ETERNA SIGNIFICACIN DE LA HUMANIDAD DE JESS PARA NUESTRA RELACIN CON DIOS I Cuando en teologa meditamos sobre el culto al Corazn

de Jess, intentamos decir qu significa el corazn en general y qu significa en especial el corazn del Seor, y despus hablamos de cmo este Corazn es el hontanar originario de todas las acciones salvadoras del Seor; hasta puede ser que nos preguntemos por qu este Corazn merece un culto especial de adoracin dentro de la totalidad personal de Cristo y qu puede significar ese culto para nosotros. Pero creo que despus pasamos por alto una cuestin difcil no slo de responder, sino de formular y aclarar; la cuestin es la siguiente: alcanza nuestro culto, en su verdadera realizacin, a eso que llamamos Corazn del Seor? Para entender qu significa esta pregunta hay que empezar un poco ms lejos. El hombre tiene que habrselas con muchas cosas y personas, y tiene que habrselas con ellas de los ms distintos modos. Tiene experiencias de la casa y del pas en que habita, tiene vivencias de las personas con quienes trata. Tambin tiene que habrselas con Dios. Se puede decir que todo lo tratado se divide, al fin, en dos grupos; tenemos dos nombres para ellos: mundo y Dios. En el mundo, en cuanto entorno nuestro, se rene todo lo que se nos presenta inmediatamente por s y en s, todo lo que por su propio ser entra en el mbito de nuestra experiencia. Dios, en cambio, es el que est ms all; es, precisamente, el conocido como lejano; el dado en su no ser dado; el presente en su incomprensibilidad y silencio. Es cierto que ha hablado a los cristianos en su Revelacin y que se nos ha hecho visible aqu abajo, en la carne tangible de su Hijo; pero todos estos signos siguen siendo la invitacin a que, mediante lo visible, seamos arrebatados hacia el amor de lo invisible (vi per visibia ad invisibilium, amorem rapiamur). Es cierto que santifica y redime al mundo mismo, pero lo redime forzndolo, y a nosotros nos concede dinamismo (llamado amor sobrenatural-

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mente creyente) para arrojarnos a la tiniebla de su luz adorando. Y ahora planteemos ya la primera cuestin: a qu trmino de la divisin de las cosas, con que tenemos que habrnoslas, pertenecen los ngeles y los santos, la humanidad glorificada de Cristo y su Corazn? Objetivamente pertenecen al mundo, ya que por mundo entendemos el conjunto de lo creado y porque algo sabemos de ellos por la fe, la experiencia o de otros modos. Pero saber algo de una cosa es distinto de tener que habrselas realmente con ella, poseer una relacin real con ella; suponer tericamente la existencia de una cosa y tratar con ella existencialmerite, es decir, entregarse a ella, amorosamente, son dos cosas distintas. Desde el punto de vista del trato real y amoroso, las personas a quienes se refiere la cuestin pertenecen ms bien a Dios. Para nuestra experiencia estn donde Dios est, las encontramos en nuestra conducta religiosa, y no de otro modo. Desde el punto de vista de la experiencia no pertenecen, pues, al mundo en torno que nos determina, sino a Dios, porque si no pertenecieran a Dios no habra ningn lugar para ellas. Pero aqu empieza la dificultad y la segunda cuestin: pueden pertenecer a Dios? No es que preguntemos si existen, sino si las encontramos al buscarlas en la direccin en que nos movemos religiosamente hacia Dios. Tampoco nos referimos al sentido objetivo de la cuestin ni preguntamos si ellas saben algo de nosotros y de los actos que tienden hacia ellas, de las oraciones, etc. Supongamos todo esto como evidente. Preguntamos, ms bien, si nosotros las alcanzamos con nuestros actos, si, adems de saber algo de ellas tericamente, podemos hacerlas reales para nosotros, en su existencia, tratando con ellas. O resulta que, cuando las buscamos en el allende en que est y tiene que estar Dios para poder ser Dios, se hacen como nebulosas y se convierten como en sonido y nombre, y se disuelvenslo desde nuestro punto de vista, naturalmenteen la tiniebla omnidevoradora, sin nombre y sin salida, que llamamos Dios? No se nos diga que la cuestin es una pura sutileza artificiosamente exagerada; no se nos diga que sabemos que existen esas personas y realidades, que podemos referirnos intencionalmente a ellas y que eso tiene un sentido y un provecho; que 48

