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Jacques Derrida
Entrevistado por Jean-Luc Nancy**.
Versión castellana de Virginia Gallo y Noelia Billi. Revisada por Mónica Cragnolini, en
Pensamiento de los Confines, nº 17, Buenos Aires, diciembre de 2005, pp. 151-170.
JACQUES DERRIDA: —En la pregunta que introduce a esta discusión, pueden ponerse de
relieve dos fórmulas:
1. “¿Quién viene después del sujeto?”, el “quién” quizá ya haga señas hacia una gramática
que no estaría más sujetada al “sujeto”.
2. “Un discurso difundido en una época reciente, concluye su sencilla liquidación”.
(Términos de su carta de invitación).
Ahora bien, ¿no es preciso tomar una primera precaución respecto a la doxa que domina,
por decirlo así, la formulación misma de la pregunta? Esta precaución no sería una crítica.
Sin dudas, si es necesario referirse a tal doxa, no sería solamente para analizarla y
eventualmente descalificarla. La pregunta “¿Quién viene después del sujeto?” (esta vez
subrayo “después”) supone que, para una cierta opinión filosófica, hoy en día, en su
configuración más visible, algo llamado “sujeto” puede ser identificado, así como puede ser
identificada su pretendida superación en los pensamientos o los discursos identificables.
Esta “opinión” es confusa. La confusión consiste, al menos, en mezclar groseramente un
gran número de estrategias discursivas. Si en el curso de los últimos 25 años, en Francia,
las más notables de estas estrategias han procedido, en efecto, a una suerte de discusión
con “la cuestión del sujeto”, ninguna de ellas ha buscado “liquidarlo” como tal (no sé, por lo
demás, a qué concepto filosófico puede corresponder esta palabra, que comprendo mejor en
otros códigos: finanzas, bandidaje, terrorismo, criminalidad civil o política; y no se habla,
pues, de “liquidación”, más que desde la perspectiva de la ley, incluso de la policía). El
diagnóstico de “liquidación” denuncia, en general, una ilusión y un error, él acusa: se ha
querido “liquidar”, se ha creído poder hacerlo, no dejaremos que lo hagan. El diagnóstico
implica, pues, una promesa: nosotros vamos a hacer justicia, vamos a salvar o rehabilitar al
sujeto. Consigna, pues: retorno al sujeto, retorno del sujeto. Sería menester, por otro lado,
sea dicho por elipsis, preguntarse si la estructura de todo sujeto no se constituye sino en la
posibilidad de esta forma de repetición que llamamos retorno, y si, más seriamente, ella no
está esencialmente ante la ley, si no es en función de la ley y la experiencia misma –si la
hay– de la ley, pero dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de tal confusión,
ayudándonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios. ¿Lacan ha “liquidado” al
sujeto? No. El “sujeto” descentrado del cual él habla no tiene, indudablemente, los rasgos
del sujeto clásico (y aun, habría que mirar más de cerca...), continúa siendo, sin embargo,
indispensable para la economía de la teoría lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley.
JEAN-LUC NANCY: –Pero Lacan es, tal vez, el único que ha tendido a conservar el
nombre...
J. D.: –Quizá no el único, justamente. Hablaremos más tarde de Philippe Lacoue-Labarthe,
pero nótese antes que la teoría althusseriana, por ejemplo, no busca desacreditar una cierta
autoridad del sujeto sino que reconoce en la instancia del “sujeto” un lugar irreductible en
una teoría de la ideología, ideología a su vez irreductible, mutatis mutandi, tal como la
ilusión trascendental en la dialéctica kantiana. Este lugar es aquel de un sujeto constituido
por la interpelación, por su ser-interpelado (aun el ser-ante-la-ley, el sujeto como sujetado
a la ley y responsable ante ella). Sobre el discurso de Foucault, habría distintas cosas que
decir conforme a los momentos de su desarrollo. Tal vez se trata de una historia de la
subjetividad que, a pesar de ciertas declaraciones masivas sobre la borradura de la figura
del hombre, ciertamente no ha consistido en “liquidar” El Sujeto. Y en su última fase, allí
otra vez, retorno de la moral y de un cierto sujeto ético. Para estos tres discursos (Lacan,
Althusser, Foucault), para ciertos pensamientos que ellos privilegian (Freud, Marx,
Nietzsche), el sujeto es quizá reinterpretado, resituado, reinscrito, ciertamente no está
“liquidado”. La pregunta “¿quién?”, especialmente en Nietzsche, insiste aquí con tanta más
fuerza. Es también verdadero en Heidegger, referencia o blanco fundamental de la doxa de
la cual hablamos. La interrogación ontológica que trata sobre el subjectum en sus formas
cartesiana y post-cartesiana es todo excepto una liquidación.
J.-L. N.: –No obstante, para Heidegger, la época que se clausura como época de la
metafísica, que clausura tal vez la epocalidad como tal, es la época de la
metafísica de la subjetividad, y el fin de la filosofía es la salida de la metafísica de
la subjetividad...
