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LOGOS

Dipartimento di Filosofia A. Aliotta Universit degli Studi di Napoli Federico II


n.s. 6-7 (2010-2011) Rivista del

Napoli, 2010

- Direzione: Giuseppe Cacciatore e Fabrizio Lomonaco - Comitato scientifico: Giuseppe Acocella, Gianfranco Borrelli, Giuseppe Cacciatore, Giuseppe Cantillo, Giovanni Casertano, Domenico Conte, Giuseppe A. Di Marco, Francesco Donadio, Giuseppe Giannetto, Antonello Giugliano, Domenico Jervolino, Marco Ivaldo, Giuseppe Lissa, Fabrizio Lomonaco, Edoardo Massimilla, Eugenio Mazzarella, Fulvio Tessitore, Aldo Trione, Renata Viti Cavaliere. - Redazione: Paolo Amodio, Maria Teresa Catena, Maria Di Domenico, Giulio Gentile, Salvatore Giammusso, Nicola Grana, Michele Malatesta, Lidia Palumbo, Felice Ciro Papparo, Valeria Pinto, Rocco Pititto, Valeria Sorge. Antonio Carrano, Giovanni Ciriello, Anna Donise, Gianluca Giannini, Nicola Russo, Teodoro Tagliaferri, Pierluigi Venuta. - Segreteria di Redazione: Marilena Anzalone, Agostino Cera, Giuseppe DAnna, Riccardo De Biase, Andrea Di Miele, Edvige Di Ronza, Armando Mascolo, Maria Lida Mollo, Giovanni Morrone, Rosalia Peluso, Stefano Santasilia, Fabio Seller. - Coordinatore della Redazione: Antonello Giugliano Materiali, libri, files e corrispondenza vanno inviati allattenzione del prof. Antonello Giugliano ad uno dei seguenti indirizzi postali: giuglian@unina.it oppure Dipt. di Filosofia A. Aliotta, Universit degli Studi di Napoli Federico II, via Porta di Massa 1, 80133-Napoli Ciascun contributo ricevuto dalla rivista per la pubblicazione in rete e/o in cartaceo preventivamente sottoposto alla procedura di peer review. Registrazione Tribunale di Napoli n 2028 del 7/1/1969 Editore: Scriptaweb, via F. Caracciolo 10, 80122 Napoli, Tel.081.663318 Telefax 081. 663365, per conto del Dipartimento di Filosofia A. Aliotta dellUniversit degli Studi di Napoli Federico II. Direttore Responsabile: Aldo Trione La rivista in formato telematico posta allURL: www.scriptaweb.it Print-on-demand dei singoli contributi della rivista in formato cartaceo: www.scriptaweb.it Logos, Dipartimento di Filosofia A. Aliotta, Universit degli Studi di Napoli Federico II. Tutti i diritti riservati. Pubblicato con il contributo finanziario del MIUR (progetto cofinanziato) e della Regione Campania ISSN: ISBN:

INDICE
Saggi
Reinhard Brandt Kant und Europa ............................................................................................................... 9 Giulio Gentile Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato. ..............37 Antonio Gisondi Sana filosofia e sofistica prussiana, principessa di sangue e vera regina La filosofia italiana tra due patriarchi ..............................................................................................75 Louis Begioni Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica del linguaggio di Gustave Guillaume: esempi di applicazione alla temporalit in francese ed in italiano ..... 109 Piero Marino Edmund Husserl e lumanit europea ............................................................................ 123 Christoph Jamme Pense des origines et cosmopolitisme. Hlderlin et la destruction de lhumanisme chez Heidegger ....................................................................................................................... 169 Rocco Pititto Comprensione linguistica e comprensione musicale. Ludwig Wittgenstein filosofo della musica? ...................................................................................................................................... 183 Antonello Giugliano Et.Quid.Amabo.Nisi.Quod.Rerum.Metaphysica.Est? de Chirico e Nietzsche ............... 211 Renata Viti Cavaliere Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini ........................................... 231

Note
Alessandro Barbone La teoria pitagorica dellarmonia celeste .......................................................................... 263 Ciro Asproso Giordano Bruno e il Dio in-esistente .............................................................................. 282

Salvatore Principe Luomo di Kant. Note in margine allantropologia kantiana ......................................... 294 Alfonso Mirto La fortuna editoriale dei Saggi di naturali esperienze nei secoli XVII-XIX.................... 312 Fernanda Gallo Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa ............................................................ 334 Simona Giacometti La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico ........................................ 348 Stefania Vacca La teologia dialettica tra fede e esistenza nel pensiero di Karl Barth ................................. 374 Maurizio Filippo Di Silva Heidegger: Agostino e lellenizzazione della coscienza cristiana ........................................ 382 Maria Giungati Comprensione e perdono in Hannah Arendt ................................................................... 398 Piertoni Russo Limmaginazione, la memoria e la storia. ....................................................................... 426 Alessio Pignorio Demarcazione e irrazionalismo ....................................................................................... 434 Agostino Cera La filosofia come professione. Note intorno al fenomeno della Consulenza Filosofica .... 442 Fabrizio Lomonaco Mistica impura ............................................................................................................... 464

Recensioni
Rita Melillo A. Lemme, La bibbia nella vita e nel pensiero di Agostino laico, Praha, Nakladatelstv Nov msto Praha, 2008 ............................................................................................... 472 Edvige Di Ronza Ai margini di Hegel a proposito di un recente studio di R. Bonito Oliva* ....................... 476 Giovanni Sgro K. Marx F. Engels, Opere complete. XXII: Luglio 1870 settembre 1871, trad. it. di S. Bracaletti, V. Morfino, M. Vanzulli e F. Vidoni, a cura di M. Vanzulli, NapoliRoma, La citt del sole-Editori Riuniti, 2008 ............................................................... 486

Indice

Fernanda Gallo Bertrando Spaventa, Opere, a cura di Francesco Valagussa, postfazione di Vincenzo Vitiello, Milano, Bompiani, 2009 ................................................................................. 492 Maria Letizia Pelosi Il Novecento di Hannah Arendt. Un lessico politico, a cura di Olivia Guaraldo, Verona, Ombre Corte, 2008 ....................................................................................................... 498 Clementina Gily Franco Cambi, Pensiero e tempo. Ricerche sullo storicismo critico: figure, modelli, attualit, FirenzeUniversityPress, Firenze 2008 ........................................................................... 502 Stella Sepe Rita Melillo, LIo che non c, Milano, FrancoAngeli, 2008 ......................................... 508 Stefania Achella J. N. Tetens, Saggi filosofici sulla natura umana e sul suo sviluppo, cura, intr. e trad. di R. Ciafardone, Milano, Bompiani, 2008 ............................................................................ 512 Stefania Vacca Lo scontro dentro le civilt. A proposito di un recente studio di M. C. Nussbaum* ........ 518 Giovanni Sgro La differenza nomologica e il bisogno di giustizia delle masse. A proposito di un recente studio di Hasso Hofmann .............................................................................................. 524

Saggi

Reinhard Brandt Kant und Europa


Kant: Das ist eine Zeitspanne von 50 Jahren publizistischer Ttigkeit, von 1748 bis 1798, von der Schtzung der lebendigen Krfte bis zum Streit der Fakultten. Keine der Kantischen Schriften befasst sich nach Titel und Thema mit Europa, und das Kant-Lexikon von Rudolf Eisler1 verzeichnet den Namen Europa nicht als Stichwort, auch die Sekundrliteratur schweigt fast gnzlich zu dem Thema, und doch ist es eines der vielen Nebenmotive, das zu verfolgen aufschlussreich ist fr beide Seiten: Fr die Metamorphose des Europakonzepts in der Aufklrung und fr die Kantische Kultur- und Rechtsphilosophie. Europa: Das ist ein Mythos, sodann eine geographische, eine historisch-kulturelle und eine politisch-rechtliche Realitt. Fr den Mythos Europa und auch fr sonstige antike Mythen oder Sagen hat sich Kant partout nicht interessiert, es gibt, so weit ich wei, nur einen Interpretationsversuch des biblischen Mythos vom Anfang der Menschheit im Mutmalichen Anfang der Menschengeschichte (1786)2 , und dieser Essay bildet ein Stck der Auseinandersetzung mit Rousseau, er ist nicht aus einem originren Interesse am Gegenstand erwachsen. Dabei belehrt der aufgeklrte Philosoph den vor sich hin fabulierenden Bibeltext darber, was in ihm eigentlich gesagt wird und zaubert so ein Stck Vernunft in die Vorzeit. Zweitens: Von dem geographischen Kontinent Europa handelt die Vorlesung ber Physische Geographie, die er von ungefhr von 1757 bis 1796 hielt3; aber nur bis zum Anfang der siebziger Jahre wird Europa als Kontinent neben Asien, Afrika und Amerika besprochen, nach 1770 fllt Europa fort, vermutlich, weil es danach als Teil der Anthropologie-Vorlesung gefhrt wird, die ab 17721773 parallel zur Physischen Geographie luft und in der einzelne

R. Eisler, Kant-Lexikon, Berlin, 1930. Kant wird im folgenden mit Band-, Seiten- und meist auch Zeilenangabe nach der Ausgabe der Gesammelten Schriften (Akademie-Ausgabe) zitiert. 2 Kant selbst spricht dabei nicht von einem Mythos, fhrt jedoch auch keine Grnde an, die die Genesis von einer mythischen Erzhlung unterscheiden. 3 Die Vorlesung wurde im Bd. IX der Akademie-Ausgabe in der hchst problematischen Edition von Friedrich Theodor Rink herausgegeben. Die kritische Edition der erhaltenen Texte wird durch Werner Stark (Marburg) vorbereitet.
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europische Vlker charakterisiert werden4. Drittens: das historischkulturelle Europa wird in verschiedenen Kontexten erwhnt und erfhrt in den divergierenden Bereichen eine erstaunlich homogene Behandlung, ihm kommt von Anfang an bis in Kants Gegenwart der Primat unter allen Erdteilen zu; dasselbe gilt fr die Realisierung des rechtlichen Friedenspostulats; Europa tritt als Gesetzgeber der knftigen parittischen Vlkergemeinschaft auf. Ich mchte im folgenden die drei Europa-Aspekte errtern: Geographie, Kultur, Recht. In einem Rckblick soll die EuropaPrferenz der Vernunft erlutert werden wird Europa am Ende zu einem (dann nicht nur Kantischen) Vernunftmythos, der den ZeusMythos forterzhlt? Es ist blich geworden, von Kant ein mglichst sympathisches Bild zu zeichnen, er sei kein Stubengelehrter, der brokratisch nach der Uhr spazieren geht, sondern ein weltoffen-frhlich-freundlicher Mann, und er sei kein bornierter Alteuroper, sondern ein Kosmopolit mit Sitz in der UNO. Das ist nicht ganz falsch, aber die Anbiederung an den ikonenschtigen Publikumsgeschmack ist allzu offenkundig. Im folgenden wird versucht, die Dinge wieder ein wenig ins Lot zu bringen.

1. Europa geographisch und biologisch


Kant hat ungefhr von 1757 bis 1795 ber Physische Geographie gelesen und dabei eine eigene Vorlesung und feste Textvorgabe kreiert5. Geographie war kein eigenstndiges Universittsfach, fand jedoch der zahlreichen Entdeckungs- und Handelsreisen und der Berichte darber ein groes Publikumsinteresse. Das Fach selbst ist Kant in seiner Geschichte nicht vertraut; es gibt keine Anzeichen dafr, dass er wusste, dass es von den Vorsokratikern bis zu den hellenistischen Geographen, etwa Eratosthenes und Ptomlemaios, eine hochrangige mathematische Geographie mit der Erkenntnis der Erde als eines runden Planeten, der sich jhrlich um die Sonne bewegt, schon gab, diese Wissenschaft jedoch wegen Desinteresse bei den Rmern und der Rckkehr zur kindlichen Anschauung der Bibel im Mittelalter praktisch ausgelscht war und erst allmhlich wieder entdeckt wurde. Kant hielt die kopernikanische Wende fr neu und wusste auch nichts von den antiken Klimatheorien.

4 S. in den Vorlesungsnachschriften XXV 232-234, S. 450-452, S. 654-661, S. 11811187, S. 1398-1414. 5 Vgl. die Bemerkung des Ministers von Zedlitz

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Die Vorlesung zur Physischen Geographie untersucht die eine der beiden Naturvorgaben fr die Europer, die geographische Lage und Gestalt und damit auch das Klima des Kontinents im Vergleich mit den Naturbedingungen der anderen Erdteile. Die zweite physische Vorbedingung fr das Handeln der Menschen in Europa ist die Beschaffenheit der weien Rasse innerhalb der Menschengattung mit insgesamt vier Rassen. Naturvorgabe bedeutet zweierlei: Einmal haben wir es mit Fakten einer mechanisch konzipierten Naturkausalitt zu tun, zum anderen jedoch mit einer teleologischen Natur, die die mechanischen Ablufe auf ein vernnftiges Ziel hin lenkt. Sowohl in der Gestaltung der Erdteile wie auch in der globalen Disposition der vier Rassen leuchtet in einer schwer genau zu bestimmenden Weise die Vorsehung hervor; es scheint dann so, als ob die Vorsehung Europa bewusst bevorzugt habe. Wenn man die (noch nicht edierten) Nachschriften der GeographieVorlesung aus der Frhzeit bis in die frhen siebziger Jahre verfolgt, kommt man zu einer berraschenden Feststellung: Wren die Hefte nicht in deutscher Sprache berliefert, wre man auf den ersten Blick kaum in der Lage, auf den Ort oder auch das Land zu schlieen, aus dem der Autor stammt. Die Theorie der Winde und der Quellen, die Beschreibung der Einwohner Japans und Amerikas, Mitteleuropas und Madagaskars, alles wird, so scheint es, ohne jeden Eurozentrismus eingeordnet und dargestellt. Die Weltgeographie wird von einem Weltbrger verfasst das ist eine Neuerung, die Kant hier gegen frhere Autoren einfhrt, die die physische Geographie unter einem vorwiegend an Europas Geopolitik orientierten Interesse behandelten. Natrlich, so lt sich sagen, ist der enteuropisierte Blick auf das Ganze eine besondere Eigentmlichkeit der europischen Kultur, das eben ist ihre Sonderstellung. Auf diese Figur, dass das Partikulare Europas das Allgemeine aus sich erzeugt, werden wir auch spter zurckkommen; es ist eine Struktur, die die zeitgenssische Auseinandersetzung mit Johann Georg Hamann und Johann Gottfried Herder bestimmt und die spter als Konflikt zwischen Kommunitariern und Universalisten weiterleben sollte. Bei Kant jedoch ist der mglichst europa-neutrale Blick in dem Fachgebiet der Physischen Geographie eine eigene Errungenschaft6. Die Vorlesung mit dem Titel Physische Geographie ist vor 1772 so angelegt, dass nach einer kurzen Behandlung der mathematischen Geographie (Thema: Die Stellung der Erde im Planetensystem) die drei Elemente Wasser, Land, Atmosphre und die durch Feuer verursachten
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Vgl. die Anthropologie in Bd. VII und XXV der Akademie-Ausgabe.

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vulkanischen Vernderungen der Erde vorgefhrt werden; dann folgt ein Teil ber die vier Reiche der Natur, die Menschen, Tiere, Pflanzen und Mineralien, und drittens die Behandlung der vier Erdteile oder Kontinente Asien, Afrika, Europa und Amerika in eben dieser Reihenfolge. Diese letzte Anordnung folgt der Sonnenbewegung; mit dem Strelement Afrika ist Asien fr uns der Orient und Amerika der Okzident der Sonne, also dringt hier trotz der mglichst neutralen Behandlung doch eine klare Eurozentrik in die Anlage. In der Annahme von vier Erdteilen oder Kontinenten folgt Kant der Standardversion, und er hat kein Interesse, sie in Zweifel zu ziehen. Australien ist zwar entdeckt7, aber die Viererordnung hat noch eine solche klassifikatorische Macht, dass man sich nicht entschlieen kann, sie durch einen fnften Kontinent zu erweitern. In Zedlers Groem vollstndigem Universal Lexikon heit es in Bd. VIII von 1734: Obwohl Europa das kleinste unter allen 4. Theilen der Welt ist, so ist es doch um verschiedener Ursachen willen allen brigen vorzuziehen. Die Lufft ist darinnen gemigt, die Landschafften sind sehr fruchtbar, [...]. Die Europer haben auch durch ihre Geschicklichkeit und Tapfferkeit die vortrefflichsten Theile der Welt unter sich gebracht. Ihr Witz erhellet aus ihren Wercken, ihre Klugheit aus ihrer Regierung; ihre Strke und Macht aus ihren Armeen; ihre gute Conduite aus ihrem Handel und Wandel [...]8. Insgesamt wird Kant dieser Vorstellung zustimmen, wenn auch mit neuen Prferenzkriterien fr Europa; dazu spter Nheres. Die Grenze Europas im Sden, Westen und Norden bietet kein Verlaufsproblem; der Osten jedoch leidet unter der ambivalenten Stellung Russlands, die in der spteren Phase berraschend nicht nur geographisch, sondern auch zeitlich gilt. Geographisch gibt es ein europisches Russland, das bis zum Ural reicht, und dann ein asiatisches Russland. Historisch gibt es eine hnliche Zweiteilung, indem gesagt wird, Russland sei noch nicht europisiert.9 In der Vergangenheit gehrte demnach Russland zu Asien, in Zukunft aber werde es sich Europa anschlieen, die Gegenwart also bildet gewissermaen den Ural im Fortschritt vom Osten zum Westen. Selbstverstndlich gehrt KleinDazu vgl. z. B. Physische Geographie Volckmann, 1785, 8 R:8 (unpubliziert). J.H. Zedler (hrsg von) Grosses vollstndiges Universal-Lexicon aller Wissenschafften und Knste [...], Leipzig und Halle, 1732-1750, 1734 ff., VIII Spalte 2195-2196. Die Charakteristik wurde fast wrtlich von der Encyclopdie bernommen. Vgl. R. Brandt Europa in der Reflexion der Aufklrung, in Politisches Denken. Jahrbuch 1997, S. 1-23, S. 7. 9 Ebd., S. 2-3. R. Brandt, Kant in Knigsberg, in Studien zur Entwicklung preuischer Universitten. Unter Mitwirkung von Werner Stark herausgegeben von Reinhard Brandt und Werner Euler, Wiesbaden, 1999, 273-322, S. 274-279.
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Asien, Asia minor, nicht zu Europa; es wird von einer europischen Trkei nrdlich des Bosporus gesprochen, aber die Grenzlinie zwischen Europa und Asien ist eindeutig und wird nicht in Frage gestellt. Unter dem Titel Charakter des Volks (oder auch: der Vlker) werden in der Anthropologievorlesung ab 1772-1773 (Bd. XXV) und in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798 (Bd. VII) die europischen Nationen der Englnder, Franzosen, Deutschen, Spanier, Italiener, Polen und Russen charakterisiert, d. h. es wird das Eigentmliche durch interne Merkmale und Kontrastierung mit den jeweils anderen Vlkern mglichst klar und deutlich herausgestellt. Auerhalb Europas wird nur das christliche Volk der Armenier hervorgehoben und charakterisiert, sodann zeigt sich eine unverhohlene Polemik gegen die Trken als Besatzungsmacht Griechenlands. Diese Beurteilung entspricht der allgemeinen Auffassung in Europa und fhrt zur Begeisterung fr die Befreiungskriege; sie findet ihren hchsten Ausdruck in der Dichtung Friedrich Hlderlins und Lord Byrons. Auf die Bedeutung Griechenlands werden wir noch zurckkommen. Auerhalb des Kapitels ber den Charakter des Volks (VII 311-320) wird die jdische Nation in einer Funote zu dem Abschnitt Von den Gemthsschwchen im Erkenntnivermgen und dort zu dem Stichwort Betrger in einer diffamierenden Weise vorgestellt (VII 205206)10. Auch hierauf werden wir wieder zurckkommen; Kant hat nicht die Intention, den Juden als einer selbstndigen Kulturkomponente Europas Rechnung zu tragen, sondern sie zu verdrngen. Es ist schwer zu ermessen, wie stark seine Autoritt durch die deutschen Bildungsanstalten in einer verhngnisvollen Weise auf die deutsche Geschichte einwirkte. Eine nicht unwichtige Rolle im Europabild Kants spielt die Rassentheorie, die sich allmhlich in den siebziger Jahren herausbildet und verfestigt. Von den vier Rassen der Menschen (Weie, Schwarze, Rote, Gelbe) handeln sowohl die Vorlesung zur Anthropologie wie auch zwei Aufstze, die Kant 1775 (Von den verschiedenen Racen der Menschen) und 1785 (Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace) verffentlicht11. Die Arbeit von 1775 stellt die These auf, dass es auer
Vgl. dazu R. Brandt, Kommentar zu Kants Anthropologie, in Kant-Forschungen 10, hrsg. von Reinhard Brandt und Werner Stark, Hamburg 1999, S. 205-206. 11 Vgl. R. Malter, Der Rassebegriff in Kants Anthropologie, in Die Natur des Menschen. Probleme der Physischen Anthropologie und Rassenkunde (1750-1850), hrsg. von Gunter Mann und Franz Dumont (Soemmering-Forschungen VI), Stuttgart und New York, 1990, S. 113-12. Whrend Buffon Locke folgt und die Rasseneinteilung als eine menschliche Manahme ansieht, werden die Rassen von Kant als substantielle Naturdifferenzen gefasst; dazu E. Ch. Eze,The Color of Reason: The Idea of Race in Kants Anthropology, in E.
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den vier empirisch auffindbaren Rassen eine Stammgattung. Weie, von brnetter Farbe (II 441,21) gebe; man msse sie jedoch entweder fr schon erloschen ausgeben oder aus den vorhandenen diejenige aussuchen, womit wir die Stammgattung am meisten vergleichen knnen; obwohl wir, so heit es, nicht hoffen knnen, jetzt irgendwo in der Welt die ursprngliche menschliche Gestalt unverndert anzutreffen, nimmt er jetzt lebende weie, doch brnette Einwohner als die Gestalt an, die der Stammgattung die nchste sei (II 441,6)12. Der weien Rasse kommt also neben den drei anderen eine Sonderrolle zu; es ist dies neben dem Vorzug, charakterisierbare Vlker zu besitzen, die zweite Favorisierung, die die Vorsehung den zu den Weien zhlenden Europern zuspielt. Hierbei berschreitet die weie Rasse zwar die Grenzen des europischen Kontinents, dieser ist jedoch als einziger ausschlielich von Weien besiedelt. Die Rassen unterscheiden sich nicht nur durch ihre Hautfarbe, sondern durch bestimmte Merkmale des Naturells, der Temperamente und besonders der intellektuellen und sittlichen Anlagen. In der Wertung dieser inneren Qualitten sind die Weien den drei farbigen Rassen weit berlegen13. Der Schwarze ist zum Sclaven gemacht, und verdienet jederzeit einen Herren. Er befindet sich besser, wenn der Weie ihn regieret, als wenn er sich selbst regieret. [...] Die Einwohner in Asien, [...] besonders die Indianer jenseits des Ganges [...] sind von Anbeginn der Welt Sclaven gewesen. [...] Die Chineser sind ebenfalls feige. [...] An Talenten fehlt es ihnen beynahe, so wie denen Negers. So in einer Nachschrift zur Physischen Geographie (Hesse ca.1770, 93-94). Die Anthropologie-Friedlnder (1775-1776) besttigt:
Es ist ein groer Theil des menschlichen Geschlechts von denen es scheint, dass ihnen die Natur das Vermgen zu urtheilen aus Begriffen versagt hat. Dahin gehren alle orientalische Vlcker. Hieraus folgt, dass die gantze Moral bey ihnen nicht rein seyn kann, weil sie aus Begriffen erkannt werden mu. Ihrer Moral fehlt der wahre moralische Begriff, dahero kann bey ihnen nichts aus dem Grundsatz der Moralitaet entspringen. Die Ehrbegierde der orientalischen Vlcker ist ganz unterschieden von der Ehrbegierde der occidentalischen. Bey diesen ist der Begriff der Ehre ein wahrer Begriff, allein die orientalischen Volcker suchten Z. E. in der Gewalt Ch. Eze (hrsg.), Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, Oxford, 1997, S. 103-140, S. 119-122. Die Rassenschriften indizieren sich selbst als Werke eines weien Mannes, da Farbige und Frauen zur Wissenschaft nicht fhig sind. 12 Goethe suchte bekanntlich die Urpflanze in Sizilien, die Urrasse erscheint hier als deren Pendant. 13 Vgl. R. Brandt, Europa in der Reflexion der Aufklrung, a. a. O., S. 11. A. Sutter, Kant und die Wilden. Zum impliziten Rassismus in der Kantischen Geschichtsphilosophie , in Prima Philosophia II (1989), S. 241-265.

Kant und Europa ihre Ehre, also aus der Sinnlichkeit und nicht aus Begriffen (XXV 552, 616).

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Dies ist genau die Meinung, die in der Nachschrift Kaehler zu einer Vorlesung ber die Physische Geographie, datiert mit per semestre aestivum 1775, zu finden ist: Die ursprngliche Farbe scheinet die Weie zu seyn, welche aus der Durchsichtigkeit der schleimichten Materien und Partikkelchens der Haut entstehet (welches das Durchschimmern des Bluts und Adern beweiset) indem diese ein Fundament zu allen ist und durch das Zuthun der ussern Luft und Bodens, Nahrungsmittel p in andere Farbe degeneriren kann. Adam scheinet also ein weier und zwar ein blonder gewesen zu seyn [...] (Kaehler 1775, 363-364, unpubliziert). Kant folgt hierin Buffon, bei dem man lesen kann:
Die weie Farbe scheint demnach die ursprngliche Farbe der Natur zu seyn, welche der Himmelsstrich, die Speisen und die Sitten verndern, und sie in das gelbe, Braune oder Schwarze verwandeln, und welche in gewissen Umstnden wieder erscheint, allein mit einer so groen Vernderung, da sie mit dem ursprnglichen Weien keine Aehnlichkeit hat, welches aus den eben angezeigten Ursachen ganz von seiner Natur abgewichen ist. Ueberhaupt nhern sich die einander entgegen gesetzten uersten Grade in beyden fast bestndig einander. Die Natur hat in ihrer grten Vollkommenheit weie Menschen gebildet, und die auf das hchste vernderte Natur bildet sie gleichfalls wei. Allein das natrliche, oder der ganzen Art wesentliche Weie, ist von dem zuflligen, oder nur in einzelnen Gegenstnden befindlichen Weien, sehr unterschieden 14. Kant: Die Menschheit ist in ihrer grten Vollkommenheit in der Race [Variante: in den Racen] der Weien (IX 316,5-6).

1785 wird keine Aussage mehr ber die Farbe der ursprnglichen Stammgattung gemacht, sondern es wird nur gegen Pluralisten (wie Georg Forster) die Notwendigkeit der Annahme eines einzigen Menschenstammes geltend gemacht, aus dem sich dann die vier Rassen auf Grund von Keimen in der ursprnglichen Gattung entwickeln (VIII 101-102). Den frhen Dokumenten zur Anthropologie entnehmen wir noch einen weiteren Hinweis, der fr die Europa-Frage berraschend aufschlussreich ist. Kant konfrontiert Rousseaus synthetisches Vorgehen

14 G.-L. L Buffon, Allgemeine Historie der Natur nach allen ihren besondern Theilen abgehandelt; nebst einer Beschreibung der Naturalienkammer Sr. Majestt des Knigs von Frankreich . Mit einer Vorrede Herrn Doctor Albrecht von Haller , [...], Hamburg und Leipzig, 1750-1781, II.1, S. 300.

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mit dem eigenen analytischen15. Rousseau wolle den ursprnglichen Naturmenschen aufsuchen, um an ihm das Modell zu finden, wozu der Mensch eigentlich bestimmt sei; er, Kant, wolle umgekehrt den Menschen der Gegenwart nehmen und ihn analysieren im Hinblick auf die Elemente, aus denen er sich zusammensetzt. Nun ist der Mensch, an den Kant bei seinem analytischen Vorgehen denkt, wesentlich der Europer, wie er sich in der Kant gelufigen Literatur, also der europischen, darstellt. Durch diesen methodischen Schachzug gegen Rousseau liquidiert er dessen zivilisations- und europakritischen Ansatz. Aber wie soll man sich die Zukunft vorstellen? Luft die Geschichte auf eine Kompilation aller Rassen hinaus? Kant notiert: Alle racen werden ausgerottet werden [...], nur nicht die der Weien (XV 878,1921 Refl. 1520). Und: Es ist nicht gut, dass sie sich vermischen (XV 878,23 Refl. 1520). Also wird die Vorsehung eine Vermischung verhindern.

2. Europa historisch-kulturell
Zuerst, was mit dem Titel nicht gemeint ist: Kant nimmt kein Interesse an der europischen Geschichte oder Kulturgeschichte und verfasst keine Schrift, die einem historischen Thema als solchem gewidmet ist. Hiermit bildet er zusammen mit Descartes, Locke, auch Mendelssohn eine Gegenpartei zu vergleichbaren Philosophen Hobbes und Leibniz, Pufendorf und Wolff, Hume, Smith, Rousseau und Voltaire und die brigen Enzyklopdisten, spter Hegel und Marx: Sie alle widmen einen Teil ihrer Aufmerksamkeit und Arbeit der Geschichte, sei es die europische Ereignis- oder die Sozial-, Religions-, Produktionsoder dynastische etc. Geschichte; sie suchen zugleich die Standards der Geschichtsschreibung zu verbessern. Bei Kant gibt es in der Vorlesung zur Physischen Geographie und zur Anthropologie zwar ein reiches geschichtliches Material, aber es wird immer nur in kurzen Fragmenten geboten, es dient zur Ergnzung und Illustration und kann durch anderes geeignetes Material ersetzt werden die Realgeschichte als solche mit dem ihr eigentmlichen Zusammenhang ist hnlich wie bei Descartes und Locke aus dem Oeuvre ausgeblendet16. In der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht wird eine Idee
Vgl. XXV 684,14 ff. R. Brandt, Kant in Knigsberg, in Reinhard Brandt und Werner Euler (hrsg. von), Studien zur Entwicklung preuischer Universitten, unter Mitwirkung von Werner Stark, Harrassowitz, Wiesbaden, 1999, S. 273-322, S. 276-278.
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zu einer philosophischen Geschichte in wirklicher Ausfhrung entwickelt, aber das Gebiet dieser Geschichte selbst nicht betreten. Entsprechend fehlt auch eine Thematisierung Europas als einer historisch-kulturellen Einheit. Aber was kann denn historisch-kulturell noch heien, wenn ein Interesse an der Historie und an der europischen Kulturgeschichte als solcher fehlt? Tatschlich hat dieser von Kant nicht benutzte Begriff einer Stellungnahme zum historisch-kulturellen Europa seine gute Berechtigung. Kant hat eine, sagen wir: Vision von Europa als einer historisch-kulturellen Macht; Europa ist ein fast metaphysischer Raum, in dem sich die menschliche Vernunft in der Wissenschaft, Kunst und Philosophie und in der Moral zuerst verwirklicht. Von Europa aus wird sie sich allmhlich zu einer Weltkultur entwickeln. Die Genese einer reflektierten, humanen und moralisch-rechtlichen Kultur vollzieht sich in schroffer Ablehnung einer pluralen Entstehung ausschlielich im europischen Kontinent; aber da die europische Vernunft die einzig mgliche, weil die Vernunft ohne mglichen Plural ist, ist sie identisch mit der Vernunft aller Vlker. Kant ist also Eurozentriker und als Eurozentriker paradoxerweise zugleich Kosmopolit. Um diese seine dezidierte Position zu begreifen, ist es gnstig, an zwei Philosophen zu erinnern, die keine Eurozentriker im Kantischen Sinne waren, Leibniz und Wolff. Beide sehen auereuropische Kulturen gewissermaen auf gleicher Augenhhe, sie interessieren sich z. B. fr die chinesische Kultur als eine originre Formation, die unserer europischen zunchst nicht nachsteht. Leibniz publizierte 1697 die Novissima Sinica und verknpfte mit der Verbindung zwischen China und Europa die Hoffnung eines Zuwachses an Vernunft und Sittlichkeit auf beiden Seiten. Durch eine einzigartige Fgung des Schicksals [...] ist es geschehen, dass die hchsten Kulturgter des menschlichen Geschlechts heute gewissermaen an den beiden uersten Enden unseres Kontinents17 zusammengebracht sind, das heit in Europa und China, das gleichsam als stliches Europa den entgegengesetzten Rand der Erde schmckt18. Wolffs Engagement fr die Moralphilosophie der Chinesen ist getragen von wissenschaftlicher Neugier und moralischer Hochachtung, und fast htte ihn die wahrhaft aufgeklrte Haltung in seiner Rektoratsrede von 1721, der Oratio de Sinarum philosophia practica, das Leben gekostet.
Sc. der eine Kontinent Eurasien. Zit. nach U. Bitterli, Die Wilden und die Zivilisierten. Grundzge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europisch-berseeischen Begegnung, Mnchen, 1991, S. 64.
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Von dieser neugierig-offenen Haltung ist bei Kant wenig briggeblieben. Die kritische Edition der Physischen Geographie wird en detail belegen, wie er aus dem Material, das ihm vorlag, hufig eine Negativauswahl traf, ob dies nun die Chinesen und ihre betrgerischen Praktiken im Handel oder die Hottentotten und ihre animalische Lebensweise betraf. Das Bild, das insgesamt von den auereuropischen Kulturen und Lebensformen entsteht, dient durchweg der Belustigung oder dem Entsetzen der Hrer der Vorlesung, nicht aber der Neugier und wenigstens entfernten Achtung vor anderen Lebensformen. Voltaire wirft in seinem Essai sur les moeurs et lesprit des nations (17401756) Montesquieu vor, mit seinem Despotismus-Etikett den orientalischen bzw. asiatischen Regimen nicht gerecht zu werden. Er habe die Fakten verdreht oder nicht zur Kenntnis genommen. Die Hochkulturen Asiens und Europas wrden sich nicht wesentlich unterscheiden und knnten einander befruchten. Dann kommt jedoch im letzten Kapitel der Umschwung: Unser Europa ist spezifisch unterschieden von den anderen Kontinenten; China z. B. wird die Befhigung zum Fortschritt abgesprochen. Aber eben dies schreibt auch Montesquieu in De lesprit des lois! Dort gibt es ein Kapitel mit dem Titel: Cause de limmutabilit de la religion, des moeurs, des manires, des lois dans les pays de lOrient (XIV 4) Immutabilit aus einem positiven Wert ist in der Aufklrung ein Verdikt geworden. Whrend die Antike die res novae perhorresziert und Platon in den Nomoi den Brger, der eine Verfassungsnderung vorschlgt, zum Tode verurteilen lt, whrend Innovation bei Montaigne noch stigmatisiert wird: Nichts bedrngt einen Staat so sehr wie die Neuerung: Vernderung fhrt zu nichts als Ungerechtigkeit und Tyrannei19, erhlt die Vorstellung der historischen Entwicklung zum Besseren, der nderung, der Bewegung im 18. Jahrhundert eine zunehmend positive Konnotation. Kein Autor vor der Aufklrung sieht das Wohl der Staatsgesellschaft im Fortschritt, aber genau das schreibt auch Christian Wolff: non impeditus progressus ad finem societatis consequendum, salus societatis dicitur20. Der ungehinderte Fortschritt selbst ist das Wohl der Gesellschaft, Europa sieht sich als den Erdteil der Innovation auf allen Gebieten der Kultur, whrend die anderen Kontinente in einer lhmenden Stagnation verharren. Kant: Viele Vlker schreiten vor sich selbst nicht weiter fort. Grnlander, asiater. Aus Europa mu es kommen. Amerikaner
19 M. de Montaigne, Essais, zit. Nach R. Girard, Nachricht von Neuerung, die drauf und drunter geht, in Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 13. November 2004, S. 41. 20 C. Wolff, Institutiones juris naturae et gentium , hrsg. von Marcel Thomann (Gesammelte Werke II 26), Hildesheim und New York 1968, 837, 524-525.

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ausgerottet. Fortschritt von Grichen an (XV 781,20-22 Refl. 1499)21. Von den Orientalen, deren wesentlicher Schlag der der Tartaren und Calmcken ist, gilt: Beyde perfectioniren sich nicht, reisen nicht, sind keiner Gesetze fhig (XV 879,15-16 Refl. 1520). In der Anthropologie-Pillau vom Wintersemester 1777-1778 heit es: Wir finden Vlcker die in der Vollkommenheit der menschlichen Natur nicht fortzuschreiten scheinen, sondern einen Stillstand gemacht haben, da andere, als in Europa immer fortschreiten22. Eine derartige Charakteristik wird man in der Antike und natrlich im Mittelalter nicht finden, sondern erst in der Neuzeit, die den Baconschen und Wolffschen Imperativ der Verbesserung und Vervollkommnung vergleichend nach auen wendet und findet, dass die anderen Kontinente sich nicht verndern und an dem Projekt der Aufklrung nicht teilnehmen. Der Wechsel der Fremdsicht von Leibniz und Wolff zu der von Kant ist das Ergebnis auch eines Wandels des Selbstverstndnisses: Der Fortschrittsgedanke erfhrt eine zunehmende Tiefenstruktur und wird zum Mastab der eigenen und fremden Kulturkompetenz. Im folgenden sollen einige Kultursektoren genannt werden, in denen Europa der Kontinent ist, der den Umbruch von der Natur zur eigentlichen Kultur leistet und die einmal geleistete Initiative bis heute bewahrt. Die ernstzunehmende Geschichte wird in Europa generiert: Nur ein gelehrtes Publicum, das von seinem Anfange an bis zu uns ununterbrochen fortgedauert hat, kann die alte Geschichte beglaubigen. ber dasselbe hinaus ist alles terra incognita; und die Geschichte der Vlker, die auer demselben lebten, kann nur von der Zeit angefangen werden, da sie darinn eintraten. Dies geschah mit dem jdischen Volk zur Zeit der Ptolemer durch die griechische Bibelbersetzung, ohne welche man ihren isolirten Nachrichten wenig Glauben beimessen wrde. Das erste Blatt des Thucydides (sagt Hume)23 ist der einzige Anfang aller wahren
21 S. dazu auch H. Zedelmaier , Der Anfang der Geschichte. Studien zur Ursprungsdebatte im 18. Jahrhundert, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2003, 181. 22 I. Kant, Vorlesung zur Moralphilosophie, hrsg. von Werner Stark, de Gruyter, Berlin, 2004, Anm. 240, S. 365. 23 Vgl. D. Hume, Essays Moral, Political and Literary, University Press, Oxford, 1963, 419; Id., Vermischte Schriften ber die Handlung, die Manufacturen und die andern Quellen des Reichthums und der Macht eines Staates (1754-1756). Aus dem Englischen bersetzt, Hamburg und Leipzig, I, S. 275 Von der Menge der Menschen bey den alten Nationen: Das erste Blatt des Thucydides ist, meiner Meynung nach, der Anfang der wahren Geschichte. Aller vorhergehende Erzhlungen sind mit der Fabel so untermischt, da Philosophen sie grtentheils der Verschnerung der Dichter und der

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Geschichte (VIII 29,28-37). Die auereuropische Geschichte ist also ein bloes Naturgetmmel, das den verstndigen Menschen nicht zu interessieren braucht; die Geschichte beginnt mit Europa und durch Europa. Durch diese eurozentrische Wende wird auch die jdische Geschichte auf den Teil reduziert, der von dem Datum datiert, als die Griechen sich der Bibel annahmen, erst mit der bersetzung des Alten Testaments ins Griechische wird die Sammlung von Erzhlungen in die Kultureinheit integriert. Das Judentum, aus dem sich das Christentum entwickelte, war schon durch die Griechen sittlich aufbereitet worden, es befand sich schon in einem Zustand, wo diesem sonst unwissenden Volke schon viel fremde (griechische) Weisheit zugekommen war, wie es in der Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft heit (VI 128,3-4; 79,29-80,11). Eine kurze Nebenbemerkung zu dieser Geschichtsauffassung. Leibniz hatte noch in der Theodizee geschrieben, die Geschichte sei ein Roman de la vie humaine24; jetzt wird jedoch die wahre Geschichte, wie Kant zitiert, erst durch den menschlichen Geist des Geschichtsschreibers mglich, fast als sei die Realgeschichte durch ihre Erfassung im Geschichtswerk des Historikers mglich und nicht umgekehrt. Die Bedingung der Mglichkeit der schriftlichen Darstellung ist die Bedingung der Mglichkeit des Dargestellten, wie man den Sachverhalt paraphrasieren knnte. Aber zurck zur Europisierung der Geschichte. In der Vorrede der Kritik der reinen Vernunft von 1787 steht: Die Mathematik ist von den frhesten Zeiten her, wohin die Geschichte der menschlichen Vernunft reicht [] der Leser erwartet vielleicht Hinweise auf eine mathematica antediluviana, aber es folgt: in dem bewundernswrdigen Volke der Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen (KrV B X). Johann Gottfried Herder stellt in Kenntnis des Humeschen Diktums dem Anfang der Geschichte und Moral in Griechenland die jdische Genesis in seiner ltesten Urkunde des Menschengeschlechts (1774/1776) entgegen; auf sie wieder repliziert Kant mit seinem Mutmalichen Anfang der Menschengeschichte (1786): Das Buch Genesis in der Bibel ist fr ihn keine Urkunde, die man wissenschaftlich und wrtlich wie den Thukydides liest, sondern ein Mythos, den man allegorisch nach eigenen
Redner berlassen mssen. Dieselbe Meinung vertritt Antoine Yves Goguet in seiner Schrift De lorigine des loix, des arts, et des sciences; et de leurs progrs chez les anciens peuples (zuerst anonym 1758) nach H. Zedelmaier, Der Anfang der Geschichte. Studien zur Ursprungsdebatte im 18. Jahrhundert, a. a. O., S. 191-196. 24 G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. J. Gerhardt (1885), Hildesheim, 1965, VI 198 Thodice 149.

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Kategorien interpretiert. Kant monopolisiert die Geschichte, sie hat ein europisches Ma, weltweit gibt es sie nur in der synchronisierten Fassung25. Herder beharrt auch in der Sptschrift Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) auf einer Pluralitt von Geschichten und Zeiten:
Eigentlich hat jedes vernderliche Ding das Ma seiner Zeit in sich; dies besteht, wenn auch kein anderes da wre; keine zwei Dinge der Welt haben dasselbe Ma der Zeit. [...] Es gibt also (man kann es eigentlich und khn sagen) im Universum zu einer Zeit unzhlbar viele Zeiten26.

Im besonderen wird die Wissenschafts- und Philosophiegeschichte auf den europischen Beitrag reduziert; dies wird an verschiedenen Stellen dokumentiert, u. a. in der Logik-Vorlesung, in der die Geschichte der Weltweisheit in den Anfangsteilen vorgetragen wird. Es zhlt nur die europische Philosophie; die frhe Logik Blomberg geht zwar noch auf die Philosophie der Chalder, Perser, Chinesen und Juden ein, aber mit unverhohlener Verachtung: Diese Weltweisheit hat also das Ansehen der vollkommensten Thorheit, [...], heit es von den Chaldern (XXIV 32,8-9); das Urteil gilt jedoch fr alle nicht-griechische Philosophie. Die Dissertation von 1770 zeichnet die Alten aus, ohne etwas anderes zu meinen als die griechischen und rmischen Autoren. Die Verbindung zu auereuropischen Kulturrumen und vorgriechischen Zeiten ist abgerissen. Ein Blick in die KrV und das Kapitel ber Die Geschichte der reinen Vernunft in der Methodenlehre einerseits und die von Gottlob Benjamin Jsche herausgegebene Textsammlung lehrt dasselbe. In der letzteren heit es in dem Kurzen Abri einer Geschichte der Philosophie, die Erkenntnis des Allgemeinen in abstracto sei spekulative Erkenntnis, die Erkenntnis des Allgemeinen in concreto aber sei gemeine Erkenntnis. Unter allen Vlkern haben also die Griechen erst angefangen zu philosophiren. Denn sie haben zuerst versucht, nicht an dem Leitfaden der Bilder die Vernunfterkenntnisse zu cultiviren, sondern in abstracto; statt da die andern Vlker sich die Begriffe nur durch Bilder in concreto verstndlich zu machen suchten (IX 27, 1520). Die Dissertation von 1770 fhrt die entscheidende titelgebende Zsur zwischen sensibilis und intelligibilis auf die veteres (II 392,18) und die antiquitas (II 395,11), speziell Platon (II 396) zurck: Hiermit beginnt die zuverlssige Philosophie, und Kant kehrt zu den griechischen Quellen zurck. In der KrV beginnt die Geschichte der
25 Vgl. dazu R. Brandt Die Selbstaufhebung der europischen Kultur; in Merkur, LVIII (2004), S. 670-68. 26J. G. Herder, Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft Von dem Raume und von der Zeit, Berlin, 1955, S. 68

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reinen Vernunft nach einem kurzen Hinweis auf das Kindesalter der Philosophie sogleich mit den Exponenten der griechischen Systeme (A 853 ff.) Die Vorlesungsnachschrift Metaphysik Volckmann (nach 1781, vor 1785) sagt zu diesem Thema:
Bey den Griechen mu man die lteste Philosophie und also auch Metaphysic suchen. Man redet wohl von der Philosophie der Egypter, Celten, Juden, Perser Chineser etc. aber das ist alles nicht rechte Philosophie. So etwas als Logic ist auer den Griechen bey keiner Nation gewesen, und von den Griechen ist alles, was menschliche Weisheit ist, erfunden worden, wie auch alles, was genie und Talent betrift [...] (XXVIII 368,31-37).

Die Griechen entwickeln als erstes Volk sogar vernnftige Begriffe der Sittlichkeit:
Aber nachdem dieses scharfsinnige Volk so weit in Nachforschungen fortgerckt war, selbst sittliche Gegenstnde, darber andere Vlker niemals mehr als geschwatzt haben, philosophisch zu behandeln: da fanden sie allererst ein neues Bedrfni, nmlich ein praktisches, welches nicht ermangelte ihnen den Begriff des Urwesens bestimmt anzugeben, wobei die speculative Vernunft das Zusehen hatte, hchstens noch das Verdienst, einen Begriff, der nicht auf ihrem Boden erwachsen war, auszuschmcken [] (V 140,30-37).

Die Griechen waren die ersten Moralphilosophen und erkannten schon pace Platon den Primat des Praktischen in der Theologie. Von den Griechen und niemand sonst stammen die den Sklavensinn erschtternden moralischen Freiheitslehren (VI 80,1). Und dann noch: Ueberhaupt ist die griechische Sprache dazu [sc. zur Philosophie, RB] am lenksamsten, und unter den lebenden, die Deutsche (XXVIII 369,34-35). Die Vorrede zur zweiten Auflage der KrV von 1787 kennt eine Zweiteilung im Erkenntnisproze: Zuerst gibt es ein bloes Herumtappen auf den spteren Wissenschaftsgebieten, danach wird entdeckt, dass die menschliche Vernunft oder der menschliche Verstand die Gesetzgeber sind, weil die Gegenstnde sich als Objekte der menschlichen Erkenntnis nach uns richten, nicht umgekehrt wir nach ihnen. Die Mathematik ist von den frhesten Zeiten her, wohin die Geschichte der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewunderungswrdigen Volke der Griechen den sichern Weg einer

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Wissenschaft gegangen (KrV B X).27 Aber zuvor schon die Logik, in der es der menschliche Verstand nur mit sich selbst zu tun hat:
Da die Logik diesen sicheren Gang schon von den ltesten Zeiten her gegangen sei, lt sich daraus ersehen, da sie seit dem Aristoteles keinen Schritt rckwrts hat thun drfen, [...]. Merkwrdig ist noch an ihr, da sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwrts hat thun knnen [...] (KrV B VIII).

Die wissenschaftliche Wende ist also 1787 eine innereuropische Angelegenheit. Kant verfasste 1763 einen kurzen Traktat mit dem Titel Versuch den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit einzufhren; darin wird von der Null Gebrauch gemacht: Wir wollen dieses Nichts knftighin Zero = 0 nennen (II 172,3). Woher kam die Null? Woher kam das von jedermann benutzte Ziffernsystem? Hier konnte nicht verborgen bleiben, dass auereuropische Einflsse die eigene Mathematik mitgestaltet hatten, Kant blendet sie jedoch bewusst-unbewut, jedenfalls systematisch aus und erhlt so den singulren Kontinent, der fr das groe Projekt der Menschheit einzig zhlt. In der Vorlesung zur Physischen Geographie wird dagegen noch ca. 1775 nach einer Nachschrift vorgetragen:
Zwey Lnder sind vor einen AlterthumsForscher die wichtigsten 1) Thibeth, welches die hchste Gegend in Asien ist. Es ist mit Indostan benachbart, und scheint der Stammort der Vlcker, die sich hernach um Indostan ausgebreitet haben zu seyn. Wrde man da noch mehr untersuchen [], so wrde man finden, da alle Knste und Wienschaften ursprnglich von da herkommen. ZE. Die Ziffern der Zahlen, das Schachspiel. [] Alle Europische Vlcker haben in ihren Zelten in OstAsien gewohnt28.

Aber diese eingesprengte Notiz bestimmt nicht den Tenor der Kantischen Kultur- und Wissenschaftsauffassung. Fr das 17. Jahrhundert und die erste Hlfte des 18. Jahrhunderts war dagegen die Einbeziehung auereuropischer Kulturrume noch selbstverstndlich29.

Zur Problematik einer derartigen Festlegung vgl. die bewundernswerte Studie H.-J. Waschkie, Anfnge der Arithmetik im Alten Orient und bei den Griechen, Amsterdam, 1989. 28 Physische Geographie Messina S. 64. Den noch nicht edierten Text verdanke ich einer Mitteilung von Werner Stark. 29 Zu dem Wandel vgl. Zedelmaier, Der Anfang der Geschichte, a. a. O., S. 60. Dort S. 104: Die Griechen haben zuerst die Flgel ihres Verstandes in die Hhe geschwungen und zu philosophiren angefangen.
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Die Anfnge der Kultur berhaupt und speziell der Kunst liegen fr Kant ein fr allemal in Griechenland. Kant ist Klassizist wie Winckelmann in seiner Kunst- und Geschmackslehre: Der gute Geschmack, welcher sich mehr und mehr durch die Welt ausbreitet, hat sich angefangen zuerst unter dem Griechischen Himmel zu bilden, lautet der erste Satz der Gedancken ber die Nachahmung der Griechischen Wercke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst von 175530. Winckelmann wies ausdrcklich den Gedanken zurck, die schne Kunst stamme aus gypten:
Ob ich nun gleich mit denjenigen nicht einerlei Meinung sein kann, welche behaupten, dass die gyptier Lehrer der Hetrurier und Griechen in der Zeichnung gewesen: so gebe ich doch zu, dass nach Beschaffenheit die in gypten bliche Kunst, und alles, wovon die Zeichnung Vorbild und Anweisung ist, so wie die Verehrung der Gtter, den Griechen und Hetruriern von da aus mitgetheilt worden. Aber was folget hieraus? Nichts, als dass es dieser durch die gyptier verpflanzten Kunst eben so erging wie der Mythologie, deren Fabeln unter dem griechischen Himmel gleichsam von neuem geboren wurden, und ganz andere Gestalten und Namen erhielten.

Im Streit um die Rangordnung der antiken Kulturen siegten in der deutschen Klassik die Pro-Hellenen, und Kant war auf ihrer Seite: Erst mit den Griechen gibt es die schnen Knste31. Die KdU versucht den Primat und die Unberbietbarkeit der griechischen Kunst aus der einmaligen Konstellation der Vergesellschaftung der Menschen herzuleiten:
Das Zeitalter sowohl als die Vlker, in welchen der rege Trieb zur gesetzlichen Geselligkeit, wodurch ein Volk ein dauerndes gemeines Wesen ausmacht, mit den groen Schwierigkeiten rang, welche die schwere Aufgabe, Freiheit (und also auch Gleichheit) mit einem Zwange (mehr der Achtung und Unterwerfung auf Pflicht als Furcht) zu vereinigen, umgeben; ein solches Zeitalter und ein solches Volk [sc. das der Griechen] mute die Kunst der wechselseitigen Mittheilung der Ideen des ausgebildetsten Theils mit dem roheren, die Abstimmung und Erweiterung und Verfeinerung der ersteren zur natrlichen Einfalt und Originalitt des letzteren und auf diese Art dasjenige Mittel zwischen der hheren Cultur und der gengsamen Natur zuerst erfinden, welches den richtigen, nach keinen allgemeinen

30 J. J. Winckelmann, Kleine Schriften. Vorreden. Entwrfe, hrsg. von Walter Rehm, Berlin, 2002, S. 29. 31 S. dazu auch Grimm und Schoske 2005, 125-126.

Kant und Europa Regeln anzugebenden Mastab auch fr den Geschmack, als allgemeinen Menschensinn, ausmacht32 (V 355,32-356,7).

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Hier wird fast wrtlich wiedergegeben, was David Hume in einem Essay von 1742 geschrieben hatte, Of the rise and progress of the arts and sciences. Nach antiker Rezeptur wird die Geschichte von Hume in drei Phasen eingeteilt: Den Naturzustand, die Bildung despotischer Herrschaften und die im Konsens errichtete Staatsgesellschaft. Der gesamte Orient wird von Hume der zweiten Phase zugerechnet, erst den Griechen gelingt es, Freiheit und Zwang miteinander zu verbinden und damit den Raum fr die Ausbildung einer Kultur zu schaffen. Wenn Kant in der KdU festhlt, nicht einem verirrten Knigsberger, sondern einem Irokesischen Sachem habe in Paris nichts besser als die Garkchen gefallen (V 204,32-33), dann weist er dezent zugleich darauf hin, dass die Uramerikaner, ob nun aus Nord- oder Sdamerika, sich generell aus den Naturnten nicht so weit hervorarbeiten konnten, dass sie zu einem freien sthetischen Wohlgefallen befhigt sind; sie eilen zwangslufig nicht ins Theater, sondern in die Garkche. Noch schlechter als dem Irokesen ergeht es den Wilden, die zu Hause geblieben sind:
[...] und man sieht nicht, warum es denn nthig sei, da Menschen existiren (welches, wenn man etwa die Neuhollnder oder Feuerlnder in Gedanken hat, so leicht nicht zu beantworten sein mchte) [...] (V 378,2528).

Im brigen mu der Leser der KdU wissen, dass der Irokese nicht aus Neugier in Paris weilt, sondern als exotisches Mitbringsel eines Europers; nach Kant gehrt es ganz allgemein zu den Charakteristika der Europer, sich aus Neugier oder um Handel zu treiben in der Welt umzutun, whrend die Nichteuroper (ein Wort, das Kant nicht benutzt) das Reisen nicht kennen. Herder gehrt zur Gegenpartei:

Zu der Figur der Vereinigung von Freiheit und Gesetzmigkeit vgl. bes. 35 der Kritik der sthetischen Urteilskraft: [...] so mu das Geschmacksurtheil auf einer bloen Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes in seiner Gesetzmigkeit, also auf einem Gefhle beruhen [...]; und der Geschmack als subjective Urtheilskraft enthlt ein Princip der Subsumtion [...] des Vermgens der Anschauungen oder Darstellungen (d. i. der Einbildungskraft) unter das Vermgen der Begriffe (d.i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum letzteren in seiner Gesetzmigkeit zusammenstimmt (V 287,17-28).
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Logos Da Wissenschaften und Knste zuerst in Asien und seinem Grenzlande gypten gepflegt sind, bedarf keiner weitlufigen Erweise; Denkmale und die Geschichte der Vlker sagen es [...]. Ntzliche und schne Knste hat dieser Weltteil, hie und da, allenthalben aber nach seinem ausgezeichneten asiatischen Geschmack frhe getrieben, wie die Ruinen Persepolis und der Indischen Tempel, die Pyramiden gyptens und so viel andre Werke, von denen wir Reste und Sagen haben, beweisen: fast alle reichen sie weit ber die Europische Cultur hinaus und haben in Afrika und Amerika nicht ihres Gleichen.

Das gelte auch fr die Dichtung, den Handel, die Astronomie und die Zeitrechnung33. Herder spricht von den Maschinen der kalten europisch-nordischen Abstraktion34. Es ist eine vorprogrammierte Opposition; whrend Herder im Verhltnis von Leib und Seele, von Tier und Mensch, von anderen und europischen Kulturen ein Kontinuum sieht, eine Stufenleiter des Seienden, setzt Kant scharfe Csuren und unendliche Unterschiede. Kant umspielt in dem zitierten Text zugleich die Kontrastbeziehung, die Winckelmann in seiner Schrift von 1755, den schon genannten Gedancken ber die Nachahmung der griechischen Wercke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst, mit der chiastischen Formulierung der edlen Einfalt und stillen Gre bezeichnete. Es ist die Grndungsschrift des deutschen Klassizismus, dem auch Kant wenigstens seit 1770 publizistisch verpflichtet ist. Wie Winckelmann nimmt er damit Partei in einer Alternative, die in der griechischen Geschmackslehre und Rhetorik u. a. unter den Leitwrtern des Attizismus und des Asianismus tradiert wurden. Der barocke Schwulst wird von Winckelmann mit eben den Begriffen gekennzeichnet, die man in der Antike fr den Asianismus verwendete, der mit seinen auswuchernden Metaphern den Leser oder Hrer zu berrumpeln und zu unterwerfen sucht. Kants Wahlspruch in Geschmacksfragen lautet gewissermaen: Civis Atheniensis sum, Ich bin ein Athener!. Die heute noch gut lesbare deutsche Prosa beginnt in der Mitte des 18. Jahrhunderts mit der Abwendung von dem, sagen wir es so: barocken Asianismus hin zum nchtern-klaren Attizismus. Mit diesem Stilideal bernahmen die deutschen Intellektuellen die ProsaRichtlinien der Gelehrten in England, wie sie Thomas Sprat fr die Royal Society entwickelt35. Hier entsteht das im Stil und im Umfang moderne
J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, hrsg. von Wolfgang Pross, Mnchen., 2002, I, S. 361-362. Vgl. auch die Hinweise von Pross in Ebd., I 849. 34J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit , hrsg. von Hans Dietrich Irmscher, Stuttgart, 1990, S. 88. 35Vgl. T. Sprat, History of the Royal Society (1667) , hrsg. von Jackson I, Cope und Harold Whitmore Jones, Washington und London 1966, S. 40-41. Zu den plain
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Buch, hier schulen sich die Attizisten Joseph Addison und Richard Steele in ihrem Spectator, die ihrerseits die Prosa der deutschen Wochenzeitschriften formieren. Stilfragen und Vlkerpsychologie werden von Kant verbunden:
Einheit der Vernunft und Erfahrung. Vermgen aus Begriffen zu urtheilen (Unfhigkeit orientalischer Vlker; begeisterter und bilderreicher Stil) (XV 186,3-5 Refl. 451).

Der ausgeprgten Opposition von Kultur-Grzisten einerseits und Kultur-Pluralisten andererseits fehlt, so weit ich sehe, die Parteibenennung in Analogie etwa zu den antiqui und moderni. Hume und Kant gehren zur Partei der ersteren, whrend Leibniz, Wolff und Herder bekennende Pluralisten sind. Moses Mendelssohn zeichnet die Ablsung der Schriftsprache von der Bildsprache in seinem Jerusalem oder ber die religise Macht und Judentum (1783) und sieht den eigentlichen Beginn der Geschichte im jdischen Monotheismus, der die Ebene der Phantasie und der Bilder verlsst36. Hier werden die Fronten eines bisher nicht thematisierten Kulturkampfes sichtbar, der wenn auch literarischhflich, doch mit aller Entschiedenheit und nicht weniger profiliert ausgetragen wurde als die Auseinandersetzung zwischen den Parteigngern der antiqui und moderni; die letzteren verfgten jedoch seit dem Mittelalter ber die passenden Namen ihrer jeweiligen Gruppierung und entsprechend ber eine ausgiebige Geschichtsschreibung ihres Zwistes. Unter dem Namen der innereuropischen querelle des anciens et modernes am Ende des 17. Jahrhunderts gelangte diese Auseinandersetzung zu dem Kompromi, dass die Geisteswissenschaften, die beaux arts, in der Antike siegen, die Naturwissenschaften, les sciences, dagegen in der Moderne. Die griechisch-rmische Kultur wird auch hier implizit zur Norm der Menschheitskultur erhoben das war dem Barockzeitalter noch fremd. Der Klassizismus der Aufklrung legt die Norm der Humanitt und des guten Geschmacks in die europische Antike, und sie monopolisiert die Stellung Europas fr alle fortschrittliche Neugestaltung der Technik und der Wissenschaft. Kant partizipiert an dieser Weltsicht und vertieft sie.
undeceiving expressions im Gegensatz zum blumigen Stil, vgl. auch John Lockes Losung der plain method (J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, hrsg. von Peter Nidditch, Oxford, 1975, S. 44), mit der er den menschlichen Verstand untersuchen wolle. 36 Dazu jetzt die wichtigen Beobachtungen von J. Assmann, Die Frhzeit des Bildes Der altgyptische iconic turn, in Christa Maar und Hubert Burda (hrsg.), Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, Kln, 2004, S. 304-322

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Wir kommen hiermit zu einem weiteren Punkt der EuropaZentrierung, die sich in der geschichtlichen Konstruktion der Religion finden lt. Kant hat kein weiteres Interesse an den psychologischen oder politischen Quellpunkten der Religion, die von der griechischen Sophistik bis hin zu David Humes Natural History of Religion untersucht wurden. Religion hat fr ihn ihren Sach- (nicht akzidentellen Geschichts) Ursprung in der reinen praktischen Vernunft, die als solche einer zunehmenden Aufklrung fhig ist. Alle anderen Religionsformen, die auf politische Machtausbung oder Animismus und dgl. hinauslaufen, sind pathologische Deformationen. Die Moralreligion nun durchluft drei Epochen: Die jdische, die christliche und die rein moralische. Whrend es nach Winckelmann und Kant in der Kunst geboten ist, zu den griechischen Werken in der Malerei und Bildhauerkunst zurckzukehren (s. oben), ist die jdische Religion umgekehrt historisch berholt; eine Rckkehr zum Judentum wre eine Perversion des Sinns der Geschichte.
Der jdische Glaube ist seiner ursprnglichen Einrichtung nach ein Inbegriff blo statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegrndet war; denn welche moralische Zustze entweder damals schon oder auch in der Folge ihm angehngt worden sind, die sind schlechterdings nicht zum Judenthum als solchem gehrig (VI 125,20-24).

Das ursprngliche Judenbekenntnis hat also einen nur irdischpolitischen Charakter ohne jede ethische Komponente; eine gewisse ffnung fr die Moral tritt erst in einem spteren Zustand ein, in dem diesem sonst unwissenden Volke schon viel fremde (griechische) Weisheit zugekommen war (VI 128,3-4). Der Lehrer des Evangeliums ersetzt dann den Fronglauben der Juden durch den moralischen Glauben, wenn dieser sich auch noch in vielen uerlichen Ritualen ergeht. Der reine Vernunftglaube und seine Strkung durch ein ethisches weltweites, also nicht mehr politisch-uerliches Gemeinwesen lst dann das Christentum ab und fhrt so zum Dritten Reich, von dem Kant aber nicht ausdrcklich spricht37. Das Ergebnis ist auch hier: Der Orient hat fr den Attizisten Kant gewissermaen seine Schuldigkeit getan, er kann und mu im anbrechenden Dritten Reich der wahrhaften Sittlichkeit, in der uerliche Rituale keine Rolle mehr spielen, vergessen werden. Die unterschiedliche Behandlung von Religion und Kunst ist darin begrndet, dass die Kunst nach ihrem Beginn in Griechenland von der Fortschrittsgeschichte ausgenommen ist, whrend die Religion als Teil
Zum Terminus vgl. S. Breuer, Das Dritte Reich, in Reinhard Brandt und Steffen Schmidt (hrsg. von), Mythos und Mythologie, Berlin, 2004, S. 203-220.
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der Moral in den historischen Entwicklungs- und Verbesserungsproze gehrt; man erinnere sich des Vorwurfs von Montesquieu gegenber den Nichteuropern, sie wrden ihre Religion nicht verndern38. So steht der Gipfel der Kunst am Anfang der europischen Kultur, die Religion ist dagegen erst jetzt im Begriff, ihr inneres Telos in der europischen Aufklrung zu erreichen. Die Kunst ist Sache des Genies, das zwar die Regeln seiner spezifischen Disziplin kennen mu, um nicht in einen nur scheingenialen Koller zu verfallen (wie die Dichter des Sturm und Drang)39, aber im wesentlichen angewiesen ist auf eine Eruption unberechenbarer, aller Fortschrittsvermessung fremden Naturgewalt wann ein Shakespeare auftritt, das entzieht sich aller Geschichtsbestimmung. In diesem Punkt stimmt also Kant eher mit Nietzsche als mit Friedrich Schlegel berein, der die Dichtkunst einer geschichtlichen Dialektik unterwirft und das Studium der griechischen Poesie fr notwendig hlt, um die Ankunft einer neuen Epoche der Kunst in der Verbindung des Schnen (Klassik) mit dem Interessanten (Moderne) zu ermglichen40. Diese Kunstauffassung ist so weit von Kant wie von Winckelmann entfernt. Im Gegensatz zur Kunst ist die Religion fortschrittsfhig; sie befindet sich tatschlich in einem dreiphasigen Proze der zunehmenden Moralisierung, des Abbaus also der Fremdbestimmung und des Gewinns der Selbstbestimmung, die in der sittlichen globalen Kirche aller Wohlmeinenden ihr Ziel hat. Ihre Erkenntnis und erste Realisierung findet diese zu sich selbst kommende Vernunftreligion in Europa. Die Grnde dieser eurozentrischen Konzentration gegen den Kultur-Pluralismus lassen sich nur erschlieen. Eines der vielen Symptome fr die zunehmende Selbst-Behauptung Europas ist der allmhliche Wegfall des Hebrischen als Sprache, die an Gymnasien gelehrt wurde. Das Lockesche Programm auf der Westminster School umfasste Latein, Griechisch, Hebrisch und Arabisch41. Die von Leibniz konzipierte Berliner Akademie der Wissenschaften suchte Beziehung zum Osten und Sdosten und hatte eine Literarisch-orientalische Klasse; dieses Interesse jedoch an den orientalischen Sprachen und Kulturen sinkt in der Zeit der Aufklrung rapide, und die entstehende

S. oben Seite. I. Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Berlin, 1900, ff. V 310 Kritik der Urteilskraft 47. 40 Schlegel oben Nietzsche. 41 S. R. Brandt, John Locke; in Grundri der Geschichte der Philosophie / Ueberweg: 17. Jahrhundert 3/2, Basel, 1988, S. 607-758, S. 619.
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Altertumswissenschaft richtet sich ganz auf die griechisch-rmische Antike. Schon zu Lebzeiten Kants formiert sich die Gegenfront; ihre beiden mchtigsten Sprecher entstammen dem Knigsberger melting-pot, es sind der geborene Knigsberger Johann Georg Hamann und Kants zeitweiliger Schler (1762-1764) Johann Gottfried Herder aus Mohrungen. Beide stehen gegen Kants vermeintlichen Exorzismus des Anderen der Vernunft auf. Hamann ist stark bibelglubig, er stellt besonders das Alte Testament in den Vordergrund, und er beharrt auf einer barocken, verrtselten und selbsteitlen Prosa, die in Metaphern schwelgt42. Herder sucht die gegenwrtigen Vlker am Rande und auerhalb der Zivilisation; es gilt, ihre Eigentmlichkeit nicht all-egorisch in das eigene Vernunftidiom zu bersetzen, wie es Kant im Mutmalichen Anfang der Menschengeschichte tat, sondern sie, wie es spter kurzfristig heien wird, tautegorisch, aus sich selbst zu verstehen. Beide, Hamann sowohl wie Herder, rcken ab von der Kantischen Vorstellung, Philosophie und damit Weltweisheit sei Vernunfterkenntnis aus Begriffen und opponieren im Namen der Bilder, des Gefhls, des Ursprnglichen und Naiven gegen die Begriffs-Vernunft. Keiner von beiden htte die griechischen Statuen mit Seifenlauge wei gewaschen, wie es der Klassizist Lord Elgin tun sollte. Wei oder bunt hier konnte keine Freundschaft auf Dauer entstehen. Hamann hlt am Primat des Glaubens fest und sucht das Irrationale gegen die Vernunft der Aufklrung zu retten, die biblischen Wurzeln Europas gegen die griechischen zu strken, whrend Herder den Stimmen der Vlker als solchen Geltung verschaffen will. Die sich hier abzeichnende Opposition setzt einerseits auf Europa und den Fortschritt, andererseits auf die Vielheit der Kulturen, besonders auf den kulturellen Reichtum des Orients. Kant ist der vielleicht entschiedenste Europer; die Kunst, die Wissenschaft, die Moral und das Recht, sie sind europischen Ursprungs. Die Bestimmung des Menschen in seiner Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung (s. VII 324-325) wird nur in Europa zum Programm erhoben, nur hier gibt es die Initiative, sich aus Vernunftgrnden zu reformieren. Die Betonung des Ursprungs eigentlicher Kultur bei den Griechen ist nicht originell, sondern findet sich seit der nachhomerischen Dichtung, Philosophie und Geschichtsschreibung in der Oppositionsbildung von Hellenen und Barbaren bei den Griechen
Vgl. U. Gaier, Hamanns und Herders hieroglyphische Stile, in B. Gajek (hrsg. von), Johann Georg Hamann. Autor und Autorschaft, Frankfurt am Main, 1996, S. 177-195.
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selbst43. Untermischt von gelegentlichen Gleichheitsvorstellungen dominiert besonders bei Platon und Aristoteles das berlegenheitsbewusstsein gegenber den Barbaren, zu denen alle Nichtgriechen zhlen44. Hier also konnte die Griechenpartei die Argumente finden, die sie nur neu zu formulieren brauchte. Zugleich ist die griechische Prferenzordnung das Muster, nach dem der Eurozentrismus verfuhr es brauchte nur auf Europa bertragen zu werden, was die Griechen fr sich selbst in Anspruch nahmen. Es gibt zwei am Krper und der menschlichen Psyche orientierte Bilder, um die Stufen von einer Vorform zur endgltigen, nicht mehr berbietbaren Form zu veranschaulichen. Das eine ist das Herumtappen an Stelle der Orientierung durch den Sehsinn, das andere das Vorstellen von Bildern an Stelle des begrifflichen Denkens. In diesem zweistufigen Modell lokalisiert Kant, wie sich zeigte, die nicht-europischen Kulturen wesentlich in der ersten Stufe, die europische Kultur und Geschichte jedoch in der zweiten. Bei Kant fehlt jeder Nationalismus. Er sieht Europa als eine Pluralitt von aufgeweckten Vlkern mit je eigenem Charakter (VII). Der Deutschland-Zentrismus und Wahn ist eine Phnomen, das zur Jahrhundertwende aufkommt. Kant htte nie geschrieben, was Karl Leonhardt Reinhold sich 17. einfallen lie, als er Thukydides zitierend schrieb: 45.

3. Europa politisch-rechtlich
In rechtlich-politischer Hinsicht steht Europa bei Kant in einem Konfliktfeld von rechtlicher Globalisierung und politischer Hegemonie. Die von ihm angestrebte Rechtsordnung sieht ein Friedenssystem souverner republikanischer, also gewaltenteiliger Staaten vor, die weltweit gleichberechtigt sind. Entsprechend dieser Rechtsauffassung spielt Europa in dem rechtlichen Friedenssystem keine Rolle und wird auch in der Schrift Zum ewigen Frieden (1795) so wenig wie in den einschlgigen Passagen der Metaphysik der Sitten (1797) genannt. Hier geht
Vgl. J. Jthner, Hellenen und Barbaren. Aus der Geschichte des Nationalbewusstseins , Leipzig, 1923; R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten , Frankfurt am Main, 1984, S. 218-229; mit weniger Genauigkeit A. Dihle, Die Griechen und die Fremden, Mnchen, 1994. 44 Viele Texte knnten hier zitiert werden, ich verweise nur auf NE 1145a30, 1149a10, Isokrates 12, 163; 15, 293. 45 Reinhold, Vgl. auch di Giovanni 2005, S. 42. Thukydides lsst Perikles von Athen als der Schule der Griechen sprechen.
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es konsequent nur um eine globale Ordnung und die prinzipielle Struktur, die sie gem der Friedensidee annehmen mu. Da die Menschheit auf einem kugelfrmigen Planeten wohnt und nicht auf einer unendlichen Flche, ist ein gewissermaen apriorisches, fr die Rechtsphilosophie relevantes Faktum, hnlich dem Faktum, dass die Fortpflanzung der Menschen durch zwei verschiedene Geschlechter geschieht und daher die Ehe zum apriorischen Rechtsproblem wird. Das erstere ist schon fr die Idee des Erwerbs von Eigentum am Boden innerhalb des Privatrechts entscheidend; der ursprngliche Besitz, aus dem das zu erwerbende Eigentum abgeleitet wird, sei
ein gemeinsamer Besitz wegen der Einheit aller Pltze auf der Erdflche als Kugelflche: weil, wenn sie eine unendliche Ebene wre, die Menschen sich darauf so zerstreuen knnten, da sie in gar keine Gemeinschaft mit einander kmen, diese also nicht eine nothwendige Folge von ihrem Dasein auf Erden wre (VI 262,21-26).

Da es also Europa gibt und daneben noch andere Kontinente, nimmt die reine Rechtslehre so wenig zur Kenntnis wie die Existenz verschiedener Rassen unter den Menschen. An einer Stelle aber spielt die Frage unterschiedlicher Kulturen in Europa und nicht-europischen Lndern doch eine Rolle. Freiheit und Gleichheit sind die angeborenen rechtlichen Qualitten jedes Menschen; aber mit dieser jedem Sugling oder gar Embryo (VI 422,7-9) zukommenden Ausstattung ist der Brger noch nicht befhigt und befugt, selbst an der Gesetzgebung teilzunehmen und so das Autonomie-Prinzip der rechtlich-praktischen Vernunft zu erfllen. Neben Freiheit und aus ihr folgender Gleichheit tritt als dritte Qualitt die brgerliche und daraus resultierende ffentlich-rechtliche Selbstndigkeit. Kant deduziert diese letztere Qualitt nicht, sondern rettet sich in Beispiele, zu denen auch auereuropische gehren:
Folgende Beispiele knnen dazu dienen, diese Schwierigkeit [sc. der Unterscheidung aktiver und passiver Staatsbrger durch das Kriterium brgerlicher Selbstndigkeit]46 zu heben: [...] Der Holzhacker, den ich auf meinem Hofe anstelle, der Schmied in Indien, der mit seinem Hammer, Ambos und Blasbalg in die Huser geht, um da in Eisen zu arbeiten, in Vergleichung mit dem europischen Tischler oder Schmied, der die Producte aus dieser Arbeit als Waare ffentlich feil stellen kann; der Hauslehrer in Vergleichung mit dem Schulmann, der Zinsbauer in Vergleichung mit dem Pchter u. dgl. sind blos Handlanger des gemeinen

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Vgl. VIII 295, 37: etwas schwer.

Kant und Europa Wesens, weil sie von anderen befehligt oder beschtzt werden mssen, mithin keine brgerliche Selbstndigkeit besitzen (VI 314,25-315,5).

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Der Selbstndige hat sich durch seine Urteilskraft, Energie und sein auf das konomische Umfeld bezogenen Interessen bewhrt; seine prekre privatrechtliche Bestimmung scheint, so ist der Tenor des Arguments, zunchst vielleicht auf Europa beschrnkt zu sein, tatschlich kann er mit ihr jedoch global operieren. Mit dem Hinweis auf den Schmied in Indien wird also dokumentiert, dass die ffentlichrechtliche Differenz von aktiven und passiven Staatsbrgern, basierend in der brgerlicher Selbstndigkeit und Unselbstndigkeit, nicht auf eine bestimmte Kultur beschrnkt sein mu, sondern in allen Gesellschaften mit einer politischen und einer brgerlichen Sphre aufzufinden wre. Die Selbstndigkeit ist ein Phnomen aller brgerlichen Gesellschaften, wird man interpretieren drfen, die damit dem rechtlichen Postulat gewissermaen naturwchsig entgegen kommen. Aber hiermit ist noch keine den Gesellschaften selbst inhrente Kraft entdeckt, die z. B. in Indien zur Etablierung einer Republik fhren knnte. Der Text besagt nur: Wenn es in Indien eine Republik gibt, dann kann sie wie eine europische Republik auf eine Differenz in ihrer eigenen Gesellschaft zurckgreifen, um die rechtliche wichtige Unterscheidung von aktiven und passiven Staatsbrgern durchzufhren. Freiheit und aus ihr folgende Gleichheit sind Begriffe und Schlagworte der antiken Philosophie und Politik; der von Kant hinzugefgte dritte Begriff ist dagegen entschieden neuzeitlich und drfte so wenig wie Freiheit und Gleichheit in zeitgenssische auereuropische Kulturen passen. Schon die bersetzung in das Griechische und Lateinische ist kaum mglich; der Begriff etwa Autarkie begegnet in keiner antiken politischen Theorie, die sich mit der Frage der Differenz von aktiver und passiver Staatsbrgerschaft befasst. Die Frage der aktiven Partizipation am politischen Geschehen wird an die Herkunft des Geschlechts, aus dem jemand stammt, gebunden47; Kant dagegen lsst alle Fragen der Herkunft, des jus soli und des jus sanguinis, hinter sich und setzt einzig auf die Effizienz in der brgerlichen Gesellschaft, um politisch aktiv werden zu knnen. Zu diesem status des effizienten bourgeois (eigenes Auftreten mit Produkten auf dem Markt; Beamtenstand) mu jeder mnnliche Einwohner sich empor arbeiten knnen (VI 315,21). Europa wird in unserem jetzigen Zusammenhang nicht rechtlich relevant, aber politisch, und zwar in negativer und in positiver Hinsicht.
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Vgl. die differenzierten Bestimmungen in der Aristotelischen Politik, Buch III.

