau cree que los conceptos de deber y obediencia deben evitarse por
completo en la educacin del nio, y que virtudes positivas, como la
generosidad y la amabilidad, pueden estimularse mejor por medio del ejemplo
que a travs de palabras. Debido a que haba tan pocos conocimientos
convencionales que a este autor le parecieran apropiados para esta fase, cuya
finalidad no est en ahorrar tiempo sino es perderlo, es decir, en esperar
sencillamente una mayor madurez; el aprendizaje que considera importante ha
de acumularse en los tres aos siguientes, en el periodo de los doce a los
quince aos.
Li!ro III% la adolescencia temprana
La clave en esta etapa est en la utilizacin de la curiosidad natural del nio.
Segn Rousseau, un infante educado en la forma que l sugiere desarrollar
ahora intereses de un alcance mucho mayor que los que haba tenido en la
etapa anterior. Ya no se contentar, por ejemplo, con conocer el Sol
simplemente como un objeto, sino que estar impaciente por efectuar estudios
cosmolgicos de cierta profundidad. No obstante, el maestro ha de seguir
partiendo en sus lecciones de la experiencia sensible. El usar una excursin, o
alguna prctica concreta, como estmulo para los estudios tericos se acepta
ahora considerndolo un proceder eficaz; es una alternativa a algo a lo que se
opone con vehemencia: la exposicin verbalista, ya sea por medio de libros o a
travs de las explicaciones del maestro:
No hagis al nio discursos que no puede entender. Nada de descripciones,
nada de elocuencia, nada de figuras, nada de poesa. No se trata ahora de
sentimiento ni de gusto. Seguid siendo claro, sencillo y fro; demasiado pronto
llegar el tiempo de adoptar otro lenguaje.
A Emilio se le permite que descubra l mismo las soluciones a sus propias
preguntas y su maestro no tendr prisa alguna en corregir sus errores. De
hecho Rousseau llega incluso a sostener que los instrumentos de sus
investigaciones deba inventarlos el nio. El objetivo que se persegua no era el
de ensear determinadas cosas, sino ms bien lograr que un determinado tipo
de personas se interesaran por la adquisicin de conocimientos, para lo cual
este autor se inclina por la enseanza de actividades prcticas, es decir, por los
conocimientos de las ciencias aplicadas o del ingeniero, ms que por los del
terico. Esta es la razn por la que considera importante el libro de Daniel
36
Defoe, 0o!inson *rusoe, en la educacin de Emilio. Este es el primer libro que
leer y por mucho tiempo ser su nica lectura:
Dado que los libros nos son absolutamente necesarios existe uno que, para mi
gusto, proporciona el tratado de educacin natural ms logrado. Este libro ser
el primero que ha de leer mi Emilio; slo el formar durante mucho tiempo toda
su biblioteca, y siempre tendr en ella un lugar distinguido. Ser el texto al que
todas nuestras conversaciones naturales no servirn sino de comentario.
Servir de prueba, durante nuestros progresos, al estado de nuestro juicio, y,
mientras nuestro gusto no se eche a perder, su lectura siempre nos agradar.
Cul es ese maravilloso libro? Es Aristteles? Es Plinio? Es Buffon? No:
es 0o!insn *rusoe.
Rousseau se propone formar una persona dotada de una capacidad de
comprensin considerable para la adquisicin de conocimientos, adems de
otras muchas cualidades personales valiosas, como la independencia y la
rectitud de juicio. En relacin con este objetivo se recomienda evitar que entre
los nios haya competicin y rivalidad, reemplazndose stas por el deseo de
mejorar sus propias obras. Algunas materias que no figuran todava en el plan
de estudios de Emilio son la historia, la metafsica y la moral y,
sorprendentemente, todo lo que tenga que ver con la esttica, como, por
ejemplo, la poesa o la pintura. El aprendizaje de un oficio, un elemento
formativo de vital importancia, se har en la fase siguiente.
Li!ro I1% la adolescencia avanzada
El oficio se aprende en este periodo. Se produce aqu una ruptura radical
respecto a la educacin impartida hasta ahora. Hasta los quince aos se han
realizado todos los esfuerzos para restringir la visin de Emilio respecto al
mundo de las cosas; de esa edad en adelante, en cambio, se destaca la
importancia del mundo de los individuos y de sus relaciones recprocas. La
historia tiene cabida finalmente en el programa educativo de Rousseau; este
pensador manifiesta su preferencia por los historiadores y las literaturas
clsicas, que considera que han de leerse por su valor intrnseco, y estima que
ya es tiempo de que el alumno entre en contacto con los mundos de la poesa y
del teatro:
He aqu el momento de la historia: por ella leer en los corazones sin las
lecciones de la filosofa; por ella los ver, simple espectador, sin inters ni
pasin, como su juez, no como su cmplice ni como su acusador.
Para conocer a los hombres hay que verlos actuar. En sociedad se les oye
hablar; muestran sus palabras y ocultan sus acciones; pero en la historia stas
quedan al descubierto, y se les juzga por los hechos. Sus palabras mismas
ayudan a valorarlas. Porque, comparando lo que hacen con lo que dicen se ve
a un tiempo lo que son y lo que quieren parecer; cuanto ms se disfrazan,
mejor se los conoce.
Su educacin moral toma un nuevo rumbo cuando hay que hacer frente a la
necesidad de explicar lo relativo al sexo, que anteriormente haba sido
37
mantenido deliberadamente fuera de su plan de estudios, y orientar en el
campo de las emociones. Una vez ms destaca aqu el ginebrino la
superioridad de los ejemplos concretos comparados con el puro verbalismo;
recomienda claridad de lenguaje en la materia y evitar todo sermoneo. Este es
tambin el momento para discutir sobre religin, tema que constituye otro de
los campos en los que, segn Rousseau, ha de protegerse al nio de un
conocimiento prematuro. Esto no seala el fin del programa educativo de
Emilio, ya que se recomienda un viaje de dos o tres aos antes del matrimonio
para que, de esta forma, el joven obtenga los conocimientos de poltica y de
gobierno que le han de permitir regresar a su propio pas con la comprensin
de lo que consiste ser un ciudadano.
Li!ro 1% la educacin de la mujer
La posibilidad de que Emilio tenga una esposa lleva a Rousseau a formular
algunas observaciones sobre la educacin de la mujer y, en particular, de
Sofa, la compaera que destina a Emilio. Sus opiniones reflejan por completo
las actitudes del siglo XV sobre la educacin femenina, donde se parte de la
premisa de que la mujer ha sido creada para disfrute del hombre:
Establecido este principio, de l se sigue que la mujer est hecha
especialmente para agradar al hombre; si el hombre debe agradarle a su vez,
es una necesidad menos directa, su mrito est en su potencia, agrada por el
solo hecho de ser fuerte. Convengo en que no es sta la ley del amor, pero es
la de la naturaleza, anterior al amor mismo.
Por consiguiente, recomienda una educacin que combine la filosofa del
convento y la de la escuela. Rousseau sostiene que la bsqueda de verdades
abstractas y especulativas, de principios y axiomas en la ciencia, est ms all
del alcance de la mujer y, por consiguiente, los estudios para la futura esposa
deberan ser absolutamente prcticos. Su misin est en aplicar lo descubierto
por los hombres respetando su autoridad y criterio; esto se puede ver, por
ejemplo, en el tema de la religin, donde las mujeres deben seguir siempre la
doctrina del hombre. Al autor del Emilio no le gusta la idea de que los libros
desempeen un papel protagonista en el proceso educativo. Y cuando se trata
de la educacin de las mujeres, esta aversin es todava ms pronunciada.
"5. Las teoras e*olucionistas. El hombre como producto de un proceso
e*oluti*o.
La evolucin de los homnidos
Los primeros mamferos se originaron a partir de un grupo de reptiles primitivos
hace aproximadamente 200 millones de aos y coexistieron con los dinosaurios
durante 130 millones de aos. La extincin de los dinosaurios fue seguida por
una rpida radiacin adaptativa de los mamferos. La evolucin de los primates
comenz cuando un grupo de pequeos mamferos, semejantes a las
musaraas, trep a los rboles. La mayora de las tendencias en la evolucin
de los primates parecen estar relacionadas con adaptaciones a la vida arbrea.
38
Los dos grupos principales de primates vivientes son los prosimios (loris,
galagos, lmures y tarseros) y los antropoides (monos del Viejo Mundo, monos
del Nuevo Mundo y hominoides). El anlisis presentado hasta el momento
sugiere que los gibones, orangutanes, gorilas y chimpancs constituyen
nuestros parientes vivos ms cercanos.
Los primeros miembros del grupo de los homnidos, los australopitecinos, se
originaron hace ms de 4,2 millones de aos. Eran pequeos, tenan crneos
simiescos y caminaban erectos. Las especies descriptas hasta el presente
incluyen a A. anamensis y A. afarensis, que constituyen el tronco ancestral, y
dos linajes divergentes: australopitecinos grciles -como A. Africanus- y
robustos -como A. robustus, A. boisei y A. Aethiopicus-. Los australopitecinos
robustos han sido actualmente asignados al gnero Paranthropus.
El origen de los humanos anatmicamente modernos est en discusin. Se
proponen dos modelos: el modelo del candelabro y el modelo de Arca de No.
La mayor parte de las evidencias, que incluyen el anlisis gentico, sugieren
que los humanos modernos evolucionaron a partir de una poblacin africana
que migr hace aproximadamente 100 mil aos y que, a medida que se
expanda, fue reemplazando a las poblaciones europeas y asiticas del gnero
Homo establecidas previamente.
Tendencias en la evolucin de los primates
Los primates son un orden de mamferos que se adaptaron a la vida arborcola.
Las principales tendencias en su evolucin parecen estar relacionadas con
diversas adaptaciones a este tipo de vida.
Entre las muchas adaptaciones de los primates se encuentran la mano y el
brazo. Los primeros mamferos cuadrpedos tenan cinco dgitos separados en
cada mano y en cada pie. En el curso de la evolucin, diferentes presiones
selectivas fueron favoreciendo una mayor eficiencia para correr, excavar y
capturar la presa y llevaron al desarrollo de pezuas y garras en la mayora de
los mamferos y, en algunos casos, uas. Tambin surgieron aletas natatorias
en lugar de los miembros. Los primates modernos, con pocas excepciones,
tienen un pulgar divergente, que puede ser oponible al dedo ndice y que
incrementa la facultad de asir y la destreza manual. En el curso del desarrollo
del linaje, se observa entre los primates una tendencia evolutiva hacia una
capacidad de manipulacin ms delicada. Entre los mamferos, los primates
pueden torcer el hueso radio por encima del cbito, lo que les confiere gran
flexibilidad, a diferencia de los mamferos y reptiles primitivos.
39
Algunas manos de primate.
Las manos del tarsero (un prosimio) tienen grandes almohadillas epidrmicas
adhe-sivas con las que puede asirse de las ramas. En el orangutn, los dedos
son alargados y el pulgar es reducido. Esto le permite columpiarse en forma
eficiente de una a otra rama asindolas con la mano, lo que se denomina
braquiacin. La mano del gorila, que utiliza para caminar y para manipular,
tiene dedos cortos. El pulgar humano es proporcionalmente grande con
respecto al de los otros primates y la oposicin del pulgar con respecto a los
otros dedos, de la que depende la habilidad manual, es superior en los
humanos.
Otro resultado de las presiones selectivas en el hbitat arbreo es el
incremento de la agudeza visual, con la consiguiente reduccin de la
prevalencia en la funcin del olfato, que es el ms importante de los sentidos
en la mayor parte de los otros grupos de mamferos. En casi todos los
primates, las retinas tienen conos y bastones; los conos estn vinculados con
la visin de los colores y con la discriminacin visual fina. La mayora de los
primates tambin tienen retinas con fvea que permiten un enfoque fino y
conos para la visin de los colores.
Otra tendencia principal en la evolucin de los primates es el incremento del
cuidado de las cras. Dado que los mamferos, por definicin, amamantan a su
40
cra, las relaciones materno-filiales son generalmente ms prolongadas y ms
fuertes que en otros vertebrados (con excepcin, en algunos casos, de las
aves). En los primates de mayor tamao, las cras maduran lentamente y
atraviesan por largos perodos de dependencia y aprendizaje.
Otra adaptacin a la vida arbrea es la capacidad de adoptar una postura
erecta. Aun los primates cuadrpedos, como los monos, pueden sentarse
erguidos. Una consecuencia de esta postura es el cambio en la orientacin de
la cabeza, que permite al animal mirar directamente hacia adelante mientras se
mantiene en una posicin vertical. Esta caracterstica, por sobre todas las
dems, es la que hace que nuestros parientes primates nos parezcan tan
"humanos". La postura vertical fue una caracterstica importante sobre la que
posteriormente se sustent la evolucin de la posicin erecta, caracterstica de
los humanos modernos.
Lneas principales de la evolucin de los primates
Generalmente se divide a los primates en dos grupos principales: los prosimios,
que incluyen a los loris, galagos, tarseros y lmures, y los antropoides o
primates superiores (que incluyen a los monos, antropomorfos y humanos.
Los prosimios modernos son mayormente animales arborcolas de tamao
pequeo a mediano y de hbitos nocturnos. En general, se alimentan de
insectos o combinaciones de hojas, frutos y flores. Entre los antropoides, los
monos son generalmente ms grandes que los prosimios, tienen crneos ms
redondeados y, en general, se los considera ms inteligentes, aunque sta es
una cualidad difcil de medir. Todos los monos tienen visin estereoscpica
completa y son capaces de discriminar los colores y todas las especies tienen
hbitos diurnos. Las hembras muestran cuidado parental y los machos pueden
desempear funciones de proteccin del grupo.
Los monos aparecieron, probablemente, como una ramificacin del tronco
prosimio, durante la poca Eocena. Comprenden a los monos del Nuevo
Mundo -los Platirrinos - y a los monos del Viejo Mundo -los Catarrinos -. Los
Platirrinos evolucionaron en Sudamrica y los Catarrinos en frica, durante el
perodo Oligoceno.
Los antropomorfos, junto con los humanos (Homo sapiens) conforman el grupo
de los hominoides y son parientes de los monos del Viejo Mundo. Los
hominoides y los monos del Viejo Mundo se encuentran dentro del grupo de los
Catarrinos.
Los antropomorfos actuales comprenden cuatro gneros: Hylobates (gibones),
Pongo (orangutanes), Pan (chimpancs) y Gorilla (gorilas). Los antropomorfos,
con excepcin de los gibones, son de mayor tamao que los monos y, si se
compara el volumen del cerebro con el tamao corporal, el cerebro es tambin
ms grande. Todos los antropomorfos son capaces de suspender sus cuerpos
de las ramas cuando estn en los rboles aunque, entre los antropomorfos
actuales, solamente los gibones se mueven principalmente por braquiacin, es
decir, balancendose sostenidos de un brazo y luego del otro, con el cuerpo en
41
posicin vertical. Se cree que la suspensin vertical ha desempeado un papel
importante en la transicin ocurrida desde estructuras corporales asociadas
con la posicin horizontal caracterstica de los monos del Viejo Mundo y de
algunos primates inferiores, hasta la estructura corporal que llev finalmente a
nuestra posicin erecta. Los antropomorfos tienen brazos relativamente largos
y piernas cortas y descansan el peso de la parte frontal de sus cuerpos en sus
nudillos. Como resultado de esto, aun cuando se encuentren en cuatro patas,
sus cuerpos se mantienen parcialmente erectos. Los gibones, orangutanes,
gorilas y chimpancs parecen constituir nuestros parientes vivos ms cercanos.
La gran cantidad de homologas existentes entre estos simios y nuestra
especie pone de manifiesto que hemos compartido con ellos un antepasado
comn ms reciente que con ningn otro grupo de primates actuales.
Un rbol filogentico tentativo de los primates.
Tradicionalmente, hasta la dcada de 1980, los humanos eran situados en una
familia diferente a la de los orangutanes, gorilas y chimpancs. En las actuales
clasificaciones -basadas en recientes anlisis de numerosos datos
morfolgicos, cromosmicos y moleculares- humanos, chimpancs, gorilas y
orangutanes forman la misma familia Hominidae, todos descendientes de una
especie ancestral prxima. Forman una rama o clado monofiltico en el que se
distinguen las subfamilias que integran los orangutanes (Ponginae) y la que
integran gorilas, chimpancs y humanos (Homininae). Esta clasificacin, en la
que nuestra especie constituye una unidad taxonmica conjuntamente con los
simios africanos, destaca que los integrantes de este grupo comparten un
ancestro comn ms reciente que con cualquiera de los restantes grupos de
primates.
42
Cladograma basado en el anlisis de datos morfolgicos y moleculares
aportados por el grupo de Bailey, en 1991, y por el de Shoshani, en 1996.
La superfamilia Hominoidea, incluye a los gibones, a los grandes simios y a los
humanos. Ntese que, en la actual clasificacin, humanos, chimpancs, gorilas
y orangutanes forman una rama representada por la familia Hominidae, el cual
incluye a las subfamilias Ponginae (orangutanes) y Homininae (gorilas,
chimpancs y humanos). Esta clasificacin, en la que nuestra especie
constituye una unidad taxonmica conjuntamente con los simios africanos,
representa la existencia de un ancestro comn ms reciente entre los
integrantes de este grupo que entre cualquiera de ellos y los restantes grupos
de primates.
Las relaciones evolutivas existentes entre gorilas, chimpancs y humanos
constituyen un problema difcil de resolver, dado que el parecido a nivel
molecular es muy alto. Estudios recientes han permitido situar el momento de
la separacin entre los linajes de humanos y chimpancs en 4,6 a 5,0 millones
de aos y la divergencia entre el linaje de gorila y el de humanos-chimpancs
0,3 a 2,8 millones de aos antes.
El origen de los homnidos
El primer fsil de Australopithecus ("antropomorfo del sur") fue prcticamente
ignorado por varios aos. Numerosos descubrimientos fsiles posteriores
confirmaron la interpretacin de que los australopitecinos pertenecan al rbol
genealgico humano. Un cmulo de nueva informacin permiti extender el
43
horizonte de nuestros ancestros recientes para incluir a los australopitecinos y
a otras especies del gnero Homo que se fueron describiendo posteriormente.
Estos grupos constituyen lo que se denomina homnidos.
Varias caractersticas distinguen a los australopitecinos del linaje chimpanc-
gorila y justifican su posicin dentro del linaje de los homnidos: los humanos
nos diferenciamos de gorilas y chimpancs por el andar erecto y por poseer un
cerebro mayor que el de estos simios, en proporcin con el tamao corporal.
Tambin nos diferenciamos por el patrn morfolgico del primer premolar. Los
australopitecinos comparten con los humanos tanto el patrn bicspide del
premolar como el andar erecto, aunque el tamao de su cerebro es
aproximadamente similar al de los simios. As, los australopitecinos son un
grupo de homnidos en el que algunos caracteres distintivos ya estn bien
establecidos mientras que otros, como el tamao del cerebro, retienen el
estado ancestral. Estas evidencias permitieron superar el difundido prejuicio
que consideraba al desarrollo cerebral como un requisito excluyente para la
incorporacin de un fsil a nuestro linaje.
Los australopitecinos eran pequeos, tenan crneos simiescos y caminaban
erectos. Las especies descriptas hasta el presente incluyen a A. anamensis y
A. afarensis, que constituyen el tronco ancestral, y dos linajes divergentes:
australopitecinos grciles tales como A. africanus, y robustos, tales como A.
robustus,A. boisei y A. aethiopicus. Los australopitecinos robustos han sido
actualmente asignados al gnero Paranthropus.
44
Uno de los homnidos primitivos ms completos hallado hasta el momento,
llamado Lucy por su descubridor, Donald Johanson.
Lucy, la "primera familia" (una notable coleccin de fsiles, representada por
trece individuos) y otros homnidos fsiles bien conocidos, fueron descubiertos
en el Tringulo de Afar, en Etiopa. Johanson sostiene que representaban una
especie distinta a los previamente conocidos y los denominaron
Australapithecus afarensis. Los fsiles atribuidos a la misma especie fueron
descubiertos por el grupo de Leakey en Laetoli a 1.600 km de distancia, junto
con un grupo de pisadas.
45
Comparacin del crneo y de la pelvis de un chimpanc (izquierda) y de un
miembro de la "primera familia" (derecha).
Ntese que en la figura anterior los crneos son semejantes, pero las pelvis
son totalmente diferentes, produciendo las diferencias en el andar. La pelvis de
la derecha se asemeja mucho ms a la pelvis humana actual. Conclusin: Los
homnidos caminaban en posicin completamente vertical antes de que se
produjera cualquier incremento significativo en el tamao del cerebro.
46
Diferentes hiptesis filogenticas que representan las relaciones entre
australopitecinos y el gnero Homo. Las especies robustas son referidas como
un gnero diferente: Paranthropus
La primera especie representante del gnero Homo es H. habilis, primer
constructor de herramientas, que aparece hace 2 millones de aos.
Otra especie posterior es H. erectus, que vivi desde hace unos 1,6 millones de
aos hasta hace unos 300 mil aos, o quizs 25.000 aos. En esta especie se
advierte un aumento de la talla y especialmente, del tamao del cerebro, que
alcanza en promedio 1.000 cm3, variando de 700 a 1.200 cm3 (valores que se
superponen en parte con el intervalo de volmenes cerebrales de los humanos
modernos). El hacha de mano es la herramienta ms representativa de este
grupo. Algunos grupos, al menos ocasionalmente, ocuparon cavernas y, en
etapas posteriores, dominaron el fuego, dos desarrollos que probablemente
estn relacionados. Se ha sugerido que la habilidad de utilizar el fuego puede
haber sido la clave del xito de esta especie, ya que les habra permitido
solucionar el problema de proveerse de calor en los climas ms fros de las
nuevas regiones colonizadas.