J. D.: –Pero esta “salida” no es una salida, ella no se deja asimilar a un pasar más allá, a
una caducidad, menos aun a una “liquidación”.
J.-L. N.: –No, pero yo no veo en Heidegger, positiva o afirmativamente, de qué hilo
sería aun dable tirar respecto de la temática o de la problemática del sujeto, aun
cuando puedo ver que se trata de la verdad, de la manifestación, del fenómeno...
J. D.: –Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de arriesgar responde
rápidamente a aquello que puede tener de sumario, justamente, esta doxa, que no se toma
el trabajo de analizar de cerca, de forma diferencial, las estrategias diferenciadas de todos
estos tratamientos del “sujeto”. Hubiéramos podido tomar ejemplos más próximos a
nosotros, pero dejemos esto. El efecto dóxico consiste en decir: todos estos filósofos creen
haber puesto al sujeto detrás de ellos...
J.-L. N.: –Así pues, se trataría ahora de regresar, y eso es una consigna.
J. D.: –Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda cuestión: aquello que tú llamas
el “hilo del cual tirar”, en Heidegger resulta quizá, entre otras vías, de aquella de una
analogía (a tratar muy prudentemente) entre la función del Dasein en Ser y Tiempo y la
de un sujeto en un dispositivo ontológico trascendental, incluso ético-jurídico. El Dasein es
irreductible a una subjetividad, desde luego, pero la analítica existenciaria conserva todavía
los rasgos formales de toda la analítica trascendental. El Dasein y aquello que en él
responde a la pregunta “¿quién?” viene, desplazando ciertamente muchas cosas, a ocupar el
lugar del “sujeto”, del cogito o del “Ich denke” clásico. Preserva ciertos rasgos esenciales
(libertad, decisión-resolución, para retomar esta vieja traducción, relación o presencia a sí,
“llamada” (Ruf)) sobre la conciencia moral, responsabilidad, imputabilidad o culpabilidad
originaria (Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera hayan sido los movimientos del pensar de
Heidegger después de Ser y Tiempo y “después” de la analítica existenciaria, no han sido
dejados “atrás”, “liquidados”.
J.-L. N.: —Para mí, “quien” designa un lugar, este lugar “del sujeto” que se
manifiesta justamente por su misma deconstrucción. ¿Cuál es el lugar que el
Dasein, por ejemplo, viene a ocupar?
J. D.: —A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva topológica (“¿Cuál es el lugar
del sujeto?”), tal vez haga falta renunciar a lo imposible, es decir, a reconstituir o a
reconstruir aquello que habrá sido deconstruido (y que estaría por otra parte
deconstruyéndose “por él mismo”, ofrecido desde siempre a la deconstrucción “por sí
mismo”, expresión en la cual se concentra toda la dificultad), y antes bien preguntarse lo
siguiente: ¿qué es lo que, en una tradición que sería preciso identificar de forma rigurosa
(digamos por ahora aquella que va de Descartes a Kant y a Husserl), se designa bajo el
concepto de sujeto de manera tal que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la
unidad del concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales predicados serían,
pongamos por caso, la estructura subjetiva como ser-yectohypokeimenon, con sus
cualidades de estancia o de estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la
relación a sí, aquello que enlaza al “sujeto” a la conciencia, a la humanidad, a la historia... y
sobre todo a la ley, como sujeto sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su autonomía
misma, a la ley ética o jurídica, a la ley o al poder político, al orden (simbólico o no)... —o
puesto-debajo— de la sustancia o del substrato, del
J.-L. N.: —No veo bien cómo conservar este nombre sin enormes malentendidos.
Pero en lugar del “sujeto”, hay algo así como un lugar, un punto de paso singular.
Es como el escritor para Blanchot: lugar de paso, de emisión de una voz que capta
el “murmullo” y se separa de él, pero que no es un “autor” en sentido clásico. Tal
lugar, ¿cómo nombrarlo? La pregunta “¿quién?” parece conservar algo del sujeto,
tal vez...
J. D.: —Si.
J.-L. N.: —Pero el “qué” no es más conveniente, por ejemplo, ¿el “proceso”, el
“funcionamiento”, el “texto”?
J. D.: —En el caso del texto, yo no diría un “qué”...
J.-L. N.: -En mi opinión, el sujeto es ante todo, como en Hegel, “aquel que puede
retener en sí su propia contradicción”. En la deconstrucción de esta “propiedad”
me parece que el “quien”, el “qué” del “sí”, revela el lugar y la pregunta de un
quien, que no sería más “a sí” de esta manera. Un quien que no tenga más esta
propiedad, y no obstante, un quien. Es sobre “él” que yo interrogo.