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In negativer Hinsicht ist Europa Gegenstand einer herben politischrechtlichen Kritik und wird hier als Einheit genommen. Die Kolonialpolitik ist eine europische Schande:
Zuletzt kann noch gefragt werden: ob, wenn uns weder die Natur noch der Zufall, sondern blo unser eigener Wille in Nachbarschaft mit einem Volk bringt, welches keine Aussicht zu einer brgerlichen Verbindung mit ihm verspricht, wir nicht in Absicht diese zu stiften und diese Menschen (Wilde) in einen rechtlichen Zustand zu versetzen (wie etwa die amerikanischen Wilden, die Hottentotten, die Neuhollnder) befugt sein sollten, allenfalls mit Gewalt oder (welches nicht viel besser ist) durch betrgerischen Kauf Colonien zu errichten und so Eigenthmer ihres Bodens zu werden und ohne Rcksicht auf ihren ersten Besitz Gebrauch von unserer berlegenheit zu machen; zumal es die Natur selbst (als die das Leere verabscheuet) so zu fordern scheint, und groe Landstriche in anderen Welttheilen als gesitteten Einwohnern sonst menschenleer geblieben wren, die jetzt herrlich bevlkert sind, oder gar auf immer bleiben mten, und so der Zweck der Schpfung vereitelt werden wrde. Allein man sieht durch diesen Schleier der Ungerechtigkeit (Jesuitism), alle Mittel zu guten Zwecken zu billigen, leicht durch; diese Art der Erwerbung des Bodens ist also verwerflich (VI 266,10-27; vgl. VIII 358-359, dazu auch XXIII 174-175).

Kant nimmt kein Interesse an der Frage, ob die ungeheure Akkumulation von Reichtmern in Europa durch die Kolonien etwas zu tun hat mit der Blte der Aufklrung, ob diese mit ermglicht wurde durch das angeprangerte Unrecht. Bei der Offenlegung eines Zusammenhangs von kulturellem Fortschritt und seiner Finanzierung durch Unrecht htte die Vorsehung angerufen werden mssen, die das eine durch das andere ermglicht, um am Ende eine Vershnung als Werk der entwickelten Menschheit zu erreichen. Umgekehrt ist die politische Realisierung der Rechtsform, die die reine praktische Vernunft darbietet, eine europische Aufgabe, wie es in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784) heit; betrachte man die Geschichte aus dem rechtlichen Standpunkt, so wird man einen regelmigen Gang der Verbesserung der Staatsverfassung in unserem Welttheile (der wahrscheinlicher Weise allen anderen dereinst Gesetze geben wird) entdecken (VIII 29,25-27). Europa als Gesetzgeber der anderen Weltteile hiermit ist ein bedeutungsschweres Stichwort gefallen. Die Gesetzesherrschaft ist seit der Antike ein Ideal, das gegen die Willkrherrschaft von Menschen gestellt wird. Bei Kant: Dies ist die einzige bleibende Staatsverfassung, wo das Gesetz selbstherrschend ist und an keiner besonderen Person

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hngt; [...] (VI 341,1-2)48. Entsprechend ist der Gesetzgeber eine Figur, die keine eigenen Interessen verwirklichen will, sondern nach dem Vorbild des deistischen Gottes eine Menge von Menschen in ein gesetzliches Ganzes bringt und ihnen dann die Weiterbildung nach dem Prinzip der Autonomie berlsst49. Speziell fr Europa hiee dies, dass das Unrecht der Kolonialgeschichte und ihrer Willkrherrschaft beendet wird und die in Europa entfaltete Vernunft sich selbstlos in der Weise der Stiftung von gesetzlichen Verfassungen global verwirklicht. Europa war Statthalter der Vernunft; eines Tages wird die so erzeugte Menschenvernunft ihre globale Realitt erringen.

4. Der Mythos Europa


Fr die Betrachtung der Natur ergeben sich im Kantischen System zwei Aspekte, der rein mechanische und der finalistische. Der erste reicht aus fr die Naturphnomene, wie sie z. B. in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft (1786) dargestellt werden. Nun begegnen uns zweitens jedoch in der Natur Dinge, mit denen wir nur dadurch umgehen knnen, dass wir sie als Naturzwecke betrachten, als Organismen. Das Muster fr derartige finalistisch zu interpretierende Dinge ist ein Baum, der in der KdU als ein Naturzweck dargestellt wird (V 371,7-372,11). Die weitere Verfolgung dieses Gedankens fhrt zu dem Ergebnis, dass die Natur insgesamt fr unsere reflektierende Urteilskraft zweckhaft sein mu, wenn es isolierte Naturzwecke wie Bume oder Tiere gibt, und dann weiter, dass die gesamte Natur objektiv zwecklos wre, knnte sie nicht auf einen der Natur enthobenen Zweck an sich bezogen werden, den Menschen als moralisches Wesen. Die Teleologie der Natur fhrt also auf einen Endzweck, der die Natur berschreitet; dieser Endzweck ist die Existenz des Menschen als eines moralischen Wesens. Und hiermit verlassen wir die KdU und fgen aus der Kantischen Geschichtsphilosophie hinzu, dass die Vernunft dieses Menschenwesens in Europa zu sich selbst kommt. So ist dieser Kontinent kein epikureischer Zufall von Erdanhufungen, sondern ein wohlgeformtes Gebilde, das der Zeuslogos der Vorsehung auserkoren hat, um in die Erscheinung zu treten. Die Kantische Europa-Idee ist, wie
S. dazu den Platonischen Sptdialog Politikos; 294a heit es dort, es sei das Beste, wenn nicht die Gesetze, sondern der mit Einsicht begabte knigliche Mann Macht haben. 49 Vgl. den Lgislateur in Rousseaus Contrat social (J. J. Rousseau, Oeuvres compltes, hrsg. von B. Gagnebin und M. Raymond, Paris, 1959 ff., III, S. 381-384 II. 7, Du lgislateur).
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schon oben angedeutet, eine Erneuerung der Selbstwahl der Griechen gegenber allen anderen, den Barbaren. Jetzt sind alle Nichteuroper Barbaren, denen eine doppelte Rolle zukommt. Sie sind einerseits von der Natur nicht geschaffen zur Kultur, Zivilisation und rechtlichmoralischen Autonomie, sie sollen andererseits und das ist neu gegenber der griechischen Dichotomie das Substrat einer Universalisierung Europas sein. Kant bleibt bei diesem Dilemma der Differenz, die sich zwischen Europa und Nicht-Europa auftut, stehen. Mythos Europa? Wenn die Vernunft sich unter den Lebewesen den menschlichen Leib mit seinem aufrechten Gang auserkor, in ihm zu sich selbst zu finden (fgen wir hinzu: den weien, mnnlichen), so hat sie unter den Kontinenten Europa gewhlt, um ihre irdische Laufbahn zu beginnen und zu der Vollendung zu gelangen, dass sie in alle anderen Kontinente hinauswandern kann. Da diese Vernunft auch diejenige ist, die eben dies feststellt, gelangt man zu einem logischen non sequitur. Wo die Logik jedoch an ihre Grenzen gelangt, beginnt der Mythos.

Giulio Gentile Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato.
Il 28 luglio 1760, dopo aver censito le Riflessioni del giureconsulto Fortunato, Genovesi osserva che nellopera non vi nulla di contrario alla religione e alletica pubblica e di avervi anzi scorto gran zelo del pubblico bene, e del Sovrano insieme, con istudiate ricerche di cose varie e grandi1. Labate salernitano, evidentemente, coglie appieno la portata innovativa delle Riflessioni, nelle quali Fortunato propone una lettura assai originale dei mali del regno, cui Genovesi fa indirettamente riferimento. Questa lettura, frutto di istudiate ricerche di cose varie e grandi, va oltre ogni possibile tradizionale interpretazione della miseria e del sottosviluppo di cui soffre il mezzogiorno: Fortunato lascia cadere il punto di vista largamente diffuso tra i pensatori politici meridionali, lopinione comune, per cos dire, che tende a ricondurre la drammatica situazione di miseria e arretratezza in cui versa il regno allincapacit cronica di esprimere un sovrano naturale in grado di guidarlo con mano ferma, di sottrarlo al destino poco lusinghiero di terra di conquista da parte dello straniero, teatro di lotte e guerre sanguinose, che nel corso dei secoli lo hanno definitivamente relegato a provincia di un impero lontano soffocandone le potenzialit di autonomia e di sviluppo. A rendere effettivamente stabile e felice la societ civile, osserva Fortunato, solo linnesto di pubblica Economia e Polizia che deve produrre lamore della Patria, la Piet verso de Popoli naviganti, merc i pubblici Ristori della povera umanit.2La mancanza di polizia, nel suo legame diretto con leconomia,
Genovesi chiamato ad esprimere un giudizio anche su unaltra opera di Nicola Fortunato, Discoverta dellAntico Regno di Napoli col suo presente Stato a Pro della sovranit e de suoi popoli, Napoli, presso Giuseppe Raimondi, 1767, che non deve sembrargli dello stesso livello delle Riflessioni, giacch non ne esalta i contenuti limitandosi a suggerirne la pubblicazione in quanto priva di elementi contrari alletica pubblica e alla religione. Cfr. le dichiarazioni di compatibilit poste a conclusione delle due opere. 2 N. Fortunato, Riflessioni intorno al commercio antico, e moderno, del Regno di Napoli sue finanze marittime, ed antica loro polizia, navigazione mercantile e da guerra, Napoli, nella Stamperia Simoniana, 1760, p. 11. Scarsissime sono le notizie su questo giurista napoletano. Minieri Riccio ne d un brevissimo cenno. Fortunato (Niccol) nacque in Napoli e scrisse Discoverta dellAntico Regno di Napoli col suo presente Stato (1767) 2 Riflessioni intorno al commercio antico e moderno del regno di Napoli, C. Minieri Riccio, Memorie storiche degli scrittori nati nel Regno di Napoli , Napoli, s.e., 1844, p. 187. Fece
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ha reso il meridione un organismo profondamente malato, agonizzante, simile a un corpo umano assalito e fiaccato da malattia grave che si diffonde rapidamente senza trovare resistenza alcuna in anticorpi che non sa produrre. Le Riflessioni, dunque, si possono considerare un discorso vero e proprio di polizia e sulla polizia: nel definirne loggetto, Fortunato osserva: I membri maggiori sono le Compagnie, i Negozianti, i Trafficanti, i minori, tutte le Classi de Popoli, utili, attive; ed operosi in generale. I polsi sono le Dogane; le mani, i Finanzieri, e loro satelliti. I nervi sono i Consoli, i Banchi, le Contadorie, per laspetto della Polizia in generale3. La Polizia si estende a una molteplicit di campi di applicazione, e ha per oggetto gli ospedali, gli alberghi, i Reclusori, quel complesso di luoghi che va sotto il nome di Ristori, i trattati pubblici, gli editti generali pel regolamento delle Finanze, del commercio, della Pubblica economia, del Sistema politico, colla loro fede e religiosa osservanza4. Il regno, dunque, non sfrutta le immense potenzialit di cui dispone, perch, di fatto, manca di un vero e proprio sistema politico in grado di regolare le finanze e loro Polizia5. Lantica Roma ha costruito le sue fortune utilizzando un modello di saggia polizia cui poi si sono richiamate le nazioni moderne, come lOlanda che fu ombra allaltre, ma che anche Danimarca e Inghilterra hanno poi fatto proprio. In Roma, infatti, per la prima volta, fu eretta una Compagnia di Mercanti sotto il nome di Collegio d Mercanti, per cos dare la felicit di riparo ai bisogni

parte della reggenza in qualit di membro effettivo del consiglio di commercio, di cui era intendente sovrano Giulio Cesare Dandrea. Fortunato, data la giovane et di Ferdinando IV, cerca di richiamare lattenzione della reggenza e di Dandrea in particolare sulle strategie economiche da seguire per riportare il regno ai livelli pi alti di sviluppo. Cfr. lintroduzione alle Riflessioni, cit., in particolare p. XVIII e ss. 3 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 11. Le Riflessioni sono dedicate a Ferdinando IV cui, per, sono riservati solo brevi cenni, mentre forte ammirazione riscuote la saggia conduzione amministrativa della Napoli di Carlo III. La Discoverta, invece, unopera elaborata e scritta esclusivamente per il sovrano nella quale Fortunato riprende e ripropone i motivi essenziali gi elaborati nella prima trattazione sul commercio. Offro Sire, i ricchi effetti verso la Sovranit, ed il Ben pubblico, di gi appalesati in una delle mie Opere sul Commercio luna, sulla Finanza e i Tributi laltra; tendenti alla pubblica Economia del vostro Regno. Il commercio ..sia loggetto pi interessante della vostra Ragion di Stato, dello Stato de Popoli, e delle Finanze insieme (ivi, pp. 6 -7). Qui si fa menzione di una terza opera, sulla finanza e i tributi, della quale non si ha nessuna notizia. 4 Ivi, p. 12. La Discoverta tratta essenzialmente De primi Abitatori, e loro Regioni antiche, colle diverse mutazioni di loro Polizia in Provincie, giusto lo stato presente del Regno di Napoli. In sostanza si tratta di un excursus sulle varie forme di Polizia di governo che hanno strutturato la vita pubblica a partire dalla formazione delle popolazioni italiche. 5 Ivi, p. 51.

Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato

de Popoli6. Tra gli statuti pi luminosi e impareggiabili della polizia romana ancora degno di ammirazione senzaltro quello con cui Teodosio il Grande e Graziano riconfermarono e rinvigorirono il Corpo della Marittima nellordine equestre, cotanto illustre e pregevole, che gli stessi Senatori Romani cercavano di arrolarvisi al favore dei privilegi, delle immunit, delle prerogative; degne invero del politico Governo del Romano Impero.7. Il modello di polizia romana faceva riferimento a codici che stabilivano regolamenti certi: i vascelli non potevano superare determinati limiti di estensione e grandezza; inoltre esistevano varie classi di Armate navali, oltre a una serie di codici che stabilivano regolamenti certi. Ecco come dalla Polizia de Romani ricaviamo i privilegi, lesenzioni, le immunit a favore de Mercanti, e de Trafficanti nelle Fiere: ed a favore del corpo de Navicularj. Ricaviamo le sagge providenze per lo trasporto de generi per lAnnona di Roma, ricaviamo le diverse classi, e le armate Navali, per garantire il commercio, i Popoli, e lImpero8. A fondamento della saggia polizia dei Romani c, dunque, soprattutto la costituzione di corpi qualificati, come i Naviculari, insieme con la concessione di privilegi, sotto forma di esenzioni e immunit, alla classe dei commercianti che producono ricchezza da ridistribuire fra le parti della repubblica. Il regno sempre stato adorno di scelta, fiorita, e peregrina Nobilt, fregiata di distintivi, e con Ordini Militari ed Equestri9. In proposito Fortunato fa riferimento agli ordini voluti dai re Ruggiero, Guglielmo II, Federico II, Carlo II dAngi, e cita anche LOrdine della Nave istituito nel 1381 da Carlo III. La prammatica del 28 novembre 1738 d luogo, poi, allistituzione dellOrdine di San Gennaro, un corpo di reggenza cui viene affidata la direzione dellAlbergo dei poveri. Gli Statuti prevedono quale esser dovesse labito da vestirsi, quali imprese nella Collana, quale il loro numero, e quali le prove da farsi per essere aggregato; vi si descrivono, inoltre, i Ministri dellOrdine, i cavalieri aggregati per tutto lanno 1764, i viventi, e il Rituale da praticarsi nel conferire labito di questo ragguardevole Ordine10. Al di l del ruolo e della funzione determinante di corpi
Ivi, p. 34. Ivi, p. 36. 8 Ivi, p. 38. 9 Ivi, p. 40. 10 Id., Istoria delle leggi e magistrati del Regno di Napoli continuata da Ginesio Grimaldi , Napoli, Stamperia Orsiniana, 1764, tomo XII, pp. 24-25. Si tratta di unimportantissima raccolta che d conto in maniera dettagliata della produzione legislativa del sovrano borbonico curata da questo giurista poco noto, che in realt sembra si chiamasse Gregorio Grimaldi, come si evince dagli schedari della BNN, che ne registrano sotto questo nome la notevole produzione scientifica. Oggetto specifico del libro XLI la
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altamente qualificati, nucleo centrale delleconomia, il vero e proprio cuore, sono le industrie urbane, campestri, marittime; il danaro il sangue, il moto la libera circolazione, le forze ordinarie le particolari ricchezze de Popoli. La sanit del corpo politico risiede nellarmonia; le malattie sono i conflitti o Guerre civili. In questo contesto la forza straordinaria quella del Sovrano. Il progetto politico di Fortunato, dunque, come si evince gi da queste prime battute, contiene importanti elementi di novit: lesercizio positivo della sovranit si misura dalla effettiva capacit di introdurre polizia, di stabilire un legame stretto con il commercio e leconomia, oggetto della ragion di Stato, indipendentemente dalla provenienza del sovrano. Non a caso Fortunato fa riferimento a Carlo di Borbone che tanto si maneggiato con gloria per lo stabilimento del commercio11. Il commercio il nuovo oggetto della Ragion di Stato12 e di certo non sono molti i sovrani amanti del commercio tra quelli che hanno signoreggiati in questo ubertoso, florido, ed impareggiabile Reame13. Tra essi Fortunato cita solo Carlo II dAngi, Alfonso e Ferdinando dAragona, ed alcuni Sovrani Austriaci del Trono di Spagna. In questo contesto, dopo aver ripercorso la storia del regno, rivisitata essenzialmente a partire dal ruolo di potenza commerciale e marittima cui assurto nel corso dei secoli, Fortunato tira poi le conclusioni del lungo excursus concernente i progressi delle nostre Armate Navali dal Regno de Normanni in qua14. I nostri sovrani, osserva, dai Normanni in poi seppero costruire un ordine impareggiabile nella Polizia della Marina con diversi Grandi Ammiragli, e tra costoro lAdmiratus Admiratorum15. Nel corso del tempo, tuttavia, sono andati in decadenza e l Commercio, e la Disciplina militare Nazionale; e soprattutto la Forza, il Potere, e la Polizia della nostra antica Marina, fino al segno di essersi poi veduta di nulla ridotta16. Certamente
polizia delle Leggi e Magistrati in rapporto al tempo, che cominci a governare il glorioso Carlo di Borbone (ivi, p. 1), cio lungo un arco temporale ch e attraversa uno spazio di venticinque anni, dal 1734 al 1759. Il controllo capillare delle informazioni una pratica fondamentale per costruire corpi politici qualificati, per porre il sovrano e i soggetti che strutturano gli ordini a riparo da eventuali azioni di discredito. Ragion di Stato poi volle, che a. 10 Gennaio, e a. 21 dello stesso mese 1737 vietato si fosse il Notiziario impresso in Roma, e laltro impresso in Bologna, in cui erasi notata la nascita de Principi Sovrani, e de Cardinali non pr emettendo ad essi alcuno spaccio (ivi, p. 17). 11 Ivi, p. 55. 12 Ivi, p.1 13 Ibid. 14 Ivi, p. 67. 15 Ibid. 16 Ivi, p. 68.

Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato

il regno ha sofferto il giochetto di nazioni belligeranti che lo hanno ridotto a teatro lagrimevole in seguito alla guerre di invasione e conquista che lo hanno ridotto in una condizione di subalternit effettivamente avvilente; pur vero che i Romani hanno recato distruzione e morte soffocando le fiorenti civilt italiche, come sosterr in seguito Galanti. La decadenza, tuttavia, pu essere ricondotta solo in parte a questi fattori, o alla prolungata assenza di un Principe naturale; nasce anche da totale povert de Nazionali Scrittori su queste particolari materie di Economia, e di Polizia17. Con le Riflessioni, dunque, Fortunato si impegna, per quanto pu, a colmare questo vuoto di scritture politiche che avrebbe potuto orientare in senso diametralmente opposto la scienza amministrativa del regno. Su questo particolare terreno, infatti, polemizza apertamente, senza mai fare riferimenti specifici ad autori o ad opere, con chi ha ritenuto e continua a ritenere che il modello di speciosa polizia adottato dai Romani, potenza prevalentemente marittima e commerciale, non possa estendersi a nazioni a base economica esclusivamente agricola come il regno. Lobiezione del tutto infondata giacch muove dal presupposto che i privilegi accordati al Corpo de Navicularj dipendessero, presso i Romani, dal duro bisogno di Ragion di Stato, al solo scopo di rendere sicuro il trasporto delle vettovaglie per lannona di Roma, dal momento che a quei tempi, erano solo in voga le armi18. La mancanza di polizia volta a ricostruire o fondare gli ordini, sia detto di passaggio, ha determinato, tra laltro, anche la decadenza dellIllustre Classe della Nobilt Napoletana che ha tanto contribuito alle fortune del regno, non solo militari 19. Nel mezzogiorno, allora, ci sarebbe duro bisogno, e l pi grande della Ragion di Stato, lantica polizia de nostri Maggiori, con lunica differenza che, mentre allepoca dei Romani cera effettiva necessit di immettere vettovaglie di cui Roma aveva continuamente bisogno, nel
Ibid. Ivi, p. 38. Il Marzial vigore ha esaltato spesso nel corso dei secoli la virt dei cittadini pi qualificati del regno, sufficiente menzionare lOrdine dellArgata che nel 1388 molti Nobili del Seggio di Portanuova istituirono sopra di una Nave, per la difesa del Porto, e della Riviera di Napoli contro glInsulti della Reina Margherita (ivi, pp. 41 44). Fortunato fa riferimento allautorit di Giannone che ritiene indispensabile una nuova Polizia della Milizia. La milizia, infatti, nel corso del tempo si rivolta agli stranieri, mentre manca un battaglione di difesa terrestre e uno per la nuda difesa pe Mari, formato da soldati, che oltre a sentir vivo il valore della patria, perch nostrani, porterebbero spese assai meno rilevanti per le casse dellerario regio (ivi, p. 199). Ciascuno pu vedere quanto pesi la lezione d Machiavelli, seppure adoperata in un contesto diverso dalla prospettiva delineata del Segretario fiorentino. 19 Ivi, p. 69.
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regno il bisogno presente consiste nellestrazione delle copiose nostre vettovaglie, e varie derrate di cui va straricchito, e sono superflue ai sudditi, come dal corso dellOpera si ricava20. Non si vede, dunque, conclude Fortunato, come sulla scorta di argomentazioni cos deboli, si possa sostenere che il modello di polizia dei Romani per noi sarebbe dellultima importanza per la stessa ragion di Stato21: non si pu certo dimenticare che, attualmente, tutto trovasi ridotto in regole, in precetti, in sodissime massime per la scienza del commercio22. Il commercio pu funzionare ed essere redditizio solo l dove non ci siano barriere che ne vincolino lo sviluppo libero, che lo condannino a un duro Ergastolo23. Carlo III, a differenza del governo austriaco che deluse sulle materie di commercio, di Finanze, di loro Polizia24 ha promosso iniziative di grande rilievo mirate a costruire e rafforzare il legame tra polizia e finanze come dimostra labbondante legislazione prodotta sotto la sua guida politica illuminata. Per risolvere positivamente la grave crisi politico-economica in cui versa il regno, opportuno considerare attentamente la pratica dellaltre Nazioni gi nel commercio provette25. Carlo III comprende che la Ragione Economica richiede una totale ristrutturazione delle modalit con cui si deve esercitare il commercio e, sullesempio delle nazioni europee pi sviluppate, come lOlanda e la Danimarca, elabora progetti legislativi diretti ad incrementare le attivit commerciali in genere, marittime in particolare. Fa ingrandire il Porto grande per comodo di grossi Legni tanto mercantili, che di poderose Armate Navali; costruire un altro picciol Porto per comodo dei Legni inferiori, come Galeotte, Feluche, ecc.; i fortifica questi porti per proteggere i Legni dalle borasche. Carlo, inoltre, promuove la costruzione di un bellissimo Edifizio, per comodo della Deputazione della Salute. A difesa della citt fa prolungare il Molo, abbellendolo e munendolo dun leggiadro Fortino della Fonderianuova, il quale difende la Citt, e i Porti medesimi da ogni qualunque Nemica sorpresa; vedendosi adorno insieme duna simbolica Fontana di finissimi marmi26. Si tratta di misure fondamentali a protezione del commercio e delle difese del regno. Al nome di Carlo di Borbone legata la costruzione del celebre Reclusorio, o sia Real
Ivi, p. 39. Ibid. 22 Ivi, p. 38. 23 Ivi, p. 11. 24 Ivi, p. 26. 25 Ivi, p. 39. 26 Ivi, p. 87.
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Albergo, affinch vi potessero, non meno racchiudere i Poveri, che la Giovent vagabonda, per occuparla, educarla, ed istruirla nella squisitezza, delle arti, e demestieri27. Il Real Albergo assurge a luogo di formazione e riqualificazione dei corpi politici, per questo affidato alla cura di uomini illustri quali il marchese D.Niccol Fraggianni, membro della Real Camera di S. Chiara, ed il marchese Sarno, presidente della Regia Camera. Nel 1738, inoltre, come si visto pocanzi, il sovrano istituisce lordine moderno di S. Gennaro, che oscura tutti pregi di polizia antica neglOrdini Equestri28, e raccoglie uomini illustri, che si sono distinti per virt, dando vigore e gloria alle classi di appartenenza. Non si pu certo dimenticare che, sotto laccorta guida del sovrano, si sono fatti varj Pubblici Trattati di commercio con Principi del Settentrione, e dellOriente e, ci che pi conta, si veduto eretto un Supremo Magistero del Commercio coi Consolati di Mare, e Terra 29; contemporaneamente sono sorti organismi assai simili a vere e proprie assemblee composte da savi per selezionare i soggetti pi idonei a far fiorire il commercio. Listituzione del magistrato del commercio resta un punto di svolta fondamentale nella nuova strategia politico-economica inaugurata da Carlo III . I Consolati di mare e di terra, i Delegati delle Nazioni estere, e de Consolati delle Arti, e quanto concerneva a ambj fu rimandato alla sua Ispezione30; il suo capo fu insignito col nome di Gran Prefetto del commercio, mentre con il titolo di Ministro il Presidente che da quello dipendesse31. In sintesi la funzione di questimportante istituto resta quella di controllare il commercio attraverso listituzione di consolati nelle province, regolando e tassando i diritti delle dogane, ispezionando merci e bastimenti, stroncando sul nascere ogni tentativo di frode: in seguito furono poi fissati anche i diritti da pagarsi in questo nuovo tribunale. Carlo comprende rapidamente in quale misura ed entro quali termini sia la pratica stessa a determinare la conoscenza delle attivit e delle procedure del commercio: con felice intuizione invia molti agenti nelle piazze mercantili, Consoli che si recano in luoghi di fondamentale importanza per i commercio, Venezia, Genova, Roma, Civita Vecchia, Alicante, Lisbona, Nizza, al fine di ottenere informazioni utili sulle tecniche pi avanzate adoperate dalle nazioni europee. La politica culturale del sovrano borbonico volta senzaltro a promuovere
Ivi, p. 88. Ivi, p. 87. 29 Ivi, p. 88. 30 Id., Istoria delle leggi, cit., p. 27. Il 5 giugno 1743 fu pubblicato il trattato di commercio e navigazione stipulato dal re con la corona di Svezia (ivi, p. 45). 31 Ivi, p. 28.
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le scienze, mediche, filosofiche, economiche, come dimostra lalto numero di insegnamenti qualificati di cui possono giovarsi le Accademie del regno. I maggiori vantaggi per speransi dalla nuova Cattedra delle materie di commercio, che degnamente sostiene lAbate Genovesi; come quella che unicamente riguarda la parte Economica, privata, e pubblica del Regno, state finora tra le tenebre sepolte, quando che riconosciutasi da per tutto essere questa utilissima facolt dellultima importanza della Ragion di Stato, oggi cotanto in voga tra i Dominj della nostra Europa, ch divenuta la facolt pi nerboruta, e ferma, anche la pi pregiata, e sublime; contenendo i mezzi i pi diretti, efficaci, ed ubertosi per lacquisto della dovizia, e per la tranquillit della pace tra le Nazioni, di cui la natura del Commercio solo; e perci veggonsi per questo da per tutto, i pi bei Regolamenti, veggonsi Camere, e Consigli particolari di commercio, anche onorati cola presenza Maestosa degli stessi Sovrani32. Fortunato coglie loccasione per ricordare alla reggenza di cui fa parte, data la giovane et di Ferdinando IV, che, con listituzione del Consiglio di commercio il giovane sovrano fornisce, di fatto, il primo segno che allude alla Pubblica economia, e polizia del Regno33. Il progetto di istituire un Consiglio di commercio, come ognuno pu vedere, risale, per, a Carlo III, sempre attento a valutare gli effetti prodotti dalle politiche economiche adottate dalle nazioni europee pi progredite. Con lavvento al trono di Carlo di Borbone, a giudizio di Grimaldi, il regno smette la squallida divisa di Provincia, diviene finalmente Monarchia, la quale dal suo proprio Principe cominciava ad essere governata. Polizia, osserva ancora il Grimaldi, anche la decisione presa dal sovrano di abolire il titolo di vicer; liniziativa libera, tra laltro, lanimo de Magistrati dal timore di avere Visitatori, che, sebbene privi di ogni competenza relativa a usi e costumi del Regno, disimpegnare volevano il loro ufficio con inquisire su de loro difetti. In questo contesto Grimaldi fa esplicito riferimento ai provvedimenti legislativi con cui Carlo sciolse il Collaterale, vero e proprio luogo di residenza dei vicer, e ai fondamentali regolamenti con cui introdusse la figura del magistrato supremo della Real Camera di Santa Chiara, che sostituisce il Collaterale, nella quale gli stessi vicer vengono ridotti a semplici
Ivi, p. 83. In materia di istruzione va ricordato il provvedimento tuttaltro che secondario con cui si dispensano gli Studenti forestieri di prendere cinque matricole per potersi dottorare, onde tre bastar dovevano senza aspettare gl altri sei mesi, ed un giorno di licenziatura, mentre il vincolo resta per gli napoletani.., data la diversa situazione di partenza e le differenti condizioni con cui si sono condotti gli studi (ivi, p. 18). 33 Ibid.
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consiglieri, una carica dignitosa, ma che comunque ne limita il prestigio e ne circoscrive lautorit pressoch illimitata. Il sovrano borbonico, inoltre, fa notare ancora Grimaldi, ebbe il merito di alleviare tante Universit dai pesi, mentre sempre pi intenso era in adornare la nostra Citt di magnifiche fabbriche corrispondenti alla Sua Real Sede, come altres le Ville con superbi, e mai veduti Edificj. Incomprensbile e abbastanza difficile da stablire, sia detto qui di passaggio, , poi, con quale e quanta coerenza Grimaldi sostenga, poco prima di esaltare le res gestae del sovrano borbonico, che lazione politica di governo di Carlo III sia stata poca cosa a confronto con quella ben pi luminosa ed efficace di Ferdinando IV34. Fortunato, al contrario, solo per compiacenza dedica la sua opera al giovane sovrano, il nuovo Salomone, lAurora di quellAugusta Prosapia, da cui riconosce lEuropa, anzi il mondo intero, nuovo lustro di Polizia, nuovi oggetti di umanit e di eccelsa gloria35. In seguito, infatti, come avremo modo di vedere, sar solo silenzio. Luigi XIV stabil non prima del 1700 un Supremo Consiglio del Commercio, composto da tre Membri scelti tra i pi illustri in quel campo, affiancati da altre Persone, e talenti ausiliari nelle materie di Commercio sperimentati36. Tale Consiglio si riuniva ogni quindici giorni alla presenza del sovrano, che aveva cos lopportunit di verificare a intervalli di tempo regolare il livello di produttivit e di sviluppo raggiunto dalla nazione. Su questo terreno il modello di polizia adottato dagli olandesi si rivela assai avanzato e, proprio per questo, anche molto redditizio. La polizia riconduce alleconomia non meno pubblica, che privata37. Fortunato fa riferimento esplicito ad alcuni edifici assai noti in
pp. 1-2. Id., Riflessioni, cit., p. 1. 36 Ivi, p. 83. 37 Ivi, p. 22. purtroppo noto, che sul principio de Dominj qualunque si era la forma della loro Polizia, linvenzione della moneta non fu ad altro oggetto, se non pel favore del solo Trafico, e commercio, facilitandone la compera, e la vendita (ivi, pp . 14-15). In seguito le Citt Marittime poderose in Mare per loro famosi Porti dette anche Citt Navarcali promuovono il conio di medaglie, raffiguranti Nettuno, un Delfino, o altro simbolo (ivi, p. 15). Questa pratica di polizia rimonta ai Fenici, ma viene fatta propria dai Greci e dai Romani. In casa Porcinari, osserva Fortunato, esiste un vero e proprio Museo ricchissimo di medaglie, lucresi, reggine, tarantine; P.Fiore, nella sua opera Calabria illustrata, inserisce un foglio con la descrizione delle medaglie, tra cui spicca la X Medaglia della celebre Repubblica di Reggio (ivi, pp. 16-18). Essa riflette,attraverso una specifica simbologia, tutte le particolarit del commercio e le modalit per regolarlo. Luigi il Grande, a sua volta, allorch form il Consiglio di Commercio fe coniare una Medaglia imitando gli stessi geroglifici di questo nostro antichissimo monumento deglIllustri Reggini, deluse soltanto la Deit fallace di Castore, e Polluce; mentre con saviezza in lor luogo fe collocarvi la Giusti zia (ivi, p.
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Europa quali quello degli Osterlini in Anversa, che serviva di Banco e Contadonia per le Citt Anseatiche, forniva laltro oggetto della magnificenza Mercantilmente contenea i comodi per le mercanzie, altro per i Negozianti, ed altri per i commessi sin al segno, che potean servire da delizioso soggiorno per ogni Principe; oppure ledificio di Bergen in Norvegia dato dai sovrani in dono alla Societ Anseatica. Al contrario, in Ancona, Livorno, Genova e Venezia, ci sono solo Bozze o Logge, ovvero luoghi pubblici dove si radunano i Negozianti e le Giunte di commercio 38. Nel corso del tempo, in verit, non sono mancati modelli di polizia privata, ma si sono esercitati in ambiti diversi e con fortuna alterna. Il principe di Belvedere Francesco Maria Carafa tenne vari Legni al commercio, come Galeotte, Tartane, Navi di suo particolare interesse, e conto, che fe costruire nel porto di Belvedere, con legname de medesimi Stati39. Carafa, per, nonostante la lodevole iniziativa meritasse attenzione, non potette giovarsi di alcun appoggio da parte di un qualche degno, e capace soggetto negli Stati, per corrispondere alle sue degne mire; queste piuttosto gli riuscirono di svantaggio, che di profitto, siccome sapean promettergli40. Il figlio, Michele dAnzi, al contrario, pur seguendo le iniziative paterne sa anatomizzare i pregi colla polizia dellamministrazione, e governo, con savia e prudente condotta dAnzi getta le basi per un ricco commercio di cui beneficiano le Finanze di suoi Stati, e i vassalli tutti41. Il commercio, dunque, favorisce la crescita della popolazione, ma soprattutto produce la navigazione e seco il Potere marittimo de Popoli e dello Stato, e merc le classi di guerra, le Flotte mercantili, le colonie, i Banchi de Negozianti al di dentro, ed, al di fuori de Dominj, cose che contribuiscono alla forza, ed alla floridezza dello Stato, poich arricchendosi i sudditi, in conseguenza si arricchisce la Nazione tutta, e seco il suo Sovrano42. Non va dimenticato che Jacopo Coeur, mercante di Bruges, coi suoi Tesori assicur la corona di Fiandre a Carlo VII43, n che i mercanti di S. Mal soccorsero il Gran Luigi con 32 milioni di oro. Il commercio, ed ci che pi conta, porta la sovrafina Polizia civile e militare, porta i distintivi, gli onori in tutte le classi del buon governo civile; e quindi nasce la saviezza delle
19). Nella Discoverta Fortunato ribadisce le ragioni che hanno favorito laffermarsi della sovranit delle citt Navarcali sulle altre popolazioni italiche. 38 Ivi, p. 32. 39 Ivi, p. 13. 40 Ibid. 41 Ivi, p.13. 42 Ivi, p. 42. 43 Ivi, p. 41.

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leggi, e le scienze in generale44. La Scienza del calcolo economico e politico indispensabile pel buon regolamento del commercio e delle Finanze45. La scienza nautica, a sua volta, ha favorito il sorgere di altre scienze non meno importanti, geometria, aritmetica, trigonometria, algebra, meccanica, soprattutto cosmografia, e idrografia. La scoperta della bussola ha, di fatto, aperto la strada alla comunicazione tra i popoli ed i Banchi stessi, seppure nati dalla prepotenza dei Lombardi che li fecero introdurre nella nostra Capitale, sono poi diventati istituzioni fondamentali in tutta Europa, il centro propulsore di uneconomia florida e sviluppata, ad Amsterdam, come ad Amburgo, o a Rotterdam. Il commercio, tra laltro, produce interessi convergenti tra sudditi e sovrano che allontanano dalla Repubblica le congiure, le cabale, le perturbazioni46. Oltre a favorire il controllo delle conflittualit forma una specie di Repubblica universale fra tutte le Nazioni commercianti; nella quale Repubblica ciascuna Nazione sembra essere come una gran Famiglia particolare, Bella e luminosa idea, che forma il solo oggetto delle leggi di natura e delle genti, colme di umanit, di equit, e di coltura47. In questo contesto, allora, LUomo non si circoscrive pi allantico amore della sua Patria48. Tra laltro, osserva Fortunato si dice pure che Napoli fosse stata una doviziosa citt, quali erano tra il numero delle Anseatiche. Federazione la quale secondo la comune opinione degli scrittori nacque nel 1164 nella Germania, che vol dire al principio del Regno de nostri Normanni (cors)49. Gi prima del 1099, Amalfi si distinse per alcuni aspetti di vera e propria polizia, due Monasteri ed uno spedale per sollievo de Pellegrini50: non ci sarebbe bisogno di ribadire ci che ognuno certamente sa bene, quanto siano famose le Tavole Amalfitane per la decisione delle contese marittime, a somiglianza delle leggi Rodiane51. Fortunato come far in seguito Galanti, cita Senofonte che nel Libro delle pubbliche rendite degli Ateniesi restringe a cinque tutte le cagioni delle ricchezze, e della grandezza di una Nazione. Tali sono 1. Governo; 2. Natura del suolo; 3.

Ivi, p. 42. Ivi, p. 34. 46 Ivi, p. 49. 47 Ivi, p. 45. 48 Ibid. C qui indubbiamente una visone del commercio come fenomeno globale e, insieme, una apertura al cosmopolitismo come conseguenza diretta, sul piano politico, del processo di estensione delle attivit commerciali a tutte le nazioni civili. 49 Ivi, p. 21. 50 Ivi, p. 22. 51 Ivi, p. 23.
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Sito del Dominio; 4. Numero degli Abitanti; 5. Loro industria52 . ben chiaro, quindi, che Carlo III avvia un processo politico nuovo, dal quale bisogna muovere, per vincere definitivamente la condizione di miseria, sviluppo, arretratezza in cui versa il mezzogiorno. Il sovrano deve essere allo stesso tempo panettiere, medico, chirurgo. Se la Repubblica inferma, se famelica, se ferita, il Re sia il medico che la curi, il panettiere che la sostenti, il chirurgo che la sani53. In caso di guerra o di altra calamit esche dalla casa Regia il pane e la salute; come il medico non apre subito la vena per cavarne il sangue ma piuttosto ristora col cibo le abbutute forze; cos il Principe sia liberal Provveditore e perito medico, che apporta giovamento e salute venendo rare volte ai ferri e al taglio54. LArchitetto politico procede negli oggetti di Polizia, a differenza dellArchitetto delle cose materiali55. Il regno possiede immense risorse economiche, boschi, ulivi, cereali, acque, bestiame, che vanno valorizzate e rese funzionali al commercio di esportazione attraverso la scelta di una politica economica saggia, che favorisca la libert degli scambi. Fortunato fa riferimento esplicito a Colbert, che rappresent al Sovrano, che la via pi pronta e la pi sicura per aumentare le ricchezze del Regno era lo stabilimento delle manifatture di lana, seta, canapa. Colbert seppe intendere la forza del commercio, penetrarne il fondo per laspetto della Ragion di Stato, e della Ragion Mercantile tra le Industrie de Popoli56. Le cure maggiori della ragion di Stato, pertanto, debbono essere nellEconomia Urbana, Campestre, e Marittima57. La grande risorsa del mezzogiorno, per, come sosterr poi anche Galanti, va cercata nel grande capitale umano, nellenorme quantit di braccia da impiegare attivamente nelle attivit lavorative, giacch proprio luomo la mercanzia pi utile. Il progetto di rendere attiva e laboriosa una popolazione che vive di espedienti, quando non dedita costantemente allozio, richiede alcuni passaggi fondamentali che vengono affermati in modo netto58. Ci sono due forme
Ivi, p. 47. Ivi, p. 16. 54 Ivi, pp. 14-16. 55 Id., Discoverta, cit., p. 186. 56 Ivi, p. 92. 57 Ibid. 58 Con una prammatica del 4 dicembre 1738 Carlo vieta i casini aperti in molti luoghi della citt per vender vino e nei quali le occasioni di scatenare risse divengono frequenti (Id., Istoria delle leggi, cit., p. 27). Nellordinanza del 24 ottobre del 1748 la disposizione di chiusura viene confermata, ma si concede alle osterie pubbliche il beneficio dellapertura, sotto vigilanza, proprio per evitare i disordini che possono nascere dalla vita oziosa e sregolata. La funzione di controllo affidata ai Capitani di
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di economia, luna domestica, laltra pubblica o di Stato. Nel Governo Economico vanno del pari il Padre col Principe, la Famiglia privata collo Stato pubblico59, per cui lo Stato ben organizzato deve funzionare come una famiglia allargata. Nello Stato da tenersi esatto conto degli Abitanti, delle rendite, del suolo, del prodotto, delle arti, ecc. ed al contrario tenersi ragione de bisogni, e dellesito, e spesso ridurre tutto a Bilancio Economico del Calcolator Politico60. Il governo economico trova espressione compiuta nella ragione governamentale, da cui deve muovere e strutturarsi. Lo stesso rapporto ha lEconomia politica con lo Stato , il quale, non essendo altro, come si detto, se non una gran famiglia, o famiglia molteplice, richiede indispensabilmente un positivo Aritmetico, che ne formi Bilancio generale e particolare, per ben intendere le forze decalcoli, e le utilissime conseguenze di ragguagli attinenti allo Stato61. La popolazione ben utilizzata e impiegata il vero fondamento della ricchezza di ogni Stato come dimostrano Bruges e Anversa, prima che le sedizioni, le vessazioni nel commercio, e nelle arti, che soffrirono sotto Filippo II, le facessero oscurare62. Fortunato fa riferimento al Trattato della moneta di Galiani. Luomo solo dovunque abbondi fa prosperare lo Stato63. Come Galanti, anche Galiani e Fortunato ritengono luomo la pi utile di tutte le mercanzie. In una popolazione laboriosa e attiva, nella convergenza di interessi tra sovrano e sudditi, risiede la fortuna della nazione e del sovrano stesso, come dimostra la politica di Alfonso il Savio. Il monarca deve vegliare alla conservazione dello Stato come il pastore veglia sulle pecore. Fortunato, per, a differenza di Galanti, non si pronuncia contro labolizione del baronaggio, che per il pensatore sannita deve avvenire con il concorso del sovrano cui presenta una serie di relazioni di notevole spessore politico64. Su questo terreno mi sembra importante sottolineare la novit
giustizia nei quartieri loro assegnati, e agli scrivani della Vicaria nei quartieri di loro residenza per evitare chiasso, bestemmie, liti omicidi (ivi, p. 64-65). In materia di ordine pubblico, per, Carlo, pur cos sensibile ad accogliere e far circolare nel regno le istanze culturali europee, emette alcune discutibili disposizioni: con la stessa prammatica del 4 dicembre 1738 vengono messe allindice anche le Lettere filosofiche di Voltaire, ritenute empie e piene di falsa dottrina, in una parola estremamente pericolose ai fini della conservazione della pubblica tranquillit (ivi, p. 27) 59 Ivi, p. 94 60 Ibid. 61 Ivi, p. 94 62 Ivi, p. 95 63 Ivi, p. 97 64 Mi permetto di rinviare, oltre alla vasta e assai nota letteratura prodotta sullargomento, anche al mio saggio Lamor della libert. Saperi di governo e conservazione politica in Giuseppe Maria Galanti, Napoli, Bibliopolis, 2000, in particolare pp. 77 e sgg.

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della proposta di Fortunato, per certi versi abbastanza simile a quella d Longano, per risolvere la vexata quaestio dei privilegi legati al feudo. Il barone, in quanto Sovrano mediate, deve applicare le regole del saggio governo nella propria giurisdizione. Sarebbe un gran punto di Ragion di Stato, e dellultima importanza pel nostro Regno, ad oggetto del costituto di sua Polizia, incaricarsi ai Baroni, lutile occupazione del Vassallaggio, merc le industrie urbane, campestri, marittime. Gratificarsi annualmente colui, che saprebbe distinguersi sopra tutti, ad intenzione de saggi Imperatori chinesi per far fiorire lAgricoltura, e de saggi Inglesi per far fiorire le Arti, e l commercio65. Qui il legame tra polizia e popolazione pi stretto. La polizia pu trasformare i rapporti di dipendenza e vassallaggio in rapporti utili allo sviluppo economico, e, allo stesso tempo, le rendite di posizioni passive in unit territoriali produttivamente autonome. Praticandosi tra noi cos fatta diligenza, ed accorta polizia, o quanto, e quanto vedrebbesi aumentata la popolazione, rinvigorito il Vassallo ed il Barone, e seco loro fiorire il Sovrano, e l Regno66. Mentre la pubblica Economia del Regno stata troppo incautamente maneggiata67, una saggia polizia delle Finanze ha reso la Cina una vera e propria potenza economica. La popolazione cinese deriva principalmente dal buon Governo; in Cina non c un dito di terra inutile68. Gli uomini sono ci che il governo li fa essere, il motivo ricorrente nella letteratura settecentesca, lo si ritrova, tra laltro, nel Discorso sulleconomia di Rousseau69. I cardini principali della polizia di nazioni avanzatissime sul piano economico e commerciale come lOlanda e lInghilterra, sono due: gli Uomini e il Tempo. I savj membri di questi governi si adoperano affinch ogni momento possa diventare utile per i Popoli, non scioperatamente impiegato colla perdita degli Uomini stessi70. In Inghilterra il cavalier Tommaso Lombe introdusse la particolare machina da torcere, ed avvolgere le sete71 e fu premiato dal parlamento con un riconoscimento in danaro per la scoperta geniale e

65 Ivi, pp. 98-99. Cfr. anche F. Longano, Vaggi per lo Regno di Napoli, a cura di G. Gentile, Napoli, Bibliopolis, 2005, in part. pp. 9-46. 66 Ibid. 67 N. Fortunato, Istoria delle leggi , cit., p. 111. 68 Ivi, pp. 110-111. 69 J.J. Rousseau, Discorso sulleconomia politica , Scritti politici, a cura di M. Garin, Bari, Laterza,1971, vol. I. Il motivo abbastanza ricorrente nelle opere politiche roussoiane, cfr., in genere, il Discorso sullorigine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini , ivi, vol. I, e il Contratto sociale, ivi, vol. II. 70 N. Fortunato, Istoria delle leggi , cit, p. 99. 71 Ibid.

Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato

innovativa che consentiva di risparmiare braccia operatrici, e tempo72. Il sovrano deve garantire, innanzitutto, occupazione continua nel tempo. Fortunato fa riferimento alla legislazione di Solone, un modello di governo tra i non pochi da prendere in considerazione. Da questa egregia Polizia, e condotta economica di quella Sapientissima Repubblica dun tempo, risultava che evitavansi i mali, che sono naturali figli dellozio73. Nella repubblica ateniese, infatti, i figli erano esentati dal versare ai padri i dovuti alimenti, allorch questi non curava di far apprendere ai suoi figli qualche arte, o qualche mestiere, con cui avesse potuto travagliando camoare la propria vita74. Per le famiglie povere, per, provvedeva direttamente lAreopago. La savissima idea del Reclusorio, o Albergo de poveri, ci rimanda alla saggia condotta economica, alla polizia dellAreopago75. Guglielmo III e la regina Maria donarono al ben pubblico il Palazzo di Greenwich, che aveva iniziato Carlo II, per la costruzione di un ospedale a sostegno dei marinai rimasti invalidi. Questo ospedale fu affidato alle cure amministrative di soggetti che si formano nella pratica dellamministrazione, sino a diventare grandi Ufficiali della CoronaMinistri di Stato, primi Magistrati del Regno76. Lospedale riceve fondi e contributi dal Parlamento. Alfonso e Ferdinando dAragona promossero la nobile Arte della lana e della seta, arti dotate anche di Tribunali propri77. I saggi regolamenti tra cui quelli di Carlo II dAngi che con espressi Statuti regol il modo di tessere i Drappi con oro, con argento, nonch di sete, e sete78 non durarono a lungo. Le manifatture, dunque, sono il vero sostegno economico della monarchia. Non a caso, Carlo di Borbone nel partir da Napoli il d 7 ottobre dello scorso anno 1759 per degnamente coronarsi Monarca delle Spagnepens da provvido Padre portar seco tante, e tante famiglie Napoletane di diverse Arti79. dunque necessario assai pi giudizio ed acume nel Conservare, che nellAcquistare, perch la conservazione de Dominj, cos come dogni altra cosa, non pu seguire senza una profonda saviezza80. Carlo di Borbone, infatti, ha operato seguendo i criteri della pi saggia polizia, ispirati dai principi di una ragion di Stato che , seppure entro un orizzonte di conservazione politica,
Ivi, p. 100. Ivi, pp. 100-101. 74 Ivi, p. 100. 75 Ivi, p. 103. 76 Ibid. 77 Ivi, pp. 104-105. 78 Ibid. 79 Ivi, pp. 118-119. 80 Ivi, p. 212.
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struttura nuovi campi di intervento aprendosi allaccoglimento delle novit emergenti dal sociale, che pongono lurgenza del rinnovamento politico-economico del regno: su questo terreno il sovrano borbonico produce una legislazione che resta un punto di riferimento fondamentale per proseguirne la politica amministrativa. Il Parlamento inglese con un Atto solenne del 1689 provvide a far rifiorire lagricoltura dando origine a una vera e propria Agraria Epoca. Il Parlamento, infatti, accorda non solo la libert dellestrazione delle vettovaglie in generale, che lo stimato di tutti i vantaggi; ma altres accorda la gratificazione di ogni genere, tanto naturale del suolo Britannico, quanto industriale, ed artificiale de suoi Popoli, che si estrae per gli altri Dominj81. Immediatamente dopo Fortunato osserva: Ed ecco le primarie cagioni per la diversit eccessiva dellAgricoltura tra la nostrale, e quella deglInglesi. Polizia che non solo ha fatta sormontare lAgricoltura ad un grado sorprendente, ma ben anche non ha mai pi quellIsola assaggiate le carestie, e seco le vicende degli eccessivi prezzi incostantemente corsi ne precedenti lustri, anzi trovansi oggid in stato di fare labbondanza in tutte le Piazze bisognose ed indigenti degli altri Dominj82. Lagricoltura in Inghilterra aumentata innanzitutto per la libert nellestrazione de grani, e di ogni altra sorte di vettovaglie83. considerata grandArte perch gli Inglesi hanno saputo fare un nobile innesto tra la perizia della gente Campagnola, le notizie straniere allo stesso proposito; e lo studio confacente agli affari Villaneschi, dietro una fisica ben soda della pratica di rendere i terreni fruttiferi e fertili per sterili, ed infruttiferi, che mai l fossero84. Fortunato torna a fare riferimento alla saggia polizia del governo cinese. Secondo le regole del modello cinese, limperatore deve conoscere il nome di chi si distinto per merito nella coltura delle terre per poterlo nominare Mandarino85. Il mandarino un governatore, ma anche un Magistrato caritatevole: visita tutte le campagne, premia lo sforzo e la fatica, punisce gli oziosi, sostiene con somme di danaro il lavoratore che non ha i mezzi per rendere fertile il proprio terreno. Il mandarino trattiene per s solo ci che avanza senza interesse alcuno86. La gran popolazione della Cina, attiva e laboriosa, si deve a questa antica forma di polizia, nonostante il sistema dispotico che la regge, di cui limperatore personificazione
Ivi, p.124. Ibid. 83 Ivi, p.120. 84 Ivi, p. 125. 85 Ivi, p. 126. 86 Ibid.
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vivente. Il mandarino compila, inoltre, una specie di memoriale per limperatore, che dalla relazione ricava saperi utili a consolidare le procedure di amministrazione e di controllo. In Cina c anche il Tempio della Terra: nel giorno dellincoronazione limperatore veste un abito bifolco, e prende in mano un aratro dargento indorato con cui lavora una piccola porzione del Campo procinto della misura del Tempio istesso87. I Cinesi, infine, an fatti uscire di molti Fiumi diversi bei canali per facilitare il commercio88. Fortunato, per, poco dopo osserva che ...i mezzi pi sicuri per lo stabilimento dellAgricoltura non abbiam bisogno di rintracciarli dalla pubblica Polizia deglInglesi, e molto meno de Chinesi anzidetti; poich luno e laltro copia della Polizia che si pratic nel Salento. Fortunato esprime la convinzione che sia stato Fnelon ad esportare in Francia il modello di polizia pubblica del Salento: in Italia, dunque, nasce e si impone una pratica governamentale che, attraverso la Francia, si estende e viene progressivamente a incorporarsi nellesercizio di governo dei paesi di tutta Europa. La tesi indubbiamente suggestiva ma, per sostenerla, Fortunato si affida alla leggenda di Idomeneo cui Fnelon fa esplicito riferimento nel Telemaco, che si pu riassumere cos. Mentore suggerisce a Idomeneo le modalit con cui popolare la terra del Salento, e renderla fertile e utile. Il progetto prevede di trasportare nelle terre salentine gli Artigiani superfui che sono nelle citt, e i cui mestieri non servirebbero, se non a guastare i costumi per far, che coltivino questi piani, ed insieme quelle colline89. La spartizione delle terre abbandonate e incolte il primo vero passo da compiere, mentre in seguito opportuno chiamare in soccorso i Popoli vicini, i quali faranno sotto dessi un lavoro faticoso90. In questo contesto, poi, indispensabile favorire i matrimoni e le unioni in genere, in modo da promuovere la formazione di un corpo specializzato di agricoltori, la prima risorsa di un paese economicamente attivo. Tra gli altri saggi avvertimenti di polizia Mentore enumera 1. il rispetto delle leggi inviolabili in rapporto alleducazione dei figli; 2. la necessit di fondare scuole pubbliche dove si insegni il timore degli Dei, lamor della Patria, il rispetto delle Leggi; 3. costituire un corpo di Magistrati che veglino sulla condotta e i costumi delle famiglie. 4. Il principio che il re tale, cio vero e proprio Pastore del Popolo, per la funzione specifica di governo che gli compete, vegliare continuamente la

Ivi, p. 127. Ibid. 89 Ivi, p. 129. 90 Ibid.


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Gregge91. La veglia ininterrotta come modalit fondamentale di esercizio della sovranit consente al re di prevenire disordini e conflitti e di punire severamente quelli che non si possono prevenire. Sarebbe dunque sufficiente, conclude Fortunato, un sol soffio di favore nella Polizia, e nella proporzione Economica, colla Rettificazione delle Finanze92, per far divenire il regno oltremodo competitivo e simile alla Gran Bretagna. Ci significa diffondere lagricoltura per tutti i luoghi del regno; promuovere industrie agrarie e campestri in generale; concedere la libert di estrazione dei grani, biade, frutta, ecc.; costruire Legni per il trasporto delle merci sfruttando limmenso patrimonio boschivo. Qui, chiaramente, la marina mercantile gioca un ruolo fondamentale, ma va provvista di saggi Regolamenti assai pi Politici, che Economici, sul modello di quelli antichi delle finanze, che, sia per leconomia e Politica, si componevano di patenti e calcoli che gli antichi sovrani, fin dai tempi dei Goti, spedivano a GlIntendenti e Ufficiali93. Il ragionamento di Fortunato, dora in avanti, ruota principalmente attorno alle procedure da utilizzare per favorire la pi ampia estrazione dei grani. La libert di estrazione condizionata al pagamento di dazi e tributi. La soverchia estrazione de grani, che fa temere la scarsezza nel genere, e lalterazione del suo prezzo, egli un incauto sopetto, egli un vago dubbio, figlio dun invecchiato pregiudizio; e nasce dal non riflettersi quali siano i funesti effetti della limitazione, o divieto, e quali i pregi ed i vantaggi della libera estrazione, supposta poco meno che fetale per lo Stato, al contrario delle limitazioni, o divieto94. Fortunato fa esplicito riferimento agli Essai sur la Police gnrale des Grains, senza citare il nome dellautore, Claude-Jacques Herbert (1700-1758), n lanno di pubblicazione dellopera, il 1753. Genovesi, come fa notare Venturi, lesse questo testo nelledizione del 1755, ma lo ritenne opera del maggiore degli agronomi francesi, Duhamel du Monceau. Gli Essai di Herbert restano la pi lucida difesa pubblicata in quegli anni del liberismo agrario entro i limiti di una concezione popolazionista e tardo mercantilista. Tanto piacque questopera a Genovesi che, una decina danni pi tardi, in occasione della grande carestia del 1764, egli ne diede una versione italiana largamente commentata95. Nelle Lettere familiari

Ivi, pp. 130-131. Ivi, p. 131. 93 Ivi, pp. 132-133. 94 Ivi, p. 134. 95 F. Venturi, Settecento riformatore, Da Muratori a Beccarla, Torino, Einaudi, 1969, vol I, p. 570
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Genovesi d notizia della traduzione a Michele Torcia 96. Labate salernitano premette al testo di Herbert un discorso preliminare assai importante e ricco di indicazioni degne di nota97. Genovesi definisce il testo che, come messo in rilievo pocanzi non attribuisce a Herbert, un lavoro grazie al quale cambiata in Francia tutta la Legislazione Economica de grani98. Leditto emesso da Luigi, osserva inoltre Genovesi, spiega con lucidit impeccabile le ragioni per cui indispensabile accogliere le richieste motivate per ristabilire la maggior libert nel commercio de grani, e per rivocare quelle leggi, e quei Regolamenti, che fossero stati antecedentemente fatti per restringerlo fra limiti troppo angusti99. La libert di estrazione e introduzione dei grani e delle farine attivit volta a migliorare e a dilatare la coltura delle terre, il cui prodotto la pi certa e la pi sicura sorgente della ricchezza duno Stato; e a mantenere labbondanza ne magazzini, e a far s che vi entrino grani forestieri; a impedir che non li vendano a un prezzo, che scoraggi il cultore; a bandire il monopolio, escludendovi per sempre tutte le permissioni particolari, e dandosi libero e intero corso a quelle sorte di commercio; a mantenere finalmente tra le diverse Nazioni quelle comunicazioni di cambio del superfluo col necessario conforme tra

Venturi, a differenza di quanto sostiene Fortunato, afferma con certezza, ed vero, che Genovesi, in una lettera datata 1 settembre 1764, avrebbe dato notizia della traduzione degli Essai di Herbert a Leonardo Cortese, non a Michele Torcia (ivi, p. 616, ma si cfr. A. Genovesi, Lettere familiari, Napoli, Stamperia Raimondiana, 1774, pp. 3031). Venturi, tra laltro, come si appena visto, indica nel 1764, in occasione della grande carestia, lanno in cui Genovesi avrebbe dato alle stampe una versione degli Essai a larga diffusione (ivi, p. 570). Le edizioni, da me consultate, recano per una datazione diversa rispetto a quella segnalata da Venturi, ovvero 1765, mentre la data del 17 luglio 1764 non pu essere certo quella in cui Genovesi dovette terminare la sua traduzione prima di darla alle stampe, quanto piuttosto quella in cui furono emesse le ordinanze reali che ispirano il liberismo di Her bert, e che labate salernitano inserisce nel suo lavoro di traduzione come referente da cui muovere per tracciare una personale idea dellopera. Infatti, nella raccolta di scritti che dedica alla figura e al pensiero di Genovesi, Venturi assume il 1765 come data certa di pubblicazione della traduzione della Police des grains. Cfr. Antonio Genovesi, Scritti, a cura di F.Venturi, (Milano-Napoli, Ricciardi,1962) Torino, Einaudi, 1977, p. 35. 97 C. Herbert, Riflessioni sulleconomia generale de grani , tradotte dal francese con un Discorso preliminare del Signor Abbate Genovesi, Napoli, presso P. Gravier, 1765. Qui va notato che Genovesi traduce il termine Police direttamente con economia mentre, come ho avuto fin qui modo di porre in rilievo, per Fortunato polizia ed economia certamente non sono sinonimi giacch la polizia ha per oggetto, tra laltro, il campo delle finanze e quello delleconomia 98 Ivi, p. 3. 99 Ivi, p. 9.
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laltro, allordine della Divina Provvidenza stabilito100. Genovesi richiama particolarmente lattenzione sullarticolo IV in cui vengono identificati i porti nei quali possibile procedere allimbarco de grani che, secondo lordinanza, deve avvenire esclusivamente sopra a Vascelli Francesi di cui responsabile il Capitano insieme con i due terzi dellequipaggio, pena la confisca101; e sullarticolo IX in cui si fa riferimento a queste come a Regole di polizia che devono restare in vigore fino a tanto che la pubblica autorit non avesse emesso nuove ordinanze102. Genovesi sottolinea come, in seguito alle importanti decisioni prese, il re riceva una lettera dal Parlamento in cui viene pubblicamente ringraziato ed elogiato per la grande opera intrapresa. Il 1764, superfluo ricordarlo ancora una volta, lanno della grande crisi economica determinata dalla grave carestia da cui il regno usc praticamente sconvolto. Se si accetta la tesi di Venturi, che in verit qualche perplessit la suscita, con la traduzione del testo di Herbert Genovesi cercherebbe soltanto ed esclusivamente risposte e soluzioni possibili agli eventi tragici dell annus horribilis. In realt gli elementi di riflessione e le considerazioni che discendono dallanalisi di Genovesi sono di portata ben maggiore, in quanto gli consentono di ripensare e sottoscrivere pienamente le tesi di Herbert. Larte di governo altro non che quella di nutrire in pace e sicurt i sottoposti popoli103. Le vere ricchezze non sono i metalli preziosi, ma quelle che ci somministra la Terra ben coltivata; ..non si mangia oro, n si veste104. Se lagricoltura e le arti possono costituire un baluardo contro le carestie c da chiedersi perch non si lasciato loro libero corso105. Certamente ..la carestia fa gran paura, ma ..si creduto che per iscansarla fosse da incarcerare i grani, stimandoli il pi valevole presidio a difendercene106. Le carestie dopo gli esempj luminosi deglInglesi, le han pi prodotte le antiche leggi, che o la libert della terra, o linclemenza delle stagioni107. Si ritiene, dunque, erroneamente che sia solo la sete di guadagno a spingere lagricoltore a faticar con brio108. Non cos. I coltivatori e i manufattori non guadagneranno mai, che poco o nulla, senza che le derrate e le manifatture non girino e scorrano per ogni dove colla
Ivi, p. 10. Ivi, p. 13. 102 Ivi, pp. 17-18. 103 Ivi, p. 2. 104 Ivi, p. 6. 105 Ivi, p. 8. 106 Ivi, p. 9. 107 Ibid. 108 Ivi, p. 11.
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massima possibile rapidit109. Proprio da questo scorrere deriva il guadagno; gli intoppi, al contrario, provocano accumuli e diventano inutili, per cui i prodotti stessi vengono abbandonati e letteralmente strappati dalla fatica110. Le leggi di tre secoli addietro, dunque, conclude Genovesi, non mirano ad altro che ad opprimere lagricoltore e a far incagliare il commercio de grani, ad intimorirlo, ad incatenarlo, siccome reo di pubblica ruina111 per cui ci si trova inevitabilmente di fronte a due alternative possibili, o rompere i vecchi lacci, o abituarsi alle carestie frequenti, figlie, peraltro, di vecchi pregiudizj che inceppanole menti e i cuori del pubblico..112. Qui opportuno richiamare il nucleo centrale del ragionamento di Herbert, che al di l del fondamentale spessore economico che gli viene giustamente riconosciuto, presenta anche risvolti assai significativi sul piano politico, quelli che Genovesi, probabilmente per prudenza, non coglie. Le Leggi ripiene di nojosi impicci, di replicati divieti, e di molteplici formalit, produrrai sempre nella mente di qualsiasi nazione idee di soggezione, e di timidezza, le quali simprimono in guisa, che divengono poi la norma del pensare, e dellagire113. Le leggi e il sistema di governo devono concedere ai sudditi libert di azione, giacch proprio a seconda delle Leggi nascono.. gli usi e i costumi, i quali formano la mente, e le condotte dei sudditi stessi114. La libert di commercio non dipende dalle forma di governo, sia essa repubblicana o monarchica. Le repubbliche, infatti, fin dalla loro origine, trovandosi situate in terre poco feconde, convenne che rintracciassero studiosamente i mezzi da procacciarsi col travaglio, e collindustria tutto ci, che potesse loro mancare115. Nelle monarchie, al contrario, prevalgono le idee della Grandezza, e dello splendore, per cui si afferma pi tardivamente quello di un industrioso commercio, che a prima vista non sembra necessario in questi stati116. Herbert, dopo aver ribadito che la libert di commercio pu in tutti gli stati regnar del pari, sostiene che si svilupper meglio in quegline quali vi si trovi unautorit pi assoluta, e una pi grande abbondanza117. Napoli e Livorno, come Genova e Venezia, raggiungeranno gli stessi obiettivi se applicheranno le giuste
Ibid. Ibid. 111 Ivi, p. 12. 112 Ivi, p. 13. 113 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 27. 114 Ivi, p. 28. 115 Ivi, p. 30. 116 Ivi, p. 31. 117 Ibid.
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misure commerciali. Le norme proibitive, infine, sono molto antiche: furono introdotte dagli ateniesi che vietavano lestrazion de fichi, e ci dimostra a sufficienza che la libert dipendente dalla pluralit de voti non sempre produce gli effetti migliori; analogamente la repubblica romana non fu governata gi con pi saviezza ne comizi, di quel che ne fu collautorit del Senato118. A Herbert fa riferimento esplicito Foucault nellimportante lezione tenuta il 18 gennaio 1978 al Collge de France. La ratio che giace al fondo della fase che scandisce il passaggio dal mercantilismo alla fisiocrazia fa emergere una prospettiva interpretativa del tutto nuova ed originale che si situa pi che in unarcheologia del sapere in una genealogia delle tecnologie di potere. I fisiocrati e i teorici delleconomia del XVIII facendo leva sulla realt delloscillazione abbondanza/prezzo basso e rarit/caro prezzo, invece che sul tentativo di vietarla in partenza, hanno tentato di pensare un dispositivo di sicurezza che si allontana dal sistema giuridicodisciplinare119. Il lasciar fare , dunque una tecnica, un dispositivo di sicurezza che lascia fare, non che lasci fare tutto, ma a un certo livello lasciar fare indispensabile120. La lettura delle crisi economiche che Genovesi ci propone chiarissima, cos come la soluzione da adottare per fronteggiarle. Solo attraverso un arte o tecnologia di governo avanzata che produca libert di azione e, nello stesso tempo, favorisca pace e sicurezza, possibile creare condizioni di sviluppo e di progresso economico. Fortunato sposa in pieno il punto di vista di Genovesi, che, se non vado errato, non prende mai in considerazione lordinanza con cui Carlo III dispone di regolare la vendita dei grani. Il supremo Magistrato del commercio, secondo la lettura che ne fornisce Grimaldi, prende in cura anche lannona, facendo s, che nel Regno non si patisse di scarsezza di grani, i quali quando per la laboriosa raccolta fattane eccedenza avessero il necessario bisogno, utile cosa era, che il pi si ponesse in commercio con permetterne lestrazione121. Lordinanza, per, come osserva giustamente Fortunato, non va in direzione della piena libert di commercio, giacch le disposizioni del sovrano borbonico prevedono, comunque, alcune forme di controllo in certo senso restrittive. Tutte le rivele del grano raccolto nelle singole Universit devono, infatti, essere
Ivi, p. 32. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, Corso al Collge de France (19771978), trad. it. a cura di P. Napoli, Milano, Feltrinelli, 2005, pp. 38-39. Al commento del testo di Herbert dedicata ivi, la nota n. 9, p. 298. 120 Ivi, p. 45. 121 N. Fortunato, Istoria delle leggi , cit., p. 46.
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esaminate dal Priore del Consolato che ha il compito di valutare leffettivo fabbisogno, la reale corrispondenza di esso alle esigenze della popolazione. L ordinanza, inoltre, vieta laccumulo di grano nei magazzini al fine di farne lievitare il prezzo nei periodi di penuria, ma richiede contemporaneamente indicazioni precise di previsione da far pervenire ogni 20 settembre al Magistrato. Il Priore del Consolato ha, pertanto, il compito di far redigere un esatto registro dai suoi Officiali, di cui relaziona al Magistrato, il cui Precettore ha, a sua volta, il compito di farne un altro registro a parte122. Le Universit che non avessero provveduto alla loro annona recano impedimento alla contrattazione, giacch vendono poi liberamente il loro grano determinando ingiustificati aumenti di prezzo. Lordinanza prevede anche una pena pecuniaria di 200 doc. per i governatori che non dovessero ottemperare ai propri obblighi, mentre il Magistrato del commercio ha piena facolt di attuare i provvedimenti che ritiene necessari per meglio fermare la sua disciplina, che tutta intera essa dovea al sollecito disbrigo delle cause123. I regolamenti del sovrano borbonico sono riflesso del perfetto stile tardo mercantilista, e il mercantilismo , a sua volta, una tecnologia di potere che mira allaccrescimento della potenza del sovrano124. Fortunato lascia qui filtrare le proprie perplessit e con una punta di rammarico che equivale a speranza tradita cerca di correggere e integrare le disposizioni di Carlo III per tentare di utilizzarle in direzione di equilibri economici pi avanzati. La Francia, come la Spagna, ha sofferto un antico difetto di Polizia, ovvero quello di imporre vincoli allestrazione e al commercio dei grani; sono proprio i vincoli a determinare la scarsezza, la penuria e la carestia, mentre la libert dello spaccio la madre di tutte labbondanze125. I Francesi
Ivi, p. 47. Ivi, p. 51. 124 Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio e popolazione, cit. Oltre alle lezione del 18 gennaio 1978, va tenuta presente anche la successiva del 25 gennaio, pp. 49-69. In questo contesto tutte le lezioni dellanno 1977-1978 sono particolarmente ricche di spunti di notevole rilievo critico. 125 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 135. In alcune opere quanto meno poco note, anche di fine settecento, si denuncia lassenza di polizia come un limite cui il mezzogiorno non ha saputo mai dare risposta adeguata. In Inghilterra si compra circa ducati trecento il diritto di vendere a minuto i liquori forti: par dunque bene fatto lesseri fatti contribuire i cantinieri di Napoli al mantenimento della sua Polizia, se non che dandosi il comodo di tener aperte le cantine nellora molto tarda, sembra darsi il modo di potervisi ricettare i ladri, e di astenersi ad ubriacare nelle ore destinate piuttosto al riposo, ed al divertimento. Cfr. N. Fiorentino, Riflessioni sul Regno di Napoli, in cui si tratta degli studj, de Tribunali, delle Arti, del Commercio, de Tributi, dellAgricoltura, Pastorizia, Popolazione, e di altro, Napoli, s.e., 1794, p. 86. La polizia nel fare il pane cosa
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comprendono la necessit di rettificare le loro finanze, e rendono cos florida la monarchia. Il modello pi avanzato di polizia, tuttavia, resta sempre quello olandese. In Olanda, infatti, oltre alla Borza menzionata, vi anche la Borza o Mercato de grani, ch un edifizio di legname con suoi sostegni ove unisconsi i Mercanti di tal genere, tanto della Citt, quanto di fuori in tutti Luoghi Luned, Mercoled, e Venerd dopo le ore dieci di mattina fino al giorno126. Queste misure vanno in una direzione ben precisa e sono indicative di come in Olanda, si guardi la cosa per laspetto del commercio, non gi del proprio bisogno127. Le limitazioni, al contrario, riducono lagricoltura allo stato di abbandono, che significa spopolamento, e, chiaramente, mancando la popolazione, manca la Potenza, per cui anche il Principe ridotto nello stato di semplice povero Signore per la misura de pochi sudditi, sopra quali regnerebbe128. Il vero problema del regno, come s gi pi volte messo in rilievo, nel difetto di saggia Polizia di Finanze: se ci fosse libera estrazione e circolazione, se si potessero sfruttare a dovere le vie del mare, non ci sarebbe squilibrio tra provincia e provincia, tra capitale e province. Anche il regno francese si compone di singole province ma Herbert ha mostrato con grande lucidit i mali fisici e morali che soffre una provincia colpita da indigenza in regime di vincolo: non pu essere soccorsa senza un ordine espresso da altra provincia in cui, invece, regna labbondanza e, dunque, languisce qualche tempo129. A differenza
molto necessaria, perch ogni assenza antecedente, o fetido odore pregiudizievole alla pasta (ivi, p. 90). Qui andrebbero indagati i percorsi semantici del termine polizia. Fiorentino se ne serve per invocare regolamenti volti a salvaguardare lintegrit e la genuinit dei cibi, la loro pulitezza. In queste Riflessioni, tuttavia, non c mai una distinzione netta tra leggi e regolamenti o ordinanze, e scarse sono anche le indicazioni relative alla libert di commercio richiamata surrettiziamente attraverso alcuni riferimenti alle opere di Genovesi. Assai pi vicino alle posizioni di Fortunato , invece, Venturi, noto come lillustre duca di Montervino. Questi osserva che coloro che sono negli affari di Governo versati non possono non comprendere che i svantaggi di cui soffre il regno rispetto alle altre nazioni derivano dalla carenza strutturale di quella saggia polizia di Leggi fisse commerciali ben nota agli antichi, sulle cui fondamenta le nazioni europee hanno edificato le loro fortune. Venturi ritiene Acton ministro in grado di produrre quelle regole di pulizia indispensabili a formare un codice idoneo a rilanciare il commercio interno ed estero. Acton, infatti, rende, seppure in parte, lantico lustro al Tribunale supremo del commercio, rimastoper gelosia de Ministri lunga serie di anni poco attivo, e depresso. Cfr. F. S. Venturi, Riflessioni politico-prattiche sul commercio interno ed esterno del regno di Napoli, Napoli , s.e.,1798, pp. 1011. 126 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 136. 127 Ivi, p. 137. 128 Ivi, p. 139. 129 Ivi, p. 141.

