Sei sulla pagina 1di 7

702 J.

GEVAERT
sorgentecreatrice sembraincludere una radicale antinomia. Marx, peresem-
pio, aveva gia chiaramente formulato questo dilemma della coesistenza: 0
l'uomo crea autonomamente la propria esistenza, 0 invece viene creato da
un altro ed allora e schiavo. Dal momento che l'uomo si considera essere
creato, e quindi radicalmente dipendente da un altro, egli vive anche per
grazia di un altro (2). In una visione creazionistica dell'universo la natura
umana e l'esistenza individuale sono marcate da una radicale inconsisten-
za e inautenticita (Unwesentlichkeit) (3). Tale antinomia non sarebbe
dovuta ad una qualche falsa impostazione del problema, rna inerente alIa
stessa nozione di creazione. La scelta, che l'antinomia impone, deve risol-
versi necessariamente in favore della liberta e della creativita dell'uomo.
L'origine creativa deve come una pseudoquestione, una
astrazione (4).
Marx e particolarmente sotto l'impressione della scoperta dell'evolu-
zione progressiva della natura, doe ilprocesso di autoformazione della na-
tura, che ha datoun colpo duro atutte Ie teorie dellacreazione(5). D'altra
parte tutta la storia umana appare come opera dell'uomo, autocreazione
dell'uomo cia parte dell'uomo sulla base del proprio lavoro. Predsamente
perche i socialisti considerano tutta la storia mondiale come opera del la-
o voro umano, come umanizzazione della natura, essi trovano in questo fat to
la prova tangibile e indiscutibile della lora autogenerazione (6). La dove
il rapporto reciproco di creazione dalla natura all'uomo e dall'uomo alia
natura diventa sensibile e tangibile, la questione stessa di un essere estra-
neo, doe di un essere che e al di sopra dell'uomo e della natura... diventa
praticamente impossibile. Perda, prosegue Marx, ilcomunismo nell'in-
tento di salvare l'uomo, non crede piu necessario negare Dio. II comunismo
parte immediatamente della consistenza (Wesen) dell'uomo (7).
L'antinomia creazione-liberta non viene ulteriormente analizzata da
Marx. E tuttavia chiaro che essa e vista alia luce del para-
digma padrone-schiavo. Questoparadigma asua volta eradicalmente deter-
minato dal modo fondamentale in cui Marx concepisce l'uomo, doe prima-
riamente come rapporto demiurgico con la natura. II lavoro e l'economia
(2) K. MARX, Okonomisch-philosophirehe (6) Ibid.
Manuskripte, in Friihe Schriften, Stuttgart, (7) K. MARX, O. C., p. 607: Der Atheis-
Cotta, 1962, p. 605. ar.G. DICKE, Der Iden- mus aIS Leugnung dieser Unwesentlichkeit,
titiitsgedanke bei Feuerbai:h und Marx, Koln- hat keinen Sinn mehr... (Der Sozialismus) be-
Opladen, Westdeutscher Verlag, 1960, p. 151 ginnt von dem theoretireh und praktisch
. .
segg. sinnlichen Bewusstsein des Menschen undder
(3) Ibid., p. 607. Natur als des Wesens. Er ist positives...
(4) Ibid., pp. 606-607. Sdbstbewusstsein des Menschen.
Ibid., p. 607.
, o
v
T
1
'1
4
t

rtf-/j
I o.
J
-j

Ii'1-
j
1'.d
-J

",,1
'"";
:!