existe el puro hecho, que no slo podemos hacerlo sino que lo hacemos, y que contra los hechos no valen argumentos... Pero la cuestin es precisamente si hacemos realmente lo que creemos hacer; lo hacemos de veras o los nombres de los ngelesv de los santos y de la humanidad de Cristo no sonpara nosotros ms que etiquetas distintas que conjuran siempre la misma realidad: Dios? No planteemos la cuestin terica e intemporalmente, sino para nosotros, hombres de hoy!; as planteada no es tan fcil contestarla. El hombre de pocas pasadas tal vez haya tenido una capacidad concreta y firme para hacerse reales personas y poderes numinosos independientes de Dios; tanto, que estaba continuamente en peligro de caer terica o, al menos, prcticamente, en el politesmo. Pero nosotros... no nos ocurrir justamente lo contrario? Lo que en este sentido mantenemos gracias a la doctrina objetiva d la fe, no son meros nombres que significan siempre lo mismo: Dios, uno y nico, siempre ms all de nuestra experiencia sensible del mundo, y que es como el resto de la atrofia de las realidades numinosas? No confiemos demasiado deprisa en las apariencias ni en los usos tradicionales de nuestra piedad. Hagmonos unas cuantas preguntas: quin de nosotros, al rezar el Confteor, ha confesado de veras sus pecados al arcngel San Miguel, logrando que esa confesin no sea una mera amplificacin retrica de su confesin a Dios? En realidad de verdad, no hemos perdido tambin a nuestros propios difuntos? Tal vez recemos por ellos, porque as es costumbre y porque, si no rezramos, tendramos remordimientos. Pero por lo dems, confesmoslo honradamente, se nos han hecho inexistentes. Pero esto no sera posible ontolgica y existencialmente, si tuviramos con lo santo la relacin que creemos tener; porque esta relacin se apoya fundamentalmente en la relacin general con los hombres que se han convertido en ultramundanos o ultraempricos. Abramos uno de los manuales teolgicos al uso sobre los novsimos, sobre la eterna bienaventuranza: cunto se habla en l del Seor encarnado? No est todo devorado por la visin beatfica, que es la inmediata relacin con la nuda esencia de Dios? Es cierto que esta relacin est condicionada histricamente por un suceso pasado, por la existencia de Cristo, pero es concedida actualmente por mediacin de 49
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Jesucristo? Esta observacin sacada de la teologa actualmente comn (y eso la distingue de la antigua) no indica tambin que para nuestra verdadera capacidad de realizacin todo el mundo (en sentido objetivo) se ha hecho inexistente, y que desde nuestro punto de vista (quoad nos, no quoad se!) ha sido, en cierto modo, devorado por el llameante abismo de Dios, aunque hayamos conservado la terminologa opuesta y no lo confesemos? No ocurre en este caso casi lo que ocurre cuando hablamos del amor y sus flechas? Hay algn joven que rece realmente a los santos, al santo de su nombre o al ngel de la guarda? Tal vez se venere (pero esto es algo totalmente distinto) a un santo conocido en su realidad histrica, como los paganos veneran a sus antepasados histricos. Pero hay actualmente algn santo que tenga realidad.junto a Dios y aparte de l?.Se trata de una realidad realizada y no slo aceptada tericamente, de una realidad que sea actualmente propia y de cuya voluntad dependa algo, de una realidad cuyo contacto personal sea intentado, de una realidad que se intente incorporar a la experiencia propia. Hay algn santo que tenga esta realidad junto a Dios o se dice una vez ngel y otra Mara, una vez Corazn de Jess y otra San Jos, realizando siempre lo mismo, la incomprensibilidad e inefable soberana de Dios, a quien uno se entrega absolutamente amando y temblando a la vez? No es esto y slo esto lo que nos parece el acto religioso? No nos parece todo lo dems un simple reflejo coloreado de Dios, que es uno,y siempre el mismo? No nos parece todo lo dems algo as como la refraccin prismtica de la nica luz blanca de Dios, algo que no tiene consistencia en s mismo? Por qu actualmente se nos hace difcil creer en la legin de los demonios? Por qu preferimos hablar abstractamente de lo demonaco, lo mismo que nuestros contemporneos paganosa quienes tras de la apariencia verbal de palabras ortodoxas nos parecemos, a veces, ms de lo que quisiramoshablan de lo santo y lo divino? Por qu nos sorprendemos de que en Holderlin y en Rilke haya una capacidad realizadora de poderes numinosos de dioses y de ngeles, y la sentimos ms poderosa y fuerte que la nuestra propia? Sabemos, por ejemplo, que los ngeles de Rilke no son, en definitiva, ms que un adorno literario, en comparacin con lo que deberan ser para nosotros los ngeles de \ 50