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della Francia che ha risolto questo difetto di polizia nelle finanze, nel regno le uniche misure efficaci prese a sostegno dellagricoltura risalgono al periodo del Vice-Regnato del Carpio che ha combattuto il banditismo nelle campagne e nei boschi per rinvigorire lagricoltura nelle singole Universit. Carpio stabilisce di introdurre i cosiddetti Riveli , cio Registri delle Dogane per rapporto allestrazione de Grani130. Fortunato, facendo sempre riferimento agli Essai di Herbert, cita gli Editti di Francesco I e Luigi XIV, che promuovono la libera circolazione dei cereali, e aboliscono ogni forma di vincolo nellestrazione dei grani, ed osserva che la Stessa Polizia fu praticata da Filippo V. La Ragione delle Finanze, opportuno ribadirlo, deve essere parte integrante della Ragion di Stato131. Se nel regno di Napoli si fosse applicata la stessa polizia di Luigi XIV, immediatamente dopo il fallimento del raccolto dellanno 1759, si sarebbero risparmiate molte calamit e, nello stesso tempo, si sarebbero risolti tanti problemi. Labbondanza, sottolinea ancora Fortunato richiamandosi in modo sempre pi diretto a Herbert e a Genovesi, non si fa riempiendo i granai, ma per effetto della concorrenza da cui discende, per logica conseguenza economica, la bassezza del prezzo a favor del compratore132. Galiani ha pi volte mostrato con lucida puntualit le ragioni per cui la carestia talvolta mantiene (?) il prezzo basso, e labbondanza il caro133. Il ragionamento di Fortunato si conclude con un riconoscimento ad Herbert, cui sente di dovere molto, che ne esalta anche le lucide intuizioni economiche. Il Savio Autore della citata Polizia generale de grani conchiude che, ciascuna Provincia affatto non uno Stato separato; elle sono tutti i membri del medesimo corpo, i Figli di una medesima Famiglia; elle non possono sussistere senza prestarsi giornalmente un vicendevole soccorso. La variet delle loro produzioni, labbondanza, e la scarsezza rendono indispensabile la circolazione. Le societ civili non sono fondate, che sopra de nostri bisogni; e se quello degli alimenti il pi vivo, il pi pressante, egli rompere i ligami delle Societ; egli esercitare la dissenzione impedire che le derrate le pi necessarie alla vita, non si comunicasse con tutta facilit134. Su questo terreno Fortunato elabora un progetto economico funzionale alla realizzazione della libera circolazione dei grani e delle mercanzie. Ogni dogana dovrebbe essere fornita di un
Ivi, p. 142. Ivi, p. 145. 132 Ivi, p. 167. 133 Ivi, p. 149. Nel testo la parola illeggibile e mantiene sembra lunico verbo in grado di dare senso compiuto al discorso. 134 Ivi, p. 150.
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apposito Registro delle estrazioni annuali, di quelli depositati nella Regia Camera. In base al Calcolatore le dogane potrebbero concedere alle singole Universit permessi di estrazione di prodotti di ogni genere sino alla quantit prevista nei calcoli annuali per ciascuna Universit stessa, in modo da incrementare la circolazione interna ed esterna dei prodotti senza limitarne luso al bisogno di sussistenza di ogni Universit. Per incrementare il commercio, tuttavia, indispensabile seguire lesempio degli Olandesi. In Olanda le pratiche di sdoganamento delle merci sono rapidissime: ad Amsterdam sufficiente mandare un garzone o un commesso alla dogana per ottenere il permesso di avviare le operazioni di importazione ed esportazione. Fortunato fa riferimento a Montesquieu, esattamente al tredicesimo libro dello Spirito delle leggi, dove si tratta delle entrate dello Stato, e dove, in particolare nei cap. XII e XIII, si fa esplicito richiamo al Rapporto della gravezza dei tributi con la libert, e In quali governi i tributi sono suscettibili daumento135. Lintento di Montesquieu, com del resto evidente, quello di trattare il problema delle imposte in rapporto alla forma di governo e alla libert del cittadino. Egli giunge ad una conclusione che Fortunato ritiene, evidentemente, valida sul piano economico e funzionale allo sviluppo della libert di commercio: si possono esigere tributi pi forti in proporzione alla libert dei sudditi, ma si costretti a moderarli nella misura che la servit aumenta136. Stranamente a Fortunato sfugge limportantissimo cap. XXIV del ventiseiesimo libro, I regolamenti di polizia sono dun diverso ordine in rapporto alle altre leggi civili, che, se richiamato espressamente, avrebbe di sicuro fornito ulteriore valido supporto alle argomentazioni gi convincenti che sostiene. Vi si legge, infatti, che le questioni di polizia sono cose di ordinaria amministrazione e, in genere, di poco conto: non richiedono quindi formalit. Le azioni della polizia sono rapide, esse si esercitano su cose che si ripresentano tutti i giorni: non le si addicono dunque le gravi punizioni. La polizia si occupa perpetuamente di particolari: i grandi esempi non sono dunque fatti per essa. Ha piuttosto regolamenti che leggi137. Tornando al punto, si pu
135 C.L. de Secondat de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, trad. it. a cura di B. Boffito Serra, Milano, Rizzoli, 1989, vol. I, pp. 367-375. Per i capitoli presi in considerazione da Fortunato si cfr. ivi, pp. 374-375. 136 Ivi, p. 374. 137 Ivi, vol. II, pp. 838-839. Caterina II, che aveva bisogno di costituire un codice di polizia, accoglie pienamente questo passo nelle Istruzioni. La polizia, osserva ancora Foucault, consiste nellesercizio sovrano del potere regio sugli individui in quanto sudditi. la governamentalit diretta del sovrano in quanto sovrano il colpo di stato permanente, che si eserciter in nome e in funzione dei principi della sua stessa razionalit, senza doversi conformare o modellare sulle regole di giustizia stabilite

Polizia, economia, ragion di Stato. Il regno nelle Riflessioni di Nicola Fortunato

facilmente osservare che proprio la rapidit delle misure di polizia facilita non di poco il commercio olandese; alla dogana di Napoli, che nulla in confronto a quella di Amsterdam, per le stesse operazioni si perde anche unintera giornata. Tra i regolamenti di polizia olandese c labolizione dei diritti di entrata per la pesca138. In Olanda, le quattro regole fondamentali di polizia sono Ordine, pace, parsimonia, piet. Il paese dotato di una struttura di governo moderna e avanzata che ruota attorno ai Consigli supremi di stato e di guerra cui partecipano i Negozianti, particolarmente quelli che avendo avuto il vantaggio di vivere in paesi stranieri, hanno acquisito conoscenze teoriche e pratiche di commercio, che mettono al servizio della nazione. Gli Olandesi, inoltre, grazie alla qualit genuina dei prodotti e allonest commerciale, riescono a stabilire contatti a largo raggio, senza che ci sia bisogno di ispezionare le loro merci per verificarne peso effettivo e qualit. Premiano, inoltre, con esenzioni glinventori di nuove manifatture; educano i loro figli secondo criteri funzionali, cio insegnando loro laritmetica e luso dei calcoli, perch questa disciplina la base di ogni attivit commerciale, non affidano la cura dei poveri alle parrocchie, ma dispongono di banchi, che, alloccorrenza soccorrono i bisognosi, senza praticare lodiosa usura dei Lombardi. Consentono, inoltre, saggiamente, di trasferire le proprie assicurazioni in tempi rapidi di padre in figlio, che equivale a far circolare due volte lo stesso danaro, e si servono di Registri pubblici sopra de quali sono situate tutte le terre e le case, che si vendono, o che si ipotecano. Questa polizia evita uninfinit di litigi dispendiosi e si pu essere certo, che le terre e le case sopra delle quali si presta, sono tante sicurt139. Gli Inglesi, in definitiva, adottano gli stessi criteri di saggia Polizia degli Olandesi, come pone opportunamente in rilievo Genovesi nel Ragionamento del commercio in universale, aligato alla Storia del commercio della Gran Bretagna140. Su questo terreno ed in questo specifico contesto Fortunato fa riferimento esplicito alle modalit con cui il sovrano deve assumere la direzione e il controllo del processo economico. Cos recupera e fa propria la visione della governamentalit statale, resa esplicita dal duca di Sully. Gli Stati affatto non si governano con risme di carte, con delle pergamene, con degli acuti temperini, e con tirate speciose di penne, n con parole vane, brevi, con pensieri, con fantasie, con minacce, e sguardi biechi; ma vi si richiede una sopraffina
altrove (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 246, ma cfr. anche p. 360, n. 18). 138 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 166. 139 Ivi, p. 232. 140 Ivi, p. 235.

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prudenza e savia condotta, e render semplice ed andante ogni operazione di Finanze141. A rendere fortuna al commercio, infatti, sono le acute speculazioni per la pubblica Economia e Polizia accoppiate da una saggia direzione, e stabili regolamenti di commercio142. Non a caso il grande Luigi fiss gli occhi sua de perspicaci Regolamenti Olandesi, sillumin con lacutezza deglInglesi, e si perfezion colla direzione del Colbert143, accettando anche i consigli del ministro spagnolo Antonio Perez, rifugiato in Francia, che gli sugger i tre principi cardine per rendere grande la Monarchia: Consejo, Pelago, Roma. Luigi, tra laltro, promosse la formazione di un Consiglio privato di commercio, quella di compagnie di Negoziantj, e stabil regolamenti finalizzati al controllo degli abusi144. Consapevole che la scienza nautica debba comprendere la conoscenza della matematica, della geometria, della trigonometria, dellastronomia, Luigi il Grande con espresso ordinamento stabil pubbliche scuole nelle principali citt marittime del Regno145. La Francia, attraverso lazione di governo di Colbert e Savary, ha saputo costruire un vero e proprio punto di fusione tra Ragion di Stato e Ragion Mercantile146. La saggia politica di Luigi XIV, che si esprime in una serie di editti volti a favorire e promuovere le attivit commerciali, pose fine al disordine e alla confusione che regnavano in Francia. Luigi stabil che vi fossero dei commissari in ogni provincia che esaminassero i debiti e i carichi di tutte le comunit, il loro patrimonio, e le forme di impiego delle loro rendite; per risolvere le situazioni debitorie introdusse forme di pagamento regolato al fine di moderare le cariche e le spese. Favor le opere pubbliche ristrutturando strade, porti, scoscese, ristabilendo la sicurezza sulle strade principali colla severa punizione deladroni147. Luigi, inoltre, istitu differenti scuole di formazione professionale affidandone la direzione ai periti pi abili per insegnare alla giovent larte della Navigazione, e della fortificazione; promosse una vera e propria Ordinanza della marina basata su 5 punti fondamentali 1. Ufficiali dellAmmiragliato e loro Giurisdizione. 2. Genti di Mare e Bastimenti. 3. I contratti marittimi. 4. Polizia de porti, delle coste, delle Spiagge, Lidi. 5. La pesca148 . Questi provvedimenti in serie non
Ivi, p. 237. Ivi, p. 236. 143 Ivi, p. 240. 144 Ivi, p. 241. 145 Ivi, pp. 164-165. 146 Ivi, p. 272. 147 Ivi, p. 275. Nel terzo libro della Discoverta ci sono analoghi positivi riferimenti allazione di governo di Luigi XIV (pp. 87 e ss.). 148 Id., Riflessioni, cit., p. 276.
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esauriscono i positivi interventi del sovrano in ambito pubblico. Luigi, infatti, istituisce un Consiglio generale del commercio da tenersi una volta alla settimana aperto alla partecipazione di dodici negozianti di diverse citt del regno, tra i pi esperti in materia; nello stesso tempo forma anche un Consiglio privato di commercio, composto da sei membri e altre persone di provata capacit per deliberare sulle risoluzioni del Consiglio generale; e questo Consiglio si tenea per ogni 15 giorni nella Sua Reale presenza149. Nelle principali citt di commercio, come Lione, stabil ci dovessero essere delle Camere particolari composte da membri di qualit che indicassero cosa fosse pi vantaggioso per il commercio di ogni singola provincia, delle cui effettive necessit veniva reso consapevole attraverso memorie e atti inviati periodicamente al Consiglio generale150. Questo gran numero di regolamenti comprende anche linvio di lettere circolari a tutti i negozianti affinch lo informassero di tutto quanto fosse necessario per favorire laumento del commercio151. Luigi, infine, destin 1 milione di lire di Francia lanno per le spese necessarie allo stabilimento del commercio, e delle manifatture152. Il processo economico, il laissez-faire si svolge, dunque, sotto lo sguardo vigile e onnicomprensivo del sovrano, giacch conviene sempre che il Principe .entri per quanto si possa nel dettaglio deglimpieghi de Sudditi153. Il sovrano , infatti, artefice e custode di questo modello di economia pubblica. Fortunato non tralascia occasione per ribadire con forza la distinzione che corre tra pubblico e privato, che anche distinzione di ruoli e di funzioni. Leconomia pubblica loggetto del Principe, ed abbraccia lesercizio de membri della Repubblica in tutte le industrie, urbane, campestri marittime in generale; e seco abbraccia il commercio per lo spaccio di tutte le derrate, e di tutti i generi e prodotti delle additate industrie; leconomia privata , invece, loggetto del Padre di famiglia, anche si restringe alla Domestica,
Ivi, p. 278. Ivi, pp. 278-279. 151 Ibid. 152 Ibid. Venturi, al contrario di Fortunato, sostiene che le modalit di credito allargato hanno fatto la fortuna dellInghilterra e dellOlanda, mentre in Francia, per effetto della sua pulizia con ristrette limitazioni fra il ceto solo de marca nti, Banchieri, ed altre Persone al commercio applicate non si potevano ottenere gli stessi risultati delle altre nazioni. Le conseguenze sono evidenti; in mancanza di un considerevole giro di credito, il governo francese fu costretto a sensibilissime stranezze, cio fu praticamente obbligato ad aumentare a misura del bisogno, il valore numerario della moneta; disordine, che direttamente ferisce, si linterno, che lesterno commercio della Nazione (F. S. Venturi, op. cit., p. 27). 153 N. Fortunato, Riflessioni, cit, p. 210.
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per lutile occupazione di tutti i suoi membri154. Fra le misure di polizia degne di nota vanno segnalate anche quelle adottate dal re di Svezia che ha ridotto il commercio del suo regno alla sola citt di Stokolm, e il GrandAtto inglese del 1660. Non si pu certo dimenticare che la soda scienza della Polizia delle Finanze penetrata anche in una nazione scarsamente civilizzata come la Russia. Limperatrice della Russia, per combattere i di svantaggi, che recava ai sudditi limmissione d generi stranieri decise che fossero soppresse tutte le dogane stabilite dentro la terra, e che non si dovessero esigere diritti se non nelle Dogane di Frontiera, e de Porti di mare155. Fortunato, come Genovesi, sembra assai vicino a considerare la libert di commercio come una vera e propria arte di governo, tecnologia che, se correttamente intesa e applicata, avrebbe potuto risolvere i mali secolari del mezzogiorno. Il commercio, osserva Fortunato, ha due principi fondamentali la Ragion di Stato e la Ragione Mercantile. NellIntroduzione allopera si fa menzione dedifetti dellantica Polizia rispetto alla Ragion di Stato; ma indispensabile anche esaminare i limiti per laspetto della Ragion mercantile156. Egli ribadisce la convinzione gi precedentemente espressa che gli italiani siano stati i primi Inventori dei Legni da commercio. Non a caso la Polizia de primi nostri Popoli a servir desempio e di imitazione per la monarchia francese, che su questo modello ha costruito le sue fortune commerciali e marittime. A sostegno e a conforto di questa tesi, tuttavia, non pu recare altra testimonianza che la leggenda di Idomeneo e Mentore, gi richiamata, cui fa riferimento Fnelon nel Telemaco157, oppure rimandare direttamente al corpo delle Leggi marittime degli amalfitani senza motivare, per, in quali termini possano essere a fondamento dei codici marittimi e commerciali di tutte le nazioni europee. Il commercio assomiglia al flusso delle onde: il flusso e il riflusso paragonabile alla libera circolazione delle merci in entrata e in uscita. Mentore muove dalla numerazione della popolazione, cio dallidentificazione delle forze produttive da destinare alle attivit utili e redditizie allo Stato. La polizia, dunque va subito posta in relazione con la popolazione e con le attivit che pu svolgere. And egli a vedere il Porto, volle entrare in ogni Vascello. Sinform del paese, dove andasse a (?) ciascuno di essi; volle che si castigassero severamente tutti i
Ivi, p. 228. Ivi, p. 216. 156 Ivi, p. 204. 157 Ivi, pp. 260-261.
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Falliti, poich quelli che non sono colpevoli di mala fede, quasi sempre sono rei di temerariet. Nel tempo medesimo di delle regole per fare in modo che fosse facile non fallire giammai. Stabil de Magistrati, a cui dovessero i Mercanti dar conto di tutti loro capitali, dellutile, e delle spese, e de negozi, che intraprendessero158. Non era consentito arrischiare i capitali degli altri, n tantomeno la met delle sostanze proprie. Mentore si mostra convinto che la libert del commercio si possa realizzare solo grazie a regole inviolabili: ispeziona, allora, magazzini e arsenali per sapere se gli armi fossero pronti insieme con tutte le altre cose, che son necessarie alla Guerra159, che anche in tempo di pace va considerata eventualit possibile. Il sovrano ha la gloria della Nave politica e deve reggerne con abilit il Timone160: lo Stato o Dominio, infatti, rassomiglia ad una Nave dalto bordo, la quale affatto non pu solcare n reggersi su londe, se non ha pria nel seno proporzionato peso di zavorra, o altro equivalente161. La Polizia dellimbecille nostra marina, al contrario, non possiede neppure armate navali degne del nome, destinate a tenere in sicurezza il porto e le coste162. Il regno, come limpero romano, divenuto preda dei barbari quando sono venuti meno gli stabilimenti di polizia che i Normandi e i Principi succedutisi tennero sotto forma di poderose Classi, ed Armate Navali163. Le deficienze nella Polizia delle finanze in rapporto al commercio di Mare sono una vera e propria piaga che non si riesce a sanare: una Classe difettosa che opera attraverso fraudolenti disegni a di svantaggio della Repubblica164, detiene, di fatto, il monopolio delle attivit commerciali. Un gran numero di incidenti viene preparato e procurato ad arte per poter frodare le compagnie di assicurazione e saldare i debiti contratti da cattiva gestione delle attivit commerciali. Bastimento scassato, Padrone salvato, Padrone salvato, barca rotta165. Con un Real Editto di Regolamento per la navigazione de Bastimenti mercantili del 14 agosto 1751, si cerca di porre rimedio alle frodi e al malaffare: allEditto avrebbe dovuto far seguito un Codice di tutte le leggi per regolare il commercio marittimo e la navigazione, unico strumento indispensabile per stroncare le pratiche di illegalit diffusissime a Napoli in particolare, nel regno in generale166. Gli
Ivi, p. 262. Ivi, p. 263. 160 Ivi, p. 265. 161 Ivi, p. 267. 162 Ivi, p. 200. 163 Ivi, p. 202. 164 Ivi, p. 170. 165 Ibid. 166 Ivi, pp. 170-171.
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Ufficiali e i doganieri in genere, profittano ne caricamenti e lucrano in maniera illegittima: va d s che i loro miseri espedienti sono contrari alle leggi della libera circolazione167. Grazie alle innumerevoli formalit, alla mancanza di saggia Polizia i Subalterni, la razza mefitica cui faceva riferimento Galanti come a un cancro ramificato nel profondo del tessuto sociale, hanno lispezione sulla Polizia delle Finanze168, procurando una rovinosa caduta per il commercio e danni irreparabili per i popoli e per lerario reale. La strategia del malaffare segue percorsi inaccettabili per una nazione civile e retta da regole certe: si lascia trascorrere il tempo dellEsta ed Autunno, il pi favorevole allo spaccio de grani169, e, per interesse dei subalterni, si giunge a Vierno quando la navigazione e il commercio sono condizionati dal tempo e dal clima. Accade cos che le nostre antiche perniciose formalit costringano i Negozianti a trasportare il grano nelle Piazze che lo richiedono fuor di stagione subendo danni economici notevoli. Gi Teodosio escluse il pi possibile il Verno170 come periodo di navigazione, stabilendo, al contrario, che i trasporti marittimi dovessero tenersi principalmente in estate e, in misura minore, anche in autunno. Carlo di Borbone, intenzionato ad affrontare il problema e a risolverlo alla radice, comprende bene come la saggia politica marittima e commerciale di una nazione civile debba muovere dalla ristrutturazione dei moli e dei porti. Il sovrano, forte di questa convinzione, ha praticato la stessa Polizia nel Molo di Napoli, sullesempio di Claudio Nerone, che fa fabbricare allentrata del Porto diOstia un Molo difeso da dieci gittate, e di Traiano, che si diede il piacere di accrescere, ed abbellire il Porto di Ancona fino a farlo divenire la meraviglia del Mondo 171, e non a caso Galiani ne celebra ed esalta le virt politiche. Al contrario, la maggior parte dei nostri porti resta serrata ai Legni infelici dei peregrini Nocchieri, o per incuria, o per vendetta dei contrabbandieri172. La mancanza di regolamenti certi, di polizia, ha anche altre conseguenze non immediatamente visibili. Tra i compiti dei subalterni c anche quello di misurare la grandezza e la lunghezza dei mercantili. Il legno cresce e decresce a misura del sottomano che si misura colui, che far deve il rapporto per la capacit del
Ivi, pp. 174-175. Ivi, p. 178. In proposito rimando al mio saggio gi citato, Lamor della libert, in particolare pp. 33 e ss. 169 Ibid. 170 Ibid. 171 Ivi, p. 183. 172 Ibid.
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Bastimento173. Pur di non piegarsi a ricatti, e di rimanere leali, molti padroni di bastimenti ...si sono astenuti dal commerciar nel Regno174. Se, infatti, a causa del maltempo una nave mercantile dovesse essere costretta a riparare in un porto anche vicino a quello di provenienza, pur avendo ottemperato al pagamento di tutti i diritti, legali, e spesso illegali, sarebbe costretta a pagare una seconda volta, quasi venisse da altro continente. Il contrabbando, in generale, oltre a minare le finanze della nazione, lede fortemente la Ragion di Stato, o, meglio, la Ragione Mercantile che, a giudizio di Fortunato, una componente essenziale della ratio Status175. Ancora una volta Montesquieu funge da punto di il riferimento. La finanza distrugge il commercio con le sue ingiustizie, con le sue vessazioni, con leccesso di quello che impone: ma lo distrugge anche, indipendentemente da questo, con le difficolt che fa nascere e le formalit che esige176. Tutte le irregolarit, soprattutto il contrabbando, ledono la sicurezza del cittadino, minano la sua fiducia nellautorit pubblica177. Il contrabbando, pi che con la severit delle leggi, si arresta con una saggia Polizia di Finanze, con una saggia condotta del Commercio178. I tributi sono parte integrante della ragion di finanze; essi vanno distribuiti in modo equo, in casi eccezionali la ragion naturale suggerisce lesenzione, come durante il periodo di reggenza Tappia, allorch il Collaterale con lodevole legislatura del 26 marzo 1632 ordin lesenzione da ogni forma di pagamento a seguito di una memorabile eruzione del Vesuvio179. Se, dunque, ..la Rettificazione delle Finanze raggirasi a livellare, ed equilibrare i pesi dello Stato, ..la Rettificazione della loro Polizia raggirasi nommen ad evitare tutte le spese superflue ed eccessive, che il restituire utilmente allo Stato tante braccia, che gli sono inutili; anche di pernicioso carico180. In questo contesto indispensabile, come sostiene anche Giannone, una nuova Polizia della Milizia181. La milizia, infatti, nel corso del tempo si rivolta agli stranieri, mentre manca un battaglione di difesa terrestre e uno per la nuda difesa pe Mari, formato da soldati, che oltre a sentir vivo il valore della patria, perch nostrani, porterebbero spese assai meno rilevanti per le casse
Ivi, p. 184. Ibid. 175 Ivi, p. 186. 176 C. L. de Secondat de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, cit., vol. II, XX, cap. 13, p. 658. 177 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 188. 178 Ivi, p. 193. 179 Ivi, p. 194. 180 Ivi, p. 196. 181 Ivi, p. 199.
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dellerario regio. Fortunato insiste sul ruolo centrale che riveste il Calcolatore politico, e sui benefici che ne potrebbero derivare. Evidente il riferimento al catasto voluto e promosso da Carlo di Borbone, che consente di conoscere e calcolare i livelli di produttivit di ciascuna industria, il suo grado di salute, il numero esatto delle braccia utilizzate, il numero di abitanti per provincia, le attivit che svolgono, la condizione sociale, il tasso di mortalit, le ragioni che lo determinano, e tutte le indicazioni utili ai saperi di governo. Il sovrano deve poi favorire la cultura degli ingegni, mirare allaumento delle industrie, promuovere gli specialisti e indirizzare tutti verso le professioni utili, per le quali sono effettivamente tagliati. questa, evidentemente, la base reale di partenza da cui muovere per realizzare un progetto avanzato di scienza di governo delle finanze, in una parola di saggia polizia. Il 7 marzo 1741 la data in cui sono pubblicate le fondamentali istruzioni della Regia Camera per la formazione dei catasti. Esse contengono indicazioni precise per le Riivele, per descrivere ci che si possiede e qual peso si soffra su tai beni 182, ma anche importanti normative per snellire le procedure commerciali: labolizione, ad esempio, di alcune figure superflue come lassistente di caricamento e i guardiani dei Porti, che gravano economicamente sulle spese dei commercianti e rallentano le attivit portuali183. Le istruzioni prevedono, inoltre, che nessuno nella medesima dogana o porto, potesse tenere due o pi Offici tra loro incompatibili e, per evitare la pratica odiosa delle estorsioni da parte degli Officiali delle Dogane fissa una tariffa unica da esigersi da parte dei Maestri Portolanoti, o regi segretari, o dai loro luogotenenti, e da tutti indistintamente i Credenzieri generali184. Alcuni tra i regolamenti pi significativi riguardano principalmente la marina e il commercio: impongono che si stabiliscano i diritti da pagarsi per le patenti da ispedirsi, che queste patenti dovessero durare due anni, che ove mancassero i consolati dei porti allatto dellapprodo, ci si dovesse rivolgere a quello pi vicino ecc.. Questi regolamenti trasmessi attraverso un bando suppliscono, di fatto, un Codice speciale in forma di legge perpetua concernente allutile navigazione, ed al felice commercio, in via di redazione185. Laffare poi del Catasto, osserva in conclusione Grimaldi, era molto importante per la nuova polizia, che doveva praticarsi in appresso, onde fa di mestieri, che tutta lapplicazione vi si ponesse dal Tribunale della camera, che cura

Id., Istoria delle leggi, cit., p. 32. Ivi, pp. 33-34. 184 Ivi, p. 35. 185 Ivi, pp. 38-39.
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avea di disimpegnarlo186. Il catasto, dunque, si compone di XXVI Formularj nei quali inserire tutte le indicazioni utili riguardanti le varie attivit delle singole classi di cittadini. Fortunato, tuttavia, guarda attentamente e in modo particolare soltanto al codice speciale rivolto alla navigazione e al commercio che deve costituire, evidentemente, lossatura centrale del Calcolatore politico. C, per, da osservare che Galanti, pur apprezzando la scelta politica di Carlo di Borbone di riordinare la finanza pubblica istituendo il catasto, ritiene ancora parzialmente inadeguato lo sforzo del sovrano borbonico. Il Calcolatore politico, nei termini in cui progettato da Carlo, non scioglie in modo adeguato il grosso nodo della propriet feudale n quello del privilegio legato alla rendita parassitaria. Anche Grimaldi, seppure di sfuggita, sottolinea come un atteggiamento prudente nei confronti della chiesa abbia in parte determinato alcune scelte del sovrano borbonico187. Daltra parte, come ho avuto gi modo di sottolineare, Fortunato propone una via duscita dalla questione feudale del tutto diversa rispetto a quella indicata da Galanti nel Testamento forense188. La cura commerciale in Inghilterra affidata a societ di vario genere, Collettive, Anonime, in Comandare189. Al contrario, la nostra Piazza mercantile un vero e proprio mostro, priva di efficaci regole di polizia, letteralmente ostaggio di affaristi e speculatori di ogni genere190. Ci rende indispensabile la vigilanza dellautorit pubblica che, come gi messo in rilievo, deve configurarsi come un esercizio di controllo delle attivit dei sudditi costante nel tempo, secondo le modalit indicate da Fortunato. Questi spera, a sua volta, che la reggenza possa efficacemente guidare la politica di Ferdinando IV, inducendolo a proseguire quella paterna, rivelatasi saggia, ma rimasta purtroppo incompiuta. Ferdinando IV, con listituzione del Consiglio di commercio fornisce il primo segno che allude alla Pubblica economia, e polizia del Regno191. Al di l di questo riconoscimento, sulle iniziative di Ferdinando cala un silenzio eloquente, tanto pi perch il consiglio di commercio unistituzione gi voluta e realizzata da Carlo di Borbone, evidentemente solo riproposta dal successore nei termini e secondo i criteri gi stabiliti dal sovrano
Ibid. Ibid. 188G. M. Galanti, Testamento forense o saggio sul decadimento del foro napoletano , Venezia, s.e., 1806, ristampa anastatica, Napoli, Bibliopolis, 1977. Nel Testamento Galanti propone alla corona di avocare a s le rendite parassitarie di ogni tipo e di procedere ad una nuova redistribuzione dei terreni e delle propriet. 189 N. Fortunato, Riflessioni, cit., p. 207. 190 Ivi, pp. 207-208. 191 Ivi, p. 38.
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borbonico. Non a caso Fortunato distingue la saggia polizia che incide nel sociale, dalla polizia speculativa, progetto teorico astratto, puro flatus vocis che non ha alcuna ricaduta concreta nei processi di riorganizzazione economico-istituzionale. Egli, piuttosto, proponendo una serie di esempi di amministrazione saggia, sembra indicare a Ferdinando la via da seguire per interpretare nel migliore dei modi il significato politico dellazione di governo di Carlo di Borbone192. In questo contesto la politica savia di Pietro il Grande ha senzaltro valore normativo di esempio. Questi incontra un ginevrino, le Firt, che trovavasi a caso tra le Truppe Moscovite, e gli carpisce i primi rudimenti di polizia, degli armi, della navigazione, delli splendori, e magnificenze dellaltra Corte di Europa193. Pietro, poi, opera con Generosi Augusti Stimoli per raggiungere, innanzi tutto, i cuori dei sudditi. Se a Carlo di Borbone si debbono alcune fondamentali iniziative, Benedetto XIV lautorit che meglio interpreta la lezione di Luigi XIV. Il glorioso pontefice promosse lodevoli ordinamenti di economia e polizia nello Stato della chiesa, soprattutto opere pubbliche, con interventi sul territorio, per rendere comode e sicure le pubbliche strade; dispose di affrancare i porti di Ancona e Civitavecchia, di liberalizzare la coltura del tabacco, di introdurre le manifatture di seta e di lana, e dunque non a caso Galiani ne

Numerose sono le ora zioni funebri in cui si esalta la figura e lopera di Carlo III. In quella recitata da Pietro Di Felice, Carlo il sovrano portatore di civile felicit a suoi Regni attraverso la politica cristiana. Scopo del generoso e grande monarca fu quello di mettere a dovuta armonia il civile governo de suoi Stati movendo innanzi tutto dal riordino della legislazione, promovendo cos la pubblica gioja e la sicurezza pubblica. Fondamentali sono le opere pubbliche che a lui si devono, la rinascita dei luoghi darte e quanto conduce a render felice e pulita una nazione. Il famoso Reclusorio eletto da Carlo nella Dominanza il luogo dove i poveri apprendono anche ogni genere di arti: a vantaggio dei poveri, degli artigiani, e dei contadini, Carlo riesce anche a ottenere dal pontefice la diminuzione delle festivit. La polizia cristiana del sovrano discende direttamente dallapplicazione del dettato delle Scritture ed sorretta da ineguagliabile pietas. Cfr. Orazione recitata nella cattedrale di Capua da Pietro Di Felice, Napoli, presso Pietro Perger, 1789, pp. 3-6, 10-15. Il duca di Monestarace osserva: Non fu al giunger di Carlo, e della brillante sua corte, che il rancido zotichismo dellet scorsa da voi si partio? Quando fu che rinacquer tra voi c olla polizia le bellarti, colla leggiadria le scienze, e colla fatica anche i premj?. Il duca, dopo aver sottolineato il valore politico dellazione di governo del sovrano, conclude esaltandone la condotta come fons et origo di positivo esempio da trasmettere ai sudditi. Carlo segue il cristiano costume di non chiudere al sonno le luci pria di esaminar sua coscienza del di compito sulla sincera condotta (?). Cfr. Orazione del duca di Monestarace D.Domenico Perrelli detta nel d 4 marzo 1789 per la solennit de funerali dellAugusto Monarca delle Spagne Carlo III di Borbone, Napoli, F. Raimondi, 1789, pp. 8-15. 193 Ivi, p. 241.
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celebra ed esalta le virt politiche194. Lanalisi politica dei mali del regno termina praticamente qui. Mi sembra che Fortunato elabori un progetto politico-economico non meno determinate, se non addirittura per certi aspetti maggiormente innovativo, rispetto ai contributi prodotti da Galanti e dai pensatori politici meridionali assai pi noti di lui. Averlo ignorato, al pari di altri, scelta che probabilmente ha pesato non poco sui destini del mezzogiorno.

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Ivi, p. 281.

Antonio Gisondi Sana filosofia e sofistica prussiana, principessa di sangue e vera regina La filosofia italiana tra due patriarchi
Egli non si chiamava Pietro, comei sosteneva, ma si chiamava Paolo, come non sera fino ad allora udito appellar mai da veruno. Con questa metafora, di una confusione in apparenza solo nominalistica, sul n. 33 del Progresso di Napoli, del febbraio 1837, Rosmini fa querela e manifesta tutto il suo stupore al Baldassarre-Poli che, nei Supplimenti al Manuale di storia della filosofia del Tennemann, lo aveva collocato nella setta o classe dei Razionalisti e degli Idealisti 1. Metafora, quindi, di una confusione teoretica, a Rosmini apparsa solo storiografica. Insieme allesame di altri testi rosminiani, essa sollecita un tentativo di rilettura di alcuni aspetti del serrato dibattito tra spiritualismo ontologistico, idealismo nelle sue diverse forme e positivo naturale e umano. Dibattito che si sviluppa tra gli anni Sessanta e Settanta, con ben noti interventi di Bertrando Spaventa, Tommasi e Villari, apparsi su varie riviste, da Il Morgagni alla Rivista italiana, dal Giornale napoletano di filosofia e lettere alla Rivista Bolognese. Lo stupore di Rosmini-Paolo notevole perch, commenta egli stesso, sarebbe un po strano il caso chio stesso ignorassi il mio nome e che altri il sapesse. Che fosse, quindi, Paolo, cio idealista e razionalista, anzich Pietro, ristoratore della sana filosofia ontologica, saldamente fondata sullintendimento dellidea dellessere, come aveva sempre affermato. Se il razionalismo teologico rifiuta ogni mistero superiore alla ragione umana e quello filosofico come lhegeliano tutto d allelemento razionale chiaro a tutti, dice Rosmini nella querela, come il mio sistema non solo differisca dal razionalismo, ma di pi come sia forsanche il solo che labbatte fin dalle radici. E continua:
La querela di Rosmini fu pubblicata anche dal Raccoglitore di Milano, dello stesso anno, e riportata infine nella Introduzione alla filosofia, del 1850, nella quale Rosmini raccolse diversi suoi studi composti dal 1825 in poi. Lopera ripubblicata ora come secondo volume della edizione nazionale delle Opere di Antonio Rosmini, a cura di P. P. Ottonello, Roma, Citt Nuova, 1979, pp. 355-363. Il riferimento polemico della querela il Supplimento IV del Manuale della storia della filosofia, di Guglielmo Tennemann, tradotto da Francesco Longhena, con note e supplimenti dei Professori Giandomenico Romagnosi e Baldassarre Poli, Milano, Fontana, 1832-1833, voll. 2.
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tanto lungi che io riduca tutto alla ragione, che anzi sono forse lunico che abbia trovato qualcosa che laltezza della ragione possa emulare, e con essa per cos dire aver comune impero. La sicura autoesclusione dal razionalismo resta valida anche volendo attenersi alla definizione che di esso d lo stesso interlocutore, per il quale, infatti, razionalista quel sistema che usa della sola ragione a conoscere lessenza od i principi delle cose. Linclusione, poi, nella setta degli idealisti sorprende Rosmini ancor pi perch, se idealisti sono quei sistemi che negano la realit esteriore, un sistema idealista oggettivo-reale, come nei Supplimenti stato classificato il suo, equivale a idealista-non idealista. Che una contraddizione. La questione - conclude Rosmini - si : se egli stia bene ad uno storico della filosofia, volendo distribuire in varie classi i filosofi, il dar loro un nome chessi non diedero a s medesimi o, precisando ulteriormente, se uno storico della filosofia possa mutare il significato ai nomi, che contraddistinguono i sistemi nelluso comune. A Rosmini, pertanto, la questione appare solo di confusione nominalistica o di arbitrio dello storico, che pu prevalere, purtroppo, in attesa del sistema definitivo della perfetta filosofia. Sia lo stupore per linclusione in quella setta che la questione ultima, larbitrio dello storico, sono espressi da Rosmini nel 1837, quando, cio, il suo nuovo sistema del sapere, teso appunto alla definizione della perfetta filosofia, gi delineato e pubblico, nelle sue strutture fondamentali, con il Nuovo Saggio (1829-1830). In questo ormai precisato il rapporto di ancillarit tra la serva Agar-filosofia e la padrona Sara, sapienza cristiana o teologia, poi ripreso e definito nel 1850 in Degli studi dellautore2. A conclusione di questo scritto Rosmini riporta quasi alla lettera limmagine kantiana, conosciuta sin dal giovanile Esame della ragione, del 18163, dellambiziosa pretesa della facolt superiore, teologale, nei confronti della inferiore filosofica. Mentre, per, Kant descrive, criticandolo con compiaciuta ironia, lantico rapporto tra lancella-filosofia che precede col lume la gentile padrona o la segue reggendo lo strascico, la quale signora spesso arriva persino a cacciare di casa lancella o le tappa la bocca4, Rosmini non solo conferma lancillarit della serva, ma conviene anche che questa, se insolentisce o
Questa autobiografia intellettuale fu stesa da Rosmini tra maggio e luglio del 1850, quale introduzione al primo volume della collezione delle sue Opere edite e inedite e riprodotta poi nella gi citata Introduzione alla filosofia. 3 Ora in A. Rosmini, Saggi inediti giovanili, t. I, vol. 11 della Edizione nazionale, a cura di V. Sala, Roma, Citt Nuova, 1986, pp. 27-90. 4 I. Kant, Il Conflitto delle facolt, trad. it. a cura di D. Venturelli, Brescia, Morcelliana, 1994, p. 83.
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insuperbisce, anco giustamente cacciata di casa. Se ignobile, quindi, per amor della serva a dimettere la padrona, Rosmini, preoccupato, avverte il bisogno di sollecitare, per, la cultura cattolica a riflettere ormai attentamente sulla constatazione, anche autocritica, che, sebbene amica e fedele ancella della Teologia, cacciata di casa e ripudiata la serva non cessa perci di vivere e siccome fanciulla derelitta dai suoi genitori e dai suoi tutori per pane vende a chi ella incontra lonest e il decoro5. Non solo, o innanzitutto, la consapevole responsabilit per il facile traviamento dellancella che genera la premura rosminiana. In alcuni settori della stessa cultura cattolica matura ormai anche la convinzione, espressa allo stesso Rosmini dallamico papa Pio VIII nel 1829, che gli uomini al presente voglion esser guidati al bene e alla fede stessa dalla ragione. A sottolineare ulteriormente quella preoccupazione autocritica, Rosmini aggiunge che, se questa invero sdrucciola per natura, ci non toglie che la responsabilit di ricomporre e ristabilire [] lunit dei due rami del sapere spetti interamente alla padrona, semprech non ceda alla baldanza dellopposta setta dei teologi razionalisti. La perfezione stessa della filosofia, che consentir allo storico una classificazione perfetta dei sistemi filosofici e una storia della filosofia, data dalla collaborazione della serva, che non insuperbisca, con la padrona!6. In attesa di questa perfezione o compimento, che avverr quando la filosofia tutta sar ridotta ad un semplice principio, i sistemi, per ora come Rosmini aveva scritto gi nel 1825 nella lettera a luigi Bonelli 7 Sulla classificazione dei sistemi filosofici - possono definirsi in base ai nomi degli inventori o anche in base alla diversit dei principi che pongono. Questi, a loro volta, si possono suddividere considerando le differenti opinioni dei filosofi intorno alla potenza del conoscere o agli aiuti esterni necessari a tale potenza. Rosmini stesso, per, sulla base di tali differenze, necessariamente ancora precarie, aggiunge anche: non mi pare che si possa dir nulla di fermo e senza equivoco sopra i veri sistemi di filosofia, perch si incontrano tante difficolt anche solo in convenire in cosa essi differiscano tra loro. Occorre, perci, considerare i sistemi dei filosofi con locchio pi favorevole, per cui spesso basta aggiungere in luogo di mutare, e ricondurre alla naturale interezza i germi che essi hanno posti in luogo di distruggerli e gettarli di nuovo. Come succede quando i filosofi trattano argomenti diversi e credono di trattare lo stesso8.
A. Rosmini, Degli studi dellautore, cit., pp. 42 e 194. Ibid. 7 Si pu leggere ora in Id., Introduzione, cit., pp. 337-351. 8 Ivi, p. 349.
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Nonostante limpegno teso a definire una provvisoria metodologia della classificazione storica dei diversi sistemi del sapere, in attesa di quello definitivo che sar tale perch avr colto il principio unico della filosofia, Rosmini appare idealista anche al primo Gioberti, e per il momento con favore, non con lintento fortemente critico che contrassegner, di l a poco, limpegno antirosminiano della cultura cattolica ufficiale e, con divergenti premesse e conclusioni, anche dello stesso Gioberti. In prevalenza la filosofia cattolica, non solo in Italia, ormai impegnata a restaurare il tomismo come unico rimedio per contrastare i sistemi filosofici fondati sulla sola ragione umana postcartesiana. Tra i quali, oltre al sensismo scettico-materialistico e al criticismo, i tomisti - in particolare Matteo Liberatore, con Della conoscenza Intellettuale (1855), e Civilt cattolica, sin dai suoi primi anni napoletani - includono anche il razionalismo, sia come ontologismo che come idealismo, inteso questo nelle sue diverse forme. Se Rosmini, dice Liberatore, ha il merito di aver combattuto il sensismo, poi, per, estim potersi mettere impunemente per la via medesima del pensatore alemanno [Kant] prendendo le mosse dal suo punto capitale intorno agli elementi apriori della conoscenza9. Linclusione di Rosmini nella setta dei razionalisti e degli idealisti, fatta dal Baldassarre-Poli, non costituisce, pertanto, una novit assoluta o una classificazione isolata. Ancora per molti, e per molto tempo - fino alla recente Nota della Congregazione per la dottrina della Fede del 2001, firmata dal suo Prefetto, lallora cardinale Ratzinger10 -, se lopera di Rosmini riproposta allo studio libero dai pregiudizi che ne determinarono la condanna del 1888, comunque i lettori sono avvertiti che, spesso, egli-Pietro, senza saperlo, pu essere confuso con Paolo. Lautorevole Nota del 2001, insieme ad elementi di autocritica, ancora sente il bisogno di mettere in guardia, infatti, dalle rischiose arditezze idealistiche rilevabili in Rosmini. Che, invece, sin dal gi citato Esame della ragione, aveva sottolineato con molta forza che il suo percorso di indagine intendeva segnare consapevolmente un distacco critico netto da ogni forma di razionalismo: da quello dei teologi del crollato edifizio della scolastica, in particolare dei gesuiti, maestri di Voltaire, che per aver esaltato troppo i poteri della ratio hanno spalancato le porte allo scetticismo e alla draison degli esprits forts; da quello critico-kantiano che,
9 M. Liberatore, Della conoscenza intellettuale , Napoli, 1855; cfr. seconda edizione, Napoli, 1857, vol. I, p. 261. 10 Congregazione per la dottrina della Fede, Nota sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati , a firma di J. Card. Ratzinger - T. Bertone, pubblicata in LOsservatore Romano, Roma (1 luglio 2001).

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deprimendo le possibilit della ragione tapinella, alimenta il soggettivismo, cos come da quello idealistico-assoluto che la eleva a cornacchia idealistica e fa dello spirito umano finito una virt radicale, capace di pensare e conoscere luniversale perch lo crea. Il nuovo sistema del sapere, invece, pu far uso della ragione naturale solo se illuminata dallagostiniano lume interiore e se sostenuta dallintendimento dellidea dellessere. Senza un seme seminato dal creatore, senza lintendimento dellidea dellessere, la cognizione umana non certa, perch la percezione sensibile non supera i limiti del sensismo scettico e la percezione intellettuale resta preda del razionalismo astratto, in quanto fondate entrambe solo sulla ragione naturale. Razionalismo e idealismo da un lato, soggettivismo criticoscettico dallaltro, restano, appunto, vittime di un eccesso o di un difetto della ragione umana, mentre la sana filosofia, sostenuta da quel seme e dallintendimento, supera ambedue quei limiti e consente di costruire il nuovo sistema del sapere nel quale la scienza (Agar) e la sapienza cristiana (Sara) sono conciliate, ciascuna nel suo ordine, anche sul piano filosofico-razionale. Conciliazione che, come noto, fu il principale impegno di Rosmini, ristoratore della sana filosofia cattolica. Dalla reazione baldanzosa al difetto della ragione kantiana tapinella nasce, invece, leccesso faustiano della cornacchia idealistica, con la quale Fichte, allievo di Kant, prover, infatti, a creare lo stesso Dio. La discendenza kantiana della filosofia prussiana individuata con nettezza da Rosmini sin dallinizio di tutta la sua vasta impresa di ristorazione. Ed definita esemplarmente in quella sorta di rapido profilo genealogico dellidealismo che egli delinea nella Lettera ad Alessandro Pestalozza, del 184511, nella quale profeti e protagonisti della faustiana assolutizzazione del pensiero, Fichte, Schelling ed Hegel, diventano, quindi, anche allievo, nipote e bisnipote del patriarca Kant. Si tratta di una genealogia non univoca, da allora in poi, che interessa direttamente questa indagine perch, pur soggetta a molteplici e rinnovantesi varianti interne, elaborate sia dalla stessa storiografia idealistica che da quella neo e post-idealistica, essa resta per lungo tempo sullo sfondo, sia pure in lontananza, del confronto tra spiritualismo, idealismo e positivismo. E non solo in quei due decenni centrali dellOttocento. Vi resta, infatti, fino a quando la filosofia italiana ha saputo guardare al criticismo trascendentale e a Kant (a Rosmini molto meno) da altre prospettive come la neokantiana, la positiva e la

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Riportata poi in A. Pestalozza, Elementi di Filosofia, Milano, 1850, pp. 540 e ss..

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storicistica, consapevolmente estranee a tutte le varianti del modello idealistico e neoidealistico12. Bertrando Spaventa, impegnato a sua volta nella divergente ristorazione idealistica della filosofia italiana, gi nel 1856 si imbatte nella classificazione, teoretica ben prima che storiografica o nominalistica, del nuovo sistema elaborato dallo stesso Rosmini. E, a modo suo, prova direttamente a ricondurne alla naturale interezza idealistica gli stessi germi svolgendoli, cio, criticamente per poterne far tesoro ai fini del compimento del patriarca Kant e della genealogia che da lui trae origine. Spaventa non muta quei germi, n vi aggiunge alcunch: criticamente li svolge cogliendo in essi la inconsapevole ma feconda matrice idealistica, facendone emergere anche lui il Rosmini-Pietro, presente e vivo ma nascosto da Paolo. Nella altrettanto rapida e documentata configurazione genealogica dellidealismo Spaventa, quindi, colloca Rosmini stesso allorigine di quella discendenza e proprio nel medesimo ruolo primario di allievo, occupato gi pure per lui, ma con ben altre credenziali, da Fichte. Lidentica collocazione dei due allievi rispetto al patriarca non nasconde affatto, per, a Spaventa - a differenza del Baldassarre-Poli, del primo Gioberti e dei tomisti - le divergenze interne alla loro lettura del criticismo trascendentale: quella fichtiana avvia il compimento idealistico di Kant, quella rosminiana, invece, capace di originare persino unaltra genealogia della filosofia italiana che, perci, pone subito allo stesso Spaventa il problema di verificare quale delle due sia la pi legittima, dal punto di vista idealistico, teoretico e storiografico13. Mosso da tale esigenza di ristorazione idealistica della filosofia italiana, Spaventa si impegna a realizzare lo svolgimento critico del rosminianesimo per verificare se, liberato dai residui ontologici e religiosi che ancora lo condizionano, possa essere legittimato, appunto, come germe di matrice kantiana, capace di fecondare quella ristorazione. Per il momento Spaventa sembra accogliere, in parte, la prudente metodologia di classificazione dei sistemi filosofici proposta da Rosmini, la quale, in attesa di quello definitivo, deve essere rispettosa dei loro germi da ricondurre alla naturale interezza, senza affatto
Non il caso di richiamare la vasta bibliografia sulla crisi del modello idealistico e della sua lunga marcescenza: si rinvia soltanto a raccolte di studi collettivi recenti: Il neoidealismo italiano, a cura di P. Di Giovanni, Palermo, 1988; Giovanni Gentile. La filosofia italiana tra idealismo e antiidealismo, a cura di P. Di Giovanni, Milano, Franco Angeli, 2003; Idealismo e antiidealismo nella filosofia italiana del Novecento, a cura di P. Di Giovanni, Milano, Franco Angeli, 2005. 13 B. Spaventa, La filosofia di Kant e la sua relazione colla filosofia italiana , del 1856, ora in Id., Opere, a cura di G. Gentile, Firenze, Sansoni, 1972, vol. I, p. 176.
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mutare o aggiungere. Lo svolgimento critico del rosminianesimo sembra muoversi, appunto, in questa direzione. Seguiamo il filosofo abruzzese: Rosmini in Italia come Fichte in Germania sono alla stessa altezza di discepoli del comune maestro. Da un lato Rosmini e Kant dicono la stessa cosa: ambedue ammettono un apriori e lo stesso problema fondamentale della filosofia. Kant, per, ammette un apriori vero, che non un concetto o categoria ma lattivit sintetica originaria. Di questa Rosmini, come vedremo meglio in seguito, coglie lenergia portentosa che sprigiona, restandone attratto e turbato allo stesso tempo, ma ne attribuisce, per, la virt radicale, produttiva della certezza delle cognizioni, allidea dellessere oggettivo, intuta con lintendimento. Spaventa, del resto, ben consapevole che per Rosmini quella energia, come percezione intellettuale e creativit dello spirito, non pu essere prodotta per sintesi meccanica tra sensazione e categoria, che resta semplice percezione sensitiva, n per processo logico-dialettico o autoctisi idealistica14. Daltro lato, per lo stesso Spaventa i due allievi leggono il kantismo in maniera opposta. Rosmini si rivela subito allievo incapace di varcare per via idealistica i consapevoli confini, appunto preidealistici e/o antidealistici, nei quali lo stesso patriarca aveva rinserrato limmaginazione produttiva dellapriori. Rosmini, in effetti, si rifiuta di imboccare la via idealistica di uscita dal criticismo e dal soggettivismo, proprio perch questa comporta il riconoscimento dellonnipotenza dello spirito e del pensiero umano. Confini varcati, invece, e con decisione, secondo Spaventa, dallaltro pi audace allievo, che scopre nellunit sintetica originaria la creativit dello spirito e il farsi dialettico dellautocoscienza assoluta (Thathandlung). Cos in Kant come nel Rosmini - commenta Spaventa - ci il concetto dellunit dello spirito, ma ancora oscuro, incompreso. Entrambi, infatti, fanno dei due elementi di quella unit, lintuizione sensibile e il concetto puro, una semplice applicazione estrinseca duna cosa ad unaltra, perch manca tra di loro il ponte di passo, lunit sintetica originaria che ponendo gli opposti gli unifica e cos pone se stessa. in questo modo, invece, afferma Spaventa con sicurezza nelle lezioni napoletane del 1860-61, che luno si dualizza e dualizzandosi si unizza, superando, cos, ogni residuo di dualismo ontologico-religioso o kantiano15. Questo difetto della filosofia di Kant notato e posto in chiaro da Fichte, che rinnova e comprende meglio il concetto di unit sintetica originaria della coscienza
Ivi, pp. 211-212. Id., Prolusione e introduzione alle lezioni di filosofia, Napoli, Vitale, 1862, ora con il titolo La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, in Id., Opere, cit., vol. II, pp. 573-572.
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che , perci, posizione di se stessa, lIo, la coscienza di s, lautocoscienza16. Kant e Rosmini, perci, dicono la stessa cosa; Fichte, invece, corregge e completa Kant. Pone, quindi, le premesse per correggere e completare idealisticamente anche Rosmini. Lavoro di svolgimento critico affrontato e realizzato appunto da Spaventa che, attestato saldamente, per ora, nella genealogia del patriarca, ritiene di ricondurre alla loro naturale interezza i germi del sistema rosminiano, sviluppandone lintrinseca fecondit idealistica. Il divergente rapporto dei due allievi con il comune patriarca, nonostante la legittimazione idealistica di Rosmini, dar luogo, comunque, a due opposte genealogie della filosofia italiana, destinate ambedue a fortune e sfortune, ma anche ad incontri e scontri, a incroci impropri o confuse sovrapposizioni e rotture nette tra di loro. Ancora oggi, nei limiti della loro sopravvissuta vitalit e delle loro mutate forme, esse continuano ad affaticarsi alla ricerca della chiarificazione delle proprie comuni e/o divergenti origini e/o vittime della loro oscurit17. Confusione in parte originata dallo stesso lavoro di legittimazione operato da Spaventa. vero che, consapevolmente impegnato nella ricerca dellassoluta unit e immanenza dellessere-pensiero, egli affronta lo svolgimento critico di Rosmini e la riconciliazione di Gioberti con se stesso, per poi distaccarsi decisamente da entrambi, indicando e tracciando, comunque, le coordinate, la genealogia di un percorso di indagini che, sebbene, appunto da lui stesso poi abbandonato, in modi diversi sar ripreso in seguito dagli idealisti ortodossi e/o critici rimasti a lui fedeli. O che almeno si ritennero tali. Alla ricerca della stessa unit questi, spesso, procedono inseguendo quella confusa sovrapposizione di trascendenza ontologica, di origine appunto rosminiana e/o giobertiana, e di immanenza logico-idealistica, che aveva determinato il convinto abbandono di Spaventa, sia pure dopo qualche laborioso indugio. Confusione rilevata, come noto, dal giovane erudito Benedetto Croce, che la segnal con sorpresa e stupore al giovane filosofo gi affermato, Gentile, sin dalle lettere dellautunno del 1898, e ne individu la fonte proprio nel teologismo chiesastico e nel fanatismo rosminiano-giobertiano, che aveva occupato per troppo tempo la mente

Ivi, p. 566. Per un ultimo e significativo percorso di ricerca in questa direzione, vedi P. De Lucia, Listanza metempirica del filosofare. Metafisica e religione nel pensiero degli hegeliani dItalia , Genova, 2005.
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dello zio Bertrando e, poi, dei suoi fedeli e scolari18. Anche questi, quindi, alla ricerca dellunit e della verit definitiva, che per il maestro era, per, assolutamente immanente. Ma Gentile, tramite quei fedeli, Jaia e Maturi, e si sente lerede diretto del complesso patrimonio spaventiano. Sin dal lavoro di tesi da questi, perci, sollecitato a riprendere, con convinzione ed entusiasmo, lo svolgimento critico di Rosmini e Gioberti abbandonato da Spaventa, fino a formulare, di l a poco, il nuovo idealismo che, inteso bene - come avviene con la prolusione napoletana del 1903, La rinascita dellidealismo - non pu che essere lattualismo. Lo stesso Spaventa, invece, aveva ben colto quella confusione: al Kant italiano, egli dice, succede Gioberti, che non solo compie Rosmini, ma anche un po confusamente e con un po di abborracciatura tutto insieme, Fichte, Schelling, Hegel. Per cui in questa linea, nella inesausta e mai soddisfatta pretesa di conciliare per via filosofico-razionale immanenza e trascendenza, fino alla marcescenza del cerchio troppo magico dellidealismo attualistico del Novecento inoltrato, nonostante condanne ex cathedra, ripensamenti critici e abiure pi o meno sofferte, continueranno a incontrarsi e a scontrarsi ontologismo rosminiano e giobertiano, idealismo ortodosso e critico, ma anche attualismo cattolicizzante e spiritualistico, tenuti assieme da un comune sentire antipositivistico e, quasi sempre, avverso alle scienze empiriche. Trovandosi perci spesso, oggettivamente, nella involontaria e non gradita compagnia dei restauratori del tomismo. Nellaltra linea, invece, concludeva Spaventa con tacita adesione personale, senza alcuna oscurit o confusione, Fichte, Schelling, Hegel compiono Kant. Questa , infatti, la linea che egli stesso privileger per completare quellopera dindividuazione e definizione di una matura filosofia italiana, in particolare a partire da Fichte e da Hegel. E questo il compito che egli si assegna, specialmente dopo il conclusivo studio critico su Gioberti, uscito nel 1863, ma definito gi prima dei corsi napoletani del 1861. Poi, per, abbandona anche questo, quando diverr prevalente pure per lui il forte interesse per le scienze positive, da Gentile avvertite ancora nel 1903 come belle e spensierate baccanti. Nonostante ci, il fascino e la fecondit di questa linea maestra o genealogia ufficiale resteranno, per, sempre vivi in Spaventa. Ancora in Kant e lempirismo (1880)19 si
18 Fondamentale resta, oltre allepistolario, il racconto autobiografico di B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, del 1915, ora in Id., Etica e politica, Bari, Laterza, 1967, pp. 311-383. 19 Pubblicato in Atti dellAccademia di scienze morali e politiche di Napoli, vol. XVI, ora in Id., Opere, cit., vol. I, pp. 259-291, cfr. p. 285.

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rammaricher che quella linea sia stata lasciata del tutto, buttando via, come si dice, lacqua sporca col bambino. Nellampia analisi della filosofia giobertiana, uscita nel 1863 ma elaborata gi nel 1859-60, facendo tesoro delle Postume, nonostante la loro farragginosit, Spaventa assesta un colpo definitivo al fanatismo giobertiano ortodosso imperante a Napoli e prova ancora a recuperare, almeno in parte, lo stesso Gioberti alla linea maestra Fichte-Hegel, perch gli sembra giunto finalmente alla scoperta del divenire, sia pure metessico, dello spirito. Condanna, cos, senza stroncare del tutto, le speranze molto diffuse e alimentate da pi fronti, tendenti a conciliare, confusamente appunto, le dottrine filosofico-religiose del primo Gioberti con lidealismo, in particolare con lhegelismo dei grandi maestri teologi di Tubinga, e con la diffusa esigenza di rinnovamento filosofico-razionale (idealistico) delle dottrine cattoliche. Nei quattro interventi sulle Psicopatie in generale - pubblicati tra febbraio, marzo, maggio e giugno 187220, in risposta alla omonima lezione del naturalista Salvatore Tommasi, uscita su Il Morgagni a. XIII/luglio-agosto (1871) - e in alcuni dei saggi raccolti poi, nel 1888, da Jaja in Esperienza e Metafisica, Spaventa mostra di aver abbandonato definitivamente il percorso di chiarificazione critica e di legittimazione idealistica di una delle due genealogie, procedendo decisamente ben oltre gli abati Rosmini e Gioberti, oltre la stessa linea Fichte-Hegel, oltre, quindi, ambedue le genealogie. Non altrettanto faranno, per, quei suoi allievi diretti, Jaia e Maturi, e quello indiretto, Gentile, che tra Otto e Novecento ancora si cimenteranno, sia pure con sensibilit diverse, in unulteriore estenuante legittimazione neoidealistica e attualizzante di Rosmini e di Gioberti. Rinnovando, cos, quelliniziale confusione che ora conduce, per, non pi soltanto al compimento del patriarca Kant e dei suoi discendenti, ma al compimento della filosofia stessa, cio - come intuisce Croce sin dai suoi primi approcci alla filosofia e ad Hegel - alla sua morte, perch conduce alla filosofia definitiva o perenne in quanto svelamento dellessere, razionale o sovrarazionale, immanente o trascendente, o tutto insieme. Conduce, cio, alla filosofia perfetta, perenne o sistema definitivo, ontologico-idealisticoattualistico, auspicato da molti, da Rosmini in poi. Auspicato anche, per ragioni opposte e simili, dalla reazione anti idealistica di molti fautori del positivismo. Quella confusione tra trascendenza e immanenza - operata dallincontro tra lontologismo degli abati e lidealismo sia critico che
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Ora in B. Spaventa, Opere, cit., vol. II, pp. 323-404.

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ortodosso, secondo la lezione dei maestri teologi di Tubinga, e in Italia di Augusto Vera - negli stessi anni di Spaventa era diventata visibile e chiara non solo a Francesco De Sanctis, originale lettore critico dellidealismo, del tutto esente e immune da ogni sorta di fanatismo, al quale Hegel aveva seccata lanima, ma anche al medico-fisiologo, Salvatore Tommasi. De Sanctis ministro, del resto, aveva chiamato proprio Tommasi sulla cattedra napoletana, al termine delle peregrinazioni di esule politico, ma al termine anche delle peregrinazioni teoriche che per qualche tempo, tra la prima (1848) e la terza (1860) edizione torinese delle Istituzioni di Fisiologia, avevano impegnato anche Tommasi nel tentativo di coniugare idealisticamente lindagine fisiologico-sperimentale delle determinazioni dellessere con la trascendenza del principio ideale della vita. La fine di quel faticoso tentativo, necessaria per la seriet stessa dellindagine scientifica, almeno di quella medico-sperimentale, affrontata da Tommasi con i successivi interventi su Il Morgagni, sulla Rivista italiana e con prolusioni accademiche, avviene proprio individuando la negativit di quella confusione o sovrapposizione. Che, per, egli stesso non riesce a risolvere o a eliminare del tutto. Il principio ideale, lessenza, indagato per via speculativa, nella concreta indagine fisiologica - precisa Tommasi nella conferenza Sullippocratismo moderno21 alla fine del 1859 e poi agli inizi del 1860, negli stessi anni in cui Spaventa sta svolgendo criticamente il patrimonio degli abati - diventato organismo, per cui prioritario studiare questo in tutte le determinazioni sue, in tutte le sue leggi, in tutti i suoi modi di essere, e lasciare in riposo il principio speculativo. Pochi mesi dopo (giugno 1860) questa matura scelta metodologica, ormai diventata deliberato programma dindagine, Tommasi, rivolgendosi per lettera direttamente a Spaventa, conferma: In fatto di medicina e di fisiologia, stabilito il concetto del vitalismo e dellorganismo speculativamente, e quindi stabilita lidentit di ideale e reale, noi dobbiamo lasciare in riposo queste poche pagine preliminari e interamente darci allo studio minuto delle determinazioni reali di questo organismo22. Con le due successive prolusioni napoletane, Le dottrine mediche e la clinica, del novembre 1865, e Il naturalismo moderno, del novembre successivo, ambedue pubblicate da Il Morgagni, a. VIII (1866), la scelta compiuta ormai oggettivata in un percorso tormentato ma visibilmente progressivo. Lo scienziato, se pure
21 La prima edizione di questa conferenza, tenuta a Pavia, datata 8 dicembre 1859; la seconda, a cura della Societ per la pubblicazione degli Annali universali delle scienze e dellindustria, Milano, 1860. 22 La lettera a Spaventa pubblicata in B. Spaventa, Unificazione nazionale ed egemonia culturale, a cura di G. Vacca, Bari, Laterza, 1969, p. 226, nota 4.

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avverte il bisogno di premettere il principio ideale, deve comunque far uso di un materialismo metodologico di cui egli enuncia il solenne manifesto: In quanto siam medici siam condannati ad essere materialisti. Noi rispettiamo il cielo della filosofia, serbiamo fede nel progresso delle scienze morali, ma in quanto siam medici negheremmo noi stessi se non fossimo materialisti. Noi non possiamo sorpassare i confini dellesperienza. La metafisica, se crede, passer oltre, e noi la rispetteremo, ma a noi ci lasci fare23. La filosofia pu essere scienza solo se a-posteriori rispetto allesperienza. Essa idealizzi i dati dellesperienza, si elevi a criticismo, ed elimini o dimostri il contraddittorio delle nostre decisioni, purch sia consapevole che le leggi del pensiero si devono riconoscere nelle leggi della natura, ma non devono precederla. La conclusione , quindi, la non scientificit di ogni indagine condizionata da qualsiasi forma di apriori: La questione dunque del prima e del dopo, perch nessuna intuizione pu sostituirsi ai fatti ricercati collesperienza e alle loro leggi, come, per troppo tempo, hanno preteso le varie forme di dogmatismo e di idealismo metafisico24. Il richiamo prudenziale al dualismo del patriarca avviene, ormai, saltando tutta la discendenza e la confusione genealogica, sulla quale Tommasi si era intrattenuto per lungo tempo, limitandosi ora a riproporre consapevolmente la distinzione tra conoscibilit dellimmanenza fenomenica e inconoscibilit dellessere indeterminato, della realt noumenica. Distinzione invocata innanzitutto, in apparenza, come cautela metodologica necessaria alla salvaguardia etica e scientifica dello statuto del sapere e, quindi, dello statuto delle scienze positive. Ma non solo. Essa, infatti, lascia comunque sussistere la possibilit di quella combattuta ma irrisolta confusione perch, pur avendone individuate le componenti - ora separate soltanto da un prima e un dopo e nettamente invertite nellordine di priorit - queste sono considerate comunque insopprimibili esigenze vive e contrapposte e, perci, destinate a sovrapporsi, a confondersi, a mutare ancora ordine. Un naturalismo metodologico, quindi, materialistico o meno, che salta ma non risolve lesigenza di una filosofia o metafisica come scienza dei primi veri, dei primi principi, delle essenze delle cose, sia pure indagati a partire dalla priorit delle leggi della natura.

23 Cfr. S. Tommasi, Le dottrine mediche e la clinica, prolusione del novembre 1865 , pubblicata in Il Morgagni, VIII (1866), p. 3. 24 Id., Il naturalismo moderno, prolusione del 15 novembre 1866 , in Il Morgagni, VIII (1866), pp. 823 e ss..

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Qui il punto fatale della filosofia, dove tutti i sistemi fanno naufragio25: cos, aprendo una fase del tutto nuova della ricerca e del dibattito, afferma con pari solennit laltro manifesto, ugualmente del 1866, col quale Villari conclude il suo lungo percorso attraverso lidealismo e le sue confuse genealogie, approdando alla filosofia positiva, oltre la linea Kant-Hegel, e ben oltre gli abati. Oltre lo stesso Comte. Lesame kantiano della ragione ha convinto anche Villari che il tentativo, fatto e rifatto troppe volte, di arrivare a provare il valore obiettivo delle idee, dei primi veri, per via razionalistica, resta senza successo. A che pro ricominciare da capo ora che il mondo stanco?. Alla domanda, che si rinnova da Rosmini in poi: quale modo per passare dal me al fuori di me per poter cogliere luniversale26, ormai non si d pi risposta per via ontologica o con la tentata legittimazione idealistica dei germi rosminiani, n con la pretesa infinit logicodialettica dello spirito o con un malinteso ritorno a Kant. La filosofia positiva, applicando il metodo storico alle scienze sociali cos come si applica il metodo sperimentale alle scienze naturali, trova i primissimi germi di un sapere, capace di dare quella risposta, nellaltro patriarca della filosofia moderna, li trova nella Scienza Nuova di Vico, che scopr che le leggi del mondo delle nazioni sono le stesse dello spirito umano, il quale ha creato questo mondo sociale. Quei germi vanno individuati in questa naturale interezza storico-umana: non nella matrice kantiana e nella sua discendenza, n svolgendo quelli rosminiani, siano essi kantiani o meno. Il nostro spirito, dunque, si rivolga pure sopra se stesso, perch sar sempre un privilegio della nostra natura, e cerchi di conoscere e studiare luomo col metodo storico, cos come Galileo col metodo sperimentale studi la natura: col metodo positivo lo studio dello spirito umano ha trovato finalmente una via pratica, sicura, positiva27. Rispetto alle esagerazioni e stranezze dellaltro versante, dello stesso Comte, ma anche di Spencer, Villari pu altres affermare che la metafisica avr ancora un nobile ufficio da compiere: perch luomo continuer a porsi quelle domande: che cosa lanima, immortale, vi un Dio?. Domande che, anche per Villari, oltrepassano i confini della rigorosa dimostrazione scientifica, alle quali luomo prova a dare risposte
P. Villari, La filosofia positiva e il metodo storico, prolusione fiorentina dellanno 1865-66, pubblicata in Politecnico, I (1866), ora in Id., Teoria e filosofia della storia, a cura di M. Martirano e con Introduzione di G. Cacciatore, Roma, Editori Riuniti, 1999, pp. 111-148, cfr. p.131. 26 Ivi, pp. 132, 140. 27 Ivi, pp. 149, 140.
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con la metafisica, la fede, limmaginazione. Ci, per, non ostacola il fatto che un numero sempre maggiore di scienze morali acquisteranno una propria personalit, indipendentemente dai sistemi metafisici; perch s trovato il modo di conoscere, fra i dovuti confini, luomo e il mondo morale28, senza bisogno, quindi, di uscir fuori di s o di rimettersi allinconoscibile. La filosofia positiva proposta dal manifesto di Villari, quindi, come metodo storico che, al pari di quello sperimentale per le scienze naturali, consente alluomo di conoscere se stesso senza bisogno di uscir fuori di s per cogliere luniversale, perch lo stesso universale storico. Anzi, con un forte richiamo quasi diretto ad un autorevole appello di Rosmini - che incontreremo tra poco - ma capovolgendolo radicalmente, Villari conclude: si rammenti luomo che nella storia, e che per in essa egli pu riscontrare e provare le verit delle sue induzioni sulluomo29. Lidealismo, ormai critico, di Spaventa, avviato decisamente ben oltre lo svolgimento idealistico degli abati, chiamato in causa, anzi interpellato direttamente, innanzitutto dallesigenza etica e scientifica materialistica, oltre che dai soliti tratti spiritosi di Tommasi contro la filosofia30 e, ora, anche dal nostro Pasqualino che sa e scrive e fa di tante cose e grid anche lui Keine Metaphysik mehr 31. Spaventa sa bene che lidealismo e il dinamismo non sono pi, che gli idealisti sono morti e becchini di se stessi, come dimostra, ad esempio, il superstite idealismo dei vitalisti che il Bonucci, con la Fisiologia e patologia dellanima umana, del 1852, ancora vorrebbe opporre a Tommasi quale premessa nellanalisi sperimentale fisiologica. Spaventa, per, non solo non segue Tommasi nella riproposizione implicita del dualismo kantiano (io non sono dualista) e resiste al fascino del suo materialismo, sia pure metodologico (io non sono materialista, confesso umilmente di non avere questo coraggio)32 - anche perch un materialismo non assoluto che si accorda con qualsiasi sistema filosofico, come Tommasi definisce
Ivi, p. 153. Ivi, p. 141. 30 B. Spaventa, Sulle psicopatie in generale , I: Il concetto della malattia in generale , in Giornale napoletano di filosofia e lettere (febbraio 1872), ora in Id., Opere, cit, vol. II, pp. 323-335, cfr. p. 326. Questa serie di quattro interventi furono elaborati in risposta alla lezione di S. Tommasi, Sulle psicopatie in generale, pubblicata in Il Morgagni, a. XIII, luglioagosto 1871, pp. 445-458. 31 B. Spaventa, Paolottismo, Positivismo, razionalismo. Lettera al prof. A. C. De Meis, in Rivista bolognese, II/5 (1868), ora in Id., Opere, cit., vol. I, pp. 479-501, cfr., p. 498. 32 Id., Sulle psicopatie, cit., III, Il concetto dellorganismo e il concetto dello spirito , in Giornale napoletano di filosofia e lettere (maggio 1872), ora in Opere, cit., vol. II, pp. 346-379, cfr. pp. 377-378.
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il suo distinguendolo da quello di De Grecchio, non materialismo e Tommasi stesso del resto gli appare soltanto un naturalista33 - ma non segue nemmeno la pi insinuante scoperta del metodo storico, che Villari esibisce in nome dellaltro patriarca, Vico, con la quale veramente si ha il compimento di Kant e, perci, lapprodo alla filosofia positiva. A parte lorgogliosa rivendicazione, esibita come diploma di nobilt, della sua antica scoperta di una certa relazione estemporanea tra la Scienza Nuova e la Critica della Ragione - mai, per, manifestata e ora, invece, fatta valere come propria da Fiorentino e forse anche da altri Spaventa34 adesso, nel 1868, nota con fastidio che anche lamico Pasqualino, ormai oltre lidealismo, fa uso anzi abuso di Vico e Kant, per relegare nella metafisica limmaginazione, la fantasia, la fede e per riservare alla scienza lo studio storico-sperimentale del positivo naturale. Per sperimentare il mondo positivo umano, osserva Spaventa quasi risentito, il metodo storico-sperimentale della filosofia positiva non serve, resta estrinseco, se manca luso della nuova metafisica, proprio di quella iniziata da Kant e prevista da Vico, perch proprio questa fonda la scienza sperimentale del positivo umano, del mondo che luomo fa, e facendolo produce se stesso, e la scienza e la coscienza di s. La nuova metafisica della mente umana indispensabile per fondare la scienza storico-sperimentale del positivo umano, oltre le contrapposizioni tra gli opposti estremi ontologico-idealistici o naturalistico-positivi. Se la sollecitazione di Tommasi sembra aver alimentato ulteriormente il distacco critico di Spaventa dalle diverse linee idealistiche, dal complesso compimento di Kant, inducendolo a ridefinire in termini nuovi la vera questione della scienza che non affatto, come voleva linsigne fisiologo, la questione del prima e del dopo, ora, per, ormai ben esperto sia delle contraddizioni dellidealismo e dellontologismo sia di quelle del materialismo alla Tommasi, deve affrontare le nuove e pi insinuanti contraddizioni presenti nella scienza sperimentale del positivo naturale di Villari. La vera questione ora, per Spaventa, consiste perci nellindagare cosa sia lanima, anzi, precisando subito - come aveva gi fatto a suo tempo Genovesi, allievo diretto dellaltro patriarca Vico gi chiamato in causa per il suo precoce antidealismo da Rosmini - cosa sia la sua relazione con il corpo, e non con il corpo in generale, ma con il suo corpo35. Lo
Sul naturalismo di Tommasi, cfr. A. Rosmini, Opere, cit., p. 330. Cfr. B. Spaventa, Paolottismo, cit., in Opere, cit., pp. 489-491, nota 2. 35 Id., Sulle psicopatie, cit., IV, La relazione tra anima e organismo, in Giornale napoletano (giugno 1872), ora in Opere, cit., vol. II, pp. 380-404; cfr. p. 396, ma anche p. 378.
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studio della vita, mistero dei misteri della natura36 - che ha condotto il materialista Tommasi a concentrarsi sullanalisi delle determinazioni fenomeniche dellorganismo, il positivista Villari alla filosofia positiva lasciando alla metafisica lintuizione e lo svolgimento della forma ideale o lintendimento della sintesi ideale, apriori o meno - sollecita ancor pi Spaventa a procedere non solo oltre lidealismo, oltre lontologismo, ma anche oltre ogni forma di materialismo naturalistico o positivo: questo studio lo conduce, infatti, alla scoperta che lanima non reale senza lorganismo, e lorganismo non l bello e fatto, prima e senza lanima per produrre poi i processi psichici; lunit dellorganismo lanima: ecco tutto37. Lo studio delle determinazioni fenomeniche dellorganismo e lo studio delle psicopatie come processi psichici non sono tra di loro opposti, separati o separabili. Un sano materialismo, o naturalismo, come preferisce dire Spaventa, come metodologia di approccio alle determinazioni dellorganismo, non esclude, anzi include lo studio dei processi psichici e spirituali, e linverso: il senso di s, espressione del processo vitale o attivit corporea degli organismi inferiori, negli organismi superiori diventa consapevolezza, coscienza di s (intelletto, ragione, volere). Per cui la vita dellanima non quella sola aperta e luminosa della coscienza che pu essere indagata solo per via ontologico-spiritualistica o idealistico-religiosa, esclusivo dominio di indagine della filosofia. Quale, di l a poco sar, infatti, il programma della neoidealistica filosofia come scienza della coscienza, scienza del pensiero, scienza dello spirito. Questa - continua Spaventa - , anzi, solo una piccola parte della vita dellanima. Sotto di essa come base e principio immanente ci unaltra vita, pi ricca dellaltra, occulta, muta, cui tutto ci che accade nella prima e poi sparisce e poi risorge, ha origine e ritorna e si rinchiude e conserva38. Si tratta di unattivit vitale dellorganismo che si stratifica e si conserva come senso di s, premessa della coscienza di s. Il fratello Silvio aveva gi scritto che luomo una potente creatura che vive di pane e materia, di idea e di spirito. Il medico materialista Tommasi, attento alle determinazioni fenomeniche dellessere e delle leggi dei processi fisici, esclude i proce ssi psichici e spirituali, se e in quanto indeterminabili sperimentalmente, dalla conoscibilit scientifica, dal campo di indagine della scienza sperimentale medica. Il filosofo naturalista Spaventa, esperto delle contraddizioni dellidealismo e dellontologismo ma anche del materialismo e della scienza sperimentale del positivo naturale, coglie,
Ivi, p. 333. Ivi, p. 402. 38 Ivi, p. 404.
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invece, quei processi nella inscindibile unit dellorganismo come relazione anima-corpo. La cagione dellequivoco o dellimbroglio, nel quale si impigliato non solo lincerto materialismo di Tommasi, consiste nellaver confuso la principessa con la regina. Al termine dellaltrettanto faticoso attraversamento delle confuse genealogie kantiano-idealistiche, Spaventa ora, con pari solennit, proclama il suo manifesto: Si vedr chella, la Fisica, non la Regina, non tale, ma semplicemente una principessa del sangue. La regina vera siede pi su, assai pi in alto, in un luogo cui molti mirano, dir con Bruno, ma pochi veggono; e che il prof. Tommasi ha visto, ma non molto chiaramente39. Lesatta individuazione della vera regina, alla fine del suo percorso tormentato e lineare allo stesso tempo, consente a Spaventa di concepire sinteticamente e conoscere analiticamente lorganismo come relazione unitaria di anima-corpo. Che, quindi, non ammette distinzione di prima e dopo. Il materialista Tommasi riteneva di poter realizzare soltanto lanalisi sperimentale di questa relazione oggettivata e oggettivabile nella specifica dimensione fenomenica naturale corporea, alla quale riduceva anche i processi psichici, rinviando poi alla filosofia o metafisica la possibilit di elaborarne una sintesi ideale aposteriori. Tommasi resta rigorosamente nel pieno rispetto della quistione del prima o del dopo: afferma, cio, la priorit della scienza della natura sulle leggi del pensiero che lidealista critico-naturalista Spaventa coglie, invece, come divenire organico della relazione anima-corpo. La chiave di lettura che ha consentito a Spaventa di non confondere la principessa del sangue, la Fisica, con la vera Regina, la Metafisica, come fanno ancora lastratto intellettualismo o la nuda osservazione empirica, il metodo cosiddetto sperimentale, data dal definitivo congedo sia dal residuo o rinnovato dualismo kantiano, sia dalla confusione o sovrapposizione tra ontologismo e idealismo. Quella confusione si evita, sottolinea Spaventa, se si riparte da Kant: ma non dalla sintesi originaria superata e integrata idealisticamente dalla linea Fichte-Hegel, n da quella criticata e integrata dallintendimento rosminiano e dallintuito giobertiano. Bens se si riparte da quello che Kant chiama trascendentale, da quella metafisica nuova iniziata da Kant e prevista dallaltro patriarca Vico40, cio dallattivit sintetica dello spirito che non un apriori, ontologico, psicologico, o logico-idealistico, rispetto al me e al mondo, che fa il mondo e poi io lo conosco, ma il farsi stesso del me e del non-me, che ne ha conoscenza e coscienza di s: lo apprende e si apprende, si sa, autocoscienza, perch lo fa. Se vero, allora, precisa Spaventa che ci siamo contentati di
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Ivi, p. 345. Id., Esperienza e metafisica, a cura di A. Savorelli, Napoli, Morano, 1983, p. 234.