j
I .'
703
ATIORNO AL PARADIGMA DELLA CREAZIONE
condizionano 0 determinano tuttigli altri rapporti umani. Se quindil'uomo
costituisce la'sua liberta primariamente nella vittoria, mediante illavoro,
sulla natura materiale, tale paradigma non pua essere usato per significare
la creazione, senzache ipso facto la liberta vengasoppressa.
Nell'operadi Merleau-Pontyla radicale antinomiadellacoesistenzanella
creazione viene diversamente accentuata. Si presenta come dilemma della
contingenzA' e della necessita, doe della libera autonomia dell'uomo e del-
l'esistenza del Creatore, concepito tradizionalmente come ens necessarium.
La teologia naturale pretende dare un fondamento alia contingenza (doe
alia liberta umana) ricorrendo ad unacausa necessaria. Ma tale ricorso con-
duce automaticamente alia negazione della liberta. Car la theologie ne
constate la contingence de l'etre humain que pour la deriver d'un etre ne-
cessaire, c'est-a-dire pour s'en defaire, elle n'use de l'etonnement philo-
sophique que pour motiver une affirmation qui Ie termine (8). L' ens
necessarium appare sia nella luce dei grandi sistemi razionalistici, in cui it
determinismo logico di una ragione evolutiva - assolutizzato come Dio
creatore - sopprimerebbe necessariamente l'individualita e la liberta del-
l'uomo,sia anchenellaluce dellecause fisiche enaturali. Lephilosophe se
demandera seulement si Ie concept natureletrationnel de Dieucommeetre
necessaire n'est pas inevitablement celui de l'Empereur du monde, si sans
lui Ie Dieuchretien ne cesserait pas d'etrel'auteur du monde et si ce n'est
pas la philosophie qui pousse jusqu' au bout la contestation des faux dieux
que Ie christianisme a installes dans notre histoire (9).
Merleau-Ponty insiste particolarmente su questa idea: un Dio creatore
avrebbe pensato gia una volta per sempre tutte Ie verita, ed avrebbe gin
stabilito per tutta l'eternita i valori. Ogni tentativo umano ddvrebbe ri-
dursi a riscoprire Ie stesse verita e gli stessi valori che gia esistono eterna-
mente. Tutto iltentativo umana sarebbe sprovvisto di signilicato; non vi
sarebbeletteralmentepiunientedafare. Al limite, l'uomo potrebbeleggere
la soluzione nel quaderno del maestro come diceva Bergson (10). Si
Dieu existe, la perfection est deja realisee du monde. Elle ne pour-
rait etre accrue. II n'ya ala lettre rien afaire (11).
(8) M. MERLEAU-PONTY, Eloge de la Phi
(10) Ibid., p. 62.
losophie, Paris, Gallimard, 1953, p. 61. Cfr. (11) M. MERLEAU-PONTY, Sens et non-
W. LUIJPEN, Phenomenology and Metaphy- sens, Paris, Gallimard, 1948, p. 356. Cfr.
sics, Pittsburg. Duquesne University Press, R. KWANT, The phenomenological philosophy
1965, pp. 43-45.
01 Merleau-Ponty, Louvain, Nauwelaerts,
(9) M. MERLEAU-PONTY, o. C., p.
1963, pp.

u
,1
J
,I

'j
,\1
1


,
'1
,
,. 1:
i ti
... i
- rl '
,
t,'


[1

.l
1
'4
>-;! I.
704
J. GEVAERT
II
J"P. Sartre scopre nel concetto di creazione il paradigma del deterrni-
nismo industriale: essa eparagonabile alia produzione del tagliacarte nelle
mani dell'industriale. Per fabbricare un tagliacarte e necessario aver prima
una idea ed una tecnica di produzione (una ricetta) che anch'essa
appartiene all' idea (12). La produzione ecaratterizzata dali'uniformitll ste-
reotipica dell'oggetto e dall'aspetto utilitario, gia espresso nel prodotto
stesso, nella sua natura 0 essenza. L'universo della produzione tecnica e
un mondo in cui l'essenza precede l'esistenza, un mondo dunque di cose
e eli oggetti senza liberta, un mondo che e natura. Un Dio creatore, che
realizza tutto, sarebbe allimite questo modello della produzione del taglia-
carte e annienterebbe ogni liberta umana:
Quando noi pensiamo ad un Dio creatore, questo Dio il piu delle volte eassimilabile
ad un artigiano superiore; qualunque sia la dottrina in cui 10 inquadriamo, quella di un
Descartes 0 di un Leibniz, noi ammettiamo sempre che la volonta segue pili 0 meno la ra.
gione, 0 almeno viene accompagnata dalla ragione, e che Dio cteando sa ptec.isamente cio che
sta creando. Cos! il concetto di un uomo nella mente di Dio eparagonabile al concetto del
tagliacarte nella mente dell'industriale; e Dio produce I'uomo mediante una idea e delle tee-
niche, proprio come I'artigiano fabbrica il tagliacarte dietro una definizione ed una teenica.
CoS! I'uomo individuale rea1izza un cetto concetto che si trova nella mente divina (13).
Sartre ne trae due conc1usioni: bisogna abbandonare l'esistenza di Dio
e bisogna tralasciare l'idea di una natura umana. Non esiste natura umana
perche non vi eun Dio per pensarla. L'uomo non esoltanto quale
egli concepisce se stesso rna tale quale egli vuole se stesso, e si concepisce
dopo la sua esistenza, e si vuole dopaquesto elan verso l'esistenza; l'uomo
non e nient'altro che doche egli si fa (14).
Sartre vede dunque Dio come il produttore dell'uomo. L'unica forma
di produzione che gli serve come modello, e la produzione industriale. Un
Dio, che allimiterealizza questo modello di causalita, non pub che soppri-
mere l'ultima ombra eli liberta. Servirebbe dire che vi sonG evidente-
mente anche altre forme eli causalita. Sta i1 fatto che tuttoil resto, anche Ie
relazioni tra Ie persone, vengono concepite secondo il modelio della produ-
zione, 0 comunque del rapporto cosmologico. Nella celebre caratterizza-
zione del rapporto intersoggettivo, in cui 10 sguardo uccide e riduce acosa
.l'altra persona, noi ritroviamo 10 schema fondamentale del rapporto sog-
getto-oggetto, che determina radicalmente anche il mondo industriale (15).
(12) J.-P. SARTRE, L'existentialisme est un
soggettivita di Sartre, dr. H. THEUNISSEN,
humanisme, Paris, Gallimard, 1951, pp. 17-18.
Der Andere, Berlin,de Gruyter,1965, pp. 187-
(13) SARTRE, p. 19. o. C.,
240. Anche KL. HARTMANN, Die Sozialphilo-
(14) Ibid., p. 2i.
sophie Sartres, Berlin, de Gruyter, 1966,
(15) Cft. H. PAISSAC, Le Dieu de Sartre, p.21O.
Paris, Anhaud, 1950, pp. 26-30. Per I'inter-
u
705
AITORNO AL PARADlGMA DELLA CREAZIONE