Homo erectus, Homo habilis y los humanos modernos, Homo sapiens
presentan premolares bicspides, andar bpedo, postura erecta, cerebro
47
grande y capacidad para construir herramientas. Considerando caractersticas
tales como la talla y el tamao del cerebro, por largo tiempo se ha propuesto a
H. erectus como especie ancestral de los humanos modernos. Sin embargo, en
la actualidad esta idea ha sido puesta en duda.
Una posible filogenia de los homnidos (tomada de . Tattersall, 1993).
El origen de los humanos anatmicamente modernos est en discusin. El
modelo del candelabro sugiere que evolucionaron a partir de diferentes
poblaciones locales de H. erectus, mientras que el modelo de Arca de No
propone que H. sapiens se origin a partir de una nica poblacin. La mayor
parte de las evidencias, que incluyen el anlisis gentico, sugieren que los
humanos modernos evolucionaron a partir de una poblacin africana que migr
hace aproximadamente 100 mil aos y que, a medida que se expanda, fue
reemplazando a las poblaciones europeas y asiticas del gnero Homo
establecidas previamente.
48
Procesos y patrones en la evolucin humana
La nomenclatura de las especies involucradas en la evolucin humana es an
muy controvertida y sus relaciones filticas no han sido completamente
clarificadas. Sin embargo, sobre la base de las evidencias encontradas, se
puede reinterpretar la informacin y las hiptesis incorporadas en las ltimas
dcadas. stas han consolidado tres nuevas ideas ampliamente aceptadas que
reemplazan concepciones previas acerca de la evolucin de los homnidos.
Uno de los conceptos principales que fue puesto a prueba es la hiptesis de la
especie nica. sta sostena que exista una sla especie de homnido y que
hubo una progresin filtica en lnea recta, gradual y continua, desde el primer
antropomorfo que camin en posicin bpeda hasta los humanos modernos.
Sin embargo, los nuevos hallazgos fsiles y la reinterpretacin de los previos
sugieren que la evolucin de nuestro linaje, lejos de constituir un ejemplo de
transformacin filtica, parece ms bien estar signada por numerosos eventos
de ramificacin, es decir, por eventos cladogenticos.
Varios modelos de los distintos orgenes propuestoa para los humanos
a) Hasta hace poco ms de 25 aos, se crea que la lnea de los homnidos era
un linaje nico que haba evolucionado gradualmente desde Australopithecus,
pasando por Homo erectus, hasta Homo sapiens. b) Luego, sobre la base de la
evidencia fsil disponible, se acept que haba dos tipos de australopitecinos,
49
uno robusto (A. robustus) y uno grcil de estructura ms liviana (A. Africanus),
y que el robusto representaba un callejn sin salida evolutivo. c-e) Subsisten
interrogantes acerca del estatus de H. habilis y A. afarensis. f) Este modelo
incorpora los hallazgos ms recientes. Ntese que los modelos se han vuelto
crecientemente "ramificados". g) Los partidarios del equilibrio intermitente se
complacen en sealar que, cuntos ms fsiles se descubren, mejor se puede
apreciar que han existido un buen nmero de especies diferentes de homnidos
que coexistieron.
Ellos sealan que el modelo de seleccin de especies se ajusta mejor a la
evidencia que el de cambio filtico gradual en el que una especie da lugar a
otra.
Todo indica que la evolucin de los homnidos no fue una escalera de progreso
sino un arbusto con muchas ramas, la mayora de las cuales terminaron en la
extincin. Este nuevo enfoque pone de manifiesto que nuestra supervivencia
fue simplemente casual y que nuestro xito no es el resultado de un plan
preconcebido de progreso lineal.
Otro concepto fundamental se relaciona con el establecimiento de las
caractersticas clave. As como el tamao del cerebro es variable en diferentes
grupos de homnidos, el bipedalismo -la capacidad para caminar en dos pies y
no en cuatro- es un rasgo que caracteriza a todo el linaje. As, otra de las ideas
centrales que surge de la actual evidencia fsil es que la marcha bpeda fue el
carcter que nos puso en el camino hacia la humanidad, y no nuestra
inteligencia superior.
Existen diversas hiptesis para explicar el origen de la postura bpeda y el
andar erecto. Entre ellas, una alude a la "necesidad de liberacin de las manos
para usar herramientas", otra al desarrollo de estructuras sociales complejas y
otra a un cambio de clima en frica cuando el linaje se origin, provocando una
gran prdida de hbitat. Otra hiptesis, conocida como "teora del radiador",
alude a la ventaja que representa la postura bpeda frente al cambio climtico,
como un modo de recibir menor irradiacin solar. Actualmente no existe una
nica explicacin para el establecimiento del andar bpedo y muchos
investigadores abordan este problema desde enfoques integrados que incluyen
la anatoma funcional comparada, el estudio del comportamiento y la
paleoecologa.
Otra de las caractersticas clave del linaje es el aumento del tamao del
cerebro en sucesivas especies de Homo. Sin embargo, si consideramos el
linaje en su conjunto, veremos que coexistieron especies con cerebros
mayores y menores ocupando diferentes ambientes.
La adquisicin de cerebros mayores en Homo ha sido interpretada por algunos
investigadores como una consecuencia de procesos heterocrnicos, es decir,
de cambios en las velocidades y en los tiempos de desarrollo.
En suma, el conocimiento actual acerca de los patrones de establecimiento de
los caracteres clave de nuestro linaje permite desterrar la popular
50
representacin de la evolucin humana, en la que una secuencia lineal de
primates, con cerebros cada vez mayor.
51
Unidad o. 3! La crisis del sujeto moderno
El ejercicio de la sospecha como crtica inmanente a la
modernidad:
o Freud: la negacin del sujeto.
o Marx: el trabajo y la alienacin.
o Nietzsche: el ocaso del hombre.
". Freud! la negacin del su6eto.
%igmund Freud, el tercero y ltimo pensador de la sospecha, es tambin el ms
incisivo y el que volte definitivamente su mirada hacia el hombre. Si bien
Nietzsche y Marx haban ya centrado su filosofa en la existencia hic et nunc
del hombre, es hasta Freud con quien la introspeccin y la indagacin al interior
hace explicar al hombre no slo en sus relaciones con los dems o en el
sentido de un fin-proyecto, sino en los problemas consigo mismo, con su
mente, con su cuerpo, con sus necesidades, con lo que busca y no encuentra,
la cuestin es pues, ms psicolgica que filosfica. Con reservadas
proporciones, Freud se guarda ciertas similitudes con Kiekegaard en la medida
que la bsqueda es hacia adentro, sin embargo, mientras el dans encuentra la
solucin a su problema en la religin mediante la fe, Freud recurre a la ciencia
mediante la concepcin de una metodologa, sin mencionar que la salida de
Kiekegaard es estrictamente personal y la de Freud tiene pretensiones
universales y busca los porqus en cada uno.
Freud va sobre lo ms ntimo del hombre, sobre lo que nadie se haba atrevido
a indagar, abrir esa puerta signific tanto como abrir la caja de Pandora en
todos y cada uno. Al escudriar la mente, Freud encuentra cosas tan
desgarradoras como reveladoras, para ello, toma a la ciencia y con su ayuda
crea el psicoanlisis y con l, destapa la enorme debilidad y horror que le
causa al hombre ver en un espejo su insoportable realidad sin la coraza que le
da el reflexionar sobre ella desde la ciertamente ms cmoda abstraccin
mental. No es casualidad que las vidas de Nietzsche y Kiekegaard, humanistas
al fin, hayan sido una autntica galera de sufrimientos, depresiones y altibajos.
Freud no discute sobre la forma de rbol, ni para qu lado debe crecer, ni cmo
debe crecer, ni si lo que hay arriba es cielo o no, Freud va a las races a buscar
el porqu el rbol es cmo es. Por decirlo de alguna manera, la investigacin
de Freud es tica, es consigo mismo, es para entenderse, es para continuar el
ideal socrtico de Concete a ti mismo ahora bajo el marco de la ciencia. Por
ello celebr tanto el que Carl Jung, hijo prdigo y desobediente a la vez, llevara
al psicoanlisis al mundoCasi dira que slo su aparicin ha podido salvar al
psicoanlisis de convertirse en una preocupacin nacional juda (Rodrguez en
Freud, 1999, p. 48) dijo en 1908. As pues, como colofn, es posible afirmar
que Freud oscila entre la psicologa y la biologa. Su visin va ms all o ms
ac de la filosofa segn se quiera ver, no se trata de especular, se trata de
entender al psicoanlisis como la ciencia de lo psquico inconsciente.
52
Hombre y Cultura
La relacin entre el hombre y la cultura ha resultado siempre incmoda para el
hombre. El eje de la discusin es si el hombre como creador de la cultura,
puede modificarla y dirigirla hacia donde l mismo decida o, por el contrario, si
la cultura es la primer creacin humana que, cual cuento de ciencia ficcin, se
ha revelado contra su creador y es ella quien modifica al hombre y lo lleva por
donde quiere. La nica base desde la que se puede partir con cierta seguridad,
es que sin hombre no hay cultura. El hombre crea pues cultura. Respecto al
primer punto, aunque el mismo Freud no lo trata explcitamente, no es difcil
concluir que no slo es la cultura quien modifica al hombre, sino que, y esto es
el centro del problema en Freud, le hace pagar al hombre un precio por
culturizarse y ese precio es la represin de sus pulsiones. Freud coincide con
Aristteles en aquella vieja frase en la que se afirma que el que vive fuera de la
polis o es una bestia o es un dios, ntese que esta frase la expres Aristteles
precisamente contra los brbaros que no tenan la produccin cultural griega-
ateniense. As pues, si quieres vivir en la polis, el peaje a pagar es la
culturizacin, lo cual implica aprender a ganar debates y persuadir a otros en el
gora con argumentos y no con golpes. Esta es, dira Nietzsche, la tirana del
logos.
La cultura en Freud es, a la vez, padre represor que padre amoroso. Por la
cultura se experimentan sentimientos tan mutuamente excluyentes como
poderosos, pues, si bien por un lado, como deca Kant, representa una coraza
protectora del mundo y de la naturaleza agreste, por otro, es la gran represora
de instintos. Freud la describe as:
Pues es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la
renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qu punto su condicin previa
radica precisamente en la insatisfaccin (por supresin, represin o algn otro
proceso?) de instintos poderosos. Esta frustracin cultural rige el vasto dominio
de las represiones sociales entre los seres humanos y ya sabemos que en ella
reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura (Freud, 1999, p. 90).
Freud toma forma un ideal de hombre ciertamente distinto de cualquier
concepcin filosfica, la incorporacin de la ciencia y el estudio no del ser, sino
del hombre en s en su ms profunda intimidad, vuelven al hombre-pensador
como el sujeto-objeto de lo que est buscando. Es importante destacar que la
formacin acadmica de Freud es como mdico psiquiatra y que hizo
interesantes estudios fisiolgicos sobre el funcionamiento del cerebro, as como
de neurologa. Tambin ejerci como psiquiatra en el Hospital General de
Viena en donde se centr en estudiar la neurosis, pero sobre todo, la histeria,
cuestiones que finalmente lo llevaran a desarrollar el psicoanlisis. De hecho,
sobre la neurosis afirma:
Se comprueba as que el ser humano cae en la neurosis porque no logra
soportar el grado de frustracin que le impone la sociedad en aras de sus
ideales de cultura, deducindose de ello que sera posible reconquistar las
perspectivas de ser feliz, eliminando o atenuando en grado sumo estas
exigencias culturales (Freud, 1999,. 81).
53
As pues, la neurosis, no es sino el resultado de una cultura francamente
represora frente a un individuo naturalmente hedone-eudemonista.
2. 7ar8! el traba6o y la alienacin.
En la obra, Marx y su concepto de hom!re- Erich Fromm presenta la
concepcin de hombre de la corriente marxista, con su anlisis evidencia las
concepciones errneas que se han hecho y muestra lo que en un principio
Marx pretenda con su propuesta. La obra en la cual fundamenta su anlisis es
en manuscritos econmico2filosficos de 3arl Marx. La pretensin de Fromm es
valorar, dentro de las ideas marxistas, la naturaleza del hombre y su espritu de
independencia. Aunque generalmente se reconoce a Marx como el terico de
la lucha de clases, suele dejarse fuera la concepcin que tena de hombre,
sobre el cual conceba como un ser con plena libertad y obstaculizado por el
capitalismo para su completa realizacin como persona.
El punto de partida de Marx para abordar la naturaleza del hombre est en la
idea de que el hombre es un ser reconocible y determinable, que el hombre
puede definirse como hombre no slo biolgica, anatmica y fisiolgicamente
sino tambin psicolgicamente. La naturaleza est relacionada con la historia y
determinada por sta. La historia es la historia de la autorrealizacin del
hom!re- no es m&s .ue la autocreacin del hom!re a trav,s de su tra!ajo y su
produccin.4
Segn el planteamiento de Marx, slo cuando el hombre es productivamente
activo puede encontrar un sentido a su vida y, aunque as goza la vida, no est
aferrndose a ella condiciosamente, ms an renuncia a la codicia del tener y
se realiza siendo. El hom!re vive slo en tanto .ue es productivo- en tanto .ue
capta el mundo .ue est& fuera de ,l en el acto de expresar sus propias
capacidades humanas especficas y de captar el mundo con estas
capacidades.4 Slo a partir de ese proceso productivo el hombre puede
realizar su propia esencia y por tanto es parte constitutiva de su ser que se
mantenga en esa actividad productiva por medio de la cual se autorrealiza.
Fromm analiza la relacin inmediata, natural y necesaria del ser humano con el
ser humano, sta se realiza mediante los sentidos que el hombre tiene, debe
conformarse de acuerdo con los objetos exteriores. La relacin natural entre los
hombres es de hombre a mujer y es slo el amor lo que hace al hombre creer
verdaderamente en la realidad del mundo objetivo exterior. Dicha relacin es lo
que Marx concibe como la vida productiva, vida que crea vida. Y es en la
actividad productiva donde se encuentra el carcter de una especie, es decir, la
esencia del hombre.
La independencia y la libertad, para Marx, se basa en el acto de autocreacin.
El fin del socialismo propuesto por Marx era la emancipacin de hombre, su
autorealizacin en el proceso de la relacin y la unidad productiva con el
hombre y la naturaleza. As que, slo cuando el hombre alcanza esa
emancipacin, habr logrado su independencia pues en la medida que ejercita
su naturaleza productiva se va realizando. Afirma Erich Fromm que /oda
concepcin de Marx de la autorrealizacin del hom!re puede entenderse
plenamente slo en relacin con su concepto de tra!ajo.4 El trabajo para Marx
es una actividad y no una mercanca, es un proceso entre la naturaleza y el
hombre, proceso mediante el cual cada hombre realiza, regula y controla su
intercambio de materias con la naturaleza.
54
Fromm concibe el trabajo como 5la autoexpresin del hom!re-
expresin de sus facultades fsicas y mentales individuales4 por tanto, no es
slo un medio para lograr un fin, sino un fin en s, la expresin significativa de
la energa humana. Lo que crtica Marx del capitalismo es la perversin del
trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido. Resulta necesario que
cada hombre tenga ocupaciones diversas a lo largo de toda su vida y no
permanecer en la sumersin a una sola ocupacin.
A partir de lo expuesto, Fromm manifiesta la mala interpretacin de
Marx producida por los comunistas, los socialistas y los opositores capitalistas,
Marx slo quera el mejoramiento econmico de la clase trabajadora y quera
abolir la propiedad privada para que el obrero pudiera tener lo que ahora tiene
el capitalista, sin embargo, por las malas interpretaciones, los sistemas sociales
y polticos derivados del Marxismo han dejado al hombre igual y hasta en
peores condiciones que cuando perteneca a la clase obrera capitalista, ha
pasado de estar enajenado al patrn industrial capitalista al gobierno absoluto
socialista o comunista.
La concepcin del socialismo de Marx es la emancipacin de la
enajenacin, la vuelta del hombre as mismo, su autorrealizacin. La
enajenacin significa para Marx, .ue el hom!re no se experimenta a s mismo
como el factor activo en su captacin del mundo- sino .ue el mundo
permanece ajeno a ,l.4 Se trata de experimentar al mundo y a uno mismo
pasiva, receptivamente como sujeto separado del objeto. Significa que adora lo
que l mismo ha creado y al hacerlo se transforma en cosa. La enajenacin es
realizada en el trabajo, en la relacin activa del hombre con la naturaleza, la
creacin de un mundo nuevo. Enajenarse del trabajo significa que el hombre
enajena sus propias facultades creadoras, y los objetos de su trabajo dejan de
ser ajenos a l.
La preocupacin de Marx es la liberacin del hombre de un tipo de
trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo
convierte en esclavo de las cosas. 5En el tra!ajo no enajenado- el hom!re no
slo se realiza como individuo sino tam!i,n como especie.4 Y es que el trabajo
enajenado arrebata al hombre el objeto de su produccin y su propia vida.
Cuando el trabajador no participa en la direccin del trabajo, se transforma en
una cosa por su dependencia del capital. El hombre enajenado se convierte en
esclavo de las cosas y las circunstancias cuando cree haberse convertido en
amo de la naturaleza.
Cada hombre est enajenado en relacin con los otros y cada uno de
los otros est, a su vez, enajenado de la vida humana. La enajenacin
conduce a la perversin de todos los valores.4 De ah que por ejemplo, el
hombre capitalista suela relacionarse con el mundo poseyndolo y
consumindolo, puesto que todos ansan cosas nuevas para poseer las y
usarlas.
La concepcin del socialismo en Marx se desprende del concepto de
hombre, no es una sociedad en la que el individuo est subordinado al Estado,
a la mquina, a la burocracia. 5El fin del socialismo es el hom!re. Es crear una
forma de produccin y una organizacin de la sociedad en .ue el hom!re
pueda superar la enajenacin de su producto- de su tra!ajo- de sus
semejantes- de s mismo y de la naturaleza.4 Significa que el hombre produce
de una forma asociada y no competitiva, el individuo participa activamente en la
planeacin y en la ejecucin de los planes. Y dice Fromm: 5El hom!re pudiera
55
hacerse independiente- pararse so!re sus propios pies y ser creador y due6o
de su propia vida- comenzara a hacer de la vida su principal ocupacin.4
El fin principal del socialismo debe ser, por tanto, el reconocimiento y la
realizacin de las verdaderas necesidades del hombre, que slo ser posible
cuando la produccin sirva al hombre y el capital deje de crear y explotar las
necesidades falsas del hombre. El hombre des-enajenado ser aqul que no
domina a la naturaleza sino que se identifica con ella, que est vivo y reacciona
ante los objetos, de modo que stos cobran vida para l. El socialismo
significa!a el orden social .ue permite la recuperacin del hom!re- la
identificacin entre existencia y esencia- la superacin de la separacin y el
antagonismo entre sujeto y o!jeto- la humanizacin de la naturaleza7
significa!a un mundo en el .ue el hom!re no es ya un extra6o entre extra6os-
sino est& en su mundo- donde se siente como en su propia morada.4
3. iet-sche! el ocaso del hombre
Para Nietzsche es importante que el ser humano se proponga metas, que
siembre las semillas de sus ms preciosas esperanzas, cuando todava el
suelo sea suficientemente rico para poder crecer y desarrollarse, ante la
amenaza de que llegue un da en que la tierra se convierta en un planeta
yermo y miserable, sin que ningn rbol elevado pueda crecer en ella.
Si no hay algn caos interno no podrn brillar estrellas danzarinas nos dice
Nietzsche ni surgir el deseo, ni el amor, ni la creacin, porque el planeta
puede empequeecerse tanto que no haya un trabajo que, a su vez, devenga
distraccin inocente, que no haga dao.
A pesar del ideal de equidad, ningn ser humano es idntico a otro; por eso, la
disidencia no debera condenarse ni a la tortura, a los malos tratos, ni a la
crcel, ni al manicomio, aunque tampoco contentarnos con las pequeas
felicidades que nos otorgan los pequeos placeres.
Para Nietzsche, el ltimo hombre es el ms despreciable; a diferencia de su
superhombre, es un sujeto incapaz de generar su propio sistema de valores,
que convierte en bueno, todo aquello que procede de su autntica voluntad de
poder; estos ltimos hombre, pequeos, demasiado pequeos, en su debilidad,
se someten a la esclavitud, resignados e inmersos en el ms alienado
conformismo, sin rebelarse contra los valores que se les imponen, ante lo cual,
no tienen un propio sentido de la vida y se dejan envenenar por aquellos que
desprecian la vida; es de ah, que el gran anhelo nietzscheano es que estos
hombres desaparezcan, para que advengan superhombres que slo crean en
lo real, en lo que pueden ver, que razonen, sin que se conviertan en
insensibles, de ninguna manera; el superhombre es consciente de sus
pasiones y de sus sentimientos, pero su voluntad de poder le permite
dominarse a s mismo, sin dejarse arrastrar totalmente por su pulsiones; es el
jinete que cabalga sobre su ello, sin dejarse inhibir por un supery sdico, que
lo someta a sus imperativos.
La filosofa del ltimo hombre es el nihilismo, para l todo es vano, de tal
manera, que nunca aspira a los ms altos valores, ya que estos no existen y
slo vive en un mundo de apariencias, sin conviccin alguna, que tenga que
defender.
Por eso, es tarea de cada uno superar el ltimo hombre que habita en cada
uno de nosotros, al ir hacia una transvaloracin de los principios e ideales, para
56
convertirnos en creadores, as no seamos necesariamente geniales, de tal
manera que podamos comprender mejor la realidad del mundo, el cual, es
inseparable de la vida y de la tragedia, a la vez, entre las cuales, hemos de
conocer el profundo foso de lo dionisaco y superar el miedo a la vida que reina
en ese caos.