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ripetere con pi o meno rettorica: prudenza figlioli, temperanza, moderazione, lasciamo stare le nebbie dei tedeschi; Fichte era un matto che pretendeva far creare dallIo ogni cosa e Dio medesimo che era matto anche Gioberti che si riconciliava con Cartesio e con Fichte, non va dimenticato che il guaio che questa attivit produttiva non pu essere il non-Io, che ci che posto (il me e il non-me) sia posto da altri che non lIo, da altro che lo spirito. Alcuni, anzi molti, hanno intesa e intendono ancora cos la cosa: unattivit non so quale di chi pone il mondo e me; n il mondo e me siamo opera mia, ma di essa: io sono fatto per vedere il mondo e me che non ho fatto io, e il mondo e me stesso siamo fatti per essere veduti. Ma come ci possibile?41. Tra gli alcuni, anzi molti, cerano allora il materialista Tommasi e, in parte anche il nostro Pasqualino, ma ci saranno poi ancora gli allievi diretti e indiretti di Spaventa. Nonostante gli sviluppi teoretici impressi dal maestro alla vera questione, questi ultimi, di l a poco, come sappiamo gi, riprenderanno la fatica della legittimazione idealistica, immanente e trascendente insieme, di Rosmini e di Gioberti. Su sollecitazione di quegli allievi, il tentativo spaventiano di legittimazione o svolgimento critico di Rosmini ridiventer punto di partenza obbligato anche per il giovane Gentile. Se questi, poi, approder alla riforma dellidealismo stesso, avvertita ormai come necessaria, avviandone perci la sofferta conclusione, che si protrae nella lunga marcescenza del cerchio troppo magico dellattualismo42, il fascino e la fecondit teoretica della genealogia anche rosminiana e giobertiana dellidealismo, assoluto, logico-fenomenologico o fenomenologicologico, razionale, sovrarazionale, immanente e/o trascendente, nuovo, cristiano, religioso, critico e/o ortodosso, personalistico, realistico o metafisico, non verr mai meno, nonostante quella marcescenza e nonostante condanne ex cathedra, ripensamenti, abiure43. Alla fine del secolo, sin dal Rosmini e Gioberti, Gentile, come per un tratto limitato del suo percorso aveva fatto anche Spaventa circa trentanni prima, vede che la filosofia risorge in Italia grazie principalmente al Nuovo Saggio del Rosmini, perch questo ripropone il problema della conoscenza quale era stato impostato da Kant allorch avvi la libera navigazione del criticismo e dellidealismo moderno e ci liber dalle secche duna filosofia dommatica, empirica o aprioristica e

Ivi, p. 235. Per questa marcescenza vedi G. Campioni - F. Lo Moro - S. Barbera, Sulla crisi dellattualismo, Introduzione di E. Garin, Milano, F. Angeli, 1981, in particolare pp. 19-39. 43 Per una riproposizione di quella esigenza cfr. De Lucia, Listanza metempirica, cit.
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mistica44. Insieme a tale risorgimento il rosminianesimo accoglie e, nello stesso tempo, risponde anche al bisogno universalmente sentito di ristorazione del sentimento religioso, scosso dagli attacchi illuministici e sensistico-materialistici45. La comune lotta contro questi nemici e la ristorazione della sana filosofia, che per Rosmini, come sappiamo, solo quella cattolica fondata sulla ragione illuminata dallidea dellessere, insieme alla ristorazione idealistico-razionale del sentimento religioso, costituisce per tutti gli allievi di Spaventa un fecondo e privilegiato terreno dincontro, purch, appunto, - sulla scia aperta, ma chiusa anche, da Spaventa -, si sappia distinguere nel Rosmini e sceverare il contenuto speculativo dalla forma contingente di cui quel contenuto si rivest46. Il kantismo di Rosmini ancor pi rilevante, dice Gentile, nonostante le puntuali riserve critiche mosse anche da Credaro nel 1886, se si considerano sia liscrizione allIndice delle opere kantiane, avvenuta il 22 dicembre del 1817, sia gli elementi di antikantismo che per motivi estrinseci al processo logico del sistema egli dovette inserirvi, a causa, appunto dei tempi e del suo status ecclesiastico47. Il compimento idealistico della filosofia avviene di nuovo, perci, come era avvenuto gi, ma solo fino ad un certo punto, anche per il maestro, svolgendo criticamente Kant e Rosmini, superando, cio, i residui limiti soggettivistici della sintesi kantiana e il persistente platonismo di Rosmini. Ancora presente, questo, sia pure come amminicolo48, con lintuito o intendimento dellidea dellessere. Cos scrive Gentile sin dal Rosmini e Gioberti, nel 1897/98, andando anche oltre le prime analisi spaventiane su Rosmini, poi abbandonate. Da un lato il maestro dice: Rosmini Kant non solo nei pregi, ma anche nei difetti, ed ha pi difetti di Kant perch, avendo dinanzi agli occhi un falso Kant, uno sconcio simulacro di Kant, finisce col credersi la persona viva, Kant in persona49 e coglie il loro maggior limite comune, meccanico, nella definizione della sintesi di categoria e sensazione, nella loro applicazione estrinseca, che avviene senza ponte di passo, senza scoprire, cio, lenergia portentosa che sprigiona la loro unit intima, colta da Fichte. Daltro lato lindiretto allievo, Gentile, osserva: ma a tal giudizio, per verit, si oppone il testo stesso del Rosmini, il quale ha piena coscienza
G. Gentile, Rosmini e Gioberti, Firenze, Sansoni, 1958, in Id., Opere Complete, vol. XXV, pp. 56-57. 45 Ivi, p. 205. 46 Ivi, p. 65. 47 Ivi, p. 67. 48 Ivi, p. 207. 49 B. Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea , cit., p. 571.
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di quellunit attiva originaria, unit originaria dello spirito, quasi vista spirituale da cui, per intrinseco svolgimento, si produce il conoscere. Per cui Gentile, differenziandosi dal maestro, conclude: la percezione intellettiva rosminiana , insomma, la vera sintesi a priori di Kant, gi come posta nel Nuovo Saggio50. Spaventa, invece, aveva visto la percezione intellettiva rosminiana molto pi estrinseca e meccanica rispetto alla kantiana immaginazione produttiva, che il frutto maturo della unit sintetica originaria. vero che Rosmini fortemente attratto da questo frutto definito energia portentosa, virt radicale dello spirito che, alloccasione di concepire gli enti dellesperienza dei sensi, sembra che emetta di s e dia esistenza a forme che prima non esistevano sicch egli generi da s, senza seme per cos dire, o, anzi, crei il proprio sapere intellettuale51. Ma si tratta di una virt radicale, la creativit dello spirito, che lo lascia molto perplesso e prudente, fino a condividere la valutazione critica data gi un secolo prima da Genovesi nella lettera ad Antonio Conti: No, io mi ci perdo. Questa forza maggiore della creatrice, aveva detto Genovesi, produce forme di cose che non intende questo un bellindovinare?52. Se questa precoce critica genovesiana sostiene poi Rosmini nel superamento dei limiti soggettivistico-idealistici permanenti nella forma kantiana del pensare affrontata, infatti, procedendo in opposizione alla direzione assunta dallaltro allievo, Fichte - egli, per, procede anche in opposizione alla direzione assunta a suo tempo dallo stesso Genovesi. Mentre questi alla terrigena ragione naturale, forza calcolante, regolo naturale, conatus naturae , unica dote di cui dispone luomo per tentare la scienza dellio e del creato, affianca soltanto la naturalit e razionalit del Logos-Phos, rifiutando quindi decisamente la chaldaica philosophia dei lumi divini, affermatasi sin dalla schola platonica e poi, attraverso Giamblico, Plotino, S. Agostino, giunta sino a Malebranche53, Rosmini recupera proprio la nozione agostiniana di lume interiore, lume della verit, che consente lintendimento dellidea dellessere. Lo spirito umano con la nuda e semplice facolt della forma naturale della ragione, dice Rosmini, non perverrebbe mai a formarsi le idee, non comincerebbe mai a pensare, se non possedesse da s qualche elemento intellettivo ingenito
G. Gentile, Rosmini e Gioberti, cit., pp. 191-192. A. Rosmini, Nuovo saggio sullorigine delle idee, t. I, a cura di G. Messina, Roma, Citt Nuova, 2003, N. 366. 52 Ibid., nota 143. 53 A. Genovesi, Elementorum metaphisicarum, tomus secundus, Psichesophia, Neapoli, Typis Benedicti et Ignatii Gessari, 1752, edizione consultata Napoli, 1761, pp. 21-22 nota (a), pp. 171-172.
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e innato, se non avesse in s un seme seminato nei nostri animi dal Creatore, capace di fondare la certezza della umana cognizione54. In quanto forma, senza quel lume ingenito, la filosofia trascendentale [] intrinsecamente assurda e ripugnante e il kantismo, infatti, si appoggia tutto sopra un gioco di immaginazione, valorizzato poi ed enfatizzato dalla filosofia prussiana55. La forma kantiana della conoscenza, comunque, consente a Rosmini, impegnato nel pi grande tentativo di riforma filosofica del pensiero cattolico compiuto dallinterno del cattolicesimo56, di procedere oltre la sua definizione aristotelicotomistica, ormai crollata. Ma essa potr diventare veramente feconda se la ragione naturale viene sottratta al soggettivismo di nuda facolt kantiana e se, agostinianamente, viene vivificata dal fatto ovvio e semplicissimo, che luomo pensa lessere in un modo universale57. La distinzione rosminiana tra sentire (lesperienza del me senziente) e intendere (lidea dellessere) conferma la valutazione critica spaventiana che Rosmini ha maggiori difetti di Kant, perch se il sentire passivo e solo lintendere attivo, grazie, per, al seme seminato, ne deriva che la conoscenza sensibile non supera il soggettivismo sensistico e la conoscenza intellettuale trova fondamento e validit di scienza nella intuizione ontologico-razionale e non nellattivit creativa logicosintetica, critica e idealistica, dello spirito. Spaventa conclude: Forse erriamo, ma a me pare che questa sia lopinione dello stesso Rosmini58. N possono esservi dubbi sulla natura ontologica dellidea dellessere colta per intendimento sovrannaturale, grazie al lume interiore, che per Spaventa costituisce un arretramento, un difetto ulteriore rispetto a Kant. Anche quando Rosmini sollecitato a riflettere sulla possibile natura solo finita, filosofico-razionale, dellintendimento, potenza dellanima, come idealistico occhio, platonico o moderno, che vede se stesso, occhio che due occhi in occhio solo59, che perci merita tutta lattenzione del filosofo, egli per non mai disposto ad abbandonare la sua canonica accezione tomistica. Se vero che lenergia portentosa dellattivit creatrice dello spirito pu pensare gli universali anche praeter tutti i particolari finiti, come riconosce anche Tommaso, la questione per Rosmini diventa appunto questa: Come pu lo spirito
Id., Nuovo saggio, cit., t. II, a cura di G. Messina, Roma, Citt Nuova, 2004, NN. 389, 394. 55 Id., Nuovo Saggio, cit., t. III, a cura di G. Messina, Roma, Citt Nuova, 2005, NN. 1110,1089. 56 P. Piovani, Giusnaturalismo ed etica moderna, Bari, Laterza, 1961, p. 46. 57 A. Rosmini, Nuovo Saggio, t. III, cit., N. 1239. 58 B. Spaventa, La filosofia di Kant e la sua relazione colla filosofia italiana , cit., p. 211. 59 A. Rosmini, Nuovo Saggio, t. III, cit., N.1437; cfr. anche t. II, cit., N. 124.
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uscir fuori di s? come pu creare gli universali che prima non possedeva?. Ma vero altres che Rosmini non lascia spazio ad alcun dubbio: la questione risolvibile solo con il lume soprannaturale, lume ingenito e con lintuizione interiore essenziale. Questo lume, e non lo spirito come pretesa creativit dellattivit sintetica originaria, lunica base certa del sapere, dal quale conviene mover come suo principio la filosofia. Questo il cominciamento del sapere, sia per il bifolco, quindi, che per il savio 60. Come sappiamo, gli sviluppi del dibattito vedono, da un lato, le successive forme dellidealismo, e poi lattualismo gentiliano in tutte le sue varianti, impegnate a conciliare o legittimare ancora quella doppia genealogia, sottovalutando non solo labbandono spaventiano degli abati, ma anche la costante e univoca definizione rosminiana di intendimento, che fonda lattivit sintetica dello spirito e la percezione intellettuale. Dallaltro vedono tutta, o quasi, la cultura cattolica del secondo Ottocento ormai impegnata in prevalenza nella solidissima restaurazione del tomismo per riaffermare in funzione antimoderna la validit della aeterna ratio e della Verit perenne, a scapito, quindi, della rinascita del tomismo stesso, auspicata in parte dallo stesso Rosmini, quale metodologia utile per misurarsi, invece, con la ragione moderna post-cartesiana, anche con quella idealistica. Nella divergente e reiterata legittimazione di Rosmini si pu cogliere non solo uno dei punti di diversificazione maggiore e decisiva tra i percorsi di Spaventa e Gentile ai fini del risorgimento teoretico e storiografico della filosofia italiana, ma anche la premessa che segner la definizione stessa del nuovo idealismo o attualismo, la cui matrice genealogica , appunto, quella carica di confusione tra lesigenza di immanenza idealistica filosofico-razionale, avvertita a partire dalla scoperta del trascendentale kantiano e sviluppata dalla discendenza del patriarca, e lesigenza spiritualistica, ontologico-trascendente, che con quella viene confusamente intrecciata e coniugata. Se Kant, come dice Spaventa, ha posto nella sintesi tra categoria e sensazione la base originaria del conoscere, della quale per ha colto in modo oscuro lenergia portentosa dellio penso che essa sprigiona, Rosmini ha definito altres, e allo stesso modo, quella sintesi originaria della conoscenza, che si regge, per, sul recupero dellagostiniano lume interiore, che, a sua volta, rende possibile lintendimento dellidea dellessere e il sentimento fondamentale. Lenergia portentosa, quasi vista spirituale, che la sintesi kantiano-idealistica sprigiona, a Rosmini crea quasi trepidazione: ne attratto ma non sa o non osa spiegarla al di
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Ivi, N. 251, nota 25; N. 257; t. III, cit., N. 1437.

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fuori del tomismo e dellintendimento soprannaturale. O, almeno, lanalizza ma non laccetta come via filosofico-razionale alla conoscenza, come far Spaventa. Quella energia portentosa genera il giudizio dunque sullesistenza delle cose, dice Rosmini, cos come dir poi Spaventa. Ma, a differenza di tutti gli altri giudizi, produce egli medesimo il proprio oggetto; e mostra con ci di avere una virt sua propria, quasi una energia creatrice che, come abbiamo visto, arriva persino ad impegnare tutta la meditazione del filosofo. Ma non di pi: Rosmini non va oltre. Questoggetto che non esiste precedentemente a un tal giudizio su di lui portato, esiste poi in virt, e, perci, al pi, contemporaneamente del giudizio stesso. Questa contemporaneit, o attualit, solo ipotizzabile per Rosmini, costituisce il contatto pi ravvicinato possibile tra le due diverse concezioni della sintesi. La definizione spaventiana della virt generatrice di tale giudizio differisce totalmente da quella di Rosmini che afferma: somigliante giudizio dunque una potenza singolare dellintendimento nostro, e non semplicemente della sintesi primitiva. Esso possibile, infatti, perch lintendimento la facolt di percepire le cose come esistenti in se stesse, di vedere le cose in s esistenti, arrivando persino a ritenere che lintendimento nostro dunque percepir i sensibili in s esistenti, non pi nellintima relazione che hanno con noi in quanto sono sensazioni 61. Esso facolt di pensare: non percepisce le sensazioni particolari, ma lanima, nella quale vi lintendimento, che percepisce luniversale, senza ponte di comunicazione62. A fronte delle oscillazioni e ambiguit insite nelle diverse e richiamate legittimazioni idealistiche di Rosmini, tentate dallo stesso Spaventa e abbandonate a partire dal 1860-61- ma sopravvissute a lui e persino enfatizzate - opportuno e anche doveroso rilevare che il giudizio negativo rosminiano sui limiti del criticismo kantiano, espresso nel 1850 nel rapido profilo genealogico della discendenza del patriarca, era maturato gi nel giovanile Esame della Ragione, del 1816, ed confermato poi con costanza quale imprescindibile fondamento di tutto il suo nuovo sistema del sapere. Quei limiti, inoltre, non sono costituiti da un difetto di audacia del patriarca o di autocensura, bens dalleccesso di potere della ragione umana che pretende di portar giudizio della stessa ragione tutta intera. Si tratta, quindi, di un evidente abuso, di unaudacia, perch la ragione umana pu ben asserirsi ma non criticarsi, in quanto una parte non pu giudicare il tutto. Abuso che non pu che condurre alla dichiarazione di impotenza della ragione
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Ivi, NN. 124, 128. Ivi, NN. 252, 253.

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stessa ad uscir fuori di s, condannata, quindi, a restare prigioniera del soggettivismo e incapace di fondare luniversalit e loggettivit dei giudizi della mente umana. Il limite kantiano che nel 1861 per Spaventa difetto, per Rosmini, sin dal 1816, era eccesso della ragione. Il contrasto netto: per Spaventa, Kant ha scoperto lattivit sintetica originaria dello spirito ma senza coglierne lintima potenza produttiva di s stessa (Kant va a Roma senza vedere il papa, cio la produttivit del pensiero); per Rosmini, sulla scia rassicurante di Tommaso, nonostante il crollo del glorioso edifizio della scolastica, questa attivit, cio la possibilit della cognizione, data dallintendimento, facolt dellanima, capacit di applicar lessere alle cose, potenza singolare, intuizione interiore essenziale dellessere universale, agostiniano lume conceduto alla mente, e quindi vero principio dal quale conviene mover la filosofia63. Solo lintendimento porta a riconoscere che vha indubbiamente una prima verit la quale comunica senza mezzo termine con tutte le menti64. La certezza della cognizione e la produttivit del pensiero sono fondate su questa prima verit che si coglie per intendimento, non per ragionamento logico-razionale, come vuole Kant. Con il solo ragionamento la mente non pu uscire fuori dai limiti soggettivistici empirico-sensoriali. Mentre Spaventa legittima Kant perch il suo difetto era stato risolto poi idealisticamente da Fichte, Rosmini al gran sofista Kant riconosce lunico merito di aver saputo rifiutare, appunto, la taccia di idealista che proprio il primo allievo gli voleva attribuire. Merito, comunque, relativo perch ormai il danno era inevitabile: sul suo falso sistema fondato sulla possibilit di giudizi sintetici apriori i discendenti, infatti, poi pretesero dimostrare la creativit dello spirito umano come capacit sua di mettere nel subietto ci che nel subietto per s non , [] quasi emanandolo da s65. Sgraziatamente questo ragionamento rende assurda ed impossibile la cognizione e produce uno scetticismo assai pi tristo del comune e, sotto forma di criticismo, lo scetticismo perfezionato che porta al fallimento la filosofia moderna66. La gran questione della cognizione, di conoscere il conoscere o di come uscir fuori di noi non ammette alcun ponte di comunicazione: si tratta di una questione impossibile a risolversi per via di ragionamento solo materiale o meccanico, a partire, cio, dalla sola creativit logico-razionale dello spirito finito. Essa , invece, un fatto puramente spirituale, che avviene perch luomo
Ivi, NN. 124, 128, 250, ma anche t. III, cit., NN. 1437, 1407, 1197. Id., Introduzione alla filosofia, cit., N. 32, p. 64. 65 Id., Nuovo Saggio, t. I, cit., NN. 328, 346, 356. 66 Ivi, N. 330.
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porta innato in se medesimo questo ponte di comunicazione col quale percepisce lente in s, come qualit comune e pi essenziale di tutte le cose67. La valutazione della filosofia del patriarca, divergente da quella data da Fichte, compiuta da Rosmini sin dal 1816, agli inizi del suo percorso teoretico, ma quando gi consapevolmente impegnato nella ristorazione della vera e sana filosofia, che non n scettica, n razionalista, n pu essere ancora il crollato edifizio della scolastica: una filosofia sana solo se fondata sul fatto primigenio del sentimento fondamentale e sulla intuizione dellidea dellessere. Spaventa avvia il confronto con Rosmini sin dalla met degli anni Cinquanta, dopo le prime decisive esperienze hegelo-idealistiche, che egli compie nellambiente napoletano, gravido di idealismo e di hegelismo in particolare. Dove, per, il vecchio barone Galluppi, saldamente attestato sulla solida elaborazione della filosofia dellesperienza, nelle Considerazioni sullidealismo trascendentale e sullidealismo assoluto, del 1841, aveva autorevolmente messo in guardia contro linfelicissima filosofia alemanna del razionalismo assoluto, perch lidealismo che esso ha prodotto, tanto il trascendentale che il trascendente, sono assurdi in quanto entrambi negazione di qualunque realismo. Per ambedue, quindi, Kant non esce dal soggettivismo: per Rosmini, perch egli ancora razionalista e sensista; per Spaventa, perch ancora empirista, sia pure di tipo nuovo, cio esperto di Condillac, capace comunque, quindi, di andare oltre Cartesio e Locke, grazie alla scoperta dellapriori. La precoce preoccupazione antidealistica aveva consentito al giovane Rosmini di vedere nella sofistica della scuola tedesca la riduzione della filosofia a scienza del pensare puro, che rompe cos linscindibile unit del consoggetto, assicurata dalla legge di compagnia anima-corpo che egli, nonostante la lucida consapevolezza del crollo irreversibile delledificio plurisecolare della scolastica, accoglie nella definizione tomistica della mixtio mente-corpo. Differenziandosi in ci dalla ragionata e originale acquisizione genovesiana, in funzione antirazionalistica e anti idealistica, del mutuo commercio mente-corpo o accavigliamento che cos anche se non so spiegarlo, ma solo perch troppo corto il nostro intendimento. Accavigliamento individuato grazie alla mediazione della lettura antropologica del tomismo data da Raimond de Sabunde, che consente allabate salernitano di affrontare sia la crisi della ratio aristotelico-tomistica, sia lirrompere del sensismo scettico e/o razionalistico della raison critique, ma anche lontologismo e i
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primi conati idealistici. Come per Genovesi, anche per Rosmini, quella scissione idealistico-razionalistica del consoggetto separa la parte intellettiva dalla parte attiva e morale delluomo che, cos, si crede divenuto puro pensiero, si lascia divorare dalla rabbiosa fame della coscienza di s stesso, novello Faust, creatore di una nuova forma di antropolatria68. Come separazione tra lidea e la realt, tra il pensiero assolutizzato e lo spirito, quella scissione individuata dal giovane Rosmini nellesame dei baldanzosi sviluppi idealistico-trascendentali prospettati dallaltro allievo, Fichte, impegnato nel tentativo di superare i limiti o i difetti soggettivistici del patriarca. Fichte esaspera le potenzialit dellelemento attivo dello spirito umano nella conoscenza del fuori di noi e trascura del tutto lelemento passivo, imprimendo allapriori kantiano un entusiasmo e una baldanza, una avidit di usurpata grandezza, esorbitante rispetto alle capacit e alle possibilit dellimmaginazione intellettiva che, comunque, e resta espressione di una umanit pur sempre colpevole, perch figlia di Adamo69. Per cui, il suo appello uguale e opposto a quello di Villari: Si ricordi il mortale che egli non nel centro del gran mare dellessere, ma in un angolo, e che solo da questangolo egli dirige il suo sguardo alle cose, e non al centro. Dare, invece, allo spirito umano la virt di produrre lessere, una cotal virt radicale per la quale egli generi di s senza seme per cos dire, il proprio sapere intellettuale lerrore che ingenuamente confessarono di volere i filosofi tedeschi, da Fichte allHegel70. Rosmini, opportunamente, evoca a suo sostegno lo stupore, gi espresso da Antonio Genovesi, di fronte alla pretesa del Gallus Metaphisicus di attribuire alla ragione una forza ancora maggiore della creatrice, che produce forme di cose che non intende, n le produce come possibili, ma come esistenti. No, io mi ci perdo, aveva affermato Genovesi. Questo un bellindovinare non altrimenti che un pittore che pretende di averci fatto dei ritratti di cose di cui egli non ebbe giammai idea. E cos concludeva: Questo un rivoltarsi nel pi tenebroso scetticismo71. Va sottolineato, per, che Rosmini fa un utilizzo parziale e anche riduttivo delle ragioni fondative del precoce antidealismo maturato dalloriginale allievo dellaltro patriarca, nella lotta contro zelanti e tradizionalisti da un lato, e contro esprits forts e raison critique dallaltro. Riduzione rilevabile, del resto, anche in quasi tutta la storiografia
Id., Introduzione, cit., N. 67, pp. 126; N. 79, p. 147. Id., Nuovo saggio, t. III, cit., NN. 1393, 1394. 70 Id., Nuovo saggio, t. I, cit., Preliminare, NN. 29, 27, 366. 71 Ivi, N. 366.
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genovesiana. Se Gentile concorda con Francesco Fiorentino allorch questi, sulla scia di Spaventa, rileva, comunque, nellempirismo genovesiano, un soffio preannunzio della Critica e dellapriori kantiano, perch svolge fecondamente quello lockiano in direzione opposta a quello materialistico condillachiano72, poi, per, aggiunge che, a causa del suo animo pio, Genovesi rest comunque schietto empirista e, inoltre, siccome ebbe poco attitudine alla finezza delle analisi gnoseologiche, fu pi propenso agli studi di economia. Da un lato Rosmini ignora il preciso intento antiontologico di Genovesi ed accoglie quello anti-idealistico; dallaltro Gentile, a sua volta, concorda sul soffio preannunzio della Critica, ma inteso come opposto a quello intravisto da Rosmini: per Gentile si tratta, infatti, di un preannunzio di Kant, non critico della ragione, ma patriarca della genealogia idealistica, poi svolto pienamente dalla discendenza che nel risorgimento della filosofia italiana fecondata innanzitutto dallo stesso Rosmini. La genovesiana ragione terrigena, regolo naturale, conatus naturae, che sa di aver finita atmosfera, non colta come preannunzio critico, sia pure soltanto soffio, dellassolutizzazione del pensiero, critico della scissione del mutuo commercio mente-corpo e della evanescenza della ragione cornacchia, che si cimenta a schiccherar carte o cicalar allaria. Nella definizione della ragione terrigena, effettuata nelle Meditazioni Filosofiche del 1748, Genovesi aveva presentato il misterioso accapigliamento del mutuo commercio mente-corpo come limprescindibile fondamento della ragione e dei suoi poteri conoscitivi, che non le consentono di uscir fuori atmosfera, di schiccherar carte o cicalar allaria: essa , perci, regolo naturale, ma anche sol delluniverso, unica mia dote di s signora perch sa di aver finita atmosfera. Nel 1747, nella Psychesophia, aveva definito altres il rifiuto dellidealismo e dellontologismo, nellesaminare il sistema, puerile, secum pugnans, incertum, absurdum, del Gallus metaphisicus, Malebranche, che communi sensu plane caret. Rosmini coglie lautocritica genovesiana della ragione, ma la ritiene pericolosamente incline allo scetticismo e al soggettivismo. Pur valorizzando la critica genovesiana alle forme innate e alla potenza creatrice della virt radicale, poi perfezionata da Kant, Rosmini non coglie, invece, nella originale fondazione terrigena della ragione il sicuro antidoto non solo antiscettico, antimaterialista e antidealistico, ma precocemente anche antiontologico, che consent allabate salernitano di affrontare gli opposti furori dei lumi. Questa ragione si definisce, innanzitutto come terrigena forza calcolante, dono di Dio e sole
Cfr. F. Fiorentino, Compendio di Storia della filosofia italiana , a cura di A. Carlini, Firenze, Vallecchi, 1924, vol. II, pp. 318-319.
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delluniverso, spirituale e immateriale, ma anche regolo naturale del mutuo commercio mente-corpo che il mio corpo informa e signoreggia. Per Genovesi la ragione naturale opera col solo aiuto del lume naturale o Logos-Phos: non pu fare affidamento sui lumi divini, incerti, lontani e di difficile intendimento. In quanto conatus naturae allesse, esse bene, esse beate, essa regola il misterioso accavigliamento mente-corpo che, come la quadratura del cerchio, tale anche se troppo corto il nostro intendimento per poterlo spiegare. Bench il modo di unirsi mi sia ignoto, noi - dice Genovesi - comprendiamo interamente quanto allo spirito e al corpo si appartiene73. Lesigenza critica, antirazionalistica e antimaterialistica, ma anche anti-idealistica, di Genovesi trova nella ragione terrigena - di s signora, quasi kantianamente avvertita di aver finita atmosfera, di non poter schiccherar carte e cicalar allaria - il fondamento certo che permette di sfuggire quegli opposti estremi, combattuti, poi, con divergenti premesse e prospettive, sia da Rosmini che da Spaventa e, quindi, dallidealismo. loriginale lettura antropologica, post-tomistica, esperta della spinoziana corporeit della ragione e della lumire naturelle del cartesianesimo fisico, che consente a Genovesi la rimodulazione originale della mixtio come mutuo commercio mente-corpo, accavigliamento che pu apparire misterioso ma solo perch troppo corto lintendimento umano. Genovesi evita in tal modo lenfatizzazione e la contrapposizione di una sullaltra delle due parti, lattiva o la passiva, del composto umano o consoggetto. Evita, cos, lo squilibrio che, appunto, d luogo agli opposti estremi e opposti sistemi di pensiero nascenti dalla confusione tra le genealogie dal patriarca: per Rosmini esso pu essere superato solo con lausilio del lume divino, come lume interiore, che assicura lintendimento dellidea dellessere, vero principio del filosofare e fonte della certezza della cognizione. Ancor meno, per Rosmini, possibile laltra ipotesi, ancora pi assurda, della mescolanza, che si realizza quando indarno luomo, come lubriaco, mesce due liquori in un sol bicchiere, farnetica di mescere insieme il soggetto umano e lessere, il finito e linfinito, la creatura e il creatore, perch un abisso li parte, e non pu conoscerlo, non pu immaginarlo. Farneticazione che, come la confusione presente tra le divergenti genealogie idealistiche, presente nel razionalismo dei teologi scolastici e nella sofistica prussiana: del quale
73 A. Genovesi, Meditazioni filosofiche, Bassano, 1748, p. XXV. Sulla genovesiana ragione terrigena, sia consentito rinviare ad una indagine dello scrivente, Ragione naturale e lumi per Alfonso De Liguori e Antonio Genovesi, in Archivio di storia della cultura, XVI (2003), pp. 169-218.

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razionalismo, per, egli stesso sar accusato, da destra e da sinistra, nonostante sin dal 1837 avesse fatto querela col Baldassarre-Poli che, per primo, aveva mescolato il suo pensiero dando avvio alla confusione genealogica. Eppure egli, ancora nel 1850, individua e combatte quella farneticazione o confusione nella superbia soggettivistica del piccolo titano del secolo XVIII, Faust, un vero professore delluniversit tedesca, senza solido sapere, dimmensa ma sregolata immaginazione, credulo, voluttuoso, ambizioso, visionario, pazzo. Faust il capo dopera del poeta prodotto dal panteismo germanico74. Linterpretazione idealistico-fichtiana di Kant errata e combattuta da Rosmini, senza ambiguit. Anzi, egli si compiace di riportarne il rifiuto espresso dallo stesso Kant, che la disdisse come quella di un figlio che traligna dal padre75. Posta la riflessione del pensiero su se stesso a cominciamento del filosofare e del ragionamento, al Fichte sfugge la differenza tra spirito e pensiero e, quindi, sfugge la priorit del sentimento sul ragionamento, della potenza singolare che lintendimento immediato dellessere: intendimento, precisa Rosmini, come lume interiore che tocca immediatamente lanima, lume comune a tutti gli uomini, che opera senza ponte di mezzo o di comunicazione. I sofisti prussiani, in particolare i discepoli di Hegel ingozzati di soggettivismo intimarono esplicitamente la guerra pi accanita allimmediatezza, come qualcosa di divino che eleva la mente delluomo pi su della coscienza scientifica76. Schelling, allevato da Fichte e, perci, anche per Spaventa nipote del patriarca, secondo Rosmini avverte lerrore del maestro, ma sbaglia ancora perch sostituisce radicalmente il sentimento al pensiero, nel tentativo di sfuggire alla dialettica fichtiana tra Io e nonio, tutta interna al pensare finito. Lintuizione sentimentale dellassoluto, fuori dal pensiero, come pura identit noumenica, non dimostrata per via di ragionamento, si rivela errore ancor pi radicale di quello fichtiano ed opposto a quello kantiano. Kant nega la conoscibilit delle realt noumeniche, Fichte pretende risolverla nella dialettica del pensare, Schelling pretese di ragionar come se lessenza stessa reale di esse intuir si potesse. Di fronte a questo corso delle idee filosofiche in Germania Rosmini conclude che troppo piccolo era lo spirito umano per poter concentrare in se stesso luniverso. La tendenza fu questa, ma le penne mancarono al volo. Al contrario, rovesciando lappello, simile e opposto, di Villari, Rosmini continua: essendo uomini, dobbiamo
A. Rosmini, Introduzione, cit., N. 65, p.123, e Id., Nuovo saggio, t. III, cit., N. 1402. Id., Introduzione, cit., p. 353; Id., Nuovo saggio, cit., N. 1388. 76 Id., Nuovo Saggio, t. III, NN. 1390, 1197, 1456; Id., Introduzione, N. 85, p.155.
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partire dallinvestigazione della mente, da quel principio che le stato conceduto per suo lume77, perch per conoscere non possiamo far uso di altro che di ci di cui siamo dotati, della ragione. Lintuizione, come affermazione gratuita, arbitrio, fu il gran peccato di Schelling, rimproveratogli da tutta la Germania, pur messo in essere nellintento di sfuggire al soggettivismo critico del patriarca e allidealismo del maestro. Il nipote fin col riproporre il Sistema dellidentit assoluta, con la quale aveva esordito la filosofia italica per mezzo di Parmenide78. Per Spaventa, come noto, in Italia Gioberti il filosofo dellintuito dellidentit assoluta: a differenza di Schelling, nelle Postume il pensatore italiano andato oltre Galluppi e Rosmini, cos come Hegel andato oltre Kant, Fiche e Schelling. Ha scoperto lautonomia e la libert assoluta dello spirito, colto nel suo divenire, sia pure solo metessico 79. Nella legittimazione idealistica della filosofia italiana, Gioberti compie Rosmini, mentre questi vede nel giobertismo la trasposizione di tanta parte della filosofia alemanna in Italia, cio di quei mostruosi sistemi stranieri che straziano s crudelmente i visceri della Germania che ora minacciano di invadere anche la nostra terra italiana pur non seconda a nessuno per piet e buon senso. Ma quel che conta di pi, in questo divergente esame di Gioberti e Schelling, la constatazione espressa da Rosmini nel 1846, e gi maturata da tempo, che di quei sistemi indubitabilmente il Gioberti sindustria di trapiantare almeno le frasi, se non i concetti, nel nostro suolo80. In particolare perch, nonostante tutta la buona volont di Gioberti di non essere panteista, tutta la sua filosofia tende a separare lideale dal reale, ci che un manifesto assurdo, sia poi un assurdo panteistico, o daltro genere. Nella divergente ricerca della sana filosofia e della legittimazione idealistica della filosofia italiana il contrasto pi netto, nellattribuzione di meriti e responsabilit ai discendenti del patriarca, si manifesta ovviamente sul suo bisnipote Hegel: il Faust piccolo titano, dimmensa ma sregolata immaginazione, non conosce e non ammette che il pensiero e prende i fatti del pensiero per fatti ontologici, come gi avvenuto per le scuole indiane e la scuola di Elea. Questa mostruosa dottrina tedesca si basa sul pregiudizio che il primo fondamento della cognizione dato dallintendimento del soggetto, che muove dal finito, dalla soggettivit e sensorialit trascesa per via razionalistica, non
Id., Nuovo Saggio, t. III, NN. 1405, 1406, 1407. Id., Introduzione, cit., p. 353. 79 B. Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni, cit., p. 581. 80 A. Rosmini, Vincenzo Gioberti e il panteismo, a cura di P.P. Ottonello, Roma, Citt Nuova, 2005, NN. 95, 99.
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dallidea dellessere, universale e oggettiva81. Lillusione della filosofia prussiana, che confonde lidea con la realt, porta perci alla divinizzazione delluomo, alla scalata al cielo, a mostruose aberrazioni e assorbe tutte le cose nella scienza e nel pensiero che la produce 82. La logica hegeliana in particolare divora la metafisica come Saturno i suoi figliuoli. Indi le rovine della filosofia e di tutto ci che vero e santo83, mentre basterebbe la semplice logica naturale delluomo della vita comune per evitare s strane allucinazioni e mantenere congiunti lideale e il reale. Secondo Rosmini, la stessa esperienza soggettiva di Kant un forte invito ad abbandonare la sofistica prussiana. Sul fine della vita, quando sperava di cogliere immenso il frutto dei suoi travagli, Kant conchiude, invece, col confessare limpotenza e nullit [della ragione critica] paragonando la filosofia precedente allopera temeraria e impossibile della torre di Babele. Quella ragione, consapevolmente impossibilitata a conoscere la realt noumenica, ristretta alla semplice certezza sensibile dei fenomeni, oltre i quali nemmeno il criticismo, perci scettico, riesce ad andare, delineando, quindi, un idealismo universale, una illusione soggettiva profonda che ci rinserra in un cerchio di sogni da cui non dato trascendere. Impotenza ad uscire dal soggettivismo e nullit della ragione, da Kant stesso presentata come massima e ultima delle sue scoperte, e che per Rosmini la massima umiliazione dello spirito umano, miserabile e ultimo risultato della sapienza umana con la quale si compie lopera della filosofia moderna 84. Si tratta dellerrore fondamentale di questa scuola e il peccato originale di tutte le filosofie tedesche che comparvero dopo la kantiana85. Lestremo supplizio della filosofia moderna86, cui conduce la rivoluzione della Germania, si realizza, per, dopo Kant, proprio per sfuggire a tale soggettivismo e impotenza della ragione, allorch i filosofi moderni sono costretti, come fa il filosofo di Stuttgarda, chiuso in quella sfera del suo pensiero, dalla quale cade facilmente nella illusione di riputarsi solo pensiero87, fino ad ammettere ingenita nel pensiero una virt radicale che alloccasione di concepire gli enti dellesperienza dei sensi emetta da s e dia esistenza alle forme che prima non esistevano. Sicch generi di s, senza seme per cos dire od, anzi, crei il proprio
Id., Introduzione, cit., N. 64, p. 121; N. 63, p. 120. Ivi, N. 64, p. 122; N. 65, p. 123. 83 Ivi, N. 65, p. 124. 84 Id, Nuovo Saggio, t. I, cit., NN. 330, 331. 85 Ivi, N. 331. 86 Id., Introduzione, cit., N. 33, p. 65. 87 Ivi, N. 63, pp. 119-120.
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sapere intellettuale, e con ci lo stesso mondo88. Nel viaggio filosofico per uscir fuori di s, luomo viene guidato dal desiderio di raggiar luce fuori di s in tutte le regioni a cui pervenisse. Limmaginazione non ebbe pi limiti o confini: lassoluto dunque dei filosofi non fu, e non pot essere che una composizione, un rimpasto del mondo e delluomo: ecco il Dio, o veramente lidolo della Filosofia, lopera delle mani delluomo: os habet, et non loquetur89. Per sola via di ragionamento, e rifiutando lintendimento che la capacit di dar lessere alle cose senza ponte di comunicazione, lume dato alluomo dallessere, la sofistica prussiana si affatica a costruire la via razionale per uscir fuori di s, a trascendere la propria finitudine soggettiva in cui il patriarca lha rinserrata. Per Rosmini si tratta, invece, di un trascendimento che la mente pu realizzare solo senza ponte di comunicazione, perch essa ha la mirabile propriet o virt di convertirsi sopra se medesima: tale la mirabile propriet dellessere [] dingenerare in se medesimo, quasi con una fecondit verginale, il ragionamento90. Consapevole dellarditezza, Rosmini stesso aggiunge: fatto, mirabile s, ma fatto, nel quale lidea dellessere si applica a se stessa, riconosce se stessa, fa da predicato e da subietto, regola di giudicare e cosa giudicata, che fonda la certezza della cognizione per via di intendimento e non per via di sviluppo razionale di una pretesa virt radicale ingenita del pensiero umano. Su questo fatto, come intuizione interiore essenziale dellessere in universale, si fonda, quindi, la concezione prima che muove i ragionamenti di ogni uomo, il cominciamento stesso del filosofare tanto del bifolco che discorre degli armenti e delle glebe solcate, quanto del savio che medita intorno al giro degli astri e alla divina natura91. proprio la via logico-razionale, invece, il procedimento adottato dal filosofo di Stuttgarda: armato della forte dialettica dellinventore egli non riconosce per esistente quello che non ancora oggetto del suo pensiero, ritiene che gli oggetti del pensiero siano da questi prodotti e quindi creati, che il pensiero dal NULLA li fa passare allESSERE92. Questa scienza cos aberrante, o ci che si usa di chiamar scienza, quella maga che ha virt di convertire gli uomini in bestie, e in vari generi di mostri, ed anche di demoni e di farli poi ritornare uomini, ma duna statura maggiore di quella di prima93. Se in tale magico furore Id., Nuovo Saggio, t. I, cit., N 366, nota 143. Id., Nuovo Saggio, t. III, cit., N. 1403. 90 Ivi, N. 1456. 91 Ivi, N. 1437. 92 Id., Introduzione, cit., N. 63, p. 120. 93 Ivi, N. 65, p. 124.
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che evoca le ascendenze ermetico-magico-neoplatoniche dellassolutezza del pensiero e, allo stesso tempo, prefigura lo sbocco nel cerchio magico di parte dellidealismo novecentesco - il pensiero sembra a se stesso cos potente, in verit reso schiavo della volont pervertita, fino allantropolatria94. Come succede, appunto, alle divergenti genealogie idealistiche, confuse e sovrapposte tra loro ma in egual modo baldanzose, ignare della matrice terrigena della ragione, conatus naturae, che lallievo diretto del patriarca napoletano, a met del secolo dei lumi, aveva elaborato per tentare una scienza storico-razionale dellio e delluomo lontana dagli opposti furori; che Rosmini ha accolto solo per la sua feconda critica antirazionalistica e antidealistica95; da Villari accolta, sia pure solo come soffio preannunzio della Critica del patriarca di Knigsberg, per definire la scienza sperimentale del positivo umano; da Spaventa - orgoglioso della sua antica ma sottaciuta scoperta di una certa relazione estemporanea tra la Scienza Nuova e la Critica della Ragione -, assunta a principio euristico per individuare nella vita dellorganismo dello spirito la matrice della Vera Regina96. Oltre la quale prevale la sciaurata idolatria dei sensi e delle idee e chi troppo saffina si scavezza.

Ivi, N. 67, p. 126. Per il vichismo di Rosmini e per il suo parziale, specifico accoglimento del metodo storico, restano fondamentali le riflessioni di P. Piovani, Rosmini e Vico, in Rivista Internazionale di Filosofia del diritto, XXX (1953), 3, pp. 293-322, ora in Id., La filosofia nuova di Vico, a cura di F. Tessitore, Napoli, Morano, 1960, pp. 209-263, in particolare pp. 250-251. 96 Sul vichismo di Spaventa, battistrada insostituibile del Vico di Gentile e dellidealismo, il cui disegno ermeneutico e le cui tesi maggiori sono gi tutte in Spaventa, vedi ancora P. Piovani, op. cit., pp. 263-321, in particolare pp. 268-269, che prescinde dalla riflessione spaventiana sulla Vera Regina svolta in Sulle psicopatie in generale, cit.
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Louis Begioni Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica del linguaggio di Gustave Guillaume: esempi di applicazione alla temporalit in francese ed in italiano
Nella prima met del secolo XX il linguista francese Gustave Guillaume, nei suoi scritti teorici sulla psicomeccanica del linguaggio, stato uno dei primi ricercatori prendere in considerazione la costruzione del linguaggio umano nella temporalit delle operazioni del pensiero. I suoi principi teorici poggiano sui seguenti concetti fondamentali: il tempo operativo: tempo infinitesimale delle operazioni mentali relative alla costruzione del linguaggio il rapporto reciproco fra lingua e discorso che permette di considerare la costruzione del discorso ma anche i cambiamenti linguistici strutturali dal discorso verso la lingua la successione delle due fasi fondamentali della costruzione della lingua: l'ideogenesi o semantogenesi (costruzione semantica) e la morfogenesi (istituzione delle operazioni morfosintattiche: sintagma nominale, sintagma verbale). Sarebbe oggi opportuno rivedere i concetti di Gustave Guillaume per ridefinirli nel quadro di una psicomeccanica del linguaggio che possa prendere in considerazione le ricerche delle scienze cognitive nonch quelle sul funzionamento del cervello umano. Il tempo operativo resta il concetto centrale di questo approccio teorico. Con Gustave Guillaume, si distinguer lideogenesi o semantogenesi, costituita dall'insieme delle operazioni memoriali, che porta all'organizzazione del senso (andando dal particolare al generale in un sistema di relazioni binarie) e al lessema; la lessicogenesi l'ultima fase della semantogenesi. Le memorie semantiche che riguardano il linguaggio potrebbero essere comparate a banche dati costituite di elementi semici, destinati a caratterizzare il lessema, i quali saranno strutturati nel corso delle diverse tappe dell'acquisizione del linguaggio. I dati semici possono essere modificati e/o arricchiti durante tutta la vita dell'individuo.

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Ci proponiamo di analizzare tutto ci in questa nostra riflessione attraverso lesempio della costruzione semantica e del funzionamento: - del verbo italiano andare - del verbo francese venir (venire) in particolare quando in alcune costruzioni linguistiche sono quasi diventati dei nuovi ausiliari, - e delluso dellindicativo imperfetto per lespressione dellirreale dopo la congiunzione ipotetica francese SI (SE). Cercheremo, seguendo i principi della psicomeccanica del linguaggio, di evidenziare ed esplicitare le varie fasi di costruzione relative a questi fenomeni.

1. Il contesto linguistico di riferimento


In francese e in italiano troviamo dei verbi di movimento che hanno perso il loro significato originale mantenendone solo la parte temporale. per esempio il caso del verbo aller (andare) in francese. Seguito dallinfinito ha in un primo momento potuto esprimere un futuro immediato e in un secondo momento un futuro vero e proprio: Le train va partir dans quelques instants Dans 15 ans, je vais partir en retraite (il treno partir fra qualche istante) (fra 15 anni, andr in pensione)

In italiano, i verbi andare e venire possono funzionare come degli ausiliari. Venire pi il participio passato assume un valore aspettuale progressivo per le forme passive: la porta viene aperta, che la forma progressiva omologa di: la porta aperta. Le grammatiche tradizionali rendono conto di questo tipo di struttura ma non spiegano i meccanismi semantici diacronici e sincronici che hanno reso possibile questi mutamenti. Dobbiamo quindi interrogarci sui processi semantici e sistemici che permettono di dare spiegazioni soddisfacenti. Nellambito della psicomeccanica del linguaggio definita da Gustave Guillaume, alla quale ci riferiamo molto spesso nelle nostre ricerche, dobbiamo mettere in rilievo le debolezze dellapproccio semantico. Gustave Guillaume evidenzia lideogenesi (processi di costruzione semantica del significato) o semantogenesi, come preferiamo chiamarla con Alvaro Rocchetti, come fase che precede la morfogenesi ma senza specificare i meccanismi di una fase iniziale cos fondamentale per la costruzione della lingua.

Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

Prima di presentare i principi semantici sui quali basiamo le nostre riflessioni, ci sembra opportuno ricollocare ed esplicitare la nozione di sistema linguistico in particolare in diacronia. Pensiamo che sarebbe interessante per levoluzione sistemica delle lingue, fare riferimento alla teoria delle catastrofi di Ren Thom1. In effetti, nella linguistica moderna, saussuriana e post-saussuriana, la nozione di sistema si trova alla base della comprensione del funzionamento della lingua. In questa prospettiva, le evoluzioni sullasse del tempo corrispondono ai passaggi successivi da un sistema allaltro. La lingua che in equilibrio sistemico ad unepoca t1, subisce cambiamenti linguistici soprattutto al livello morfologico e sintattico. Tali cambiamenti in un primo momento costituiscono soltanto microvariazioni che man mano prendono pi importanza. Queste ultime provocano uno squilibrio del sistema che costretto a cambiare alcune regole di funzionamento al fine di ritrovare un nuovo equilibrio ad unepoca t2. Tutte le lingue romanze che abbiamo studiato fino ad ora hanno seguito questo modello di evoluzione. In alcune epoche sarebbe possibile assistere a squilibri tali da poter minacciare il futuro di una lingua o provocare mutamenti strutturali profondi. per esempio il caso del francese parlato contemporaneo, che evidenzia notevoli scarti linguistici con la norma scritta. Nellopera di Gustave Guillaume, la nozione di sistema al centro della riflessione teorica. Nel capitolo La langue est-elle un systme?2 de Langage et science du langage3, espone chiaramente il suo pensiero. Rimprovera a Saussure e a Meillet di non andare oltre questa affermazione sul piano scientifico. Propone un modello concentrico4 in cui la lingua viene definita come
un systme de systmes un assemblage systmatis de systmes contenants (ayant un contenu propre de positions intrieures) sembotant les uns dans les autres et qui, inscrits chacun dans un plus tendu, le plus tendu de tous tant celui de lassemblage quen fait la langue, diffrent entre eux sous toutes sortes de rapports, sauf celui de leur forme commune de contenant, laquelle se rpte identique elle-mme, et en ralit invariante, du plus tendu au moins tendu, de sorte que celle du plus tendu, la langue, assemblage de tous, serait connue au cas o lon russirait

Alcune opere di Rn Thom: Stabilit structurelle et morphogense, Paris, Interditions, 1977; Prdire n'est pas Expliquer, Paris, Eshel, 1991; Paraboles & Catastrophes, Paris, Flammarion, 1980; Thorie des catastrophes et biologie, Copenhague, s.e., 1979. 2 Trad.: La lingua un sistema?. 3 G. Guillaume, Langage et science du langage, Paris, Nizet e Qubec, Presses de lUniversit Laval, 1964, pp. 220-240. 4 Ivi, p. 224.
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voir en traits nets la forme de lun de ceux, riche ou pauvre de substance, quelle contient5.

In questo suo modello, egli afferma che i sistemi si dotano di meccanismi semplici e ricorrenti per costruire le strutture della lingua. Uno di questi meccanismi il tenseur binaire radical (tensore binario radicale) che viene esemplificato nel rapporto plurale interno/plurale esterno6 e nel sistema dellarticolo in francese7. Tuttavia non li applica alla fase operativa della costruzione del significato, alla quale ha dedicato pochissimi studi. Per questa ragione, prenderemo in considerazione gli studi di Alvaro Rocchetti, che sviluppa ricerche sulla semantica nellambito di una psicomeccanica del linguaggio rinnovata8. In particolare mostra come avviene la costruzione del significato sullasse del tempo operativo, cio utilizzando il meccanismo semplice dellintercettazione anticipata. Tale intercettazione, che qualificheremo di desemantizzante (poich opera una riduzione della quantit di significato), permette, partendo da un significato potenzialmente pieno, di creare per uno stesso significante, nuovi significati su assi metaforici, dove il significato in potenza viene semanticamente ridotto.

2. Per una semantica psicomeccanica operativa

I principi di base
I principi sui quali ci basiamo si riferiscono direttamente alla psicomeccanica del linguaggio e ai concetti di semantogenesi e di metaforogenesi.

5 Ivi, p. 223. Trad.: Un sistema di sistemi un assemblaggio sistematizzato di sistemi (che hanno un proprio contenuto di posizioni interne) che si incastrano gli uni negli altri e che, iscritti ognuno in un altro sistema pi esteso, il pi esteso di tutti essendo quello dellassemblaggio fatto dalla lingua, differiscono fra di loro sotto ogni tipo di rapporto, salvo quello della loro forma comune di contenitore, la quale si ripete identica a se stessa, e in realt invariante, dal pi esteso al meno esteso, di modo che quella del pi esteso, la lingua, assemblaggio di tutti loro, sarebbe conosciuta nel caso in cui si riuscisse ad osservare in tratti netti la forma di ognuno di quelli, ricca o povera di sostanza, che contiene. 6 Ivi, p. 236. 7 Ivi, p. 237. 8 A. Rocchetti, sito Internet http://chercher.marcher.free.fr.; Id., Sens et acceptations d'un mot: un noyau commun? un parcours? Rflexions sur la mthodologie de l'analyse des rapports signifiant/signifi, in Cahiers de linguistique analogique, 2 (dicembre 2005).

Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

a) Il significato di una parola caratterizzato da una traiettoria temporale sullasse del tempo detto operativo durante il quale vengono costituite le impressioni associate al significante. Il primo movimento che genera significato verr chiamato semantogenesi ed responsabile della genesi del senso. Qualora il contesto lo permetta o quando non esista alcun contesto, questo movimento procede fino alla fine senza interruzione. Ed in questo modo che il significato di una parola viene costruito.

b) Nellambito della comunicazione linguistica si fa spesso riferimento a nuovi significati ottenuti grazie allo sviluppo di nuove accezioni e ci a partire da parole gi esistenti nella lingua. In questo caso, il movimento della semantogenesi si interrompe prima del suo termine e d luogo per metaforogenesi ad una nuova accezione appropriata ai nuovi bisogni comunicativi9. Per lapplicazione di questi principi in particolare al lessico, ci riallacciamo agli studi di Alvaro Rocchetti che si riferisce in primo luogo al concetto di subduction (subduzione):
Nous partageons un autre postulat avec lcole que nous examinons: celui de la subduction. Ce nom, propos par Gustave Guillaume, sapplique au cas de mots qui sont conduits descendre en dessous deux-mmes, cest--dire perdre une part de leur contenu smantique pour devenir, par exemple, des mots-outils. Cest le cas, entre autres, de lauxiliaire avoir qui est un verbe plein (smantiquement) dans il a une belle voiture, mais a perdu une partie de sa matire notionnelle tout en gagnant, en revanche, des fonctions formelles lorsquil devient auxiliaire dans il a bien

9 L. Begioni, Les constructions verbales Verbe + Indicateur Spatial: des dialectes de lItalie du nord la langue italienne, in Actes du XIe Colloque international de l'AIPL (Association Internationale de Psychomcanique du Langage, Montpellier, 8-10 juin 2006), Limoges, Lambert-Lucas, 2007.

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mang. Lorsquon postule que le signifi li un signifiant est le noyau smantique commun tous les emplois quil peut avoir, on raisonne en pure synchronie, sans prendre en considration lvolution diachronique. Or celle-ci na pas mis en place au mme moment les signifiants avec leurs signifis: ainsi la punaise est un insecte qui a toujours exist, bien avant que lhomme nexiste et surtout bien avant que celui -ci ninvente la punaise pour accrocher toutes sortes de choses aux murs. Depuis quand existe le noyau commun? Depuis que la punaise-animal est nomme par lhomme? ou depuis que lhomme a utilis ce nom pour la punaise murale? Cette dernire emprunte, en effet, plusieurs de ses caractristiques la punaiseanimal: elle pique, elle est ronde, plate, scrase avec le pouce, etc. (mais elle ne sent pas, nest pas anime, ne se dplace pas la nuit, ne suce pas le sang des pauvres humains, etc.). Il est vident que les hommes qui ont donn le nom de punaise linsecte nont pas prvu quun autre type de punaise verrait le jour, qui ne serait pas anime, piquerait certes, mais pas les tres humains, ne se dplacerait pas la nuit, etc. Si on recherche le noyau smantique commun, on est donc conduit penser que le contenu smantique du mot punaise a chang lorsquon a invent la punaise murale et quil serait susceptible de changer chaque fois quune utilisation impossible jusque l devient possible. Pourquoi ds lors ne pas limiter la rduction de sens cette dernire seulement (selon le phnomne de la subduction), en laissant la punaise-animal continuer sa vie linguistique avec son signifiant et son signifi plnier?10.

A. Rocchetti, Sens et acceptations d'un mot [], cit., pp. 5-6. Trad.: Condividiamo un altro postulato con la scuola che esaminiamo: quello della subduzione. Questa definizione, proposta da Gustave Guillaume, si applica ai casi che sono portati a scendere sotto se stessi, cio a perdere una parte del loro contenuto semantico per diventare, per esempio, parole-utensili. il caso dellausiliare avoir (avere) che pu essere semanticamente definito come un verbo pieno in il a une belle voiture (ha una bella macchina), ma ha perso una parte della sua materia nozionale pur guadagnando invece funzioni formali quando diventa ausiliare in il a bien mang (ha mangiato bene). Quando si postula che il significato legato ad un significante sia il nocciolo semantico comune a tutti gli usi che pu assumere, si ragiona in pura sincronia, senza prendere in considerazione levoluzione diacronica. Invece, questa non ha realizzato nello stesso momento i significanti con i loro significati: cos la punaise (cimice) un insetto che sempre esistito, molto prima dellapparizione delluomo sulla terra e soprattutto molto prima che questi inventi la punaise (la puntina) per applicare varie cose sui muri. Da quando esiste il nocciolo comune? Da quando la punaise-animal (cimice-insetto) stata nominata dalluomo? o da quando luomo ha usato questo nome per la punaise murale (la puntina)? In effetti, questultima assume pi caratteristiche della punaise-animal (cimiceinsetto): punge, tonda, piatta, pu essere schiacciata con un dito, ecc. (ma non puzza, non animata, non si sposta la notte, non succhia il sangue dei poveri esseri umani, ecc.). evidente che chi ha dato il nome di punaise (cimice) allinsetto non ha previsto che sarebbe nato un altro tipo di punaise, che non sarebbe stata animata, che avrebbe potuto pungere ma non gli esseri umani, che non si sarebbe spostata la notte, ecc. Se si vuole evidenziare il nocciolo semantico comune, siamo indotti a pensare che il contenuto semantico del termine punaise sia cambiato quando stata inventata la punaise
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Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

Poi continua la sua dimostrazione esplicitando lanalisi dei diversi significati della parola francese punaise (linsetto cimice in italiano):
le signifiant franais punaise sapplique linsecte piqueur (acception finale), mais reoit aussi plusieurs autres acceptions: la punaise que lon achte dans les papeteries, les qualificatifs punaise de sacristie, cette fille est une vraie punaise, et les exclamations ngatives ou positives: punaise! jai perdu mes cls! ou punaise! quelle est belle. On peut reprsenter la structure smantique de la manire suivante:

Qy a-t-il de commun entre lexclamation ngative ou positive punaise! et la punaise qui sert fixer sur les murs? Pratiquement rien. Il nen est pas de mme, comme on la vu, si on passe par linsecte qui est lorigine de ces acceptions, tant sur le plan diachronique que sur le plan synchronique. Lexclamation ngative, la premire, historiquement, des deux exclamations, garde de linsecte la notion dembtement (on a du mal se dbarrasser des punaises!). Mais cette notion naurait sans doute pas suffi pour crer lexclamation si la ressemblance formelle de la premire sy llabe du signifiant avec une exclamation que lon voulait viter (putain!) navait pas jou un rle dterminant. Ainsi est ne lexclamation ngative. Par la suite, comme putain! avait aussi un emploi positif (putain, que cest beau!), on est pass lexclamation positive Punaise! quelle est belle! Il convient donc de distinguer deux temps dans la construction du signifi: dune part, la mise en place de lensemble des impressions lies au signifiant et qui ne sont acquises quau terme du premier mouvement, dautre part lutilisation mtaphorique de ce mme signifiant, avec, comme dans le mot punaise ci-dessus, plusieurs mtaphores successives. On observera que dautres signifiants peuvent entrer en concurrence avec lexclamation punaise! comme, par exemple pure! qui possde aussi la mme syllabe initiale pu. La connotation ngative est, pour ce dernier mot, introduite par le fait que la pure dtruit toute structure dun objet (lgume, fruit, etc.) et que, en prsence dune pure, on ne reconnat plus rien, on ne sy retrouve plus. murale (puntina), e che sarebbe possibile cambiare ogni volta che un uso impossibile fino a quel momento divenga realizzabile. Ma allora perch non limitare la riduzione semantica soltanto a questo impiego (secondo il fenomeno di subduzione) lasciando che la punaise-animal (cimice-insetto) continuasse la sua vita linguistica con il suo significante ed il suo significato pieno?.

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Do, aussi, les exclamations qui senchanent lune lautre. Ce deuxime mouvement, constitu de saisies de plus en plus anticipes, reprend le premier rebours pour sloigner progressivement de la saisie finale: ainsi, punaise de sacristie garde encore beaucoup dimpressions communes avec la punaise-insecte: par exemple, la punaise de sacristie passe le plus clair de son temps dans lglise ou la sacristie, comme la punaise reste dans la chambre ou dans le lit. Dans cette fille est une vraie punaise, le lieu nest plus voqu, mais il reste lide dune personne qui, comme la punaise, saccroche et empoisonne la vie. Avec lexclamation ngative punaise! jai oubli mes cls!, on sest encore loign de lacception finale et enfin, avec lexclamation positive punaise! quelle est belle! on na plus gard de la prcdente mtaphore que lexclamation (en perdant la connotation ngative)11.
11 Ivi, pp. 12-13. Trad.: Il significante francese punaise si applica allinsetto che punge (accezione finale) ma riceve anche numerose altre accezioni: la punaise (puntina) che si compra nelle cartolerie, le espressioni punaise de sacristie (bigotta maldicente), cette fille est une vraie punaise (questa ragazza una vera calamit), cos come le esclamazioni positive o negative: punaise! jai perdu mes cls! (porca miseria! ho perso le chiavi) o punaise! quelle est belle! (diavolo!com bella!). Cosa c in comune tra lesclamazione negativa o positiva punaise! e la punaise che serve a fissare oggetti sui muri? Praticamente nulla. Non la stessa cosa, come abbiamo visto, se si passa dallinsetto che allorigine di queste accezioni tanto sul piano diacronico quanto su quello sincronico. Lesclamazione negativa, storicamente la prima delle due esclamazioni, mantiene dellinsetto la nozione di fastidio ( difficile sbarazzarsi delle cimici!). Ma forse questa nozione non sarebbe bastata a creare lesclamazione se la somiglianza formale della prima sillaba del significante con unesclamazione che si voleva evitare, cio putain! (Porca puttana!) non avesse avuto un ruolo determinante. Cos nata lesclamazione negativa. In seguito visto che putain! aveva anche un impiego positivo come putain que cest beau! (Porca miseria che bello!), si passati allesclamazione positiva Putain! quelle est belle! (porca miseria! quant bella!). quindi opportuno distinguere nella costruzione del significato due tempi: da un lato, la definizione dell'insieme di impressioni collegate al significante le quali saranno acquisite solo al termine del primo movimento, dallaltro, luso metaforico di questo stesso significante con, come nella parola punaise, diverse metafore successive. Si pu osservare che altri significati possono entrare in concorrenza con lesclamazione punaise! come per esempio pure! (trad.: pur e che significa porca miseria) che possiede la stessa sillaba iniziale pu. La connotazione negativa per questa parola introdotta dal fatto che la pure il pur implica la distruzione della struttura dell'oggetto (verdura, frutta, ecc.) e che, in presenza di une pure, non si riconosce pi niente, non vi ci si ritrova pi. Da qui la successione delle esclamazioni. Questo secondo movimento costituito da intercettazioni sempre pi anticipate riprende il primo movimento in senso contrario allontanandosi progressivamente dallintercettazione finale: in questo modo, punaise de sacristie (bigotta maldicente) conserva ancora molte impressioni comuni con la punaise-insecte (cimice-insetto): per esempio, la punaise de sacristie passa la maggior parte del suo tempo in chiesa come la punaise (cimice) rimane nella camera o nel letto. Nellespressione cette fille est une vraie punaise (questa ragazza una vera calamit), il luogo non pi preso in considerazione, ma rimane lidea di una persona che, come una punaise, si attacca e rovina la vita altrui. Con lesclamazione negativa punaise! jai oubli mes cls! (porca miseria! ho dimenticato le chiavi!), ci si allontanati ancora di pi dallaccezione finale e alla fine con lesclamazione positiva punaise! quelle est belle! (porca miseria! quant bella!) si

Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

Questa lunga citazione assume una dimensione essenziale nelle ricerche in semantica operativa. Si tratta di principi fondatori che vogliamo seguire nelle nostre ricerche. Presentiamo una sola obiezione formale legata allo scorrimento del tempo operativo: le intercettazioni anticipate che abbiamo qualificato di desemantizzanti devono essere rappresentate sul grafico a destra e non a sinistra dellintercettazione finale del significato pieno, poich non concepibile sul piano temporale il tornare indietro. Proponiamo quindi per la parola punaise la seguente rappresentazione:

Questo approccio metodologico pu essere generalizzato in questo modo:

conservata dalla metafora precedente solo lesclamazione (perdendo invece la connotazione negativa).

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Una delle ultime operazioni effettuate in semantogenesi costituita dall'eventuale aggiunta dell'aktionsart (si tratta dell'inserimento del semantismo relativo al modo del processo) che permette di distinguere i lessemi che possiedono i tratti semantici del processo indipendentemente dal tempo esterno e dal tempo cronologico. grazie all'aktionsart che la morfogenesi pu costruire il verbo e tutte le operazioni che riguardano la temporalit verbale. In seguito, per il verbo, viene la fase detta cronogenesi. Questa costituita nella maggior parte delle lingue (in particolare quelle indoeuropee) di tre cronotesi: la cronotesi 1 o modo quasi nominale (infinito), la cronotesi 2 o modo virtualizzante (congiuntivo), la cronotesi 3 o modo attualizzante (indicativo). L'aktionsart un invariante universale mentre gli aspetti e i tempi verbali sono legati alle operazioni morfosintattiche di ogni lingua. Sar postulata anche l'esistenza di memorie di controllo dove sono immagazzinati degli enunciati (recenti o meno) in situazioni linguistiche che tengono conto della complessit comunicativa, in particolare di tutti gli elementi sensoriali non verbali).

3. La semantica operativa in morfosintassi: esempi in francese e in italiano


Sul piano diacronico, possiamo osservare fenomeni di mutamenti sistemici che si richiamano direttamente ai principi che abbiamo appena presentato. Il meccanismo di intercettazione anticipata desemantizzante pu anche essere applicato a elementi grammaticali funzionali della lingua, e ci molto spesso allo scopo di stabilire un

Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

nuovo equilibrio o una maggior precisione ad un sottosistema linguistico. Prenderemo lesempio della costruzione verbale francese ALLER + INFINITO e quella italiana di VENIRE + PARTICIPIO PASSATO per mettere in rilievo la ricorrenza di un tale meccanismo. a) La costruzione verbale francese ALLER + INFINITO. La costruzione verbale ALLER + INFINITO del francese moderno sempre pi usata al posto del forma verbale del futuro. Per esempio, oggi si pu dire: Dans 15 ans, je vais partir la retraite (Fra 15 anni andr in pensione) senza introdurre la minima sfumatura di futuro immediato. In questa frase, il verbo aller ha perso semanticamente il suo valore spaziale (cio la parte puramente spaziale dello spostamento) di verbo di movimento per diventare un verbo-strumento dal funzionamento simile a quello di un ausiliare. Cos quindi successo per poter avere una forma di questo tipo? Postuleremo che unintercettazione anticipata desemantizzante allorigine di questo mutamento semantico. In effetti, tutti i verbi di movimento che implicano uno spostamento nello spazio sottintendono per definizione uno scorrimento temporale. Se ammettiamo che nella fase di semantogenesi, lo spostamento nello spazio intimamente legato a uno scorrimento temporale, possiamo anche accettare lidea che gli elementi semantici della temporalit precedono quelli della spazialit sullasse del tempo operativo. In questo caso, loperazione di intercettazione anticipata desemantizzante riduce la componente spaziale e conserva quella temporale che permette allora al verbo aller di poter assumere un significato di futuro (pi o meno immediato). Nel grafico illustrativo che proponiamo qui sotto, si pu determinare esattamente in quale punto avviene intercettazione anticipata desemantizzante:

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b) La costruzione verbale italiana VENIRE + PARTICIPIO PASSATO. La costruzione verbale VENIRE + PARTICIPIO PASSATO caratterizza le forme verbali dei tempi semplici dellindicativo passivo dei verbi italiani transitivi. La frase: La mela mangiata da Paolo simile alla frase: La mela viene mangiata da Paolo. In questo caso, il verbo venire funziona quasi come un ausiliare. La sfumatura semantica tra i due enunciati riguarda elementi di tipo aspettuale e pi precisamente la progressivit. Lintroduzione di questo significato aspettuale avviene tramite laktionsart imperfettivo e molto progressivo del verbo venire. Come per la costruzione francese ALLER + INFINITO, possiamo considerare che siamo davanti ad unintercettazione anticipata desemantizzante che tende a ridurre il significato pieno del verbo venire ai tratti semantici di progressivit

Le operazioni memoriali del linguaggio nellambito della psicomeccanica

del suo aktionsart. Lazione dei verbi coniugati ai tempi semplici (dallaspetto morfologico incompiuto) della forma passiva assumono in questo modo unaspettualit progressiva. Ovviamente, nei tempi composti, una tale associazione diventa impossibile a causa della forte incompatibilit tra limperfettivit progressiva del verbo venire e laspetto morfologico compiuto dei tempi verbali composti. Ecco la rappresentazione grafica che proponiamo per esplicitare questo meccanismo:

c) Luso dellimperfetto dellindicativo per lespressione dellirreale dopo la congiunzione ipotetica francese SI (SE) Fino alla fine del '600, la lingua lingua francese del periodo classico usa per lespressione dellirreale il congiuntivo imperfetto o piuccheperfetto nella proposizione ipotetica e il condizionale nella proposizione principale. Abbiamo ad esempio: Sil et plu, je serais rest (se fosse piovuto, sarei rimasto)

Per lespressione dellirreale nelle proposizioni subordinate ipotetiche, la lingua francese ha scelto limperfetto dellindicativo che perde il suo valore temporale di passato mantenendo soltanto il valore aspettuale dincompiuto, diventando cos accettabile per esprimere un processo irreale:

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Sil avait plu, je serais rest

(se fosse piovuto, sarei rimasto)

Al livello del significato, si tratta di una operazione di riduzione semantica che permette allimperfetto e al picheperfetto dellindicativo francese di essere limitati al loro valore aspettuale. Ecco lo schema psicomeccanico che proponiamo:

4. Conclusione
Queste nostre riflessioni sulla psicomeccanica del linguaggio di Gustave Guillaume e sul nuovo modello semantico proposta da Alvaro Rocchetti permettono di evidenziare la centralit del concetto di tempo operativo in un approccio teorico-linguistico di questo tipo. I meccanismi semantici di intercettazione anticipata desemantizzante che riguardano le fasi della semantogenesi e della metaforogenesi sono principi fondamentali che possono spiegare numerosi fenomeni linguistici nellambito dellevoluzione diacronica e sistemica delle lingue.

Piero Marino Edmund Husserl e lumanit europea


Freude, schner Gtterfunken Tochter aus Elysium, Wir betreten feuertrunken, Himmlische, dein Heiligtum! Deine Zauber binden wieder Was die Mode streng geteilt; Alle Menschen werden Brder Wo dein sanfter Flgel weilt. A mia madre

Le opere di Edmund Husserl in cui appare con estrema chiarezza la sua concezione del telos della cultura europea sono principalmente due. Si tratta della conferenza tenuta a Vienna il 7 Maggio del 1935 dal titolo La Crisi dellumanit europea e la filosofia e delle riflessioni husserliane dello stesso anno sul concetto di storicit1. Proprio perch entrambi i testi si occupano di questioni essenziali nellultima fase della speculazione del filosofo, hanno visto la luce allinterno del volume dellHusserliana che contiene la famosa opera sulla Crisi delle scienze europee. Dando, inoltre, uno sguardo ai lavori husserliani del decennio precedente, sembra che Husserl abbia inteso mostrare levoluzione di tale telos ricostruendo il complicato intreccio tra il piano ideale e razionale dellevoluzione dello spirito europeo ed il piano empirico degli eventi storici. A questo proposito sar interessante far riferimento agli articoli pubblicati negli anni 20 sulla rivista giapponese Kaizo2 nei quali
La prima di queste due opere, dal titolo originale Die Krisis der europischen Menschentums und die Philosophie stata pubblicata in E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie (Husserliana VI), hrsg.von di W. Biemel, Den Haag, 1959, pp. 314-318, ed disponibile in traduzione italiana in E. Husserl, La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale: introduzione alla filosofia fenomenologica , a cura di E. Filippini, Milano, 1997, pp. 328-358 e in Id., Crisi e Rinascita della cultura Europea, a cura di R. Cristin, Venezia, 1999, pp. 47-92. Le riflessioni sulla storia sono invece pubblicate in appendice a Id., Die Krisis der europischen Wissenschaften, cit., e sono disponibili in traduzione italiana in Id., La crisi delle scienze europee, cit., pp. 529-541. 2 Si tratta di: Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937) (Husserliana XXVII), hrsg. von T. Nenon, H. R. Sepp, Dordrecht\Boston\London, 1989, pp. 3-94. La traduzione
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Husserl traccia uninterpretazione filosofica dellevoluzione della storia europea dalle sue origini nella cultura greca fino allet della crisi, passando per la Riforma protestante, la Modernit e lIlluminismo. I suddetti articoli non sono per gli unici dai quali emerge la concezione husserliana della storia europea. Di questa questione si occupa interamente lo scritto Lidea di una cultura filosofica del 19243 che ha visto la luce nel volume dellHusserliana dal titolo Erste Philosophie. Unaltra fonte dalla quale possibile ricavare la concezione husserliana del telos europeo Storia critica delle idee4, sempre degli anni 20, in cui Husserl mostra levoluzione della filosofia dal mondo classico sino allera moderna. Se da un lato queste riflessioni husserliane sulla storia della filosofia esulano dal tema che ci accingiamo a trattare, dallaltro saranno utili per mostrare con maggiore chiarezza quale , secondo Husserl, il ruolo della filosofia nella formazione della cultura europea. Questo ruolo apparir assolutamente centrale tanto da poterci permettere di affermare che, per il filosofo moravo, lidea di Europa si risolve interamente nellambito dello sviluppo del pensiero filosofico. A questo proposito saranno utili un altro paio di riferimenti. Si tratta, in primo luogo, della comunicazione che nel 1934 Husserl sped allVIII Congresso Internazionale di Filosofia a Praga dal titolo ber den gegenwrtige Aufgabe der Philosophie 5 ed, in secondo luogo, di alcuni inediti degli anni 30 di recente pubblicati in Italia con il titolo La storia della filosofia e le sue finalit6. Proprio perch il telos della cultura europea appare determinato dallincontro tra elementi ideali ed elementi storico-empirici, ne tratteremo levoluzione mostrando, in primo luogo, la concezione generale della storicit europea secondo Husserl, ed, in secondo luogo, soffermandoci sui singoli elementi che, a partire dalla cultura greca e passando per il Medioevo, la Riforma protestante, la Modernit e lIlluminismo, giungono fino alla crisi contemporanea.
italiana dalla quale si daranno le citazioni Id., LIdea di Europa, a cura di C. Sinigaglia, Milano, 1999, pp. 3-110. 3 Id., Die Idee einer philosophischen Kultur, in Id., Erste Philosophie (1923-24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte (Husserliana VII), hrsg. von R. Boehm, Den Haag, 1956, pp. 8-17 e 32-36. La traduzione italiana : Id., Crisi e Rinascita della cultura europea, cit., pp. 29-44. 4 Id., Erste Philosophie (1923-24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte (Husserliana VII), cit. La traduzione italiana : Id., Storia critica delle idee, a cura di G. Piana, Milano, 1989 (traduzione delle pp. 3-199). 5 Id., ber den Gegenwartige Aufgabe der Philosophie , in Id., Aufstze und Vortrge (19221937), cit., pp. 184-221. 6 Id., La storia della filosofia e le sue finalit, trad. it. a cura di N. Ghigi, Roma, 2004.