"':,4
Da questi rapidi cenni si delinea assai chiaramente l'impasse in cui si
trova l'idea di creazione. Essa dcorre costantemente ad un qualche para-
digma di causalita preso dal mondo cosmologico 0 dal rapporto cosmolo-
gico, il quale assolutizzato annienta ipso facto la liberal dell'uomo. Si potra
osservare che spesso tale causalita viene presa in un senso troppo stretto
e troppo povero, e che la realta della causalita cosmologica emolto piu
ricca <;:he per esempio i1 solo rapporto tecnico-industriale. Cosi si ecercato
spessG::di fare per rispondere aquesta antinomia della creazione (16).
Non pochi pero hanno l'impressione che i1 problema del paradigma
della creazione sia ben piu complicato. Essi pensano che nessuna forma di
causalita mondana possa servire da modello per significare l'origine radi-
cale degli esseri e specie della soggettivita libera dell'uomo. Inutile quindi
tornare ad una nozione di causalita prescientifica 0 medievale. Tale etra
altri la posizione di G. Marcel e di E. Levinas.
2. La critics deUa C8UsalitS (17)
Gabriel Marcel, analizzando i1 suddetto problema, pensa che l'impasse
della creazione provenga necessariamente dal fatto che sia credentiche non-
credenti continuano a porre i1 problema deUa creazione nel quadro di una
filosofia aristotelico-tomista. E i1 vecchio Dio cosmologico, i1 primo motore,
di cui Nietzsche aveva annunciato la morte, che ormai edefinitivamente
morto. E il Dio cosmologico che sopprime la liberta umana (18). Questa
posizione non respinge Ie prove cosmologiche di Dio per una loro insuffi-
cienza logica, rna per i1 fatto che esse conducono ad un falso concetto di
Dio. L'unicavia d'uscita, secondoMarcel, si troverebbenella lineadi Kant:
abbandonare ogni avvicinamento cosmologico di Dio e cercare di raggiun-
gerlo unicamente attraverso la spiritualita etica dell'uomo (11). Tutto il
cosmologico, che comprende ogni possibile modello di prodUZione e eli
influsso, secondo un uso sernpre piu comune a partire dal XVII secolo, e
.caratterizzato daila categoria di causalita. II Mondo cosmologico eil
regno della causalitll. Bisognerebbe finirla con l'idea di un Dio-<:ausa, di
';t:
{}
(16) Cfr. J. LEBLOND, L'usage tbeologique Gottesidee und Kausaldenken, in Theola-
f
de la notion de causa/ite, in De La cannais- gie und Philosophie'", 42 (1967), pp. 161-
sance de Dieu, Paris, Desc1ee de Brouwer, 168 (Heidegger, Dumery, ecc.).
1958, pp. 15-26. (18) G. MARCEL, L'bQ",,,,e problematique.
(17) Su questo problema eft. W. LUIJPEN. Paris, Aubier, 1955, p. 63; ID., Dieu et la
Phenomenology and Metaphysics, Pitrsburllh. Causalite, in De la cannaissa"ce de Dieu.
Duquesne University Press, 1965, p. 202. Paris. Desclee de Ifrouwer. p;'- 2713.
H. OGIERMANN, Causa prima. Metapbysiscbe (19) Ibid., p 62. t
u
"
1'\
\,
r-
cit
h

fliil
,?t
'U
r
;-1"

!
:1
,i

;1
rt


.