J. D.: —Siempre a título preliminar, no olvidemos las advertencias de Nietzsche ante
aquello que puede enlazar la metafísica y la gramática. Tales advertencias deben ser
ajustadas, problematizadas en su turno pero continúan siendo necesarias. Aquello que
buscamos a través de la “pregunta ‘¿quién?’” no emerge, quizá, más que de la gramática,
incluso de un pronombre relativo o interrogativo que reenvía siempre a la función
gramatical de sujeto. ¿Cómo deshacerse de este contrato entre la gramática del sujeto o del
sustantivo y la ontología de la sustancia o del sujeto? La singularidad différante que he
mencionado no responde tal vez a la forma gramatical “quien” en una frase según la cual
“quien” es el sujeto de un verbo que viene después del sujeto, etc. Por otra parte, si el
pensamiento freudiano no ha sido en vano en el descentramiento del sujeto del cual se ha
hablado tanto estos últimos años, ¿el “yo” es el único, en los elementos de la tópica o en la
distribución de las posiciones del inconsciente, en responder a la pregunta “¿quién?”? Y de
ser así, ¿cuáles serían las consecuencias?
Entonces, si la “singularidad” es un motivo que retenemos por el momento, no es seguro ni
a priori necesario que “singularidad” se traduzca por “quién” o quede un privilegio del
“quién”. En el mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han señalado, digamos, la
desconfianza por la metafísica sustancialista o subjetivista, aunque existan entre ellos
diferencias muy importantes, han continuado habilitando la pregunta “¿quién?” y han
sustraído el “quién” a la deconstrucción del sujeto. Pero nosotros podemos aun
preguntarnos hasta qué punto es esto legítimo. Inversamente, y para multiplicar aun más
las precauciones preliminares y no desdeñar el enredo esencial de esta extraña historia,
cómo olvidar que aún en el idealismo trascendental más característico, aquel de Husserl,
aún allí donde el origen del mundo es descrito después de la reducción fenomenológica,
como conciencia originaria en la forma del ego, aún en una fenomenología que determina el
ser del ente como objeto en general para un sujeto en general, aún en esta gran filosofía
del sujeto trascendental, los interminables análisis genéticos (es decir, pasivos) del ego, del
tiempo y del álter ego reenvían a una zona pre-egológica y pre-subjetiva. Hay allí, por
consiguiente, en el corazón de lo que pasa y se da para un idealismo trascendental, un
horizonte de cuestionamiento que no ha sido dominado tampoco por la forma egológica de
la subjetividad o de la intersubjetividad.
En la coyuntura filosófica francesa, el momento en que una cierta hegemonía central del
sujeto fue puesta en cuestión, en los años sesenta, fue asimismo el momento en que,
estando la fenomenología aun muy presente, comenzamos a interesarnos por aquellos
lugares del discurso husserliano en los cuales la forma egológica y más generalmente
subjetiva de la experiencia trascendental parece más constituida que constituyente, en
suma, tan pronto fundada como precaria. La cuestión del tiempo y del otro se ligó a esto de
la génesis trascendental pasiva...
J.-L. N.: –Pero si la forclusión de Spinoza depende precisamente del hecho de que
Spinoza se separe de lo que, por otra parte, domina: ¿no confirma ésta tal
dominación?
J. D.: –No es sólo el caso de Spinoza el que aquí me importa. Heidegger definió una
hegemonía moderna del sujeto de la representación y del principio de razón. Ahora bien, si
su delimitación opera por forclusión injustificada, es la interpretación de la época la que se
expone a devenir problemática. Todo deviene problemático en tal discurso.
Y añado otra consideración en este punto. Nosotros hablamos de la dehiscencia, de la
dislocación intrínseca, de la différance, de la destinerrancia, etc. Algunos podrían decir:
pero justamente, aquello que nosotros llamamos “sujeto” no es el origen absoluto, la
voluntad pura, la identidad consigo misma o la presencia a sí de una conciencia, sino más
bien esta no-coincidencia consigo mismo. He allí una réplica a la cual sería preciso que
retomáramos. ¿Con qué derecho apelar a este sujeto? ¿Con qué derecho, inversamente,
prohibirnos apelar a este “sujeto”? Pienso en aquellos que querrían reconstruir hoy en día
un discurso sobre el sujeto que no fuera pre-deconstructivo, sobre un sujeto que no tuviera
más la figura del dueño de sí mismo, de la adecuación a sí, centro y origen del mundo, etc.,
sino que definiera más bien al sujeto como la experiencia finita de la no-identidad consigo,
de la interpelación inderivable en tanto ésta viene del otro, de la huella del otro, con las
paradojas o las aporías del ser-ante-la-ley, etc. Volveremos, quizá, a encontrar este hilo
más tarde. Por el momento, dado que hablamos de Heidegger, déjame añadir lo siguiente.
Creo en la fuerza y en la necesidad (también, entonces, en una cierta irreversibilidad) del
gesto por el cual Heidegger sustituye por un determinado concepto de Dasein un concepto
de sujeto todavía demasiado marcado por los caracteres del ente vorhandene [a la mano],
y por ende por una interpretación del tiempo, e insuficientemente interrogado en su
estructura ontológica. Las consecuencias de tal desplazamiento son inmensas.