Edmund Husserl e lumanit europea

Lidea di Europa
1. Il telos europeo come telos filosofico
Lincipit della conferenza di Vienna del 1935, incentrata sulla questione della crisi, mostra limportanza della filosofia per la definizione della natura della cultura europea7. Husserl scrive: In questa conferenza oser tentare di suscitare un nuovo interesse per il tema, tanto discusso, della crisi europea, e di sviluppare lidea storico-filosofica (ovvero il senso teleologico) dellumanit europea. Mostrando la funzione essenziale che devono esercitare in questo senso la filosofia e tutte le sue ramificazioni, cio le nostre scienze, riuscir anche a mostrare la crisi europea in una nuova luce8. Da questinizio appare chiaro che il problema della definizione del telos e dellidentit della storia europea, a parere di Husserl, passa per la filosofia in quanto fondamento di tutto il sapere. In particolare, il compito di spiegare lessenza teleologica della cultura europea passa per una scienza dello spirito che abbia bandito qualsiasi elemento di naturalismo o riduttivismo9. Infatti il filosofo scrive che il tema rappresentato dallEuropa spirituale e che quindi deve essere trattato dal punto di vista della storia dello spirito10. Secondo Husserl, questa indagine riveler una sorprendente teleologia propria soltanto dellEuropa, una teleologia strettamente connessa alla nascita e allaffermazione della filosofia e delle sue ramificazioni, alle scienze dellantica Grecia11. Segue la definizione del campo dessenza allinterno del quale possibile parlare di una peculiarit della cultura europea: Come si caratterizza la forma spirituale dellEuropa? Europa qui non va intesa geograficamente, [] come se fosse possibile circoscrivere su questa base gli uomini che vivono sul territorio europeo e considerarli lumanit europea. In un certo senso evidente che rientrano nellEuropa i Dominions inglesi, gli Stati Uniti, ecc., ma non gli esquimesi o gli indiani
7 A proposito del contesto nel quale Husserl pronunci il discorso che stiamo commentando, si veda P. Malina, Der sterreicher Kulturbund, in M. Benedikt, R. Burger, Die Krisis der Phnomenologie und die Pragmatik der Wissenschaftsfortschrifft , Wien, 1986, pp. 250-272. 8 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e la filosofia, in Id., Crisi e rinascita della cultura europea, cit., p. 47. 9 Cfr. ivi, pp. 48-52. 10 Cfr. ivi, p. 52. 11 Ivi, pp. 52-53.

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che ci vengono mostrati nei baracconi delle fiere, o gli zingari che da sempre vagabondano per lEuropa. Il termine Europa allude evidentemente allunit di una vita, di unazione, di un lavoro spirituale, con tutti i suoi fini, gli interessi, le preoccupazioni e gli sforzi, con le sue conformit finali, i suoi istituti, le sue organizzazioni. [] Si tratta di mostrare lidea filosofica immanente alla storia dellEuropa (dellEuropa spirituale), oppure, il che lo stesso, la sua immanente teleologia, che, dal punto di vista dellumanit universale in quanto tale, si rivela con la nascita e con linizio dello sviluppo di una nuova epoca dellumanit; di unepoca in cui lumanit vuole e pu vivere ormai soltanto nella libera costruzione della propria esistenza, della propria vita storica, in base alle idee della ragione, in base a compiti infiniti12. La cultura europea essenzialmente una cultura filosofica. Per Husserl, lappartenenza allEuropa qualcosa di estremamente peculiare, qualcosa di tangibile anche per gli altri gruppi umani, i quali, nella costante volont della preservazione spirituale e a prescindere dal calcolo dellutilit, possono sentirsi indotti al tentativo di europeizzarsi13, mentre noi europei difficilmente saremmo portati a rinunciare alla nostra forma culturale, giacch sentiamo [] che nella nostra umanit [] innata unentelechia che permane attraverso tutti i mutamenti delle forme di vita europee e conferisce ad essi il senso di uno sviluppo verso quella forma di vita e di essere che costituisce il suo eterno polo ideale14. Il senso profondo di tale entelechia non risiede in una sorta di sviluppo biologico graduale, dalla forma germinale alla maturazione e poi fino alla vecchiaia e alla morte15, giacch per essenza non esiste una zoologia dei popoli16. Nella concezione husserliana i popoli sono unit
Ivi, pp. 53-54. Ivi, p. 55. 14 Ibid. La questione della particolarit dellappartenenza allumanit europea ed il rapporto tra questa e lumanit in generale sono stati oggetto di una serie di studi volti a mostrare, da un lato, il sostanziale eurocentrismo del pensiero husserliano (che risulta abbastanza marcato se si fa riferimento alle citazioni precedenti circa lesclusione dalla spiritualit europea di zingari ed esquimesi), dallaltro la sua struttura aperta. Tra questi ricordiamo: E. Holenstein, Europa und Menscheit. Zur Husserls kulturphilosophischen Meditationen, in Phnomenologie in Widerstreit, hrsg. von C. Jamme, O. Pggeler, Frankfurt\Mnchen, 1989, pp. 40-64; K. Held, Husserl These von Europisirung der Menschheit, in Phnomenologie in Widerstreit, cit., pp. 13-39. Si vedano inoltre: B. Waldenfels, LEuropa di fronte allestraneo e R. Cristin, LEuropa, la fenomenologia e le ragioni dellinterculturalit, entrambi in AA.VV., La Fenomenologia e lEuropa. Atti del convegno Internazionale di Trieste 1995, a cura di R. Cristin, M. Ruggenini, Napoli, 1999, pp. 45-59 e 257-271, e E. Franzini, Oltre lEuropa. Dialogo. Differenze dello spirito, Milano, 1992. 15 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e la filosofia, cit., p. 55. 16 Ivi, pp. 55-56.
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spirituali ed in essi non si raggiunge mai una forma pienamente determinata ed il telos spirituale dellumanit europea [] unidea infinita verso cui tende segretamente, per cos dire, lintero divenire spirituale17. Di seguito Husserl traccia unanalisi della genesi della cultura europea, o per meglio dire, dello sviluppo teleologicamente orientato della sua idea: LEuropa spirituale ha un luogo di nascita. Non parlo di un luogo geografico, di un paese, per quanto anche questo sia legittimo; parlo di una nascita spirituale che avvenuta in una nazione, o meglio in singoli uomini e in singoli gruppi di uomini di questa nazione. Questa nazione lantica Grecia del VII e del VI secolo a. C. In essa si delinea un nuovo atteggiamento di alcuni uomini nei confronti del mondo circostante. Da questo atteggiamento deriv una formazione spirituale di genere completamente nuovo, la quale si trasform rapidamente in una forma culturale sistematicamente conclusa. I Greci la chiamarono filosofia. Nella sua traduzione esatta, conforme al testo originario, questo termine non significa altro che scienza universale, scienza del cosmo, della totalit di ci che . Molto presto nasce linteresse per il tutto, e perci si pone ben presto il problema del divenire onnicomprensivo e dellessere nel divenire, del suo particolarizzarsi in forme generali e nelle regioni dellessere. Cos la filosofia si ramifica, la scienza unica si trasforma in una serie di scienze particolari18. Per quanto possa sembrare paradossale, nella comparsa della filosofia come scienza della totalit delle esperienze Husserl intravede il fenomeno originario dellEuropa spirituale19. La nascita della filosofia e della scienza, la diffusione di queste nuove idee, determina un cambiamento essenziale nella vita degli uomini e delle culture: Con la prima concezione delle idee, luomo diventa a poco a poco un uomo nuovo. Il suo essere spirituale entra nel movimento di una progressiva trasformazione. Questo movimento avviene fin dallinizio nella comunicazione; nel proprio ambito di vita, risveglia un nuovo stile di esistenza personale e, nella successiva comprensione, un altrettanto nuovo divenire. In esso (e successivamente anche al di l di esso) si diffonde anzitutto una particolare umanit che, vivendo nella finitezza, vive protesa verso i poli dellinfinit. Cresce cos un nuovo modo di accomunamento e una nuova forma di comunit duratura, la cui vita spirituale, nella comunione dellamore per le idee, per la produzione di idee e per la normativit ideale di vita, porta con s lorizzonte di un
Ivi, p. 56. Ivi, pp. 56-57. 19 Cfr. ivi, p. 57.
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futuro allinfinito: lorizzonte di una infinit di generazioni che si rinnovano nello spirito delle idee. Tutto ci avviene dunque dapprima nello spazio spirituale di una singola nazione, della Grecia, come sviluppo della filosofia e delle comunit filosofiche. Al tempo stesso sorge in questa nazione, per la prima volta, uno spirito culturale generale che attrae nella sua orbita lumanit intera, e si delinea cos una progressiva evoluzione nella forma di una nuova storicit20. Lidea della civilt europea nasce pertanto alla luce del compito infinito ed ideale della filosofia che consiste essenzialmente nel formare una nuova umanit ed aprire per lumanit europea una dimensione storica di tipo assolutamente universalistico. La nuova storicit viene a caratterizzarsi per il suo atteggiamento prettamente scientifico e rigorosamente filosofico. Infatti: La cultura extra-scientifica, non ancora sfiorata dalla scienza, un compito e unoperazione delluomo nella finitezza. Lorizzonte infinitamente aperto in cui egli vive non ancora dischiuso; i suoi scopi e le sue azioni, le sue attivit e i suoi cambiamenti, la sua motivazione personale, di gruppo, nazionale o mitica, tutto si muove nella dimensione del mondo circostante, finito e controllabile. In questo ambito non ci sono compiti infiniti o acquisizioni ideali21. Al contrario, con la nascita della filosofia greca e con la sua prima configurazione, attuata attraverso una conseguente idealizzazione del nuovo senso dellinfinit, si compie, da questo punto di vista, una progressiva trasformazione che finisce con lattrarre nel proprio ambito tutte le idee della finitezza e perci la cultura spirituale complessiva e lumanit che la rappresenta22. La conseguenza di questo rivolgimento di atteggiamento che per noi europei esistono anche al di fuori della sfera filosofico-scientifica molte altre idee infinite [], ma esse devono i loro analoghi caratteri di infinit [] soltanto alla trasformazione dellumanit che avvenuta per mezzo della filosofia e delle sue idealit23. La conclusione che la cultura scientifica retta dallidea dellinfinit equivale a un rivoluzionamento totale dei modi dellumanit in quanto umanit creatrice di cultura24. Latteggiamento proprio di questo rivolgimento essenziale latteggiamento teoretico che, nato in seno alla cultura greca, rappresenta il superamento dellatteggiamento naturale proprio del comportamento

Ivi, p. 58. Ivi, p. 61. 22 Ibid. 23 Ibid. 24 Ibid.


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spontaneo di popoli e culture, il modo storico fondamentale dellesistenza umana25. La dimensione propria dellatteggiamento naturale dunque quella della prassi, del libero orientamento nel mondo concreto e della finalizzazione concreta del proprio comportamento e dei propri scopi. Al contrario, latteggiamento teoretico26 - che si visto prescrivere norme infinite ed assolute - del tutto non-pratico27 giacch si fonda [] su una epoch volontaria nei confronti di qualunque prassi, e perci anche da qualunque prassi di grado pi elevato che, nellambito della vita professionale, si proponga di servire alla dimensione naturale28. Secondo Husserl, lidentit teoretica dellEuropa - fondata sulla scoperta filosofica della possibilit di andare oltre il mondo miticoreligioso, caratterizzato da una mancata razionalizzazione ed universalizzazione dei propri principi consiste nel tendere verso una scienza fondante ed assoluta che si pone come meta lelaborazione di verit e valori assoluti, razionalmente fondati29. Al termine della prima sezione della conferenza sullo spirito europeo, Husserl conclude che lEuropa deve essere considerata come uno spirito nuovo che proviene dalla filosofia e dalle scienze particolari che ne fanno parte, lo spirito della libera critica e della libera normativit, uno spirito impegnato in un compito infinito, che permea tutta lumanit e crea nuovi e infiniti ideali30. In una societ cos idealmente orientata la filosofia e, in essa, il suo peculiare e infinito compito, esercitano una funzione di guida; la funzione di una libera ed universale riflessione teoretica, che abbraccia anche tutti gli ideali e lideale complessivo: dunque luniverso di tutte le norme31. La funzione che la filosofia deve costantemente esercitare allinterno dellumanit europea una funzione arcontica per lumanit intera32.

2. Il Telos storico dellumanit


Nellappendice alla Crisi delle scienze europee dal titolo Gradi della storicit, cui si fatto riferimento in precedenza, Husserl distingue tre
Ivi, p. 64. Ivi, p. 66. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Cfr. ivi, pp. 67-77. 30 Ivi, p. 76. 31 Ivi, pp. 76-77. 32 Ivi, p. 77.
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gradi nella formazione storica delle culture umane. Per il momento ci occuperemo delle prime due fasi per tornare sulla terza fase nelle conclusioni del saggio. Il primo rappresentato dalla storicit generativa originaria. Husserl scrive: La storicit generativa originaria, lunit della vita spirituale, in quanto vita di una comunit totale di persone umane generativamente congiunte che [] riplasmano quel mondo circostante unitario che il loro mondo in un mondo circostante culturale, in un mondo che divenuto e continua a divenire in base alla loro attivit; e ci in un duplice senso. Il mondo circostante delle cose della cultura (Kultur, Sachen, Umwelt) il mondo dei prodotti tramandati, dei risultati di passate attivit e delle forme tramandate di un agire conforme a un senso, di un divenire delle cose della cultura []. Ci rende lesistenza umana, e correlativamente il mondo umano circostante, in quanto mondo circostante di cose e in quanto mondo circostante personale, un che di storico; lesistenza umana sempre un che di storico, in questo senso lato, un che di inferiore, di primitivo, o di superiore, con una forma spirituale misera o ricchissima, la cui ricchezza si basa su una tradizione che continua a valere per quanto sedimentata e in costante trasformazione. [] La storicit in questo senso generalissimo gi da sempre in atto, e, in atto, appunto un che di generale che inerisce allesistenza umana33. Questa prima fase della storicit viene a coincidere pienamente con ci che precedentemente abbiamo trovato indicato da Husserl come forma naturale della storicit. Essa propria delle culture pratiche e prescientifiche che guardano al mondo con atteggiamento ingenuo e pragmatico. In una parola, con un atteggiamento naturale. Infatti in questa forma di storicit gli uomini non sono i funzionari di una idea finale che abbiano voluto e realizzato34. Lidea finale compare proprio con la nascita della filosofia e della cultura scientifica: Pu tuttavia sorgere negli uomini singoli e a partire dagli uomini singoli [] una nuova vita finale, che non si limita ad articolarsi nella totalit storica; correlativamente, quando queste formazioni finali di nuovo genere vengono a inserirsi nella molteplicit delle formazioni di senso gi tipicamente valide, tessono un nuovo filo nellordito della cultura, una nuova figura nella molteplicit delle figure; questo fine, questo prodotto di nuovo genere, attribuisce qualcosa del suo senso dessere a tutto ci che gi essente, e correlativamente: nello
33 Id., Gradi della storicit. Prima storicit, (Appendice XXVI al 73), in Id., La crisi delle scienze europee, cit., p. 529. 34 Ivi, p. 530.

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sviluppo della societ organica, da quelle singole persone che creano il nuovo senso finale emana limpulso a una riplasmazione dellintera umanit, dellassociazione totale della generativit (dellunit storica), che crea poco a poco una nuova umanit, che ha come obbiettivo una cultura di nuovo genere, che non soltanto organica, ma che ha anche attinto allazione creativa dei singoli in un senso totale di tipo nuovo. Filosofia e formazione della cultura europea. La filosofia al suo primo grado, conoscenza del mondo, conoscenza degli uomini; questo il secondo grado della storicit, e insieme un secondo grado dellumanit35. Per Husserl il vivere umano essenzialmente connotato dalla dimensione del divenire storico ed in questo senso ogni civilt umana una civilt storica. Tuttavia il senso specificamente storico del vivere umano dato dalle forme scientifiche e quindi filosofiche dellumanit. Infatti: La vita umana necessariamente storica, in generale e, in quanto vita culturale, lo con una particolare pregnanza. Ma la vita scientifica, la vita degli scienziati nellorizzonte degli altri scienziati, comporta una nuova storicit36. Ed infatti altrove Husserl scrive: La cultura specificamente storica: secondo il suo senso finale una connessione delle operazioni, che d a tutte le operazioni una posizione nel tempo storico in quanto continuit dei presenti comuni37. Se dunque, da un lato, la storicit una caratteristica primaria del vivere sociale e culturale di tutte le forme e civilt dellumanit, dallaltro lato, per Husserl, si pu parlare di un vero e proprio senso della storicit unicamente quando siamo di fronte ad una civilt e ad una comunit che si ponga dei fini e degli obbiettivi di tipo assoluto che la dirigano e le donino un senso assoluto ed infinito. Pertanto la cultura europea, figlia dellinfinitezza ed universalit della tensione del pensiero filosofico, non , a differenza della altre culture, un mero tipo empirico, ma piuttosto la forma universale e razionale del vivere umano e scientifico che reca in s una forma assoluta38. Laspetto pi interessante del discorso che in queste appendici al testo della Crisi, diversamente che nella conferenza viennese del 35, Husserl ha inteso mostrare il telos ideale ed assoluto dellumanit intera al di l della specifica genesi allinterno del mondo greco ed europeo.

Ibid. Id., Appendice XXVII (al 73), cit., p. 535. 37 Ivi, p. 458. 38 Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, cit., p. 44.
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Si configura cos in qualche modo una distinzione tra il piano dellevoluzione della civilt europea ed il piano ideale della storicit universale. Sotto questultimo aspetto, il telos dellintera umanit viene a coincidere con la progressiva evoluzione del sapere filosofico e scientifico di tipo rigoroso che permea ogni aspetto della vita culturale.

3. Le fasi della storia europea


Allinterno dellevoluzione culturale del mondo europeo, Husserl individua essenzialmente tre fasi storiche: la greca, la medievale e la moderna. A queste si deve aggiungere la riflessione sulla crisi della cultura moderna. Ognuna di queste fasi occupa, nello svolgersi del telos europeo, un suo ruolo peculiare. Come si gi accennato, la cultura greca rappresenta la culla della civilt europea, perch in essa si rendono manifeste le caratteristiche essenziali del nostro mondo: linteresse per il sapere inteso in senso teoretico e linteresse per la verit assoluta ed incontrovertibile. Il Medioevo, al contrario, rappresenta la fase della cultura europea in cui fa irruzione il Cristianesimo, la religione rivelata che sottrae alla ragione teoretica il ruolo predominante, attribuendolo alla fede. Il superamento della fase storica del Medioevo determinato dallavvento del Rinascimento e della Riforma protestante. Entrambe le forme storiche, ognuna a suo modo, attribuiscono nuovamente autonomia alla scienza, alla ragione e allesperienza religiosa, questultima intesa in senso intimistico e non dogmatico. Ma proprio lo spirito rinascimentale, e con esso ci che Husserl qualifica come Illuminismo, a caratterizzare la modernit come autentica rinascita a perfezionamento dellideale scientifico e teoretico della cultura classica. Un ultimo punto sar dedicato allanalisi della crisi del mondo culturale contemporaneo, che egli individua nella mancata realizzazione delle promesse della modernit.

4. La Grecit Lorigine teoretica


Il saggio del 1923, dal titolo Lidea di una cultura filosofica, al quale si gi fatto riferimento in precedenza, tratta della nascita della cultura filosofica nellantica Grecia. Husserl scrive: Il carattere fondamentale della scienza greca [] la filosofia, la sistematica ripercussione di un interesse teoretico svincolato da qualsiasi altra finalit, dellinteresse cio per la verit puramente per amore della verit []. Essa prepara una

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svolta per lo sviluppo dellintera cultura che la conduce, nella sua interezza, verso una destinazione superiore39. Il primo vero e proprio filosofo rappresentato dalla figura di Socrate: Socrate fu il primo a riconoscere [] quelle questioni che riguardavano il destino degli uomini nel loro cammino verso unautentica umanit40. La filosofia, caratteristica peculiare della cultura greca, si pone come obbiettivo, gi dai tempi dei greci, la realizzazione di unautentica umanit. Socrate stesso viene definito un riformatore pratico41. Infatti: La riforma etica di Socrate caratterizzata dallaver inteso come vita veramente appagante una vita fondata sulla pura ragione. Ci significa: una vita in cui luomo esercita, in unincessante autoriflessione e in un radicale render ragione [Rechenschaftsabgabe], una critica [] dei propri scopi vitali e [] una critica delle proprie vie e dei propri mezzi vitali. Questo render ragione, questa critica si realizza come processo conoscitivo, e precisamente, secondo Socrate, come ritorno metodico alla fonte originaria di ogni diritto e della sua conoscenza; detto nel nostro linguaggio: mediante il ritorno alla completa chiarezza, alla comprensione intuitiva, allevidenza42. Lo scopo etico del pensiero socratico si realizza in un processo critico di autoriflessione che segue un metodo di completa chiarificazione razionale: In esso, a ci che si presume bello e buono vengono contrapposti in senso normativo il bello e il buono che emergono dal chiarimento pieno, diventando cos oggetti di un vero sapere43. Volendo esemplificare il ruolo storico del pensiero socratico che viene ad essere paradigmatico del pensiero e della cultura greca nella sua genesi - Husserl scrive: Socrate, il moralista pratico, ha posto al centro dellinteresse (etico-pratico) lopposizione fondamentale di ogni vita personale desta, cio quella tra lopinione oscura ed evidenza. Egli per primo ha riconosciuto la necessit di un metodo universale della ragione, riconoscendo il senso fondamentale di questo metodo come critica intuitiva e a priori della ragione; ossia, con parole pi precise, come metodo di autoriflessioni che apportano il chiarimento e che si compiono nellevidenza apodittica, intesa come fonte primigenia di qualsiasi definitivit. Egli per primo intu il consistere-in-s delle essenzialit pure e generali in quanto assolute autodatit di unintuizione generale e pura. In rapporto a questa scoperta il radicale render ragione
Id., Lidea di una cultura filosofica, cit., p. 29. Ibid. 41 Ibid. 42 Ivi, p. 34. 43 Ivi, p. 35.
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che Socrate richiede in senso universale per la vita etica ottiene eo ipso la forma significativa di una normativa di principio, ossia di una legittimazione di principio della vita attiva secondo le idee generali della ragione, che devono essere messe in luce per mezzo dellintuizione eidetica pura44. Daltro canto, Husserl osserva come solo con Platone le idee pure di scienza, di teoria, di conoscenza autentica e [] di filosofia autentica, siano entrate nella coscienza dellumanit45. Inoltre: Platone anche il creatore del problema filosofico e della scienza del metodo; cio del metodo per realizzare sistematicamente lidea finale della filosofia insita nellessenza della conoscenza stessa. La conoscenza autentica, la verit autentica (valida in s, determinante in modo definitivo), lessente in senso vero e autentico (in quanto sostrato identico delle verit determinanti in senso definitivo) diventano per lui correlati eidetici. Il sistema complessivo di tutte le verit valide da conseguire in un possibile conoscere autentico, forma necessariamente ununit teoreticamente connessa e che deve diventare metodicamente operante: lunit di ununica scienza universale. Questa la filosofia nel senso di Platone. Il suo correlato dunque la totalit di tutto ci che in senso vero46. Il senso profondo della filosofia socratico-platonica si riassume in queste ultime battute: Lelevazione delluomo allaltezza di una vera e autentica umanit presuppone lo sviluppo della scienza autentica nella sua totalit universale, radicata nei principi. Essa la sede conoscitiva di ogni razionalit; a essa coloro che sono chiamati a guidare gli uomini - gli arconti - attingono quelle intuizioni evidenti secondo le quali conferiscono un ordine razionale alla vita della comunit47. La nascita delle idee socratiche e della filosofia platonica determinano lo sviluppo della civilt greca ed europea in un senso ben preciso. Husserl scrive che attraverso queste visioni del mondo si delinea lidea di una cultura di nuovo genere; cio di una cultura in cui non soltanto si sviluppa, tra le altre forme culturali, anche la scienza che tende sempre pi consapevolmente al suo telos di scienza autentica, ma in cui la scienza destinata ad assumere e tende sempre pi
Ivi, p. 36. Ivi, p. 38. 46 Ibid. Unanaloga riflessione husserliana sul metodo scientifico universale della scienza filosofica greca la ritroviamo nel gi citato Storia critica delle idee, nel terzo capitolo, pp. 52-68. In particolare il ruolo della dialettica nel platonismo analizzato alle pp. 56-62. Lo stesso rintracciabile in E. Husserl, ber den Gegenwartige Aufgabe der Philosophie, in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 187-197, in cui Husserl tratta il concetto di episteme nella filosofia platonica ed in quella aristotelica. 47 Id., Lidea di una cultura filosofica, cit., pp. 40-41.
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consapevolmente ad assumere la funzione di dellintera vita della comunit e quindi anche della cultura in generale48. Infatti: La suprema condizione di possibilit della sua formazione culturale fino al livello di una cultura vera e autentica la creazione di una scienza autentica. Essa lo strumento necessario per lelevazione e per il miglior raggiungimento possibile di ogni altra cultura autentica, di cui essa al tempo stesso unespressione. Tutto ci che vero e autentico deve potersi mostrare come tale, e lo pu soltanto come libera produzione, sorta dallevidenza dellautenticit dei fini. La dimostrazione ultima, la conoscenza ultima di ogni autenticit assume la forma della conoscenza giudicativa e, in quanto tale, subordinata a norme scientifiche. Essa ha la propria massima forma razionale nella legittimazione di principio, quindi nella filosofia49. Per tutti questi motivi Husserl considera la cultura greca come una cultura che, pi delle altre, stata segnata dalla necessit di razionalizzazione ed universalizzazione del vivere individuale e comunitario, entrambi da sottoporre ad una normativit universale ed assolutamente valida. La cultura greco-europea , secondo Husserl, da considerarsi una cultura pienamente filosofica. A questo proposito la conclusione del testo molto interessante e ci introduce al tema dello sviluppo del telos europeo nel corso della storia: Il carattere fondamentale della cultura europea pu essere delineato come razionalismo, e la sua storia pu essere considerata dal punto di vista della lotta per imporre e per ampliare il suo senso peculiare, dal punto di vista del conflitto con la razionalit. Infatti tutte le battaglie per unautonomia della ragione, per la liberazione delluomo dai vincoli della tradizione, per la religione naturale, per il diritto naturale ecc. sono, in ultima istanza, battaglie, o rinviano a battaglie, per la funzione normativa universale delle scienze che vanno sempre di nuovo fondate e che, infine, abbracciano luniverso teoretico50. Anche nellarticolo dei primi anni 20, dal titolo Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit, Husserl si occupa di delineare le caratteristiche essenziali della cultura greca e, anche in questo caso, le ritrova nellapproccio prettamente teoretico della filosofia e della scienza greca. Esso si fonda su di un moto di libert che pone come obbiettivo la

Ivi, p. 41. Ibid. 50 Ivi, p. 44.


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liberazione delluomo e della comunit dai pregiudizi irrazionali della tradizione e del sentire comune51. A proposito di questo Husserl scrive: Con Socrate nasce, per giungere con Platone al suo compimento, la grande idea che la filosofia ingenua, la conoscenza che si dispiega nellingenua attuazione dellinteresse teoretico, non permette ancora una filosofia autentica, un sistema di validit oggettive che chiunque sia atteggiato e pensi in modo puramente oggettivo debba riconoscere come necessariamente vincolante, per s come per chiunque altro. La filosofia possibile soltanto se preceduta da una considerazione critica delle condizioni generali di possibilit della conoscenza oggettivamente valida in quanto tale; deve essere perfettamente chiarito il senso di tale conoscenza, il rapporto tra il conoscere e ci che conosciuto, tra il giudizio e la verit, nelladeguazione di unintenzione giudicante di unopinione ottenuta in un modo qualsiasi alla cosa nel suo essere data in s, nonch lessenza della fondazione indiretta, e devono essere determinate le norme essenziali e i metodi che le appartengono52. Il discorso prosegue mostrando come la grande novit del pensiero socraticoplatonico stia nellavere messo al centro dellinteresse scientifico la stessa idea di scienza, la sua metodologia, la sua necessit di evidenze originarie53. La cosa ha, secondo Husserl, delle chiare ricadute sullintera civilt greca ed europea: La gloria imperitura della nazione greca non dovuta soltanto allaver fondato una filosofia nella forma di una cultura determinata da un interesse puramente teoretico, ma allaver compiuto, con le sue due stelle, Socrate e Platone, la creazione, unica nel suo genere, dellidea della scienza logica e di una logica intesa come dottrina universale della scienza, come scienza centrale e normativa della scienza in generale. In tal modo il concetto di logos, nel senso di una ragione autonoma e, innanzitutto teoretica, quale facolt di un giudicare disinteressato che, in quanto giudicare sulla base della pura comprensione evidente, presta ascolto unicamente alla voce delle cose stesse, prende la sua versione originaria e al contempo la forza destinata a dar forma al mondo54. Si pu dire che il mondo greco, nella scoperta della filosofia come metodologia critica universale, scopra lidea stessa di verit che ha delle ricadute concrete anche nel mondo della comunit, nella vita dei singoli
51 Cfr. Id., Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit , in Id., Lidea di Europa, cit., pp. 86-93. 52 Ivi, pp. 95-96. 53 Cfr. ivi, pp. 96-98. 54 Ivi, p. 98.

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individui e nella proposizione di valori etici. La filosofia come metodologia critica universale nasce con il compito di superare, sulla base di un metodo puramente razionale e logico, il relativismo e lo scetticismo della filosofia sofistica, contro il quale nulla aveva potuto fare la filosofia ingenua e naturalistica dei pensatori pre-socratici. Tale lotta al relativismo sofistico , al tempo stesso, la lotta al dogmatismo e alla limitazione autoritaria delle possibilit di apertura del pensiero razionale55. Infatti, col nome di filosofia, lidea di una scienza rigorosa fondata sulla libera ragione lidea culturale imperante e dominante56. Husserl mostra in modo assolutamente chiaro la differenza che passa tra la concezione greca della scienza e della filosofia e la concezione dei popoli non europei anche nelle parole pronunciate alla conferenza di Vienna nel 1935. Egli, infatti, si riallaccia alla distinzione tra il pensiero proprio dellatteggiamento naturale e quello criticospeculativo: Unumanit che vive in modo naturale [] include motivi mitico-religiosi e una prassi mitico-religiosa. Latteggiamento miticoreligioso si produce semplicemente quando il mondo diventa tematico in quanto totalit, e cio tematico in senso pratico []. Allatteggiamento mitico-naturale ineriscono preliminarmente e anzitutto non solo gli uomini e gli animali e altri esseri subumani, ma anche esseri sovraumani. Lo sguardo che li abbraccia tutti nella loro totalit uno sguardo pratico []. In quanto lintero mondo risulta [] dominato da forze mitiche, e nella misura in cui il destino umano direttamente o indirettamente dipendente da questo dominio, possibile che la prassi susciti una considerazione mitico-universale del mondo, che nutre a sua volta un interesse pratico. evidente che a essere motivati in questo atteggiamento mitico-religioso siano anzitutto i sacerdoti, un clero che amministra gli interessi mitico-religiosi, la loro tradizione e la loro unitariet57. Il pensiero delle culture pre-europee ed extra-europee essenzialmente un pensiero pratico di tipo mitico-religioso e, quando decide di elevare le proprie conoscenze pratiche ad un piano maggiormente universale che dia una spiegazione della totalit del mondo, raggiunge comunque il livello elevato di una cultura pur sempre miticamente orientata, vale a dire non giustificata alla luce della ragione. Per questo le acquisizioni culturali e scientifiche di queste culture sono e rimangono nozioni mitico-pratiche, ed errato, una falsificazione di senso parlare, educati come siamo al pensiero scientifico nato in Grecia e rielaborato nella scienza moderna, di una filosofia e di una scienza (di
Cfr. ivi, pp. 99-105. Ivi, p. 105. 57 Id., La crisi dellumanit e il destino della filosofia , cit., p. 68.
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unastronomia, di una matematica) indiane, cinesi, e interpretare lIndia, la Babilonia, la Cina in senso europeo58. Al contrario, da questo atteggiamento mitico-pratico si stacca decisamente latteggiamento teoretico [] a cui i grandi pensatori del primo apogeo della filosofia greca, Platone e Aristotele, fanno risalire la filosofia59, giacch in esso luomo preso dalla passione per una considerazione e per una conoscenza del mondo che si stacca da tutti gli interessi pratici e che, nellambito circoscritto delle sua attivit conoscitive e nei tempi ad esse dedicati, persegue e produce soltanto una pura teoria60. Una delle conseguenze essenziali della nascita del pensiero filosofico occidentale il cambiamento del rapporto con la tradizione. Infatti, in virt dellesigenza di sottoporre tutta lempiria a norme ideali, cio alle norme della verit incondizionata, si delinea rapidamente una profonda trasformazione dellintera prassi dellesistenza umana, e quindi di tutta la vita culturale. Tale prassi non deve pi accettare le norme dellempiria ingenua quotidiana e della tradizione, ma soltanto quelle della verit oggettiva61. Pertanto o la filosofia rifiuta completamente la tradizione, oppure ne riprende il contenuto e lo riplasma nello spirito dellidealit filosofica62. Forse il testo che mostra in modo pi preciso la peculiarit dello spirito greco contenuto in un inedito del 1936-37, dal titolo La teleologia dei mestieri ed il senso originario della filosofia. A proposito della trasformazione essenziale che la filosofia opera nel mondo greco, Husserl scrive cos: La questione concerne dunque la nota distinzione di senso emersa allinizio della filosofia antica, tra i titoli tramandati di e ; luna riguardante le verit (e le non verit) naturali pratiche,
58 Ivi, p. 69. La stessa riflessione a proposito del sapere dei popoli non europei si trova nel gi citato E. Husserl, Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit, p. 87. 59 Id., La crisi dellumanit e il destino della filosofia, cit., pp. 69-70. 60 Ivi, p. 70. 61 Ivi, p. 75. 62 Ibid. Sul concetto di tradizione nella fenomenologia husserliana si veda A. Ponsetto, Die Tradition in der Phnomenologie Husserls. Ihre Bedeutung fr die Entwicklung der Philosophiegeschichte, Meisenheim am Glan, 1978. I primi due capitoli si occupano specificamente del ruolo che gioca la tradizione filosofica allinterno della fenomenologia husserliana e dellidea che di essa ha Edmund Husserl (pp. 11 - 91), mentre i restanti quattro capitoli (pp. 92-183) estendono il problema al concetto storico di tradizione, occupandosi di analizzare la posizione husserliana in merito al rapporto tra conservazione e riforma allinterno del mondo storico. Sul problema del rapporto fra Husserl e la tradizione filosofica, si veda anche D. Heinrich, ber die Grundlagen von Husserls Kritik der Philosophische Tradition, in Philosophische Rundschau, 6 (1958), pp. 126.

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laltra indicante una nuova verit specificamente filosofica, la quale doveva essere in maniera assoluta quella valida per ognuno ed in ogni tempo []. Ed cos che si sposta dunque il concetto naturale della ragione: dalla ragione spontanea e schietta dellintelletto umano, naturale e genuino, scaturisce ora la ragione scientifica, quella filosofica. Ma che cosa motiva la distinzione? E cos che, nella donazione originaria del senso, determina tale validit definitiva? Questo affrancamento dalla relativit delle verit situazionali determina dunque, immediatamente, il senso chiaramente nuovo dellognuno e dellin-ogni-tempo, che non pu pi certamente essere riferito alle mutevoli societ-del-Noi, come portatrici delle relative tradizioni. Il che meglio espresso, dicendo pur sempre la medesima cosa, significa: come lessere umano che conosce supera le finitezze con cui ha a che fare nella vita pratica, come egli scopre il mondo in quanto tema gnoseologico opposto al mondo circostante particolare e come il mondo stesso nella sua infinitezza63. Il pensiero filosofico determina il superamento della dimensione dei singoli punti di vista particolari, siano essi propri di una cultura o del singolo individuo, per elevarli alla comprensione di una dimensione ulteriore, di tipo universale. Infatti: Il greco prova disprezzo per i barbari e [] le mitologie a lui estranee [] valgono per lui inna nzitutto, appunto, come barbariche, come stupide, come false di principio. Ma, nell [] interazione tra i diversi popoli [] era certo possibile ad un certo punto [] rendersi conto del fatto che in tutte le diversit dei mitologemi propri e stranieri [] emergesse comunque sempre anche un nucleo extra-mitologico, che tuttavia li include, avente il medesimo contenuto come quellidentico che, in questi diversi popoli e mitologie, viene soltanto diversamente appercepito. Si tratta certamente dello stesso sole, della stessa luna, della stessa terra, dello stesso mare, ecc., che diviene oggetto del mito cos in maniera diversa nei diversi popoli, a seconda, certamente della loro tradizione []. Da allora in poi si compie la prima scoperta della differenza tra un essere identico in s e i molteplici modi soggettivi di apprensione o di manifestazione []. Con ci dunque si compie unautentica rivoluzione nella costituzione del senso del mondo. Prima il mondo era comprensibile per ognuno a partire dalla sua tradizione nazionale come mondo circostante infinitamente aperto e, anche relativamente alle regioni sconosciute, lessere insito in esse in maniera completamente indeterminata, era comunque anticipato nelladerenza ad un senso della tradizione. Ora,
E. Husserl, La teleologia dei mestieri ed il senso originario della filosofia , in Id. La storia della filosofia e le sue finalit, cit., pp. 90-91.
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invece, il mondo luniverso di tutte le cose identiche, dellessentenel nuovo senso filosofico, il cui essere proprio ritenuto diverso da tutte le apprensioni tradizionali64. Per questo motivo, Husserl definisce rivoluzionario il cambiamento del modo di pensare nel senso originario della filosofia presso i greci65.

5. Il Medioevo e la Riforma La religione


Come si precedentemente accennato, Husserl considera il Medioevo lepoca della storia europea in cui la religione cristiana assume un ruolo centrale e predominante. Pertanto, per comprendere pienamente le riflessioni husserliane sul Medioevo, necessario intrecciarle con le riflessioni dello stesso filosofo sulla religione e sul cristianesimo66. La pi importante testimonianza della concezione husserliana del cristianesimo e della religione si trova nel gi citato articolo sul rinnovamento dal titolo Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit. In primo luogo opportuno segnalare come la religione in questo testo sia considerata uno stadio nello sviluppo culturale dellumanit. Tale stadio culturale , in prima istanza, rappresentato dalla religione sorta in modo naturale. Questa forma di religione caratteristica di un popolo o di una comunit e non parte da un bisogno dei singoli individui o persone, ma piuttosto dalla necessit di dare regole e norme ad un gruppo. Inoltre, questo primo stadio della cultura religiosa per sua intrinseca natura caratterizzato da una struttura gerarchica, secondo la quale ogni forma di espressione culturale sia essa la morale, larte, la filosofia - sottoposta allelemento religioso che viene a rappresentare un sistema universale e dogmatico di validit assolute ed inconfutabili, allinterno del quale non possibile per il soggetto alcuna tensione tra autorit e libert67. Al contrario la seconda fase di sviluppo culturale occupata dalle religioni che nascono per unistanza di libert. Tra queste
64 Ivi, pp. 91-93. Il corsivo mio. Si faccia riferimento, a tal proposito, allarticolo di K. Held, La scoperta del mondo come nascita dellEuropa , in AA.VV., La Fenomenologia e lEuropa. Atti del convegno Internazionale di Trieste 1995, cit., pp. 5-23. 65 Ivi, p. 93. A proposito della concezione husserliana della cultura greca, si veda K. Held, Husserl und die Griechen, in Phnomenologische Forschungen, 22 (1989), pp. 137-176. Il corsivo mio. 66 Dal punto di vista personale Husserl si era formalmente convertito al calvinismo prima di sposare sua moglie Malvine, ma non aveva deciso veramente di aderire ad alcuna religione positiva e ad alcun dogma religioso. (Cfr. K. Schumann, Malvine Husserls Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl, in Husserl Studies, 5 (1988), pp. 106-125). 67 Cfr. E. Husserl, Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit , cit., pp. 71-74.

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religioni Husserl annovera il cristianesimo che nasce dal libero bisogno interiore della salvezza e, per questo, ha come propria tendenza evolutiva lespansione e diffusione in tutto il mondo antico che, invece, era essenzialmente caratterizzato dalla prima forma di religiosit. Infatti, per Husserl, il messaggio centrale della predicazione del Cristo sta nel rapporto diretto con Dio che viene a realizzarsi nella sua vita e nella sua predicazione68. Il riferimento a Cristo fa la sua apparizione in questi termini:
Il senso della nuova religione, in virt del quale rappresentava un nuovo tipo religioso, era che essa voleva essere una religione fondata non sulla tradizione irrazionale, ma sulle fonti (razionali in un certo qual senso) delloriginaria esperienza religiosa. Infatti, anche chi era cresciuto nella religione doveva guadagnare il proprio personale rapporto con Cristo e, tramite Cristo, con Dio, sulla base delloriginaria intuizione religiosa; producendo effettivamente lintuizione religiosa tramite il messaggio evangelico a lui destinato, i racconti tramandatigli della vita di Cristo, delle sue parabole e delle sue testimonianze, ecc., doveva intimamente prendere una libera posizione, sentirsi unito a Dio e cercare laccesso al regno di Dio seguendo nella vita cristiana la norma intuitiva 69.

evidente che Husserl fa riferimento alla genesi della religione cristiana nellambito della cultura ebraica. Questa nuova religione, nata dalla predicazione del Cristo, si presenta come una religione non dogmatica, come una religione della libert. Husserl scrive:
Non appena il nuovo movimento, quello della libera religione, si diffonde vittoriosamente nel mondo antico, e in esso la coscienza della sua vocazione a religione mondiale assume la forma di sicura speranza, si profila necessariamente allorizzonte anche il compito di una concreta formazione dellintera vita culturale, compreso ogni suo ordinamento statale, nel senso della visione del mondo cristiana, e deve assumere la forza di una entelechia che domini levoluzione dellumanit culturale. La nuova Chiesa deve <cercare> di diventare influente sugli stati esistenti e soprattutto sullimpero romano, e deve a sua volta fare propria lidea di un impero mondiale, di una Chiesa che domini sul mondo intero - che domini nella piena accezione del termine e non nel senso di un potere che determini e regoli certe convinzioni private degli uomini. Alla Chiesa che deve formarsi in modo nuovo cos indicata la via di una Chiesa gerarchica e le assegnato il compito di una fondazione di uno Stato mondiale gerarchico, di una civitas dei, in cui tutte le attivit sociali umane, tutti gli ordinamenti sociali e tutte le istituzioni, tutte le operazioni culturali, siano sottoposti a norme religiose. La novit di questa idea gerarchica [] consiste nel fatto che la religione [] si sa come una religione creata sulla base di originarie
68 69

Cfr. ivi, pp. 75-81. Ivi, p. 79.

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intuizioni religiose, di libere prese di posizione intuitivo-razionali, come una religione fondata su di una fede libera e razionale, e non su di una cieca tradizione70.

La cultura medievale nasce dunque dallo sviluppo universale di quel movimento di libert che rappresentato dalla religione cristiana, dalla sua irruzione nel mondo classico greco-romano. E tuttavia essa non priva dellinfluenza culturale di tale mondo, giacch questa evoluzione si compie realmente, intrecciandosi per con quellaltro movimento di libert [] che ha le sue fonti non nella fede, ma nel sapere, pi precisante nello sviluppo di ci che noi oggi chiamiamo semplicemente filosofia e scienza71. Infatti, nel momento in cui [] la diffusione mondiale della cultura greca, scientificamente formata, e quella della religione cristiana, si incontrano, e la razionalit intuitiva della fede si lega simpateticamente con la razionalit della filosofia e della scienza o, come anche potremmo dire, la libert del cristiano con la libert del filosofo, diventando entrambe consapevoli della loro stretta parentela nasce il Medioevo72. Husserl considera la civilt medievale la sintesi degli elementi del mondo classico con la religione cristiana. Husserl per non si limita a mostrare come gli elementi in questione coabitino armonicamente in questa fase della storia europea, ma sottolinea anche come ci siano, in tale forma di sintesi storico-culturale, aspetti di tensione e contraddizione. Infatti:
La religione, per sua stessa essenza, non pu ammettere unautonomia, indipendente dalla fede, dal pensiero scientifico, ma deve necessariamente interpretare ogni norma di validit in senso religioso, e nel far propria la libera scienza deve al contempo limitarne la libert con la norma creata sulla base dellintuizione religiosa e consolidata dai dogmi. Per altro essa non pu a sua volta fare a meno di elaborare concettualmente i contenuti intuitivi, ha bisogno di una teologia [], intesa come scienza che doveva fissare concettualmente e oggettivamente i contenuti di fede, dispiegarne le conseguenze implicite e indagare gli effetti del divino nel mondo, nonch i rapporti che ne risultano con luomo. Nel caso della teologia cristia na questo fu lo scopo [] dellapologetica, in risposta agli attacchi della filosofia non cristiana, che andavano respinti se si voleva conquistare questo mondo educato alla filosofia. Rispetto alle teologie appartenenti alle altre cerchie culturali pi antiche, la teologia cristiana non ha soltanto la peculiarit derivatale dalla libert cristiana (dalla presa di posizione religiosa sulla base della fonti della razionalit intuitiva), ma soprattutto quella di essersi appropriata nel metodo e nei fini della filosofia nata dallo spirito

Ivi, p. 80. Ivi, pp. 80-81. 72 Ibid.


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della libert teoretica, bench [] dotati di un nuovo spirito normativo e, pertanto, [] essenzialmente trasformati. Essa riprendeva persino le norme, conosciute nellevidenza puramente teoretica, valide per ogni conoscenza teoreticamente evidente (e, di conseguenza, libera). Per altro, faceva proprio il fine di ununiversale conoscenza teoretica del mondo - fine che non poteva non alimentare un interesse teoretico destinato a svilupparsi liberamente -, e al contempo il fine, cresciuto insieme a quello, di una tecnologia universale, di unindagine teoretica delle norme pratiche in base alle quali luomo, sul fondamento della conoscenza del mondo, e dunque anche di s, doveva ordinare razionalmente la propria vita e trasformare razionalmente il mondo circostante, trasformandolo in maniera costante 73.

Lopinione di Husserl, in fondo, che nella relazione e fusione tra lo spirito filosofico proprio del mondo antico e lo spirito religioso del cristianesimo, il cristianesimo stesso finisca col prendere caratteristiche che progressivamente lo allontanano dalla sua genesi unicamente religiosa. Daltro canto, la sintesi che viene a prendere forma presenta comunque degli squilibri e contraddizioni:
Per quanto allinizio linteresse fosse concentrato sulla tutela dellintuizione originaria, della fede originaria, e sullefficacia di questa su di s e su gli altri, e fosse dunque rivolto alla realizzazione dellunificazione con Cristo e, tramite Cristo, con Dio, nonch alle promesse di una felicit eterna nellAldil - il Cristianesimo, che era in via despansione, doveva pur insediarsi in questo mondo, e per la vita di una comunit cristianizzata divenne necessaria una forma religiosa razionale. Inoltre, il contenuto fattuale e il corso naturale della natura, dellintero Universo, in quanto creato da Dio, dovevano essere compresi nellunit della razionalit religiosa. Le funzioni naturali delluomo, e specialmente lintelletto umano, non potevano restare escluse; quello che luomo spacciava per giustizia e bene naturale, e considerava principio di assoluta validit, doveva dunque essere ricondotto a Dio in quanto fonte di ogni norma e, dal punto di vista soggettivo, alla fede in quanto fonte assoluta di conoscenza in cui avvertire Dio. In tale modo la filosofia, la scienza dei greci, la creazione della ragione naturale, viene ripresa, praticata con profitto e interpretata religiosamente nelle sue fonti di validit sovrannaturali, ma al contrario viene anche normata e delimitata dal contenuto della fede. Questultimo, a sua volta, colto mediante concetti filosofici e scientificizzato, venendo a costituire per, in quanto norma di fede oggettivamente consolidata, un ostacolo alla libert scientifica74.

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Ivi, pp. 81-82. Ivi, pp. 82-83.

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Laspetto espressamente dogmatico della cultura medievale per Husserl rappresentato dal ruolo che la teologia svolge in relazione alle altre forme scientifiche:
La teologia, coerentemente, diviene sempre scienza universale [] e ogni scienza [] ha la propria matrice teologica. Anche la co noscenza delle scienze naturali, cos come ogni altra conoscenza in generale, una funzione della religione e ha libert soltanto nella forma della libert religiosa, cio sulla base della fede. E allo stesso modo ogni prassi diventa, secondo quellidea, una funzione della religione, deve essere una prassi teoretica, guidata dalla teologia75.

Tuttavia Husserl, pur essendone estremamente critico, non vuole qui soffermarsi sul processo di dogmatizzazione che ostacola la libert dellinterpretazione razionale e distoglie e allontana la vita religiosa del credente dalle fonti originarie76. Ci che invece gli preme mostrare il forte slancio che caratterizza lo sviluppo della cultura medievale e che per secoli non ha tuttavia sofferto di tale esteriorizzazione, nonch lidea centrale che conferisce alla vita medievale tale slancio77. Il discorso husserliano a tal proposito di particolare interesse:
Bench non riesca a fondersi, non solo dal punto di vista ecclesiastico ma anche da quello politico, in ununit statale, lOccidente medievale costituisce ununit di cultura gerarchica, ed , in senso ancor pi elevato e pi ricco al suo interno di differenziazioni rispetto alle antiche culture gerarchiche, una cultura che reca in s unidea teleologica che consapevolmente la guida, unidea che, dunque, realmente concepita nella coscienza della comunit occidentale e ne motiva realmente lo sviluppo allo stesso modo di uno scopo pratico consapevole del singolo soggetto. LOccidente medievale ha innanzitutto nella Chiesa un potere spirituale che si estende al di l di ogni singolo Stato e che comunque interviene nella vita delle comunit nazionali dei singoli Stati, una comunit sacerdotale sovranazionale, organizzata in modo imperialistico, che produce tra le nazioni una coscienza comune sopranazionale e che ovunque riconosciuta alla stesso modo, quale portatrice dellautorit divina e organo deputato alla guida spirituale dellumanit. Ma in questa comunit particolare, nella Chiesa, lidea teleologica che regna consapevolmente lidea della civitas dei, e questa lo , in modo indiretto, anche per lintero Occidente accomunato nella religione. Un impero politico in cui la Chiesa rappresenti lautentico potere o, ancor prima, diventare in ogni Stato il potere che lo avvicini allideale della civitas dei, fare ogni cosa al servizio di questa cristianizzazione dellintera cultura, creare anche una teologia universale, nella forma di una scienza universale teoretica e pratica, e di indagare scientificamente, e in Ivi, p. 83. Cfr. ivi, pp. 83-84. 77 Ibid.
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tutte le sue vere forme normative, la vita politica: sono questi gli scopi che determinano essenzialmente la vitalit del movimento spirituale del Medioevo. Non si tratta di vuoti ideali, ma di finalit che si crede di raggiungere nel corso del tempo e per le quali si lavora con gioia considerandole una missione religiosa 78.

Il discorso si conclude assegnando al mondo medievale un ruolo essenziale nello svolgersi dellidea di ragione nella storia europea: Questa dunque la forma in cui nel Medioevo lumanit europea si organizza come umanit razionale alla luce di unidea di ragione, e cerca di realizzare una vita comune conforme al suo scopo79. Se dunque, da un lato, il Medioevo caratterizzato dalla contraddittoria presenza di elementi propri della cultura filosofica greca, basata secondo Husserl sulla libera possibilit di utilizzo della ragione e sulla centralit della scienza, e di elementi propri di un pensiero essenzialmente religioso fondato sul primato dogmatico del pensiero teologico, daltro canto in esso si rende manifesta una tendenza teleologica alluniversalit e allunit che, seppur alla luce del pensiero teologico e sacerdotale, rappresenta una fase fondamentale nel cammino del pensiero occidentale caratterizzato - come abbiamo visto in precedenza - da una tensione essenziale alluniversalizzazione di scopi e principi. La relazione tra il pensiero filosofico ed il pensiero religioso ben espressa da questa riflessione husserliana degli anni 20:
Al concetto di Dio inerisce per essenza il singolare. Ad esso inerisce anche il fatto che la sua validit dessere e di valore viene esperita dalluomo come un vincolo interiore assoluto. A questo punto avviene la fusione tra la sua assolutezza e lassolutezza dellidealit filosofica. Nel processo generale di idealizzazione che emana dalla filosofia, Dio subisce per cos dire una logicizzazione, diventa cio il rappresentante del logos assoluto. Io vedrei un elemento logico gi nel fatto stesso che la religione si richiama teologicamente allevidenza della fede80.

Da questo passo estremamente sintetico si possono ricavare delle conseguenze che vanno a toccare la concezione husserliana della societ religiosa medievale. Se, infatti, la concezione di Dio del mondo medievale era basata su un fondamento essenzialmente fideistico, allo stesso tempo esso aveva bisogno di un sostegno razionale, di tipo
78 Ivi, pp. 84-85. Unanalisi analoga del mondo culturale medievale rintracciabile in E. Husserl, Beilage V (zu S. 68), Kirche und christliche Wissenschaft <1922-23>, in Id., Austze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 103-105. 79 Id., Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit , cit., p. 85. Il corsivo mio. 80 Id., La crisi dellumanit europea e il destino della filosofia , cit., p. 75.

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prettamente filosofico. Allo stesso modo in cui lintero mondo culturale teologicamente orientato del Medioevo si era appropriato del pensiero razionale proprio della civilt classica. La conseguenza di questo incontro non privo di contrasti stata la civilt medievale coi suoi propositi di tipo universalistico. Ma proprio da queste contraddizioni che emerge, per Husserl, la maggiore fondatezza e razionalit intrinseca del pensiero filosofico di origine greca. Come nel determinare lidea di Dio, lelemento logico e razionale gioca, secondo Husserl, un ruolo preminente rispetto alla fede, cos la razionalit scientifica, con la fine del Medioevo, decider di liberarsi dal velo teologico del pensiero medievale. Questo avviene essenzialmente nelle due tappe della Riforma protestante e del Rinascimento. La Riforma protestante rivendica contro la Chiesa cos come storicamente divenuta il diritto originario dellintuizione religiosa e propugna loriginaria libert del cristiano81. Essa non fa appello ad una nuova rivelazione, n si identifica in un nuovo Messia, ma restaura soltanto le fonti ancora vive e attive della tradizione originaria [al fine] di istaurare, a partire da esse, un rapporto vivo con Cristo e con loriginaria comunit cristiana tramite lesperienza religiosa delle origini82. La Riforma, in qualche modo, rappresenta per Husserl una forma di religione fondata sullesperienza evidente ed originaria della vita religiosa (privata della mediazione sacerdotale) e pertanto maggiormente vicina alla forma della libera razionalit. Tuttavia la concezione luterana della religione, pur rappresentando un superamento della Civitas dei, pur sempre unespressione culturale incentrata sullesperienza della fede, alla quale deve essere sottoposta qualunque espressione della vita umana. In particolare la religione cristiana riformata pur sempre basata sul primato del problema della salvezza dellanima delluomo, e non sul principio assoluto della conoscenza teoretica disinteressata. Anche per questo, secondo Husserl, la Riforma non si impone in maniera incondizionata e duratura, arenandosi in una nuova Chiesa che, nonostante lefficacia [] delle idee riformatrici, non in grado di istillare nella Modernit alcuna nuova idea teleologica83. La Riforma non pu riuscire nel suo radicale obbiettivo di autentica riforma della cultura occidentale, giacch la forza che, secondo Husserl, destinata a raggiungere tale scopo, quella che nasce dal libero

Id., Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit, cit., p. 85. Ivi, p. 85-86. 83 Ivi, p. 85.
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utilizzo della ragione non in campo puramente teologico-religioso, ma in campo filosofico e scientifico84. Questa la conclusione del discorso husserliano sul Medioevo che val la pena di citare per intero:
Ben differente la situazione per laltro movimento di libert che lotta contro i vincoli dello spirito medievale e contro lidea di un impero ecclesiastico il movimento di libert della ragione naturale proprio della filosofia e della scienza []. Ci che riforma o restaura la scienza: rifiuta la scienza medievale, considerandola teologia non libera (o scienza teologicamente improntata), e recupera lidea di filosofia nella sua accezione antica, intesa come una scienza che non determinata dalla fede, di qualunque forma essa sia, n dalle motivazioni dellanimo, dal bisogno di salvezza che ha origine nellindigenza umana, ma puramente oggettiva, ed funzione dellinteresse puramente teoretico85.

Il Medioevo, sotto il profilo concettuale ed ideale, si sgretola di fronte a due movimenti di rinascita che, ognuno a modo proprio, si richiamano da un lato al ritorno alle origini, dallaltro a un utilizzo libero della razionalit. Con la fine del Medioevo scompare la forma teologica della civilt europea, ma non scompare assolutamente linflusso essenziale del cristianesimo che, trasformato nelle forme proprie di un pensiero moderno, prosegue nel suo ruolo fondativo della civilt occidentale. Senza dubbio ed in questo senso, proprio in quanto religione nata da un movimento di libert, il Cristianesimo va ad inserirsi nello sviluppo teleologico della ragione europea, rappresentandone un punto centrale ed essenziale. Questo il giudizio conclusivo da parte di Husserl circa il ruolo svolto dalla cultura medievale sulla spiritualit europea e circa il suo declino:
Si pu ora comprendere lenorme mutamento dovuto allo sviluppo dello spirito medievale. Lantico spirito della libera cultura dellumanit, e dunque lidea di una vera humanitas che reggeva la pura grecit, lidea cio di unautentica vita della cultura fondata sulla libera ragione filosofica, perde la propria forza e non pi parte integrante della coscienza generale. Se in precedenza erano i filosofi a rappresentare il principio normativo Ciononostante, evidente la simpatia nutrita da Husserl per lo spirito della Riforma protestante. Altrove, scrive che il protestantesimo della Riforma la nascita di una libera presa di posizione nei confronti della tradizione ecclesiastica e la messa in atto di un libero esame del contenuto della fede testimoniato dalle scritture, ovvero il compimento dellesperienza di fede originaria delle pi antiche comunit nella nuova rivelazione e il rifiuto del tradizionalismo dei dogmi, Id., Beilage V (zu S. 68): Kirche und christliche Wissenschaft <1922-23>, cit., p. 104. 85 Id., Tipi formali di cultura nello sviluppo dellumanit , cit., p. 86.
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dominante della libera ragione (in quanto rappresentavano, in base allidea, la forma dellautentico essere umano), ora sono i sacerdoti i rappresentanti del nuovo principio fondamentale di ogni norma, la civitas dei. Se la comunit filosofica era, per cos dire, comunistica e lidea guida non era retta da alcuna volont sociale onnicomprensiva, ora la comunit corrispondente, quella dei sacerdoti, imperialistica e dominata da una volont unitaria. La loro idea della civitas dei viene da essa incorporata nella vita complessiva della comunit medievale come unidea teleologica normativa, destinata a determinare in generale, dal punto di vista pratico, il movimento della cultura, e questo in virt della sua posizione autoritaria nella coscienza pubblica. Lumanit europea, nella forma dellumanit medievale, mantiene per una stretta continuit con quella antica, soprattutto perch la filosofia greca continua a modellare la vita spirituale []. Ma il mutamento di senso reca in s lintenzionalit del mutamento, conservando di nascosto le motivazioni atte a operare la svolta inversa. L dove non spento, il lume naturale della ragione non smette di essere tale e di illuminare, anche se viene interpretato in chiave mistica come irraggiamento del lume sovrannaturale E questa interpretazione pu nuovamente venir meno []. compito dello storico mostrare la rinascita dello spirito antico, le motivazioni effettive che storicamente hanno agito nel contesto concreto dello sviluppo e dei singoli casi. Ci che a noi interessa il fatto che una tale rinascita abbia avuto luogo nella forma di un grande movimento di libert []. Lantica idea culturale ritorna ad essere viva e scaccia lidea medievale dal suo trono. La Chiesa e la teologia non rappresentano pi lo spirito che domina la cultura dellumanit, e lidea teleologica centrale che in esse cresciuta non pi, tramite loro, lidea teleologica dellumanit europea, ma sopravvive unicamente quale elemento costitutivo della mera dottrina e teologia ecclesiastiche, la quale rappresenta ora un ambito della cultura tra gli altri, e non pu avanzare la pretesa che la sua idea della civitas dei sia qualcosa di pi di una norma che la comunit dei sacerdoti vorrebbe imporre al mondo che la circonda, ma non pu pi farlo. Da allora in poi, la Chiesa lotta di principio per il rinnovamento del Medioevo, ma il Medioevo rappresenta la realt soltanto finch lintera umanit [] riconosce nella pratica questa idea, ponendosi volontariamente al suo servizio86.

Lidea portante del Cristianesimo diventa cos unidea pratica e svolge la sua funzione allinterno dellumanit rinnovata come una parte di essa e non pi come un principio assoluto.

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Ivi, pp. 106-107.

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6. Modernit - Rinascimento, Illuminismo e ragion pratica


La fase storica della Modernit che comprende in s il Rinascimento e la Riforma protestante - rappresenta un momento di libert per la storia europea. Husserl scrive cos:
La modernit intesa [] come movimento di libert e, in particolare come movimento filosofico di libert, cio in quanto rinascita della vita dellantica cultura, di una vita dellumanit razionale fondata sulla ragione filosofica (sulla scienza), e come movimento religioso di libert, cio in quanto rinascita dellideale religioso paleocristiano (o considerato tale) di una religione fondata sullesperienza religiosa delle origini, sulle fonti originarie della fede87.

Come abbiamo gi segnalato, le due esperienze della Modernit finiscono per divergere a causa dei loro diversi presupposti che sono, in un caso, la pura ragione, nellaltro, la giustificazione assoluta della fede88. Husserl scrive che lo spirito della libera ragione, la rinascita dellantica libert dello spirito, di quella della filosofia, prevale e diviene lo spirito dellepoca moderna89, e osserva che questa vittoria della libera ragione non consiste in un rifiuto dellesperienza religiosa, ma unicamente nel sottoporre anchessa al vaglio critico della ragione stessa90. Al vaglio critico della ragione del resto viene sottoposto anche il concetto di scienza cos come inteso dagli antichi:
La modernit si distingue dallAntichit per il modo in cui la filosofia o la scienza rappresentano lautonomia della ragione in quanto fonte di ogni autorit e di ogni validit in generale, e precisamente sulla base della differenza tra scienza antica e scienza moderna91. Infatti: Il tratto universalistico, che sin dallinizio attraversa la matematica e la scienza della natura, rappresenta il carattere generale della filosofia e della scienza moderna. Per quanto esso fosse gi presente nellidea platonica di filosofia, la volont di una conoscenza universale e metodicamente unitaria, di una scienza rigorosa capace di affrontare ogni ambito in maniera sistematica e di abbracciare compiutamente ogni singolo campo grazie a una problematica e a un metodo universali, non era nellAntichit ancora predominante in filosofia. E lepoca moderna guidata dallideale non solo di una scienza universale, ma di una scienza universale in grado di spiegare ogni cosa in

Ivi, p. 107. Ibid. 89 Ibid. 90 Ibid. 91 Ivi, pp. 108-109.


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maniera rigorosa a partire dai principi ultimi e di giustificarsi in ogni suo passo92.

Tale ideale deve molto allo sviluppo della matematica e delle scienze sperimentali della natura che proprio nellepoca moderna ottengono unautonomia di ricerca che non era loro mai stata concessa. Sul modello della geometria e della nuova scienza matematica, la cultura moderna mira a una universalis scientia93. Per questi motivi Husserl sostiene che alla testa del movimento moderno delle scienze stanno linstitutio magna di Bacone, in quanto tentativo, compiuto sulla base di principi generali, di ripartire i compiti scientifici nel quadro di un sistema della scienza, e lidea di Cartesio di una scienza universale, che sola si divide in tutte le cosiddette singole scienze, e che uno cos come una la ragione da cui scaturisce ogni conoscenza94. Lo spirito della libera ricerca e della totale autonomia della ragione rispetto a fonti esterne porta cos alla nascita di una forma universale di scienza che, alla luce di ununica metodologia rigorosa, si espande in tutti i campi del sapere. A questo proposito sono assolutamente essenziali due testi degli anni 20, pubblicati come appendici agli articoli sul rinnovamento. Si tratta dei

Ivi, p. 110. Ibid. 94 Ibid. Le analisi husserliane della matematica moderna e della scienza sperimentale non sono oggetto di questo lavoro. Pertanto, in questa sede, si pu unicamente far riferimento allopera in cui Husserl affronta la questione del metodo galileiano, della matematizzazione del mondo naturale e della nascita delle scienze sperimentali. Si tratta del gi citato La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, pp. 51-90, 297-309 e 405-410. Sempre nella Crisi, alle pp. 101-128 e 410456, troviamo le riflessioni husserliane sulle caratteristiche della filosofia moderna e sui singoli pensatori che lhanno rappresentata. Sullo stesso tema si confrontino le posizioni husserliane in Id., Storia critica delle idee, cit., pp. 74-212. Husserl, come noto, si occupa in particolare della differenza tra il razionalismo e lempirismo, soffermandosi in particolar modo sul pensiero di Cartesio, Hume e Berkeley per poi giungere allanalisi del pensiero kantiano. Nellultimo testo citato sono presenti anche delle lezioni su Leibniz. Unaltra interessante riflessione sulla filosofia moderna presente in E. Husserl, ber den Gegenwartige Aufgabe der Philosophie, cit., pp. 197 e ss. e in Id., Beilage XVI (zu S. 187), Das Altertum kennt keine Korrelationsforschungs von Subjektivitt und Welt , in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 228231, nel quale Husserl si sofferma su quella che egli ritiene la differenza fondamentale tra la filosofia classica e quella moderna, vale a dire il ruolo della soggettivit. Infine uninteressante analisi della teleologia insita nella filosofia moderna a partire da Cartesio rintracciabile in E. Husserl, La fondazione originaria della filosofia e la teleologia insita nella filosofia moderna, in Id., La storia della filosofia e la sua finalit, cit., pp. 98-110.
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testi Sullidea dellassoluta giustificazione, e di La cultura moderna in quanto cultura fondata sulla ragion pratica, entrambi del 22 - 23 95. Nel primo Husserl scrive che nellepoca moderna la cultura europea ha rivelato il carattere fondamentale che gi le era stato istillato dalla filosofia greca96. Infatti: Nel suo senso pi intimo essa una cultura fondata sulla ragione autonoma, e unicamente su essa. Gi il XVII e, soprattutto, il XVIII secolo diedero alla nuova epoca e alla rinascita dello spirito libero (della ragione autonoma) degli antichi il nome di epoca dellIlluminismo97. Il concetto husserliano di Illuminismo si estende oltre la connotazione storiografica andando a designare il senso e lentelechia della ragione europea. Infatti Husserl, al termine del testo, si domanda: Che cosa vuole dunque lIlluminismo? La chiarificazione dei fini ultimi della vita dellumanit, del senso ultimo del mondo pratico delluomo, del senso del mondo pre-dato, la critica radicale?98. Secondo Husserl, la rinascita della concezione classica e filosofica nel mondo moderno si sviluppa sino al periodo dellIlluminismo proseguendo nellidea della progressiva liberazione del pensiero dai pregiudizi e nel tentativo autenticante razionalista di comprendere tutto alla luce di una scienza metodologicamente e rigorosamente fondata. Inoltre, tale movimento di chiarificazione essenzialmente un movimento anche pratico giacch si occupa degli aspetti concreti e morali della vita delle persone e della comunit. Laltro testo cui si fatto riferimento ci mostra in modo chiaro come il riferimento alla ragion pratica rappresenti per il pensiero moderno il suo nucleo essenziale. Husserl, parlando del rinascimento, scrive:
La Renaissance non si definisce come nascita di una forma culturale semplicemente nuova, bens come rinascita di quella degli antichi. Essa stessa vede nel principio della libert, nonch, soprattutto, della libert fondata sulla ragione scientifica [], la ripresa del principio della cultura degli antichi tanto ammirati []. Gi in Platone pienamente sviluppata e inoltre approfondita nel ricco dispiegamento sistematico lidea di una cultura che venga formata sulla base della libera ragione, nella forma pregnante di una cultura filosofico-scientifica. In questa pregnanza essa non solo opera da ora in poi nel chiuso degli studi filosofici, ma ottiene anche Id., Beilage VI (zu S. 94): Zur Idee absoluter Rechtfertigung <1922/23>, e Id., Beilage VIII (zu S. 94): Die neuzeitliche Kultur als Kultur aus praktischer Vernunft <1922/23>, entrambe in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 107109. Le versioni italiane sono Id., Sullidea di assoluta giustificazione e Id., La cultura moderna in quanto cultura fondata sulla ragion pratica, entrambe in Id., Lidea di Europa, cit., pp. 113-115 e pp. 119-121. 96 Id., Sullidea di assoluta giustificazione , cit., p. 113. 97 Ibid. 98 Ivi, p. 115.
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una forza potente, capace di determinare levoluzione generale della cultura []. La rinascita di questa volont greca di cultura non ha il senso di una debole ripresa o di una continuazione; essa accade in una norma di volont che conferisce allepoca moderna uno slancio incomparabilmente maggiore nella razionalizzazione della vita della comunit e della cultura rispetto a quello che possiamo ritrovare nellAntichit 99. Tale slancio, dunque, sta alla base delle maggiori potenzialit della filosofia e delle scienze dellera moderna rispetto alle potenzialit proprie della filosofia e delle scienze dellantichit100. Esso sta alla base di una fede generale in una nuova epoca dellumanit, lepoca dellIlluminismo o, come potremmo meglio dire, della cultura fondata sulla ragion pratica, di unumanit che modella razionalmente e attivamente se stessa insieme con il mondo che la circonda, in un progressivo innalzamento101.

La conclusione del testo mostra come per Husserl, nellera moderna, appaia centrale il ruolo della morale della ricerca scientifica:
Pur non condividendo le varie esagerazioni di autostima proprie dellepoca moderna circa lideale gi quasi raggiunto o da ra ggiungere a breve, ne accettiamo per la stessa fede nelle idee che la guidano. Ammettiamo di possedere nel suo senso lassoluta validit dellidea di una tale cultura come norma alla quale deve essere commisurata ogni altra cultura e in base alla quale deve esser formata la nostra. Lasciamo valere insieme anche la fede nella possibilit pratica di una tale formazione, sia pure almeno nella forma di un progresso infinito, e ancor pi lasciamo valere la fede nel nostro dovere incondizionato di realizzazione pratica, in questo, per cos dire, imperativo culturale categorico. Questa presa di posizione [] giustifica la nostra interpretazione della cultura europea in quanto interpretazione del suo vero senso storico-filosofico. La cultura fondata sulla libera ragione e, al massimo suo grado, sulla libera scienza che aspira alluniversale, rappresenta lidea teleologica assoluta, lassoluta ed efficace entelechia, che definisce lidea della cultura europea come ununit di sviluppo102.

La cultura della Modernit essenzialmente una cultura della rinascita e, come tale, non il frutto di un evento storico empirico o meccanico, ma piuttosto della rivisitazione riflessiva e critica del mondo antico e della filosofia antica. Questo significa che essa finisce col coincidere pienamente con lidea di rinascita e rinnovamento culturale, giacch in essa, per la prima volta, lumanit europea ha ri-scoperto le
Id., La cultura moderna in quanto cultura fondata sulla ragion pratica , cit., p. 120. Cfr. ivi, pp. 120-121. 101 Ibid., p. 121. 102 Ibid. Sulle origini essenzialmente morali della cultura europea moderna nel pensiero husserliano, si veda J. M. Gmez - Heras, Europa como utopia moral. Variaciones sobra un tema husserliano, in AA.VV., Etica dia tras dia, ed. J. Muguerza, F. Quesada, R. R. Aramayo, Madrid, 1991, pp. 201-220.
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proprie radici filosofiche con un atto che non pu essere configurato come puramente teoretico e intellettuale, ma che presenta la partecipazione di una volont guidata dal fermo proposito di riscoprire il fondamento scientifico ed universale del proprio essere culturale e storico. In questo senso la cultura della Modernit una cultura essenzialmente fondata sul principio della ragion pratica. Lultimo riferimento importante per comprendere a pieno la concezione husserliana della Modernit rappresentato dalla Crisi delle scienze europee nel quale Husserl scrive:
Come noto, lumanit europea attua durante il R inascimento un rivolgimento rivoluzionario. Essa si rivolge contro i suoi precedenti modi di esistenza, quelli medievali, li svaluta ed esige di plasmare se stessa in piena libert. Essa riscopre nellumanit antica un modello essenziale. Su questo modello essa vuole elaborare le nuove forme di esistenza. Che cosa considera essenziale delluomo antico? Dopo qualche esitazione, nientaltro che la forma filosofica dellesistenza: la capacit di dare liberamente a se stessa, a tutta la propria vita, regole fondate sulla pura ragione, tratte dalla filosofia. La prima cosa la teoresi filosofica []. Allautonomia teorica succede quella pratica. Nellideale del Rinascimento luomo antico quello che plasma se stesso esclusivamente in base alla libera ragione. Per il rinnovato platonismo ci significa: occorre riplasmare non soltanto se stessi eticamente, ma anche lintero mondo circostante, lesistenza politica e sociale dellumanit in base alla libera ragione, in base alle intellezioni di una filosofia universale103. Husserl prosegue mostrando come tale ideale ideale scientifico di tipo teoretico-pratico proprio della riscoperta degli antichi da parte dei moderni sia assolutamente distante da una concezione meramente tecnica e positivistica della scienza e come esso, al contrario, si configuri come una forma rinnovata di philosophia perennis, arrivando a porsi tutte le questioni fondamentali delle filosofie passate, quali Dio, la libert e limmortalit104.

La conclusione husserliana affidata al bel passo che segue: Su questa base agevole comprendere lo slancio che anim tutte le imprese scientifiche, anche quelle che rientravano, in quanto concernenti fatti, nellordine inferiore, uno slancio che nel secolo XVIII, il quale si autodefiniva secolo filosofico, riemp cerchie sempre pi larghe dellentusiasmo per la filosofia e per le scienze in quanto sue diramazioni. Di qui quellacceso bisogno di sapere, quello zelo per una riforma delleducazione e delle complessive forme sociali e politiche di esistenza dellumanit, uno zelo che rende degna di venerazione lepoca tanto

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E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., p. 37. Cfr. ivi, pp. 37-39.

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diffamata dellilluminismo. Una testimonianza perenne di questo spirito costituita dallo splendido inno Alla gioia di Schiller e Beethoven105. Le ultime parole della riflessione husserliana ci introducono al tema della crisi: Oggigiorno questinno non pu che suscitare in noi dolorosi sentimenti. impensabile un contrasto maggiore con la nostra attuale situazione106.

7 La Crisi
La presenza di una crisi nel mondo culturale europeo per Husserl assolutamente evidente nonostante gli apparenti successi delle scienze della natura e della tecnica che esse orientano. Secondo il filosofo, nel mondo scientifico europeo si smarrito il fondamento universalistico della cultura greca e rinascimentale, riducendo la filosofia e le scienze dello spirito a copie sbiadite delle discipline naturali e matematiche. Si cos dato vita a scienze di puri fatti, dimenticando che solo una scienza di idee pu dar vita ad un sapere autenticamente rinnovato ed universalmente fondato. E giacch a scienze di fatto, corrispondono uomini di fatto107, la conclusione husserliana che alla crisi delle scienze europee corrisponde una autentica crisi dellintera umanit europea108. Husserl percepiva lo stato di crisi del mondo culturale europeo gi dagli anni della prima guerra mondiale109. Nelle analisi contenute ne La Crisi delle scienze europee Husserl cerca le cause di tale situazione (nonch la possibile via duscita) unicamente allinterno del mondo delle scienze e della filosofia. Se, infatti, lidea di Europa unidea prettamente filosofica costituitasi nel corso dei secoli attorno alla preminenza del pensiero scientifico, la causa della sua decadenza non pu che essere imputata allabbandono da parte degli scienziati degli obbiettivi di una scienza autentica ed universale. Coerentemente con il pensiero husserliano, sono il naturalismo e lobbiettivismo le autentiche cause della degenerazione
105 Ibid., p. 39. Sul giudizio husserliano del pensiero della modernit, si veda A. Pazanin, Husserl und das Denken der Neuzeit, Den Haag, 1959. 106 E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., pp. 37-39. 107 Ivi, p. 35. 108 Ivi, pp. 33-47. 109 Si vedano a tal proposito le lezioni di Husserl su Fichte del 1917, dal titolo Fichtes Menschheitsideal. <Drei Vorlesungen>, in Id., Aufstze und Vortrge (1911-1921) (Husserliana XXV), hrsg. von T. Nenon e H. R. Sepp, Dordrecht\Boston\London, 1986, pp. 267-293, in cui il filosofo moravo esorta il popolo tedesco alla guerra per la difesa della propria tradizione filosofica e culturale. La traduzione italiana : E. Husserl, Fichte e lideale di umanit. Tre lezioni, a cura di F. Rocci, Pisa, 2005.