'f '
/-

i"
i:
L
1
706 ]. GEVAERT
"
un Dio che condensa in se tutta1a causalita 0, in un linguaggio piu tecnico,
con ogni uso teologico della nozione di causaIita Per Marcel non si tent
tratta di ctiticare i1 principio sco1astico di causalita, bensl di sottolineare
che tutta Ia causalita della sferacorporale e cosmologica si svolge nel segno
del determinismo. E proprio di questa causalita che Kant aveva proscritto
ogni uso trascendentale, uso doe che esce dalla sfera della strumentalita
propriamente detta, cioe dove I'uomo esercita la sua padronanza, 0 ancora
"
ogni altra sfera concepita arbitrariamente 0 menD come analoga alIa prece-
dente (21). Lacausalita e Iegata a1 rapporto uomo-mondo ed ecaratteriz-
zata dalla strumentalita e daila dominazione. II termine di ogni intervento
'"\i "
j
di produzione sara sempre una cosa. Dobbiamo introdurre una distin-

zione indispensabile tra l'atto di creare e l'atto di produrre. Pensare se - $_-0
stesso come prodotto, sarebbe nuovamente pensarsi come cosa. II pensiero

cristiano piu profondo ha sempre affermato che Dio mi ha creato libero:
ma questo e possibile soltanto nella misura in cui egli stesso ha messo un
limite al suo potere di produzione (22). Gl,"tt
Per risolvere ildilemma della coesistenza nella creazione, bisogna ricor-
rere ad un altro rapporto, che appartiene al centro stesso della esistenza
umana, cioe 1a stera della intersoggettivita. Questo rapporto Marcel 10
chiama anche grazia (23), perche esso e realmente influsso reciproco,
ma costitutivo della liberta. II rapporto che intercorre tra persone non e
piu dell'ordine causale, rna dell'ordine della preghiera e della testimonian-
za: testimonianza nello stesso tempo della presenza e della trascendenza
CoIfrb") dell'altro (24). Questo non va inteso in senso psicologico, bens! in senso
epistemologico e metafisico: 1'altro non viene costituito come tale nell'in-
contro,ne perde Ia sua autonomia, ma invece si rivela esi libera.L'incontro
-I
intersoggettivo etuttavia ricchissimo di scambi dinamici reciproci, che co-
stituiscono I'invocazione alIa liberazione (25). Solo attraverso un tale para-
digma sara possibile pensare I'azione creatrice, 0 1a dipendenza totale
rispetto aila sorgente creatrice, senza che liberta e autonomia dell'uomo
t
vengano soppressi.
I
'j

.E.Levinased'accordoconMarceleconmoltialtrinell'affermareche<Ji. j
creation ne contredit Ia liberte que si Ia creation se confond avec 1a causa-
(20) Ibid., p. 63.
(21) G. MARCEL, O. C., p. 63.
(22) Ibid., p. 66.
(23) Ibid., pp. 69-70, E. Levinas preferisce
il tennine Cfr. E. LEVINAS, To-
et infin;. Ena; sur l' Den
Haag M. Nijhoff, 1961, p. 10: Nous pro-
(;
posons d'appeler religion Ie lien qui s'etablit i
entre Ie Meme et l'Autre, sans constituer une
totalite G.MADINIER, Conscience et Amour.
Essai sur Ie nous , Paris, P.D.F., 1962
3
la 1
chiama etica (p. 15). 1
(24) G. MARCEL, O. c., p. 70.
(25) Ibid.
1
L
. ,
707
AITORNO AL PARADIGMA DElLA CREAZIONE
(26).,L'analisi che ne da emolto piu sviluppata e profonda. II con-
cetto di causalita enecessariamente collegato con il mondo della totalita,
chiamato anche regno della ontologia (27). Ora questo regno della
ontologia eil correlativo di una concezione fondamentale dell'uomo, cioe
dell'antropologiachedai1 primatoall'ego nel suo rapportocol mondo. Essa
si oppone ad un'altra antropologia che da i1 primato alla intersoggettivita.
egologica prende come fatto primario (fait primitif) n
cogito isOlato rivolto verso ilmondo. La sua pretesa fondamentale edi ri-
durre tutto da se. Conosce infatti soltantol'opposizione ego - non-ego; cio
include gia che Ie persone umane e Ie cose si trovino sotto un comune
denominatore. Questa egologia puo svilupparsi nel senso monistico del-
l'idealismo postkantiamo,0 nel monismodellescienze naturali: essa comun-
que esempre nel segno della totalita. Guerre, tirannia, schiaviro, soppres-
sione di ogni liberta ne sono I'espressione necessaria. L'antrof>ologia ego-
Iogica ela vera ed ultima sorgente delle tendenze atee che vedono nella
creazione Ia soppressione della liberta (28). Un Dio creante pensato attra-
verso il paradigma di questa causalita non puo sopportare un'altra Ii-
berta(29).
La via verso l'affermazione della trascendenza puo aversi soltanto nella
realta che in nessun modo si laseia ridurre alIa totalita ontologica. Qua-
IunquesianoIe difIerenze distrutturanel mondodelle rose, latotalitacome
tale erotta soltanto dalla presenza altrui. L'absolument Autre, c'est Au-
trui (30). Nella presenza altrui non epiu la mia liberta che costituisce
ilsignificato 0 pretende inglobare tutti i signi6cati della totalita; eanzi il
significato dell'altro che mi costituisce anche nella mia liberta. L'Autre,
absolument autre - Autrui - ne limite pas Ia liberte du meme. Enl'ap-
pellant a Ia responsabilite, ill'instaure et Is justine (31).
Per Levinas esoltanto questa rsdicale alterita dell'altro che rompe il
cerchio della totalita ontologica e mi metteincontattocon la trascendenza.
Soltanto Ia trascendenza dell'altro permette di costruire una vera metan-
sica. In tal modo esoltanto l'uomo che puo condurre a Dio e a compren-