Indudablemente, no las hemos aún medido del todo. No es cuestión de desplegarlas aquí
improvisadamente, pero quisiera sólo señalar lo siguiente: el tiempo y el espacio de este
desplazamiento abrirían un hiato, marcarían una apertura, fragilizarían o invocarían la
fragilidad ontológica esencial de los fundamentos éticos, jurídicos, políticos de la democracia
y de todos los discursos que podemos oponer al nacional-socialismo bajo todas sus formas
(los “peores” o aquellos a los que Heidegger y otros han podido soñar con oponerse). Estos
fundamentos eran y siguen siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto.
Echemos un vistazo rápidamente a la pregunta, que podría ser también la tarea: ¿podemos
tomar en cuenta la necesidad de la analítica existenciaria en aquello que ella hace vacilar
del “sujeto” y orientarla hacia una ética, un derecho, una política (¿les serían convenientes
aun estas palabras?), incluso hacia una “otra” democracia (¿sería esto aun una
democracia?), en todo caso hacia otro tipo de responsabilidad que resguarde contra lo que
llamé muy rápidamente lo “peor” hace un instante? No se espere de mí una respuesta de la
dimensión de una fórmula. Creo que somos un determinado número quienes no trabajamos
más que en esto, quienes no dejamos de trabajar por esto, que no puede tener lugar sino
como un largo y lento trayecto. Esto no depende de un decreto especulativo, menos aun de
una opinión. Quizá ni siquiera solamente de la discursividad filosófica. Es decir, sean cuales
fueren la fuerza, la necesidad o la irreversibilidad del gesto heideggeriano, el punto de
partida de la analítica existenciaria continúa siendo tributario de aquello mismo que pone en
cuestión. Tributario de esto, que he aislado de una red de dificultades a las cuales la había
asociado al comienzo de De l’esprit (sobre la pregunta por la pregunta, la técnica, la
animalidad y la epocalidad), y que se relaciona más estrechamente con la axiomática del
sujeto: el punto de partida elegido, el ente ejemplar para una “lectura” del sentido del ser,
es el ente que nosotros somos, nosotros los seres interrogantes, nosotros quienes, en
tanto que abiertos a la pregunta por el ser y por el ser del ente que nosotros somos,
tenemos esta relación de presencia o de proximidad, esta relación a sí, en todo caso, que
falta a todo aquello que no es Dasein. Aun si el Dasein no es el sujeto, el punto de partida
(por lo demás asumido por Heidegger como ontológico-fenomenológico) continúa siendo
análogo, en su “lógica”, a aquello que hereda y que comienza a deconstruir; esto no es un
error, es indudablemente una fase indispensable, pero ahora...
J.-L. N.: –Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace poco hiciste todo por
apartar, por dispersar la idea de una problemática “clásica” del sujeto. Ahora
apuntas a lo que, en Heidegger, continúa siendo tributario del pensamiento o de la
posición clásica del sujeto. Esto me parece un poco contradictorio.
J. D.: –No he dicho “no hay problemática del sujeto”, sino: “ella no se deja reducir a la
homogeneidad”. Esto no debe prohibir, al contrario, buscar definir –siempre que tengamos
en cuenta las diferencias– ciertas analogías o recursos comunes. Por ejemplo, el punto de
partida en una estructura de relación a sí como tal y de reapropiación me parece
común tanto al idealismo trascendental, como al idealismo especulativo en tanto
pensamiento de la subjetividad absoluta, como a la analítica existenciaria que propone la
deconstrucción. Ser y Tiempo Dasein en su Eigentlichkeit [propiedad], sea cual fuere la
singularidad de esta “propiación” que no es, en efecto, una subjetivación. Además, el punto
de partida de la analítica existenciaria en el Dasein no sólo privilegia la relación a sí, sino
también el poder de preguntar. Ahora bien, yo he intentado mostrar (De l’esprit, p. 147, n.
1, sq, traducción castellana p. 151, n. 10) lo que esto supone y lo que puede pasarse por
alto, en el mismo Heidegger, cuando tal privilegio de la pregunta se complica o se desplaza.
En aras de la rapidez, yo diría que es en la relación al “sí” (oui) o a la Zusage[iii] involucra,
cuanto menos, las posibilidades más propias del presupuestas por toda pregunta, que
habría que buscar una nueva determinación (post-deconstructiva) de la responsabilidad del
“sujeto”. Pero aun me parece que sería preferible, una vez abierto tal camino, olvidar un
poco la palabra. No tanto olvidarla, es inolvidable, sino más bien ordenarla, sujetarla a las
leyes de un contexto que ella ya no domine desde el centro. Dicho de otro modo, no decirla
más sino más bien escribirla, escribir “sobre” ella, como sobre el “subjectil” por ejemplo.