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del pensiero filosofico moderno e, nello stesso tempo, il suo trascendentalismo non ancora pienamente sganciato dal processo di matematizzazione del mondo. Il pensiero filosofico moderno ha conosciuto, secondo Husserl, sia lo slancio universalistico verso la meta ideale di unautentica filosofia, sia il processo di rinascita della matematica e delle scienze esatte alla luce del metodo sperimentale galileiano. Ma le scienze empiriche della natura si sono progressivamente trasformate nello schema universale di tutte le scienze, compresa quella filosofica, dimenticando che, al contrario, esse erano il frutto di un processo di matematizzazione nato proprio da una scienza filosofica tesa alla costituzione di una autentica mathesis universale110. Il pensiero filosofico moderno, che aveva fatto propria la scoperta della struttura trascendentale della soggettivit, si ripiega in tali fraintendimenti naturalistici occultando il senso autentico e pi profondo della scoperta del senso del trascendentale: lidea di una forma di soggettivit fungente originaria che, operante nel mondo della vita, rappresenti lassoluto ed autentico fondamento delle molteplici forme di senso e di valore del mondo. Per questo motivo, Husserl vede la possibilit di dar vita a un movimento di rinascita che abbracci lintero mondo culturale europeo unicamente nel ritorno alle sue origini filosofiche e spirituali111.
Sul problema della matematizzazione del mondo naturale nella fisica moderna si veda G. H. Vsquez, Intentionalitt als Verantwortung, Den Haag, 1976, pp. 40-52. In relazione a questo stesso problema si vedano di A. A. Bello, Loggettivit come pregiudizio, Roma, 1982 e Id., Husserl, oltre le scienze verso il MDV, a cura di R. Brambilla, Assisi, Pro civitate Cristiana, 1989. 111 Questa, in estrema sintesi, la posizione espressa da Husserl in La Crisi delle scienze europee. Si confrontino soprattutto ivi le pp. 51-215. Si scritto molto sulla questione della crisi delle scienze europee. Un commento puntuale al testo husserliano del 1935 sicuramente rappresentato da E. W. Orth, Edmund Husserls Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie , Darmstadt, 1999, nel quale lautore affronta tutti gli aspetti del lavoro husserliano, sottolineando co me sia assolutamente da abbandonare la tesi secondo la quale la crisi rappresenterebbe per Husserl la fine del sogno di dar vita ad unautentica scienza fenomenologica trascendentale. Tra gli altri lavori ricordiamo: H. Lubbe, Husserl und die europische Krise, in Kant Studien, 49 (1957-58), pp. 225-237; G. Forni, Il sogno finito, Bologna, 1967; A. Gessani, La crisi della cultura europea e la filosofa di Husserl , Roma, 1977; E. Garulli, The Crisis of Sciences as a Crisis of Teleological Reason , in Analecta Husserliana, 9 (1979), pp 91104; E. Strker, Husserls letzter Weg zur Transzendentalphilosophie in Krisis Werk , in Zeitschrift fr philosopische Forschung, 35 (1981), pp. 165-187; A. A. Bello, Wir Europaer nei manoscritti inediti contemporanei alla crisi, in AA.VV., E. Husserl La Crisi delle Scienze Europee e la responsabilit storica dellEuropa, Milano, 1985, pp. 53-72; K. Held, La diagnosi fenomenologica dellepoca presente in Husserl ed H eidegger, in AA.VV., E. Husserl La Crisi delle Scienze Europee e la responsabilit storica dellEuropa , cit., pp. 125-142; A. Pazanin, Responsabilit storica dellEuropa. Il tema fondamentale della crisi , in AA.VV., E. Husserl La
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Di maggiore interesse per noi per il testo della conferenza tenuta a Vienna nel 1935. A proposito della crisi della cultura europea - che costituisce il tema centrale della conferenza Husserl scrive:
Anchio sono certo che la crisi europea affonda le sue radici in un razionalismo erroneo. Ma ci non vuol dire che la razionalit come tale sia una calamit o che rivesta unimportanza soltanto subordinata per lumanit. La razionalit: nel senso pi alto e aute ntico in cui noi ne parliamo, nel senso di quellideale originario che si deline nellepoca classica della filosofia greca, la razionalit aveva indubbiamente bisogno ancora di molti chiarimenti, di molte riflessioni, ma nella forma matura chiamata a guidare tutti gli sviluppi successivi. Daltra parte noi ammettiamo di buon grado (e da questo punto di vista lIdealismo tedesco ci ha preceduto di molto) che lo stadio di sviluppo della ratio costituito dal razionalismo del periodo illuministico era un errore, per quanto fosse un errore comprensibile112.

Lidea della perfetta armonia della ragione moderna, culminante nella cultura illuministica, sembra dunque essere messa in crisi dallidea secondo la quale tale forma di razionalit avrebbe rappresentato, in fondo, un errore. Si tratta per di stabilire di che errore si tratta. Husserl scrive che la filosofia [] in quanto fatto storico inerente a una determinata epoca va distinta dalla filosofia come idea, idea di un compito infinito113. Infatti:
Le singole filosofie concrete storiche rappresentano sempre un tentativo pi o meno riuscito di realizzare lidea dellinfinit o addirittura la Crisi delle Scienze Europee e la responsabilit storica dellEuropa, cit., pp. 20-28; G. Forni, Commento alla crisi di Husserl, Bologna, 1986; E. Strker E., Edmund Husserls Phnomenologie: Philosophia perennis in der Krise der europischen Kultr , in Husserl Studies, 5 (1988), pp. 197-217; A. A. Bello, Modernit e crisi. La lettura husserliana della nostra epoca, in Per la filosofia, 3 (1989), pp. 3-35; O. Poggeler, Die Krise des phnomenologischen Philosophiebegriff, in Phnomenologie in Widerstreit, cit., pp. 255-276; A. Ponsetto, Von der Welt der Sinndeutigen zur Welt der Daten. Die Krise der Moderne und ihre berwindung in der Phnomenologie, in Phnomenologische Forschung, 24-25 (1991), pp. 200-229; R. P. Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsability, Dordrecht, 1992; E. Strker, The Husserlian Fondation of Science, Dordrecht/Boston/London, 1997, pp. 271289; E. Strker, Krise der Wissenschaft-Wissenschaft der Krisis?, Bern, 1998. Per quanto concerne la critica husserliana allo sviluppo della scienza galileiana nella modernit, si veda G. Soffer, Phenomenology and Scientific Realism: Husserls Critique of Galielo, in The rewiew of Metaphysic, XLIV, 1 (1990), pp. 67-94. 112 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e il destino della filosofia, cit., p. 78. Si veda a tal proposito M. Vajda, Husserls Lebenswelt-Kritik der Aufklrung?, in AA.VV., Gelebtenrepublik. E. Husserl und A. Shutz in der Krisis der phnomenologische Bewegung , hrsg. von M. Benedikt, A. Bumer, Wien, 1993, pp. 219-224. 113 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e il destino della filosofia , cit., p. 79.

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totalit della verit. Gli ideali pratici, considerati come poli eterni, da cui per tutta la vita non ci si pu scostare senza pentirsene, senza diventare infedeli a se stessi e quindi infelici, in questa visione non sono affatto chiari e determinati, ma semplicemente anticipati in unambigua generalit. La determinatezza si produce soltanto quando ci si accinge a realizzarli e quando si agisce con un certo successo. Esiste continuamente il rischio di cadere in unilateralit e di darsi troppo in fretta per soddisfatti; ma il cadere in tali equivoci porta inevitabilmente a contraddizioni 114.

Fin qui chiaro che Husserl distingue il piano dellidea dal piano della realt. Lo spirito della filosofia moderna rappresenta la perfetta e piena razionalizzazione dellumanit. Ma questo progetto ideale e assoluto, sul piano concreto, non esente da errori, contraddizioni e unilateralit. Infatti Husserl scrive che una razionalit unilaterale pu trasformarsi in un male115. Una razionalit di tal fatta si manifestata, secondo Husserl, in modo assai chiaro nel pensiero moderno rappresentandone al tempo stesso la causa fondamentale di crisi. Husserl scrive:
qui il luogo [] di svelare lingenuit di quel razionalismo che in genere viene scambiato per la razionalit filosofica come tale e che, del resto, effettivamente caratteristico dellintera filosofia moderna a partire dal rinascimento e che si considera il vero, luniversale razionalismo. In questa ingenuit [] sono impigliate tutte le scienze []. Pi precisamente: il titolo generale per designare questingenuit loggettivismo, che si manifesta nei diversi tipi di naturalismo e di naturalizzazione dello spirito116.

Husserl ribadisce la stessa posizione espressa nella Crisi delle scienze europee. La scienza moderna si rifugiata in un matematismo e fisicalismo sterile (che Husserl chiama oggettivismo) dimenticandosi della sua grande scoperta filosofica: lidea che la soggettivit trascendentale sia il vero fondamento di qualsiasi idea autenticamente scientifica. Cos facendo, la cultura moderna degrada se stessa ad un pensiero di tipo prettamente cosmologico, il superamento del quale era gi stato rappresentato dalla svolta socratico-platonica117. Come si pu notare, la mancanza del pensiero moderno non sta, secondo Husserl, nel suo eccessivo razionalismo, ma piuttosto nel suo essere stato poco razionalistico. La prima conseguenza di ci lassenza di

Ibid. Ibid. 116 Ivi, p. 80. 117 Ivi, pp. 80-87.


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unautentica scienza dello spirito, problema che neanche pensatori del livello di Dilthey, Windelband o Rickert sono riusciti a risolvere118. Husserl scrive che, al contrario del mondo naturale, lo spirito, e soltanto lo spirito, essente in se stesso e per se stesso; lo spirito autonomo e in questa autonomia, e soltanto in essa, pu essere trattato in modo veramente razionale, veramente e radicalmente in modo scientifico119. Il tema della necessit di dar vita ad una scienza dello spirito si intreccia col tema dellassenza dellindagine sulla soggettivit operante allinterno delloggettivismo moderno, giacch solo nella conoscenza pura nel campo delle scienze dello spirito lo scienziato non investito dallobiezione che riguarda lautonascondimento del suo operare120. Per questo le scienze dello spirito non devono cadere nellerrore di ispirarsi metodologicamente alle scienze della natura giacch soltanto se lo spirito recede da un atteggiamento rivolto verso lesterno e ritorna a s e rimane presso di s, esso pu dar ragione di se stesso121. Il senso autentico della ratio che devessere recuperato non altro che lautocomprensione realmente universale e radicale dello spirito, che assume la forma di una scienza universalmente responsabile, e in cui si attua un modo completamente nuovo di scientificit, in cui trovano il loro posto tutti i possibili problemi, quelli concernenti lessere, le norme, la cosiddetta esistenza122. Pertanto la cultura moderna pu uscire dalla sua crisi profonda solo procedendo ad un nuovo movimento di rinascita che, al tempo stesso, la conduce al di l della Modernit stessa, secondo il telos ideale dellumanit filosofica. Infatti, per Husserl, la crisi pu cos rivelarsi come un apparente fallimento del razionalismo123, giacch la causa del fallimento di una cultura razionale risiede, come abbiamo detto, non nellessenza del razionalismo stesso, ma soltanto nella sua manifestazione esteriore, nel suo decadere a naturalismo e oggettivismo124.
Ivi, pp. 87-88. Ivi, p. 88. 120 Ivi, p. 89. 121 Ibid. 122 Ivi, p. 90. 123 Ivi, p. 91. 124 Ibid. Unanalisi assolutamente analoga delle mancanze del pensiero filosofico e scientifico della modernit presente in E. Husserl, Beilage X (zu S. 94) <1922\23>: Zum Versagen in der neuzeitlichen Kultur-und Wissenschaftsentwicklung, das Telos der europischen Menschheit zu verwirklichen. Fnf Texte, in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 113-118. La traduzione italiana Id., Sulla fallita realizzazione nello sviluppo della cultura e della scienza moderna del Telos dellumanit europea. Cinque testi, in Id., Lidea di Europa, cit., pp. 129-136. Un discorso sostanzialmente simile presente inoltre in Id., ber den Gegenwartige Aufgabe der Philosophie, cit., pp. 197-221 e in Id., Beilage XIX: Der neuzeitliche
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Oltre che dal punto di vista strettamente teoretico, Husserl analizza la crisi della cultura europea anche dal punto di vista morale. Si visto, infatti, come la cultura della Modernit fosse per Husserl essenzialmente fondata sul primato della ragion pratica e sullassolutezza dellobbedienza allimperativo categorico che prescriveva lassoluta chiarificazione razionale. Husserl scrive:
Lumanit europea si allontanata dal telos che le innato. caduta in una colpevole degenerazione perch, pur essendo gi divenuta consapevole di questo telos (avendo mangiato dellalbero della conoscenza), non lo ha portato alla pi piena coscienza n ha insistito nel tentativo di realizzarlo come proprio senso vitale pratico, ma gli diventata infedele125.

Pertanto labbandono della stretta osservanza di tale imperativo categorico del quale si detto nel paragrafo precedente - diventa la causa principale della decadenza della cultura del mondo moderno. Infatti:
Se letico ha ragione, la forma di vita dellimperativo categorico non solo migliore di ogni altra, ma quella assolutamente richiesta, e ogni altra pu avere valore in generale solo se assume la forma categorica in quanto forma di tutti i valori possibili e ammissibili nella vita umana []. Un uomo, una vita umana, non pu essere, ma solo divenire razionale, e pu diventarlo soltanto se nel suo divenire segue od obbedisce allimperativo categorico ormai reso consapevole. Ha cos la forma suprema di sviluppo, la quale a sua volta una forma categoricamente richiesta. Tutto ci vale anche per luomo in grande126.

Lidea husserliana che per lintera umanit valga lo stesso principio che vale per il singolo individuo; vale a dire che una vita razionale una vita che si rivolge verso il pieno compimento della propria razionalit alla luce universale ed assoluta di un imperativo categorico. Entrando nello specifico caso dello sviluppo e della crisi della cultura moderna, Husserl scrive:
Ecco per la difficolt: quando questa comunit ha unest ensione tale da poter affermare che lintera umanit culturale relativa (nazione o umanit europea) [] consapevole della propria entelechia e la riconosce in quanto tale, in quanto proprio imperativo categorico? O soltanto une faon de parler? Nellepoca dellilluminismo regna lo spirito della ragione autonoma. Ma Rationalismus erfllt nicht den Ursprungsinn der Rationalitt, in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., pp. 236-238. 125 Id., Sulla fallita realizzazione nello sviluppo della cultura e della scienza moderna del Telos dellumanit europea. Cinque testi, cit., p. 136. 126 Ibid.

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alla fine vi furono troppi uomini che nulla sapevano dell entelechia, e interi strati chiusi e comunit (quella tradizionalistica della Chiesa) che si opponevano a questo nuovo spirito. Ciononostante li giudichiamo membri di questa nuova comunit razionale quando consideriamo il XVIII secolo. Oppure entriamo nel merito di tale valutazione (sia anche per ipotesi) e notiamo allora che questa idea viene rapidamente adottata e ripresa in cerchie sempre pi ampie, forma ambiti culturali sempre pi vasti e ha luogo cos uno sviluppo progressivo attraverso cui lumanit e la sua cultura assumono sempre pi il carattere di una cultura razionale, di una cultura dunque retta dallo spirito dellimperativo categorico127.

Lo sviluppo ideale dunque una linea di tendenza della civilt moderna e, in quanto tale, non indipendente dallazione morale degli individui e dalle circostanze storiche. La conclusione del testo riconduce al fondamento essenzialmente pratico della cultura moderna, che resta, nonostante la crisi, una cultura fondata sul primato della piena razionalit:
Lo spirito etico, lo spirito della volont di una cultura fondata sulla ragione assoluta, non smette di operare nel singolo, ma combatte una battaglia difensiva, invece di avanzare vittoriosamente. Possiamo, dunque, ben designare come epoca della ragione unepoca in cui lidea di umanit razionale abbia unefficacia progressiva (e formi in modo nuovo ambiti culturali universali e comunit sempre maggiori entro la comunit complessiva). Tale idea allora quella che determina in maniera predominante lo sviluppo complessivo, e rappresenta lo spirito del tempo. Andrebbe designata come tale, nel tipo supremo, unepoca della ragione in cui sia gi radicato in tutte le comunit parziali questo spirito e sia diventato motore dello sviluppo. Nel caso ideale tale spirito dovrebbe vivere in ogni individuo e dovrebbe essere considerato nella coscienza generale come caratteristica naturale dellindividuo normale128.

Inoltre, sempre negli anni 20, Husserl riflette sulla crisi del mondo europeo distinguendo Cultura [Kultur] e Civilizzazione [Zivilitation]. Per Husserl la vita della cultura originariamente sgorgante loriginaria spiritualit creativa, volta a valori originariamente intuiti, trasformandoli (oggettivandoli) in beni permanenti dellattivit poetica129. Al contrario la civilizzazione rappresenta la vita secondaria della cultura, quella
Ivi, pp. 140-141. Ivi, p. 142. Sulla questione delluniversalit della cultura europea, si veda U. Ferrer, La vocazione universale dellEuropa, in AA.VV., La fenomenologia e lEuropa. Atti del convegno internazionale di Trieste, 22-25 novembre 1995, cit., pp. 225-240. 129 E. Husserl, Beilage IX (zu S. 94) : Ursprngliche Kultur und Zivilisation. Knnen die neuzeitlichen Wissenschaften selig machen?, in Id., Aufstze und Vortrge (1922-1937), cit., p. 109. La traduzione italiana Id., Cultura originaria e civilizzazione. Possono le scienze moderne rendere felici?<1922/23>, in Id., Lidea di Europa, cit., p. 123.
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esteriorizzata di una tradizione che ha perduto il senso intimo della propria formazione ed degenerata in attivit priva di valori, cultura di surrogato, pseudocultura, valori atrofizzati130. Ci detto, Husserl si chiede a proposito di una cultura che, come quella europea, ha il suo fondamento nel pensiero scientifico:
Quando la cultura scientifica originariamente sgorgante, autentica nella radice e nel fine, autentica nel metodo e nella produzione? 131. Husserl scrive: E naturale pensare qui al noto tentativo di distinguere tra cultura [Kultur] e civilizzazione [Zivilisation] []. Un popolo ha [] cultura nella misura in cui, in quanto popolo, mette in atto una spiritualit originariamente creativa e, creando, la incorpora in unespressione carnale e, mosso da questo eros creativo, procede a sempre nuove creazioni spirituali. Ha una cultura viva finch questo eros, questo impulso damore per il bello trova compimento relativo nelle opere; ma sempre e di nuovo viene spinto da esso a fini e forme dopere superiori, possibili in primis grazie a questo. In quanto popolo, vuol dire che la vita comune [] attraversata da una spiritualit comune superiore, da una abitualit legata e mediata dalle relazioni comunitarie, sempre pronta a passare alla viva nostalgia, agli attivi impulsi e alle attivit creative, e a essere entusiasta di tutte quelle opere che sono scaturite da tale disposizione, stimolata a riviverle attivamente e a seguirle nella pratica, al risveglio spirituale e a produzioni spirituali pi elevate []. Ma la cultura ha sempre il suo milieu di civilizzazione, la vitalit produttiva ha sempre il suo milieu di vitalit esteriorizzata, il suo milieu di spiritualit scomparsa, convenzionale, meramente tradizionale, non pi o a mala pena ancora compresa, di una spiritualit che s espressa, ma il cui contenuto spirituale non pu pi essere riprodotto con le sue motivazioni originarie, che sono forse svanite o del tutto morte: potranno venir ricompensate dallerudizione storica, ma non pi come riattivabili nella forma della viva presa di posizione e della disposizione fondata in modo nuovo, originariamente giustificata e formata 132.

Indubbiamente, tramite la dicotomia tra cultura e civilizzazione, Husserl intende mostrare la decadenza della civilt moderna dovuta allallontanamento dal suo vivo fondamento etico. Sicch la posizione husserliana circa la crisi sembra qui assumere un netto rivolgimento pessimistico: la civilt europea sarebbe giunta al tramonto, avendo abbandonato il suo fondamento vitale. Ma utile sottolineare che Husserl allarga il discorso anche al destino delle scienze. Nella sua visione, una specie di stanchezza per la scienza si potuta impadronire del nostro tempo; una disposizione danimo e una corrente ostili alla scienza, il cui grido di battaglia : le
Ibid. Ibid. 132 Ivi, pp. 125-126.
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scienze non ci hanno reso pi saggi n ci offrono una conoscenza autentica, ci permettono di calcolare il corso della natura, ma non di comprenderlo, ci danno conoscenze ordinate di fatti possibili e reali, ci donano leggi come regole dordine, consentono di orientarsi nel campo dellessere reale e possibile; hanno formato una tecnica meravigliosa del pensiero ordinante e concettualmente determinante, in tutti gli ambiti della natura e dello spirito, hanno organizzato la cooperazione degli scienziati che in precedenza operavano isolatamente, il lavoro scientifico, lorganizzazione, la disciplina, sia anche lautodisciplina, che assegna ad ogni scienziato il proprio ambito scientifico delimitato, e in questo i suoi problemi, il suo posto di lavoro, rendendo ciascuno soldato e, nel migliore dei casi, ufficiale di una potente organizzazione mondiale questo il carattere della scienza moderna133. E tuttavia, in questo sistema armonico ed universale non vi nessuno che abbia visione dellintero, quella stessa visione di cui si parla qui, ossia delluniversalit della produzione esteriore dellordine e della fissazione; ma, il che ancora peggio, ogni produzione possibile soltanto grazie a una successione senza fine di gradi e di operazioni che sfruttano le ricadute di vecchie operazioni in forma simbolica e senza la necessit di portare il loro senso originario a unesibizione ultima, per operazioni di ordine superiore134. La conclusione che luomo di scienza si tramutato in lavoratore dedito unicamente ad un grande ingranaggio, che poteva amare finch le operazioni di questo potevano strabiliare lui e gli altri [] e che non pu amare del tutto seriamente e in senso alto, dato che la sua conoscenza priva della comprensione pi profonda che gli rivela in essa una spiritualit che ha una funzione necessaria per le pi profonde ragioni spirituali, una necessit della teleologia che rimanda a ci che ultimo, a ci per cui solo luomo in quanto tale pu avere un interesse definitivo: detto in breve, per la sua eterna felicit135. Si domanda Husserl:
Siamo felici dei nostri progressi, del fatto di poter telefonare e di parlare via radio a chilometri di distanza? Saranno felici i posteri di potersi intrattenere con gli abitanti di Marte e di Sirio? Saremo felici se verranno esaminate tutte le lingue della Terra, risalendo fino a diecimila anni fa, se riusciremo a stabilire i nomi di tutti i loro re, di tutti i macelli, di tutte le citt santuario, di tutte le arti, ecc.? Se aumentiamo in infinitum le forze umane a forze gigantesche, se facciamo s che le forze di chicchessia crescano al punto da poter studiare a fondo la scienza di ogni tempo e luniverso di Ivi, pp. 126-127. Ivi, p. 127. 135 Ibid.
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ogni scienza, e addirittura fondare sempre qualsiasi enunciato, e rifare ogni operazione tecnica riuscita da solo o insieme ai suoi simili: costui sar in questo migliore di noi. Ma ci lo render felice?136.

La risposta di Husserl insolita. Scrive infatti: Voi direte che la felicit una questione e una grazia []. Ma non necessario che mi chieda come divengo felice? Come posso diventarlo, e come mi libero della mia infelicit?137. Questa risposta, e lintero articolo in questione, meritano senza dubbio una riflessione. In primo luogo chiaro come qui Husserl avanzi allo sviluppo delle scienze moderne la stessa critica che abbiamo ritrovato negli scritti degli anni 30. Le scienze naturali, ed anche tutte le altre scienze empiriche, hanno occluso la strada ad unautentica scienza filosofica della soggettivit fondante. Cos facendo hanno trasformato il movimento scientifico originario in una semplice tecnica, lontana dalla vita e dagli autentici interessi dellumanit. La risposta ambigua e titubante di Husserl alla sua stessa domanda circa il problema della felicit confermerebbe una lettura del testo in una direzione nettamente pessimistica. Se infatti le scienze moderne sono ridotte solo ad una tecnica civilizzatrice, da dove nascerebbe la possibilit di riattivarne il senso autentico originario? E tuttavia Husserl sottolinea come gli scienziati stessi, a causa del loro lavoro, anelino ad una forma di conoscenza e di vita spirituale pi elevati. In questo senso sembrerebbe non del tutto sopito lo slancio vitale originario del pensiero scientifico moderno. Del resto senza dubbio questa la posizione che Husserl esprime al termine della succitata conferenza del 1935 a Vienna:
La crisi dellesistenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dellEuropa, nellestraneazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nellostilit allo spirito e nella barba rie, oppure la rinascita dellEuropa dallo spirito della filosofia, attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il naturalismo. Il maggior pericolo dellEuropa la stanchezza138.

E qui Husserl si lancia in un discorso dai toni assolutamente toccanti:


Ivi, p. 128. Ivi, p. 128. 138 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e il destino della filosofia , in Id., p. 92. Il riferimento alla stanchezza del mondo europeo e la necessit di superarlo con una rinascita della filosofia sono al centro dellarticolo di F. De Natale, La fenomenologia come critica della ragion pigra, in AA.VV., E. Husserl La Crisi delle Scienze Europee e la responsabilit storica dellEuropa, cit., pp. 311-319.
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Combattiamo contro questo pericolo estremo, da buoni europei, con quella fortezza danimo che non teme nemmeno una lotta destinata a durare in eterno. Allora dallincendio che distrugger la miscredenza, dal fuoco soffocato dalla disperazione per la missione umanitaria dellOccidente, dalla cenere della grande stanchezza, rinascer la fenice di una nuova interiorit di vita e di una nuova spiritualit, il primo annuncio di un grande e remoto futuro dellumanit: perch soltanto lo spirito immortale139.

Il naturalismo sempre quel pensiero che nega la necessit di porre lidea di umanit in senso spirituale al centro dellautentico discorso filosofico e politico, ed insieme quel pensiero che riduce il ruolo del momento etico allinterno della vita scientifica, laddove, come abbiamo avuto modo di vedere, per Husserl il fondamento di unautentica filosofia razionale sta proprio nel suo porsi principalmente come filosofia pratica e morale. Lintera storia europea moderna basata sec ondo Husserl sul principio della ri-attivazione del pensiero originario del mondo classico, e tale ri-attivazione possibile unicamente grazie ad uno slancio essenzialmente etico, allo stesso modo in cui solo un forte slancio etico potremmo anche dire prometeico - pu riportare la cultura europea al suo fondamento originario e vitale.

8. Il senso della storia


Alla luce di quanto scritto possibile trarre qualche conclusione circa il senso del telos storico allinterno del pensiero husserliano. Appare chiaro come tale telos rappresenti essenzialmente lo sfondo ideale dellevoluzione dellumanit stessa. Allo stesso tempo, dal punto di vista empirico, Husserl ha inteso mostrare come esso abbia effettivamente presieduto alla nascita della cultura europea, individuata nella fondazione greco-antica del sapere filosofico e scientifico. La storia concreta dunque appare come il luogo dincontro tra il piano ideale (rappresentato dal senso idealmente evolutivo del telos della cultura filosofica e scientifica) ed il piano effettivo dei singoli eventi che risultano leggibili ed interpretabili solo alla luce dellevoluzione di tale telos. Al telos cui fa riferimento Husserl non possibile rinunziare se non rinunziando al fondamento e alle radici della propria civilt ed umanit. E tuttavia, come si potuto osservare nelle riflessione sulla crisi della scienza europea e dellumanit europea, una simile rinunzia pur sempre possibile. In
139 E. Husserl, La crisi dellumanit europea e il destino della filosofia , cit., p. 92. Si veda a tal proposito: J. San Martin, La fenomenologia de Husserl como utopia de la razn, Madrid, 1987.

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questo senso, possiamo parlare di una forma ideale di necessarismo e di una struttura assolutamente non necessaria ed aperta del divenire storico. Come si potuto notare, infatti, il senso ideale della storia europea e pi in generale della storia umana consiste, per Husserl, nella progressiva manifestazione della razionalit scientifica e filosofica e nella sua applicazione a tutti i campi del vivere umano. Tuttavia, nella storia mondiale come nella storia europea, dipende dalla volont degli uomini la concreta realizzazione di tale razionalit filosofica. La mancanza dellimpegno etico, dellobbedienza allimperativo categorico che, come visto, prescrive di perseguire in ogni scelta e comportamento il senso della razionalit, avendo fede nella manifestazione progressiva del suo senso storico, ha determinato limbarbarimento e la crisi della civilt europea. E tuttavia, anche la crisi ed il conseguente processo di imbarbarimento di tale civilt possono essere compresi ed interpretati solo facendo riferimento al senso ideale ed evolutivo che ne ha presieduto la nascita, giacch la forza della razionalit pu essere s eclissata, ma mai pienamente sconfitta. Quanto il telos della storia appaia in una struttura aperta e squisitamente ideale dimostrato dalla conclusione della gi citata riflessione husserliana del 1935 dal titolo Gradi della storicit. Intendendo mostrare la terza ed ultima tappa evolutiva della storicit umana, Husserl scrive:
Il terzo grado la trasformazione della filosofia in fenomenologia, con la coscienza scientifica dellumanit nella sua storicit e con la funzione di trasformarla in unumanit che si faccia guidare coscientemente dalla filosofia in quanto fenomenologia140.

Da questo passo risulta particolarmente chiaro come il telos husserliano non rappresenti n una giustificazione postuma degli eventi storici, n una semplice legge evolutiva di tipo metafisico. Al contrario esso rappresenta il luogo ideale allinterno del quale si muove lagire storico e culturale dellumanit europea e dellumanit intera. La trasformazione dellumanit in unumanit consapevole che si faccia guidare in ogni sua azione dalla filosofia fenomenologica rappresenta infatti la meta assoluta della storia umana e della storia europea. Tale meta non si raggiunge concretamente; essa rappresenta semplicemente lidea guida della storia umana ed europea.

E. Husserl, Gradi della storicit. Prima storicit, (Appendice XXVI al 73) , in Id., La crisi delle scienze europee, cit., p. 530.
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Nella storia europea si manifesta concretamente il valore assoluto della scienza e della filosofia ed unicamente in essa - e nel suo telos evolutivo risulta presente questo slancio alla formazione di una cultura universale ed infinita. Husserl non intende affatto dar ragione dellevoluzione storico-empirica del mondo europeo, quanto piuttosto metterne in luce la peculiarit essenziale: la presenza di un Logos assoluto ed universale al cui interno si genera una forma altrettanto universale ed assoluta di storicit. Tale storicit la storicit propria della scienza e della filosofia141.
Sulla concezione della storia nella filosofia di Husserl si vedano: P. Ricoeur, Husserl und der Sinn der Geschichte (1949), in AA.VV., Husserl, hrsg. von H. Noack, Darmstadt, 1963, pp. 231-276; E. Filippini, Sullidea di una storiografia teleologica nella Krisis, in Aut-Aut, 54 (1959), pp. 20-35; H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte. Grndzuge der Sptphilosophie Edmund Husserls, Freiburg, 1962; G. Piana, Esistenza e storia negli inediti husserliani, Milano, 1965; L. Landgrebe, Phnomenologie und Geschichte, Gtersloh, 1967; B. M. DIppolito, Ontologia e storia in Husserl, Salerno, 1968; P. Jansenn, Geschichte und Lebenswelt. Ein Betrag zur Diskussion von Husserls Sptwerk, Den Haag, 1970; A. Pazanin, Wissenschaft und Geschichte, Den Haag, 1972; G. Forni, Il soggetto e la storia, Bologna, 1972; P. Jannsen, Ontologie, Wissenschaftstheorie und Geschichte im Sptwerk Husserls, in Perspektiven tranzendentalphnomenologischer Forschung, hrsg. von K. Held, U. Claesges, Den Haag, 1972, pp. 145-163; G. H. Vsquez, Intentionalitt als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl, Deen Haag, 1976; A. A. Bello, Husserl e la storia, Parma, 1976 (del quale si veda anche la recensione di M. Malatesta, Edmund Husserl e la Storia, in Rassegna di scienze filosofiche, XXVI, 1-2 (1973), pp. 171-176); A. Pazanin, Die Phnomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte, in Phnomenologische Forschung, 3 (1976), pp. 17-47; L. Landgrebe, Lebenswelt und Geschichtlichkeit menschlichen Daseins, in AA.VV., Phnomenologie und Marxismus 2: Praktische Philosophie, hrsg. von B. Waldenfels, J. M. Broekman, A. Pazanin, Frankfurt, 1977, pp. 13-58; G. Brand, Horizont, Welt, Geschichte, in Zeitschrift fr Phnomenologische Forschung, 5 (1978), pp. 14-89; R. L. Kelken, History as Teleology and Escatology. Husserl and Heidegger, in Analecta Husserliana, 9 (1979), pp. 381-411; B. M. DIppolito, The Theory of The Objekt and The Teleology of History in Edmund Husserl, in Analecta Husserliana, 9 (1979), pp. 271-274; E. Strker, Geschichte und Lebenswelt als Sinnesfundament der Wissenschaften in Husserls Sptwerk, in Lebenswelt und Wissenschaft in der Phnomenologie E. Husserls, hrsg. von E. Strker, Frankfurt, 1979, pp. 107-123; R. Bernet, Differenz und Anwesenheit. Derridas und Husserls Phnomenologie der Sprache, der Zeit, der Geschichte, der Wissenschafts Rationalitt , in Zeitschrift fr Phnomenologische Forschung, 18 (1986), pp. 51-112; E. Garulli, Husserl e la filosofia della storia, in AA.VV., E. Husserl. La Crisi delle scienze europee e la responsabilit storica dellEuropa, cit., pp. 173-193; M. Signore, Problema teleologico e fenomenologia della temporalit, in AA.VV., E. Husserl La Crisi delle Scienze Europee e la responsabilit storica dellEuropa, cit., pp. 157-172; A. Rizzacasa, Life World, History, and Ethics in a Husserlian Perspective, in Analecta Husserliana, 22 (1987), pp. 509-517; K. H. Lembeck, Gegenstand Geschichte, Dordrecht/Boston/London, 1988. Si vedano inoltre i pi recenti: E. Strker, The Husserlian fondation of Science, Dordrecht/London/Boston, 1097, pp. 207-250; R. Cristin, Fenomeno storia. Fenomenologia e storicit in Husserl e Dilthey, Napoli, 1999; T. Sthler, Die Gerichtheit der Geschichte bei Hegel und Husserl, in AA.VV., Subjektivitt-Verantwortung-Wahrheit. Neue Aspekte der
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Phnomenologie Edmund Husserls, hrsg. von D. Carr, C. Lotz, Band I, Frankfurt, 2002, pp. 261-279; T. Wolf, Vom Sinnesding zur Sinngeschichte. Narrative Phnomenologie bei Husserl und Schapp, in Subjektivitt-Verantwortung-Wahreit. Neue Aspecte der Phnomenologie Edmund Husserls, Frankfurt, cit., pp. 303-323. La questione della diatriba tra Husserl e Dilthey era gi stata trattata, con dei riferimenti alla questione della storicit, in B. M. DIppolito, Il sogno del filosofo: Husserl e Dilthey, Napoli, 1987, che in appendice riporta anche la corrispondenza tra i due filosofi, e in G. Cacciatore, Il fondamento dellintersoggettivit tra Dilthey e Husserl, in Id., Storicismo problematico e metodo critico, Napoli, 1993, pp. 249-288. Sulla questione del telos europeo si veda in particolare V. Costa, La fenomenologia della contaminazione, Introduzione a J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, Milano, 1992, pp. 11-18, nel quale lautore mostra come Derrida accusi la posizione husserliana di essere sostanzialmente figlia di un idealismo di stampo hegeliano. Questaccusa coincide in sostanza con la critica presente nel testo di Ricoer sul senso della storia nella fenomenologia husserliana che si precedentemente citato. Al contrario si confronti la posizione di R. Cristin, La filosofia come lingua europea, in E. Husserl, Crisi e Rinascita della cultura europea, cit., pp. 9-26, nel quale lautore individua, nella concezione husserliana della storia europea, lidea della filosofia intesa non come il principio metafisico dellevoluzione storica di quel mondo, ma piuttosto come la sua grammatica di pensiero. Su questa linea si vedano anche R. Cristin, S. Fontana, Europa al plurale, Venezia, 1997; S. Fontana, LEuropa luogo dello spirito, in AA.VV., La fenomenologia e lEuropa, Atti del convegno internazionale di Trieste, 22-25 novembre 1995, cit., pp. 391-410 e R. Cristin, La rinascita dell'Europa: Husserl, la civilt europea e il destino dell'Occidente , Roma, 2001. A proposito della teleologia della cultura europea, si veda anche A. G. Marqus, LEuropa e la teleologia della ragione in Husserl, in AA.VV., La fenomenologia e lEuropa, Atti del convegno internazionale di Trieste, 22-25 novembre 1995, cit., pp. 331-343.

Christoph Jamme Pense des origines et cosmopolitisme. Hlderlin et la destruction de lhumanisme chez Heidegger
On rencontre couramment le concept dhumanisme dans les discussions de pdagogie portant sur le concept dducation [Bildung]; cest sous le terme de Thorie de lducation de lhumanisme allemand que, par exemple, Clemens Menze runit les conceptions de Herder, Humboldt, Friedrich Schlegel, Schiller et Fichte1. Il est toujours galement question ce sujet du dbat concernant les relations entre la pdagogie des Lumires et la conception classique de lducation allemande. Ce dbat remonte Friedrich Immanuel Niethammer, qui forgea le nologisme humanisme (1808) et le lgua aux discussions des sciences de lducation2. Dans le contexte politique, le concept dhumanisme - que ce soit aux Pays-Bas ou en France - indiquait infailliblement une position anti-chrtienne, ou du moins athe. Dans les sciences historiques, humanisme fait rfrence au renouveau des tudes antiques (studia humanitatis, studi humanista) ce mouvement scientifique de lItalie du XIVme sicle, troitement li la Renaissance, qui sattacha lAntiquit romaine, puis galement grecque partir du XVe sicle. Cet humanisme italien fut transmis Heidegger, partir de 1929 environ, par Ernesto Grassi, qui sy associait encore lorsque parut lcrit de Heidegger sur La doctrine de Platon sur la vrit. Concernant le dbat philosophique allemand, la problmatique de lhumanisme vint de ltranger, plus prcisment de France, aprs 1945. La France est le destinataire de la Lettre sur lHumanisme de Heidegger dun double point de vue: dune part, la Lettre fut lorigine une rponse la question de Jean Beaufret: Comment redonner un sens au mot humanisme? . Dautre part, elle est dirige contre louvrage de Sartre
Article Culture in Handbuch Pdagogischer Grundbegriffe, J. Speck et G. Wehle (eds.), Vol. I, Mnchen, Ksel, 1970, pp. 134-84. 2 F. Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und Humanismus, Jena, Frommann, 1808 (rimp. d. Id., Texte zur Schulreform, hrsg. von W. Hillebrecht, BerlinBasel, Weinheim, 1968), pp. 71 sq. Je suis redevable des remarques suivantes Otto Pggeler.
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Lexistentialisme est un humanisme: la pense de tre et Temps sy voit annexe sous le nom dexistentialisme athe et mise en parallle avec celle des existentialistes franais, de Sartre lui-mme notamment. La question de Beaufret, selon Heidegger, dnote lintention de maintenir le moi lui-mme. Je me demande si cest ncessaire (56)[70]3. Que cela ne soit pas ncessaire, cest ce que montre la vie philosophique des trente annes suivantes, au cours desquelles le concept d humanisme ne joua pas plus un trs grand rle. Emmanuel Levinas fut, en 1972, une exception. Le point de dpart de son livre Humanisme de lautre homme est la thse selon laquelle la conception de lhomme de lhumanisme classique (lhomme comme tre souverain, autonome, libre) est devenue obsolte. Mais pour autant, nous ne pouvons pas renoncer chercher la dtermination essentielle de lhomme. Dans cette recherche, ni le structuralisme ni Heidegger ne peuvent nous guider, tant tous deux des penses de la totalit aux consquences funestes. Le problme gagne en acuit du fait de la dsintgration de la conscience de soi laquelle a procd la psychanalyse - et qui a substantiellement prpar le terrain lantihumanisme. Les vnements historiques du XXe sicle ont fait le reste: la crise de lhumanisme notre poque a, sans doute, sa source dans lexprience de linefficacit humaine quaccusent labondance mme de nos moyens dagir et ltendue de nos ambitions [] Les morts sans spulture dans les guerres et les camps dextermination accrditent lide dune mort sans lendemain et rendent tragi-comique le souci de soi et illusoires la prtention de lanimale rationale une place privilgie dans le cosmos et la capacit de dominer et dintgrer la totalit de ltre dans une conscience de soi4. Lvinas entrevoit la solution dans lexamen du proriginel de la responsabilit pour les autres. Le sujet est responsabilit avant dtre intentionnalit. Prcisment par ce que le Moi est accul la responsabilit, il introduit dans ltre un sens. Lorigine de lexigence dhorizon surgit de ce que lautre homme, parce que vulnrable et mortel, sadresse moi jen suis responsable. Lvinas mentionne comme conditions de ce nouvel horizon de lhumanit la chair et la susceptibilit, qui se justifient par le fait quavec elles, cest un tre existant dans le temps que nous avons faire. Lhumanisme de
Les pages indiques dans le corps du texte sont celles de ldition suivante: M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus 2me Edition, Bern, Francke, 1954 [et sont suivies entre crochets de celles de leur traduction franaise: Lettre sur lhumanisme, in Id., Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1990]. 4 E. Lvinas, Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata Morgan, 1972, pp. 67 sq., 75, 81, 47, 57, 82.
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Lvinas culmine dans lexigence du visage nu: il dploie le sens partir de lpiphanie du visage. Cest lan-archie qui est en vue: lordre qunonce le visage na pas de commencement, pas de principe duquel il pourrait tirer son origine. Du fait de la pr-originarit de lappel du visage, lanti-humanisme moderne na peut-tre pas raison de ne pas trouver lhomme, perdu dans lhistoire et dans lordre, la trace de ce dire pr-historique et anarchique. Lhumanisme, complte Lvinas dans Au-del de lessence, ne doit tre dnonc que parce quil est insuffisamment humain5. Cette tentative de rhabilitation de lhumanisme resta pourtant sans postrit et ne permit pas de sopposer sur le fond la thse de Peter Strasse, selon laquelle le mot humanisme est devenu au cours du sicle un slogan pour intellectuels paresseux et politiques tides; depuis lpoque romantique, depuis Nietzsche, la dcadence et les deux guerres mondiales, lintelligence critique a entretenu un regard anti-humaniste, qui porte par del lHomme, et loin de lui. Dans le domaine des ides, les livres cultes contemporains se plaisent apprendre lHomme que son visage va disparatre, comme sur le rivage un visage de sable6. Cest seulement en 1985, et, ce nest pas un hasard, nouveau de la France, que fut amorc un nouveau dbat, avec le livre de Ferry et Renaut: La pense 68. Essai sur lanti-humanisme contemporain. La question tait de savoir si les matres penser franais sinspirant de Marx et de Heidegger, dans un ensemble duvres chronologiquement proches de Mai, et, surtout, dont les auteurs se sont reconnus, le plus souvent explicitement, une parent dinspiration avec le mouvement7 ne se sont pas faits complices, par leurs plaintes contre lhumanisme traditionnel, de la prparation relle de linhumanit politique effective. Les partisans de Foucault, Derrida ou Lacan rpondirent avec un silence glac ou une vive indignation. La question gagna une certaine actualit dans le dbat, rouvert par Farias, de la compromission de Heidegger avec le rgime
E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p. 203. 6 P. Strasse, Das Menschmgliche. Spte Gedanken ber den Humanismus , Wien, Deuticke, 1996. Lide dun changement de perspective faisant passer dun conomisme sans me lhumanisme comme nouvelle culture dominante est pourtant actuellement propage par Julian Nida-Rmelin: Humanismus als Leitkultur, Mnchen, Beck, 2006. Le terme dhumanisme doit tre compris ici comme un ensem ble de procdures orientes vers la comprhension mutuelle des hommes, comme une culture de largumentation publique et de lintgration, qui rendent possible la socit civile. Tolrance, respect et amiti en sont les valeurs directrices. 7 L. Ferry, A. Renaut, La pense 68. Essai sur lanti-humanisme contemporain , Paris, Gallimard/NRF, 1985, p. 12.
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nazi. Dans leur livre Heidegger et les Modernes, ils tentent de penser le rapport de Heidegger Hitler partir de la critique de fond du premier de ce qui est caractris comme un projet moderne (Habermas), ou comme procs dune modernit culturelle (Adorno/Jauss). Ils soutiennent cette thse, mditer: a critique romantique de lAufklrung anticipe sur la dconstruction heideggerienne de la subjectivit8. On peut nanmoins, par un regard sur lhistoire intellectuelle de lAllemagne lore du XIXe sicle, mettre des doutes sur cette comparaison entre Aufklrung et Modernes dune part, romantiques et anti-modernit dautre part: la rmanence, prcisment, de motifs des Lumires dans la pense pr-romantique, celle dun Schlegel ou dun Novalis, a t dmontre.9 I Pour pouvoir prouver la validit de la thse de Renaut et Ferry, il est important, en premier lieu, de jeter un oeil sur la faon dont Heidegger lui-mme dfinit sa relation au dit humanisme. Dans la Lettre sur lHumanisme, cest tout fait clair: Tout humanisme, est-il dit de manire dfinitive, se fonde sur une mtaphysique ou sen fait lui-mme le fondement (63 sq.)[77 sq.]. Dans un tat deffondrement physique et psychique directement li linterdiction denseigner qui lui est signifie (fin dcembre 1946), lourdement accus par Jaspers de collaboration avec le national-socialisme, Heidegger cherche dans ce texte prserver sa rputation. Loin de procder son auto-critique, comme pouvait lesprer Jaspers (et plus tard Celan) il compte montrer la continuit ininterrompue de sa pense, et, ce faisant, il essaie doccuper de nouveau une place centrale dans les dbats qui agitent lEurope intellectuelle10. Il explique que lobjet de sa rflexion depuis tre et Temps est le dcentrement du sujet et ladieu la philosophie de la subjectivit. On peut ainsi comprendre la ncessit de sa prise de position contre lHumanisme de la Modernit, qui trouve son fondement dans le caractre ultime et indpassable du cogito cartsien.

L. Ferry, A. Renaut, Heidegger et les Modernes, Paris, Grasset, 1988, p 193. Cf. le volume Idealismus und Aufklrung, hrsg. von. C. Jamme/G. Kurz, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. 10 V. Gerhardt [Der Rest ist Warten. Von Heidegger fhrt kein Weg in die Zukunft in Merkur, 55 (2001), pp. 189-202, ici p. 195] remarque de manire polmique: On ne peut nier que la lettre dHeidegger vise porter secours, mais non pas tant lHomme qu une personne singulire en fait lui-mme.
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Le centre de la Lettre sur lHumanisme est le dpassement consquent de la sparation entre agir et penser, thorie et praxis. Heidegger puise en quantit dans le cours sur le Sophiste, de 1924/25, o il tait question de lopposition entre phronsis et sophia, ou plutt entre phronsis et techn. Le contenu de la phronsis est pourtant la praxis. Lpistem est [] ellemme une praxis, une praxis qui na point pour but la production dun quelconque rsultat mais vise purement et simplement conqurir ltant comme alths [] Laltheuein est partie prenante du mode deffectuation dune poisis ou dune praxis11. Ce qui est discut chez Aristote sous le nom de phronsis et de sophia, prendra bientt le nom de raison thorique et pratique. Chez Aristote, la sophia occupe un plus haut rang que la phronsis. La thse de Heidegger dans la Lettre sur lHumanisme est quagir et penser sont identiques, ce en tant qualtheuein, en tant quaccomplissement de la relation ltre. Pour trouver le lieu adquat de la rencontre de lHomme et de ltre, il faut laisser derrire soi aussi bien la thorie pure que la praxis efficace.12 La pense agit en ce quelle pense, mais lagir contient galement son sens pensant, pour autant quil se meut dans lauthentique accomplissement. Cest galement de lagir queffectuent dans le langage les penseurs et potes: Le penser effectue ce faire par lequel lart (comme poisis: laisser se faire ladvenir de ltant [Geschehenlassen des Seiendes]) est pens. Penser signifie pour Heidegger se laisser revendiquer par ltre, et nest relatif ni la praxis ni la thorie. Parce quHeidegger oppose schement tout interprtation technique du penser une fin de non-recevoir, il doit galement rejeter lhumanisme, pour lequel la pense est une technique et la philosophie une science. Lhumanisme restant prisonnier du domaine de la mtaphysique, la question dcisive qui porte sur la vrit de ltre nest pas davantage prise en considration. Dans la mesure o lHomme perd progressivement de vue son destin venir, quil trouve dans la vrit de ltre, dans la mesure o il oublie qu il est le berger de ltre (90)[101]13, la question qui porte sur le sens de ltre dans le domaine de
11 M. Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt a. M., Klostermann, 1992 (= GA II/19), p. 38. [M. Heidegger, Platon: Le Sophiste, trad. J.-F. Courtine, P. David, D. Pradelle, P. Quesne, Paris, Gallimard, 2001, pp. 44-45]. 12 Cf. pour ce qui suit A. R. Rodriguez, Die Technikdeutung Martin Heideggers in ihrer systematischen Entwicklung und philosophischen Aufnahme, Dortmund, Projekt-Verlag, 1994, pp. 53 sq. 13 Cf. E. Jnger, Les Titans: La terre a besoin de lhomme comme pourvoyeur de soins et comme berger. Nous devons rapprendre la traiter comme une mre. Lide que berger a quelque chose voir avec levage, comme on laffirme depuis peu, est aberrante.

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la pense mtaphysique na plus de sens pour lui. Plus lHomme tend son pouvoir sur terre, plus il sloigne du domaine de la proximit de ltre, et plus il se rapproche de limpasse totale. Seul un dpassement de la mtaphysique peut parvenir faire retourner le Dasein dans la proximit du proche. Cela implique une relgation de la subjectivit, qui peut galement conduire une nouvelle exprience de lHomme, ainsi qu une nouvelle fondation de lhumanisme. Si lancien humanisme a pour point de dpart la dfinition de lHomme comme animal rationale, le nouvel humanisme doit prendre pour point de dpart la comprhension de ce que lessence de lHomme [] [est] essentielle pour la vrit de lEtre (94)[105]. En son centre rside linterprtation de lessence de lHomme partir de la relation de cette essence la vrit de lEtre (101)[111]. Par cette interprtation est garanti que la pense de ltre se garde distance de lillusion anthropologique de lHomme comme centre de ltant. C'est dans ce contexte que surgit bon droit le problme de l'thique. Ce problme doit tre considr la lumire de la relation originaire de l'thique l'ontologie. Heidegger trouve l'essence de l'ethos dans la pense d'Hraclite (cf. fragment 119). Seule une pense qui mdite la question qui porte sur la vrit de l'Etre peut tre caractrise comme une thique; en d'autres termes, l'ontologie(-fondamentale) est dj en ellemme l'thique originaire14 car elle pense la vrit de l'tre comme l'lment originel de l'Homme en tant qu'ek-sistant (109)[118]. L'ontologie fondamentale n'est ni thique, ni ontologie (110)[119]. La pense de Heidegger se situe en de, ou au-del, de la distinction thorique/pratique; elle va plus loin que la thorie et la pratique. Cette pense conduit l'Homme au domaine o se lve l'aube de l'indemne (112)[121]. Cette pense simple ne doit pas tre confondue avec la philosophie (cf. 119)[127]. C'est en cela que la pense telle que la caractrise Heidegger dans la Lettre sur l'Humanisme s'avre tre un dpassement du clivage entre thorie et praxis: en ce qu'elle tente de conserver la signification originelle de l'agir comme accomplissement. Contre la mtaphysique et l'humanisme que fonde cette dernire, Heidegger pose une pense qui pense partie de la question portant sur la vrit de l'tre, et qui pour cette raison, questionne plus originellement que ne peut le faire la mtaphysique (102)[112]. Seules
14 Dans sa dernire leon de Marbourg (Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz [1928]; GA II/26), Heidegger donne systmatiquement comme lieu de lthique la met-ontologie, et plus spcifiquement la mtaphysique de lexistence. Je suis redevable de cette remarque F. W. von Hermann.

Pense des origines et cosmopolitisme

ces questions originelles parviennent obtenir des rponses aux questions qui sont pour Heidegger centrales: celles, notamment, portant sur le sacr, la divinit, et finalement Dieu (ibid.). Il en va de la relation du Dieu l'Homme, d'une rponse la question dcisive de savoir si le Dieu s'approche ou s'il se retire (102)[112]. Cest cette dimension du sacr (ibid.) que lhumanisme natteint jamais. Heidegger en donne pour exemple les deux potes Goethe et Hlderlin. Hlderlin nappartient pas lHumanisme du XVIIIe sicle, tel que lillustrent Winckelmann, Goethe et Schiller, pour la bonne raison qu il pense le destin de lessence de lHomme plus originellement [!] que cet humanisme ne peut le faire (63)[76]. Pourquoi plus originellement ? Parce que toute luvre potique dHlderlin est dtermine par la question de savoir si le jour du sacr se lve et comment il se lve, si dans cette aube du sacr une apparition du dieu et des dieux peut nouveau commencer et comment (85)[97]15. Heidegger le montre ici comme dans son discours en souvenir du pote loccasion du centenaire de sa mort en 1943 propos de llgie Heimkunft, o Hlderlin thmatise sous le nom de patrie la proximit ltre (85)[97]16. Ailleurs, Heidegger donne pour preuve du caractre pr-mtaphysique de la posie dHlderlin le pome Andenken: la pense de Hlderlin, aux dimensions de lhistoire du monde, qui trouve ici son expression, est essentiellement plus originelle [!] et de ce fait mme, plus future que le pur cosmopolitisme de Goethe (86)[98]. Cest justement grce lexemple du pome Andenken que devient clair ce que vise Heidegger: sa critique de lhumanisme vise rien de moins quune discussion portant sur la comprhension de lessence de la raison et de la conscience de soi. Cette discussion est aujourdhui ranime par le livre de Dieter Henrich Der Gang des Andenkens (1986): pour Heidegger, la grandeur dun pome comme Andenken vient de ce que dans la posie dHlderlin sont pour la premire fois dpasss lart, la beaut, et toute la mtaphysique dans laquelle ils ont leur lieu17. A loppos, Henrich maintient le concept (idaliste) de la subjectivit consciente de soi et les catgories de lindividualit. Cest la raison pour laquelle Hlderlin constitue pour lui non pas la grande alternative la pense mtaphysique
Cf. galement M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M., Klostermann, 19634, p. 248 [Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, p. 323]. 16 Cf. Id., Erluterungen zu Hlderlins Dichtung , 4me dition, Frankfurt a.M., Klostermann, 1971, p. 9 sq. 17 Id., Hlderlins Hymne Andenken, Frankfurt a.M., Klostermann, 1982 (=GA II/52), p. 63.
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occidentale, mais au contraire un trait dunion vers un renouvellement, en accord les standards actuels de la connaissance, de la mtaphysique cest--dire une tentative dbauche de philosophie moniste, qui permettrait de reconduire en une unit les tendances conflictuelles de la vie consciente.18 Pour mieux comprendre largumentation de Heidegger, il nous faut interroger le sens de son appel ne pas nous mprendre sur loriginel de la posie dHlderlin ce que nous risquons de faire si nous pensons lessence de cette posie partir de lessence mtaphysique bien connue de lart. Lexprience que lHomme occidental fait du monde depuis 2000 ans tant mtaphysique, lessence de lart se dtermine galement par la distinction fondamentale de lintelligible et du sensible19. Lart est symbole [Sinn-Bild]: prsentation dun sens intelligible dans du sensible en image, en son, en pierre. Chez Platon comme chez Hegel, la composante simplement sensible de lart a t dvalorise au profit de la pure apparition de lIde, telle que peut la saisir la pense. Lorsque Nietzsche renverse cette dvalorisation du Beau et de lArt, il se meut pourtant encore au sein de cette approche mtaphysique. Cest cette essence mtaphysique de lart que ne se rattache pas la posie dHlderlin. Le dit potique dHlderlin est un nommer, une dtermination spcifique, qui ne peut doffice tre mise sur le mme plan que dautres posies et dautres potes. Ltre historique de la posie de Goethe et de Schiller est tel quil ne peut ni ne doit tre un nommer, quand bien mme Goethe et Schiller sont contemporains de Hlderlin20. Cette remarque, en 1942, est typique de son poque, dans la mesure o la germanistique national-socialiste avait galement dnonc la posie didactique [Bildungsdichtung], celle de Goethe par exemple, comme littrature sans lien avec la grande communaut du peuple, sans contact direct avec la terre (daprs lhistoire littraire succs de lcrivain et rdacteur Paul Fechter, Dichtung der Deutschen, 1932). Le germaniste Hans Naumann accompagna de ces mots lautodaf de la place du march de Bonn, le 10 mai 1933: Nous avions autrefois Walther von der Vogelweide et ses disciples, tout comme nous avons eu
Cf. ce sujet ma contribution Hlderlin und das Problem der Metaphysik in Zeitschrift fr philosophische Forschung, 42 (1988), pp. 645 sq. 19 M. Heidegger, Hlderlins Hymne Der Ister, Frankfurt a.M., Klostermann, 1984, (= GA II/53), p. 18. 20 Ivi, p. 24. Sur le rapport entre Schiller et lhumanisme, cf. prsent M. Heidegger, bungen fr Anfnger. Schillers Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen, hrsg. von U. v. Blow, Marbach a. Neckar, Dt. Schillerges., 2005, p. 10.
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plus tard Klopstock et Hlderlin, Schiller et Kleist. Ils taient le savoir vivant de la nation21. Les visions humanistes de Goethe, dans Faust et Wilhelm Meister, nallaient pas sans difficults (comme on put sen rendre compte par la raction officielle trs succincte la traduction du travail de rfrence de Bruford, Die gesellschaftlichen Grundlagen der Goethezeit, Weimar 1936). Le Vlkische Beobachter excuse dans sa recension le cosmopolitisme de nos classiques par les relations basses et troites des anciennes patries allemandes. Car il ny avait pas encore de nation purifie. Pourtant, Heidegger ne doit pas tre mis sans regarder plus avant en parallle avec la germanistique nazie cela pourrait ventuellement tre fait pour le rejet du cosmopolitisme de Goethe; mais pas pour sa comprhension dHlderlin. La relation de Heidegger au marginal Kommerell est ici significative; Heidegger entretient avec lui en 1941 un dialogue intense, grce sa confrence, tenue plusieurs fois entre 1939 et 1940, sur lHymne Wie wenn am Feiertage. Mais Kommerell se ligua finalement avec Bultmann contre Heidegger et, contre ce dernier, il soutient que lattitude anti-christique de Goethe tait bien moins hybride et entte que celle de Hlderlin22. Laffinit de Heidegger avec Hlderlin et son rejet de Goethe ne sont pourtant pas, en dernire instance, ranger, daprs leurs motifs, dans le champ des tudes littraires ou dans celui de lhistoire littraire (mme si Heidegger, dans sa premire leon sur Hlderlin, cherche discrditer la posie lyrique de Goethe en la qualifiant de sonnerie rime et de mlope23), mais doivent tre traits de manire philosophique. Quand Heidegger glorifie la posie de Hlderlin en tant que nommer, il pense la nomination des divinits et de la nature, cest--dire du sacr. Ce nommer, comme dit potico-historique, montre la vrit originelle, qui reste pour toute pense scientifiquemtaphysique lindpassable origine. Cest la raison pour laquelle ce dit ne peut tre correctement saisi partir dune approche intellectuelle mtaphysique. Cest le penser, qui est plus originel que la mtaphysique, qua tent de fonder Heidegger depuis les annes 30; et cette fondation, qui, de manire centrale, bourgeonne chez Hlderlin, est prendre en
Cit daprs Klassiker in finsteren Zeiten 1933-1945, Marbacher Katalog Vol. 1, Marbach, 1983, p. 281. 22 M. Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen, Freiburg, Olten, 1967, p. 452. Concernant la rencontre de Kommerell et Heidegger, cf. galement Marbacher Magazin, 34 (1985), pp. 80 sq. 23 G. Gadamer, Die Logik des verbum interius. Hans-Georg Gadamer im Gesprch mit Gudrun Khne-Bertram und Frithjof Rodi, in DiltheyJahrbuch, 11 (1997/98), p. 24.
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considration quand on veut enquter sur les causes de la destruction heideggerienne de lhumanisme. Cest dans ce contexte galement que Goethe succombe la critique. Il faut nanmoins reconnatre chez le second Heidegger un tournant significatif dans lapprciation de Goethe. Depuis 1964 (lanne de sa jaunisse), il a, comme la rapidement racont Gadamer, beaucoup lu et laiss agir Goethe24. Y ont contribu les contacts avec Emil Staiger, qui a trouv pour Heidegger un chemin daccs au Goethe tardif du Wilhelm Meister et du Voyage en Italie. Il est all, selon Gadamer, jusqu lire et admirer Le divan occidental25, aprs nen avoir apprci, dans les annes 30, que les notes. II Ce revirement du dernier Heidegger nest pourtant li aucune revalorisation de lhumanisme ni mme un retour sur son rejet de la responsabilit thique. Qui agit est responsable et peut tre appel assumer cette responsabilit. Heidegger ne le conteste pas. Mais au lieu den faire loccasion dune rflexion sur ses liens avec le rgime hitlrien, il comprend littralement le terme de responsabilit [Ver-antwort-ung] et sen tient lagir le plus simple et le plus haut, le penser. Quand Heidegger considre le penser comme une forme dagir, auquel peut se rattacher la responsabilit, se pose la question de savoir si les hommes peuvent tre considrs comme responsables de ce quils pensent. Chez Heidegger, la responsabilit du penseur consiste se conformer lessence de lhomme, en tant quil la pense. A ne pas sacquitter de cette tche, il choue comme homme, perd sa destination, entre dans loubli de ltre. A ct de la responsabilit pour cette tche [Auftragsverantwortung], qui implique de devoir ltre comme mandant des comptes pour une tche quon assume, il faudrait compter les destinataires de la responsabilit [Adressatenverantwortung]. Cest en tous
Ibid. Ibid. Sur Staiger, cf. la lettre de Heidegger Staiger du 30.4.1959, publie prsent par W. Wgerbauer dans Der Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Emil Staiger, in Geschichte der Germanistik. Mitteilungen, 25/26 (2004), pp. 34-79, ici pp. 50 sq. Relativement sa confrence sur Hebel, Heidegger lut Goethe assez souvent; cf. la lettre sa femme Elfride du 18.4.1956, in Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride. 1915-1970, G. Heidegger (ed. et commentaires), Mnchen, btb, 2007 (2005), p. 312. Cf. sur toutes ces relations. C. Pornschlegel, Versgehpfe, Reimgeklingel, Singsang. Heideggers Auseinandersetzung mit Goethe, in Goethes Kritiker, hrsg. von K. Eibl, B. Scheffer, Paderborn, Mentis-Verlag, 2001, pp. 117-134.
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cas ce que pense Dieter Thom, qui dfinit la responsabilit envers ses destinataires comme responsabilit envers ceux, quils le veuillent ou non, qui sont engags par la ralisation de la tche dans une communaut de souffrance. Cette responsabilit ne fait pas partie des proccupations dHeidegger. Puisque tous les hommes ont en commun la tche de penser lessence de ltre, aucun conflit ne peut, pour Heidegger, surgir entre eux. Thom26 va jusqu demander si le prsuppos dHeidegger, selon lequel le penser est une forme dagir, est mme seulement plausible. Le penser est un correspondre [Ent-sprechen], se laisse revendiquer et, en consquence, porte la parole quoi ? le destin de ltre. Le penser est asservi [hrig] ltre. Il est ce qui, obissant, appartient ltre [hrend dem Sein Gehrende]. Le seul agir salvateur: comme humble quant--soi, comme penser de lorigine indisponible. Cest en cela que rside lappel, aujourdhui pleinement actuel, labandon de la volont de puissance nfaste et du caractre productiviste de la civilisation technique et scientifique moderne. Sa mtaphore clbre de lHomme comme berger de ltre [Hirt des Seins] est dirige contre la domination de la rationalit scientifique et technique dont Heidegger traque les racines par-del Descartes jusquaux ontologies de Platon et Aristote. La technique sous cet aspect, bien connu chez Heidegger, apparat comme lachvement et lapoge de la mtaphysique. Dans son uvre tardive, il sagit pour lui, de plus en plus, de chercher une comprhension posttechnique de la nature. En opposition au projet technique de matrise de la nature, Heidegger voque la possibilit dune relation la nature qui la sauve, lpargne et la soigne comme cest le cas des jardins de Vallier chez Czanne ; dun habiter-en-elle [Auf-ihr-Wohnen]27. Heidegger a montr que les racines de notre problme actuel plongent profondment dans lhistoire de la mtaphysique et dans ses origines grecques. Mais simultanment, il a dvelopp une thique du sol, qui, comme la remarqu Werner Marx, sest efforce pour sa part, de fonder une
26D. Thom, Was heitVerantwortung des Denkens? Systematische berlegungen mit Bercksichtigung Martin Heideggers, in Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 45 (1997), pp. 559-572. 27 Une situation menaante recle une incitation la libert et la responsabilit. Cest l que pourrait rsider lorigine dune thique de lvnement historique qui, comme la propos F.W. v. Hermann, culminerait dans les nouveaux impratifs catgoriques suivants: Agit de faon faire de lattention porte lessence de chaque tant et son dvoilement la maxime de ta volont, qui contribue une lgislation universelle. F.W. v. Herrmann, Die Gefahr im Ereignis, in Existentia, 1-2, 15 (2005), pp. 1-14, p. 6.

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thique post-mtaphysique. La recherche de Marx est minemment digne de considration, et particulirement en ce qu'elle tente de prendre en compte les objections dont Heidegger lui-mme avait envisag qu'elles pouvaient tre faites sa propre position. Il avait ainsi expressment rejet le reproche selon lequel le contraire de l' humanisme [] recle la dfense de l'inhumain (98). Mais il faut bien plutt tre attentif aux autres perspectives qui sont ouvertes: un penser dirig contre la subjectivation de l'tant en un simple objet, qui [amne] devant le penser l'claircie de la vrit de l'tre (99). Le penser en valeurs serait ce titre (contre Scheler) le plus grand blasphme qui se puisse profrer l'gard de l'tre. L'ontologie est plus originaire que l'thique, elle est mme l'thique originaire (le penser qui pense la vrit de l'tre en tant qu'lment originaire de l'Homme comme ek-sistant, [est] en soi-mme dj l'thique originaire [dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das anfngliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, [ist] in sich schon die ursprngliche Ethik] [109]), car le penser (de l'tre) se situe avant la dissociation de la thorie et de la praxis (ce que fonde l'analyse du monde ambiant de tre et Temps laquelle il est fait recours). Nanmoins, la tentative de fondation dune pense an-humaniste chez Heidegger reste en un point minemment central profondment problmatique. Le philosopher de Heidegger, selon Otto Pggeler dans sa postface la troisime dition de son livre La pense de Martin Heidegger, un cheminement vers ltre, ne sexpose pas concrtement une rvision par Autrui []28. Contre Heidegger, Werner Marx atteint la dimension thique justement partir de laccent quil met sur Autrui. Langoisse, qui, comme angoisse devant la mort, constitue lexprience de notre mortalit constante, conduit selon Marx un effroi ; cet effroi nous arrache notre indiffrence lgard des autres, qui sont mortels au mme titre que nous le sommes. Cet effroi nous donne la capacit de compatir et, ce faisant, nous transforme. Mais cette transformation ne peut tre enseigne. Car cette exprience dabord individuelle nest pas une ide de la raison, ni un simple calcul sur lassistance mutuelle en cas de dtresse, mais surtout et en premier lieu une disposition [Gestimmtheit], une motion clairvoyante, un sentiment pensant. La fondation par Marx dune nouvelle morale axe sur la solidarit humaine est post-mtaphysique dans la mesure o elle doit prendre en
28 O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers. 3me dition, Pfullingen, Neske, 1990, p. 387 [La pense de Martin Heidegger, un cheminement vers ltre , trad. M. Simon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967].

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compte la critique heideggerienne de la conscience de soi moderne du sujet et dans la mesure o la philosophie morale est lie une critique fondamentale de lpoque. Le noyau de la critique heideggerienne de larraisonnement [Ge-stell] de la technique rside dans lappel adress lhomme dhabiter finalement humainement, en pote [dichterisch], la terre. La critique selon laquelle il nest plus question du savoir de soi et de la ralisation de soi du sujet, mais de manires de penser qui surenchrissent sur la scission moderne de lobjet et du sujet reoit laval de Werner Marx, mais ce dernier met galement en garde contre les extrmits auxquelles elles peuvent mener. Nous devons laisser tre la terre comme terre, le penser subjectif doit se reprendre, devenir pour ainsi dire pauvre. Pour ces autres manires de penser, Marx nen appelle pas seulement Heidegger mais galement des penseurs qui lui sont aussi opposs que Rosenzweig, Marcel, Lvinas: des penseurs qui ont mis laccent sur le dialogique et par l sur la diffrence, et qui ont du pour cette raison poser Heidegger la question de savoir si son dpassement de la mtaphysique nen restait pas la recherche mtaphysique de lidentit. Marx se rattache surtout Hlderlin. Cest de son pome In lieblicher Blue quest tire la question qui sert de titre son livre Gibt es auf Erden ein Mass ? (question quHeidegger avait dj voque pour son interprtation du pote dans ses cours sur Hlderlin de 1934/35). Selon linterprtation de Heidegger, le sujet du pome est lhabiter potique de lHomme dans le quadriparti [Geviert], qui place les mortels devant les dieux et laisse la terre souvrir face au cieux.29 Werner Marx lit Hlderlin daprs Heidegger. Comme Heidegger, il comprend ein Mass partir de mesure [Manehmen]. Mais contre Hlderlin et Heidegger, il souligne quexiste sur terre une mesure. Ce ne sont pas seulement lharmonie de la terre et du ciel, cest--dire la tradition religieuse, qui conduisent une mesure; cette dernire peut tre gagne dans la vie quotidienne et peut galement conduire ensuite un comportement thique, lorsque les traditions religieuses sont devenues douteuses. Selon Marx, on na pas le droit de rejeter en bloc la libert de la raison pratique, qui reste porteuse de la responsabilit des convictions de chacun. Le concept heideggerien dune garde [Wchterschaft], reconnaissante, de la vrit qui claire et cle la fois [lichtend-verbergend] contient des restes de morale rationnelle idaliste, mais ne limite plus ouvertement cette dernire ds lors
29 O. Pggeler discute la validit de cette interprtation: Gibt es auf Erden ein Ma?, dans Sterblichkeitserfahrung und Ethikbegrndung. Ein Kolloquium fr Werner Marx, hrsg. von W. Brstle et L. Siep, Essen, Die Blaue Eule, 1988, pp. 127-163.

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quHeidegger renonce vritablement toute thique. Marx ne suit pas Heidegger sur ce point. Le miracle de lautonomie personnelle et de la libert doit tre conserv au sein du dpassement du sujet. Qui est dabord auprs de soi ne peut alors qutre hors de soi, au sein dune totalit pense de manire non-objective. Quand Hans Jonas requiert des socits de lge technologique une responsabilit ayant galement en vue les temps venir, Werner Marx voudrait enraciner cette thique du lointain dans une thique de la proximit. Ce moment de modernit rationnelle doit survivre toutes les rvisions post-modernes.

Rocco Pititto Comprensione linguistica e comprensione musicale. Ludwig Wittgenstein filosofo della musica?
I temi musicali sono, in un certo senso, proposizioni. Conoscere lessenza della logica porter quindi a conoscenza lessenza della musica . La melodia una specie di tautologia, conclusa e compiuta in s; basta a se stessa. L. Wittgenstein, Quaderni 1914-1916

Parole come melodia, contrappunto, fisionomia, suono proposizionale, comprendere con lorecchio interno, familiarit, la proposizione come frase musicale, temi musicali, comprensione e spiegazione di una frase musicale sono termini ed espressioni riferibili allambito del sapere della musica e ricorrenti in Wittgenstein. Ma cosa significano e, soprattutto, riflettono soltanto gli interessi musicali del filosofo o hanno una qualche attinenza con la ricerca filosofica di Wittgenstein? E, se invece, il mondo della musica rivelasse qualcosa di pi e fosse strettamente connesso al mondo filosofico e linguistico di Wittgenstein? I termini e le espressioni, su riferite, si ritrovano assai di frequente, e non a caso, nel lessico di Ludwig Wittgenstein, soprattutto nei suoi diari e nelle lettere ad amici e familiari, in un periodo temporale che copre per intero tutta lesistenza del filosofo. Considerati insieme nella loro articolazione significativa, volendolo essi possono costituire, di fatto, le linee di una forma di grammatica pi generale, che non riguarda soltanto il campo del sapere della musica, ma anche altri tipi di saperi, oggetto della stessa ricerca del filosofo. La grammatica come sistema di regole e norme di uso, cui Wittgenstein fa costante riferimento nel suo approccio filosofico alle diverse questioni e ai problemi che affronta, pu essere estesa, infatti, a tutti i tipi di sapere, che sono stati esplorati dal filosofo
Il testo di questo saggio riprende in forma pi ampia lintervento tenuto al IX Convegno internazionale di studi in onore di Olivier Messiaen, sul tema Filosofia della musica e Musica della Filosofia, organizzato dal Conservatorio Statale di Musica F. Torrefranca di Vibo Valentia nei giorni 23-26 maggio 2008, con la partecipazione di numerosi e qualificati studiosi, filosofi, musicologi e musicisti.

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austroinglese nel corso di tutta la sua ricerca. Questi diversi saperi hanno in comune una stessa grammatica, le cui regole devono essere riconosciute e messe in atto, come condizione di una loro intelligibilit. per questo che la ricerca di Wittgenstein si sviluppa nella direzione di un mostrare quasi la forma grammaticale che soggiace ad ogni sapere. Sul piano della grammatica ritrovata c il punto di convergenza dei saperi diversi, che concorrono a delimitare il campo pi generale degli interessi del filosofo. Riconsiderare sotto ununica e comune grammatica queste parole ed espressioni, sparse numerose nelle pagine wittgensteiniane, tutte riconducibili al campo semantico del sapere musicale, ricollocarle nel discorso pi ampio delle concezioni del filosofo e dare loro una articolazione pi compiuta, costituisce unoperazione, da cui potrebbero derivare una serie di risultati positivi in ordine alla comprensione di Wittgenstein e della sua opera, sia sul piano teoretico pi generale, sia sul piano della conoscenza stessa delle concezioni filosofiche del pensatore austroinglese. Unoperazione di questo tipo consente, da una parte, di dare alla filosofia di Wittgenstein una misura originale pi comprensiva, certamente pi adeguata rispetto alla vulgata comune tradizionale, e, dallaltra, di poter accedere, nello stesso tempo, a una comprensione migliore e anche pi ampia della stessa filosofia wittgensteiniana. Nel campo del sapere musicale Wittgenstein trova, infatti, non soltanto, degli esempi particolarmente efficaci per chiarire aspetti importanti della sua filosofia, ma, soprattutto, significative assonanze e convergenze con le sue stesse concezioni filosofiche. Sotto questaspetto, la stessa produzione musicale nella sua accezione pi ampia, se considerata attentamente nella sua valenza specifica di essere e di rappresentare un tipo di sapere, che ha sempre intrigato il filosofo austriaco, potrebbe diventare una chiave interpretativa della stessa filosofia di Wittgenstein. una chiave che, se utilizzata, consentirebbe di poter spiegare in tal modo certe scelte del filosofo, sia di contenuto che di metodo, in ordine ai problemi della logica, della filosofia, delletica e dellestetica1.
1 Non si tratta, come ovvio, di fare di Wittgenstein un filosofo della musica, quanto di stabilire, ammesso che ci sia stato, il ruolo che la musica ha svolto nella determinazione e nella chiarificazione della filosofia di Wittgenstein. Da questo punto di vista, il ruolo della musica appare quanto mai importante e sorprende che di esso si sia parlato poco nellambito degli studi su Wittgenstein, fatte poche eccezioni, come si avr modo di sottolineare. Si vedano i saggi di: S. Worth, Wittgensteins Musical Understanding, in British Journal of Aesthetics, 37, 2 (1997) pp. 158-167; B. Szabados, Wittgenstein the Musical : Notes toward an Appreciation, in Canadian Aesthetics Journal/Revue canadienne desthetique, 10 (2004); D. L. Gorle, Wittgenstein as Mastersinger, in Semiotica, 172 (2008), pp. 97-150; P. Niro, Ludwig Wittgenstein e la

Comprensione linguistica e comprensione musicale

Considerando le parole e le espressioni, su riportate, nella loro articolazione interna come facenti parte di un campo semantico determinato, riconducibile in particolare allambito del sapere musicale, si pu constatare come esse facciano riferimento ad un tipo di grammatica, proprio quella stessa grammatica filosofica, che si ritrova in opera nella ricerca di Wittgenstein. Quella seguita dal filosofo austriaco una grammatica filosofica costruita su un registro interno, che seleziona e ordina gli stati mentali degli individui e d loro una forma particolare, propria ad ognuno di loro. attraverso questo registro interno, come fosse uno strumento o un criterio di classificazione, che si rende possibile la stessa formulazione linguistica degli stati mentali del soggetto. Non diversamente accade per gli stessi stati mentali, riconducibili a una formulazione di tipo musicale nella forma di una riproduzione musicale, quale essa sia, oggettiva o soggettiva. C sempre in atto nellindividuo un registro interno, che rende possibili queste operazioni mentali, sia che si tratti di una frase linguistica, sia che si tratti di una frase musicale, o di unaltra frase ancora. Le stesse leggi logiche regolano la costruzione delle frasi, sia nella loro formulazione linguistica, sia nella loro formulazione musicale. Ed cos che in Wittgenstein si d una continuit sorprendente tra sapere linguistico e sapere musicale. Lassociare sotto uno stesso comune denominatore, - come fa Wittgenstein -, formulazione linguistica e formulazione musicale, o, pi semplicemente, linguaggio verbale ed espressione musicale rappresenta, soprattutto per le implicazioni che presenta, un guadagno teoretico, e sul piano linguistico, e sul piano musicale. Sotto questo aspetto, c, da parte del filosofo austriaco, soprattutto, il rifiuto di considerare le definizioni di stati mentali, desideri, sensazioni, affetti e sentimenti in termini di entit trascendenti e indipendenti dai nostri paradigmi linguistici: non c la sensazione da un lato e la parola dallaltro che la denota, rispecchia, rappresenta o raffigura2. I paradigmi linguistici vestono e mostrano in un certo modo gli stati mentali dellindividuo, che a loro volta fanno riferimento al mondo dellesperienza. Sotto questaspetto, secondo Wittgenstein, la ricerca delle condizioni di possibilit della formulazione linguistica degli stati interni non diversa dalla ricerca delle condizioni di possibilit della formulazione musicale degli stessi stati interni. la sfera

musica. Osservazioni filosofiche e riflessioni estetiche sul linguaggio musicale negli scritti di Ludwig Wittgenstein, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2008. 2 A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto , Milano, Raffaello Cortina, 2008, p. 1. Si veda C. O. Nussbaum, The musical representation. Meaning, Ontology, and Emotion, Cambridge, Mass. The MIT Press, 2007.