Slo el superhombre asume no slo su voluntad de poder sino tambin el
eterno retorno y la transmutacin de los valores. De ah que el ltimo hombre
representado por el camello, humilde y sumiso, siempre dispuesto a obedecer y
soportar las cargas pesadas que le imponga su amo, para terminar convertido,
sometido a las normas que Otros le imponen, debe transformarse en un len,
con un esptiru ilustrado que se rebele y emancipe, mediante la enunciacin:
- Yo (je) deseo.
Sin embargo, para liberarse totalmente de morales que van en contra de la vida
y eliminan la libertad, ha de transformarse en nio, que es el verdadero
superhombre, con su toda la capacidad de fantasear, crear, inventar y jugar; de
ah la hermosa frase del Zaratustra, quien nos advierte que:
Dentro de todo hombre autntico, hay un nio que quiere jugar.
Para el filsofo alemn, la inocencia es el nio y tambin olvido, un nuevo
comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer
movimiento, un santo decir s, el que se requiere para alcanzar la voluntad de
cada uno, para retirarse del mundo y conquistar uno propio.
El nio es cuerpo y es alma, su verdad es revoltosa y si se le tapa la boca, para
que no la diga, grita a voz en cuello, de tal forma que encarna al hombre nuevo.
Ese nio, en cada hombre, asume la vida con toda su fuerza, en la medida en
que la ama, movido por un puro empuje pulsional, cuando una civilizacin
utpica, por venir, se haga real, y su bsqueda es la misin del ltimo hombre,
como ser humano que se trasciende ms all del mismo gnero humano, de tal
modo que sea l el que domine la vida.
Como vemos, el pensamiento de Nietzsche apunta a un intenso vitalismo, a
una afirmacin de la vida, por encima de cualquier otro valor, en contraposicin
con los grandes idealismos, herederos de Platn, para recuperar al mundo
sensible.
No se trata pues de seguir la consigna del filsofo griego de aprender a morir;
para Nietzsche, la metafsica desprecia la vida, con toda su creativa fuerza
biolgica, que el filsofo alemn proyecta al plano del espritu pues ms que
nada, la vida es voluntad de poder, la voluntad de dominio, que no es otra cosa
que amor a la vida misma, mediante el desarrollo de existencias afirmadoras y
creativas, que permitan a cada uno el desarrollo de todas sus potencialidades,
a la manera que lo hace el artista, ya que la vida se explica a s misma y tiene
un sentido en s, sin requerir de instancias sobrenaturales, cosa que Nietzsche
consideraba que la humanidad no haba valorado, para adscribirse a lo opuesto
a la vida; de ah su rechazo a la moral tradicional, como una tica decadente,
que, en vez de disfrutar de esta vida, se consuela con una que vendr en
ultratumba, sin reconocer el humano derecho a la plenitud vital.
As, el ltimo hombre en su decadencia antivital tendra que dirigirse a la
creacin de una nueva humanidad, como propuesta de un nuevo estilo de vida,
con una nueva moral que invierta los valores tradicionales.
Slo as podr superarse la moral servil del idiota, incapaz de tener un
pensamiento propio, que se reduce a una rutinaria obediencia, con el espritu
gregario de la oveja adocenada.
57
Unidad No. 4: la reflexin acerca de la codicin humna y la crtica de la razn
instrumental.
La condicin humana desde la perspectiva de la vida activa. La
ruptura con la tradicin. El pensamiento y la brecha entre el pasado y el futuro:
Hannah Arendt.
Razn subjetiva y objetiva. Crtica a la razn instrumental:
Max Horkheimer.
Polmicas sobre el humanismo en la posguerra: Jean
Paul Sastre.
Contingencia, irona y solidaridad: Rorty. La contingencia
del lenguaje, del yo y de la sociedad. La democracia en una sociedad
posmetafsica. Objetividad y solidaridad. Crtica a la razn fundamentadora. El
etnocentrismo.
Valores y derechos humanos.
". La condicin humana desde la perspecti*a de la *ida acti*a. La ruptura
con la tradicin. El pensamiento y la brecha entre el pasado y el futuro!
/annah Arendt.
La obra ms popular de Hannah Arendt, con permiso de Los orgenes del
/otalitarismo, y la que, sin duda, le ha reportado ms notoriedad es: La
*ondicin 8umana. Los planteamientos bsicos de tal intento de anlisis
ontolgico del ser humano han devenido clsicos a la hora de replantear la
pregunta kantiana "Qu es el hombre" desde una fenomenologa ms abierta y
no-sistmica. De hecho, la Condicin Humana parte de una voluntad que se ha
denominado "Realismo respetuoso" que, en contra de una idea sistmica y
terica de la Filosofa, pretende meramente describir la Realidad en sus
experiencias primordiales. Esta voluntad, le hace asumir otra intuicin
fundamental: "el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la
experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los nicos
indicadores para poder orientarse"; a la prctica supone un rechazo de la
"Filosofa Poltica" -as como de las Ciencias Sociales- como tal y una auto-
denominacin como terica de la Poltica. Ms adelante veremos que estos
posicionamientos responden a una particular concepcin de la Filosofa de la
Historia.
Centrndonos ms especficamente en la *ondicin 8umana, debemos
resaltar su "arquitectura terica" bsica. En primer lugar, Arendt establece tres
dimensiones bsicas de la Condicin Humana: labor, trabajo y accin. Tales
dimensiones son propias de todo individuo en toda sociedad, por detencin u
58
omisin. Arendt describe las dimensiones propias de la Condicin Humana en
tanto que Antropologa Filosfica, es decir, los fundamentos filosficos bsicos
que hacen caracterizar nuestra especie como plenamente humana.
Arendt define la labor como la dimensin ligada a la necesidad, al ciclo de
repeticin de la naturaleza, esto es, la labor produce todo lo necesario para
mantener vivo al organismo humano y a la especie. Se caracteriza por no dejar
nada tras de s: sus productos estn destinados a ser consumidos y
desparecen casi tan rpidamente como se han producido. De este modo,
laborar y consumir no son ms que dos etapas del siempre repetitivo ciclo de la
vida biolgica. Pertenece asimismo a la labor su no visibilidad y su carcter
apoltico. Tal dimensin caracteriza una actividad propia; en este caso, la del
uniforme y cclico "animal la!orans".
Otra dimensin de la condicin humana: el trabajo, a diferencia de la labor, es
productivo: sus resultados estn destinados no tanto a ser consumidos como a
ser usados -tienen un cierto carcter duradero-. Frente a la caracterstica
repeticin del laborar, el trabajo como fabricacin produce la pura variedad
inagotable de cosas, por tanto con una existencia relativamente estable, que
constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano. Esta misma
estabilidad, durabilidad de los productos del trabajo es lo que posibilita la
objetividad. Slo por haber erigido un mundo relativamente independiente de
objetos a partir de la naturaleza y por haber construido este ambiente artificial,
podemos considerar la naturaleza como algo objetivo. Tal dimensin
caracteriza una actividad propia; en particular: la del homo fa!er. El homo fa!er
consigue esta durabilidad y objetividad antedicha al precio de ejercer una cierta
violencia para con la naturaleza, creyndose as su dominador con potestad de
crear y destruir, no slo la propia naturaleza, sino tambin su mismo artificio.
Finalmente, la tercera y ltima dimensin de la Condicin Humana: la accin
hace referencia a la libertad. As, frente a la circularidad de la labor y la
proyectabilidad del trabajo, la accin se distingue por su constitutiva libertad,
por su carcter invariablemente impredecible. Las acciones en el mundo, a
pesar de tener un comienzo determinado, nunca tienen un fin predecible y
menos an unas consecuencias cerradas. Es imprescindible la accin para
hacer del mundo artificial fabricado un verdadero hogar -Heimat segn los
planteamientos que hereda Arendt de Heidegger-, cuya estabilidad perdure y
sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas, en tanto
trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los
objetos de uso. Es gracias a la accin y a la palabra que el mundo se revela
como un espacio en el que es posible la vida en sus sentido no biolgico. La
accin no tiene sentido en la soledad de uno mismo, al contrario, su verdadera
naturaleza le obliga a ser interpersonal e indito en un mundo ya
preestablecido de otras relaciones humanas, algunas de las cuales no son
propiamente polticas; Estamos en la dimensin humana de la Poltica .
Aprovechamos este punto, para hacer un breve, aunque trascendental, inciso:
Arendt concibe la poltica cmo la negacin explcita de la Violencia. As, la
relaciones anti-polticas que constituyen la opresin y la violencia son una
negacin explicita de la poltica y en tanto tales, no pueden ser jams objeto de
la accin.
59
Filosofa de la Historia: las races judas de Hannah Arendt
Para entender adecuadamente la dimensin de la accin dentro de la
*ondicin 8umana es imprescindible atender a las races judas de Hannah
Arendt. En este sentido, una lectura paralela interesante y productiva es
contraponer desde la lejana conceptual, aunque cercana tradicional y
biogrfica las intuiciones teolgicas de Benjamin y Arendt; puesto que, es
factible divisar un mismo horizonte de sentido filosfico, de cuo propiamente
judo, que les une a ambos. Atendiendo a la dimensin de la accin, es
importante destacar la vinculacin de sta con la categora de Natalidad. De
hecho, la accin y la natalidad tienen en comn el sentido fundamental del
nicio. La accin y la Natalidad son la esperanza de un inicio inesperado en el
Mundo. Toda persona que viene al mundo, abre con el un inicio nico e
irrepetible por ende impredecible. La accin como la natalidad supone un inicio
de algo cualitativamente nuevo en el mundo, la novedad de unas relaciones
cuya fuerza abren un destino libre e insospechado. Hay una esperanza
mesinica -no tematizada en cuanto tal- en este inicio al igual que lo haba en
la Filosofa de la Historia de Benjamin. La accin es la novedad que funda
historia, en cuanto un nuevo comienzo de alcance indeterminable y abierto. La
libertad en el mundo y el hecho que exista tal posibilidad la debemos a las
relaciones interpersonales que anteceden al nacimiento en el mundo; es decir,
el mundo se hace comn a los hombres distintos a partir de la posibilidad de la
comunicacin encarnada por el Habla. El Habla es el lugar comn que permite
entender ese escenario que nos separa a la vez que nos une que es el mundo.
La poltica se funda en la accin y la palabra, puesto que la pluralidad
monadolgica a la que se ve necesariamente relegado el hombre slo puede
trascenderse en la accin consensuada -su poder efectivo poltico, como tal
rigurosamente pacfico- mediante el dilogo comprensivo y humanizador. Se
instaura as, en un mundo fabricado de artificios, lo humano cmo intrnseca
libertad y, por consiguiente, la Historia.
2. 4a-n sub6eti*a y ob6eti*a. 9rtica a la ra-n instrumental! 7a8
/or2heimer
En 1930, Max Horkheimer ingres en el nstituto de nvestigacin Social de la
Universidad de Frankfurt del Main, para emprender su direccin en 1931. Al
nstituto de nvestigacin Social estuvieron vinculados pensadores como
Friedrich Pollock, Georg Lukcs, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Walter
Benjamin o Theodor W. Adorno. Este crculo intelectual pas a la historia como
la Escuela de Frankfurt, y en su seno naci la conocida como teora crtica,
cuyo objetivo era desarrollar una reflexin crtica sobre el proceso de desarrollo
econmico y social. El enfoque de la Escuela de Frankfurt abog por un
marxismo heterodoxo que tomaba algunas de las principales ideas del
psicoanlisis de Freud para analizar los mecanismos psquicos implicados en la
proliferacin de la ideologa de la clase dominante y en el autoritarismo. Se
considera a Jrgen Habermas el ltimo autor de la Escuela de Frankfurt. Sin
embargo, en la actualidad, el nstituto de nvestigacin Social sigue existiendo
bajo la direccin de Axel Honneth.
60
A pesar del marcado carcter freudomarxista de la Escuela de Frankfurt y la
influencia de Max Weber, conviene circunscribir a Horkheimer en una tradicin
de pensamiento que comprende los problemas planteados desde Kant hasta
Hegel. Siempre se ha considerado a la /eora tradicional y teora crtica o la
(ial,ctica de la Ilustracin, escrita junto con su gran amigo Theodor W. Adorno,
como las obras ms importantes de Horkheimer. Sin embargo, la *rtica de la
razn instrumental (1947), menos afamada, retrata de forma profunda y lcida
los peligros de la dialctica negativa del progreso.
La racionalidad instrumental en Horkheimer
En la *rtica de la razn instrumental, Horkheimer distingue entre la razn
objetiva y la razn subjetiva. La razn objetiva era aquella que apelaba a la
verdad de las cosas, o en otras palabras, la razn que se encontraba ligada al
mundo objetivo en un sentido ontolgico. Por el contrario, la razn subjetiva es,
segn Horkheimer, aquella que tiene por finalidad ltima la autoconservacin y
que utiliza una lgica de disposicin de los medios adecuados para alcanzar
determinados fines. Es, por tanto, el clculo en el sentido ms formal, y que
lejos de apoyarse en valores objetivos puede operar al servicio de elementos
subjetivos irracionales, como las emociones y los deseos, debido a que los
propios fines no son objeto de racionalizacin, sino solo los medios. Para
Horkheimer, en la modernidad se ha producido un proceso de subjetivacin y
formalizacin de la razn, de modo que la razn objetiva ha sido vaciada de
contenido. A dicho proceso de subjetivacin han contribuido:
La crtica de la lustracin a la religin, la metafsica y el idealismo, que
proporcionaban una realidad que se haca pasar por objetiva, dando una
base slida a la razn y unas metas supremas en relacin con el
designio humano.
La divisin y racionalizacin del trabajo
La mercantilizacin y cosificacin de la naturaleza, las personas y todo
producto cultural
El relativismo propio del ideal de tolerancia burgus
El propio proceso de desarrollo de la razn subjetiva
La situacin se presenta, a priori, como un callejn sin salida, puesto que un
regreso ingenuo al idealismo y la metafsica propios de la razn objetiva es
definitivamente imposible, y la supremaca de la razn subjetiva y formalizada
solo puede llevar a la destruccin del proyecto de racionalidad heredado de la
lustracin.
La disolucin del individuo
Segn Horkheimer, el proceso de formalizacin de la razn, que implica la
deshumanizacin en virtud de las exigencias del proceso econmico y social
del capitalismo y el industrialismo conlleva una paralela decadencia del
concepto de "individuo", que en occidente se haba ido conformando como un
sujeto capaz de sustraerse de la sociedad y ser autnomo. Sin embargo, el
desarrollo de la razn subjetiva habra sido necesario como medio del sujeto,
es decir, del individuo, para erigirse por encima de la sociedad y no ser
61
absorbido completamente por ella. Pero el mismo proceso que encumbr al
individuo amenaza, sin embargo, con extinguirlo cuando este se identifica con
el yo social, encarnado en un nico individuo que ejerce el poder de forma
totalitaria.
La razn, vaciada de contenido, se enfrenta a un nuevo reto cuando el
totalitarismo se presenta como una nueva forma de dominio tan poderoso que
podra destruir a la civilizacin. Las masas, resentidas con la civilizacin por la
represin de los propios impulsos que los individuos tienen que llevar a cabo
para vivir en sociedad, se adhieren a un movimiento erigido en torno a una
figura nica de poder total. En esa situacin, los individuos se encuentran
desprovistos de una razn objetiva que sirva de anclaje racional sobre el que
apoyar una crtica contundente, con lo cual se precipitan en una catarsis
destructiva de regresin a los instintos irracionales y de expresin de furia y
rabia contra la civilizacin.
Horkheimer pensaba que el liberalismo econmico poda suprimir el liberalismo
poltico y degenerar hacia el totalitarismo. Uno de los sntomas, para
Horkheimer, de esta peligrosa tendencia, era que las fuerzas ciegas del
mercado propias del liberalismo econmico se haban convertido
progresivamente en fuerzas conscientes ejercidas por las lites.
La nueva crtica de la razn segn Horkheimer
Max Horkheimer afirma que la razn subjetiva tiende al materialismo y el
nihilismo, mientras que la razn objetiva deriva en romanticismos y posturas
reaccionarias. Ambas formas de razn son antinmicas.
La nica forma de superar esa antinomia es el estudio crtico de la historia de la
razn. La razn debe estudiar su historia para descubrirse como lo que ha sido:
dominio de la naturaleza (esta concepcin del dominio incluye tanto a la
Naturaleza con maysculas como a los instintos y pulsiones del individuo o a
los otros), es decir, racionalidad instrumental. La razn debe realizar una labor
de autocrtica para superar su dimensin instrumental y realizar, gracias a su
potencial conciliador, una nueva sntesis entre razn objetiva y razn subjetiva
que vuelva a reconstruir, mediante una racionalidad lingstica, la nocin de
verdad, objeto ltimo de la filosofa.
3. :ol;micas sobre el humanismo en la posguerra! 1ean < :aul %astre
La concepcin
e8istencialista del
hombre
El hombre es lo
(ue ;l se hace
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge
en el mundo, y que despus de define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza
por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya
hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay
Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal
como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se
concibe despus de la existencia, como se quiere despus de
este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que
lo que l se hace. ste es el primer principio de existencialismo.
Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en
62
El proyecto
El hombre es
plenamente
responsable
La eleccin
El hombre se
elige eligiendo a
todos los
hombres
9ompromete a
toda la
humanidad
La angustia
cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino
que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es
decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y
que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es
ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser
un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el
hombre ser ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo qu
querr ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer
es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es
posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo
querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo
esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms
original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo
es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar
sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando
decimos que el hombre es responsable de s mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.
Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros
adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una
parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y
por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo de
existencialismo. Cuando decimos que el hombre elige,
entendemos que cada uno de nosotros elige, pero tambin
queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al
crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir
ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que
elegimos porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es
siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo
para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos
nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para
nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad es mucho
mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la
humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato
cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero
indicar que la resignacin es el reino del hombre no est en la
tierra, no comprometo solamente mi caso; quiero ser un
resignado para todos; en consecuencia mi acto ha comprometido
a la humanidad entera. Y si quiero - hecho ms individual -
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente
de mi situacin, o de mi pasin o de mi deseo, con esto no me
encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad
entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m
mismo y par todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;
eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se
oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia,
desamparo, desesperacin. Ante todo, qu se entiende por
63
Angustia y mala
fe
angustia? El existencialista suele declarar que el hombre que se
compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige
ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a
s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento
de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos
que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que
enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad,
muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y
cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? Se
encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede as.
Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si
todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este
pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que
miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es
alguien que no est bien con su conciencia, porque el hecho de
mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Aun
cuando la angustia se enmascara, aparece.
4. 9ontingencia# irona y solidaridad! 4orty. La contingencia del lengua6e#
del yo y de la sociedad.
Richard Rorty parte en *ontingencia- irona y solidaridad de la contingencia del
lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basndose en la actitud
wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma la historicidad del
lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son ms que una contingencia,
en expresin de Rorty el resultado de 9miles de pe.ue6as mutaciones:.
Precisamente lo que los romnticos expresaban al afirmar que la imaginacin,
y no la razn, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que
el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma
diferente respecto del mundo y sus instituciones, ms que el talento de
argumentar bien. El cambio de juegos de lenguaje y de otras prcticas
sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca haba
existido.
Este ltimo mtodo de la filosofa es igual al mtodo de la poltica utpica
o de la ciencia revolucionaria (como opuesta a la poltica parlamentaria). El
mtodo consiste en la redescripcin de nuevas formas de vida, hasta que se
logre crear una pauta de conducta lingstica que la generacin en ciernes se
siente tentada a adoptar, hacindoles as buscar estas nuevas formas de
conducta no lingstica: por ejemplo, la adopcin de nuevo enfoque cientfico o
la conformacin de nuevas instituciones sociales. Sugiere que, por ejemplo,
podramos proponernos dejar de hacer ciertas cosas y comenzar a hacer otras.
Pero, como debe advertirse, no se trata de argumentar en favor de esa
sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al
nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea
realmente nuevo, no podr haber tales criterios.
De acuerdo con esta estrategia, no habr de ofrecerse argumentos en contra
del lxico que nos proponemos sustituir. En lugar de ello se intentar hacer
que el lxico que preferimos se presente atractivo y deseable, mostrando el
64
modo en que se puede emplear para describir nuevos modos de ser
humano o de organizar la convivencia.
Es en este contexto que, para Rorty, se da una frrea concatenacin entre
verdades lxicos y formas de vida, de suerte que si hay verdades es
porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habr nuevos tipos de seres
humanos. La verdad, como reinvencin del mundo, depende de los lxicos, de
la construccin de nuevas ficciones, esto es, de lxicos que no pueden ser sino
construcciones de los seres humanos. Segn esto no poseemos una
conciencia prelingustica a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una
percepcin profunda de cmo son las cosas, lo que tenemos es simplemente
una disposicin a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los
cadveres de sus metforas.
El lenguaje cobra aqu una importancia capital. La ciencia, as como la tica,
aparecen en Rorty como un gnero literario y la literatura como un gnero de
investigacin. Entre los enunciados de hecho y los enunciados de valor no hay
ninguna distincin absoluta e independiente de acuerdos histricos y
contextuales de los seres humanos, ni tampoco entre la verdad y la ficcin.
Por ello el que Rorty haya aceptado la solicitud de la Universidad de Stanford
para ensear literatura comparada no constituye un cambio slo acadmico,
sino fundamentalmente programtico, una declaracin de principios. Ya en la
Universidad de Virginia ense, la mayor parte del tiempo, filosofa no-analtica
(Nietzsche, Heidegger, Derrida, etc.) a estudiantes de literatura que eran los
que mayoritariamente lean sus libros.
Para Rorty no tiene mayor relevancia el hecho de que le hayan llamado para
ocupar un puesto en la especialidad de literatura comparada y no en la de
filosofa; como mucho muestra el abismo entre la filosofa no-analtica y la
analtica en los departamentos de filosofa de las universidades
norteamericanas.