fe cristiana. Pero a la vez sentimos que los ngeles de Rilke son ms fuertes que los realizados en nuestra fe. Tal vez se entienda ahora el sentido de nuestra primera cuestin sobre el Corazn de Jess. Este Corazn, cuando no se lo convierte en mero nombre, ms colorista, de Dios y de la incomprensibilidad de su amor infinito, es un corazn humano. No es permitido glorificarlo slo por lo que en otro tiempo hizo. No puede ser slo objeto de un culto retrospectivo que se refiera al Seor histrico, a su vida sobre la tierra. Ese Corazn que existe ahora, que ya no pertenece al mundo en torno que nos determina, que parece como perdido en la lejana de Dios, debe ser venerado, adorado y amado. Debe ser hecho real en nuestra piedad; no debe ser slo un nombre ni un reflejo coloreado que acompaa al nico acto fundamental, que es siempre el mismo y que se dirige a Dios y slo a l. Es de veras evidente que lo logramos? Ya sabemos que existe en s, que sabemos cosas de l, que podemos saber que es merecedor de culto y veneracin, que creemos que lo veneramos y que queremos, de hecho, venerarlo..., pero todo eso no es una respuesta afirmativa y absolutamente segura a nuestra cuestin. No hay sino observar ms de cerca y ms detenidamente ciertas formulaciones de ese bienintencionado e intentado culto al Corazn de Jess para caer en la cuenta de que se trata de un culto monotesta a Dios titulado de otra forma y de que no es tan fcil contestar afirmativamente a nuestra cuestin. En tales formulaciones se podran sustituir las palabras Corazn de Cristo y Cristo por Dios sin que cambiara nada el sentido o la intencionalidad existencial de la oracin. Seal de que lo dicho no ha sido realizado religiosamente de verdad. La cuestin terica planteada se convierte, claro est, inmediatamente en una cuestin prctica: si no es evidente que el acto religioso alcance al Corazn de Jess, en cuanto distinto de Dios, cmo puede lograrse que lo alcance? Sabemos ya a priori que esta cuestin propone una verdadera tarea y que est justificado el ensayo de hacerla, porque tiene que haber un culto latrutico a la humanidad de Cristo y una veneracin a los ngeles y santos.

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II Al responder a esta cuestin tenemos que prescindir a priori de la parte ms difcil: el aspecto subjetiva del problema, que plantea la atrofia de la capacidad existencial de realizar poderes autnticamente numinosos y distintos de Dios. Podramos decir que, como ya no corremos el peligro de ser politestas, estamos en peligro de no poder venerar la santidad creada; estamos en peligro, por tanto, de que Dios palidezca hasta convertirse en un postulado abstracto de la razn terica o prctica con ciertos ribetes religiosos. Pero ya hemos dicho que no vamos a hablar aqu de cmo puede ser despertada, cultivada y desarrollada esa capacidad humana original, en cierto modo precristiana, y adventistaen cuanto capacidad humana y potencia natural-de realizar un allende, autnticamente plural y religioso, con ngeles y santos, muertos y demonios. Tal mayutica existencial es aqu una tarea que supera nuestras fuerzas y nuestro tiempo. Aqu no podemos hacer otra cosa que intentar contribuir un tanto a resolver nuestra cuestin desde el punto de vista objetivo. Se trata de dos reflexiones: una, general y fundamental, sobre la relacin de las realidades (numinosas) creadas con Dios creador, y otra, especial, sobre la humanidad de Cristo y su Corazn humano. Nuestra insensibilidad existencial y la debilidad de nuestra potencia realizadora de poderes extradivinos, que incidan o deban incidir en el mbito de los actos religiosos, procedenal menos en partede un falso concepto de Dios que en el fondo no es cristiano, sino pantesta o teopantista 1. El verdadero Dios no es el que mata para vivir l mismo. Dios no es lo verdadero que atrae hacia sy succiona en cierto modola verdad de las cosas distintas de l; no es el esse omnium. Las cosas son tanto ms reales, cuanto ms se acercan a l; la persona es tanto
1 La palabra alemana es 'theopantistisch' y nos hemos permitido ese neologismo, cuyo sentido es claro atenindose a las etimologas. La palabra pantesmo, como es sabido, deriva de icavta dei (todo es Dios), y el neologismo, por lo dems ya explicado en el contexto del captulo, deriva de Oeifc xovxct (Dios es todo).(N. del T.)