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interna del soggetto nella sua capacit riproduttiva, che chiamata in causa sia nella produzione linguistica, che nella produzione musicale. Come una particolare esperienza interna (sensazione, riflessione, emozione e simili) e secondo quale logica acceda alla coscienza del soggetto e trovi espressione nel linguaggio verbale o nel linguaggio delletica, dellestetica e della musica la questione decisiva che necessario qui affrontare3. La soluzione, che si intravede nella concezione del filosofo, va vista nel tentativo di riassorbire lesperienza vissuta nella parola, che la comunica in un contesto di relazioni con altre espressioni e costellazioni simboliche, con le circostanze della nostra vita e i dintorni del nostro agire4. Lungo tutta la sua riflessione, Wittgenstein non vede una differenza sostanziale tra la produzione di una frase linguistica e la produzione di una frase musicale. Al contrario trova, invece, una notevole somiglianza, quasi una forma di compenetrazione tra le due produzioni, fino a ritenere che luna spieghi laltra e viceversa. La filosofia tende alla musica, come questa tende alla filosofia, perch tutto linguaggio e tutto da comprendere sotto ununica cifra. La musica un parlare con dei suoni, organizzati in un certo modo. La musica, o almeno, sicuramente, una certa musica, - afferma Wittgenstein -, vorremmo chiamarla un linguaggio5. Questassunto esce anzi confermato riflettendo sul senso del significato della cosiddetta svolta linguistica, avvenuta nella filosofia del Novecento, unoperazione che si resa possibile con il contributo determinante, anche se non del tutto consapevole, di Wittgenstein. Se da una parte non si pu, infatti, non sottolineare quanto la musica abbia segnato e influenzato la vita e lopera del filosofo e ne abbia anche determinato i percorsi pi significativi, in ordine anche alla svolta linguistica, non si pu, dallaltra, non sottolineare il rapporto di convergenza che lega insieme filosofia e musica. La musica costituisce, infatti, lo sfondo, - lambiente naturale del filosofo -, entro cui nascono e si sviluppano le concezioni linguistico-filosofiche del pensatore austriaco. La musica, se assunta nella forma intesa da Wittgenstein,

Come afferma Paul Johnston lenigma relativo alla nostra esperienza non che questultima sia privata, bens che essa risulti esprimibile; il vero mistero dellinterno il mistero di come esso trovi espressione nel linguaggio, P. Johnston, Wittgenstein. Rethinking the Inner, London, Routledge, 1993, p. 149 (cit. in A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit., p. 1). 4 A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit., p. 3. 5 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, trad. it. a cura di M. Ranchetti, Milano, Adelphi, 1980, p. 117.
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Comprensione linguistica e comprensione musicale

diventa, allora, la sua cifra ultima, la chiave di lettura per la comprensione della frase linguistica e della stessa filosofia di Wittgenstein6.

1. Ludwig Wittgenstein: un cercatore di verit


Linfluenza, esercitata da Ludwig Wittgenstein sul pensiero del Novecento, stata enorme e non ha affatto esaurito il suo corso, se essa continua ancor oggi pi di prima, estendendosi anche ad altri campi del sapere, diversi da quello pi strettamente filosofico. Questa influenza, soprattutto, non stata inferiore a nessuna altra, nemmeno a quellesercitata da uno tra quelli, che possono essere considerati a ragione i maggiori pensatori del secolo, si pensi a Russell, a Husserl, a Scheler, a Bergson, a Heidegger, a Merleau-Ponty, a Gadamer, tanto essa stata profonda, incisiva e di lunga durata. Piuttosto, rispetto a questi e ad altri pensatori rappresentativi del Novecento, contemporanei o meno del filosofo, la influenza di Wittgenstein sulla cultura del suo tempo stata pi decisiva nella determinazione e nella rappresentazione dei nuovi scenari, maturati nellambito dei diversi saperi, non soltanto filosofici. Gli scenari dei saperi contagiati da Wittgenstein sono proprio quelli che avrebbero caratterizzato il mondo della cultura del secolo passato e accompagnato le sue trasformazioni pi significative, in ordine, soprattutto, alla comprensione di s, degli altri, delletica, della credenza religiosa, dellestetica, del mondo e, forse, anche, della teologia e di Dio. , soprattutto, per questa contaminazione dei saperi del Novecento che la filosofia di Wittgenstein stesso si costituita come una cifra del nostro tempo. La vastit degli interessi, coltivati dal filosofo nellarco di una vita singolare, e la notevole risonanza delle sue concezioni, suscitata nella filosofia europea e nordamericana, fanno di Wittgenstein un interlocutore di primo piano del secolo passato, un pensatore attento a cogliere ci che stenta, o impedito, ad emergere dal sottosuolo dellanima, per riportarlo allattenzione di una coscienza vigile come problema da riconsiderare e da risolvere, visto, per, alla luce di una diversa concezione filosofica, costruita e proposta dallo stesso Wittgenstein. Contemporaneamente, nel corso degli anni, matura e si
Joachim Schulte ha sottolineato limportanza della funzione della musica nellopera complessiva di Wittgenstein e ha rilevato, nello stesso tempo, la difficolt dello stesso Wittgenstein nello spiegare questa stessa funzione. una funzione, che si mostra, ma non si pu enunciare o spiegare. Al riguardo, si veda J. Schulte, On Wittgenstein, in Philosophical Investigations, 24, 2 (2001), pp. 162-69. Si veda anche B. Szabados, Wittgenstein and Musical Formalism, in Philosophy, 81 (2006), pp. 649-658.
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rafforza nel filosofo austriaco la consapevolezza che i problemi della vita sono insolubili, alla superficie, e si possono risolvere solo in profondit. Nelle dimensioni della superficie essi sono insolubili7. Mettendo ordine tra i pensieri, Wittgenstein raggiunger il suo obiettivo di chiarificazione e dar forma ad una filosofia che non cessa di interrogare e di porre domande, spingendosi ad evidenziare e a risolvere i problemi del vivere l dove essi si originano e non dove si manifestano, nella profondit del loro essere, non nella superficie del loro apparire. Il mondo viene come rivoltato, quasi squadernato, allo scopo di ritrovarvi un ordine, in grado di ridare un senso al vivere stesso delluomo nel mondo. Di un secolo dalle passioni tristi, cos inquieto, travagliato e dilacerato, - come il Novecento -, il filosofo austriaco diventato, nonostante le sue reticenze e, forse, anche suo malgrado, uno dei maggiori e pi ascoltati maestri. Oltre che maestro del suo tempo, Wittgenstein stato anche testimone e interprete, nello stesso tempo, della stessa crisi della civilt di quegli anni, che in Germania aveva avuto, allora, non pochi teorici, primi fra tutti Spengler e Kraus, dei quali lo stesso Wittgenstein era stato un attento lettore, subendone anche il fascino e riprendendone nei suoi scritti alcune delle tonalit affettive pi significative8. Filosofo della crisi, Wittgenstein consider suo compito lindicare una via duscita alla crisi della civilt, mettendo ordine nel mondo del linguaggio e, di conseguenza, nel mondo della vita della mente, di cui il linguaggio un riflesso. Lesperienza del mondo passa attraverso il mondo degli oggetti, filtrati dal mondo del linguaggio. Lassunzione del mondo linguistica, perch dietro e accanto agli oggetti del mondo c il linguaggio. Nel tempo della finis Austriae il declino della civilt occidentale era assai pi generale e coinvolgeva tutto il mondo delluomo, i suoi presupposti, i suoi valori e le sue attese. Luomo stesso era come rimasto schiacciato sotto il peso di un crollo della civilt, divenuto insopportabile, dagli esiti imprevedibili, che si annunciava, ormai, come imminente e, ancor di pi, devastante. La sensazione, avvertita e rivissuta
L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 136. Wittgenstein non si sentiva un vero maestro nel senso in cui intendeva questo termine. Il maestro, secondo il suo punto di vista, colui che riesce a portare gli allievi ad unaltezza per loro innaturale, curandone lo sviluppo fino a consentire loro di poter camminare con le proprie gambe. Per il conseguimento di questo compito, Wittgenstein si sentiva inadeguato. Egli si sentiva un po come Mahler, del quale affermava che le esecuzioni didattiche erano splendide, quando dirigeva lui; ma lorchestra sembrava subito precipitare quando non era lui stesso a dirigerla (Id., Pensieri diversi, cit., pp. 7677).
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da Wittgenstein, era quella di trovarsi ad operare nel mezzo di un castello di carte o di un dedalo di strade, una specie di cantiere aperto, dove tutto era da ripensare e da ricostruire daccapo, tanto profonde erano le rovine e le devastazioni, cui dover far fronte nellimmediato futuro. Seguendo taluni degli orientamenti del movimento analitico, fatti propri dal filosofo, bisognava lasciare parlare solo la natura9 e privilegiare il solo linguaggio come via di accesso alla soluzione dei problemi, perch i problemi erano soprattutto di carattere linguistico. Dietro tutti gli usi delle singole parole, che compongono un enunciato, c, - sostiene Wittgenstein -, una grammatica, la descrizione delle regole che danno vita ad un insieme degli usi linguistici accettati convenzionalmente, e creano, nello stesso tempo, un campo di significati condivisi. qui, a livello dellesistenza di regole comuni e del loro riconoscimento, che si stabilisce il punto di contatto tra produzione linguistica e produzione musicale, in un rapporto quasi simmetrico. La curiosit intellettuale, - come fosse una forma naturale di irrequietezza, che, fin da giovane, Wittgenstein si portava con s -, e lacutezza del suo sguardo portavano il filosofo a rompere gli incantesimi di un intelletto stregato da falsi problemi, filosofici prima ancora che linguistici, che si annidano, spesso inconsapevolmente, nelle pieghe pi profonde della psiche delluomo, fino a condizionarne i vissuti e la loro stessa espressione e rappresentazione, sul piano individuale, come su quello sociale. Il ricorso alla metafora della mosca dentro una bottiglia permette al filosofo di rappresentare la condizione di un insetto, che, nonostante tutti i suoi tentativi, non riesce a fuoriuscire dal collo della bottiglia, nella quale si venuto a trovare. Nellesempio riportato dal filosofo, la metafora sta ad indicare assai bene la condizione delluomo del Novecento, che, trovatosi in uno stato di incapacit a comprendere gli usi linguistici delle singole parole usate, non sa come uscire fuori dai tanti problemi e dalle circostanze, che lo limitano e lo rendono prigioniero. Solo la rottura della bottiglia potr liberare la mosca, - sottintende il filosofo -, come solo la dissoluzione dei problemi potr liberare luomo dai falsi problemi, con i quali convive. Lanalisi linguistica, sotto questo aspetto, il farmaco necessario, forse lunico, per guarire le malattie del pensiero, perch rimette le cose al loro posto. Riportare alla luce questi problemi, osservarli e descriverli fino a quando svaniscano come problemi, quanto il filosofo si ripromette di fare nella sua ricerca di verit. Un lavoro questo molto difficile da
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portare avanti, dagli esiti ancora pi incerti, perch Gli aspetti pi importanti delle cose, - come osserva Wittgenstein -, sono nascosti, non nel senso che sono sotto o fuori, ma che sono nella loro semplicit e quotidianit; a sua volta semplicit e quotidianit nascondono tali aspetti: levidente e il pi visto non ci colpiscono ed qui che la filosofia deve intervenire gettando luce, guardando nuovamente, guardando attraverso il velo che limmagine ha posto10. C, in fondo, una opacit che si frappone tra lintelletto e le cose e che, per questo, il filosofo deve superare. Rompere gli incantesimi dellintelletto , perci, il compito, che Wittgenstein assegna alla ricerca filosofica, alla cui realizzazione lo stesso filosofo non si mai sottratto, fino ad identificarsi totalmente con il suo stesso compito, soprattutto negli ultimi anni della sua vita. Questa sua lezione non passata, perci, invano sulla cultura filosofica del Novecento, considerata la vasta e profonda incidenza esercitata da Wittgenstein sul pensiero del suo tempo, unincidenza che non ha eguali tra i maggiori filosofi suoi contemporanei. Da questo punto di vista, prendendo atto dei risultati conseguiti nel campo pi generale della cultura filosofica, riconducibili a parte della sua eredit, non c dubbio che il filosofo sia riuscito a realizzare pienamente il suo compito, favorendo in particolar modo la svolta linguistica, che ha caratterizzato la filosofia del Novecento. Contro le derive di una malattia del pensiero, pervasiva e assai diffusa, che confina luomo entro un orizzonte di senso assai angusto e limitato, sempre alle prese con problemi di difficile soluzione come risultato dei crampi mentali, dei quali era affetto luomo del suo tempo, il filosofo cercava una risposta risolutiva nel ritrovamento di una parola liberatrice, quella parola che ci consente infine di concepire ci che fino ad ora ha gravato, inafferrabile, sulla nostra coscienza11, liberandola dallesedimentazioni del passato e dalle false illusioni, create artificiosamente da una filosofia ora non pi proponibile. Rendere possibile il raggiungimento, - come il filosofo affermava di volersi adoperare -, della pace nei pensieri (Friede in den Gewdanken), era il compito assegnato alla filosofia da Wittgenstein, un obiettivo possibile da raggiungere solo dopo una sorta di purificazione, cui doveva essere sottoposta la filosofia stessa, attraverso lanalisi linguistica12. E la musica, quella vera, non era forse essa stessa unaltra delle vie per raggiungere
10 Id., Ricerche filosofiche, trad. it. a cura di M. Trinchero, Torino, Einaudi, 1996, . 129, p. 70 11 Id., Filosofia, trad. it. di M. Andronico, Roma, Donzelli Editore, 1996, p. 13. 12 Id., Pensieri diversi, cit., p. 86.

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la pace nei pensieri, se non lunica via, dopo che le altre erano venute meno ? Wittgenstein era consapevole, daltra parte, che La malattia di unepoca si guarisce cambiando il modo di vita degli uomini; la malattia dei problemi filosofici si potrebbe guarire solo cambiando il modo di pensare e di vivere, non con una medicina trovata da un singolo13. in questottica, per certi versi cos rivoluzionaria, che si colloca e si pu comprendere la lezione pi profonda di Wittgenstein, come lo sforzo di rispondere ad una domanda di senso, che lo sviluppo della cultura del Novecento rendeva ormai ineludibile e che la filosofia del tempo, cos come si era andata sviluppando, non era pi in grado di dare. Era, soprattutto, una nuova forma di vita, non tanto una filosofia, la richiesta che il filosofo poneva come inizio di un diverso modo di essere delluomo e del mondo. Tracce delle sue concezioni sono disseminate un po dappertutto nella pi vasta cultura del Novecento, tanto da poter circoscrivere con esse i confini di una cultura filosofica, una cultura i cui esiti si prestano ad essere considerati diversamente, se collocati in termini temporali tra un prima e un dopo Wittgenstein. Dopo Wittgenstein, infatti, la filosofia non poteva non essere cos diversa; era cambiato il suo oggetto, era cambiato il suo metodo, erano cambiati i suoi presupposti e, anche, le stesse aspettative degli individui. Le interpretazioni date al suo pensiero sono, per questo, innumerevoli e, spesso, diametralmente opposte, in relazione, soprattutto, ai diversi punti di vista e alle attese degli interpreti14. La filosofia, letica, la religione, lestetica, la musica, lantropologia, la psicologia, la stessa teologia hanno trovato in Wittgenstein un pensatore attento che ha portato oltre i pensieri tradizionali propri di questi ambiti del sapere, liberandoli dal gi dato e dal presupposto, chiedendo e interrogando. Spesso le sue riflessioni sono solo brevi accenni, piccoli squarci di luce che si aprono allimprovviso e aprono agli individui mondi di comprensione insoliti, dopo che gli stessi individui hanno sperimentato la sensazione di aver assistito al crollo di castelli di sabbia,
13 Id., Osservazioni sopra i fondamenti della matematica , trad. it. di M. Trinchero, Torino, Einaudi, 1971, p. 132. 14 Dare ragione della bibliografia su Wittgenstein impresa molto ardua, quasi disperata, considerata la sua vastit. Ai fini di una prima ricostruzione bibliografica si veda il mio: La fede come passione. Wittgenstein e la religione, Cinesello Balsamo, S. Paolo, 1997. Si vedano anche i miei saggi: Wittgenstein. Voce per il Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, vol. II, Roma, Citt Nuova Urbaniana University Press, 2002, pp. 21512163; Wittgenstein: A Religious Thinker?, in Metalogicon. Rivista internazionale di logica pura e applicata, di linguistica e di filosofia, 14, 2 (2001), pp. 167-180.

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nei quali luomo, per pigrizia o per paura, si era rinchiuso, illudendosi di salvarsi cos dalle intemperie del tempo. Sono squarci che danno a pensare, perch con essi gli individui possono riscrivere la loro vita e disegnare un mondo altro, nel quale sia possibile coltivare ancora la speranza di dare significati pi adeguati al mondo degli oggetti e di comprenderne la logica e le dinamiche. Cercate luso era linvito, quasi ossessivo, che Wittgenstein, sul finire della sua vita, rivolgeva ai suoi amici pi intimi, quasi ad esorcizzare la paura della fine e a voler indicare le linee di una filosofia, che rinuncia alle grandi questioni del passato, perch irrisolvibili, per concentrare la sua attenzione sul linguaggio e sulla sua articolazione nella frase, come ci che appartiene immediatamente alla piena disponibilit delluomo. Il ricorso alla musica, tanto presente nella vita e nellopera del filosofo, poteva rappresentare lo sforzo di mettere insieme esperienze diverse, al fine di una maggiore comprensione della questione pi dura della filosofia. Nella ricerca del filosofo, la musica cessava di essere un fatto privato del filosofo e veniva assunta a pieno titolo nel discorso filosofico, fino a diventare parte integrante di uno stesso discorso. Wittgenstein aveva intravisto quei fili sottili che legano insieme musica e linguaggio e fanno degli esseri umani delle creature musicali non meno che linguistiche15.

2. Wittgenstein tra filosofia e musica


Ludwig Wittgenstein noto, soprattutto, per essere stato uno dei maggiori filosofi del linguaggio in epoca contemporanea, il filosofo che, forse senza nemmeno averlo voluto, almeno esplicitamente, ha contribuito pi di ogni altro alla cosiddetta svolta linguistica della filosofia, una trasformazione in senso linguistico della filosofia che ha interessato tutto il pensiero filosofico del Novecento, aprendolo a nuove suggestioni, disancorate in parte dalla stessa tradizione del pensiero filosofico. Meno noto , invece, come filosofo della musica, nonostante la vastit e la profondit dei suoi interessi musicali, anche di tipo teorico, manifestati nel corso della vita. Sono interessi, - quelli del filosofo -, non certo da dilettante, di cui c ampia traccia in alcune delle sue opere biografiche e nella sua stessa biografia, segnatamente nei Pensieri diversi, in
15 O. Sacks, Musicofilia, trad. it. di I. Blum, Milano, Adelphi, 2008, p. 15. Sacks continua affermando che Siamo tutti in grado [] di percepire la musica: laltezza delle note, il timbro, lampiezza degli intervalli, i contorni melodici, larmonia e (forse nel modo pi primordiale) il ritmo.

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Vostro fratello Ludwig. Lettere alla famiglia 1908-1951 e nei Movimenti del pensiero. Diari 1930-1932 /1936-1937 16. Secondo Wittgenstein, la comprensione della musica una manifestazione vitale delluomo17 e richiede una descrizione, facendo vedere come gli uomini si comportano nei suoi confronti. La trama di tutta lopera di Wittgenstein vive sotto il segno musicale, una specie di contrappunto, da cui mutua gli elementi pi importanti, tali da configurare lo spazio stesso della filosofia come spazio musicale. La comprensione della sua filosofia sarebbe, perci, monca senza il riferimento alla sua trama, che le fornisce il canovaccio, sul quale prendono corpo tutte le sue possibili variazioni e si costruisce il discorso filosofico wittgensteiniano. Wittgenstein costruisce, pertanto, la sua filosofia, facendo continui richiami alla musica e dando ad essa una connotazione musicale. Il confronto tra filosofia e musica in Wittgenstein pone in giusto risalto una originaria e costitutiva somiglianza di famiglia tra i due saperi. La variazione nei giochi linguistici non sarebbe stata forse nemmeno formulata, o almeno sarebbe stata formulata in maniera molto diversa, se Wittgenstein non avesse potuto usufruire della conoscenza dei movimenti musicali. La musica, nella sua peculiarit e nei suoi diversi aspetti, un tema sempre presente nel discorso del filosofo: di musica Wittgenstein parla con i suoi interlocutori. familiari e amici -, e con se stesso; dalla musica egli riprende numerosi esempi per chiarire il suo pensiero; della musica si serve per concentrarsi meglio nel suo lavoro; allascolto della musica ricorre per diletto e per riposarsi. Parlando di musica, Wittgenstein dimostra di possedere di essa una conoscenza di tipo superiore. una conoscenza che si manifesta essere presente in lui a pi livelli, sia come semplice fruitore, che come esecutore, e, ancora, come concertista, come direttore e come critico musicale. Sappiamo di certo, come confermano persone che lo hanno conosciuto e frequentato con assiduit, che se egli si fosse impegnato maggiormente e con pi costanza in campo musicale avrebbe potuto raggiungere anche qui, come in altri campi del sapere, dei

Di Wittgenstein si vedano al riguardo Pensieri diversi, cit. e Vostro fratello Ludwig. Lettere alla famiglia 1908-1951, trad. it. di G. Rovagnati, Milano, Archinto, 1998; Movimenti del pensiero. Diari 1930-1932/1936-1937, trad. it. di M. Ranchetti, Macerata, Quodlibet, 1999. noto come Ludwig Wittgenstein, non diversamente da altri componenti della sua famiglia, fosse intollerante per un modo di suonare meno che perfetto, tanto da non riuscire a prendere in mano uno strumento musicale fino a trentanni. 17 Id., Pensieri diversi, cit., p. 128.
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livelli di particolare eccellenza, comera nelle sue possibilit18. Forse, per, Wittgenstein, incostante comera, pi che essere considerato filosofo della musica, volle essere filosofo del linguaggio, anche se con pronunciati interessi musicali, nella consapevolezza che la musica, o la sua comprensione, potesse costituire la base stessa della filosofia del linguaggio. Wittgenstein poteva intervenire con una certa competenza sul dibattito in atto sulla nuova musica ed era in grado, anche, di giustificare da vero esperto le sue scelte musicali e le sue preferenze, anche con giudizi taglienti sulla qualit della produzione musicale degli autori, da lui frequentati, e sulla sua esecuzione. Le valutazioni del filosofo entrano nel merito fino a riguardare aspetti distintivi dei musicisti considerati, attribuendo loro certe caratteristiche e stabilendo confronti tra un musicista e un altro. Tra Brahms e Mendelssohn vedeva, per esempio, delle affinit, non tanto in singoli passi di ciascuno, quanto, invece, nel fatto che Brahms fa con assoluto rigore ci che Mendelssohn ha fatto con rigore insufficiente. Oppure: spesso Brahms un Mendelssohn senza errori19. Non mancava, poi, di sottolineare la forza di pensiero in Brahms o la sconvolgente capacit in Brahms20. Su Anton Bruckner osservava, invece, che la sua musica non ha pi nulla del volto lungo e magro (nordico?) di Nestroy, Grillparzer, Haydn, ecc., ha invece senzaltro un volto rotondo, pieno (alpino?), di un tipo ancora pi puro di quello di Schubert21, mentre si pu dire, delle melodie di Schubert, che sono piene di pointes, il che non si pu dire delle melodie di Mozart: Schubert barocco. Si possono indicare certe parti di una melodia di Schubert e dire: vedi, larguzia di questa melodia sta qui, qui il pensiero si affila22. Come in altri ambiti del sapere, nei quali Wittgenstein si distinto, anche in campo musicale non era certamente un dilettante e poteva
18 Sul talento musicale di Wittgenstein scrive al riguardo von Wright: Wittgenstein era eccezionalmente portato per la musica, anche giudicando in base ai criteri pi severi. Sonava il clarinetto e per qualche tempo desider diventare direttore dorchestra. Fischiava con raro talento. Era una grande piacere udirlo fischiettare un intero concerto, interrompendosi solo per richiamare lattenzione dellascoltatore su qualche particolare dellordito musicale (G. H. von Wright, Ludwig Wittgenstein. Breve schizzo biografico, in N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. Una biografia, trad. it. di B. Oddera, Milano, Bompiani, 1964, p. 14). Lunica musica che Wittgenstein gradiva era la musica da camera di Labor, celebre organista e amico di famiglia. Si veda McGuinness, Movimenti del pensiero, cit., p. 190. 19 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., pp. 48-49. 20 Ivi, pp. 54-57. 21 Ivi, p. 50. 22 Ivi, p. 92.

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parlare con assoluta cognizione di causa su Beethoven, Brahms, Schnberg, Schubert, Bruckner, Mendelssohn e su tanti altri musicisti, vecchi e nuovi, alcuni dei quali conosceva personalmente per aver alcuni di loro frequentato con assiduit casa Wittgenstein. Ricordava a memoria sinfonie e concerti ed era in grado, perfino, di fischiettare una intera sinfonia, come ricorda Malcolm23. La corrispondenza con le sorelle Hermine (o Mining), Helene e Margaret (o Gretl) e il fratello Paul rivela un Ludwig interlocutore ascoltato su temi musicali pi svariati, dalla conoscenza della musica, allacquisto di dischi e di partiture e alla partecipazione a concerti. Lo sfondo di molte lettere indirizzare ai familiari musicale. Si parla, si discute, si scambiano impressioni e opinioni sulla musica ascoltata. La musica diventa per Wittgenstein una dimora originaria, come lo , per un altro verso, il linguaggio. Nellanalizzare i tanti musicisti, che aveva frequentato o che lui conosceva profondamente, Wittgenstein non mancava di mettere insieme e di confrontare tra loro Mozart e Bach, come non mancava di parlare di Beethoven, di Mozart e di Wagner. Su Wagner ebbe a dire in presenza di Drury che era stato il primo dei grandi compositori con un carattere sgradevole24. Riteneva che il movimento lento del quarto concerto di Beethoven fosse una delle pi grandi opere musicali. Beethoven, - afferma Wittgenstein -, totalmente realista; voglio dire, la sua musica proprio vera, vale a dire: vede la vita propria come essa e poi la eleva. tutta religione e niente affatto poesia religiosa. Perci pu consolare i dolori reali quando gli altri falliscono, e di fronte a loro bisogna dirsi: ma in realt non cos. Egli non ci culla in nessun bel sogno ma redime il mondo in quanto lo vede, da eroe, cos come esso

23 Nellestate del 1949, Wittgenstein, ospite di N. Malcolm negli Stati Uniti, durante un lungo viaggio in treno da New York a Ithaca parl con lui sempre di musica e fischiett per me, con una precisione e una espressione sorprendenti, alcune parti della settima Sinfonia di Beethoven (N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein, cit., p. 115). Wittgenstein, afferma Engelmann, sapeva fischiare magnificamente. Una volta, essendo la conversazione caduta sulla parte per viola nel terzo movimento di un quartetto darchi di Beethoven, egli fischi la parte dallinizio alla fine, con un timbro puro e forte come quello di uno strumento. E questo glielho sentito fare diverse volte (P. Engelmann, Lettere di Ludwig Wittgenstein, trad. it. di Isabella Roncaglia Cherubini, Firenze, La Nuova Italia, 1970, p. 62). Wittgenstein impar a suonare strumenti musicali pi tardi. Nel periodo di apprendistato per linsegnamento elementare, Wittgenstein scelse come strumento il clarinetto e il suo repertorio comprendeva Brahms e Schumann, ma anche Schubert e Beethoven. Si veda L. Wittgenstein, Vostro fratello Ludwig. Lettere alla famiglia 1908-1951, cit., p. 18 24 Si veda R. Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Oxford, Blackwell, 1981, p. 126.

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25. Unaltra volta osserv che se Mozart ha creduto tanto al cielo quanto allinferno, Beethoven invece ha creduto solo al cielo e al nulla26. Parlando di Mahler, Wittgenstein affermava, in modo certamente non generoso, che la musica di Mahler non vale niente, e si chiedeva che cosa avrebbe dovuto fare Mahler con il suo talento, se scrivere le sue sinfonie e bruciarle, oppure farsi violenza, evitando di scrivere altre sinfonie27; nello stesso tempo doveva prendere atto che per comprendere Mahler bisognava essere buoni intenditori di musica, della sua storia e del suo sviluppo28. Sono giudizi apparentemente paradossali, ma pertinenti, perch pronunciati da un uomo che aveva una sua concezione della musica, non legata a schemi comuni, e portava avanti il suo modo di comprendere la musica. Tra questi due aspetti biografici di Wittgenstein, - lessere filosofo del linguaggio e lessere conoscitore e filosofo della musica -, c ununit profonda, pi di quanto possa sembrare a prima vista. Questunit si traduce in una consapevolezza ermeneutica, che ha portato il filosofo a leggere il linguaggio, - ci che noi diciamo -, in filigrana con la musica, ci che noi udiamo -, sovrapponendo insieme parola e musica nel segno del suono, aspetto comune ad entrambi, che manifesta, nello stesso tempo, il suono della parola, la sua sonorit, e il suono della musica. Wittgenstein va oltre questa semplice consapevolezza, perch lega insieme la comprensione della frase del linguaggio alla comprensione della frase musicale e stabilisce tra i due tipi di comprensione una relazione profonda, come fosse il risultato di una forma di inveramento o di reciproco riconoscimento29. Una stessa logica, come fosse una corrente, passa dalla frase del linguaggio alla frase della musica e dalla frase della musica alla frase del linguaggio, quasi a voler affermare tra loro la presenza di una somiglianza di famiglia, quella stessa somiglianza che Wittgenstein riscontrava analizzando giochi
L. Wittgenstein, Movimenti del pensiero. Diari 1930-1932/1936-1937, cit., p. 41. Si veda R. Rhees, Ludwig Wittgenstein:Personal Recollections, cit., p. 126. 27 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 127 e sgg. 28 R. Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, cit., p. 86. 29 Sacks si domanda se la competenza musicale sia un potenziale umano universale, come quella linguistica. La risposta in parte positiva ed molto simile alla risposta di Wittgenstein, quando mette insieme comprensione linguistica e comprensione musicale. Come lapprendimento del linguaggio nel bambino non pu svilupparsi in mancanza di stimoli, cos anche lapprendimento della musica. Secondo Sacks, per, la musica, diversamente dal linguaggio, non ha un periodo critico di apprendimento e, soprattutto, il suo mancato apprendimento non un evento catastrofico, come nel caso dellapprendimento del linguaggio. Si veda O. Sacks, Musicofilia, cit. p. 120 e sgg.
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linguistici diversi. La comprensione della frase del linguaggio si chiarisce avvicinandola alla comprensione della frase musicale. Wittgenstein compie questo passaggio nella consapevolezza di aver trovato una chiave interpretativa comune ad entrambe, allesperienza linguistica e allesperienza musicale30. Wittgenstein ha fatto del linguaggio e della sua articolazione nella frase laspetto centrale della sua concezione fino a dare alla sua filosofia una caratterizzazione linguistica assolutamente originale, i cui sviluppi hanno interessato gran parte della filosofia del Novecento. Nel linguaggio articolato della frase c tutto il mondo delluomo, la rappresentazione di s, degli stati mentali, del mondo degli oggetti. Partire dalla frase la pretesa di Wittgenstein, attraverso cui guardare ci che viene detto, come lo anche mettere in relazione la frase linguistica con la frase musicale. Un aspetto questultimo cos rilevante, anche se non molto considerato dagli studiosi di Wittgenstein31. Dalle biografie di Monk e di McGuiness emerge lentusiasmo di Wittgenstein per la musica, una vera passione. La musica rappresenta per il filosofo una seconda esistenza, tanto stata pregnante di musica tutta la sua vita, a cominciare dai primi anni vissuti in famiglia. Rilevante lo spazio occupato dalla musica in casa Wittgenstein: nella casa paterna ci sono sette pianoforti a coda e la musica, pi che un passatempo, vissuta come una autentica vocazione. Mettendo insieme una serie di informazioni, sparse nelle sue opere, relative alla vocazione musicale dei componenti della famiglia di Wittgenstein, si delinea un quadro musicale della famiglia di Wittgenstein. Tra tutti i componenti un ruolo particolare spetta alla madre Leopoldine (Poldy). La madre di Wittgenstein era una donna con talento musicale: aveva creato attorno a s un circolo musicale, frequentato da Brahms32, Mahler, Schnberg, Berg, Webern, Richard Strauss, dal compositore e organista Josef Labor, da Bruno Walter33. Casa Wittgenstein sulla vecchia Alleegasse, grazie a lei, era
A Cambridge Wittgenstein, oltre che occuparsi di musica, si occupa anche di ricerche sperimentali di psicologia. Come rileva von Wright, il filosofo nel laboratorio di psicologia fece indagini sul ritmo della musica; aveva sperato che gli esperimenti potessero far luce su alcuni problemi di estetica che lo interessavano (G. H. von Wright, Ludwig Wittgenstein. Breve schizzo biografico, in N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. Una biografia, cit., p. 14). 31 Il recente volume di Aldo Gargani colma questa lacuna. Si veda A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit. Altri contributi saranno indicati di volta in volta. 32 La prima esecuzione del Quintetto per clarinetto di Brahms ebbe luogo a Casa Wittgenstein. Lo stesso Brahms dava lezioni di pianoforte ai piccoli Wittgenstein. 33 Leopoldine Wittgenstein era stata allieva di Goldmark e partner di Bruno Walter. Per lei la musica fu forse la principale molla della vita. Rappresent lo
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diventata un centro musicale di prestigio, dove si ascoltava buona musica (Brahms soprattutto) e si dava spazio, nello stesso, alle nuove tendenze, rappresentate dalla musica atonale. La crisi, - il senso della fine dellimpero -, che stava distruggendo lAustria si rifletteva anche in casa Wittgenstein nei gusti musicali dei suoi componenti, gusti diversi rispetto a quelli degli anni precedenti. Lo stesso Brahms aveva perso il suo fascino, cedendo il passo ai nuovi gusti musicali, veicolati anche dal clima di decadenza di quegli anni. Lesperienza musicale, anche nelle sue pi diverse forme, , pertanto, parte costitutiva della biografia di Wittgenstein. Il tema della musica una presenza costante in tutta lopera del filosofo. La musica appassiona Wittgenstein; la sua famiglia al centro dellattivit musicale di Vienna34. Wittgenstein ritorna spesso sui suoi autori preferiti, fino a costruire con essi una galleria di quadri, entro cui attribuire loro una collocazione adeguata. Mendelssohn e Brahms sono in cima ai gusti del filosofo. A Mendelssohn si sente particolarmente vicino nel carattere e nello stile di vita, perch questi come uno che allegro solo se tutto va comunque bene, oppure buono se tutti sono buoni attorno a lui; non certo come un albero che sta fermo al suo posto, qualsiasi cosa gli succeda intorno. Anchio sono molto simile a lui e tendo al esserlo35. Brahms possiede, secondo il filosofo, una sbalorditiva capacit36, anche se troppo astratto e non adatto per accompagnare dei film, al contrario delle musiche di Beethoven, Schubert e dello stesso Bruckner37. Su questultimo osserva che una sua sinfonia ha due inizi, linizio del primo pensiero e quello del secondo. Questi due pensieri non si comportano fra loro come consanguinei, ma come marito e moglie, mentre rileva che la sua Nona Sinfonia come una protesta contro la Nona di Beethoven e diventa, per questo, sopportabile, cosa che non sarebbe tale
strumento primario di contatto reale con il marito e anche con i figli[ ] Davanti a uno spartito musicale, anche i suoi limiti intellettuali, veri o apparenti che fossero, svanivano: lei che, come racconta sua figlia, seguiva a fatica un periodare complesso, sapeva suonare a vista i pezzi musicali pi elaborati (B. McGuiness, Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), trad. it. di R. Rini, Milano, Il Saggiatore, 1990, p. 34). Tra i Wittgenstein a manifestare maggiore talento musicale fu il fratello Paul, che prima della guerra, duettava al piano con Richard Strauss. Prokofiev e Ravel composero una composizione per la mano sinistra, dopo che Paul aveva perso il braccio destro in unazione di guerra. Paul esegu la composizione di Ravel, ma non quella di Prokofiev. 34 Si veda C. Sjgren, Die Familie, in Wittgenstein. Biographie, Philosophie, Praxis , Wien, Wiener Secession, 1989, pp. 98-117. 35 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 18. 36 Ivi, p. 55. 37 Si veda ivi, p. 56.

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se fosse una semplice imitazione38. Parlando di Mendelssohn e della sua musica, - una musica facile da capire -, Wittgenstein afferma di considerarlo come il compositore meno tragico che ci sia39 e di sentirsi, come si appena visto, molto simile a lui e di tendere a esserlo40. Non si pu esimere, per, dallaffermare che la musica di Mendelssohn, quando riuscita, fatta di arabeschi musicali. Per questo ci risulta penosa in lui ogni mancanza di rigore41 e si chiede in forma retorica se alla musica di Mendelssohn manchi una melodia coraggiosa. Wittgenstein, parlando con lamico Drury nel 1930, confidava che il concerto per violino di Mendelssohn degno di nota perch lultimo grande concerto per violino che sia stato scritto. C un passaggio nel secondo movimento che uno dei grandi movimenti della musica. La musica finita con Brahms; e anche in Brahms comincio a sentire il suono delle macchine42. La musica, in questo contesto, rappresentava come un ritorno a una condizione umana, dove la parola non urlata. Gi dopo Brahms sulla musica prevale il suono della civilt industriale, una civilt che ha poco a che fare con la vera musica. Non mancava di sottolineare come Fra Brahms e Mendelssohn esiste decisamente una certa affinit, e non intendo quella che si manifesta in singoli passi nelle opere di Brahms che ricordano passi di Mendelssohn; si potrebbe invece esprimere laffinit di cui parlo dicendo che Brahms fa con assoluto rigore ci che Mendelssohn ha fatto con rigore insufficiente. Oppure: spesso Brahms un Mendelssohn senza errori43.

3. Wittgenstein: una vocazione musicale


Wittgenstein era consapevole del ruolo svolto dalla musica nella sua vita, anche se non sapeva definirne e quantificarne lentit. La confessione resa allamico Drury, quando egli stava lavorando alla seconda parte delle Ricerche filosofiche, d una traccia indicativa su quanto il filosofo riteneva a proposito del rapporto tra filosofia e musica e sul fatto che riconoscere il ruolo della musica nella sua vita significava poter comprendere la sua filosofia. Se non era possibile riconoscere questo ruolo, come era possibile comprendere la sua filosofia? Soprattutto, - si chiedeva Wittgenstein -, in questa condizione come posso sperare di
Si veda ivi, p. 69. Ivi, p. 17. 40 Ivi, p. 18. 41 Ivi, p. 39. 42 R. Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, cit., p. 127. 43 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., pp. 48-9.
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essere capito?44. La musica era qualcosa di centrale e di profondo nella vita del filosofo.Non potr mai dimenticare, - ricorda Drury -, lenfasi con la quale citava il detto di Schopenhauer la musica un mondo in se stesso45. Diventa, perci, sorprendente la posizione di Tanner quando parlando del ruolo della musica in Nietzsche e in Wittgenstein afferma che di poco conto quanto Wittgenstein afferma della musica46. Nel definire la musica del passato contrapponendola alla musica pi recente, Wittgenstein fornisce una specie di giustificazione, non sempre chiara, dei suoi gusti musicali e del perch egli manifesti a pi riprese forme di disapprovazione verso la musica moderna. Egli non trova una soluzione definitiva, se ritorna sempre sullargomento, quasi per rincorrere una soluzione soddisfacente pi adeguata. Forse, egli stesso consapevole di non poter arrivare a tanto, limitandosi per questo a introdurre delle valutazioni di tipo etico-culturale. Le composizioni dei contemporanei, per essere qualcosa di buono, dovrebbero scagliarsi contro ogni dettato morale elaborato in questo presente, perch, in caso contrario, soltanto del lerciume. Secondo Wittgenstein, il buon compositore moderno deve essere, quindi, essenzialmente antimoderno, anchegli in lotta contro un linguaggio, quello fatto di formule morali assurde e false. Lassurdit della musica moderna deve rimanere tale nella sua assurdit, ma pu diventare positiva solo se nel sentire contemporaneo appare insignificante e non se si maschera di una assurdit attraente. Come appare dai suoi scritti, il punto di vista di Wittgenstein sulla musica a lui contemporanea sempre stato molto ristretto in senso negativo e, in parte, anche ingeneroso. Uno dei suoi bersagli preferiti fu Mahler. Si pu affermare, per, che nonostante Wittgenstein amasse poco la musica post-brahmsiana laffinit di atteggiamento spirituale con i musicisti della Nuova Musica profondo47.Wittgenstein, in realt, si poneva nei riguardi della musica dei suoi contemporanei con lo stesso atteggiamento di insofferenza con il quale reagiva al proprio tempo, ed anche alla propria persona. Wittgenstein non si riconosce nella nuova musica, poich ha un ideale di musica confortante, lontano (brahmsiano) e vicino (bruckneriano), che rappresenta il desiderio di un volto, cio il
impossibile, - confessa Wittgenstein a Drury -, dire qualche parola su quanto la musica ha significato nella mia vita. Come posso allora sperare di essere capito?, ivi, p. 94. 45 K. T. Fann (ed.), Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy , New York, DellPublishing Co., 1967, p. 67-68. 46 M. Tanner, Schopenhauer, London, Phoenix, 1988, p. 43. 47 L. V. Distaso, Estetica e differenza in Wittgenstein, Roma, Carocci, 1999, p. 151.
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desiderio di una armonia tra azioni e pensieri, inseguita per una vita e mai completamente raggiunta, un ideale che trovava nella musica del passato, ma non del presente. Mi scrivi, - dice alla sorella -, che voi ora siete abituati a musica con forti contrasti. Io credo che a me risulterebbe insopportabile. Credo che nutrirei la massima diffidenza nei confronti di una simile concezione. Ma forse anche no; e forse non capisco neppure lepoca pi recente48. Lattenzione di Wittgenstein verso la musica non stata mai episodica, n stata marginale rispetto alla costruzione e agli sviluppi della sua filosofia, soprattutto non stata divergente rispetto alle sue concezioni filosofiche pi generali. Wittgenstein non era solo un grande conoscitore di musica e un buon esecutore di interi concerti e sinfonie, che conosceva a memoria e che spesso fischiettava, quasi per accompagnare i suoi pensieri a suon di musica. Nel pensatore sempre presente il tema musicale nelle sue accezioni pi diverse, dai riferimenti ai musicisti pi noti del suo tempo, operanti in Austria, verso i quali manifestava le sue predilezioni o le sue critiche pi severe, ad una discussione su partiture e su esecuzioni, ad una lettura precisa della sua musica preferita. Prima di essere un filosofo della musica, Wittgenstein stato un esperto di musica. Le sue riflessioni, anche se non hanno nulla di sistematico e non preludono ad una determinata teoria musicale, sono ugualmente importanti, perch congiungono insieme mondi, - linguaggio e musica -, apparentemente diversi e dischiudono nuovi orizzonti di comprensione. Sotto questaspetto, sarebbe possibile, perci, costruire, a partire dalle sue riflessioni, unestetica musicale pi larga per dare ragione di altri aspetti teoretici che confluiscono in essa. Ma pi che a costruire unestetica musicale, il ricorso di Wittgenstein alla musica serve, in definitiva, per affermare che la comprensione di una proposizione un processo analogo alla comprensione del tema di una frase musicale. La musica, allora, non sarebbe pi un sapere che d al filosofo materiali ed esempi per chiarire il suo pensiero, ma la trama sonora di un discorso, quello musicale -, attraverso cui accedere alla comprensione pi profonda della frase. La comprensione della lingua avrebbe a che fare con la comprensione della musica. Comprendere una proposizione come comprendere una poesia o un tema musicale. una comprensione estetica, che guarda attraverso, getta lo sguardo su ci che , getta luce e chiarisce ci che sotto i nostri occhi49. Come questo sia possibile e in
L. Wittgenstein, Vostro fratello Ludwig. Lettere alla famiglia 1908-1951, cit., p. 232. Id., Ricerche filosofiche, trad. it. a cura di M. Trinchero, Torino, Einaudi, 1996, . 531, p. 189.
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che modo lo si manifesta la questione che qui bisogner affrontare, analizzando i testi pi significativi del filosofo austriaco. La musica, come sequenza di suoni organizzati attorno ad un tema, ha avuto un ruolo assai importante, molto di pi di quanto si possa pensare, nella determinazione della stessa filosofia di Wittgenstein. La musica fornisce al filosofo degli esempi, che gli permettono di chiarire meglio le sue posizioni filosofiche; nello stesso tempo la musica avvicinata alla filosofia, avendo entrambe, secondo il filosofo, la stessa logica. Mettere insieme filosofia e musica significa per Wittgenstein aprire reciprocamente luna allaltra nella consapevolezza di trovare una unit pi profonda, che attraversa e caratterizza entrambe. La questione della musica e del suo ruolo nella filosofia di Wittgenstein pu essere affrontata secondo due diversi approcci. Da una parte, mettendo in risalto la vocazione musicale di casa Wittgenstein50, si sottolinea limportanza della musica nella vita della famiglia di Wittgenstein, e, in particolare di Ludwig; dallaltra, approfondendo il senso dellaffermazione del filosofo austriaco secondo cui la comprensione del linguaggio ha a che fare con la comprensione della musica, si d alla filosofia wittgensteiniana uninterpretazione pi ampia, collegata a un diverso sapere. I due approcci, in realt, non sono tanto contrapposti, perch nel filosofo convergono nel riconoscere una sicura vocazione musicale, che si estende e si realizza in tutta la sua portata nella riflessione sul linguaggio. Forse, Wittgenstein ha potuto partecipare da protagonista alla svolta linguistica avvenuta nella filosofia del Novecento, perch riuscito a riversare in essa la sua vocazione musicale in una forma di contaminazione. La musica si salda insieme al linguaggio come due voci che provengono da un solo soggetto, un soggetto, - come quello umano -, che nel parlare e nellascoltare produce dei suoni e vive per ci stesso in un contesto sonoro e, perci, musicale per eccellenza. La produzione delle parole legata alla sonorit delle corde vocali, che vibrano con il passare dellaria. La musica, in questo caso, tuttuno con la produzione linguistica, perch, di fatto, allorigine della produzione linguistica.
Casa Wittgenstein era una casa musicale. Oltre alle visite di Brahms, essa conobbe le esibizioni del giovane Casals, del quartetto Ros e di Josef Labor. Una posizione privilegiata vi ebbero la violinista preferita di Brahms, Marie Soldat-Roeger, e la pianista Marie Baumayer []. Ma organo e pianoforti erano soprattutto per la famiglia. Il violino Karl lo portava con s dovunque; quando era in vacanza con la moglie eseguiva delle sonate, quando era lontano da casa per affari, delle suite senza accompagnamento (B. McGuiness, Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), cit., pp. 33-34).
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Nei Quaderni 1914-1916 Wittgenstein definisce le tautologie dei temi musicali (musikalische Themen)51. Pi tardi nel Libro Marrone il filosofo amplia la sua prospettiva a questo riguardo affermando che la comprensione di un enunciato presenta una profonda affinit con la comprensione di un tema musicale. Lenunciato esaurisce il suo significato entro lo spazio dellenunciato stesso, perch non ha alcun significato allesterno di se stesso. Laccostamento potrebbe sembrare irrituale, considerando la difficolt di collocare sullo stesso piano due cose, - lenunciato di una frase e un tema musicale -, tanto eterogenee tra loro. E, invece, afferma Wittgenstein, Ci che noi chiamiamo comprendere un enunciato , in molti casi, molto pi simile al comprendere un tema musicale di quanto penseremmo. Ma non voglio dire che il comprendere un tema musicale corrisponda allimmagine che noi tendiamo a farci della comprensione dun enunciato; ci che voglio dire , piuttosto, che questimmagine della comprensione di un enunciato errata e che il comprendere un enunciato molto pi simile di quanto sembri a prima vista a ci che nella realt accade quando noi comprendiamo una melodia. Infatti, comprendere un enunciato, noi diciamo, indica una realt fuori dellenunciato. Mentre invece si potrebbe dire: Comprendere un enunciato significa afferrare il suo contenuto; e il contenuto dellenunciato nellenunciato52. Se la melodia trova il suo significato in se stessa, cos anche lenunciato trova il suo significato in se stesso. Come afferma Gargani, La musicalit della proposizione consiste nellafferrare il contenuto della proposizione, in quanto tale contenuto immanente e inerente alla proposizione stessa, e non richiede alcun ricorso a istanze esterne e comunque ulteriori53. La domanda sulla frase musicale, e pi in generale sulla comprensione della musica, assai ricorrente negli scritti di Wittgenstein. In che cosa consiste, - egli si domanda -, il seguire una frase musicale e nello stesso tempo comprenderla? Osservare un volto e sentire la sua espressione? Imbeversi dellespressione del volto?. Sar una esperienza interiore? E, ancora, in che consiste seguire una frase musicale e contemporaneamente comprenderla, oppure eseguirla e comprenderla? Non guardare in te stesso. Chiediti, piuttosto, che cosa ti fa dire che laltro lo sta facendo. E che cosa ti consente di dire che lui sta vivendo unesperienza particolare? Non dovrei piuttosto dire di quellaltro che sta
51 L. Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, trad. it. a cura di A. G. Conte, Torino, Einaudi, 1974, p. 132. 52 Id., Libro Blu e Libro Marrone, trad. it. a cura di A. G. Conte, Torino, Einaudi, 1983, p. 213. 53 A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit., p. 4.

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vivendo una quantit di esperienze? Forse potrei dire: Egli sente intensamente il tema musicale; ma rifletti su come questo si esprima54. Wittgenstein sa solo che riflettere sul tema musicale non poi cos semplice e che la sua comprensione non affatto immediata. Si lega piuttosto al contesto culturale nel quale quel tema nato ed in relazione alle attese di quella cultura che nasce e assume la sua forma determinata. Partecipa, in altri termini, alla dinamica delle regole del gioco linguistico, perch esso stesso non altro che un gioco linguistico. Wittgenstein si rende conto delle difficolt in cui si venuto a trovare a proposito della comprensione del tema musicale e ritorna pi volte sullargomento negli anni 46-48. Una spiegazione rassicurante potrebbe essere affermare che lesperire intensamente quel tema consista nelle sensazioni dei movimenti, ecc., con cui lo accompagniamo []. Ma hai forse un motivo qualsiasi per credere che sia cos? Voglio dire, per esempio, un ricordo di tale esperienza? Questa teoria non forse ancora una immagine? No, non cos: la teoria solo un tentativo di connettere i movimenti espressivi con una sensazione55.

4. Lorecchio interno luogo della musica


Wittgenstein dedicava, - come noto -, una parte tanto rilevante del suo tempo libero alla musica nella variet delle sue forme espressive e viveva, per questo, in unatmosfera, che si potrebbe caratterizzare come musicale. Leggeva, ascoltava e faceva musica e, soprattutto, pensava in musica. Una partitura musicale, un concerto, una esecuzione discografica, un direttore dorchestra, un musicista erano argomenti che lo appassionavano molto e ai quali si dedicava non certamente da dilettante, ma da competente, discutendo con i suoi interlocutori, fossero i suoi familiari, i suoi amici o i suoi allievi. Ascoltare musica e discutere di musica erano le sue occupazioni preferite, soprattutto in alcuni momenti particolari della sua vita. La passione, che animava il filosofo in queste discussioni, non era minore rispetto a quando egli parlava di problemi filosofici. Le sue riflessioni e i suoi ripensamenti su argomenti collegati alla musica ritornano di continuo negli scritti autobiografici e nelle lettere, nei quali sono ampiamente attestati gli interessi musicali di Wittgenstein. Sono interessi convergenti, che si saldano insieme ad altri interessi del filosofo, determinando un campo unitario di interessi, dove tutto finalizzato alla chiarificazione delle sue concezioni filosofiche pi
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L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 98. Ivi, p. 99.

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generali. Anche la musica, nella accezione pi ampia, diventa funzionale alla determinazione e alla comprensione della filosofia di Wittgenstein. Si comprende da qui come la musica, da questo punto di vista, fosse uno degli argomenti di maggiore interesse cui il filosofo faceva ricorso nelle discussioni con i suoi allievi, al di fuori delle sue lezioni, e nelle conversazioni sugli argomenti pi svariati, che intratteneva con i suoi amici e con i suoi familiari. Su temi a carattere musicale il dialogo con i suoi fratelli, soprattutto con la sorella Helene, era continuo e appassionato. Non era certamente lunico argomento o il preferito in assoluto, ma era senzaltro quello che gli permetteva di entrare in contatto e di instaurare una migliore relazione comunicativa con i suoi interlocutori, fossero i suoi familiari o i suoi amici. Soprattutto, era largomento di cui spesso si serviva per chiarire meglio i temi della sua filosofia. Il suo sforzo di mettere insieme, quasi sullo stesso piano, comprensione linguistica e comprensione musicale era il risultato di una sua forma mentis, su cui ritornava di frequente, perch non riusciva ad articolare in forma completa la sua concezione ed era costretto a ricorrere alla musica, un campo nel quale si muoveva con una certa disinvoltura, date le sue specifiche competenze in materia. Sotto questaspetto era evidente che, servendosi di esempi, tratti dallambito della musica, Wittgenstein si proponeva di chiarire a se stesso e ai suoi interlocutori la sua filosofia. La musica diventava decisiva, soprattutto quando il filosofo si rivolgeva ad essa ponendola accanto alla filosofia, come fosse una interlocutrice di pari grado della stessa filosofia. Filosofia e musica non erano facilmente separabili, se presentavano tra loro delle connessioni, anche se non immediatamente percepibili. Comprendere la musica, come anche comprendere uno stato come lumorismo, era per Wittgenstein il movimento della comprensione filosofica stessa. Ogni processo di comprensione, qualunque esso sia, avviene entro una stessa forma di vita, una specie di forma psichica. Si tratti della musica, delletica, della religione, dellestetica, della psicologia, o di una semplice espressione linguistica. Se manca questa forma di vita pi generale, come comprendere espressioni ricorrenti del tipo suonare con espressione o non avere ritmo? Se ascolto una melodia, - scrive Wittgenstein -, e la capisco, in me non accade qualcosa di particolare qualcosa che non accade se la sento senza capirla? E che cosa? Non trovo risposta: oppure quello che mi viene in mente insulso. Allo stesso modo, Che cosa succede, - si domanda il filosofo -, quando due persone non hanno lo stesso senso dellumorismo? Reagiscono tra loro in modo sbagliato. come se tra certe persone ci fosse luso di lanciarsi la palla: uno la lancia, laltro la rimanda. Ma ci sono alcuni che non la

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rimandano e, invece, se la mettono in tasca56. Il problema qui, - osserva Wittgenstein -, non di tipo filosofico, meno che mai dipende da opinioni filosofiche errate o insufficienti, perch di tipo culturale, proprio del mondo di cui si fa parte, sapendo che la cultura non qualcosa che uno possa imparare, non un filo che uno possa riprendere a suo piacimento; come non possibile scegliersi a piacimento i propri antenati. La musica , soprattutto, linguaggio, afferma Wittgenstein, e quella che pi si avvicina ad esso la musica di Bach, non quella di Mozart e di Haydn57. Essa ha a che fare come movimento sonoro, almeno a quanto riferisce lo stesso Wittgenstein parlando della sua esperienza musicale, con il movimento che si produce battendo i denti. Quando immagino una musica, e lo faccio tutti i giorni e spesso, batto aritmicamente gli incisivi credo sempre. Me ne ero gi accorto, ma di solito mi capita di farlo del tutto inconsapevolmente. Ed davvero come se i suoni immaginati venissero prodotti da questo movimento. Questo modo di ascoltare musica, nel proprio interno, credo sia molto comune. Posso naturalmente immaginare una musica anche senza battere i denti, i suoni per sono allora molto pi fantomatici, molto pi indistinti, meno pregnanti58. In definitiva, Wittgenstein fa esperienza musicale nellatto del movimento di sfregamento dei denti. Questo sfregare di denti pu essere interpretato come il sintomo della estrema concentrazione e del dispendio energetico che limmaginare musica richiede, il prolungamento della rappresentazione musicale sul piano sonoro. Lo sfregamento, , forse, soprattutto, il tentativo meccanico e ripetitivo di eludere ogni altra musica, ogni articolazione verbale, ogni altro rumore di musica. La musica immaginata da Wittgenstein nasce davvero da quello sfregamento ripetitivo ed estraniante. Proponendo con ironia paradossale che lorigine della vivacit dei suoni immaginati gli derivi da uno stridere di denti, Wittgenstein rivela la profondit dellimportanza dellorecchio interno nella sua esperienza musicale. Perci se per Wittgenstein si d una forza del pensiero musicale, allora deve anche esserci uno sforzo di memoria musicale, che sia allorigine di una forma di riconoscimento. Wittgenstein insiste nellaffermare che la musica linguaggio e nel rapportare il linguaggio alla musica. Quanto il filosofo riferisce, parlando delle esecuzioni di Labor, costituisce una esemplificazione indicativa delle concezioni wittgensteiniane al riguardo. Il modo di suonare di
Ivi, p. 151. Si veda ivi, p. 70. 58 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., pp. 59-60.
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Labor aveva, secondo il filosofo austriaco, una valenza particolare, tanto da poter affermare che il suo modo di suonare era un parlare. Che cosa, - si chiede Wittgenstein -, in quel modo di suonare, ricordava a tal punto il parlare? Ed straordinario che la somiglianza del parlare non sia per noi qualcosa di accessorio, ma dimportante, grande! La musica, o almeno, sicuramente una certa musica, vorremmo chiamarla un linguaggio; ma una certa altra musica senzaltro no59. Il collegamento linguaggio-musica un dato di fatto e Wittgenstein ritorna pi volte sullargomento, quasi a voler dare della musica unidea che faccia esplicito riferimento al linguaggio come suo fondamento. Tra linguaggio e musica c una continuit e il suono costituisce il punto di maggiore contatto tra loro, ci che fa s che essi si possano manifestare allesterno, senza che siano semplici esperienze interiori, destinate ad essere incomunicabili. Se musica e linguaggio sono cos connessi tra loro, si comprende perch lo sforzo di definire la musica, - la sua natura, la sua funzione nella societ -, sia una costante della ricerca di Wittgenstein. La musica non certamente unarte primitiva, n unarte povera, perch essa esprime lepos di una cultura e di un popolo, allo stesso modo dei grandi poemi dellumanit. Sotto questo aspetto, - come rileva Wittgenstein -, Beethoven, come nessun filosofo, fatta eccezione per Goethe, esprime al meglio lepos di tutta una civilt, proprio perch la cultura del progresso deve avere il suo poeta epico in anticipo60 e, certamente, Beethoven lo per la sua epoca. La musica sembra a qualcuno unarte primitiva, povera com di suoni e ritmi. Povera per solo la sua superficie, mentre il corpo, che consente linterpretazione di quel contenuto manifesto, possiede la piena infinita complessit che troviamo indicata nellaspetto esteriore delle altre arti, e che la musica cela. In un certo senso la pi raffinata di tutte le arti61. La musica legata alla vita: i sentimenti accompagnano la comprensione di un pezzo di musica cos come accompagnano i processi della vita62. Nella musica, cos come la considera Wittgenstein, il ricordo gioca un ruolo decisivo. La comprensione della musica legata allesperienza di un ricordo che affiora nella mente dellascoltatore, permettendo di ricollegare il testo musicale ascoltato nel contesto dei vissuti riemersi
Ivi, pp. 116-117. Secondo McGuinness la musica da camera di Labor era lunica musica contemporanea che Wittgenstein apprezzava. Si veda B. McGuiness, Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), cit., p. 190. 60 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., pp. 28-29. 61 Ivi, p. 28. 62 Ivi, p. 31.
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dalla memoria in conseguenza dellascolto. per questo che, nellesprimere particolari giudizi sulle composizioni e sulle esecuzioni musicali, come nello stabilire dei confronti tra composizioni ed esecuzioni diverse, Wittgenstein fa sempre riferimento al suo orecchio interno, il luogo interno allindividuo nel quale nasce la musica e avviene il suo riconoscimento. L orecchio interno lesperienza del ricordare musica. Parlando, per esempio, del concerto in do maggiore per tre pianoforti di Bach, il filosofo afferma di sentire nel suo orecchio interno solo linizio di uno dei due concerti per tre pianoforti, ma non la tonalit63. Qui il riconoscimento del concerto nel suo insieme non avviene, perch non passa attraverso il filtro dell orecchio interno e il filosofo raggiunge solo una comprensione parziale. Secondo Wittgenstein, la comprensione musicale assicurata solo se lascolto passa attraverso il suo orecchio interno, perch nel passaggio attraverso il suo orecchio interno che il testo musicale viene riconosciuto. L orecchio interno funziona come un filtro. Se lascolto della musica legato ad un fatto contingente, come poteva essere loccasione di un concerto, o il consiglio di un amico, o lacquisto di un disco, lesperienza del ricordare musica assume spesso nel filosofo il carattere della involontariet, della illuminazione improvvisa, qualcosa che si presenta immediatamente e si impone alla sua attenzione come qualcosa di unico. la stessa esperienza del mostrare ad entrare qui in gioco e ad avvicinare lascolto musicale a ci che non si pu dire, come il senso del limite, l avventarsi contro il linguaggio, il mistero stesso dellindicibile, che si mostra, ma non si dice. Nellesperienza della memoria musicale, attraverso cui Wittgenstein opera una specie di ricostruzione della musica, si ritrova lo stesso tipo di attivit filosofica che il filosofo porta avanti nel suo lavoro filosofico, che consiste nel mettere insieme ricordi64, ricostruendo il campo della significazione. La produzione musicale, vista sotto questaspetto, non forse essa stessa lesperienza dellindicibile? La musica, secondo Wittgenstein, nasce, perci, nell orecchio interno, che diventa, per questo, il suo vero luogo dorigine e questo vero sia per lautore della musica, sia per lascoltatore della musica. nella memoria dell orecchio interno, infatti, che nascono, prendono forma le idee musicali e avviene il loro riconoscimento nella forma di una comprensione da parte dellascoltatore. Nello stesso tempo, il passaggio del testo musicale attraverso lorecchio interiore finiva per diventare il criterio che permetteva al filosofo di poter distinguere lo stile dei
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Id., Vostro fratello Ludwig, cit., p. 240. Id., Ricerche filosofiche, cit., 127, p. 70.

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compositori o la natura delle loro composizioni con lattribuire o meno lorecchio interiore al loro comporre. Da questo deriva che la memoria musicale, allora, non solo il segno di unattivit riproduttiva, ri-creatrice e ricreativa, ma propriamente una modalit creativa, generativa. La memoria, in altri termini, compone il testo musicale65. Io credo proprio che Bruckner abbia composto solo con lorecchio interno e immaginando lorchestra che suona, Brahms con la penna. Detto cos, naturalmente, la cosa appare pi semplice di come in realt. Per se ne coglie una caratteristica66. Alla sorella Helene cos scrive il filosofo: Da circa due mesi mi succede qualcosa di strano: non mi passa quasi pi per la testa nessuna musica a parte lo scherzo del Sogno di una notte di mezza estate! Naturalmente molto bello, ma di certo non una musica che mi tocchi molto da vicino; non corrisponde al mio stato danimo. Ci devono dunque essere ragioni extramusicali perch esso mi torni in mente in continuazione. Freud direbbe forse, e forse a ragione, che con questa musica io voglio dirmi sempre: Sono un asino; perch molto spesso mi passa per la testa il pezzo in cui raglia lasino67. Pi di una volta negli scritti di Wittgenstein compare il concetto di orecchio assoluto, qualit che demarca laccesso a certi giochi linguistici a partire dal possesso di una abilit, come capacit di riconoscere lesatta altezza di un suono oppure lidentit di un accordo in mancanza di riferimenti esterni. Dal modo come Wittgenstein si esprime a questo riguardo, il fratello Paul possedeva labilit dell orecchio assoluto, mentre lui stesso possedeva labilit dell orecchio interno. La frase regolata da regole che ne costituiscono il senso; lo stesso potrebbe dirsi per il tema musicale che ha in minore un carattere

65 Pelliti scrive che la memoria di Ludwig padrona di ogni sfumatura dellespressione musicale, trattiene e ricostruisce quelle sfumature e qu ella forma, che consentono di riportare il senso della musica attraverso la sua esecuzione. Per Wittgenstein il significato, lespressione musicale non deve solo guidare lesecuzione, ma potrebbe addirittura indirizzare lascolto (M. Pelliti, La musica di Wittgenstein. Appunti per un saggio potenziale, in http://modulazioni.splinder.com/). 66 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 33. Wittgenstein ritorna sullo stesso argomento nei Movimenti del pensiero. Diari 1930-1932/1936-1937, cit. Parlando di composizioni composte al pianoforte, Wittgenstein afferma che alcune di loro sono pensate con la penna, altre composte solo con lorecchio interno. Come tali devono avere un carattere del tutto dissimile, e produrre unimpressione del tutto diversa. Io credo fermamente che Bruckner abbia composto con lorecchio interno e immaginando lorchestra che suona, Brahms con la penna. Detta cos, la cosa appare naturalmente molto pi semplice di come in realt. Per cos se ne coglie una caratteristica (Ivi, p. 43). 67 Id., Vostro fratello Ludwig, pp. 231-232.

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diverso che in maggiore, ma del tutto falso parlare di un carattere del minore in generale68. Lespressione wittgensteiniana suonare con espressione traduce ci che Wittgenstein intendeva quando parlava di musica. Da testimonianze di amici e di conoscenti sappiamo come il filosofo fosse in grado di suonare con espressione. Egli era in grado di comprendere la musica nei termini in cui ci ha descritto consistere tale complessa capacit: riuscire ad esprimersi in modo personale sulla musica e sul contesto in cui essa si produce, offrire una visione dellopera darte, reagire ad essa in modo appropriato e personale69. La musica, forse, avrebbe la capacit di liberare gli uomini dalle confusioni filosofiche, cio grammaticali, nelle quali essi sono come irretiti. Ma liberarli presuppone che li si strappi alla straordinaria molteplicit di vincoli nei quali sono incappati. Si deve, per cos dire, riordinare lintero loro linguaggio, consapevoli che il linguaggio ha pronte per tutti le stesse trappole: la straordinaria rete di strade sbagliate ben tenute //praticabili//70.

Id., Pensieri diversi, cit., p. 154. M. Pelliti, La musica di Wittgenstein. Appunti per un saggio potenziale, cit. 70 L. Wittgenstein, Filosofia, cit., p. 55 passim.
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Antonello Giugliano Et.Quid.Amabo.Nisi.Quod.Rerum.Metaphysica. Est? de Chirico e Nietzsche

Autoritratto 1920: Et.Quid.Amabo.Nisi.Quod.Rerum.Metaphysica.Est?

Autoritratto 1911: Et.Quid.Amabo.Nisi.Quod.Aenigma.Est? Friedrich Nietzsche 1882 (Foto di Gustav-Adolf Schultze).

Testo dellintervento tenuto al Convegno di studio su Nietzsche in Italia, Universit degli Studi di Palermo, Palazzo Steri, 6-7 novembre 2008.

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un dato ormai definitivamente acquisito dalla ricerca specialistica internazionale, bench forse poco noto al grande pubblico, che lartista greco-italiano Giorgio de Chirico fu, come stato osservato, un nietzscheano fin nel pi intimo. [] Egli arriv al punto di vedere in se stesso una reincarnazione dellanima del filosofo che aveva perso il filo dArianna nei labirinti della follia a Torino nel preciso momento [lanno 1888] in cui de Chirico nasceva in una piccola citt della Tessaglia1. Lautoritratto del 1911, in cui de Chirico riprende una celebre posa fotografica di un Nietzsche del 1882 ritratto con la mano appoggiata su una guancia e lo sguardo affiso nellinfinito (ripetizioni entrambe a loro volta della famosa posa malinconica di Drer, la cui orrida melancholia derivava dallesperienza vissuta dellessenza infinitaria del numero), reca sul suo lato inferiore un cartiglio con lepigrafe quasi illeggibile: ET.QUID.AMABO.NISI.QUOD.AENIGMA.EST? Questo autoritratto far il paio con lautoritratto del 1920 che rappresenta il culmine e lo scioglimento dellenigma aenigma la metaphysica rerum e perci stesso il punto di una ulteriore ripartenza metafisico-artistica annunciata dalla tavola della legge che il pittore tiene ben in evidenza in primo piano e che reca la scritta: ET.QUID.AMABO.NISI.QUOD. RERUM.METAPHYSICA.EST? Era questo uno dei modi di celebrare esplicitamente limportanza che lesperienza della intensa lettura delle opere filosofiche di Nietzsche (dagli scritti sui filosofi presocratici e sulla Nascita della tragedia ad Umano, troppo umano, da Aurora alla Gaia scienza, dallo Zarathustra agli scritti su Wagner, da Al di l del bene e del male ad Ecce homo) aveva avuto per il giovane de Chirico e per lo sviluppo del suo pensiero pittorico a partire dal periodo trascorso a Monaco di Baviera nel 1906-1909 dopo la morte del padre (1905) ed il conseguente trasferimento della famiglia dalla Grecia in Italia. vero che il giovane de Chirico legge assiduamente, tra laltro, anche gli scritti di Schopenhauer e di O. Weininger, ma purtuttavia sempre di nuovo a loro volta mediati dalla lettura di Nietzsche che costituir per lui una costante apertura verso la concettualizzazione ed espressione dei motivi pi profondi del suo fare e pensare pittorico: innanzitutto quello della visione dellenigmatico apparire delle cose, delluomo e del mondo nello spettro della loro

1 Cfr. P. Baldacci, The Function of Nietzsches Thought in de Chiricos Art , in A. Kostka & I. Wohlfarth (Eds.), Nietzsche and An Architecture of Our Minds, Los Angeles, The Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, 1999, pp. 91-113, qui p. 91.

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epifanicit misteriosa2, della loro vita-silente che, sospendendo i lineamenti delle fattezze tradizionali e quotidiane, accenna ogni volta di nuovo allapparire della propria essenza transeunte e transitoria: allenigma che rappresenta se stesso, il suo essere che solo apparendo appunto come enigma (aenigma che Aristotele, nella Poetica, 1458a 2627, definisce nel modo seguente: aingmats te gr ida utee est, t lgonta hyprchonta adnata synpsai / difatti la natura [leidos] dellenigma questa: nel dire cose reali congiungere cose impossibili)3. In effetti proprio sulla scia della sua intima conoscenza dei testi filosofici e poetici di Nietzsche (conoscenza condivisa con suo fratello minore Andrea, noto poi come Alberto Savinio, al quale si deve una altrettanto originale, produttiva e creativa lettura e metabolizzazione, specialmente in termini di nuova letteratura, della complessiva opera filosofica nietzscheana) che il pensiero pittorico di de Chirico produrr attraverso interventi scritti e opere figurative una delle pi originali e feconde recezioni europee del pensiero nietzscheano: forse quella sola che (assieme agli scritti di Alberto Savinio e di pochi altri) nel panorama italiano (ben al di l dunque del coevo contesto dannunziano, papiniano vociano, lacerbiano-futuristico etc.) rimarr a lungo ancora in futuro, proprio in quanto capace di non soffocare il pensiero di Nietzsche sotto la lastra pseudoscientifica e conformista dellerudizione interpretativolibresca ed esegetico-accademica (di marca, con tutti gli accorgimenti del caso, prevalentemente cristianeggiante e/o cattolicheggiante, idealistica e/o spiritualistica), bens di mettere fedelmente e letteralmente in opera quelli che sono i caposaldi di un pensiero che come pochi ha tentato di pensare in estrema profondit epper con suprema incantata leggerezza lenigma dellautoapparire delle cose e antiumanisticamente della storia delluomo tra esse nella terribilit del loro orrido fondamento temporale. Come si esprimeva il giovane de Chirico, in uno dei suoi manoscritti parigini dei primi anni 10 del Novecento, sotto il titolo di Mditations dun peintre, a proposito della questione di quel sera le but de la peinture de lavenir?:
Le mme que celui de la posie, de la musique et de la philosophie. [] supprimer compltement lhomme comme point de repre []. Se librer Cfr. W. Schmied, Die metaphysische Kunst des Giorgio de Chirico vor dem Hintergrund der deutschen Philosophie: Schopenhauer, Nietzsche, Weininger, in AA. VV., Giorgio de Chirico der Metaphysiker, hrsg. von W. Rubin, W. Schmied und J. Clair, Mnchen, Prestel, 1982, pp. 89-107. Altres in W. Schmied, De Chirico und sein Schatten, Mnchen, Prestel, 1989, pp. 41-56. 3 Cfr. G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Milano, Adelphi, 1977, pp. 356-357, 7 [A 26].
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une bonne fois de [] lanthropomorphisme. Voir tout, mme lhomme, en tant que chose. Cest la mthode nietzschenne. Applique en peinture, elle pourrait donner des rsultats extraoirdinaires. Cest ce que je tche de produire avec mes tableaux4.

Tutto ci rinvia allemblematica a agli emblemi propri della Visione dellEnigma intenzionato nel dispositivo metafisico-artistico nietzscheano della diade ApollineoDionisiaco di cui La Visione e lEnigma (nel Cos parlo Zarathustra) rappresenta lestrema condensazione che potentemente ha agito sul pensiero pittorico di de Chirico, come risulta anche da alcune lettere del giovane de Chirico indirizzate in tedesco da Firenze allamico e collega pittore Fritz Gartz di Monaco di Baviera. In una lettera del 26 gennaio 1910 si legge tra laltro:
der tiefste Dichter heit Friedrich Nietzsche. [] die Tiefe so wie ich sie verstanden habe und so wie sie Nietzsche verstanden hat steht anders als da wo sie man bis jetzt gesucht hat. Meine Gemlde sind klein [] aber jedes ist ein Rtsel, jedes enthlt eine Poesie, eine Stimmung, eine Versprechung []. Ich studiere auch viel, besonders Literatur und Philosophie und beabsichtige spter Bcher zu schreiben (ich will Ihnen jetzt etwas ins Ohr sagen: ich bin der einzige Mann der Nietzsche verstanden hat alle meine Werke beweisen das)5.

E, ancora da Firenze allo stesso Gartz, ai primi di gennaio del 1911:


aber eine neue Luft hat jetzt meine Seele berschwommen einen neuen Gesang habich gehrt und die ganze Welt sieht jetzt fr mich ganz verndert aus der Herbstnachmittag ist angekommen die langen Schatten, die klare Luft, der heitere Rimmel in einem Wort Zarathoustra ist gekommen []. was fr Rtsel dieses Wort enthlt Der groe Snger ist angekommen, der von der ewigen Wiederkehr spricht, dessen Gesang

4 Cfr. G. de Chirico, Il meccanismo del pensiero. Critica, polemica, autobiografia 1911-1943, a cura di M. Fagiolo, Torino, Einaudi, 1985, p. 31. 5 Cfr. G. Roos, Giorgio de Chirico e Alberto Savinio. Ricordi e documenti. MonacoMilano Firenze 19061911, Bologna, Edizioni Bora, 1999, p. 424. Il poeta pi profondo si chiama Friedrich Nietzsche. [] la profondit come la concepisco io e come lha concepita Nietzsche possiede un aspetto diverso rispetto a quello in cui la si cercata fino ad oggi. I miei dipinti sono piccoli [] ma ciascuno costituisce un enigma, ciascuno contiene una poesia, unatmosfera, una promessa []. Studio anche molto, in particolare letteratura e filosofia e intendo in seguito scrivere dei libri (Le voglio mettere una pulce nellorecchio, io sono lunica persona che ha compreso Nietzsche tutti i miei quadri lo dimostrano), ivi, p. 310, p. 312.

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den Laut der Ewigkeit hat []. Nur mit Nietzsche kann man sagen, da ein wirkliches Leben angefangen hat6.

Ed appunto sempre sotto il segno di Nietzsche e dellenigmatica visione del suo pensiero abissale delleterno ritorno sta anche die tiefste Musik7 composta assieme al fratello Andrea/Alberto, la musica pi profonda di cui de Chirico parla nel gennaio 1910 nella gi citata lettera a Gartz, riferendosi al concerto orchestrale del fratello che si sarebbe dovuto tenere a Firenze il 9 gennaio 1911 ma che invece si tenne poi il 23 gennaio 1911 a Monaco. Nei programmi in italiano e tedesco di questo concerto (intitolato Poema fantastico) troviamo una composizione intitolata Rivelazioni sullenigma delleterno ritorno / Enthllungen ber das Rtsel der ewigen Wiederkehr / Enthllungen vom Rtsel der ewigen Wiederkehr8. Lincontro con gli scritti di Nietzsche significa dunque per de Chirico simultaneamente la riscoperta di quella grecit mitico-metafisica presocratica, che pure aveva inconsapevolmente permeato la sua infanzia e adolescenza greche tra la tessala Volos ed Atene, e la rivelazione della metafisica artistica dellapparenza apollineo-dionisiaca col suo culmine cronomantico nellenigma delleterno ritorno. Di ci i suoi dipinti vorranno essere visione, incorporazione visiva, messa-in-opera figurativa ed immaginale. Come per es. nei quadri delle piazze italiane, Torino, Ferrara, Firenze, dove larchitettura viene da lui usata come scheletro del tempo, i portici, le arcate, le finestre sono come passaggi tra il tempo fuori e il tempo dentro di noi, con le ombre come immagini non rassicuranti, misteriose, piene di presagi e, appunto, di enigmi. Nei quadri di de Chirico il tempo si manifesta con gli orologi (come segno del tempo attuale), con le ombre (come segno del tempo passato) e con le architetture, che sono senza et e come un ponte collegano, attraverso il presente, il passato al futuro. In quanto segue vorrei ripercorrere i punti salienti dellesperienza metafisica di de Chirico quale risulta da alcuni suoi scritti in cui racchiusa la chiave filosofica della messa in opera pittorica figurativo6 Ivi, p. 428. Cfr. ivi, p. 318: ma c un vento nuovo che mi porta via ho sentito un canto nuovo e tutto il mondo ha assunto un altro aspetto per i miei occhi il pomeriggio dautunno arrivato le ombre lunghe, laria limpida, il cielo sereno per dirlo in una parola sola: arrivato Zarathustra []. quale e nigma contiene questa parola arrivato il grande cantore, colui che parla delleterno ritorno, il cui canto ha il suono delleternit. [] Si pu dire che solo con Nietzsche iniziata una vera vita. 7 Ivi, p. 424, e cfr. p. 315. 8 Cfr. ivi le tavole fotografiche che riproducono i suddetti programmi e materiali de Il concerto di Alberto de Chirico, e cfr. inoltre ivi, pp. 315-324.