Insistiendo sobre el como tal, señalo de lejos el inevitable retorno de una distinción
dogmática entre la relación a sí humana –es decir, de un ente capaz de conciencia, de
lenguaje, de una relación a la muerte como tal, etc.– y una relación a sí no-humana,
incapaz del como tal fenomenológico –y es aun la pregunta del animal que retorna.[iv]
Jamás la distinción entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido
tan radical y tan rigurosa, en la tradición filosófica occidental, como lo es en Heidegger. El
animal no será jamás ni sujeto ni Dasein. Tampoco tiene inconsciente (Freud) ni relación
con el otro como otro, más cuando no hay un rostro animal (Lévinas). Es a partir del
Dasein que Heidegger determina la humanidad del hombre.
¿Por qué yo raramente he hablado de “sujeto” o de “subjetividad”, sino solamente, aquí o
allí, de “efecto de subjetividad”? Porque el discurso sobre el sujeto, allí mismo donde
reconoce la diferencia, la inadecuación, la dehiscencia en la auto-afección, etc., continúa
ligando la subjetividad al hombre. Incluso si reconoce que el “animal” es capaz de auto-
afección (etc.), ese discurso no le concede evidentemente la subjetividad —y este concepto
queda entonces marcado por todas las presuposiciones que acabo de recordar. Va en ello
también, de seguro, la responsabilidad, la libertad, la verdad, la ética y el derecho.
La “lógica” de la huella o de la différance determina la reapropiación como una
ex—apropiación. La re-apropiación produce necesariamente lo contrario de aquello que
aparentemente pretende. La ex-apropiación no es lo propio del hombre. Se puede reconocer
en ella las figuras diferenciales en cuanto hay relación a sí en esta forma más “elemental”
(pero no hay nada “elemental” por esta misma razón).
J.-L. N.: —Desde el momento en que no quieres limitar una eventual “subjetividad”
al hombre, ¿por qué limitarla al animal?
J. D.: —No debemos excluir nada. He dicho “animal” por comodidad y por servirme de un
índice tan clásico como dogmático. La diferencia entre el “animal” y el “vegetal” continúa
siendo también problemática. Bien entendida, la relación a sí en la ex-apropiación es
radicalmente diferente (y es porque se trata de un pensamiento de la différance, no de la
oposición) según se trate de aquello que llamamos lo “no-viviente”, el “vegetal”, el
“animal”, el “hombre” o “Dios”. La pregunta retorna siempre a la diferencia entre lo viviente
y lo no-viviente. He intentado señalar la dificultad que ella presenta tanto en Hegel y
Husserl como en Freud o Heidegger...
J.-L. N.: —Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui llevado a preguntarme si la
repartición heideggeriana entre Dasein, por un lado, y Vor- o Zu- handensein [ser
ante los ojos y ser a la mano, respectivamente] del otro lado, no reconstituye,
para el todo de los entes, una especie de distinción sujeto-objeto.
J. D.: —Las categorías de Vorhandenheit [ser ante los ojos] y de Zuhandenheit [ser a la
mano] están también destinadas a evitar aquellas de objeto (correlato del sujeto) y de
instrumento. El Dasein es desde el principio yecto. Lo que volvería a enlazar la analítica del
Dasein a la herencia del sujeto, sería tal vez más la determinación del Dasein como
Geworfenheit, su ser-yecto originario: no la de un sujeto que llegaría a ser yecto, sino
más bien la de un ser-yecto más originario que la subjetividad y, por consiguiente, también
que la objetividad. Pasividad más originaria que la pasividad tradicional y que la
Gegenstand (Gegenwurf, la vieja palabra alemana para objeto conserva esta referencia a
la yección sin estabilizarla aun en la estancia [stance] de un stehen. Me permito reenviar
aquí a lo que digo de la desistencia del sujeto según Philippe Lacoue-Labarthe, en
Psyché...). Trato de pensar esta experiencia de la yección/del ser yecto del subjectil
[subjectile] fuera de los protocolos heideggerianos de los cuales recién hablé, y en el
enlace a otro pensamiento de la destinación, del azar y de la destinerrancia (cf. Por
ejemplo, “Mes chances”, en Confrontation n° 19; allí he establecido una relación forcluida
entre Heidegger y un pensar de tipo democrático).
J.-L. N.: —En esto que tú llamas ex-apropiación, en tanto que ésta no se cierra y
aunque no se cierra (es decir, en y a pesar de la “pasividad”), ¿no hay también
necesariamente algo del orden de la singularidad? En todo caso, es algo del orden
de lo singular a lo que he apuntado con la pregunta ¿quién?