ms independiente, cuanto ms crece Dios en ella o ante ella. Lo creado por l no es malla o velo que se disuelve al sol como la niebla cuanto ms religioso se es, cuanto ms se reconoce lo absoluto. Es verdad que nosotros lo sentimos as, y sera importante saber por qu sentimos as. Pues esta fundamental situacin existencial, por muy profunda y humilde que parezca, es hybris causada por el pecado original; en el fondo no es cristiana. Se ama lo absoluto, pero no a Dios, creador del cielo y de la tierra. En el fondo se odia lo creado, porque no es lo incondicionado en s mismo; suele ser llamado lo relativo, lo contingente, lo que respecto a Dios slo es definible negativamente, la mera limitacin del ser, infinito en s, que es lo nico que importa; y se olvida que precisamente lo condicionado es lo amado incondicionalmente por el Incondicionado, que lo condicionado tiene, por tanto, una validez que lo hace ser ms que lo meramente provisional, ms que lo que se disuelve ante Dios; se olvida que este absoluto creado nos prohibe que lo definamos slo negativamente, incluso al compararlo con Dios (y esto, a pesar de la filosofa, que tampoco entre nosotros est todava suficientemente bautizada). No se puede decir que todo esto son enunciados ontolgicos, insignificantes para el acto religioso. Precisamente cuando, en la realizacin de nuestra existencia, caemos religiosamente ante lo absoluto, y caemos cristiana y no platnicamente (y en esto, todo aristotelismo y toda la filosofa occidental, hasta el idealismo alemn, conservan todava demasiado platonismo), llegamos, en el centro mismo del acto religioso, al amor absolutamente serio, a lo creado por el Amor, a lo vlido y eterno, a lo viviente, a lo que de veras es, porque (no aunque) es por ese Amor; llegamos a lo significativo e importante en s, a lo que no podemos pasar por alto, a lo que no podemos sencillamente encontrar contenido eminenter en Dios (si fuera de otro modo, Dios no lo habra amado con amor real y verdadero, libremente creador). Si llegamos as, religiosamente, al Dios que ama absoluta y verdaderamente en serio a lo creado, tenemos que amarlo como es, y no nos est permitido querer hacerlo lo que no es, y menos quererlo sacrilegamente, en el mismo acto religioso; no nos est permitido convertirlo en a-mundano (=weltlos), tenemos 53