Rorty propone as realizar una eliminacin de la distincin entre gneros,
pensar el conjunto de la cultura, de las ciencias exactas a la poesa como una
actividad nica, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean slo
practicas, institucionales y pedaggicas.
En el concepto de Rorty no hay ni jerarqua ni diferencia radical entre las
disciplinas o gneros discursivos, tanto en las as llamadas humanidades como
en las ciencias positivas. Una y otra componen un todo de continuidad en el
cual es necesario poner la filosofa, la poesa, la novela, la crtica literaria, la
sociologa, el ensayo, la mitologa, la historia y las ciencias en general,
incluidas las ciencias matemticas y naturales. Todo ello es juego de
lenguaje o de prcticas sociales variadas y diversamente relacionadas.
Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la dedicacin a la literatura en
muchos aspectos es ms importante que la dedicacin a la filosofa. La
literatura es ms importante en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se
trata de conseguir un progreso moral. La literatura contribuye a la ampliacin
65
de la capacidad de imaginacin moral, porque nos hace ms sensibles en la
medida en que profundiza nuestra comprensin de las diferencias entre las
personas y de la diversidad de sus necesidades. La filosofa es til cuando se
trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensin moral,
pero no es de gran ayuda en la ampliacin de esta comprensin. Las
reflexiones filosficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la
eliminacin de la esclavitud; al contrario de algunas narraciones sobre la vida
de los esclavos.
As Rorty sostendr que es en realidad la literatura, y no la filosofa la que
puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de
la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se busca la descripcin ya no
de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el
dolor o la traicin, las que al ser compartidas, generen la necesaria empata
desde la cual se geste la solidaridad y la compasin.
Este proceso de llegar a concebir a los dems seres humanos como uno de
nosotros, y no como ellos, depende de una descripcin detallada de cmo
son las personas que desconocemos y de una redescripcin de de cmo
somos nosotros. Ello no es tarea de una teora, sino de gneros tales como la
etnografa, el informe periodstico, el drama documental, el cine y,
especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens o Richard Wright nos
proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas
en las que anteriormente no habamos reparado. Ficciones como las de Henry
James o Nabokov nos dan detalles acerca de la crueldad de la que somos
capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la
razn por la cual la novela, el cine y la televisin poco a poco, pero
ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermn y al tratado como
principales vehculos del cambio y del progreso moral.
La razn literaria, en la medida en que es una razn esttica, es una razn
sensible al sufrimiento del otro o, en otras palabras, es una razn
compasiva.
Sin una imaginacin literaria no es posible conmoverse ante el mal. La
educacin sentimental y literaria busca formar individuos que sean capaces de
indignarse ante el horror. La razn educativa desde el punto de vista literario
es una razn perturbadora, es una razn sensible a la humillacin del otro.
Vivimos en un tiempo en el que la razn instrumental (medios-fines) amenaza
con imponerse. Esto todava resulta ms relevante con la aparicin de la
moderna ciencia econmica, que, junto a su principal instrumento tcnico, la
estadstica, se ha convertido en la ciencia social por excelencia.
La realidad es inseparable de la ficcin porque es inseparable del lenguaje o
de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios. La realidad
es inseparable de la ficcin porque vivimos en un mundo interpretado, un
mundo que muda y acerca del cual realizamos mltiples redescripciones.
La filosofa no hace ms que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos
el hecho que dependen de prcticas sociales compartidas y facilitar una
66
conversacin con otros. Es ms un gnero literario, una novela en serie, que
una disciplina que permita que sus cultores accedan a una realidad que
quedara ms all de la historicidad de las prcticas compartidas.
En trminos de Bloom, esto no es otra cosa que la conciencia de que las
convicciones ms profundas que uno tiene son el resultado de un logro potico
y creador del pasado. A ello se aade el reconocimiento de que nunca habr
un ltimo poema, nunca un final del proceso de confrontacin con la historia.
Siempre habr espacio para la creacin de s mismo, pero ninguna creacin de
s mismo puede ser ratificada por algo que se halle fuera de ella.
La tica se constituye como reflexin y disciplina precisamente porque la razn
humana es incierta, porque los seres humanos estamos conviviendo en un
mundo interpretado, en un universo simblico, en el que todo lo que hacemos
y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.
En el giro narrativo de la tica propuesto por Rorty se asume, pues, que no
existe ninguna instancia metaterica que legitime sus enunciados, ningn
punto de vista trascendental, ningn metalxico, ningn dogma que consiga
escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido.
==
Rorty, cabe aclarar, no se limita a sostener que el nico logro de la literatura
sea la sensibilizacin ante las necesidades de otros seres humanos, lo que
sera en ltima instancia una reduccin de la misma a la calidad de mero
instrumental. Sus logros son muy diversos y sera imposible hacer una lista
completa de sus funciones. A veces, las obras literarias cumplen la misma
finalidad que los proyectos de sistemas filosficos: por ejemplo, Kafka y Orwell
desarrollan algo as como una visin del mundo, son creadores de sentido,
aunque nadie los calificara como filsofos.
Los novelistas y poetas amplan nuestro lenguaje usando metforas o
parbolas que despus, en algn momento, se convierten en giros
establecidos. En este aspecto especfico, la filosofa es conservadora y
tremendamente sobria, mientras que la poesa es radical y exploradora.
Cuando los filsofos declaran: 9#osotros tenemos argumentos razona!les- los
poetas no los tienen:, de hecho estn diciendo: 9#osotros nos dedicamos a
a.uello .ue ya est& so!re la mesa:. Los poetas pueden replicar a ello: 9+-
pero nosotros- en ocasiones- ponemos algo nuevo so!re la mesa:.
Rorty se instala as en el proyecto de la filosofa como metfora. Donde sta
viene a ser el punto de crecimiento del lenguaje. Segn Rorty la metfora
permite concebir el espacio lgico como mbito de la posibilidad. A este
respecto es que Nietzsche puede ser considerado como precursor de la
posicin rortyana, a saber, la de la indisoluble unin entre creacin de
metforas y constitucin de verdades. En varios pasajes de sus obras, pero
sobre todo, en un pequeo escrito: +o!re 1erdad y Mentira en sentido
extramoral (publicado pstumamente en 1903), Nietzsche ha sostenido, como
lo har Rorty posteriormente, que la fuente original del lenguaje y del
67
conocimiento no est en la lgica sino en la imaginacin. En la capacidad
radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metforas, enigmas y
modelos: 9;<u, es entonces la verdad= "na hueste en movimiento de
met&foras- metonimias- antropomorfismos- en resumidas cuentas- una suma
de relaciones humanas .ue han sido realzadas- extrapoladas y adornadas
po,tica y retricamente y .ue despu,s de un prolongado uso- un pue!lo
considera firmes- cannicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las
.ue se ha olvidado .ue lo son7 met&foras .ue se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensi!le- monedas .ue han perdido su tro.uelado y no son ahora ya
consideradas como monedas- sino como metal:.
Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el
impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el
compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el uso
inveterado 9se olvida >...? de su situacin >...? por tanto miente
inconscientemente y en virtud de h&!itos seculares y precisamente en virtud
de esta inconsciencia >...? de este olvido- ad.uiere el sentimiento de verdad:.
Debe recordarse que aqu mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la
moralidad y se convierte en 9desviacin consciente de la realidad .ue se
encuentra en el mito- el arte y la met&fora:. Mentir, en el terreno de la esttica,
es simplemente el estmulo consciente e intencional de la ilusin.
Nietzsche nos desconcierta al sugerir que 9lo .ue llamamos 5verdades4 son
slo mentiras @tiles:. La misma confusin se halla ocasionalmente en Derrida
all donde, de 9no existe una realidad como la .ue los metafsicos han tenido
la esperanza de descu!rir:, se infiere que lo .ue llamamos 5real4 no es en
realidad real:. Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen, en
opinin de Rorty, a la objecin de inconsistencia autorreferencial, es decir, de
que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posible conocer.
Esta necesidad de metfora Nietzsche la extrapola a todos los campos del
quehacer humano, tanto los del saber como los del lenguaje. Convirtindose
as en un impulso fundamental del hombre, an cuando est produciendo
conceptos para la ciencia. 9...conocer es simplemente tra!ajar con la met&fora
favorita de uno... por.ue la construccin de met&foras es el instinto
fundamental del hom!re:.
Estamos pues, con Nietzsche y Rorty, instalados en un nuevo tipo de razn. La
razn narrativa.
La metfora permite una nueva visin, una nueva organizacin del universo,
un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten
ese nuevo orden. nventar una metfora es crear asociaciones nuevas, es
inventar nuevos modos de ser hombre y de organizar la convivencia, as dar
lugar a una metfora es crear sentido, abrir un lugar, convertir la vida en una
faena potica.
La explicacin que, por su parte, Freud da de la fantasa inconsciente nos
muestra de qu modo es posible ver la vida de todo ser humano como un
68
poema; o, ms exactamente, la vida de todo ser humano no tan oprimida por el
dolor que sea incapaz de adquirir un lenguaje ni tan hundido en el trabajo que
no disponga de tiempo para generar una descripcin de s mismo. De ah que
se diga, como lo expresa Rieff, que Freud democratiz el genio dando a cada
cual un inconciente creador. Freud nos mostr que la imaginacin nuestro
talento ficcional pertenece a la constitucin misma de la mente, que sta es,
en un sentido fundamental, una facultad productora de poesa. Freud nos
ense a ver toda la vida como un intento de revestirnos de nuestras propias
metforas. Las explicaciones psicoanalticas de los sueos o de las fantasas
tienen por objeto revelarle al propio sujeto de estas cul es el sentido secreto
acerca de su propia existencia que estas metforas comportan. Toda
realidad exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma
de presentarse la realidad en cada momento, de ah que la razn que la
descifre habr de se una razn creadora. Freud, ve as, toda vida como un
intento de revestirse de sus propias metforas.
Rorty reconoce en Freud el mrito de haber introducido, de haber hecho visible
y aceptable la idea nietzscheana de la verdad como un ejrcito mvil de
metforas, estableciendo esta idea como un verdadero a priori del habla
emprica, como un lugar comn de la cultura.
Freud, incluso ms an que la de Proust, fue la mentalidad mitopotica de
nuestra era; fue tanto nuestro telogo y nuestro filsofo moral como nuestro
psiclogo y principal hacedor de ficciones. Podemos empezar a comprender el
papel de Freud en nuestra cultura concibindolo como el moralista que
contribuy a desdivinizar el yo haciendo remontar la consciencia a sus
orgenes, situados en las contingencias de nuestra educacin.
Lo extraordinario de la concepcin freudiana, segn cabe notar, es su
afirmacin de que nuestro yo inconciente no es un animal mudo, retrado y
tambaleante, sino ms bien la vigorosa contraparte de nuestro s mismo
conciente, el posible interpelador de nuestro yo. Esta idea de que hay una o
ms personas astutas, expresivas e inventivas operando detrs de la escena
guisando nuestros sueos, disponiendo nuestras metforas, tramando
nuestros sueos, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros
recuerdos es lo que cautiva la imaginacin del lector profano de Freud.
Como seala el propio Freud, si el psicoanlisis se hubiese limitado a las
neurosis, nunca habra atrado la atencin de los intelectuales.
As, segn la interpretacin rortyana de Freud, su obra nos permite construir
narrativas ms ricas y verosmiles porque cubren todas las acciones que
realizamos en el curso de nuestra vida, incluso las acciones absurdas, crueles
y autodestructivas. Freud nos ayud en el intento de articular semejante
narrativas, un intento que no minimiza la contingencia de nuestros relatos.
De all que para Rorty sea indiferente el objeto o suceso articulador de las
explicaciones con que intentamos dotar de sentido al mundo y a nuestros
hechos, el entramado del mundo no necesita ser una ciencia positiva,
filosficamente es irrelevante si el mundo est poblado por objetos duros o
blandos, ms an, es filosficamente inesencial que est poblado; de ah que
69
Rorty, epistemolgicamente democrtico, considere todos los objetos que
pueblan el mundo, desde los .uarAs hasta las instituciones democrticas,
simtricamente, sin distinciones epistemolgicas entre objetos duros, los de
la ciencia, y objetos blandos, los de las humanidades, que legitimen la
jerarqua entre los saberes. Todo objeto, sea un tomo o el teatro de Beckett,
es como un nmero; no hay nada que saber sobre l excepto las infinitas
relaciones que mantiene con otros objetos. En este sentido, 9desde un punto
de vista a!iertamente pragmatista- no hay una diferencia importante entre
mesas y textos- protones y poemas. 'ara un pragmatista- todas estas cosas
son simplemente permanentes posi!ilidades de uso- y por consiguiente- de
redescripcin- reinterpretacin y manipulacin:.
Es en razn de este panrelacionalismo que se impone la
recontextualizacin; si la nica esencia de cualquier elemento es la de
encontrarse en relacin contingente y holstica con los dems, la de formar
parte de un contexto cambiante que es lo que le otorga, como sucede con el
signo saussuriano, significacin; la recontextualizacin, esto es, la
modificacin, el retejido quineano de las relaciones y contextos previos,
aparece como el medio ms apropiado, primero, de concebir toda
investigacin, de alterar, segundo, las relaciones heredadas por la tradicin
con un cambio radical de posicin de los elementos, con la creacin de un
nuevo contexto en el que subsumir lo familiar o con la incorporacin de nuevas
instancias que cambien y aumenten el espectro de relaciones que afrontamos.
La recontextualizacin sustituye la metafrica de la verticalidad por la
metafrica de la amplitud.
Si vemos la indagacin intelectual a la manera de una redescripcin a gran
escala consciente y deliberada, la ciencia pasar a ser vista como la empresa
caracterizada por una meta; la inclusin de un nmero cada vez mayor de
datos que haga posible la formulacin de descripciones ms tiles de la
realidad. En moral, la recontextualizacin se mueve con el fin de aumentar la
simpata, la incorporacin de nuevos grupos humanos al pronombre
nosotros que aminoren la exclusin. En uno y otro caso el criterio de
validez de los vocabularios es la capacidad inclusiva que ostentan, y no su
presunta aproximacin a la naturaleza del mundo o del hombre. Frente a los
espacios lgicos inalterados, que no admiten ningn nuevo candidato a
creencia, el caso de las matemticas, se alzan los contextos gobernados por la
imaginacin, en los que la irrupcin de metforas e invencin de neologismos
ocupan el papel principal. Reordenar el material previo implica, frente a la
inferencia y deduccin, propias de la epistemologa, la puesta en acto de la
imaginacin y la inventiva, la restauracin de las virtudes que el romanticismo
reivindic como contrapunto a la dominante soberana de la matriz cartesiana.
Richard Rorty parte en *ontingencia- irona y solidaridad de la contingencia del
lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basndose en la actitud
wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma la historicidad del
70
lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son ms que una contingencia,
en expresin de Rorty el resultado de 9miles de pe.ue6as mutaciones:.
Precisamente lo que los romnticos expresaban al afirmar que la imaginacin,
y no la razn, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que
el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma
diferente respecto del mundo y sus instituciones, ms que el talento de
argumentar bien. El cambio de juegos de lenguaje y de otras prcticas
sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca haba
existido.
Este ltimo mtodo de la filosofa es igual al mtodo de la poltica utpica
o de la ciencia revolucionaria (como opuesta a la poltica parlamentaria). El
mtodo consiste en la redescripcin de nuevas formas de vida, hasta que se
logre crear una pauta de conducta lingstica que la generacin en ciernes se
siente tentada a adoptar, hacindoles as buscar estas nuevas formas de
conducta no lingstica: por ejemplo, la adopcin de nuevo enfoque cientfico o
la conformacin de nuevas instituciones sociales. Sugiere que, por ejemplo,
podramos proponernos dejar de hacer ciertas cosas y comenzar a hacer otras.
Pero, como debe advertirse, no se trata de argumentar en favor de esa
sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al
nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea
realmente nuevo, no podr haber tales criterios.
De acuerdo con esta estrategia, no habr de ofrecerse argumentos en contra
del lxico que nos proponemos sustituir. En lugar de ello se intentar hacer
que el lxico que preferimos se presente atractivo y deseable, mostrando el
modo en que se puede emplear para describir nuevos modos de ser
humano o de organizar la convivencia.
Es en este contexto que, para Rorty, se da una frrea concatenacin entre
verdades lxicos y formas de vida, de suerte que si hay verdades es
porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habr nuevos tipos de seres
humanos. La verdad, como reinvencin del mundo, depende de los lxicos, de
la construccin de nuevas ficciones, esto es, de lxicos que no pueden ser sino
construcciones de los seres humanos. Segn esto no poseemos una
conciencia prelingustica a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una
percepcin profunda de cmo son las cosas, lo que tenemos es simplemente
una disposicin a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los
cadveres de sus metforas.
El lenguaje cobra aqu una importancia capital. La ciencia, as como la tica,
aparecen en Rorty como un gnero literario y la literatura como un gnero de
investigacin. Entre los enunciados de hecho y los enunciados de valor no hay
ninguna distincin absoluta e independiente de acuerdos histricos y
contextuales de los seres humanos, ni tampoco entre la verdad y la ficcin.
Por ello el que Rorty haya aceptado la solicitud de la Universidad de Stanford
para ensear literatura comparada no constituye un cambio slo acadmico,
sino fundamentalmente programtico, una declaracin de principios. Ya en la
71
Universidad de Virginia ense, la mayor parte del tiempo, filosofa no-analtica
(Nietzsche, Heidegger, Derrida, etc.) a estudiantes de literatura que eran los
que mayoritariamente lean sus libros.
Para Rorty no tiene mayor relevancia el hecho de que le hayan llamado para
ocupar un puesto en la especialidad de literatura comparada y no en la de
filosofa; como mucho muestra el abismo entre la filosofa no-analtica y la
analtica en los departamentos de filosofa de las universidades
norteamericanas.
Rorty propone as realizar una eliminacin de la distincin entre gneros,
pensar el conjunto de la cultura, de las ciencias exactas a la poesa como una
actividad nica, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean slo
practicas, institucionales y pedaggicas.
En el concepto de Rorty no hay ni jerarqua ni diferencia radical entre las
disciplinas o gneros discursivos, tanto en las as llamadas humanidades como
en las ciencias positivas. Una y otra componen un todo de continuidad en el
cual es necesario poner la filosofa, la poesa, la novela, la crtica literaria, la
sociologa, el ensayo, la mitologa, la historia y las ciencias en general,
incluidas las ciencias matemticas y naturales. Todo ello es juego de
lenguaje o de prcticas sociales variadas y diversamente relacionadas.
Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la dedicacin a la literatura en
muchos aspectos es ms importante que la dedicacin a la filosofa. La
literatura es ms importante en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se
trata de conseguir un progreso moral. La literatura contribuye a la ampliacin
de la capacidad de imaginacin moral, porque nos hace ms sensibles en la
medida en que profundiza nuestra comprensin de las diferencias entre las
personas y de la diversidad de sus necesidades. La filosofa es til cuando se
trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensin moral,
pero no es de gran ayuda en la ampliacin de esta comprensin. Las
reflexiones filosficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la
eliminacin de la esclavitud; al contrario de algunas narraciones sobre la vida
de los esclavos.
As Rorty sostendr que es en realidad la literatura, y no la filosofa la que
puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de
la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se busca la descripcin ya no
de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el
dolor o la traicin, las que al ser compartidas, generen la necesaria empata
desde la cual se geste la solidaridad y la compasin.
Este proceso de llegar a concebir a los dems seres humanos como uno de
nosotros, y no como ellos, depende de una descripcin detallada de cmo
son las personas que desconocemos y de una redescripcin de de cmo
somos nosotros. Ello no es tarea de una teora, sino de gneros tales como la
etnografa, el informe periodstico, el drama documental, el cine y,
especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens o Richard Wright nos
proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas
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en las que anteriormente no habamos reparado. Ficciones como las de Henry
James o Nabokov nos dan detalles acerca de la crueldad de la que somos
capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la
razn por la cual la novela, el cine y la televisin poco a poco, pero
ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermn y al tratado como
principales vehculos del cambio y del progreso moral.
La razn literaria, en la medida en que es una razn esttica, es una razn
sensible al sufrimiento del otro o, en otras palabras, es una razn
compasiva.
Sin una imaginacin literaria no es posible conmoverse ante el mal. La
educacin sentimental y literaria busca formar individuos que sean capaces de
indignarse ante el horror. La razn educativa desde el punto de vista literario
es una razn perturbadora, es una razn sensible a la humillacin del otro.
Vivimos en un tiempo en el que la razn instrumental (medios-fines) amenaza
con imponerse. Esto todava resulta ms relevante con la aparicin de la
moderna ciencia econmica, que, junto a su principal instrumento tcnico, la
estadstica, se ha convertido en la ciencia social por excelencia.
La realidad es inseparable de la ficcin porque es inseparable del lenguaje o
de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios. La realidad
es inseparable de la ficcin porque vivimos en un mundo interpretado, un
mundo que muda y acerca del cual realizamos mltiples redescripciones.
La filosofa no hace ms que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos
el hecho que dependen de prcticas sociales compartidas y facilitar una
conversacin con otros. Es ms un gnero literario, una novela en serie, que
una disciplina que permita que sus cultores accedan a una realidad que
quedara ms all de la historicidad de las prcticas compartidas.
En trminos de Bloom, esto no es otra cosa que la conciencia de que las
convicciones ms profundas que uno tiene son el resultado de un logro potico
y creador del pasado. A ello se aade el reconocimiento de que nunca habr
un ltimo poema, nunca un final del proceso de confrontacin con la historia.
Siempre habr espacio para la creacin de s mismo, pero ninguna creacin de
s mismo puede ser ratificada por algo que se halle fuera de ella.