(26) E. LEVINAS, O. C., p. 256. La posizione
di Levinas eevidentemente troppo ricea per
essere condensata in.queste poche righe che
ad essa dedichiamo. Per ulteriore infonna-
zione, oltre al volume in questione, si PUQ
consultare: A. DoNnEYNE, Inleiding tot bet
denken van E. Levinas, in Tijdschrift voor
25 (1963), pp. 555-584. ]. MAR
TIN, Une pbilosopbie nouvelle devant l'atheis-
me contemporain, in Revue dioc&aine de
..
Toumai., 19 (1964), pp. 22&-241. J. Du
IUDA, Violence et metaphysique. Enai sur la
pensee d'Emmanuel LevinllS, in Revue <k!
metaphysique et de morale... 69 (1964),
pp. 322-354.
(27) E. LEVINAS, O. c., p. 13.
(28) Ibid.. p. 23 segg.
(29) Ibid., p. 269.
(30) E. LEVINAS, o. c., p. 9.
(31) Ibid., p. 171.
.
v
'
708
J. GEVAERT
dere esattamente il problema della coesistenza nella liberta. II ne peut y
avoir, separee de la relation avec les hommes, aucune "connaissance" de
Dieu. Autrui est Ie lieu meme de la verite metaphysique et indispensable a
mon rapport avec Dieu (32). Certo egli non confonde 1'altro con Dio,
rna vuol semplicemente mettere in luce che nella faccia dell'altro (Npipha-
nie du visage) si rivela quel livello metafisico suI quale il problema di Dio
puo essere posto'e rettamente compreso (33). Queste relazioni intersog-
gettive rivestono 10 stesso posto che per Kant aveva la sensazione rispetto
alla ragione (34).
La presenza delI'altro nella relazione intersoggettiva eassolutamente
primaria, cioe in nessun modo riducibile alIa relazione cosmologica, e data
immediatamente, non gia allivello psicologico, rna metafisico (35). La vera
alterita spirituale non si trova nel rapporto di totalita con il mondo, rna
soltanto di fronte ad,un altro soggetto libero, che si ri-vela come assoluta-
mente irriducibile al mondo e all'altro.
3. Causalita creantee causalita intersoggettiva
II problema emerso dai cenni precedenti merita un'attenta considera-
zione. Goche viene messo sottoprocesso eil nostro modo fondamentale di
l'uomo (36). E questo modo di concepire l'uomo che conduce ad
un falso Dio, un Dio che sopprime la liberta dell'uomo. In questo senso la
soluzione atea del dilemma della coesistenza deve in primo luogo condurre
ad un ripensamento radicale dell'antropologia filosofica.
Un'antropologia dominata primariamente ed esclusivamente dal cogito
rivolto verso il mondo (in-der-Welf-sein) potra mai validamente suggerire
la fondazione della liberta umana da parte del Creatore? Non dovra con-
vertirsi necessariamente in un'antropologia cosmologica 0 demiurgica? Non
dovra considerare la liberta come conquista dialettica suI mondo, di modo
che il suo correlativo oggettivoperda semprepiu la propria spontaneita
(32) Ibid., p. 51.
(33) CIr. la critica fatta a questo punto
da ]. PLAT, De mens en de oneindige ander
bi; Emm. Levinas, in Tijdschrift voor Filo-
sofie, 26 (1964), pp. 457-499. Nonostante
il fatto che Levinas affermi l'assoluta distanza
tra Dio e la creatura (ex nihilo), il passaggio
tra I'altro (umano) e l'AItro (divino) ealle
volte fluido. La difficoIta potrebbe essere rio
mediata con una maggiore valutazione della
rnetafisica classica dell'essere. Cfr. anche S.
o
DECLOUX, Existence de Dieu et rencontre
d'Autrui. A propos d'un livre recent, in
Nouvelle Revue Theologique, 86 (1964),
86 (1964), pp. 706-724.
(34) E. LEVINAS, o. C., p. 51.
(35) Ibid., p. 52 segg.
(36) Or.ad esempio TH. STEINBUCHEL, Der
Umbruch des Denkens. Die Frage nach der
christlichen Existenz erliiutert an F. Ebners
Menschdeutung, Regensburg, Pustet, 1936.
709 AITORNO AL PARADIGMA DELLA CREAZIONE
Ft'
e autonomia, si sottometta all'uomo, serva Ie sue finaIita, sia interamente
dominato da lui? Si puo dire che il rapporto cosmologico 0 demiurgico, in
qualunque forma esista - dal primo sasso del primitivo fino alle realizza-
'.
zioni tecnichepiu moderne-,presenterasempreIe duecaratteristichefon-
damentali della strumentalita e della dominazione:
..-.strumentaIita: la materia, il mondo, Ie forze cosmiche seguono
un ritmo dinamico. L'uomo mediante la sua corporeita e inserito
in questa natura e nel dinamismo naturale. La materia corporale prende
1'aspetto della strumentalita in quanto viene rivestita di signi.6.cati umani.
E proprio il corpo come punto d'inserimento che rende strumentalizzabile
tutto il resto delle forze naturaIi, l'intera natura materiale. II proprio della
strumentaIita sta nel fatto che l'oggetto evoluto soltanto nella misura in
cui serve Ie finalita da raggiungere. Una volta raggiunte queste finaIita 1'og-
getto strumentale non serve piu. La fabbricazione degli oggettidicarta che
servono una sola volta eforse l'immagine caricaturale piu espressiva di