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que amar con su mismo amor lo que l ama; tenemos que amarlo, por tanto, no como lo transitorio o como la nube que disolviendo sus contornos palidece ante la infinidad que se alza frente a nosotros, sino como lo vlido ante Dios y eternamente justificado, es decir, como lo religiosa y numinosamente vlido ante Dios. Ante el Dios del Cristianismo tiene sentido y justificacin un mundo plural de lo numinoso. El esfuerzo que nos cuesta comprobarlo es el escuerzo de superar nuestro no-cristianismo y nuestra tendencia a caerpor culpa del pecado originalen el dilema: Dios o mundo. El esclavizante culto politesta a las fuerzas y poderes de este mundo no es ms que la otra cara del dilema: numinosidad exclusiva del mundo sin Dios nico y vivo. Pero lo contrario responde a la misma escisin: atesmo del mundo (a-tesmo, Gott-losigkeit=falta de Dios). Estamos en peligro de venerar a Dios (al menos, querer venerarlo) y dejar que el mundo sea a-teo. Pero lo cristiano sera venerarlo como querido y amado por Dios, como jerarquizado, porque el amor que le es regalado tambin es jerrquico; y, por tanto, venerarlo en sentido propio, religiosamente, all donde ha encontrado ya su definitiva y eterna validez ante Dios, en las cumbres matutinas y vespertinas de su historia: en sus ngeles y santos. Tarea de la teologa sera, pues, estudiar ms profunda y vivamente que hasta ahora, cmo y por qu es verdaderamente acto religioso originario lo que llamamos dula (veneracin) en oposicin a latra (adoracin), de qu manera depende del acto religioso dirigido a Dios y es en verdad un acto religioso; cmo puede y tiene que ser realizada en cuanto tal sin ser subsumida o anulada por el acto de latra. Hasta en la teora de la mstica cristiana se ve la dificultad de cristianizar el acto religioso originario. La mstica ha estado siempre (incluso en San Juan de la Cruz) tentada de hacer que todo desapareciera en el acto mstico ante Dios, y siempre ha necesitado corregir posteriormente ese primer planteamiento panentestico para poder comprobar que el mstico poda y tena que ocuparse tambin de la humanidad de Cristo. En todo caso, es evidente que la cuestin de la capacidad de poder tomar en serio las realidades distintas de Dios y de poder realizarlas en el acto religioso, es una cuestin de la mxima 54

importancia dentro del Cristianismo. El-hecho de que para la piedad vulgar no tenga esa importancia, no es ningn argumento en contra. La piedad vulgar, para la que a priori Dios es una realidad junto a otras, no ve dificultad, naturalmente, en conceder a San Antonio una magnitud muy considerable, importante y eficaz junto al Espritu Santo. Pero eso ocurre precisamente a costa de Dios y de la verdadera relacin con l; y Dios no soporta dioses extraos junto a s (ni siquiera a los que procuran evitar el nombre de Dios). Pero cuando Dios es para nosotros verdaderamente Dios, cuando es el fuego devorador, el sencillamente Incomparable, el Acercado en la gracia desde la lejana ms radical, reconocer en esa llama abrasadora y en esa cegadora luz la verdad, autenticidad y validez de la realidad creada y amada por l, reconocer que, en lugar de aniquilarlo todo en ese mar de fuego a infinitos grados de temperatura, lo vivifica en s y para nosotros, reconocer todo esto y realizarlo, slo es posible para la madurez de la relacin con Dios, lograda en el Cristianismo. Y como esa madurez es tambin tarea de nuestro desarrollo religioso dentro de la verdadera gracia de Dios, que obra siempre de manera distinta de lo que nosotros podamos pensar, debemos trabajar y esforzarnos por conseguirla. Abandonar la criatura y apartarse de ella es la primera fase para nosotros, pecadores, siempre nuevadel hallazgo de Dios. Pero slo la primera. El servicio a la criatura, regresando al mundo enviado por Dios, podra ser la segunda fase. Pero todava hay otra: encontrar en Dios la criatura misma en su naturaleza propia e independencia; encontrarla en medio de la inexorabilidad celosamente llameante del ser divino, todo en todas las cosas; encontrar todava esta criatura all dentro en el centro, encontrar lo pequeo en lo grande, lo limitado en lo ilimitado, la criatura (ella misma!) en el Creador: sta es la tercera y suprema fase de nuestra relacin con Dios. En ella nosotros, que hemos partido desde el mundo hacia Dios, volvemos con l en su salida al mundo; y estamos lo ms cerca posible de l, donde l est lo ms lejos posible de s mismo: en su verdadero amor al mundo; porque, si Dios es el amor, estaremos lo ms cerca posible de l, donde l se encuentra lo ms lejos posible: en cuanto Amor en-amorado del mundo. 55