La tica se constituye como reflexin y disciplina precisamente porque la razn
humana es incierta, porque los seres humanos estamos conviviendo en un
mundo interpretado, en un universo simblico, en el que todo lo que hacemos
y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.
En el giro narrativo de la tica propuesto por Rorty se asume, pues, que no
existe ninguna instancia metaterica que legitime sus enunciados, ningn
punto de vista trascendental, ningn metalxico, ningn dogma que consiga
escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido.
==
73
Rorty, cabe aclarar, no se limita a sostener que el nico logro de la literatura
sea la sensibilizacin ante las necesidades de otros seres humanos, lo que
sera en ltima instancia una reduccin de la misma a la calidad de mero
instrumental. Sus logros son muy diversos y sera imposible hacer una lista
completa de sus funciones. A veces, las obras literarias cumplen la misma
finalidad que los proyectos de sistemas filosficos: por ejemplo, Kafka y Orwell
desarrollan algo as como una visin del mundo, son creadores de sentido,
aunque nadie los calificara como filsofos.
Los novelistas y poetas amplan nuestro lenguaje usando metforas o
parbolas que despus, en algn momento, se convierten en giros
establecidos. En este aspecto especfico, la filosofa es conservadora y
tremendamente sobria, mientras que la poesa es radical y exploradora.
Cuando los filsofos declaran: 9#osotros tenemos argumentos razona!les- los
poetas no los tienen:, de hecho estn diciendo: 9#osotros nos dedicamos a
a.uello .ue ya est& so!re la mesa:. Los poetas pueden replicar a ello: 9+-
pero nosotros- en ocasiones- ponemos algo nuevo so!re la mesa:.
Rorty se instala as en el proyecto de la filosofa como metfora. Donde sta
viene a ser el punto de crecimiento del lenguaje. Segn Rorty la metfora
permite concebir el espacio lgico como mbito de la posibilidad. A este
respecto es que Nietzsche puede ser considerado como precursor de la
posicin rortyana, a saber, la de la indisoluble unin entre creacin de
metforas y constitucin de verdades. En varios pasajes de sus obras, pero
sobre todo, en un pequeo escrito: +o!re 1erdad y Mentira en sentido
extramoral (publicado pstumamente en 1903), Nietzsche ha sostenido, como
lo har Rorty posteriormente, que la fuente original del lenguaje y del
conocimiento no est en la lgica sino en la imaginacin. En la capacidad
radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metforas, enigmas y
modelos: 9;<u, es entonces la verdad= "na hueste en movimiento de
met&foras- metonimias- antropomorfismos- en resumidas cuentas- una suma
de relaciones humanas .ue han sido realzadas- extrapoladas y adornadas
po,tica y retricamente y .ue despu,s de un prolongado uso- un pue!lo
considera firmes- cannicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las
.ue se ha olvidado .ue lo son7 met&foras .ue se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensi!le- monedas .ue han perdido su tro.uelado y no son ahora ya
consideradas como monedas- sino como metal:.
Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el
impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el
compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el uso
inveterado 9se olvida >...? de su situacin >...? por tanto miente
inconscientemente y en virtud de h&!itos seculares y precisamente en virtud
de esta inconsciencia >...? de este olvido- ad.uiere el sentimiento de verdad:.
Debe recordarse que aqu mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la
moralidad y se convierte en 9desviacin consciente de la realidad .ue se
encuentra en el mito- el arte y la met&fora:. Mentir, en el terreno de la esttica,
es simplemente el estmulo consciente e intencional de la ilusin.
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Nietzsche nos desconcierta al sugerir que 9lo .ue llamamos 5verdades4 son
slo mentiras @tiles:. La misma confusin se halla ocasionalmente en Derrida
all donde, de 9no existe una realidad como la .ue los metafsicos han tenido
la esperanza de descu!rir:, se infiere que lo .ue llamamos 5real4 no es en
realidad real:. Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen, en
opinin de Rorty, a la objecin de inconsistencia autorreferencial, es decir, de
que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posible conocer.
Esta necesidad de metfora Nietzsche la extrapola a todos los campos del
quehacer humano, tanto los del saber como los del lenguaje. Convirtindose
as en un impulso fundamental del hombre, an cuando est produciendo
conceptos para la ciencia. 9...conocer es simplemente tra!ajar con la met&fora
favorita de uno... por.ue la construccin de met&foras es el instinto
fundamental del hom!re:.
Estamos pues, con Nietzsche y Rorty, instalados en un nuevo tipo de razn. La
razn narrativa.
La metfora permite una nueva visin, una nueva organizacin del universo,
un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten
ese nuevo orden. nventar una metfora es crear asociaciones nuevas, es
inventar nuevos modos de ser hombre y de organizar la convivencia, as dar
lugar a una metfora es crear sentido, abrir un lugar, convertir la vida en una
faena potica.
La explicacin que, por su parte, Freud da de la fantasa inconsciente nos
muestra de qu modo es posible ver la vida de todo ser humano como un
poema; o, ms exactamente, la vida de todo ser humano no tan oprimida por el
dolor que sea incapaz de adquirir un lenguaje ni tan hundido en el trabajo que
no disponga de tiempo para generar una descripcin de s mismo. De ah que
se diga, como lo expresa Rieff, que Freud democratiz el genio dando a cada
cual un inconciente creador. Freud nos mostr que la imaginacin nuestro
talento ficcional pertenece a la constitucin misma de la mente, que sta es,
en un sentido fundamental, una facultad productora de poesa. Freud nos
ense a ver toda la vida como un intento de revestirnos de nuestras propias
metforas. Las explicaciones psicoanalticas de los sueos o de las fantasas
tienen por objeto revelarle al propio sujeto de estas cul es el sentido secreto
acerca de su propia existencia que estas metforas comportan. Toda
realidad exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma
de presentarse la realidad en cada momento, de ah que la razn que la
descifre habr de se una razn creadora. Freud, ve as, toda vida como un
intento de revestirse de sus propias metforas.
Rorty reconoce en Freud el mrito de haber introducido, de haber hecho visible
y aceptable la idea nietzscheana de la verdad como un ejrcito mvil de
metforas, estableciendo esta idea como un verdadero a priori del habla
emprica, como un lugar comn de la cultura.
Freud, incluso ms an que la de Proust, fue la mentalidad mitopotica de
nuestra era; fue tanto nuestro telogo y nuestro filsofo moral como nuestro
75
psiclogo y principal hacedor de ficciones. Podemos empezar a comprender el
papel de Freud en nuestra cultura concibindolo como el moralista que
contribuy a desdivinizar el yo haciendo remontar la consciencia a sus
orgenes, situados en las contingencias de nuestra educacin.
Lo extraordinario de la concepcin freudiana, segn cabe notar, es su
afirmacin de que nuestro yo inconciente no es un animal mudo, retrado y
tambaleante, sino ms bien la vigorosa contraparte de nuestro s mismo
conciente, el posible interpelador de nuestro yo. Esta idea de que hay una o
ms personas astutas, expresivas e inventivas operando detrs de la escena
guisando nuestros sueos, disponiendo nuestras metforas, tramando
nuestros sueos, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros
recuerdos es lo que cautiva la imaginacin del lector profano de Freud.
Como seala el propio Freud, si el psicoanlisis se hubiese limitado a las
neurosis, nunca habra atrado la atencin de los intelectuales.
As, segn la interpretacin rortyana de Freud, su obra nos permite construir
narrativas ms ricas y verosmiles porque cubren todas las acciones que
realizamos en el curso de nuestra vida, incluso las acciones absurdas, crueles
y autodestructivas. Freud nos ayud en el intento de articular semejante
narrativas, un intento que no minimiza la contingencia de nuestros relatos.
De all que para Rorty sea indiferente el objeto o suceso articulador de las
explicaciones con que intentamos dotar de sentido al mundo y a nuestros
hechos, el entramado del mundo no necesita ser una ciencia positiva,
filosficamente es irrelevante si el mundo est poblado por objetos duros o
blandos, ms an, es filosficamente inesencial que est poblado; de ah que
Rorty, epistemolgicamente democrtico, considere todos los objetos que
pueblan el mundo, desde los .uarAs hasta las instituciones democrticas,
simtricamente, sin distinciones epistemolgicas entre objetos duros, los de
la ciencia, y objetos blandos, los de las humanidades, que legitimen la
jerarqua entre los saberes. Todo objeto, sea un tomo o el teatro de Beckett,
es como un nmero; no hay nada que saber sobre l excepto las infinitas
relaciones que mantiene con otros objetos. En este sentido, 9desde un punto
de vista a!iertamente pragmatista- no hay una diferencia importante entre
mesas y textos- protones y poemas. 'ara un pragmatista- todas estas cosas
son simplemente permanentes posi!ilidades de uso- y por consiguiente- de
redescripcin- reinterpretacin y manipulacin:.
Es en razn de este panrelacionalismo que se impone la
recontextualizacin; si la nica esencia de cualquier elemento es la de
encontrarse en relacin contingente y holstica con los dems, la de formar
parte de un contexto cambiante que es lo que le otorga, como sucede con el
signo saussuriano, significacin; la recontextualizacin, esto es, la
modificacin, el retejido quineano de las relaciones y contextos previos,
aparece como el medio ms apropiado, primero, de concebir toda
investigacin, de alterar, segundo, las relaciones heredadas por la tradicin
con un cambio radical de posicin de los elementos, con la creacin de un
nuevo contexto en el que subsumir lo familiar o con la incorporacin de nuevas
instancias que cambien y aumenten el espectro de relaciones que afrontamos.
76
La recontextualizacin sustituye la metafrica de la verticalidad por la
metafrica de la amplitud.
Si vemos la indagacin intelectual a la manera de una redescripcin a gran
escala consciente y deliberada, la ciencia pasar a ser vista como la empresa
caracterizada por una meta; la inclusin de un nmero cada vez mayor de
datos que haga posible la formulacin de descripciones ms tiles de la
realidad. En moral, la recontextualizacin se mueve con el fin de aumentar la
simpata, la incorporacin de nuevos grupos humanos al pronombre
nosotros que aminoren la exclusin. En uno y otro caso el criterio de
validez de los vocabularios es la capacidad inclusiva que ostentan, y no su
presunta aproximacin a la naturaleza del mundo o del hombre. Frente a los
espacios lgicos inalterados, que no admiten ningn nuevo candidato a
creencia, el caso de las matemticas, se alzan los contextos gobernados por la
imaginacin, en los que la irrupcin de metforas e invencin de neologismos
ocupan el papel principal. Reordenar el material previo implica, frente a la
inferencia y deduccin, propias de la epistemologa, la puesta en acto de la
imaginacin y la inventiva, la restauracin de las virtudes que el romanticismo
reivindic como contrapunto a la dominante soberana de la matriz cartesiana.
5. >alores y derechos humanos
Existe una relacin entre los valores humanos y los derechos humanos. Las
personas que han sido educadas en los valores humanos son los que ms
defienden y potencan los derechos humanos. El concepto de PERSONA que
se forma al haber asimilado los valores humanos, y la exigencia individual por
estar a la altura de lo que esto significa, es lo hace que se tengan presentes los
derechos humanos.
Los derechos humanos son los derechos que tiene cualquier PERSONA slo,
por el mero hecho de serlo. El derecho a la vida, el derecho a una vivienda
digna, el derecho a una educacin de calidad, son algunos ejemplos.
Un valor es dar importancia a una realidad humana muy propia del Hombre.
Los valores ms conocidos por todos son: la paz, el amor, la generosidad, la
alegra, la solidaridad, la fortaleza, la fidelidad, la amistad, la tolerancia, la vida,
la familia, la entrega, la honestidad, la sinceridad, el orden, la audacia, .
Al practicar estos valores, se estar asegurando el progreso de la sociedad
porque las PERSONAS con estos valores saben respetarse y respetar a los
dems slo por lo que valen por ser PERSONAS.
Valores fundamentales de los derechos humanos
Existe una serie de principios, creencias y valores, fundamentales en
la filosofa, que la humanidad ha considerado indispensables para vivir en paz
y armona. deales a los que aspira y ha puesto como base en el
establecimiento de leyes y referencias de accin y actividades que dependen
del tipo de Estado (liberal, socialista, conservador).
El fundamento filosfico de los derechos humanos est' en la ;tica
77
como disciplina o ciencia de la filosofa que tiene por objeto de estudio a la
moral, esto es, la conducta buena o mala del ser humano, que decide en
libertad. En el establecimiento de estas normas, el reconocimiento de los
valores tales como la libertad y el respeto a la dignidad del ser humano han
sido los principios dominantes. Hoy en da, la sociedad lucha, cada vez ms
por el reconocimiento y el respeto de sus derechos indi*iduales y
sociales a tra*;s de sistemas polticos de gobierno que los legitimen, como es
el caso de los sistemas democr'ticos, en donde, para que funcionen
adecuadamente, la voz de la gente y la opinin pblica debe ser escuchada y
tomada en cuenta.
Para exigir los derechos se deben conocer los principios que ayudan a
tener una participacin en la construccin de ese mundo ideal que todos
suenan. Los derechos humanos tiene las siguientes caractersticas o atributos:
son derechos innatos (se adquieren al nacer), inherentes (ntimamente
ligados) a la persona, inalienables (que no se pueden perder) de todos los
seres humanos, esto es, uni*ersales por definicin
Los siguientes son los valores que se resaltan en el primer objetivo: la
vida humana, cada vida humana, la igualdad entre todos los seres humanos
(versus discriminacin), la libertad en sus diversas manifestaciones: de pensar
de obrar, de expresarse. La *arta de los derechos humanos no se limita a
estos principios abstractos. Aunque de manera general, da cuenta de que los
individuos son reales en cuanto sociales y, por lo tanto, son agentes dentro de
una situacin cultural concreta. La agencia moral del individuo est
condicionada por las creencias y valores de la sociedad inmediata en la que se
desarrolla su existencia y, por consiguiente, las cargas que esa sociedad
transmite al individuo son determinantes para que ste concrete sus acciones
en una direccin.
De all que se deriven valores relacionado con esa concrecin social:
identidad, diversidad y tolerancia (pluralismo), Finalmente, se sugiere una
forma de entender la con*i*encia entre los seres humanos en su
di*ersidad cultural# que va ms all de la tolerancia convencional, a travs de
dos principios antiguos: solidariedad y subsidiaridad.
78
Unidad No. 5: La antropologa filosfica y la filosofa de la educacin.
Dos desafos antropolgicos de nuestros das:
diversidad e interculturalidad. Posibilidad de una filosofa intercultural.
nclusin y educacin. La convivencia en contextos
interculturales.

". ,os desafos antropolgicos de nuestros das! di*ersidad e
interculturalidad.
Contamos con un nuevo entorno internacional integrado por algunos aspectos
que sitan a la interculturalidad como un imperativo y signo de nuestro tiempo.
Existe una mayor conciencia y sensibilizacin hacia la pluralidad cultural, nos
encontramos frente al fenmeno de la globalizacin y tenemos una mayor
visibilidad de las desigualdades, entre otros. Pero existen algunas situaciones
que no han supuesto cambio sino por el contrario continuidad. Nuestro actual
marco histrico presenta el proceso de globalizacin como fenmeno
representante de una poltica y estrategia que se expande mundialmente como
la opcin civilizadora, imponindose como el proyecto para la humanidad, en
un intento homogenizador contradictorio a una propuesta intercultural. Diana de
Vallescar, afirma que la interculturalidad se levanta abiertamente frente a un
proyecto de la modernidad marcado por el progreso sin lmite, por el triunfo del
ms apto y fuerte que no requiere de nadie. He aqu una razn fundamental
para la interculturalidad, hacer frente a una modernidad uniformizante
aportando a construir un futuro de diversidad y pluralidad para todos.
Hablar de interculturalidad es, sacar a la luz muchos de los conflictos que
existen en nuestras sociedades, es aceptar que hay diferentes culturas y que
no todas tienen el mismo reconocimiento y poder, (Jurjo Torres) este
reconocimiento de la diversidad obliga a cuestionar las desigualdades y todo
tipo de consecuencias que ellas traen (pobreza, discriminacin, racismo,
xenofobia, etc.). Encontramos aqu otra poderosa razn para la
interculturalidad, contribuir a cuestionar las situaciones estructurales y las
condiciones que permiten que haya dominacin de unas culturas sobre otras,
de determinados colectivos humanos sobre otros, etiquetados como diferentes
e inferiores.
El Per es uno de los pases con mayor biodiversidad en el planeta, poseemos
adems de esta, una considerable diversidad cultural y lingstica. En la
amazonia coexisten alrededor de 65 grupos tnicos pertenecientes a doce
familias lingsticas, conviven tambin ramificaciones de la familia del aimara
con diversas variedades del quechua y un castellano hablado por la mayora de
la poblacin con sus propias variedades regionales. Por otro lado tenemos una
sociedad ordenada jerrquicamente, situacin que se comienza a perfilar
durante la colonia (Norma Fuller) periodo en el que se organiz un sistema
dentro del cual la cultura occidental fue la dominante, es decir aquella valorada
y quien daba las pautas de los saberes legtimos, controlaba las instituciones y
se considerada superior a otras culturas.
79
Pero, nuestra historia ha supuesto tambin un conjunto de saberes respecto al
manejo de la diversidad, de la naturaleza y tambin de los grupos sociales,
haciendo posible la convivencia entre quienes eran diferentes. Un rasgo
relevante, sobre todo en el ande es el manejo de la diversidad en todos sus
aspectos, tanto fsicos como sociales y culturales. Estamos ante una gran
civilizacin agrcola que logr avances considerables sobre la base del poli
cultivo en lugar del monocultivo seguido por las dems grandes civilizaciones
agrcolas en el orbe. Si el reto en el prximo siglo es el de crear relaciones de
convivencia sobre la base del respeto y aprovechamiento de la diversidad, el
Per tiene algo que aportar.
En las ltimas dcadas hemos vivido una situacin de violencia poltica que
deja una huella imborrable para todos los peruanos. La Comisin de la Verdad
y Reconciliacin (CVR), ha constatado que el conflicto armado que vivi el Per
entre 1980 y el 2000 constituy el episodio de violencia ms intenso y
prolongado de toda la historia de la Repblica. Se estima que la cifra de
vctimas fue de 69 mil 280 personas y que la poblacin campesina se
encontraba entre la principal afectada. Conjuntamente con las brechas
socioeconmicas, el proceso de violencia puso de manifiesto la gravedad de
las desigualdades de ndole tnico-cultural que an prevalecen en el pas. El 75
por ciento de las vctimas tenan el quechua u otras lenguas nativas como
idioma materno. La tragedia que sufrieron las poblaciones del Per rural,
andino y selvtico, campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni
asumida como propia por el resto del pas; ello delata, a juicio de la CVR, el
velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad
peruana a casi dos siglos de nacida la Repblica.
La igualdad o desigualdad entre los seres humanos no tiene nada que ver con
la biologa sino con preceptos ticos, algo que una sociedad puede otorgar o
quitar a sus miembros (Dobzhansky). La diversidad observable es un producto
gentico, un conjunto de diferencias genticas y ambientales mientras que la
desigualdad es un producto cultural, una construccin social. Estas son las
razones para trabajar la interculturalidad en pases como el nuestro.
Pero, a qu nos referimos cuando decimos interculturalidad? El termino
interculturalidad alude al encuentro entre (inter) culturas, lo cual nos lleva en
primer lugar a una necesaria aproximacin (porque asumimos la dificultad de
definirla) a lo que entendemos por cultura. La cultura est presente en el
conjunto de formas o modos particulares de expresar la vivencia del mundo y
de la vida, en la cermica, el teatro, la danza, la msica, pero no slo como
produccin tangible sino como el conjunto de formas y modos adquiridos de
concebir el mundo, de pensar, de hablar, de expresarse, percibir, comportarse,
organizarse socialmente, comunicarse, sentir y valorarse uno mismo en cuanto
individuo y en cuando a grupo. (Heise, Tubino y Ardito). En esta perspectiva
cada uno de nosotros hacemos cultura y somos portadores de cultura.
Las expresiones materiales son parte de la cultura, pero en tanto es viva, una
cultura no se reduce nunca a la suma de todas sus producciones. Lo central de
la cultura no se ve; se encuentra en el mundo interno de quienes la comparten;
son todos los hbitos adquiridos y compartidos con los que nos relacionamos
80
con el mundo. Las culturas no son estticas en el tiempo, cambian. Cada grupo
cultural es como un ser vivo que con el tiempo se va transformando por
crecimiento y adaptacin. As aquello que se considera lo propio de una cultura
es en realidad fruto de una constante transformacin cuyos orgenes han sido
de diversos encuentros culturales. La manera de conservar las culturas es
contribuir a la afirmacin del yo colectivo el grupo afirmando su tendencia al
cambio y a la reinvencin constante de sus formas de expresin.
Algunos se preguntarn, si las culturas estn en constante encuentro, para que
hablar de interculturalidad si esta ya existe. Esta interculturalidad -la que existe-
es una interculturalidad de hecho, pero si esta fuera suficiente para asegurar
relaciones de equidad entre culturas estaramos conformes con lo que tenemos
hasta hoy y no tendra sentido trabajar la interculturalidad, pero no es as. Es
importante aqu, diferenciar la interculturalidad de hecho, que podemos
encontrarla en situaciones de pluriculturalidad o de multiculturalidad de la
interculturalidad como proyecto social y poltico. Aunque las tres parten del
reconocimiento de la diversidad son respuestas diferentes respecto al tipo de
sociedad que detrs de cada una de ellas se plantea.