questa proprieta comune di ogni strumentaIita.
;:-
,,:
- dominazione: la strumentalizzazione della natura si esprime da una
parte nella liberazione dell'uomo, dall'altra nella dominazione e sottomis
f
sione delI'oggetto. Umanizzare la natura edominare la natura. Nella mi-
sura incui crescera questo rapporto demiurgico tral'uomoela natura, que-
st'ultimaavra menD spontaneita, menD contingenza. Allimiteessadovrebbe
piegarsi totalmente e radicalmente alIa volonta delI'uomo.
OraunDio creatore che realizzasse all'infinito questo rapporto demiur-
gico non potrebbe mai sopportare accanto a se una liberu: sopprimerebbe
tutto, schiaccerebbe tutto, razionalizzerebbe tutto. Sarebbe il produttore
onnipotente, l'idea-limite del fabbricatore, il mago che trasforma e forma
tutto con sovrano capriccio.
La riHessione del passato aveva gia cercato di escludere dalIa causalita
creatrice l'aspetto demiurgico. La celebre formula: creare est ex nihilo fa-
cere, miravaappuntoanegarelamateriapre-esistentedeiGrecieaescludere
che Dio sia un demiurgo. Tuttavia la sua intenzione si e rivelata vulnera-
bile a causa della paroia facere. Dal punto di vista setnantico if fa-
cere, per quanto venga purificato mediante negazione, affermazione ed
,
eminenza, non puo essere pensato senza riferimento ad una qualche forma
di facere umano. II piu delle volte viene proprio associato al facere
demiurgico. Oraperche Dio non sia piu demiurgo non e suBiciente cbe egli
o
Q'
710
J. GEVAERT
,..
produca anche Ia materia - Cosa che I'uomo certamente non ecapace di
fare - rna einoltre necessario che egli non operi secondo procedimenti
demiurgici, iI cui correlativo enecessariamente un oggetto senza liberta.
Bisogna quindi ulteriormente purificare iI paradigma del facere attra-
verso iI quale si cerca di significare quella causalita creatrice, infinitamente
altrae diversa da ogni forma di causalita naturale e umana.
L'esperienza umana procura tuttavia una forma di causalita _ che i
moderni non vogiiono chiamarecausalita, rna che non perquestoemeno
tale - che non eprimariamente demiurgica, anche se deve far appello alIa
causalita demiurgica per realizzare Ia propria intenzione, cioe Ia causalita
intersoggettiva (37). L'incontro tra persone eeminentemente dinamico, rna
a differenza del rapporto cosmoIogico l'influsso causaIe non sopprime Ia
Iiberta nel termine correIativo, anzi Ia promuove. L'influsso dei genitori sui
figIi e molto profondo, penetrante fino negIi angoli reconditi del pensiero
e della voIonta. Eppure e questo influsso che rende liberi i figli, capaci di
prendere in mano i1 proprio destino. Si conosce Ia forza Iiberatrice che e
nascosta nella paroIa che iIIumina. In fondo tutta Ia struttura mentaIe del-
l'uomo e legata alIa paroIa che viene dagli aItri, dalla comunione degli uo-
mini. Bisogna quindi assimiIare quell'immenso capitaIe culturaIe fuso nel
linguaggio, prima di poter pensare personalmente e liberamente. L'amore
coniugale 0 amicaIe Iega profondamente i soggetti, rna questo Iegame con-
duce all'espansione piena della liberta della persona... Esiste quindi una
forma molto profonda di causalita che non si oppone in nessun modo alIa
Iiberta, rna anzi e in realta invocazione alIa liberazione, alIa promozione,
all'autonomia. Fare di una quantita d'argiIIa un mattone, e fare di un bam-
bino un uomo sono due tipi di causalita che in nessun modo sono riduci-
bili: Ia prima soPPsime Ia Iiberta, l'altra Ia crea. Quest'uItima forma di
causalitapotraessere il paradigmadellacreazioneche fonda isoggettiIiberi.
f) Essa falsifichera l'assoIuta trascendenza delI'atto creativo.
Con cio tuttavia non si e spiegato ancora perche si ricorre sempre alla
causalita demiurgica per significare Ia creazione. Infatti non solo gli atei,
rna anche i credenti presentano pill frequentemente Ia creazione in termini
(37) I moderni avendo ristretto la causa-
saIita intersoggettiva, benche si intenda affer-
lita alia sola causalita deterministica non pos-
mare la stessa realta che in un linguaggio sco-
sono piu chiamare causalita queU'insieme
lastico si indicherebbe con causalita inter-
di scambi dinamici redproci che intercorre tra
soggettiva . Proprio per pensare con mag-
persone ne! rapporto intersoggettivo. A sCiO-
giore purezza questa medesima real ta si evita
so di equivoci i moderni non parlano.di cau-
di applicarvi iI termine causal ita.
o
'1
A'ITORNO AL PARADIGMA DELLA CREAZIONE 711
'"
causali che ricordano iI mondo cosmoIogico. Sembra proprio che l'ultima
"'!I
H
ragione
i
di tale preferenzasi debba ricercare nel presuppostocheilfatto pri- ,
<!':;
mario dell'uomo sia ilrapporto soggetto-oggetto, spirito-materia, coscienza-
-