A esta luz debe verse la cuestin especial del culto a la humanidad de Cristo, en general, y a su Corazn humano, en particular. El hecho de que Dios mismo sea hombre, es la cumbre nica ( = einmalige) y la causa ltima de la relacin de Dios con su creacin; en esa relacin Dios y la creacin crecen en l misma medida (y no de manera inversa). La positividad de la creacin no slo frente a la nada, sino tambin ante Dios, recibe, por tanto, en Cristo, su culminacin cualitativamente nica, porque, segn el testimonio de la fe, esa humanidad creada es el punto intermedio permanente, por el que debe pasar ineludiblemente todo lo creado para encontrar la plenitud de su eterna validez ante Dios. El es la entrada y la puerta, el A y el O, lo abarcador, en lo que, por haberse encarnado y hecho hombre, tiene su consistencia la creacin. Quien le ve, ve al Padre, y quien no le ve a lel hecho hombre, tampoco ve a Dios. Podemos hablar de lo absoluto sin necesidad de aludir a la carne no-absoluta del Hijo, pero slo en l podemos encontrar verdaderamente al Absoluto, en el que la plenitud de la divinidad est escondida en la corteza terrena de su humanidad. Sin l, todo absoluto de que hablamos o que creemos haber logrado en el fervor mstico no es, en definitiva, ms que el correlato objetivojams alcanzadode la infinidad vaca, hueca y tenebrosa que somos nosotros mismos, de la infinidad que se devora a s misma, de la infinidad de la finitud insatisfecha; pero nunca ser la bienaventurada infinidad de la plenitud verdaderamente ilimitada; sta slo puede encontrarse donde est Jess de Nazare, este finito y concreto, este contingente, que permanece por toda la eternidad. Pero lo decisivo para la cuestin fundamental que nos ocupa es esto: Jess hombre n slo fue por una vez de decisiva importancia para nuestra salvacin, es decir, para nuestro hallazgo real del Dios absoluto, por sus obras histricas y ya pasadas de la Cruz, etc., sino :> c es ahora y por toda la eternidad, como el hecho homVir' y permanecido criatura, la permanente apertura de nuestra finitud al Dios vivo de vida eterna e infinita; y, por tanto, l es, tambin en su humanidad, la realidad creada que nos representa en el acto de nuestra religin, de manera que sin el acto orientado a su humanidad y dirigido (implcita o explcitamente) a travs de ella, no alcanza su meta el acto religioso 56

fundamental orientado a Dios. En la eternidad slo se puede contemplar al Padre a travs del H i j o ; y se le contempla remediatamente precisamente de ese modo, pues la inmediatez de la visin de Dios no niega la eterna mediacin de Cristo hombre. Es cierto que la verdad de la mediacin eternaobjetiva"y subjetivade Cristo-hombre apenas corre el peligro de ser negada in thesi por ningn cristiano, pero por otra parte est lejos de haber sido meditada y estudiada como debera haberlo sido. La mayora de las veces meditamos en la mediacin histrica y moral del Hijo del hombre durante su vida terrena. Y as la humanidad de Cristo se va haciendo insignificante en nuestra conciencia religiosa media. Por el saber conceptual de la fe sabemos que la humanidad de Cristo existe todava, que es bienaventurada, que est transfigurada, que goza de la visin beatfica. En la meditacin ( n o en el dogma, naturalmente!) se dedica, tal vez, un pensamiento piadoso al hecho de que en el cielo se podr tener una alegra accidental contemplando la humanidad de Cristo; es una alegra accidental junto, a la visin beatfica (en la que est dado ya supereminenter todo otro conocimiento y bienaventuranza, por lo que no se ve bien qu otra cosa pueda interesarle a uno). Pero dnde est el saber claro y articulado en conceptos ontolgicos sobre el hecho de que sigue siendo verdad eternamente aquello de que nadie reconoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelrselo, y aquello otro de que quien me ve, ve al Padre? Dnde est la clara conciencia de que mi salvacin, mi gracia, mi conocimiento de Dios se basan ahora y siempre en el Verbo hecho carne? La dificultad de formularlo en conceptos metafsicos, fundamentarlo y hacerlo, en cierto modo, comprensible, no es razn para pasarlo en silencio. Es ms fcil demostrar, aparentemente, que no es posible. Pero con todas las verdades de la fe pasa lo mismo. Y los telogos no estn inmunes del peligro de silenciar o negar, con filosofe-mas racionalistas, ciertas verdades de fe plenamente visibles en la conciencia directa que tiene la Iglesia de la fe, pero que no estn expresamente en el Denzinger. Existen ensayos de hacer ms patente esta verdad, ensayos que tendran que ser mejor construidos y profundizados. La doctrina de la eterna liturgia e intercesin de Cristo en el cielo pertenecen a este contexto. Y desde esta perspectiva, que es la sola 57