La pluriculturalidad es un concepto que tipifica la particularidad de una regin
en su diversidad sociocultural. En esta definicin no se hace referencia al tipo
de relaciones entre los diferentes grupos culturales. Se trata de un primer
reconocimiento de la diferencia, casi constatacin, sin accin como
consecuencia. La multiculturalidad, parte del reconocimiento del derecho a ser
diferente y del respeto entre los diversos colectivos culturales. El respeto
apunta a la igualacin de las oportunidades sociales ms no necesariamente
favorece la interrelacin entre los colectivos interculturales. (Teresa Valiente).
La interculturalidad parte tambin del reconocimiento de la diversidad y del
respeto a las diferencias, pero es un proceso que busca establecer el dilogo e
intercambio equitativo en una sociedad plural, es en este sentido, mas que un
concepto, una propuesta, un desafo que supone una actitud que parte de la
base de aceptar la condicin nata de igualdad y respeto de todos los seres
humanos (a pesar de las diferencias), por el solo hecho de serlo (Norma
Fuller).
Adems de ser una meta por alcanzar, la interculturalidad debera ser
entendida como un proceso permanente de relacin, comunicacin y
aprendizaje entre personas, grupos, conocimientos, valores y tradiciones
distintas, orientada a generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y a un
desarrollo pleno de las capacidades de los individuos, por encima de sus
diferencias culturales y sociales, en un intento por romper con la historia
hegemnica de una cultura dominante (Walsh).
La interculturalidad de la cual hablamos, no slo centra su atencin en el
respeto a las diferencias, esto no es suficiente, porque podra incluso -acaso
sin ser conciente- estar colaborando para que se mantengan las relaciones de
asimetra en la sociedad actual, siendo funcional al sistema. La interculturalidad
as entendida -funcional- se basa fundamentalmente en el respeto a las
diferencias, creando una atmsfera de tolerancia y aparente igualdad, con un
81
trasfondo homogeneizador que mantiene las relaciones asimtricas de la
sociedad actual. La interculturalidad de la cual hablamos es aquella que
respetando las diferencias, evidencia la situacin de asimetra existente en las
relaciones entre las culturas, y considera su tratamiento como condicin para
un efectivo dilogo intercultural, es aquella que invita a una actitud crtica, que
busca suprimir estas causas por mtodos polticos, no violentos, aquella que
permite el derecho a un futuro diferente, slo de esta manera la apuesta final
por la democracia, la paz y la justicia sern posibles. Es aquella que se asume
la diversidad como riqueza y enfrenta la desigualdad.
nterculturalidad y educacin
La interculturalidad es una dimensin que no se limita al campo de la
educacin, sino que se encuentra presente en las relaciones humanas en
general como alternativa frente al autoritarismo, el dogmatismo y el
etnocentrismo. Sin embargo, la bsqueda de sociedades ms democrticas y
plurales supone procesos educativos que afirmen y proporcionen experiencia
de vivir en democracia y de respeto a la diversidad. Como educadores tenemos
una responsabilidad ineludible.
Luis Enrique Lpez, afirma que, la interculturalidad en la educacin aparece
estrechamente ligada al nuevo espritu de equidad y calidad que inspiran las
actuales propuestas educativas, superando as la visin igualitarista que
predomin en el escenario social latinoamericano desde la llegada de las
primeras oleadas liberales al continente. Nos dice que la interculturalidad en la
educacin supone un doble camino: hacia adentro y hacia fuera y que una de
las direcciones necesarias a las que debe dirigirse un proyecto educativo
intercultural, particularmente cuando se trata de pueblos que han sido objeto de
opresin cultural y lingstica, (como los nuestros) es precisamente hacia las
races de la propia cultura y de la propia visin del mundo, para estructurar o
recomponer un universo coherente sobre el cual se pueda, luego, cimentar
desde una mejor posicin el dilogo e intercambio con elementos culturales
que, si bien ajenos, son necesarios tanto para sobrevivir en el mundo de hoy
cuanto para alcanzar mejores niveles de vida, usufructuando aquellos avances
y desarrollos cientfico - tecnolgicos que se considere necesario.
La educacin intercultural, debe entenderse en un proceso pedaggico que
involucra a varios sistemas culturales. Nace del derecho individual y colectivo
de los pueblos indgenas que conlleva, no solo gozar del derecho a la
educacin como todos los ciudadanos/as, sino tambin, el derecho de
mantener y cultivar sus propias tradiciones, cultura, valores, pero tambin de la
necesidad de desarrollar competencias interculturales que permitan a cualquier
ciudadano de cualquier lugar del pas pertenezca este a la cultura hegemnica
o no, a poder convivir democrticamente con los otros.
Una manera de pensar una propuesta de educacin intercultural es
abordndola desde los diferentes mbitos de accin, sea ste hacia uno mismo
y sus pertenencias (identidad), hacia el otro (convivencia), o hacia el mundo
referencial (conocimiento). (Curso: Creacin de espacios interculturales en
contextos educativos multiculturales).
82
I(E#/I()(.
Es el lugar de las pertenencias del individuo. El objetivo en ese campo es
lograr que los educandos asuman con libertad sus pertenencias y tradiciones
valorndolas, y sean capaces de establecer entre ellas un vnculo fecundo e
innovador.
*O#1I1E#*I).
Es el mbito de la interaccin con el otro, del vivir juntos, de los derechos de
la exigibilidad; es el mbito en el que se construye una ciudadana
intercultural. El desafo de una educacin intercultural en ese campo es lograr
que los educandos generen una tica de la reciprocidad, en los diversos
circuitos en los que interactan.
*O#O*IMIE#/O.
Es el mbito del conocimiento del mundo referencial. Hay diferentes formas de
percibir el mundo, de conceptualizarlo y representarlo. El desafo de una
educacin intercultural en ese campo es romper la lgica de una sola fuente y
forma de conocimiento.
La interculturalidad supone la bsqueda de relaciones positivas entre personas
de diferentes culturas, ello supone el encuentro de un YO (nosotros) con un
OTRO (los otros), para que este encuentro se lleve a cabo en el marco de
relaciones positivas se ha tenido que trabajar en lo que Xavier Albo llama los
dos polos necesarios la identidad (desde el yo) y el reconocimiento del otro
(alteridad). Mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que
proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento determinar, lo que
es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo.
En otras palabras, es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura.
(Taylor, Charles). Lo que entendemos por identidad, se trata de quien
somos y de dnde venimos, constituye el trasfondo en el que nuestros gustos
y deseos, opiniones y aspiraciones, cobran sentido.
El reconocimiento de la propia identidad supone echar races hacia adentro.
Empieza en el reconocimiento y aceptacin de la propia personalidad, del yo,
pero tiene enseguida su expansin social natural al sentirse parte de un grupo
social bsico de referencia, de un nosotros compartido entre varios. El
fortalecimiento de esta identidad grupal cultural es el punto de partida
indispensable para cualquier relacin de interculturalidad positiva. Es
particularmente necesario trabajar en esta auto identificacin cultural en el caso
de los miembros de las culturas subordinadas.
La revalorizacin cultural es un aspecto fundamental de la interculturalidad,
pues solamente en la medida en que las culturas tradicionales refuercen su
autoestima grupal, ser posible una relacin de horizontalidad democrtica y no
de verticalidad dominante con la cultura de la sociedad envolvente.
83
Bien asentada la propia identidad hacia adentro, el otro polo es hacia fuera, es
decir, la actitud de apertura, respeto y acogida hacia los otros, que son distintos
por venir de culturas distintas, quizs incluso desconocidas. No se acepta a
alguien simplemente por ser mejor, ni se lo rechaza por ser peor, sino que,
por principio, se lo acoge con apertura a pesar de ser distinto y quizs
desconocido (Alb, Xavier).
En el campo del conocimiento se da un conflicto entre el conocimiento
consagrado en el mbito escolar y los saberes locales, excluidos y
menospreciados. Un enfoque intercultural se abrir a indagar sobre los
saberes, valores, y prcticas locales, a fin de incorporarlos en el trabajo
cotidiano. Esa apertura hacia lo local tambin debe incluir el conocimiento de la
historia. La incorporacin de los saberes, valores y prcticas locales no se
limita a la identificacin de los saberes previos de los alumnos, sino que
merece un espacio de trabajo definido en el cual se explore su significado y
aportes. Ese espacio educativo deber ser debidamente contextualizado
recuperando escenarios y formas de aprendizaje locales (Tubino).
La educacin en general debe ayudar a relativizar las propias concepciones y
abrir el camino a la perspectiva pluralista e intercultural de la que hablamos. Sin
embargo, este proceso no es fcil, pues la educacin no est terminando de
cumplir su promesa. En lugar de abrir las mentes al respeto por el pensamiento
del otro, fortalece el dogmatismo cuando exige del alumno la mera repeticin
de memoria de las verdades escritas en los libros y proclamadas como
eternas por los profesores (Zuiga y Ansion).
Tenemos, los educadores, en principio que reconocer el carcter cultural de
nuestro trabajo. Esta generacin del vnculo que supone el educar no se da en
espacios aislados, sino dentro de determinados contextos y situaciones reales
de vida, dentro de un contexto cultural altamente significativo, porque da
sentido a todo cuanto el nio, nia o adolescente, en general los sujetos,
aprendemos. Esta situacin exige un rol mediador, entre un enorme bagaje de
conocimiento local y universal, de manera que no se imponga una sola fuente
cultural, una sola forma de comprender el conocimiento, una sola lengua.
Pero como la interculturalidad es una propuesta que trasciende la escuela, los
cambios en la escuela requieren de un acompaamiento desde otras esferas
de la vida social. La escuela por si sola no puede transformar la sociedad. La
educacin y la escuela constituyen factores y agentes importantes de cambio
social, pero las modificaciones que ellas introduzcan deben necesariamente ser
acompaadas por otras transformaciones que tambin promuevan y ejerzan
esa interculturalidad que la educacin busca y a la vez fomenta (Lopez) en
otros mbitos de la vida nacional.
Esta interculturalidad nos plantea un proyecto de sociedad distinto al actual y a
los educadores el reto de construir la escuela para esa sociedad, una escuela
que ensee a pensar, a sentir, no solo a ejecutar, una escuela que ayude a
descubrir que hay otros que piensan diferente, a aceptar que no hay una
verdad nica, una escuela que haga mujeres y hombre sensibles, que
conozcan la visin histrica - y la actual- de la construccin de las
84
desigualdades, que se involucren en solucionarlas, una escuela que haga
hombres y mujeres democrticos, felices y libres. Todo esto puede quedarse
en un prolongado discurso o puede empezar a convertirse en prctica, lo que
suceda depender estrictamente de nosotros.
2. :osibilidad de una filosofa intercultural
ntroduccin
El dilogo intercultural en el pensamiento filosfico de Ral Fornet-Betancourt,
est asociado a una forma de dialogar en la que ste se desarrolla desde las
perspectivas existenciales e histricas de los dialogantes. No hay exclusin
alguna en la estructura del dilogo que impida a los participantes formar parte
del mismo, que les niegue de antemano su entrada en el proceso de dilogo o
les obligue a renunciar a algunos de sus respectivos saberes culturales. Es
ms, se trata de incorporar desde estos conocimientos y rdenes culturales del
mundo subjetivo de la vida de los otros, aquellos valores y smbolos que son
imprescindibles para la comprensin de un logos cuya racionalidad histrica
inevitablemente debe estar contextualizada por la diversidad de las acciones
humanas que la realizan y constituyen.
Frente a un mundo cada vez ms conflictivo y discriminante, se requiere de una
relacionalidad social y poltica, que nos permita desfilosofar la filosofa como
un instrumento de poder y dominio, del que se vale una cultura para doblegar o
sumir a otras, desconociendo un presente cuya realidad es cada vez ms plural
y diversa, en el que todos los seres humanos estn reconocidos por un
derecho de aparicin ante el otro, que no les puede ser prohibido o sustrado.
Se trata pues, de inaugurar nuevas relaciones entre sujetos y de elaborar una
reflexin sobre la nueva dimensin del discurso filosfico en la creacin del
dilogo intercultural, orientado hacia nuevos espacios abiertos y pblicos para
mundos y realidades mejores, en el intento de brindar una mejor comunicacin,
tolerancia y derechos humanos entre las personas.
El filsofo estudiado, a lo largo de su trayectoria, se ha ubicado en su primera
etapa en la formacin y recepcin de la filosofa europea (1978-1985), seguida
por la ruptura o trnsito hacia el modelo intercultural, como segunda etapa
(1978-1994). Actualmente, a partir de 1995, est centrado en una praxis tico-
poltica de la interculturalidad, etapa en la que el aprender a pensar es
sustituido por el aprender a filosofar desde el contexto de las culturas, a travs
del dilogo como una alternativa al modelo neoliberal de la globalizacin,
incorporando a este proyecto filosfico del dilogo intercultural la tica del
discurso de los filsofos Karl Otto Apel y Jrgen Habermas, y la tica de la
liberacin de Enrique Dussel.
La metodologa utilizada en esta investigacin fue de tipo documental y de
carcter hermenutica, principalmente en el anlisis e interpretacin de las
siguientes obras de Fornet-Betancourt: Hacia una Filosofa ntercultural
(1994), nterculturalidad y globalizacin (2000) y Transformacin intercultural
de la Filosofa (2001). Adems, se sumaron al desarrollo del presente trabajo,
otras ideas desarrolladas por el mismo autor en revistas y artculos, como
85
tambin, algunas opiniones y definiciones expuestas en diversas entrevistas de
publicacin reciente (Comesaa-Santalices et al, 2002: 11-28).
Ahora bien, para establecer la relacin entre dilogo y filosofa, se parte de su
nexo epistemolgico y antropolgico, lo que permite definir el dilogo desde
una tica pblica comprometida con el respeto y la igualdad de derechos que
todos tienen a la participacin poltica, lo que contribuye a superar la filosofa
tradicional, caracterizada por una racionalidad monolgica y transformarla en
una filosofa intercultural dialgica mucho ms autntica, donde prive el
intercambio y la comunicacin entre culturas, contextualizadas segn sean los
procesos geogrficos e histricos de cada una de las sociedades.
Segn Fornet-Betancourt, la filosofa intercultural intentar cambiar la
conflictividad actual del mundo globalizado, brindndole mayor capacidad
discursiva a las culturas para integrarse en una diversidad histrica que afiance
mejores relaciones para la convivencia a travs de una interpretacin
hermenutica, epistemolgica y antropolgica de las realidades compartidas.
Para cumplir con tal propsito, se hace necesario recuperar la categora de
peregrino en los pueblos de Latinoamrica, como lo propone la filosofa de la
liberacin.
Se indican, en el contenido terico de este trabajo, los desafos a los que se
enfrenta el dilogo intercultural para poder acometer su compromiso. Es el
caso de la necesaria contextualidad e historicidad en la que se deben
desarrollar las diversas racionalidades filosficas; as como el problema de la
dominacin de la filosofa europea que elimina la polifona cultural. Estos
desafos, requieren de algunos presupuestos de tipo hermenuticos y
epistemolgicos, entre los que se debe mencionar el rescate de la discursividad
latinoamericana desde el origen mismo de sus voces y tradiciones ms
autnticas, permitindose la participacin de quienes permanentemente han
sido excluidos por la civilizacin occidental y sus procesos de modernizacin.
En ese sentido, se busca el reconocimiento de la alteridad desde una prctica
histrica que de cuenta de las verdades particulares de cada universo cultural y
que a su vez se puedan legitimar las subjetividades que dan origen al
encuentro entre culturas. El entendimiento con cualquier otra cultura, para que
se de un proceso comunicacional, parte de la aceptacin de las proposiciones-
lenguaje y smbolos de todas las culturas, aplicando una metodologa
interdisciplinaria e intercultural.
Se destaca tambin en el desarrollo de este trabajo, el cmo y el dnde hacer
filosofa, resaltando la posibilidad de la contingencia del saber, as como la
universalidad intercultural, donde prevalezca un enriquecimiento entre las
culturas que efectivamente parta de ciertos intercambios a travs de los cuales
nuevas relaciones de encuentro con el otro puedan ser construidas sin
menoscabo del universo de vida de unos por otros.
La interpretacin filosfica que se desarrolla de la interculturalidad entre
mbitos de vida muy diferentes, permite asumir la filosofa como un sistema de
relaciones cuya significacin resulta ms de las diferencias que de las
86
analogas, y en tal caso la perspectiva latinoamericanista con la que esta
filosofa es entendida e interpretada, permite situar la propuesta de la
interculturalidad dentro de las tesis de la filosofa de la liberacin de la Amrica
Latina.
Vale destacar que Fornet-Betancourt reevala el concepto de Amrica
recurriendo al pensamiento de Jos Mart (1853-1895). Al mismo tiempo,
seala que el deber ser de la praxis de la filosofa intercultural latinoamericana,
da origen a una nueva historia cultural y valora sus deficiencias en relacin con
las voces que se mantienen en silencio; re-aprendiendo a pensar de manera
deslastrada del relativismo cultural a fin de sustituirlo por un tipo de
racionalidad cultural donde una forma de pensamiento sea reconocido como
vlido por el otro, terminando con el etnocentrismo y el reduccionismo.
La nueva filosofa ser tanto conocimiento de culturas, estableciendo el inter
fronterizo, como condicin esencial en ese intercambio y dilogo; por lo que
nos presenta la diferenciacin entre racionalidades. Fornet-Betancourt lo ilustra
con el ejemplo de la teologa latinoamericana, a la cual caracteriza como
transformada, en su interior y en su reflexin, y enlazada con el movimiento de
la liberacin que ha logrado ubicarse en Latinoamrica como autntico. Pero es
necesario que sta debe estar incorporada en un proyecto universal de los
procesos de liberacin.
Lo expresado tiene la intencin de inferir la posible transformacin de la
filosofa clsica cuando se prctica en sentido intercultural, y su fundador acude
a la explicacin de las ideas desarrolladas por la teora crtica de la Escuela de
Frankfurt y la filosofa de la liberacin, para demostrar la posibilidad de
construir una filosofa que est a la altura de una nueva forma de dilogo en el
que todos participen en su desarrollarlo, desde las diversas posibilidades
argumentativas e interpretativas que en cada cultura se desarrollan y que no
son excluyentes entre s.
El dilogo intercultural y su vinculacin con la filosofa
Cuando se compara la racionalidad discursiva de la filosofa monolgica que
tenemos con la filosofa dialgica que queremos y necesitamos, se plantea la
urgencia de un pensar filosfico que obre y actu desde una praxis filosfica
que debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes entre contextos
humanos en los cuales las diversas realidades culturales que forman parte de
stos, tienen que ser consideradas pertinentemente si se desean comprender
las situaciones histricas que las determinan. Slo de esta manera, recurriendo
a las condiciones existenciales de las culturas con todas sus simbologas y
representaciones, desde las ms antiguas y milenarias hasta las ms
contemporneas, producto de la interaccin societal con otros ordenes
culturales, es que la perspectiva de un dilogo entre culturas tiene y cumple
propsitos hermenuticos que permiten estar y pasar de una cultura a otra sin
dominaciones o reducciones.
Es necesario articular la situacin histrica de cada cultura entre s y con las
otras, de eso depender la interpretacin que en cada cultura tendrn las
87
vivencias y esperanzas de una comunidad humana especfica. Eso implica una
pluriformidad del quehacer filosfico en sus razones hermenuticas y
epistemolgicas, as como ticas, religiosas, culturales y antropolgicas. Esta
situacin emplaza al dilogo, definido en un esquema de respeto y
reconocimiento del derecho que le corresponde a cada civilizacin en sus
respectivas unidades culturales a justificar sus respectivas formas de progreso
y desarrollo humano, sin que con ello se desestimen otros proyectos de
transformacin social y poltica, econmica o cientfica.
Se trata de entender que el dilogo intercultural es primariamente filosfico,
pero en el sentido de las vivencias de los pensares y los saberes que en cada
cultura se originan y desarrollan. Los contenidos del dilogo intercultural se
desarrollan principalmente ms por el eje de la con-vivencia de las culturas,
que por los procesos cognoscitivos que tiene cada cultural para organizar
racionalmente el mundo y su entorno. Es la posibilidad que nos da el dilogo de
entrar en contacto con otro ser vivo, com-partir con l el mundo de las vivencias
y hacer del espacio de la interculturalidad el mundo de encuentro con el otro
desde su estar y ser. Compartimos vida e historia con el otro. Se tratara
entonces de cultivar ese saber prctico de manera reflexiva, y con un plan para
organizar nuestras culturas alternativamente desde l, para que la
interculturalidad se convierta realmente en una cualidad activa en todas
nuestras culturas.
En ese sentido, sin embargo, Fornet-Betancourt (1994) no deja de reconocer
algunos problemas que pueden neutralizar o dificultar el desarrollo del dilogo
entre culturas, siendo que son muchas las resistencias que se presentan a la
hora de un efectivo proceso de discusin dialgica, entre quienes asumen el
dilogo como forma incondicionada de la reflexin y el pensar filosfico libre y
sin coacciones. As se observa la poca disponibilidad por parte de los
pensadores y de la filosofa eurocntrica para crear y reconocer la necesidad
de un trasfondo terico que pueda guiar el nuevo camino hermenutico y
metodolgico en el afn de construir una filosofa intercultural, que ahora se
plantea desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras que
recolocan la reflexin filosfica desde sus universos histricos y desde la
voluntad del intercambio entre los mismos (Fornet-Betancourt, 2001:17).
La conformacin de un dilogo intercultural, en el que la participacin de un
universo de diferentes culturales puedan lograr, a pesar de sus respectivas
asimetras, criterios, juicios y principios, que les permitan participar en igualdad
de posibilidades, requiere de un logos diatpico desde el cual las diversas
visiones y cosmovisiones del mundo puedan evitar la conflictividad que les
pueda ser propia, por aproximaciones hacia el otro cuya valoracin axiolgica
sea el punto de encuentro genuino para que las culturas se transformen de
manera coexistencial, favoreciendo entre unas y otras todo aquello que las
beneficie. Es ms, las contingencias de cada cultura podran brindar a las otras
aspectos complementarios, por medio de los cuales unas influiran sobre las
otras sin necesidad de controles o represiones.