,
mondo, ego - non-ego. Si presuppone un cogito cosciente in se stesso, indi-
.
pendentemente dagli altri uomini, che conferisce i significati al mondo ma-
"
teriaIe, in un dialogo mai interrotto. Nonsi escludono evidentemente irap-
ii
{

porti.;:fon gli altri, rna questi sono secondari, 0 comunque vengono soltanto
i''-
in vi4-mediata, cioe attraverso iIcontattocon la materia. Lacoscienza, l'in-
telletto, la liberta, la spiritualita possono essere pienamente compresi in se
stessi senza riferimento ad altre persone.
Tale presupposto e discutibile. Senza voIer entrare nella discussione su
l'una 0 l'altra forma di intersoggettivita (38), e comunque assai saldamente
.
stabilito nella filosofia antropologica odierna che l'uomo e essenzialmente, .;".
anche se non esclusivamente, coesistenza e comunione, e che tale comu-
"J' ,
nione con gli altri e un fauo radicalmente primario e immediato (39). La

percezione dell'io esistente non si fa in primo luogo in opposizione con la
materia, rna con un altro io incarnato, col quale, pur essendone distinto,
metafisicamente e collegato. E nel rapporto del noi che l'io si percepisce
I ;j
come io. E anche in questo rapporto che i significati delle cose mondane
i ,._;
sorgono 0 vengono compresi, come R. Kwant ha illustrato molto felice-
';(
.)
mente (40).
l
;;
Diventa anche sempre pill problematico se la vera distinzione tra spi-
i ';
rito e materia - che e indispensabile per la fede filosofica nella creazio-
ne - possa essere stabilita sulla sola base del rapporto soggetto-oggetto 0
coscienza-materia. Per quanto vi sia sempre una differenza, ammessa d'a1-
tronde anche dai materialisti, non si arriva a stabilire una vera alterita,
proprioperche noi troviamo sempre insieme spirito e materia. Wennwir
den Geist - dice N. Luyten - immer konsequent nur in seiner Bezogen-
heit auf der Materie sehen, dann mOchte ich doch sehr bezweife1n, ob
wir auf diesem Wege je einen sauberen Geistbegriff gewinnen, der die gan-
..
(38) Or. W. LUlJPEN, Existenti le !enome- BD, fch und Du, Leipzig, 1922; M. NtOON-
nologie, Utrecht, Spectrum, 1959, pp. 190- CELLE, Vers une phiJorophie de I'amour, Pa-
277. Per tuttaIa letteratura sui problema del- ris, 1946; G. MARCEL, Etre et ar;o;" Pa-
l'intersoggettivita dr. B. LANGEMEYER, Der ris, 1935; G. MADtNIER, C01lJcience et amour,
dialogischePersonalismus inder evangelischen Paris, 1938; W. LUIJPEN, O. C., pp. 190-211;
<.,i
,-J
und katholischen Theologie, Paderborn, Boni- E. LEVINAS, O. c.
J