J. D.: —Bajo el título de Jemeinigkeit [ser-en-cada-caso-mío], más allá o más acá del “yo”
subjetivo o de la persona, existe para Heidegger una singularidad, una irremplazabilidad, lo
no-sustituible en la estructura del Dasein. Singularidad o soledad irreductible en el
MitseinMitsein), pero ésta no es la del individuo. Éste último concepto corre todavía el
riesgo de estar señalando tanto hacia el ego como hacia una indivisibilidad orgánica o
atómica. El Da [ahí] del Dasein [Ser-ahí] se singulariza sin ser reductible a ninguna de las
categorías de la subjetividad humana (yo, ser razonable, conciencia, persona),
precisamente porque ellas lo presuponen. [ser-con] (condición también del
J.-L. N.: —Tú sales al encuentro de la pregunta “¿quién viene después del sujeto?”
devuelta bajo la forma “¿quién viene antes del sujeto?”
J. D.: —Si, pero “antes” no tiene ya un sentido cronológico, lógico, ni siquiera ontológico-
trascendental si se tiene en cuenta, como he intentado hacer, aquello que aquí resiste a los
esquemas tradicionales de las preguntas ontológico-trascendentales.
J.-L. N.: –En este sentido, en efecto, la determinación del “quien” es problemática.
Pero en otro sentido, el “¿quién?” interrogativo –este que yo he empleado para
formular mi pregunta– ¿no es determinante? Quiero decir que él predetermina
–como toda pregunta predetermina el régimen de su respuesta– la respuesta de
alguno [quelqu’un], de alguien uno [quelque un]. Es quien responde quien está
predeterminado, es decir también, llamado. Yo restablecería así, me parece, algo
del hilo conductor de tu respuesta. Pero constato, entonces, que en un mismo
gesto, o en todo caso en esta misma conversación, tú mantienes a distancia, bajo
desconfianza, la pregunta “¿quién?”, y validas cada vez más el “¿quién?”. Lo
validas suprimiendo aquello que, a priori, restringiría la pregunta a la humanidad.
J. D.: –Si, eso que la restringiría a una gramática reglada no solamente por un lenguaje
llamado occidental sino también por aquello que se cree es la humanidad misma del
lenguaje.
J.-L. N.: Segunda cuestión: ya que, en la lógica que has desplegado, reservas
durante largo tiempo la posibilidad de volver o de llegar a interrogar al sujeto de
la responsabilidad ética, jurídica, política, etc., ¿qué decir de esta o de estas
responsabilidades ahora? ¿No podríamos hablar más que a título de una “moral
provisional”? ¿Y qué querría decir esto? A esto enlazaría la pregunta sobre lo que
es tal vez hoy reconocido como “la” pregunta, o como “la” figura de la
responsabilidad, la de Auschwitz. Ahí donde un consenso más o menos general
reconoce una responsabilidad absoluta, y llama a ser responsable para que eso no
se reproduzca, ¿tú dices lo mismo –provisionalmente o no–, o dices que hay que
diferir la respuesta a esta pregunta?
J. D.: –Yo no suscribiría a la expresión “moral provisional”. La responsabilidad más exigente
demanda, al menos, no fiarse ciegamente de los axiomas de los que venimos hablando.
Ellos aun limitan el concepto de responsabilidad dentro de fronteras que no permiten
responder y constituyen, ellos, en esquemas provisorios, los modelos mismos de la moral y
del derecho tradicionales. Pero para ese aumento de responsabilidad al que llama, o a quien
llama, el gesto deconstructor del que hablo, ninguna espera es posible ni legítima. La
discusión deconstructiva sobre las prescripciones provisorias puede demandar la paciencia
infatigable del re-comienzo, pero la afirmación que motiva la deconstrucción es
incondicional, imperativa e inmediata - en un sentido que no es necesariamente o
solamente kantiano e incluso si esta afirmación, porque ella es doble, como he intentado
mostrar, permanece sin cesar amenazada. Es por eso que ella no deja ninguna tregua,
ningún descanso. Ella puede siempre alterar, al menos, el ritmo instituido de todas las
pausas (y el sujeto es una pausa, una estancia, la detención estabilizadora, la tesis o más
bien la hipótesis que nos será siempre necesaria), ella siempre puede encontrar los
sábados, los domingos... y los viernes... te dejo completar esta frase monoteísta, es un
poco fatigante.
J.-L. N.: Tú pensarías, entonces, que el silencio de Heidegger sobre los campos
–ese silencio casi total, a diferencia del que fue su relativo silencio sobre su propio
nazismo–, ¿pensarías que ese silencio hubiera podido eximir de una tal “discusión
deconstructiva”, diferente pero comparable, y que él hubiera intentado conducir
en silencio, sin llegar a explicarla? (Podría formular esta pregunta a propósito de
otros, Bataille por ejemplo, pero quedémonos en Heidegger por hoy).