adecuada, habra que pregunar tambin si la doctrina de la causalidad instrumental fsica de la humanidad de Cristo, respecto a todas las gracias y a toda gracia, no ha dado con una verdad que hay que mantener a todo precio, aunque esta doctrina no la haya estructurado ms que de forma muy problemtica -y sin haber alcanzado an sus propios supuestos. Todo telogo tendra que preguntarse: tienes una teologa en la que el Verbo, que es hombre y precisamente por serlo, sea el Mediador necesario y eterno de toda salvacin, no slo una vez por todas en el pretrito, sino ahora y por toda la eternidad? Y lo es de manera que como Dios-Hombre se encuentra en el interior de todo acto religioso tambin con su humanidad, hasta tal punto que este acto se dirige (consciente o inconscientemente) a Dios a travs de esta humanidad, y as resulta sta, siempre y esencialmente, el objeto mediador del acto latrutico nico que tiene a Dios por blanco? Habra que hacer caer en la cuenta de que con esta problemtica cristocntrica no aludimos tan slo al acto religioso fundamental de que tambin se puede adorar al Verbo encarnado, incluso en su humanidad. Esto se dice, felizmente, en toda dogmtica; pero, por desgracia, lo que no todas las dogmticas dicen es que el acto religioso en s y siempre, si es que pretende alcanzar a Dios, tiene y ha de tener precisamente esta estructura encarnatoria (inkarnatorische), que es la nica que corresponde subjetivamente a la objetiva situacin fundamental: que Dios se ha comunicado al mundo en el Hijo hecho hombre y que, por esto, permanece ste por toda la eternidad el Cristo. Con esto no queremos decir, naturalmente, que esta estructura encarnatoria del acto religioso, como tal, tenga que ser siempre expresamente consciente, ni tampoco que, dada la estrechez de nuestra conciencia terrenal, sea posible y exigible intentar en cada acto el explcito acceso a Dios por el Hijo hecho hombre. Nadie esperar que hagamos aqu esta teologa que postulamos. Basta haber indicado, al menos, que puede y debe haberla. Y siendo as podemos contestar, al menos en parte, a la pregunta que hacamos al principio. Si el Corazn de Jess significa el centro original de la realidad humana del Hijo de Dios, tiene que haber un acto religioso fundamental que se dirija a Dios a travs de ese centro. Y en este acto, el Corazn no puede ni debe ser slo un nombre y una palabra vaca, cuyo contenido 58

real, religiosamente realizado, sera la realidad indescriptible e inefable de Dios; Corazn significa entonces un corazn verdaderamente humano; y ese Corazn es verdaderamente mentado, nuestros actos se refieren realmente a l, existe realmente para nosotros, y no slo en s. En su finitud, en la descriptible evidencia de su amor, se distingueaunque es inseparable de la terribilidad del amor divino que puede esconder en su. origen abismal gracia y justicia, piedad e ira; y que solo se nos hace amor evidente, al encarnarse en el Corazn de Jess, tomando carne de nuestra carne en la finitud de nuestra existencia. Este Corazn, verdaderamente l mismo, es mentado como objeto y fin, o mejor dicho, como centro mediador, como centro de la mediacin por el que debe pasar cualquier movimiento nuestro para llegar realmente a Dios. Ut apertura Cor... pus esset requies et poenitentibus pateret salutis refugium ( = p a r a que el Corazn abierto... fuera un lugar de descanso para los piadosos y estuviera abierto a los penitentes como refugio de salvacin). Estas palabras no son audacia y exageracin piadosa, sino que son absolutamente exactas, aunque la teologa escolar no las haya recogido. El Corazn no es slo el centro original de la existencia humana del Seor, sino que, sindolo, es el centro de la mediacin, y sin l no hay posible acceso a Dios; es una puerta que nunca se puede dejar detrs-aqu las palabras humanas son sumamente inadecuadas. Slo se llega pasando continuamente por el centro mediador de la humanidad de Cristo. Del mismo modo que no se deja de ser criatura al participar de la divinidad. Se puede ser cristiano sin haber odo ni una palabra humana sobre el Corazn de Jess. Pero no se puede ser cristiano sin que el espritu pase en el Espritu Santo a travs de la humanidad de Cristo, y, en ella, a travs del centro unificador que llamamos Corazn.

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