fatius-Verlag, 1963, p. 282. M. THEUNISSEN, (40) R. KWANT, Filosofie IHZn de ontmoe- -
Der Andere, Berlin, deGruyter, 1%5, p. 538. ting, Utrecht, Spectrum, 1960, p. 120.
(39) Si puo rimandare tra altri a M. Bu-
..
u
"" '
u
.c
.,
712 ]. GEVAERT
ze Last eines Spiritualismus tragen kann (41). Tuttavia questa spiritualltl
che rompe la totalita causale del mondo e introduce nella molteplicid vera
degli esseri, sta alla base di ogni metafisica della creazione. Solo 10 spiri.
tuale e 11 trascendente e ci mette a confronto col problema di un fonda.
mentQ causale diverso da ogni causalita mondana. Cosll'intersoggettivita si
rive1a essere quelluogo dove la vera alterita e irriducibilitil. metafisiea degli
esseri si manifesta con primaria evidenza.
Questo problema oggi e particolarmente sentito, perche e connesso con
il postulato fondamentale delle scienze positive. Queste scienze presuppon.
gono una tale autonomia del mondo fenomenale, che per ogni fenomeno ne
e postulato un altro che 10 condiziona, e per ogni stato un altro stato pre-
cedente, al quale puC> essere rapportato. Nella linea delle scienze e dell'ana-
lisi dei fenomeni non esiste aleuna possibilita di incontrare mai Dio. Un
tale Dio sarebbe infatti sempre il primo di una serie, sarebbe temporale ~
categoriale. Non e quindi nella linea del meta-fisico (nel senso deteriore
della parola) che bisogna cercare la causalita creatrice. II vero metafisico,'
cioe l'alterita che rompe la totalita fenomenale del mondo e che ci pone
sul livello dell'essere metafisico, rivelantesi nella relazione tra persone irri-
ducibili, si trova al di qua del mondo. La via quindi che nelle attuali ve-
dute si presenta come via possibile per giungere al Dio creatore e per pen-
sare meno falsamente la sua causalita creatrice, e l'intersoggettivita, nella
sua doppia caratteristica di rivelazione di esseri metafisicamente irriduci-
bili e di dinamismo causale che non sopprime la liherta.
Una difficolta tuttavia si presenta ancora. Se diciamo che creare signi-
fica far esistere , non sara obbligatorio il ricorso alIa causalita cosmolo-
gica per spiegare il passaggio da1 nulla alla materia? Si puC> rispondere che
sarebhe assai pericoloso immaginarsi la causalita creatrice in questo modo,
poiche nella creazione si tratta del non-essere assoluto, mentre noi possiamo
immaginare soltanto it non-essere relativo. Non esiste per il filosofo aleun
punto di osservazione dove si potrebhe prendere in flagrante tale pas-
saggio dal nulla all'essere. La creazione si scopre prima come dipendenza
e secondariamente come far esistere . Sara allora attraverso la dipen-
denza totale dell'uomo nella liherta che si percepisce anche la dipendenza
(41) N. Luyten, risposta a K. Rahner, in
Naturwinenschajt und Theologie, Heft 4:
Geist und Leib in der menschlicben Existem:,
Munchen, K. Alber, 1961, p. 196. Anche
# E. Levinas vede l'alterita dello spirito nel-
l'incontro tra soggetti tiberi, che non si pos-
sono ridurre in nessun modo. II concetto di
spirito ha urgente bisogno di ripensa-
mento.
713
::;,
ATIORNO AL PARADIGMA DELLA CREAZIONE
totale deU'universo, cioe che oltre alia totalita fenomenale e causale, l'uni-
verso appartiene aUa totaIita metafisica dell'essere fondata su un atto Ii
hero di Dio.
Questa problematica prospettata dal pensiero contemporaneo invita act
una presa di coscienza di fronte al nostro modo eli concepire l'uomo e eli
parlare conseguentemente eli Dio. Forse sara soltanto attraverso una piu
accurata presa di coscienza dell'uomo che si potra anche avere una piu fe-
dele conoscenza di Dio. Forse sara questo il punto di partenza obbligatorio
per risolvere l'antinomia atea tra creazione e liberta.
Pur dovendosi mantenere essenzialmente distinta l'intersoggettivita del
rapporto uomo-Dio da quella del rapporto tra uomo e uamo, il paradigma
della intersoggettivita rimane, a nostro giudizio, quello che puC> significare
meno imperfettamente la elipendenza raelicale dell'uomo dal Creatore.
t,.l 1'" .:J

) ~
U
~ ....
--, t /
o
~ ;