J. D.: Si y no. El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizará jamás
silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad. Una
responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es ya el devenir-
derecho de la moral; a veces también es el sueño de todas las buenas conciencias, en la
mejor hipótesis, de los pequeños o de los grandes inquisidores en la peor hipótesis. Yo
supongo, espero que no esperes de mí que diga solamente “Condeno Auschwitz” o
“Condeno todo silencio sobre Auschwitz”. Tratándose de esta última frase o de sus
equivalentes, yo encuentro un poco indecente, incluso obscena, la mecánica de los procesos
improvisados contra todos aquellos a los que se cree poder acusar de no haber nombrado o
pensado “Auschwitz”. Compulsión al discurso sentencioso, explotación estratégica,
elocuencia de la denuncia: todo eso sería menos grave si se comenzara por decir
rigurosamente qué es lo que llamamos “Auschwitz” y en qué se piensa, si es que se piensa
algo. ¿Cuál es acá el referente? ¿Se hace un uso metonímico de este nombre propio? Si es
así, ¿qué es lo que lo regla? ¿Por qué este nombre antes que el de otro campo, de otros
exterminios de masa, etc. (y quién ha respondido seriamente a estas preguntas)? Si no es
así, ¿por qué esta restricción olvidadiza y con todo también grave? Si se admite —y esta
concesión me parece en todos lados legible— que la cosa permanece impensable, que
todavía no tenemos discursos a su medida, si reconocemos que no tenemos nada que decir
sobre las víctimas reales de Auschwitz, incluso sobre aquellos que sin embargo nos
autorizamos a tratar por metonimia o a nombrar por vía negativa, entonces cesamos de
diagnosticar los pretendidos silencios, de hacer confesar las “resistencias” o los
“impensados” de todos los otros entre bastidores. Por supuesto, el silencio sobre Auschwitz
no será jamás justificable, pero no más que el hablar de una manera también instrumental,
y para no decir nada, nada que no caiga por su propio peso, trivialmente, y que no sirva en
principio, para darse una buena conciencia, para no ser el último en acusar, en dar
lecciones, en tomar posiciones o en pavonearse. En cuanto a eso que tú llamas el “famoso
silencio” de Heidegger, creo que para interpretarlo o juzgarlo —lo que no consiste siempre
en lo mismo—, habría al menos que tener en cuenta, y eso no es fácil de circunscribir,
además de que demandaría más tiempo y lugar, lo que hemos dicho hasta acá del sujeto,
del hombre, del animal, pero también del sacrificio. Es decir, de tantas otras cosas.
Condición necesaria que remitiría ya a largos discursos. Y en cuanto a ir más allá de esta
condición necesaria pero insuficiente, prefiero que esperemos, digamos, otro momento, la
ocasión de otra discusión: otro ritmo y otra forma.
* “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet” - Entretien (avec J.-L. Nancy). Cahiers
Confrontation, n° 20, (hiv. 1989), pp. 91-114
** Jacques Derrida no pudo redactar a tiempo un texto para Topoi. Propuso la realización
de una entrevista. Ésta, no obstante, tuvo lugar demasiado tarde como para ser transcripta
y traducida integralmente en Topoi, que no ha podido publicar más que aproximadamente
la mitad. Figura aquí casi completa (no sin abandonar ciertos desarrollos cuyos temas
fueron, sin embargo. anunciados en Topoi: el conjunto ha sido a la vez demasiado extenso
y a veces demasiado apartado del tema rector). Las notas 1 a 6 (en parte publicadas en
Topoi) son del traductor inglés. Peter Connor. y están destinadas a aclarar una red de
referencias para el público anglosajón. Estas referencias son, como es natural, readaptadas
al contexto francés. [Tanto esta como las notas 1 a 6 corresponden al texto en francés. El
resto son obra de las traductoras, ya sea a fin de explicitar juegos de palabras que la
versión en castellano no recoge (incluidas en el texto entre corchetes), ya sea para remitir a
otros escritos de Jaques Derrida que pueden “aclarar” algunas nociones que aquí sólo se
mencionan (señaladas con letras). N. de las T.]
a En “La Différence”, Márgenes de la filosofía, trad. cast. Carmen González Marín,
Cátedra, Madrid, 1998, señala Derrida sobre el concepto de différance, que elegimos no
traducir en el resto del texto:
“La diferencia, que no es ni un palabra ni un concepto, me ha parecido estratégicamente lo
más propio para ser pensado,... lo más irreductible de nuestra ‘época’. (...) “El verbo
‘diferir’ (verbo latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos:
“1. la acción de dejar para más tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y
las fuerzas en una operación que implica un cálculo económico, un rodeo, una demora, un
retraso, una reserva, una representación, conceptos todos que yo resumiría aquí en una
palabra de la que nunca me he servido, pero que se podría inscribir en esta cadena: la
temporización. Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o
inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el
cumplimiento o la satisfacción del ‘deseo’ o de la ‘voluntad’, efectuándolo también en un
modo que anula o templa el efecto.
“2. El otro sentido de diferir es el más común y el más identificable: no ser idéntico, ser
otro, discernible, etc... ya sea cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad de
alergia y de polémica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente,
dinámicamente, y con una cierta perseverancia en la repetición, intervalo, distancia,
espaciamiento.