Esto origina un reto ante el deseo de brindar alternativas para crear el espacio
de la interculturalidad que bien pudiera contribuir, por un lado, a la
88
transformacin del pensar filosfico reduccionista, y, por el otro lado, a la
liberacin de la humanidad, cuyo alcance se convierte en prioridad histrica
para satisfacer las necesidades de la transformacin de la filosofa. La cual
deber superar cualquier deficiencia detectada en un estilo monocultural,
caracterizado por una racionalidad monolgica, que siempre tiende a cancelar
la apertura dialgica de la razn con la alteridad que le sirve de fundamento.
Esa racionalidad lo absorbe todo y lo unifica sintticamente, homogeneiza y
universaliza la totalidad en funcin de los intereses del conocimiento de la
razn estratgica, que evita y limita la discursividad comunicativa de todo
dilogo orientado por principios gestores hacia la tolerancia, el consenso y los
fines compartidos (Mrquez-Fernndez, 1996: 151).
En ese sentido, es imperioso superar el supuesto filosfico de racionalidad
monolgica tan propio del racionalismo de la modernidad, (...) reducir, por la
uniformidad y homogeneidad, la diversidad cultural y etnolgica (...) que
responde a las invariantes logocntricas de una forma de racionalidad
ideolgica y colonizadora; que niega la alteridad (...) impone su monologismo y
no procura la dialogicidad (Mrquez-Fernndez y De los Ros (2001:279).
Caractersticas de la filosofa intercultural
La filosofa intercultural que plantea Fornet-Betancourt estar revestida por lo
indito, por la autenticidad; dispuesta al encuentro de las experiencias
filosficas de la humanidad, demostrativa de una actitud hermenutica
inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del
predominio de la hegemona y en clara oposicin al monopolio interpretativo
europeo, sin caer en descalificacin alguna del mbito cultural heredado y
dotada del bien de la conexin, de la comunicacin y de la razn discursiva.
Asimismo, deber estar esta nueva filosofa inclinada a la creatividad y superar
todo acto meramente racional, sin dejar de considerar a cada actor como parte
de esa interpretacin. Ha de ser visualizadora de la identidad filosfica y
cultural con miras a participar de la universalizacin y creadora de la
solidaridad entre todos los seres humanos, dialogando con otras tradiciones y
confederando formas de pensar del gnero humano.
Tareas de la filosofa intercultural
De acuerdo con su fundador, la filosofa intercultural, entre sus tareas, trata de
contextualizar mediante mtodos de aprendizaje, contenidos de enseanza y
maneras de saber. Deber ubicarnos histricamente con el lugar, no slo
geogrficamente, sino con los procesos histricos de etnias y pueblos, a travs
de los planes y proyectos que estn en curso en esa regin. ntenta esta
filosofa corregir una perspectiva de trabajo, revisar la inculturacin que se cree
proviene del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofa
se centra en construir la racionalidad contingente, a pensar con la frontera, a
hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visin realizable.
La filosofa intercultural tiene como deber principal transformar el mundo,
cambiando Las condiciones de la existencia humana, sintetizando la
89
transformacin hermenutica y epistemolgica en una antropolgica, no basta
una revolucin econmica, social, ni poltica, sino antropolgica.
Segn Fornet-Betancourt, en la edad moderna, el capitalismo ha convertido al
sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por
lo que tenemos a travs de esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el
modo de pensar, lo que hace ms compleja la transformacin del capitalismo.
En esta misma lnea, el autor acota que con la globalizacin se est alterando
nuestra condicin humana y por eso se requiere del cambio antropolgico.
La filosofa intercultural, sustentada en la alteridad del dilogo, propicia el
rechazo de la verdad derivada exclusivamente de la teora, porque considera la
condicin humana como el lugar de la historicidad, donde se generan los
procesos verdicos de la convivencia y donde se debe contrastar la verdad con
los discursos que la enuncian. Fornet-Betancourt en el Seminario de
Gobernabilidad y Globalizacin, celebrado en Maracaibo, en febrero, 2001,
insisti sobre la condicin ontolgica y fctica de la realidad en cuanto que
contenido referencial de la verdad, que nunca es ni puede ser nica y
abstracta, sino plural, convivencial, intersubjetiva y pragmtica, pues responde
a una compleja diversidad de intereses y fines, que deben ser conciliados y
acordados por una no menos compleja diversidad de actores sociales de
diversos espacios y culturas.
El trnsito que es necesario hacer a travs de la interculturalidad es,
precisamente, el de elaborar un tejido de relaciones y acciones, que nos den la
posibilidad de lograr un eje de encuentro hacia el que todos nos dirigimos,
como si fuermos peregrinos que marchan en pos de un destino que se hace
en comn y a travs de lo colectivo con otros. Afirmaba Fornet-Betancourt que
se trata un poco de la figura del caminante (...) yo recupero la categora de
peregrino y no tengo miedo de ningn juicio de la religin (...) el peregrinaje es
un momento fuerte del mito fundante. Esta categora fue recuperada por Hegel,
pero ste la diluy, no le import la experiencia de la conciencia. A Fornet-
Betancourt, por el contrario, le importa esta experiencia en su sentido histrico,
mientras que a Hegel le interes la experiencia de la ciencia. Asimismo,
expres la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices
fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud -en la que la filosofa
llama a la verdad-, entrando en nuevas relaciones para hablar de la verdad.
Esta filosofa que se nos propone apunta a un actuar responsivo, pues asume
responsabilidades frente al otro, al prjimo, como indica Levinas. Tambin, se
centra en la prctica, ms que en la teora; en el descubrir que la inteligencia se
entiende en prcticas de vida como momentos de experiencias de las culturas.
Es a partir de stos, cuando se empezar a redescubrir y a describir a Amrica
desde sus relatos.
En fin, se replantea nuestra manera de estudiar y ensear filosofa. Sostiene
Fornet-Betancourt (2001) que tenemos que escribir una historiografa que
pluralice las fuentes de la filosofa. Ampliar las fuentes y ver qu podemos
beber en muchas fuentes y todas con calidad filosfica, y fuentes no significan
libros. Para este filsofo, volver a las cosas, retomando a Husserl, creador de
90
la filosofa fenomenolgica, implica superar la distincin sujeto-objeto. Es un
volver a la voz de los pueblos, volver a los sujetos que hablan. De una filosofa
del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos estn
convocando con una interpretacin de su propia realidad. Dice nuestro autor
que debemos iniciar una campaa de alfabetizacin en los muchos mundos
que tenemos. Estamos analfabetos por tantas interpretaciones que han
terminado por descontextualizar nuestras realidades histricas.
De la misma forma, Fornet-Betancourt (1994:15) discute algunos asuntos
puntuales sobre la nueva filosofa, centrndose en el terreno latinoamericano,
orientada hacia la filosofa de la liberacin. Esta filosofa se fundamenta en su
propia tradicin cultural.
Desafos del dilogo intercultural
Pese al deseo de conjugar dilogo-filosofa, el autor analizado, seala como
desafos del dilogo, en primer lugar, el tributo excesivo de contextualidad y de
historicidad (Fornet-Betancourt, 1994:16) en la conformacin de la racionalidad
filosfica que, por ser contextuadas e inculturadas, presentan su propia carga
histrica que si bien las separa, les permite trasmitirse, incluyendo sus
contradicciones. Puntualiza Fornet-Betancourt, diciendo que esa racionalidad a
la que se pretende llegar debe admitirse como posibilidad de comunicacin no
dominante, enfatizando en la conformacin de un dilogo a partir de la
diferencia histrica de cada filosofa.
Otro desafo para el dilogo intercultural, lo constituye la ruptura necesaria con
la filosofa europea, refirindose a su dominacin, lo que significara para
Fornet-Betancourt (1994:17) el final de la poca en la que la filosofa europea
funga como el sujeto que buscaba en Amrica Latina simplemente el eco de
su propia voz. Segn nuestro autor, se requiere de libertad de comunicacin y
de la aceptacin del otro como parte del proceso de la filosofa, es decir, del
quehacer filosfico. Se debe, entonces, ubicar al dilogo como el lugar donde
se replantee la validez o no de la inculturacin filosfica, entendida la
inculturacin no como el concepto usual de este trmino, debido a que puede
esconder an la tendencia a limitar la creatividad o potencialidad filosfica en
las culturas no occidentales (bid., 1994:18), sino con la significacin nueva del
proceso intra-cultural que pone en marcha cualquier reflexin filosfica en la
bsqueda de su autenticidad.
Un tercer desafo que se le presenta al dilogo intercultural, se refiere al
momento hermenutico, en cuanto a la necesidad que surge de iniciar nuestra
propia teora, historizando esa hermenutica, vale decir, revisando la
racionalidad tradicional, no llegando a la dimisin de esa razn, sino
modificndola, incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia
(...) permitiendo la participacin del otro dentro de este proceso en un sentido
de originalidad y dignidad (bid.,1994:19). Fornet-Betancourt, acota que el
dilogo intercultural corresponde a la ruta a travs de la que la filosofa gana un
nuevo acceso hacia s misma y aprende a ver que la filosofa siempre pudo y
puede ser de otra forma; esto es, que pudo ejercitarse, y debera empezar a
hacerlo como filosofa intercultural (bid., 1994:21).
91
Presupuestos hermenuticos y epistemolgicos
Ahora bien, para enfrentar tales desafos y en funcin de estar al da con la
realidad en cuanto a las herramientas conceptuales deslastradas de toda
nocin monocultural, Fornet-Betancourt apunta a presupuestos hermenuticos
y epistemolgicos, imponindose como punto de partida la experiencia histrica
y tomando a Amrica Latina como contexto ideado para los presupuestos que
se esbozan a continuacin.
Como primer presupuesto estara el generar las condiciones que posibiliten la
insercin de la discursividad latinoamericana en el contexto mundial, a fin de
legitimar su pertinencia. Se trata, pues, de elaborar una voz original, autntica,
sin presiones, cnsona con nuestras races culturales, en desmedro de
modelos estereotipados que no responden a nuestras exigencias existenciales,
neutralizando el colonialismo, que junto con el capitalismo, han ocultado y
excluido al otro, en beneficio de un discurso hegemnico que ha ocasionando
la perdida de la dignidad humana, no dejndola ver como parte del coexistir.
Fornet-Betancourt (1994:22) ejemplifica lo expresado a travs de la cita de
Mart (1975:20) que sigue.
ramos una mscara, con los calzones de nglaterra, el chaleco parisiense, el
chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa. El indio, mudo, nos daba
vueltas alrededor, y se iba al monte (...) El negro, oteado, cantaba en la noche
la msica de su corazn, solo y desconocido.
En el pensamiento de Mart, as como en el de Fornet-Betancourt, se refleja la
necesidad de una hermenutica liberada que rompa con las ataduras de ese
colonialismo y permita, tanto a los invasores como a las vctimas, valorar sus
condiciones originales.
Como segundo presupuesto, se impone una praxis incluyente del otro, donde
emerja un espritu de admisin, respeto y solidaridad, y la determinacin del
espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. La
interculturalidad con base en el dilogo busca la interaccin, ms no la
reduccin, tal como lo ha expresado la racionalidad occidental. La
interculturalidad, segn Fornet-Betancourt (1994:23) persigue la solidaridad,
suponiendo al otro su alteridad y su exterioridad.
Para precisar ms an la estructura del dilogo que se requiere para esta
propuesta filosfica, nos parece pertinente profundizar, como lo hace el Dr.
Prez-Estvez (1999:37), en la importancia existencial del dilogo para la
interculturalidad, pues se entiende que en este dilogo deben entrar, el yo y el
t, el yo y el otro, la identidad y la alteridad, la mismisidad y la diferencia. Y
para que esto pueda darse (...) es preciso que el otro participe en su
construccin juntamente con el yo, y en igualdad de condiciones. Prez
Estvez, destaca que cada dialogante participa en el dilogo con sus mundos
distintos, organizados de acuerdo a valores distintos (...). Ese mundo y esos
valores van a condicionar la facilitacin u obstaculizacin de la apertura de las
personas hacia el otro y su mundo (...). Estos individuos, como seres humanos
92
que son, han tenido la necesidad de iniciarse en ese mundo, conociendo y
asimilando los valores que lo condicionan.
El tercer presupuesto, se refiere al paso de una totalidad a la totalizacin
dialctica, reflejando, al mismo tiempo, la aptitud de una cultura en proceso, no
fundada en verdades nicas, pero si de intercambio con el otro en condiciones
semejantes. Para Fornet-Betancourt, la verdad no puede verse como algo
determinado, sino como un proceso, como la conformacin de una situacin
especfica y su superacin como un rehacer continuo, considerando la
posibilidad de transformacin del otro de manera permanente. En este sentido,
el discurso del autor se acerca a Sartre, ya que de la misma manera considera
el Ser como un manojo de virtualidades, capaz de trascender las trabas de
cualquier espacio opresor.
En suma, la verdad de la que habla Fornet-Betancourt, en contraposicin con la
verdad implcita en la totalidad, toma en consideracin el lugar de donde
emergen las verdades particulares, a fin de darles pertinencia, cuestin que no
se observa en la totalidad, puesto que en este espacio los discursos son
excluidos o borrados.
Como cuarto presupuesto, producto del anterior, surge la necesidad de crear
una forma de inteligencia real, que asuma la urgencia de nuevos discursos que
aspiran a su legitimacin. Al respecto, es necesario el reconocimiento a la
especificidad de cada cultura, si se desea generar un sistema de relaciones
entre las culturas que nos permita una mejor integracin de ellas a travs de
proyectos en los que la asociacin de los ciudadanos en resuelven en acciones
compartidas segn objetivos justificados en su generalidad por todos.
El autor expone un quinto y ltimo presupuesto, que no es ms que una
propuesta epistemolgica referida a cmo garantizar el entendimiento
razonable con las otras culturas ajenas o diferentes, para lo que establece
ciertos procedimientos que incluyen la discusin en un nivel de intercambio
cultural, as como la ubicacin del hombre en todos los sectores donde hace
vida social.
Se trata de experimentar una comprensin purificadora y crtica del debate
sobre lo que ha sido hasta el presente actual, la subsuncin y reduccin propia
del etnocentrismo en la praxis del intelecto de quienes forman parte de otras
coordenadas histricas, subordinadso a dilogos unilaterales y sesgados que al
arrogndose el lugar de la verdad impide la emergencia de otros discursos.
Todo se tiene que evaluar desde los criterios propios y alternativos con los que
cada cultura considera su interpretacin de la realidad y, como paso final,
habra que suscitar el desarrollo de un cierto tipo de accin comunicativa que
no deje de lado la necesaria estructura de alteridad que debe estar
representada en todo dilogo.
Un estilo de pensamiento para la filosofa intercultural
El discurso de Fornet-Betancourt ofrece a los lectores y estudiosos del
pensamiento iberoamericano, un discurso que nos permite entender el modelo
93
de la filosofa intercultural como una hermenutica que nos permite pensar la
realidad desde diferentes puntos de vistas mucho ms complejos e interactivos.
Se inicia un estilo de pensar que se propone para tal filosofa que deja atrs el
pensar tpico por otro ms diatpico. En ella se deja entrever el inters del
filsofo por conceptuar su propio pensamiento a partir de sus referentes
exitenciales, contraponindose a las caractersticas de un estilo occidental,
defensivo, fuerte, dominador, replegado sobre s mismo, en sus propias
posibilidades.
El nuevo estilo asienta sus bases en la pro-posicin, que contribuya e incita a la
con-vocacin de otras pro-posiciones, en la que la pro-posicin sea sometida a
la crtica y al contraste de quienes estn conformando el universo dialgico de
la palabra. Para esto sera necesario llegar a la re-visin y re-interpretacin de
los conceptos emitidos desde otras pro-posiciones.
Es importante sealar -segn Fornet-Betancourt- que para comprender la
filosofa que se propone como hiptesis se hace indispensable la aplicacin de
la interdisciplinariedad y la interculturalidad en un nivel metodolgico, en
funcin de encontrar una concepcin pro-posicional y que pueda accionar
como crtica histrica.
Fornet-Betancourt (1994:62) explica, en su transformacin intercultural de la
filosofa, lo referente a la figura de la filosofa pro-posicional, tal como se
expresa a continuacin:
Es aquella filosofa cuya visin y cuyo plan se exponen en el sentido de poner a
la vista o dar a conocer, pero a la vez tambin en el sentido de exponer a la
influencia de o de abandonar a la visin y a los planes de cualquier otra
filosofa, buscando precisamente la consulta, el consejo y el tratamiento comn
de lo propuesto en perspectiva de saber o de accin.
Significa por consiguiente, que, en el intento y planificacin de la filosofa
intercultural, se impone la articulacin activa de todos los sujetos, en tanto que
hablan y participan con sus voces; para pasar luego a una relectura crtica de la
filosofa oficial, por un reaprender a pensar respectivo y una transformacin de
la filosofa.
Se presenta, tambin, de acuerdo con el autor, un elemento esencial que debe
estar contenido en la filosofa intercultural latinoamericana, como lo es la
interdisciplinariedad, dada su caracterstica descentrada en cuanto a sus
referencias culturales y conceptuales especficas, o sea, que ya la filosofa no
ser la filosofa, no ser solo intercultural, sino que llevar implcita su
interdisciplinariedad, en tanto es pluriforme en el conocimiento y en las
culturas. De hecho, nicamente as podr llegar a su transformacin.
No obstante, tanto para la filosofa como en otras disciplinas del saber, no deja
de ser un problema esta situacin del disciplinar. La manera como se observan
las otras reas del conocimiento desde la filosofa no se corresponde con el
avance exigido por la sociedad, no existe una interconexin entre ellas
lgicamente, sin perderse la autonoma que cada ciencia se ha ganado.
94
La interdisciplinariedad debera ser un asunto que competa a cada disciplina de
una forma programada, para que pueda creerse en la investigacin en
fronteras, donde las distintas racionalidades converjan desde el punto de
vista terico y sistemtico, establecindose el inter como un lugar fronterizo
que se corresponda con el sitio, correspondiendo al lugar donde intercambian y
dialogan sus modos de comprensin y explicacin.
Conforme al pensamiento de Fornet-Betancourt, el nuevo hecho del auxilio que
la fsica le proporciona a la filosofa no significa que se est en un proceder
interdisciplinario, puesto que no traspasa la barrera de la monodisciplinariedad,
de la supuesta integracin que ocurre entre ambas ciencias, ni tampoco, puede
enfocarse la interdisciplinariedad como un agregado de saberes, sino como lo
fomenta la controversia y propicia el desafo a la convocacin de las
racionalidades. En este sentido, se recoge de Kant (1964), citado en Fornet-
Betancourt (1994:70), el ver la convocacin de las distintas disciplinas como un
proceso (procedimiento y pleito) donde la investigacin corresponde a un litigio,
cuando argumenta que, al producirse una disputa entre bandos que se han
impuesto un mismo fin, entonces no se trata de una guerra.
En el mismo contexto, el autor destaca los tipos de racionalidades con base en
su diferenciacin, a objeto de resaltar la necesidad de construir una teora de la
interdisciplinariedad desde una perspectiva filosfica, que considere el proceso
por el cual esas racionalidades, mediante la interdisciplinariedad, se trans-
racionalicen, informndose una disciplina de la otra y con la otra, dando la
oportunidad a que las disciplinas se encuentren y reconozcan como elementos
contentivos de una razn en transfiguracin, y alcanzando su estado de
razonabilidad, entendida sta como la cualidad de una razn que se alcanza no
por la superacin de las racionalidades, sino por el proceso de transportacin y
trfico en mltiples sentidos de las diversas racionalidades (Fornet-Betancourt,
1994:71).
Fornet-Betancourt (1994:30), ampla su consideracin sobre la
interdisciplinaridad: manifiesta que un tal modelo se convertira en
racionalidades consultantes, utilizando como mtodo la consulta directa y
participativa y, en cuanto a lo intercultural, se trata de forjar una imagen distinta
que arranque de esa interrelacin de culturas y tradiciones del pensamiento
filosfico.
Adems, cabra la posibilidad de pensar en incorporar a este proyecto de
filosofa intercultural, el Principio Esperanza, tomado por Fornet-Betancourt de
Bloch, dado el inters de aquel en indagar cmo la filosofa puede abarcar la
problemtica de la historia en el mundo actual, buscando la realizacin de una
mejor calidad de vida a travs de lo an-no-llegado-a-ser, que se le presenta a
los hombres a travs de la funcin utpica ejercida por la esperanza.
Este Principio Esperanza, segn Bloch, citado por Dusell (1998:453),
desarrollar durante toda su vida el momento crtico positivo del proyecto de
liberacin. Proyecta las alternativas no realizadas, pero posibles. Bloch estudia
la estructura pulsional (impulsos, afectos) y la vincula con la racionalidad que
95
trata de lo no ocurrido, del futuro que emerge de las deficiencias materiales.
Bloch define la Esperanza de este modo:
Esperanza, este anti-afecto de la espera contra la angustia y el miedo, es por
eso, el ms humano de todos los movimientos del nimo (Gemuts) y solo
accesible al ser humano, y est a la vez, referido al ms universal y al ms
lcido de los horizontes. La esperanza corresponde a aquel apetito (Appetitus),
nimo que el sujeto no slo posee, sino en el que l consiste esencialmente,
como ser o no cumplido.
Cualidades de la filosofa intercultural
Al hablar de las cualidades de la filosofa intercultural, su propulsor estima que
esta nueva filosofa puede incidir o propiciar una polifona armnica, donde
concurra el coro de voces de todas las culturas, de tal manera que contrarreste
con la uniformidad de la humanidad.
En ese mismo contexto, Fornet-Betancourt refiere como importante un
momento de autocrtica, debido a que se reemplaza la idea de la inculturacin y
la contextualizacin de la filosofa, que parecieron ser el punto de partida para
hacerle frente a las exigencias de la historia que nos caracteriza en cada
momento. De esta forma, se acude, entonces, a des-definir la filosofa, es
decir, a desligarla del paradigma monocultural.
El autor analizado sustenta su argumento con lo dicho por Jos Mart en cuanto
a ver la filosofa como un conjunto polifnico, en tanto que la ctedra, la
academia, el peridico, sern medios de anlisis de las realidades que
acontecen en el pas, llegando en todo momento a develar la verdad antes de
darle curso o respuesta a los problemas. Una verdad que corresponda a la
situacin dada.
As mismo, dice Mart (1975:18, O. C.,t.6) : La historia de Amrica, de los incas
ac, ha de ensearse al dedillo, aunque no se seale la de los arcontes de
Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra (...) njrtese
en nuestras repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras
repblicas.
La expresin citada, segn Fornet-Betancourt (1994:35), se corresponde con la
filosofa intercultural porque (...) cada tronco cultural debe fungir como la
plataforma desde la que se abre un modo de pensar, que quiere articularse,
como filosofa, a la tradicin filosfica constituida y consolidada ya en otras
culturas.
Otro aspecto considerado por el autor analizado, en referencia a su concepcin
sobre el dilogo intercultural, tiene que ver con la inquietante preocupacin
sobre dnde y cmo hacer filosofa hoy. Esto se relaciona con el saber la
ubicacin de acuerdo con el estilo de filosofa aplicada, as como con la
preocupacin en cuanto a la superacin del lmite cultural y la posibilidad de
apertura a distintas tradiciones del pensamiento. En este aspecto, el autor
96
encuentra la contingencia como respuesta para el hacer filosofa, la
contingencia del orden del saber.
gualmente, Fornet-Betancourt enfatiza la necesidad de saber cules son los
medios y los recursos necesarios para hacer filosofa y trata de verificar si,
partiendo de la experiencia de la historia de las culturas de beroamrica, se
lograr formular una filosofa que opere desde el dilogo entre las culturas.
Nuestro intelectual (Fornet-Betancourt, 2000:38) apunta a una universalidad
intercultural, distinta de la universalidad occidental, siendo que la primera acta
desde la solidaridad, como una nueva racionalidad filosfica y una
universalidad cualitativamente nueva, por lo que cree necesario enmarcarse en
un nuevo mapamundi del campo filosfico, en tanto que se desea enriquecer
nuestros medios hermenuticos, metodolgicos y epistemolgicos,
adentrndonos en la dialogicidad de otras tradiciones de vida y de
pensamiento, es decir, el alcance de la nueva filosofa que se ver crecido y
desarrollado por el intercambio cultural.
La Filosofa en Latino Amrica
De la misma manera, Fornet-Betancourt (1994:39) alude al concepto de
Amrica, definindola como un complejo mosaico de muchos pueblos y del
comercio de otras tantas tradiciones, e invita a descubrir la Amrica como
originaria en cuanto a esa pluralidad. Aqu el autor recurre nuevamente a lo que
Mart llam Nuestra Amrica, catalogndola como una utopa de orden
histrico-social que Mart deseaba ver realizada en las sociedades de nuestras
naciones, tema de gran relevancia e importancia para la filosofa intercultural y
por otro lado, se convierte en uno de sus puntos esenciales. Tambin,
establece el pensador algunos puntos clave para la ejecucin de un programa
o modelo de filosofa intercultural desde el pensamiento iberoamericano, para
lo que se apoya otra vez en los escritos y pensamiento de Jos Mart, al
propiciar la re-visin de nuestra historia cultural.
En ese sentido, seala Fornet-Betancourt que, aunque parezca sorprendente,
el estudio del pensamiento filosfico en Amrica Latina (existente gracias a
autores como Juan Bautista Alberdi, Antonio Caso, Jos ngenieros, Samuel
Ramos, Francisco Romero, Jos Vasconcelos, Arturo Ardao, Cruz Coreta,
Arturo Roig, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, y otros ms), an no se ha
llegado a la percepcin de otras tradiciones, que contribuyen a la recopilacin
de ideas iberoamericanas, no slo de las occidentales, cuestin que se deja
entrever en Agustn Base Fernndez del Valle (1979:193), citado en Fornet-
Betancourt (1994:44), cuando expresa que no exista filosofa en Amrica antes
de la llegada de los espaoles y que slo se encontraban verdades filosficas
en las cosmogonas nhua, maya, inca y tupiguaranes.
Como complemento de ese criterio, se tiene, adems, la creencia de que fue
en Grecia donde se origin la filosofa y se prolong hasta Amrica, donde se
concibi una filosofa, pero con espritu griego.
97
A partir de esos supuestos, se considera esencial, como primer momento de
esa relectura, centrarse en los presupuestos terico-metodolgicos, a fin de
desligar el acontecimiento iberoamericano del europesmo, sacando a la luz la
posibilidad filosfica americana.
Sobre ese asunto, Fornet-Betancourt se manifiesta defensor de asignarle a la
Amrica su propia filosofa y, al mismo tiempo, no descarta la probabilidad de
encontrar circunstancias que se correspondan con otras tradiciones distintas de
la occidental. Asimismo, advierte que, si se quiere formular una nueva filosofa,
primero se han de conocer las ideas de los autores que han permitido
desarrollar el pensamiento. Para ello, insiste en una relectura de tal
pensamiento, que lleve a su reconstruccin crtica.
Una vez cumplido este primer paso, se pasara a valorar las deficiencias
detectadas en el pensamiento que tenemos, prestando atencin al mensaje
emitido por las voces ausentes o silenciadas hasta hoy (...) logrando as (...) la
irrupcin real de la polifona (Fornet-Betancourt, 1994:46). De esta manera, se
extendera el campo del saber a diferentes reas y se contribuira en parte con
la depuracin de las fuentes existentes, provenientes de investigaciones
revestidas de un carcter metodolgico de notoria trascendencia eurocntrica.
Nuestro autor habla de la necesidad de un giro metodolgico, referido a un
viraje en cuanto a la visin del universo indgena y afroamericano,
reconocindolos como sujetos actuantes e intrpretes de ese mundo. Son parte
y estn en ese mundo y, por ende, deben ser ellos mismos y no los filsofos
quienes interpreten esa historia, evitando de este modo, el integracionismo y el
comparativismo, elementos o categoras que limitan el pensamiento intelectual
filosfico. As se establecera el verdadero dilogo entre los sujetos para una
autntica filosofa que se geste originariamente desde el interior de cada una
de las culturas para lograr relacionarse en el sentido intercultural que se
propone. Es decir, en ningn momento se trata de una sntesis cultura que va
de todas las culturas a una sola, sino de culturas que se comparten sus
diversidades para entretejer-se desde all en otra con la cual se
complementaran, sin necesidad de abandonar sus orgenes y la naturaleza de
sus tradiciones, smbolos, ritos, magias, epistemes.
Otro punto clave para llevar a la prctica la filosofa intercultural, se refiere a le
necesidad de reaprender a pensar (Fornet-Betancourt, 1994:51), que parte del
desplazamiento terico-prctico que sucede al pretenderse una forma original
de filosofa que, a su vez, transforme la filosofa en moda y as, sucesivamente,
llevando implcita una nueva forma de pensar y poniendo en riesgo el
concepto de la filosofa oficial, al enfrentarlo a la nueva manera de pensar
proveniente de voces de la cultura de Amrica. Segn Fornet-Betancourt,
aprender a pensar es aprender a comprender y presentar la propia palabra
como siempre respectiva a otra (bid:55), es deslastrarse del relativismo
cultural para ubicarse en el racionalismo cultural.
Con esa nueva manera de pensar, se reemplazara el concepto dado Sujeto-
Objeto por un movimiento dialctico-dialgico (comunicacin y comprensin),
fundamentado en la respectividad que ocurre en el encuentro de voces en el
98
dilogo intercultural y va ms all del proceso entre el sujeto que conoce y el
objeto cognoscible, es decir, no se conforma con el conocer de un sujeto, sino
que conoce con el otro. Es un aprender a pensar respectivo en el que se
establece un plan entre sujetos para poder comunicarse, que ocasiona un
nuevo estilo de practicar la filosofa. Es decir, la filosofa nueva se considera
como el encuentro de siluetas filosficas contradas, tanto en su herencia
cultural, como en sus perspectivas actuales. Adicionalmente, cada una de las
filosofas tendr siempre que desarrollarse como una posibilidad accesible, en
su conformacin, en su apertura a otras filosofas. De este modo, cada posible
filosofa ha franqueado tericamente, por su respectividad, el cese al
etnocentrismo y el reduccionismo.
Oportuno es mencionar algo que el autor analizado estima importante: la tarea
de repensar la posibilidad de una unidad no reduccionista de los saberes
(bid., 1994:72), y si aadimos esta tarea a la anterior, es porque existe la
posibilidad de lograr un modelo de racionalidad unitaria, despojada de la
dominacin o totalitarismo de alguna de las racionalidades.
Por ltimo, indica el intelectual estudiado, que se debe considerar la Razn
humana en cuanto un espacio donde el pleito es lo propio entre racionalidades,
porque la esencia de la interdisciplinariedad es internarla como una
oportunidad enmarcada en lo metodolgico y epistemolgico, que orienta el
dilogo entre saberes y que no cesar en su accin.
Filosofa y teologa latinoamericana
Ahora bien, si la filosofa no se ha visto an como una disciplina dentro de lo
indisciplinar, la teologa latinoamericana se ha tomado como un ejemplo til
para ilustrar y demostrar tal posibilidad en las racionalidades y, haciendo un
anlisis minucioso de su alcance, se pudiera considerar como valor agregado
para la interdisciplinariedad de los saberes por su contribucin con la
elaboracin de una filosofa intercultural. Al respecto, en primer lugar, se
observa en la teologa latinoamericana de la liberacin una doble
transformacin dada por una parte en su diferenciacin interna y por la otra,
como perspectiva intercultural para su reflexin, que ayude a la filosofa
intercultural en la prctica de la re-perspectivacin de sus perspectivas
filosficas (Fornet-Betancourt,1994:74).
El caso que ocupa a Fornet-Betancourt en la descripcin de la teologa de la
liberacin latinoamericana se debe, tambin, a su racionalidad, caracterizada
por una visible metodologa y epistemologa, engarzada en el movimiento de la
liberacin, lo que le ha permitido alcanzar el dilogo interdisciplinar.
Por otro lado, la teologa de la liberacin latinoamericana ha logrado un espacio
de respeto, debido a que se ha arraigado en la realidad de Amrica Latina, es
decir, ha establecido un alto grado de autenticidad, as como de creatividad y
reconocimiento entre los sujetos que hacen vida cultural y religiosa. En suma,
la teologa de la liberacin latinoamericana, por su racionalidad cargada de una
claridad metodolgica y epistemolgica, sirve de ilustracin para la
99
interculturalidad latinoamericana, en cuanto a ser un condicionante que
potencia efectivamente el dilogo.
Vista la ilustracin de la teologa de la liberacin en Amrica Latina, como
posibilidad ante la inquietud de transformar la filosofa en intercultural a travs
del dilogo, es decir, llevar la filosofa a la altura de las exigencias de la
contextualidad, cuyo fundamento o su razn de ser es su concepcin filosfica
y la significacin que tiene la filosofa hoy; Fornet-Betancourt, apoyado en esa
tradicin filosfica, que -segn l- se corresponde con la tradicin del
humanismo crtico-revolucionario (teora crtica y teora de la liberacin) y en
relacin con la filosofa contempornea, observa que las teoras enunciadas
pudieran adolecer de ciertas debilidades. Esto significa que la filosofa actual
no satisface las exigencias del hombre, requirindose, en consecuencia de su
transformacin.
La explicacin de esa afirmacin se encuentra en que la teora crtica, en su
planteamiento, no supera el europesmo dominante de nuestra historia, vista
as por la primera Escuela de Frankfurt, que solo se dedic a modificar el
modelo marxista y le dio preferencia a la racionalidad monocultural; mientras
que en la segunda Escuela de Frankfurt se observa mayor flexibilidad y
pareciera que permitiese la diversidad cultural. Sin embargo, Fornet-
Betancourt, respaldndose en Karl Otto Apel, expresa su preocupacin sobre si
la posibilidad que le brinda al otro est moldeada por un estilo europeo.
gualmente, Fornet-Betancourt sigue encontrando deficiencias en la teora
crtica en relacin con la concepcin de la filosofa actual. En este aspecto
acota que la segunda Escuela de Frankfurt ha convertido la crtica en civilidad,
es decir, la crtica como tal, en su esencia, ha de resolver todas o cualquier
desacuerdo entre interlocutores.
Filosofa Latinoamericana de la Liberacin
En referencia a la Filosofa Latinoamericana de la Liberacin, se puede
asegurar, por un lado, que ha reestablecido su materialidad crtica en busca de
un ideal configurado en un proyecto que, aunque parezca utpico, intenta dar
cuenta de lo que hay, pero que puede tener una mayor capacidad de
descubrimiento que cuanto pudiera haber y, por el otro lado, esta filosofa no ha
tomado en cuenta la posibilidad de la diversidad de orgenes, acomodando sus
desigualdades y diferencias en lo que se conoce como mestizaje cultural; de tal
manera que hay una desvinculacin entre esa hermenutica plural que
corresponde a la Amrica Latina y la racionalidad filosfica concebida, lo que
ocasiona que la Filosofa Latinoamericana de la Liberacin no se site en un
plano de dilogo, en el que las filosofas puedan establecer ese intercambio
con las tradiciones indgenas y afroamericanas.
Dentro de ese conjunto de opciones tericas (de crtica y de la liberacin), se
pudiera construir un escenario de mayor amplitud, articulndolo con la consulta
dialgica de las distintas culturas filosficas de la humanidad (Fornet-
Betancourt, 2000:85). En este caso se impone el dilogo intercultural, el cual se
matiza con el entorno poltico, econmico, militar y religioso que determinan, a
100
su vez, la praxis cultural en un contexto inter e intrarrelacional, o sea, las
culturas se relacionan entre ellas mismas y con otras en un nivel de dilogo,
sujeto a la accin de las variables del medio.
El dilogo intercultural, al defender la contextualidad propia de cada cultura,
ofrece un marco de referencia para la reflexin filosfica del mundo globalizado
de hoy. Esto no puede ser omitido debido a la relacin vinculante que hay entre
dilogo-filosofa-contexto, y su importancia no slo en cuanto a los retos de tipo
civilizatorio, sino a la adecuacin de su argumentacin terica, considerando el
intercambio de las culturas. Todo esto descansa en la idea del papel que juega
el dilogo en la filosofa, lo que permitir que sta asuma el dilogo intercultural
y entre en una transformacin tal, que no se ubique en el terreno universal sino
que se convierta en un recorrido por las culturas en pro de la solidaridad y que,
al mismo tiempo, se programe para acometer su funcin crtico-liberadora.
Se comprende que, producto de las relaciones expresadas en prrafos
anteriores sobre dilogo-filosofa, surja, en el autor del proyecto analizado en
esta ocasin, la inquietud de revisar la necesidad de transformar la filosofa,
especficamente en Amrica Latina, a partir del desafo que representa el
dilogo intercultural, alegando que la calidad humana de las culturas est
subordinada al cuido que le podamos dar como terrenos fecundos para el
dilogo intercultural. As se cumplir la relacin directamente proporcional: a
mayor transformacin de la filosofa desde las exigencias del dilogo
intercultural, mayor la calidad de la filosofa en Amrica Latina.
Conclusiones generales
Producto de la interpretacin y exposicin de los argumentos desarrollados por
Ral Fornet-Betancourt, en relacin con el dilogo intercultural y su vinculacin
con la filosofa, se recogen algunas conclusiones que servirn de reflexin para
el quehacer filosfico, entre las que se anotan las siguientes:
1) Hasta ahora el dilogo ha constituido un medio para que la filosofa haya
logrado avances hermenuticos, gnoseolgicos y epistemolgicos, pero no se
ha logrado el reconocimiento antropolgico del otro, desde sus unidades
culturales. Es conveniente, entonces, la contextualidad de los dilogo con el
propsito de darle mayor visibilidad a los interlocutores que estn
comprometidos en las discusiones y de los argumentos que versan sobre sus
diversos intereses. El dilogo de la interculturalidad es un quehacer desde un
nos-otros, que permite una reflexin y una comprensin de la realidad desde
varios puntos de vistas en continua conjuncin para evitar las asimetras y
garantizar un abrir-se a la multiplicidad y diversidad de los otros.
2) El problema, objeto del debate sobre la filosofa que se propone, en tanto
autenticidad latinoamericana, no radica precisamente en nuestras tradiciones
indgenas. La situacin se centra en la aceptacin de la filosofa que hemos
adquirido a raz de la colonizacin y que conservamos en todo su esplendor
cuando aplicamos los mismos mtodos desde una racionalidad monolgica, sin
considerar las tradiciones indgenas, las voces que han estado en silencio por
miles de aos, pero que tienen material para conformar la historia -a la que no
101
se les ha incluido- debido a que poseen costumbres, lenguas, religin,
economa, administracin... etc., es decir, sus propios valores. Es hora de
practicar esa tica de los valores humanos que vele por las particularidades de
cada una de las culturas.
3) La filosofa europea ha marginado a una gran mayora de culturas de la
oportunidad de conformar una polifona cultural, con libertad de comunicacin e
intercambio de intereses y necesidades, en pro de una cosmovisin
integradora.
4) A tenor de lo expresado en supra, es necesario replantear el pesar filosofa,
es decir, propiciar la transformacin de la filosofa tradicional en una filosofa en
la que se contengan otros logos, fundada en el dilogo de las culturas, siendo
que ese dilogo es el camino que le va a permitir a la filosofa mirarse como
cuestin prctica en su contextualidad histrica.
5) El dilogo deber partir de las diferencias histricas y contradicciones
contextuales de las filosofas existentes y corresponder al lugar que permita la
inter transculturacin. Se da origen a una racionalidad dialgica que se inserta
en una relacin interdisciplinaria e intercultural, o sea, que consulte las
experiencias de otras racionalidades, presentndose como producto de la
interrelacin de las culturas y tradiciones.
6) La filosofa intercultural latinoamericana, dar cuenta del mensaje que surge
de una polifona cultural, reaprendiendo a pensar y modificando la relacin
sujeto-objeto hasta ahora aceptada, por una praxis entre sujetos en distintos
lugares y espacios pblicos, sean acadmicos, polticos, religiosos,
militares...etc., con programas de revisin cultural, apoyados en la diversidad
de fuentes bibliogrficas y vivenciales que generen opinin y participacin.
3. =nclusin y educacin. La con*i*encia en conte8tos interculturales
Qu significa inclusin educativa?
La UNESCO define la educacin inclusiva en su documento conceptual as:
La inclusin se ve como el proceso de identificar y responder a la diversidad de
las necesidades de todos los estudiantes a travs de la mayor participacin en
el aprendizaje, las culturas y las comunidades, y reduciendo la exclusin en la
educacin. nvolucra cambios y modificaciones en contenidos, aproximaciones,
estructuras y estrategias, con una visin comn que incluye a todos los nio/as
del rango de edad apropiado y la conviccin de que es la responsabilidad del
sistema regular, educar a todos los nio/as
Se basa en el principio de que cada nio/a tiene caractersticas, intereses,
capacidades y necesidades de aprendizaje distintos y deben ser los sistemas
educativos los que estn diseados, y los programas educativos puestos en
marcha, teniendo en cuenta la amplia diversidad de dichas caractersticas y
necesidades.
102
Se ocupa de aportar respuestas pertinentes a toda la gama de necesidades
educativas en contextos pedaggicos escolares y extraescolares.
Lejos de ser un tema marginal sobre cmo se puede integrar a algunos
estudiantes en la corriente educativa principal, es un mtodo en el que se
reflexiona sobre cmo transformar los sistemas educativos a fin de que
respondan a la diversidad de los estudiantes.
La educacin es un derecho- no un privilegio. La educacin inclusiva es una
aproximacin estratgica diseada para facilitar el aprendizaje exitoso para
todos los nio/as y jvenes. Hace referencia a metas comunes para disminuir y
superar todo tipo de exclusin desde una perspectiva del derecho humano a
una educacin; tiene que ver con acceso, participacin y aprendizaje exitoso en
una educacin de calidad para todos.
'arte de la defensa de igualdad de oportunidades para todos los ni6oBas.
Tiene que ver con remover todas las barreras para el aprendizaje, y facilitar la
participacin de todos los estudiantes vulnerables a la exclusin y la
marginalizacin.
Significa que todos los estudiantes reciben los soportes que requieren para
tener la oportunidad de participar como miembros de una clase o aula regular,
con pares de su misma edad y de contribuir a sus colegios del vecindario.
Inclusin significa posibilitar a todos los estudiantes a participar de lleno en la
vida y el trabajo dentro de las comunidades, sin importar sus necesidades. Es
el proceso de mayor participacin de los estudiantes en el colegio y la
reduccin de la exclusin de las culturas, el currculo y la comunidad de los
colegios locales.
La inclusin se ve ms como un enfoque de la educacin que como un
conjunto de tcnicas educativas.
Dyson destaca que la inclusin simplemente denota una serie de amplios
principios de justicia social, equidad educativa y respuesta escolar.
La educacin inclusiva significa que todos los nio/as y jvenes, con y sin
discapacidad o dificultades, aprenden juntos en las diversas instituciones
educativas regulares (preescolar, colegio/escuela, post secundaria y
universidades) con un rea de soportes apropiada.
Ms que el tipo de institucin educativa a la que asisten los nio/as, tiene que
ver con la calidad de la experiencia; con la forma de apoyar su aprendizaje, sus
logros y su participacin total en la vida de la institucin.
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