“Ahora bien, la palabra diferencia (con e) nunca ha pedido remitir así a diferir como
temporización ni a lo diferente como polemos. Es esta pérdida de sentido lo que debería
compensar -económicamente- la palabra différance (con a).
“...Aproximándonos al núcleo infinitivo y activo del diferir, ‘diferencia’ (con a) neutraliza lo
que denota el infinitivo como simplemente activo... Hay que meditar, en el uso de nuestra
lengua, que la terminación en ancia permanece indecisa entre lo activo y lo pasivo. Y
veremos por qué lo que se deja designar como différance no es simplemente activo ni
simplemente pasivo, y anuncia o recuerda más bien algo como la voz media, dice una
operación que no es una operación, que no se deja pensar ni como pasión ni como acción
de un sujeto sobre un objeto, ni a partir de un agente ni a partir de un paciente...
“Différance como temporización, différance como espaciamiento...
“Esta diferencia gráfica (la a en el lugar de la e)... es puramente gráfica; se escribe o se
lee, pero no se oye. Se propone por una marca muda, un monumento tácito... La a de la
différance, pues, no se oye, permanece silenciosa, secreta y discreta como una tumba:
oikevis. Señalaremos así por anticipación este lugar, residencia familiar y tumba de lo
propio donde se produce en diferencia la economía de la muerte. Esta piedra no está
lejos, siempre que se sepa descifrar la leyenda, de señalar la muerte del dinasta.”
b “Pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de conformidad
responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la
palabra empeñada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la pregunta misma.”
J. Derrida, Del Espiritu, p. 57.
[i] Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valencia, Pre-
textos, 1981], Parages, Préjugés. Ulysse Gramophone [Ulises Gramófono. Dos
palabras para Joyce. Trad. Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches, 2002], De I’esprit
[Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz. Valencia, Pre-textos 1989],
“Nombre de Oui”, en Psyché... y passim.
[ii] Cf. Por ejemplo La voix et le phénomène (P.U.F., 1967, p. 94, n. 1) [La voz y el
fenómeno. Trad. P. Peñalver, Valencia, Pre-textos, 1985]. Esta larga nota desarrolla las
implicaciones de la frase de Husserl: “No podemos expresarnos a nosotros mismos si no es
diciendo: El flujo es algo que llamamos así según lo que es constituido, pero no es
nada temporalmente “objetivo”. Es la subjetividad absoluta, y tiene las propiedades
absolutas de algo que sería preciso designar metafóricamente como “flujo”, algo que surge
“ahora”, en un punto de actualidad, un punto —fuente originaria, etc. En lo vivido de la
actualidad, tenemos el punto — fuente originaria y una continuidad de momentos de
retenciones. Para todo esto, los nombres nos hacen falta”. El resto de la nota describe este
estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y concluyo así: “No hay subjetividad
constituyente. Y es preciso deconstruir hasta al concepto de constitución”. [Traducción de
las T.].
[iii] Cf. “Forcener le subjectile”. en Artaud, Dessins et Pourtraits, Gallimard, 1986.
[iv] Cf. De l’esprit, Galilée, 1987, p. 27, 759, y Psyché, Galilée, 1987, p. 415.
[v] L ‘expérience de la liberté, Galilée, 1988 [trad. cast. La experiencia de la libertad,
Barcelona: Paidós, 1996].
c Transcribimos la nota a “inyunción” de los traductores de Espectros de Marx (Madrid,
1995), p.12:
“Comúnmente se traduce por ‘orden terminante’. Sin embargo, en virtud de las frecuentes y
deliberadas conexiones del término, dentro del texto, con enjoindre, disjoindre,
disjonction, disjont(e) (cf., por ejemplo, las páginas referidas a ‘La sentencia de
Anaximandro’ de Heidegger) y las continuas alusiones a out of joint, nos ha parecido
preferible recuperar el uso del antiguo verbo ‘inyungir’. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso
del español, t. II, P. 167: “Inyuncto —a. V. Bajo ‘inyungir’ part. De ‘inyungir’. Inyungir
(emparentado con ‘yugo’, ant.). Imponer una cosa a alguien”. Cf. También J. Corominas, J.
A. Pascual, Diccionario critico-etimológico castellano e hispánico, vol. 3, pp. 539 ss.”
[vi] Hitler mismo no ha ofrecido su práctica vegetariana como ejemplo. Esta fascinante
excepción puede, por otra parte, ser integrada a la hipótesis que evoco aquí. Un cierto
vegetarianismo reaccionario y compulsivo se inscribe siempre —a título de denegación, de
inversión o de represión— en la historia del canibalismo. ¿Cuál es el límite entre la
coprofagia y la coprofilia notoria de Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du
groupe familial, tr. fr. P.U.F.. 1975. p. 41). Remito aquí a las preciosas indicaciones de
René Major (De l’élection, Aubier, 1986, p. 166. nota 1).