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immaginale del dispositivo metafisico nietzscheano dionisiaco-apollineo e della sua peculiare imago/corona cronomantica infinitaria. Cos nella prima parte della sua autobiografia de Chirico osserva:
tutti quelli che hanno letto Nietzsche, non [hanno] affatto capito in che cosa consiste la vera novit scoperta da quel filosofo. Tale novit una strana e profonda poesia, infinitamente misteriosa e solitaria, che si basa sulla Stimmung ([] questa parola tedesca molto efficace [] si potrebbe tradurre con la parola: atmosfera nel senso morale) si basa, dico, sulla Stimmung del pomeriggio dautunno, quando il cielo chiaro e le ombre sono pi lunghe che destate, poich il sole comincia ad essere pi basso. Questa sensazione straordinaria si pu provare [] nelle citt italiane ed in qualche citt mediterranea, come Genova o Nizza; ma la citt italiana per eccellenza ove appare questo straordinario fenomeno Torino9.

A Firenze [] avevo cominciato a dipingere soggetti ove cercavo di esprimere quel forte e misterioso sentimento che avevo scoperto nei libri di Nietzsche: la malinconia delle belle giornate dautunno, di pomeriggio, nelle citt italiane. Era il preludio alle piazze dItalia dipinte un po pi tardi a Parigi e poi a Milano, a Firenze ed a Roma10. Nel 1913 al Salon dAutomne di Parigi manda un suo autoritratto e due piccole composizioni, una ispirata dalla Piazza Santa Croce a Firenze e contenente quella poesia eccezionale che avevo scoperto nei libri di Nietzsche, laltra invece, che avevo intitolato Lenigma delloracolo, conteneva un lirismo di preistoria greca11. Ricordando il suo viaggio del 1935 negli Usa: Ancora meno [] troverai a Nuova York, in autunno, quellineffabile malinconia, quella strana, lontana e profonda poesia che Nietzsche ha scoperto nei pomeriggi chiari di autunno, soprattutto quando si distendono su certe citt italiane come Torino12. Un giudizio che, in effetti, si ritrover quasi capovolto in un articolo dechirichiano del 1938 sulla metafisica dellAmerica. Nel breve romanzo autobiografico Il signor Dudron (risalente agli inizi degli anni 40 ma la cui prima edizione italiana completa postuma appena del 1998), de Chirico puntualizza con nettezza la sua acuta consapevolezza della peculiare specificit di filosofia ed arte e del loro stretto rapporto di intimit: Si nasce filosofi come si nasce pittori. Oggi sfortunatamente ci sono persone che si dichiarano filosofi ma che in
9 Cfr. G. de Chirico, Memorie della mia vita (1945, 1962), Milano, Bompiani, 2002, pp. 73-74. 10 Ivi, p. 79. 11 Ivi, p. 85. 12 Ivi, p.p. 161-162.

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fondo non sono che professori di filosofia. Il filosofo, quando veramente tale, soprattutto un artista, perch la filosofia unarte13. E richiama il medium di questa identificazione, la intuizione e rivelazione dellenigma, in quanto metafisica delle cose:
il fenomeno della rivelazione ha cominciato a manifestarsi nel diciannovesimo secolo in alcune opere di pittori, di filosofi e di poeti. Il momento in cui luomo ha una rivelazione lo possiamo definire come lattimo durante il quale egli ha potuto intravedere un mondo esistente al di fuori delle cose conosciute dallo spirito umano. un mondo che la logica umana non pu concepire e che non esiste per i mortali, visto che per noi esiste effettivamente soltanto quello che noi conosc iamo o tuttal pi quello di cui possiamo concepire la possibile esistenza. Quel mondo metafisico, inesistente per noi, ovvero quel mondo completamente al di fuori delle conoscenze e delle concezioni umane e di cui noi, col nostro cervello, non percepiamo nulla, il mondo che un Nietzsche o un Hlderlin ci hanno fatto intravedere in qualche frammento e qualche poesia. [] Si tratta di un mondo inesplicabile che lintelligenza pu solamente sentire attraverso lintuizione ma che impossibile comprendere e spiegare a mezzo della logica. Il quadro dipinto da un pittore in seguito ad una rivelazione ci mostra laspetto di un mondo che per noi sconosciuto e strano. [] La rivelazione [permette] di vedere un mondo metafisico, esistente al di fuori degli uomini14.

Ci ci riconduce direttamente a testi parigini giovanili di de Chirico dei primi anni 10:
Une rvlation peut natre tout coup, quand nous lattendons le moins, et peut tre aussi provoque par la vue de quelque chose comme un difice, une rue, un jardin, une place publique etc. Dans le premier cas elle appartient un genre de sensations tranges que moi, je nai observ que dans un seul homme: Nietzsche. Lorsque ce dernier parle de la conception de son Zarathustra et quil dit: jai t surpris par Zarathustra, dans ce participe surpris se trouve toute lnigme de la rvlation qui vient soudainement15. Pour quune uvre dart soit vraiment immortelle il faut quelle sorte compltement des limites de lhumain: le bon sens et la logique y front dfaut. De cette faon elle sapprochera du rve et aussi de la mentalit enfantine. Je me rappelle quaprs avoir lu luvre immortelle de Nietzsche Ainsi parlait Zarathustra je sentis dans diffrents passages de ce livre une impression que javais dj prouve, tant enfant, quand je lisais un livre italien pour les petits, qui a pour titre Le avventure di Pinocchio. Cfr. G. de Chirico, Il signor Dudron (1945, 1954), Firenze, Le Lettere, 1998, p. 80. Ivi, pp. 75-76. 15 Cfr. G. de Chirico, Il meccanismo del pensiero. Critica, polemica, autobiografia 19111943, cit., p. 13.
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Etrange ressemblance qui nous revle la profondeur de luvre: [] luvre a une tranget qui sapproche de ltranget que peut avoir la sensation dun enfant, mais on sent en mme temps [que] celui qui la cra le fit sciemment16.

E in quella met degli anni 10 la presenza di Nietzsche nellorizzonte del pensiero pittorico dechirichiano come suo possente motivo ispiriratore attestata qui e altrove da ulteriori molteplici riferimenti stilistici, poetici, testuali, e innanzitutto da quella verticale esperienza dei cercles horribles della ternit evocata in una coeva poesia intitolata Mlancolie, cerchi eternitari il cui precipitato pittorico saranno le incorporazioni figurali di alte ciminiere rosse, fumo solido di un treno a vapore che fischia lungo un muro, carciofi di ferro occhiuti (Beaut des longues chemines rouges. / Fume solide. / Un train siffle. Le mur. / Deux artichauts de fer me regardent)17 oppure quelle altre che subito aveva notato Guillaume Apollinaire che su L'Intransigeant del 9 ottobre del 1913 scriveva:
Il signor de Chirico espone nel suo studio al 115 di Rue Notre-Damedes-Champs una trentina di tele la cui arte interiore non deve lasciarci indifferenti. L'arte di questo giovane pittore un'arte interiore e cerebrale che non ha alcun rapporto con quella dei pittori che si son rivelati in questi ultimi anni. Non viene n da Matisse n da Picasso, e non deriva dagli impressionisti. Questa originalit talmente nuova che merita di essere segnalata. Le sensazioni molto acute e molto moderne del signor de Chirico prendono in genere una forma architettonica. Sono stazioni ornate da un orologio, torri, statue, grandi piazze deserte; all'orizzonte passano treni delle ferrovie. Ecco alcuni titoli singolari per questi dipinti stranamente metafisici: L'nigme de l'oracle, La tristesse du dpart, L'nigme de l'hure, La solitude e Le sifflement de la locomotive18.

Tutte queste ultime figure costituiscono ripetizioni e incorporazioni immaginali delle eternitarie circolarit di quellOra inquietante cantata in una omonima poesia dechirichiana, presumibilmente del 1918, secondo cui anche limmortalit morta / in questora senza nome sui quadranti / del tempo umano19. Non disponendo purtroppo qui in questa sede di un apparato iconografico che scorra automaticamente sullo sfondo in parallelo alla discussione dei temi della pittura metafisica di de Chirico, riprendo da
Ivi, p. 15. Cfr. ivi, p. 30. 18 Cfr. in http://it.wikipedia.org/wiki/Pittura_metafisica 19 G. de Chirico, Il meccanismo del pensiero. Critica, polemica, autobiografia 1911-1943 , cit., p. 54.
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Apollinaire il tentativo di darne almeno una fenomenologia evocativa nominando in ordine cronologico i titoli delle composizioni pittoriche fondamentali limitatamente a questo periodo pi intensamente nietzscheano di de Chirico che va approssimativamente dal 1910 al 1920 ed elencando poi anche tutti quelli che sono gli oggetti principali di quelle composizioni che al pari dei loro titoli costituiscono dei veri e propri emblemi e eidos filosofici della metafisica artistico-pittorica dellapparenza apollineo-dionisiaca intenzionata da de Chirico per vedere lenigma delleterno ritorno nelle sue strabilianti e labirintiche incorporazioni. 1910: Lenigma delloracolo, Il segreto di un pomeriggio d autunno 1911: Lenigma dellora, Autoritratto 1912: La nostalgia dellinfinito, La stanchezza dellinfinito, Melanconia, Meditazione autunnale 1913: Arianna o La statua silenziosa, Il pomeriggio di Arianna, Il viaggio inquietante, Lincertezza del poeta, Autoritratto, Il sogno trasformato, La torre, La grande torre, La torre rossa 1914: Il giorno di festa, Canto damore, Il cattivo genio di un re, Lenigma della fatalit, Le caserme dei marinai, Mistero e malinconia di una strada, Lenigma di una giornata, Torino in primavera, Il filosofo e il poeta, La conquista del filosofo, Ritratto premonitore di Guillaume Apollinaire, Gare Montparnasse/La malinconia della partenza 1914/15: Natura morta Torino 1888, Il veggente/Le vaticinateur 1915: I manichini della torre rosa/Le duo, La tristezza dellignoto 1916: La malinconia della partenza 1917: Le muse inquietanti, Interno metafisico con piccola fabbrica, Il grande metafisico Emblemi: stazioni ferroviarie, orologi di stazioni, locomotive a vapore e vagoni ferroviari, muri, vele e velieri, nuvole che si rincorrono nelletere, stendardi e oriflamme che garriscono al vento in cima a cupole e torri, portici, anditi e arcate, statue e statue equestri, busti in gesso, capitelli e colonne, piazze e prospettive, lembi di mare e scorci di cielo, architetture e ogive, manichini, ore, ombre lunghe, cavalletti, interni e finestre, giocattoli e costruzioni colorate di legno, silhouettes, ciminiere e opifici, fabbriche, teste, piedi, mani, carciofi di ferro, palle e cannoni, guanti, rocchetti, frutta esotica, caschi di banane, pesci e biscotti, autoritratti, righe, squadre e aste, [oggetti simbolici e indecifrabili di Dioniso]: uova, sfere, cilindri, carciofi, lenti, pince-nez, assi, frecce, stelle, rotoli, carte astronomiche e geometriche etc. Nel celebre articolo del 1919 intitolato Noi metafisici, contro leticismo e moralismo de larte confusa col misticismo e considerata

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una specie di scala, di funicolare, di trampolo per innalzarsi alla conoscenza del sommo bene20 de Chirico fa valere che larte fu liberata dai filosofi e dai poeti moderni. Schopenhauer e Nietzsche insegnarono il profondo significato del non-senso della vita e come tale non-senso potesse venir trasmutato in arte, anzi dovesse costituire lintimo scheletro di unarte veramente nuova, libera e profonda. I buoni artefici nuovi sono dei filosofi che hanno superato la filosofia. Sono tornati di qua; [] hanno superato la contemplazione dellinfinito. Il terribile vuoto scoperto la stessa insensata e tranquilla bellezza della materia21, ossia sono diventati essi stessi produttori/proiettatori/lanciatori dellinfinito che si rivela nella insensatezza dellautoapparire della materia stessa: questo il significato artistico-postfilosofico della parola metafisica che non intenziona affatto un met ta fusik (dopo le cose fisiche), [] quelle cose che trovansi dopo le cose fisiche [e che stanno a] costituire una specie di vuoto nirvanico22, bens la stessa tranquillit ed insensata bellezza della materia che mi appare metafisica23. Cos de Chirico nel 1918, nellarticolo Zeusi lesploratore, descrive il nucleo di questa metafisica proiettivo-immaginale collocata tra visione ed enigma:
Il mondo pieno di demoni, diceva Eraclito lefesio, passeggiando allombra dei portici, nellora gravida di mistero del meriggio alto, mentre nellabbraccio asciutto del golfo asiatico, lacqua salsa bollicava sottil libeccio meridiano. Bisogna scoprire il demone in ogni cosa. Gli antichissimi cretesi stampavano un occhio enorme [su ogni cosa, utensile, vaso, parete, etc.]. Anche il feto dun uomo, dun pesce, dun pollo, dun serpente, allo stadio primo, tuttocchio. Bisogna scoprire locchio in ogni cosa24.

In un testo del 1924, su Gustave Courbet, de Chirico osserva che lartista [metafisico] pi dogni altro ha il potere di intendere il canto segreto che sorge da certi aspetti del mondo mutante senza posa nel volgersi dei secoli25, sia esso quello della Grecia preistorica26 o quello di certe stagioni27; laddove lenigma metafisico si fenomenizza manca allora laspetto umanamente logico [e] appare invece quella forma spettrale, ma tanto vera e viva, ineffabile e dolce nel suo sapore deternit,
Ivi, p. 68. Ibid. 22 Ivi, p. 70. 23 Ibid. 24 Ivi, p. 81. 25 Ivi, p. 247. 26 Ibid. 27 Ibid.
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che [] il segno indubbio per cui si riconosce tutto quello, sia esso opera darte o fatto storico o aspetto della natura o [] costruzione umana, [] che il destino sceglie per difendere dalloblio ed eternare nel ricordo28; e in tal senso Nietzsche [] il filosofo-poeta, scopritore della divina felicit autunnale: Seid mir gegrsst, ihr pltzlichen Winde Geister des Nachmittags!29, dellautunno mediterraneo; [della] terribile bellezza dellautunno scoperto da Nietzsche30. Vedremo in seguito come e da quale de Chirico questa concezione della metafisica artistica dellapparenza in quanto enigmatica eternit terrestre, sempre sotto la viva ispirazione apollineo-dionisiaca di Nietzsche, verr ulteriormente precisata. Per de Chirico il Nietzsche metafisico-poeta della meridianit autunnale fa automaticamente tuttuno con la sua fatale incorporazione architettonico-immaginale in Torino la metafisica [] (Torino la citt pomeridiana per eccellenza); [] la capitale piemontese: la citt monarchica con le sue piazze abitate da scienziati e re, da politici e da guerrieri, fermi in pose stanche e solenni sui loro piedistalli di pietra; [con] tutto lo strano lirismo della sua fatale costruzione geometrica. Torino ancora una citt italiana e, malgrado certi aspetti ingannevoli nordici e occidentali, una citt mediterranea31 (cos, per es., in Vale Lutetia, del 1925). E in un successivo testo ricapitolativo intitolato Quelques perspectives sur mon art (apparso in francese a Praga [altra citt magico-metafisica per eccellenza] nellaprile del 1935 sulla rivista LEurope Centrale), de Chirico aggiungeva:
Cest Turin qui ma inspir toute la srie des tableaux que jai peints de 1912 1915. A la vrit javouerai quils doivent beaucoup galement Frdric Nietzsche dont jtais alors un lecteur passionn. Son Ecce Homo, crit Turin peu avant quil ne sombrt dans la folie, ma beaucoup aid comprendere la beaut si particulire de cette ville. La vraie saison pour Turin, celle travers laquelle apparat le mieux son charme mtaphysique, cest lautomne32.

Ed esplicitando retrospettivamente larch di questa rivelazione scriveva inoltre:

Ibid. Ivi, p. 248. 30 Ivi, p. 252. 31 Ivi, p. 267. 32 Ivi, pp. 320-321.
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Mais cest seulement dans lart moderne que lon rencontre le phnomne de la rvlation. Du moins Frdric Nietzsche est le premier qui lait dcrit et distingu entre tous les autres aspects du gnie crateur. Dans son dernier livre, Ecce Homo, il lui consacre tout un chapitre. La rvlation est quelque chose qui se prsente s oudain lartiste, comme si on avait tir un rideau, ouvert une porte; qui lui apporte une grande joie, un grand bonheur, un plaisir presque physique et le pousse au travail. Il est tonn et content comme un enfant auquel on a donn un jouet. Cette ressemblance entre la joie de lartiste touch par la rvlation et celle de lenfant surpris par un cadeau dpend [] du fait que toutes deux sont pures [] 33.

La sottile presenza di Nietzsche risulta evidente anche in un articolo del 1938 sulla Metafisica dellAmerica in cui de Chirico osserva che a Nuova York il soffio di metafisica pi potente si sprigiona dallarchitettura []: lomogeneit e la monumentalit armonica, formata da elementi disparati ed eterogenei. [] larchitettura dei grattacieli o di quegli edifici enormi che, pur non essendo dei veri grattacieli, impressionano per le loro eccezionali proporzioni. soprattutto su questo [] lato che passa il soffio enigmatico del pomeriggio dautunno; serenit nostalgica e nietzscheana delle costruzioni rischiarate dal sole dellautunno soffuse di quel chiarore di convalescenti che cielo e terra hanno dopo il febbrone dellestate34. Il cuore di New York pertanto il luogo di costruzioni altamente liriche e metafisiche35, con gli archi o il vuoto degli intercolunn, [] finestre aperte sullaere sereno, [] parti di mondo che si presentano dietro i muri alti36, elementi architettonici attraverso cui lalta metafisica di Nuova York [] appare in tutto il suo splendore37. Ma innanzitutto e sempre di nuovo Torino (ce mystre, cette nigme sabaudienne ou cavourienne38) la citt metafisica cui il nome di Nietzsche per il pensiero pittorico di de Chirico indissolubilmente legato, come viene rimarcato anche nella sua prefazione del 1939 ad un libro di pitture di Paola Levi-Montalcini, in cui riprendendo anche proprie reminiscenze ed immagini degli anni 10 scrive:
Torino la citt pi profonda, la pi enigmatica, la pi inquietante non solo dItalia ma di tutto il mondo. Colui che per primo scopr lermetica Ivi, p. 318. Ivi, pp. 351-352. 35 Ivi, p. 352. 36 Ivi, p. 353. 37 Ivi, p. 354. 38 Cfr. [A. Bardi], La vie de Giorgio de Chirico (1929), in: G. de Chirico, Scritti/1 Romanzi e Scritti critici e teorici 1911-1945, a cura di A. Cortellessa, edizione diretta da A. Bonito Oliva, Milano, Bompiani, 2008, pp. 830-837, qui p. 833.
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bellezza di Torino fu un poeta-filosofo tedesco []. stato Nietzsche che per primo indovin lenigma di quelle vie diritte, affiancate da case rette da portici sotti quali, anche con tempo di pioggia, si pu passeggiare tranquillamente [], discutendo darte, di filosofia e di poesia []. La bellezza di Torino difficile a scorgere; talmente difficile che fuori di Nietzsche e di me stesso non conosco nessuno che se ne sia preoccupato finora. [] La bellezza di Torino non si svela che poco per volta, simile a una Gorgone buona e onesta che sa quanto costa a quelli che hanno la disgrazia di vedere la sua faccia interamente ed a un tratto. infatti una bellezza che in alcuni casi pu essere fatale. ci che successe a Federico Nietzsche. Gi indebolito da una vita di emozioni violente causategli dalle sue scoperte metafisiche e dalle sue avventure intellettuali di pensatore, non pot resistere a lungo alla contemplazione totale della bellezza torinese ed affond nella demenza durante uno di quegli autunni in cui [] locculta bellezza di Torino [] al suo pi alto grado di espressione 39.

Questa occulta bellezza di Torino legata appunto allemblematica del senso del suo nome: in quanto Torino vive sotto il segno del Toro. I primi abitanti ebbero come emblema un toro. Erano i Taurini (Taurinorum Gens), donde Torino. [] il toro uno [degli] animali pi enigmatici della creazione40. La chiave di questo enigma che tiene insieme la terribile bellezza della ben squadrata capitale sabauda, il suo nome teriomorfo, la metafisica dellapparenza di Nietzsche, la cima abissale del suo sprofondamento mentale e le immagini misteriche dei giovanili quadri dechirichiani (innanzitutto la malinconica statua di Arianna e la sua ombra lunga) forse indicata in un passo del romanzo dechirichiano intitolato Ebdmero (1929, 1942) allorch la figura zarathustriana del protagonista nomina quel minotauro che gli uomini chiamano il Tempo41: qui la bellezza meridiana (lepifania della metaphysica rerum) quella del proteiforme apparire della vertigine propria del labirinto dionisiaco e del suo mostro primordiale: lanimale-tempo (con le sue proteiformi incorporazioni ed imago cronomantiche). Il nome stesso di de Chirico intenziona in effetti un proprio doppio pittorico-letterario. Infatti parallelamente alla messa-in-opera immaginale da parte del pensiero pittorico di Giorgio de Chirico del motivo di fondo della metafisica artistica nietzscheana dellapparenza culminante nellautoritratto del 1920 con lemblema evocante la metafisica delle cose, il concetto di questultima viene precisato ulteriormente in quanto enigmatica eternit terrestre, e sempre sotto la viva ispirazione del
39 G. de Chirico, Il meccanismo del pensiero. Critica, polemica, autobiografia 1911-1943 , cit., pp. 361-362. 40 Ivi, p. 361. 41 Cfr. G. de Chirico, Ebdmero (1929, 1942), a cura di J. de Sanna e P. Piccozza, Milano, Abscondita, 2003, p. 114.

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dispositivo manifestativo metafisico-apparenziale apollineo-dionisiaco nietzscheano, da Andrea de Chirico, musicista (che da giovane a Parigi nel 1914 si firmava artisan dionysiaque in occasione di una esecuzione pianistica di musica minimalistico-sperimentale disarmonica) e poi pittore noto con lo pseudonimo di Alberto Savinio42, in una molteplice serie di interventi critici, letterari e poetico-narrativi che a loro volta si configurano come una enorme incorporazione e trasfigurazione (e parodia metamorfico-minimalistica) della metafisica nietzscheana dellapparenza e delleterno ritorno delleguale. Innanzitutto lo scritto del 1919 su Anadiomnon. Princip di valutazione dellarte contemporanea, in cui, a rinforzo esplicativo del concetto di metafisica, viene introdotto da Savinio il termine fantasmico, per: incipiente fenomeno di rappresentazione; genesi di ogni aspetto. E, rispetto alluomo: stato iniziale del momento di scoperta, allor che luomo trovasi al cospetto di una realt ignota a lui dapprima. / Il mondo di continuo come Venere anadiomnon: ch di continuo, su da qualche mar che lo gestiva in un travaglio misterioso, si suscita un novello dio43. Fantasmico sinonimo dunque di anadiomnon ovvero di surgens, vale a dire di oriens (anatol, anadolu: oriente): tale apparenzialit lorizzonte propriamente metafisico anche dellarte pittorica. Questa parola, impiegata gi dalla trattazione filosofica nei termini di un bilancio pi che altro sostanzialmente fisico ripresa poi dalla teologia, trov, per primo, in Nietzsche, una ragione spirituale libera. Con lacquistare questo senso nuovo e vasto in una realt pi vasta, metafisico or non accenna pi a un ipotetico dopo-naturale; significa bens, in maniera imprecisabile perch non mai chiusa, ed imprecisa dunque, la nostra conoscenza tutto ci che della realt continua lessere, oltre gli aspetti grossolanamente patenti della realt medesima44. Questa forma espansiva ed enigmatica (se aenigma preso nellaccezione aristotelica) del filosofare metafisico-artistico (che in Noi metafisici del 1919 de Chirico aveva visto come autosuperantesi inesteticamente nellarte filosofica dei buoni artefici nuovi [che] sono dei filosofi che hanno superato la filosofia) Savinio la caratterizza in
Se ne vada la breve caratterizzazione in A. Breton, Antologia dello humour nero (1966), a cura di M. Rossetti e I. Simonis, Torino, Einaudi, 1971 (1970), pp. 303-305, con il celebre attacco Tutta la mitologia moderna ancora in formazione ha le sue fonti nelle due opere, quasi indiscernibili nello spirito, di Alberto Savinio e di suo fratello Giorgio De chirico. 43 Cfr. A. Savinio, La nascita di Venere. Scritti sullarte , a cura di G. Montesano e V. Trione, Milano, Adelphi, 2007, p. 46. 44 Ivi, p. 48.
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termini di forma spirituale (kandiskijanamente, epper dichiaro, una volta per sempre, di non ammettere la spiritualit che in quanto congiunta direttamente alla materia, e, con questa, costituente ununit indivisibile)45:
La filosofia spiritualista, dopo la sua immensa fioritura in Grecia, emigra in Occidente ed ivi rifiorisce. (Non si dimentichi quella filosofia chiamiamola napoletana dei Vico, Campanella, Bruno). Non giunge in Francia. [] Ma la vediamo spandersi in Germania, fino a che tocca alla sua fase estrema (Nietzsche) nella formula: metafisica46.

Ci possibile chiamare anche la spettralit delle cose: la spettralit lessenza vera, spirituale e sostanziale di ogni aspetto 47. Un aspetto per sempre ironico, giacch, come Savinio qui subito sottolinea, Eraclito, in un frammento [] dice, per la Natura, chessa ama nascondersi. [] Che la Natura ami celarsi a s per un fenomeno di auto-pudore48. Questo concetto portante ribadito da Savinio anche nei Primi saggi di filosofia delle arti (Per quando gli italiani si saranno abituati a pensare) del 1921: Prender a considerare il singolarissimo e misterioso fenomeno delle arti nel loro lato spirituale o, per meglio dire, metafisico. [] uso laggettivo metafisico per qualificare la qualit intima, ossia la sostanza lirica delle cose. [] Le arti non si rivalgono della qualit materiale e tangibile delle cose, sebbene di quella impalpabile, ma pi intima e profonda: si rivalgono della qualit metafisica delle cose49. In quanto si tratta della rappresentazione non della realt quale essa naturalmente visibile, ma di quella particolare realt plastica che laspetto ineffabile delleternit terrestre50. Questa significa appunto per, come Savinio scriver oltre un ventennio pi tardi, avere la nostra propria sorte nella sorte di tutte le cose, dalle massime alle minime, e di essere noi soli come voleva essere Nietzsche, come una volta erano gli di: dappertutto e in nessun luogo51. E ci perch la poesia non viene da fuori, ma nasce dentro la cosa stessa: dal fondo di ciascuna cosa. Questa la propriet della poesia metafisica []. Ricordo linsistenza di mio fratello e mia, al tempo in
Ivi, p. 56. Ivi, pp. 54-55. 47 Ivi, p. 61. 48 Ivi, p. 62. 49 Ivi, p. 77. 50 Ivi, p. 99. 51 Cfr. A. Savinio, Dieci litografie di Fabrizio Clerici, Milano, 1942, cit. in V. Trione, Lellisse e il cerchio, in appendice a: A. Savinio, La nascita di Venere, cit., p. 130 e n. 2.
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cui di conserva illustravamo e commentavamo il carattere della nostra poesia metafisica, a parlare dello spettro delle cose, ossia della loro sembianza interna. [] La poesia metafisica, come scoperta ed espressione della psiche delle cose (di una statua, di un monumento, di una piazza, di una citt, di un paesaggio, di un oggetto, di un cielo) ossia della poesia interna delluniverso, [] ha preannunciato, e in campi di l dallumano e pi vasti, la rivoluzione recata di poi dalla psicanalisi []. Ha saldato lantica frattura tra fisico e metafisico, ha arricchito il fisico di una metafisica continuit, ha mobilitato il finito per concessione di un prolungamento infinito (Talete e Pitagora, 1948)52. Insomma, osservava de Chirico/Savinio, non si tratta di negare linfinito, non si tratta di sottrarsi allinfinito: si tratta di considerare linfinito come una infinita continuazione di quello che . Si tratta di non frapporre una soluzione di continuit tra quello che e linfinito. Si tratta di non pensare quello che chiamiamo finito, diverso da quello che chiamiamo infinito. Si tratta di non considerare linfinito come unaltra cosa (Europa, 1948)53. Giacch noi, abbiamo limmortalit terrestre. [] Larte stessa richiede la permanenza sulla terra. Un artista serio, degno di questo nome, non sconfina dalla terra, non evade, non sula, ma sulla terra, nelle cose terrestri e a portata di mano trova mistero e lirismo, stupore e profondit. Sconfinano dalla terra gli esteti, ossia i falsi artisti, coloro i quali credono che larte un al di l, una cosa non da tutti i giorni, uno stato ineffabile, un ideale54 (proprio come la tarda musica wagneriana, e segnatamente quella del mistico Parsifal). In tal senso occorre snidare lidealismo dai suoi nidi pi riposti: questo doveva fare Nietzsche (Ecce homo, 1950)55. Lungo questa potente e costante traccia nietzscheana Savinio promuove una linea metafisico-artistica anti-idealistica netta e senza sconti: Lanno passato si tenuto a Roma un congresso internazionale di filosofia. Non sembrava un congresso di filosofia, sembrava un concilio. Come stupirne? Oggi tutto concilio. Tutto chiesa. Tutto reazione. Tutto organizzazione e sistemazione del fittizio. Prevale oggi, spaventosamente, quella immoralissima, quella pericolosissima, quella dannosissima propensione a non guardare la vita

Cfr. A. Savinio, Scritti dispersi 1943-1952, a cura di P. Italia, Milano, Adelphi, 2004, pp. 737-738. 53 Ivi, p. 711. 54 Cfr. A. Savinio, Ascolto il tuo cuore, citt (1943), Milano, Adelphi, 2001(4) (1984), p. 198. 55 Id., Scritti dispersi 1943-1952, cit., p. 1432.
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com, ma come si vorrebbe che fosse (Agli scrittori dico, 1948)56; e ci vale anche per Benedetto Croce (questo Vaticano laico)57, quellambiguo don Benedetto [che non ha] sensi n per la musica n per la pittura n per la poesia, e n pure per larte del pensare e che Savinio accusa di essere il gran sacerdote della scolastica odierna, e di ostacolare con la sua opera meno grande che voluminosa la passeggiata mentale deglItaliani (Citt di fantasmi, 1948)58. Anche Savinio non mancher in pi di unoccasione di ricordare il fatale binomio metafisico di Nietzsche&Torino, epper con unesplicita e cordialmente vibrante aggiunta postrisorgimentale-umbertina: Nella parola cuore pronunciata come titolo di unopera scritta, noi non intendiamo nientaltro che il Cuore di Edmondo de Amicis, questo libro caldo di talento e fedelissimo al titolo che oggi fingono di disprezzare, raro esempio di prosa narrativa in una letteratura poverissima di narrazione, e che in talune pagine, come quella intitolata Valor civile [], sale alla metafisica della Torino scoperta e amata da Nietzsche, Classica ai piedi e classica agli occhi59. Giacch proprio in de Amicis [che] si ritrova, qualche volta, laura del Nietzsche torinese (leggete nel Cuore il corsivo su la premiazione di un salvatore), delle Piazze dItalia di Giorgio de Chirico, di quel poetismo detto da noi metafisico, di cui cominciammo a dare i primi modelli intorno al 190960. Tuttavia Savinio va ben oltre nella sua eterodossa e raffinata recezione di Nietzsche. Il suo peculiarissimo passo in avanti consiste nel dissolvere anche il mitema filosofico-concettuale e storiograficofilosofico del pensatore Nietzsche in quanto tale (cio in quanto filosofema acquisito, idea conchiusa, fissa), collincorporare e metabolizzare la metafisica-artistica e cronomantica nietzscheana nel personaggio ironico-caricaturale e paratemporale di Nivasio Dolcemare (Superato il traguardo del mezzo secolo, la vita di Nivasio Dolcemare continua pi che mai a svilupparsi nel senso delladolescenza61) quale reincarnazione e riesecuzione di Nietzsche e sua continuazione ineffabile62 nonch immemore avatar dello stesso Savinio.
Ivi, p. 721. Ibid. 58 Ivi, p. 777. 59 Cfr. Id., Palchetti romani, a cura di A. Tinterri, Milano, Adelphi, 1982, p. 225. 60 Id., Scritti dispersi 19431952, cit., p. 904 (Si capisce in Val dAosta perch i quattro non saccordano, 1948). 61 Cfr. Id., Maupassant e lAltro (1944), Milano, Adelphi, 1995(4) (1975), p. 9. 62 Ivi, p. 10.
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Questo bizzarro gesto minimalisticoiperletterario, che simultaneamente una emendazione e un perfezionamento, permette a Savinio di cancellare una volta e per tutte lo stesso Nietzsche come cristallizazione storiografica e figura filosofico-aletheiologica scientificoaccademica dotata di senso, ma in modo da far saltare effettivamente il pensiero metafisico-artistico di Nietzsche al di l della propria ombra (conformemente alla sua verticale disintegrazione torinese che lo fa essere ogni nome della storia63), e cio con linverarlo/precipitarlo in triviali e mostruose mescolanze64 dellinfinita apparenzialit quotidiana, nella cui opaca ed insensata e multiversa temporalit precipita innanzitutto ogni orizzonte significativo, eternalistico, universale, veritativo, finalistico, assiologico, filosofico e teologico unitario. Ci equivale a tematizzare in termini di pura sorgimentalit ubiqua e molteplice, di puro anadiomnon appunto, il cuore stesso della massima eraclitea physis kryptesthai phili65. Il numinoso nascere ama nascondersi sotto lapparenza pi triviale e mostruosa, e tale segreta ironia metafisica della physis conoscibile a sua volta solo sotto il con-apparire di un analogo deformante travestimento (ossia tutto ci che laltro assoluto rispetto alla filosofia e allantifilosofia). Perci Savinio pu scrivere che nella formula di l dal bene e dal male, Nietzsche ha significato la condizione di perfetta libert morale; nella formula di l dal bello e dal brutto, si pu significare la condizione di perfetta libert estetica (Fine dei modelli, 1947)66. Cosicch grave e leggero, Nivasio Dolcemare, quale riesecuzione eccentrico-metafisica del pensiero di Nietzsche, ha imparato a nascere eternamente sempre di nuovo, a conoscere il tutto attraverso il tutto, entrando in comunione con le creature e le cose di l dalluomo: animali, piante, minerali; e con le particelle che compongono le creature e le cose; fino alle cellule e agli atomi; e di l dalle cellule e dagli atomi; e allora solamente sar raggiunto il pieno, profondo sentimento cristiano della vita (Europa, 1948)67. Quel sentimento ateo (giacch ateo il

63 Cfr. la lettera di Nietzsche a Burckhardt del 6 gennaio 1889 da Torino, in J. BurckhardtF. Nietzsche, Carteggio, a cura di M. Ghelardi, Torino, Aragno, 2002, p. 46. 64 Cfr. A. Savinio, Tragedia dellinfanzia (1937), in Id., Hermaphrodito e altri romanzi, a cura di A. Tinterri, Milano, Adelphi, 1995, p. 545. 65 Nel 1948 Savinio dedica una recensione sul Corriere della Sera allomonimo e coevo libro di Giorgio Colli, cfr. A. Savinio, Natura ama nascondersi, ora in: Id., Scritti dispersi 19431952, cit., pp. 920-924. 66 Cfr. A. Savinio, Scritti dispersi 19431952, cit., p. 567. 67 A. Savinio, Scritti dispersi 19431952, cit., p. 702. Cfr. lo stesso testo anche nella raccolta postuma di A. Savinio, Nuova enciclopedia (1977), Milano, Adelphi, 2005(6) (19411948, 1977), p. 142 (s. v.: Europa).

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Cristianesimo68) per cui la vita, la sua autoapparizione ubiqua, molteplice ed ironica, non ha alcun senso, non vuol dire niente: proprio un bel niente, un insensato niente che solo appare e riappare nel vuoto di se stesso, nascondendosi nel suo contrario e nellopposto del suo contrario. Di questa saggezza metafisico-politeistica eracliteo-presocratica in cui la vita era guardata, pensata, esaminata in quello che , un fisico infinito69 per Savinio, non meno che per de Chirico, Nietzsche rappresenta il culmine. Ergo la filologia, la filosofia, la politica di Nietzsche vanno considerate more lyrici, sciolte da qualunque idea di fine, prese come gioco. Perch Nietzsche lirico. soltanto lirico. [] soltanto lirico, cio a dire sciolto da qualunque fine pratico. Diciamo la parola giusta: gratuito. Onde il suo pensiero, la sua parola vanno presi gratuitamente, come pure illuminazioni liriche. Mai domandarsi davanti a un pensiero di Nietzsche: Che significa?70. Conseguentemente a questa profonda comprensione della disintegrazione del senso provocata ed evocata da Nietzsche, nellesergo di Maupassant e lAltro, dopo aver citato una frase di Ecce homo in cui Nietzsche chiama Maupassant un vero romano71, Savinio aggiungeva che le epigrafi sono poste in testa agli scritti, perch ne chiariscano in pochissime parole il contenuto: questa epigrafe di Nietzsche illumina tanto meglio la figura di Maupassant, in quanto non si capisce che cosa voglia dire72. E poi annotava: La illumina tanto meglio, in quanto non si sa quello che Nietzsche abbia voluto dire dando del romano a Maupassant e forse non ha voluto dire niente, come spesso accade a Nietzsche. Ma posso sperare di farmi capire [] se [] dico che si dice di pi non dicendo niente?73. Di pi non dicendo niente, ma appunto solo mostrando la metafisica della vita-silente che appare a se stessa.

A. Savinio, Scritti dispersi 19431952, cit., p. 703. Cfr. A. Savinio, Nuova enciclopedia, cit., p. 143. 69 A. Savinio, Scritti dispersi 19431952, cit., p. 707. Cfr. A. Savinio, Nuova enciclopedia, cit., p. 146. 70 Cfr. Id., Nuova enciclopedia, cit., p. 270 (s. v.: Nietzsche). 71 Id., Maupassant e lAltro, cit., p. 9. 72 Ibid. 73 Ivi, p. 91.
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Renata Viti Cavaliere Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini
Offro qui al lettore una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini, tra le cui carte ho rinvenuto una custodia, di color verde sbiadito, contenente la preziosa raccolta1. Sul risvolto di copertina Franchini annotava: Sono 48 lettere di Antoni. Pubblicabili solo dopo molto tempo: mutilarle sarebbe un grave errore. Poco pi sotto aggiungeva la seguente postilla: + 3 reperite in seguito. Sul non mutilarle farei riserve. + 1 reperita il 6-2-66. In spirito di fedelt, dunque, alla palese intenzione di vedere un giorno stampate le lettere di Antoni, e consapevole della difficolt a pubblicare ancor oggi integralmente il lascito epistolare, ho preservato intatte alcune lettere ora destinate allattenzione degli studiosi, mantenendo la massima discrezione su quei contenuti riservati a cui si allude nellappunto manoscritto. Le lettere abbracciano un arco temporale che va dal 1948 al 19592. Si fatto in modo che non si perdesse - nella scelta operata - il filo logico di uno scambio epistolare intenso, che purtroppo conosciamo solo unilateralmente3, riguardante pensieri e dottrine che in quegli anni avevano impegnato molto Antoni incidendo non poco sullassai pi giovane Franchini che per tanti versi si consider sempre idealmente suo allievo. Proprio allo scopo di non interrompere il dialogo sotteso al carteggio, non sono ovviamente state escluse, solo per il fatto di essere state gi edite, le 6 lettere di Antoni che Franchini riport quasi per intero allinterno del saggio in memoriam, scritto nel 69 nel decimo anniversario della morte dello studioso triestino, costruendo intorno ad esse per buona parte laffettuoso ricordo di una magistrale lezione4.
1 Un sentito ringraziamento ai figli Laura e Vincenzo per avermi messo a disposizione i materiali dellArchivio Franchini. 2 Su alcune buste compare lindirizzo vomerese di via Michetti, ma per lo pi le lettere erano indirizzate a Il Giornale in via Roma, e poi in via Nardones, nel cuore dei Quartieri spagnoli a Napoli. 3 Non stato in alcun modo possibile reperire le lettere di Franchini. Esse non sono presenti nel Fondo Antoni conservato a Roma a Villa Mirafiori, e si deve seriamente ritenere che siano andate perdute. 4 Il saggio dal titolo Carlo Antoni, lo storicismo e la dialettica nel volume R. Franchini, Interpretazioni. Da Bruno a Jaspers, Napoli, Giannini, 1975, alle pp. 355-379. Era gi uscito, con titolo diverso, nella miscellanea di AA. VV., Umanit e Storia. Scritti

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Dieci anni addietro infatti, nel corso del 1959, Franchini si era trovato ad intervenire sul pensiero e lopera di Carlo Antoni a distanza di appena un mese: nel mese di luglio aveva recensito il volume La restaurazione del diritto di natura, edito con Neri Pozza, in una lunga nota sul Mondo dal titolo Le leggi di Antigone, e nellagosto fu chiamato purtroppo a scrivere nel giro di poche ore, con sincero rammarico, In morte di Carlo Antoni. Amico della verit5, un corposo necrologio rivolto a celebrare la maestria del grande discepolo di Croce, cos fedele e al tempo stesso molto originale. Le lettere qui pubblicate aiutano a focalizzare, per brevi spazi di luce, quel tratto di strada relativo ai precedenti anni cinquanta, vissuti da entrambi per lo pi allinterno della tradizione crociana, dalla quale sentirono di non dover prescindere, a partire dagli ultimi anni di vita del filosofo sino alla prematura scomparsa di Antoni. Sorprende per certi aspetti lincipit della lettera del 6 novembre 1948: da tempo che seguo con vivo interesse la Sua attivit di studioso., se si considera la giovane et di Franchini, allora ventottenne. Pur tuttavia egli poteva gi vantare una significativa produzione scientifica, tra articoli di giornale e saggi, non pi soltanto di esordio, se vero che i primi scritti risalgono al 1944. Franchini aveva infatti pubblicato una serie di brevi articoli su quotidiani napoletani come Il Corriere e La Voce, e saggi su riviste di pregio come Ethos diretta da Gabriele Pepe e Lo Spettatore italiano curato da Elena Croce e Raimondo Craveri6. Non credo si sbagli ad indicare nella recensione al volume di Antoni Considerazioni su Hegel e Marx del 46 (pubblicata in quellanno su Ethos) latto dinizio di un dialogo filosofico che andr via via intensificandosi. Si pu presumere infatti che Carlo Antoni, nella prima lettera della raccolta da me rinvenuta, esprimesse un giudizio assai positivo sul lavoro del giovane studioso avendo anche chiaro il ricordo di quellarticolo di due anni addietro, nel quale si tracciava di lui un bel profilo con riferimento ai precedenti volumi Dallo storicismo alla sociologia (del 1940) e
in onore di A. Attisani, Napoli, Giannini, 1971, vol. I, pp. 507-527. A quarantanni dalla stesura, il testo di Franchini su Antoni appartiene ad un legato non agevolmente reperibile, per cui le lettere in esso contenute risu ltano per i lettori doggi come se inedite. 5 Franchini racconta nelle sue note autobiografiche di aver redatto in breve tempo, rinunciando ad andare ai funerali, lampio articolo commemorativo per Il Mondo. Cfr. R. Franchini, Autobiografia minima, Roma, Bulzoni, 1973. 6 Sulla prima produzione di Franchini si veda il volumetto di G.M. Pagano, Storicismo e azione. Gli scritti giovanili di Raffaello Franchini (1940-1955), Roma, Cadmo, 1983. Il periodo dal 40 al 43 fu di formazione e di studio tra le di fficolt della guerra, privo per di documentazione a stampa.

Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

La lotta contro la ragione (del 1942). In realt Franchini da allora in poi, e in pi duna occasione, ebbe sempre gran cura di rievocare i pensieri di Antoni sia in segno di consenso sia comunque per un doveroso riconoscimento dei suoi meriti dinterprete. Valga ad esempio la recensione allo Hegel di De Ruggiero (in Lo Spettatore Italiano, 19487) dove compare un significativo riferimento alla lettura che Antoni aveva dato del carattere intellettualistico e astrattivo della hegeliana dialettica nella prima triade della Scienza della logica. In quella occasione, peraltro, Franchini non si limit ad illustrare i termini di una questione dai risvolti complessi, ma suggeriva dintendere il rapporto dellessere col nulla, reali solo nel divenire, come la prova evidente delluscita dalla immobilit tautologica della vecchia identit senza vita. In altre parole egli non mostr di approvare del tutto lidea di un tradimento della dialettica operato da Hegel nei confronti della sua creatura pi preziosa, perch lessere e il nulla in quanto opposti, o contrari, animano il movimento della realt lungi dal fissarlo per dir cos in uno schema triadico posticcio. Non per caso, nellesaminare i saggi raccolti da Antoni nel 46, Franchini mir subito al problema-Hegel che per il filosofo triestino rappresent a lungo un cruccio insuperabile, anche negli anni a venire. Tra critiche allilluminismo e allirrazionalismo romantico si pu dire che Hegel abbia redatto la magna charta della speculazione moderna che la dialettica, quasi un segreto di difficile decriptazione. Mentre, per, Antoni si arrovellava sul rompicapo che lessere da cui sprizza la scintilla del divenire vitale, cogliendo in Hegel il restauratore della metafisica tradizionale, Franchini mostrava maggiore apertura alla nuova logica che di fatto assorbe la metafisica in una logica non pi matematizzante. Molto acuta gli era pertanto sembrata la critica di Antoni al ritmo dialettico hegeliano come risultante da una sorta di contaminazione tra sillogistica e dialettica degli opposti8, perch in tal caso cominciava ad emergere il problema di una preferenza del filosofo di Stoccarda rivolta in ogni modo al sillogismo piuttosto che al giudizio. Il tema della dialettica si trova al centro dello scambio epistolare dei primi anni Cinquanta. Croce, nonostante let avanzata e gli acciacchi che lo assillavano, aveva scritto nuove e profonde analisi intorno allorigine della dialettica in Hegel e sul tema della vitalit che per un verso complicava il sistema, mentre, peraltro, lo arricchiva ulteriormente
7 Ristampato nel volume Esperienza dello storicismo, Napoli, Giannini, 1953, pp. 181185. Il ricordo di De Ruggiero: lo studioso e luomo sta nel volumetto Dalla filosofia della storia alla ragione storica, Napoli, Giannini, 1953, pp. 115-118. 8 Cfr. R. Franchini, Il razionalismo hegeliano, in Id., Dalla filosofia della storia alla ragione storica, cit., p. 67.

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dallinterno. Nella recensione allultimo libro di Croce Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Franchini aveva chiamato ancora una volta in causa Antoni, attribuendogli finanche il merito di aver suscitato nel maestro il bisogno di un ripensamento della questione della dialettica9. Antoni ne fu lusingato ma al tempo stesso si preoccup dellopinione del vecchio filosofo. Scrisse al Croce un biglietto di scuse per avere impropriamente adoperato lespressione dialettica dei distinti, e a Franchini una lunga lettera (del 31 marzo 1952) in cui chiariva forse anche a se stesso che la differenza da lui messa in luce, alla fine degli anni Quaranta, tra la dialettica hegeliana della contraddizione e la crociana dialettica dellopposizione, comunicata a Croce pur con molta discrezione, aveva forse finito per condurre il filosofo proprio l dove egli non avrebbe voluto e dove per la verit non si sent mai di seguirlo: vale a dire ad una sorta di primato della vitalit nel suo dialettico rapporto con la vita morale10. Intorno alla met degli anni Cinquanta, come si legge nelle lettere dal 54 al 57, lintreccio di varie vicende offre snodi teorici, e non solo teorici, particolarmente interessanti. Direi che tre possono essere considerate le questioni pi significative, che di necessit coinvolgono filosoficamente il lettore al di l dellapparenza di alcune diatribe contingenti. In primo luogo si deve collocare il fatto importante della pubblicazione del libro di Carlo Antoni Commento a Croce (1955), coevo al Congresso di filosofia che si svolse a Napoli (con la relazione introduttiva di Antoni) sul tema della conoscenza storica. Connessa alla stampa del libro di Antoni la vicenda relativa al caso-Fiore (1957), che com evidente molto amareggi lAntoni, e, infine, la questione, aperta da Croce molti anni addietro (che per ovvi motivi torna in queste
9 Vedi R. Franchini, La crudele dialettica, in Il Mondo (29 marzo 1952). Si chiedeva Franchini: che cosa accaduto nei quarantasei anni che intercorrono tra il Saggio sullo Hegel del 1907 e gli ultimi scritti crociani su Hegel? Cosa ha spinto Croce a tornare sul tema della dialettica in Hegel? Certo non la pubblicazione degli scritti giovanili di Hegel, neppure il cosiddetto rinascimento esistenzialistico-fenomenologico del filosofo di Stoccarda, e neppure i brillanti saggi di De Negri. Semmai era stato Carlo Antoni a sottolineare laporia intellettualistica nella hegeliana formulazione del movimento dialettico. Croce, pur non rispondendo direttamente alla questione posta da Antoni, aveva voluto infine includere lopposizione nella logica dei distinti in modo che non si perdesse di vista la drammaticit dellatto generativo del produrs i del reale nel suo significato logico-spirituale. 10 Rimando alla monografia di G. Sasso, Lillusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni, Roma, Edizioni dellAteneo, 1982. Si veda anche lesauriente saggio di M. Biscione, Carlo Antoni interprete di Hegel, in Filosofia, XLVII, II (1996), pp. 173-192, con particolare riferimento al volume postumo di C. Antoni, Lezioni su Hegel 1947-57, Napoli, Bibliopolis, 1988.

Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

lettere), intorno al significato dellinsegnamento della filosofia della storia nelle universit italiane. Gustosa, infine, losservazione ironica di Antoni a proposito del libro di Sprigge dedicato a Croce, relativa al celebre saggio del 42 Perch non possiamo non dirci cristiani. Val la pena, quando ancor oggi si torna spesso a discettare sul senso e sul ruolo di quello scritto, commentare la strana insinuazione sui motivi prettamente politici, bench anacronistici, che lavrebbero, secondo lo studioso inglese, ispirato. La recensione di Franchini al Commento a Croce usc dunque nel giugno del 55 sulla Nuova Antologia. Non so se furono pochi i lettori che ne presero visione, come ipotizzava Antoni; certo che ampia fu lanalisi di quel libro allinterno del puntuale racconto (non per un esaustivo resoconto) scritto da Franchini sul congresso napoletano di Filosofia, racconto-resoconto che usc negli Atti dellAccademia Pontaniana lanno seguente11. Lillustre interprete di Croce dichiar poi onestamente, con lumilt dello studioso intelligente, di aver visto cos pi chiaro nei suoi pensieri, quasi in virt del diradarsi di una sorta di nebbia, attraverso lillustrazione che ne aveva fatta il giovane discepolo. Che posto ebbe dunque il Commento a Croce nella discussione svoltasi durante il XVII Congresso di filosofia intorno al grande problema della conoscenza storica?12 Anzitutto Franchini poneva una questione di politica culturale, assegnando alla relazione introduttiva di Antoni un significato di riscatto del valore filosofico dello storicismo crociano rispetto alle posizioni sistematiche o, che lo stesso, problematicistiche, di coloro cio che comunque presuppongono un assoluto, sia esso raggiungibile oppure no. Franchini vide in Antoni una voce laica in grado di contrastare dogmatismi annosi e quelle forze culturali poco sensibili alle inquietudini dello spirito liberale anche nellorganizzazione degli studi. La scelta di chiamare Antoni ad aprire i lavori del Congresso era stata politicamente rilevante e teoreticamente acuta, perch si tratt del riconoscimento di una linea di ricerca filosofica, tuttuno con la ricerca storiografica, che appunto Antoni cos scriveva Franchini - ha spinto alle estreme conseguenze [] nei capitoli
11 R. Franchini, La conoscenza storica, in Atti dellAccademia pontaniana, N.S., V, Napoli, 1956, pp. 277-288 (rist. in Metafisica e Storia, Napoli, Giannini, 1958, da cui si cita). 12 Il Congresso affianc al tema della conoscenza storica quello su Arte e linguaggio. Era stato organizzato da Felice Battaglia e dalla SFI napoletana, e vide partecipi i principali esponenti degli schieramenti filosofici del tempo, come Stefanini, Bontadini, Spirito, Calogero, Fazio Allmayer, Paci, Filiasi-Carcano, e tra gli organizzatori Cleto Carbonara. Antoni fu primo relatore e animatore, con numerosi interventi, delle accese discussioni sino alla fine dei lavori.

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dedicati allorigine storica della distinzione e ai rapporti tra lAssoluto e la storia13. Il Commento a Croce fu in quelloccasione lo strumento di una militanza filosofica di tenore essenzialmente etico-politico. Solo un flosofo della storia, nel senso metodologico e non metafisico dellespressione, poteva in piena consapevolezza gridare alto e forte il no dellEtica contro le usurpazioni del politicismo comunista14. Cos Franchini, forse con enfasi eccessiva ma correttamente, collocava Antoni dalla parte dellantitotalitarismo, anche memore degli studi da lui fatti sulla tragedia totalitaria della Germania nazista. Sullibridazione di socialismo e liberalismo Antoni non era daccordo, come si sa, pur tuttavia mai egli aveva negato il carattere solidaristico di una politica economica curvata sul sociale, come infatti emerge in alcuni tratti delle lettere a Franchini. Antoni fu lieto daver partecipato al Congresso napoletano, s da trarne soddisfazione morale e politica, bench anche dopo abbia continuato a vedere nella cultura italiana sempre e solo schiere di combattenti non proprio ad armi pari, se le idee confessionali per lo pi riuscivano ogni volta di nuovo a compattarsi in vista di un certo potere. La presenza di Antoni aveva ottenuto un esito importante: aveva consentito agli esponenti di una tradizione storicistica sui generis, alla quale Franchini si univa seguendo il cammino gi di Ciardo, Attisani, Parente, di testimoniare la volont di un confronto con le altre correnti della filosofia italiana e straniera. Daltronde, al solito pregiudizio che tende a stanziare gli studi crociani nel Sud dellItalia, era stato proprio lAntoni, nel discorso di chiusura delle sessioni del Congresso, ad opporre la realt del pensiero di Croce, per eccellenza europeo e mondiale nellispirazione e nei suoi fecondi risultati. Franchini non si fece tuttavia sfuggire loccasione di denunciare i limiti di presunte filosofie davanguardia. Tra laltro lo stesso problema della conoscenza storica, cos posto nella sua purezza, poteva indurre nellerrore di non considerarne il rapporto con la volont e la vita morale, di trascurare cio il ruolo dellindividuo umano, che un nulla se si vuole rispetto allinfinito, ma quel tutto che si realizza nellopera singola e si trasmette storicamente alle generazioni future in nome di una tradizione critica15. Non aveva forse Croce detto chiaramente che Storicismo creare la propria azione, il proprio pensiero, la propria poesia, muovendo dalla coscienza presente del passato? Chi, se non un individuo concreto e responsabile, potrebbe esser mai
Ibid., p. 305. Ibid. 15 In particolar modo Calogero e Attisani avevano messo in discussione la concezione dellindividuo in Croce e Antoni.
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lartefice di tanta propriet? Cos lo storicismo se non il vero umanismo dei nostri giorni?16 Ad Antoni Franchini tributava in definitiva il migliore degli omaggi sottolineando la teoreticit del libro su Croce, di quel commento messo l a dissimulare forse con un eccesso di pudore la nuova filosofia che nasceva dalla lettura intrinseca del grande pensatore. I capitoli sulla Distinzione e sul Giudizio sono cruciali nel libro di Antoni, profondi e utili quelli sullindividuo nella Storia e sullidea di progresso. Pi dogni altro principio quello della distinzione appartenuto allo spirito italiano, da Machiavelli a Galilei, da Vico a Croce attraverso Labriola e De Sanctis. Nella logica crociana poi la distinzione correggeva, secondo Antoni, gli effetti indebiti di una contraddizione perenne pur nellunit che ne lo sfondo. Lidentit allora diventa non gi laccordo presupposto dei contrari ma il reale incontro delluniversale col concreto nella forma conoscitiva del giudizio storico. Croce restaurava cos secondo Antoni - il principio didentit, rigenerandolo tuttavia nella nuova vita di un rapporto asimmetrico racchiudibile nella formula a=A. E tra le categorie non passa spazio come per un salto da uno ad altro contesto. In realt il sistema scriveva Antoni quello di ununica categoria reale e attiva, che lIo, di cui le categorie sono articolazioni. Lo stesso trapasso della conoscenza nellazione non pu essere inteso come un passaggio radicale da una categoria allaltra, quasi che la conoscenza duna situazione storica non fosse gi guidata da una volont e da un interesse e lazione non fosse guidata, lungo lintero suo svolgimento, dalla conoscenza17. La lettera del 2 luglio del 56, pi avanti riportata, davvero illuminante a tal proposito: Antoni, platonicamente, indicava nellIdea del Bene lidea-guida dello spirito umano, incisa in noi per definirsi nel tempo in quella che felicemente chiamiamo storia della civilt. Profonda fu lamarezza di Antoni dopo aver letto la recensione di Tommaso Fiore al suo Commento sul numero di dicembre della rivista Il Ponte del 5618. Il suo dispiacere nasceva anche dal fatto che i direttori, succeduti al Calamandrei nella direzione della rivista, erano almeno dichiaratamente suoi amici19. Nella recensione non si sottolineavano, com pur giusto fare, eventuali spunti critici per una
B. Croce, La storia come pensiero e come azione (1938), Bari, Laterza, 1966: Storicismo e umanismo, p. 286. 17 Franchini cita da Antoni, Commento a Croce, Venezia, Neri Pozza, 1955, p. 170. 18 Vedi T. Fiore, rec. a C. Antoni, Commento a Croce, in Il Ponte, 12 (1956), pp. 2155-2157. 19 Tumiati assunse la direzione della rivista fondata da Calamandrei, in un primo tempo, dal 56 fino al 1965, insieme con Agnoletti.
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filosofica discussione, ma si assumeva nei confronti dellAutore un atteggiamento ostile in partenza, probabilmente per motivi che non si direbbero solo di carattere teorico. E difatti si accusava Antoni, lunico superstite del crocianesimo in un mondo che crociano non (come se il mondo aspettasse di assumere un colore politico o una preferenza culturale per decreto della Storia) di aver discettato di problemi morali e politici in maniera distaccata dalla realt, realt che pure in giovent lo aveva attratto e animato. Le infedelt o presunte tali riscontrate dal recensore nei riguardi di Croce venivano prima denunciate in nome di un crocianesimo fossilizzato, quasi che lo si volesse difendere a tutti i costi, e poi segnalate come devianze, talvolta vere e proprie concessioni a un larvato gentilianesimo. Inutile dire che questo avveniva, e poteva esser fatto, solo sminuzzando il discorso di Antoni e calcando la mano su alcune frasi o concetti che risultavano distorti nel loro effettivo significato. Date le premesse, non stupisce la conclusione cui giunge il recensore quando si chiede: ma quale crocianesimo questo? se, difatti, Antoni si era permesso di seminare dubbi, di rivelare incertezze e contraddizioni nel sistema. La peggior cattiveria nello scritto del Fiore consistette per nellattribuire ad Antoni una sorta di astenia emotiva, ben altra cosa rispetto alla passione democratica del De Ruggiero e al civismo mazziniano dellOmodeo, entrambi gi scomparsi. Eppure Tommaso Fiore era andato da amico e sodale ad accoglierlo a Bari in una precedente visita dellAntoni nella citt pugliese; Fiore era un antifascita convinto e aveva fatto parte del movimento democratico meridionale con De Martino, Dorso, in continuit con Salvemini, Gobetti e Carlo Rosselli20. Un po danni addietro, nel 40 Guido Calogero e nel 41 Tommaso Fiore si videro rifiutare e aspramente criticare il manifesto liberalsocialista da Croce, il quale tendeva a separare il concetto di libert, per lui superiore, dallidea di giustizia. Dissonanze politiche pesarono probabilmente pi del dovuto sulla scombinata e certo solo velatamente scientifica recensione che il Fiore aveva redatto nel 56 sul libro di Antoni. Per una curiosa ironia della sorte sia Antoni che Franchini hanno ricoperto, a distanza di un decennio, incarichi universitari nellambito del settore filosofico21 sulla disciplina, tanto avversata da Croce, della Filosofia della storia. Pur tra molte difficolt burocratico-istituzionali Antoni riusciva nel 54 a cambiare titolarit (adempiendo ad un impegno preso col filosofo), chiamato infine sulla cattedra di Storia della filosofia
20 A Tommaso Fiore stato dedicato nel 67 un intero fascicolo della Rivista Pugliese di Bari, comprensivo del carteggio con Carlo Rosselli e con Guido Dorso. 21 Antoni aveva insegnato Letteratura tedesca a Padova dal 1942.

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moderna e contemporanea nellUniversit di Roma. Franchini ottenne lincarico didattico nellUniversit di Napoli dopo aver conseguito la libera docenza, inaugurando il corso nel 56 con una prolusione sulla Filosofia della storia, materia che si accingeva ad insegnare. Antoni non riusc a recarsi a Napoli per assistervi, ma pot leggerne il testo su Criterio con sincero compiacimento22. Franchini tracci in quelloccasione il profilo storico della questione, dai pensatori cristiani fino a Hegel, a Spengler e Toynbee, difendendo linsegnabilit di una disciplina che mira a conoscere un secolare bisogno dellanimo umano rivolto a dare un senso generale alle epoche storiche. Sintende che, in quanto caso particolare della metafisica, la filosofia della storia andava svecchiata e in un certo senso riformulata attraverso la metodologia storica non disgiunta dalle sempre essenziali ricerche di storia della storiografia. Egli si appellava alla tradizione locale ma europea di Vico, De Sanctis, Bertrando Spaventa, Omodeo. Non faceva perci il nome di Antonio Labriola, ricordato invece da Antoni (lettera del 14 gennaio 1956) insieme al caso Ferrero e alla, oramai lontana nel tempo, battaglia crociana contro la filosofia della storia in un celebre discorso di Croce al Senato del Regno nel maggio del 191323. La prolusione si chiudeva con un omaggio al primo docente ufficiale che di questa materia lItalia abbia avuto, il nostro Maestro ed Amico Carlo Antoni24. La recensione al libro di Sprigge merita qualche nota in margine, anche a difesa dellinterprete inglese sul quale potrebbe pesare fin troppo licastica osservazione di Antoni che gli attribuisce una lettura del rapporto di Croce col cristianesimo sulla base di mere considerazioni politicistiche. Franchini cerc allora di dipanare la controversa materia25, riconoscendo allo Sprigge la buona fede pur nella ripetizione del luogo
22 La Prolusione usc in due puntate su Criterio, la rivista diretta a Firenze da Ragghianti, nel 57, I, n. 4, pp. 277-284 e I, n. 5, pp. 354-363. Criterio fu poi ripresa da Franchini nella Nuova Serie Filosofica, e da lui diretta dal 1983 al 1990. 23 Il discorso in Senato non conteneva, contrariamente a quanto talvolta si lasciato intendere, alcun riferimento a Ferrero (per il quale si veda invece la nota di Croce in Conversazioni critiche, serie I, Bari, Laterza 1918. Il testo del discorso in Senato del 29 maggio 1913 si pu leggere in Discorsi parlamentari, con un saggio di M. Maggi, Bologna, Il Mulino, 2002. Su Croce e Ferrero si veda la nota di F. Tessitore in Rivista di Studi crociani, 1 (1964), pp. 147-150. Sulla riconciliazione di Croce e Ferrero, in nome di un comune sentire negli anni bui del fascismo, rimando a A. Parente, Croce per lumi sparsi, Firenze, La Nuova Italia, 1975, pp. 270-273. 24 La Prolusione fu poi ristampata in Franchini, Metafisica e Storia , cit., pp. 105-133. 25 La recenzione al libro di C. Sprigge, Benedetto Croce, luomo e il pensatore (Napoli, Ricciardi, 1956) apparve su Criterio con il titolo Un profilo del Croce, 2 (1957), pp. 165167 e fu ristampata nel volume Loggetto della filosofia, Napoli, Giannini, 1962, pp. 253258.

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comune per il quale si attribuivano a Croce inclinazioni e spirito conservatori. In effetti Croce aveva mostrato gi da prima comprensione per la Chiesa cattolica, ci non pertanto lo scritto del 42, che pure piacque molto per evidenti ragioni a taluni cattolici, fu una risposta alla sfida dei fatti sulla base di principi teorici che sempre ispirarono il filosofo, il cui sguardo per necessit mirava ad assumere connotati universali oltre la mera contingenza delle circostanze politiche. E tuttavia il contenuto di quel testo sempre presente nel suo significato inequivocabile. La figura di Ges, al centro del cristianesimo, ha rappresentato un messaggio ancora fermamente iscritto nel cuore della modernit e dentro la storia del mondo contemporaneo, sia per gli appartenenti ad una chiesa sia per i laici credenti e non credenti. Non in poco conto pertanto devessere tenuto il plurale espresso in quel noi (Perch [noi] non possiamo non dirci cristiani), che difatti esclude il discorso in prima persona, ed esclude che si tratti della confessione di un sentimento segreto. Parimenti estranee allargomento crociano furono le polemiche anticlericali, del tutto fuori luogo in un contesto che, come pu verificare ogni attento lettore, fu di carattere teoretico e storiografico. Il cristianesimo non stato un miracolo, ma un processo storico; anche se proprio il suo aver intersecato profondamente le vicende storiche di una cos vasta parte del mondo lo rende una sorta di evento straordinario, non per diversamente, in chiave ontologica, dal miracolo che ogni ente , e dalleccezione che noi tutti siamo. Le lettere, fattesi pi rare tra il 58 e i primi mesi del 59, raccontano di vicende accademiche e di fatti quotidiani, di brevi viaggi e di alcuni malanni che affliggevano Antoni gi da qualche tempo. Al centro tuttavia sta la figura di Luigi Scaravelli, scomparso tragicamente nella primavera del 1957. Nella Commemorazione pisana26 Antoni aveva tracciato dello Scaravelli, a pochi mesi dalla morte, un profilo davvero partecipe, in spirito di amicizia e di stima per un uomo schivo e assai colto, conversatore brillante che sapeva passare dalla musica classica al romanzo francese, dalla pittura alla fisica nucleare. Giunto alla filosofia da studi scientifici, di matematica e di medicina, egli si era infatti misurato con i grandi della tradizione filosofica specie su temi di logica pura per certi versi, ma in virt dellintento di far precedere il capire sullesistere. A Croce e Gentile aveva dedicato con acume le sue fatiche dinterprete, non meno che a Platone, Cartesio, Kant, Heidegger, Heisenberg. In ogni modo egli cerc di risolvere un suo problema
26 La commemorazione letta nella Sala degli Stemmi della Scuola Normale Superiore il 23 novembre 1957 nel volume di C. Antoni, Gratitudine, Milano-Napoli, Ricciardi, 1969, pp. 32-52.

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teoretico. Antoni scrive a Franchini (lettera del 3 dic. 1958): Il problema di Scaravelli era quello di dedurre il molteplice dallidentico, cio di scoprire o capire come la grande madre genera i suoi figli. Problema insolubile perch pur muovendo dal principio didentit indispensabile per la comprensione dei significati, Scaravelli dovette infine arrendersi alla sua dissolvenza aprendosi piuttosto al giudizio delle forme concrete dellesistere storico. Si trattava del problema della creazione del mondo, concludeva Antoni, riassumendo cos in una formula efficace le puntuali analisi da lui precedentemente svolte sulla Critica del capire27, chebbero il merito di rompere il silenzio con cui il libro fu accolto, nonostante il parere molto positivo espresso nel 42 dallo stesso Croce. Manc, infine, il tempo per discutere tra amici intorno allultimo libro di Antoni La restaurazione del diritto di natura. Franchini ne aveva parlato sul numero di luglio del Mondo, accogliendo senza riserve la proposta, in apparenza assai poco storicistica, di un ritorno al principio delletica universalmente umana, la sola capace per di evitare le pericolose conseguenze del predominio della tecnica e della civilt di massa. Egli ebbe forse bene a mente le parole adoperate da Antoni in una lettera di qualche anno prima28: alla base del giudizio storico e dellazione morale e politica sta la luce di un concetto universale dello spirito umano che tuttavia, proprio nella forma di un umanesimo rinnovato, non contrasta affatto con la visione storicistica e dialettica della vita con tutte le sue imprevedibili e particolarissime circostanze. *** Roma, 6 novembre 1948 Caro dott. Franchini, da tempo che seguo con vivo interesse la Sua attivit di studioso. Cos ho letto la Sua bella recensione del libro del Ciardo29 e il Suo articolo sul Gramsci, comparso sullo Spettatore30. Ho ricevuto oggi la
27 Si veda la lunga recensione di Antoni a L. Scaravelli, Critica del capire, in Giornale critico della filosofia italiana, Seconda serie, II (1942), pp. 232-234. 28 Vedi lettera del 2 luglio 1956, pi avanti riportata. 29 La recensione al libro di M. Ciardo, Le quattro epoche dello storicismo, era uscita in La parola del passato, 6 (1947), pp. 368-373 (rist. nel volume R. Franchini, Esperienza dello storicismo, Napoli, Giannini, 1953). 30 Si tratta dellarticolo La metodologia dellazione di A. Gramsci, uscito in Lo Spettatore italiano, 6 (1948). La rivista si pubblicava a Roma per iniziativa di Elena Croce, figlia maggiore del filosofo, e del marito Raimondo Craveri.

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sua memoria su Storicismo e relativismo31, che ho letto subito. Penso che il suo esame del rapporto e la differenza tra storicismo e istorismo ossia relativismo storicistico sia molto opportuno oltre che acuto. Ella mi muove un lieve appunto: quello di aver attribuito al Troeltsch il merito di aver introdotto nelluso comune il termine di storicismo. Mi sembra per di aver detto una verit incontestabile: anche se al termine il Troeltsch continuava a dare un significato deteriore, tuttavia egli ha introdotto luso del termine stesso nel dominio della storiografia e della riflessione sui metodi della storiografia. Soltanto dopo di lui si parla di storicismo moderno, di problemi, crisi ecc. dello storicismo. Se Ella ha occasione di venire a Roma, sar assai lieto di vederla e di conversare con lei. Con cordiali saluti Suo Carlo Antoni *** Roma, 12 marzo 1950 Caro Franchini, di ritorno da Bari, dove sono stato a tenere una conferenza agli Amici della cultura, trovo la sua lettera e mi affretto a rispondere, ossia a rilasciarle il certificato che desidera32. Con cordialissimi auguri Suo Carlo Antoni *** Roma, 12 marzo 1950 da qualche anno che seguo con molta attenzione gli scritti che il prof. Raffaello Franchini va pubblicando nelle riviste. Alcuni di essi,
31 Cfr. R. Franchini, Storicismo e relativismo, in Atti dellAccademia Pontaniana, N.S., I (1949), pp. 241-255 (rist. in Esperienza dello storicismo, cit.). 32 Segue la lusinghiera lettera di presentazione di Antoni sulloperosit del giovane Franchini, il quale di l a poco entr a far parte del corpo docente del liceo classico della Scuola militare napoletana.

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infatti, hanno gi recato un contributo di chiarificazione e di critica assai notevole nel campo degli studi storico-filosofici: Tutti, poi, indistintamente sono la testimonianza dun ingegno assai vivace, fine, sensibile ai pi urgenti problemi della filosofia e della vita. Oltre a rivelare una preparazione culturale assai ricca e sostanziosa, essi indicano anche un raro senso di umanit. Tra i giovani dellultima generazione il Franchini certamente uno dei pi promettenti. Per le sue doti intellettuali e morali ritengo anche che possa essere un magnifico insegnante, tale da mantenere alto il prestigio di cui ha sempre goduto il collegio della Nunziatella. Carlo Antoni *** Roma, 1 ottobre 1951 Mio caro Franchini, ho letto con grande interesse il Suo saggio33 e soprattutto la parte che mi riguarda. Ella ha afferrato perfettamente il mio pensiero (La ringrazio anche per averne messo in rilievo la novit), tanto perfettamente da trarne le conseguenze, che io non avevo voluto trarne, malgrado che mi avvedessi che cerano. In effetti Le confesso che ho i miei dubbi intorno ad una dialettica dei distinti. Di questo dubbio Lei trova traccia del resto nella recensione che feci allo Hegel di De Ruggiero. In ogni caso sono assai lieto della penetrante attenzione che Ella dedica ai miei scritti. Suo Carlo Antoni

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Il saggio : Morte e resurrezione della dialettica da Hegel a Croce, in Letterature moderne, 3 (1951), pp. 292-302 (rist. in Esperienza dello storicismo, cit.).
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Roma, 25 marzo 1952 Mio caro Franchini, il Suo articolo34 mi ha fatto, com naturale, un immenso piacere. Attribuirmi il merito di aver provocato in Croce il bisogno di riesaminare la questione della dialettica , non occorre dirlo, rendermi il massimo degli onori. Ma Croce stesso che ne dice? Vorrei sapere se approva il Suo articolo. Con saluti cordialissimi Suo Carlo Antoni *** Roma, 31 marzo 1952 Mio caro Franchini, La ringrazio per la Sua lettera e per le notizie che mi d. Come Ella pu comprendere, la questione, da Lei sollevata nel Suo articolo, ha per me una grande importanza. Le dir come io veda la cosa. Quando pubblicai nel 45 il mio saggio sulla Dialettica di Hegel, in cui ne denunciavo il carattere intellettualistico, saggio ristampato nel 46 nelle mie Considerazioni35, Croce ne prese conoscenza, tanto che mi segnal il Suo articolo in proposito, ma non si propose il problema. Erano tempi in cui Croce, tutto preso dallattivit politica, non aveva probabilmente lagio di ritornare sulle sue idee intorno alla dialettica. Il mio scritto suscit linteresse di De Ruggiero, che lo ha citato con molta lode nel suo Hegel, ma senza prender posizione. Per quanto riguarda questa mia prima osservazione, penso che Croce abbia ragione nel negare che la sua revisione sia stata provocata da me. Ma nel 49 io giunsi allaltra osservazione e cio alla netta distinzione tra la hegeliana dialettica della contraddizione e la crociana dialettica dellopposizione. Essa si connetteva alla mia precedente attribuzione (del 46) a Croce della restaurazione del principio didentit.
Il riferimento allarticolo: La crudele dialettica, uscito su Il Mondo il 29-3-52. Tutti gli scritti di Franchini che uscirono nella rivista di Mario Pannunzio dal 1950 al 1966 sono raccolti nel volume Pensieri sul Mondo, a cura di R. Viti Cavaliere, C. Gily, R. Melillo, con una Presentazione di G. Cotroneo, Napoli, Luciano, 2000. 35 C. Antoni, La dialettica di Hegel, in Poesia e verit, 1 (1945); rist. in Id., Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli, 1946. Si ricorda che Franchini aveva recensito le Considerazioni nella rivista Ethos, II (1946), pp. 87-90.
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Ero molto incerto se comunicare o no a Croce questa mia osservazione, che avevo svolto nel corso universitario di quellanno. Mi rendevo conto, cio, che essa avrebbe provocato un grave turbamento ed un bisogno di una radicale revisione del pensiero crociano nei confronti di Hegel e della dialettica in generale. Mi consultai con parecchi amici. Tra costoro Riccardo Bacchelli, al quale ricorsi e per la sua sensibilit umana e psicologica e per la devozione che aveva per la persona di Croce, mi dissuase dal farlo, dicendo che oramai era meglio lasciare tranquillo il glorioso vegliardo e non costringerlo alla sua et a un siffatto sforzo. Tuttavia la cosa mi tormentava, dato che ritenevo che Croce avesse attribuito a Hegel la sua propria gloria e mi dispiaceva che potesse morire senza essersi reso conto della propria originalit nei confronti di quel suo maestro. Dopo che si fu ripreso dalla grave malattia, che lo colp, mi feci coraggio e gli scrissi. Croce mi rispose con una lettera che era unaccettazione di massima, ma contenuta in termini un po generici. Si vedeva che si riservava di meditare per suo conto lintera questione. E infatti poco dopo cominciarono a uscire i suoi nuovi scritti intorno alla vitalit e al suo carattere dialettico, e in genere intorno a Hegel e alla origine della dialettica hegeliana. Il punto di partenza di questi scritti, per, fornito dal momento della vitalit, al quale Croce riporta tutta la dialettica: sia la teoria hegeliana per s stessa, sia la dialettica della vita e dello spirito in s. In questo modo Croce andava, in certo senso, pi in l della mia osservazione, scavalcandola e prendendo tuttaltra direzione. Le dir che, invece, per mio conto ho proseguito in direzione ben diversa. Nel corso di questanno ho svolto un esame dellintera questione, che mi ha portato a risultati che contrastano con le tesi recentissime espresse da Croce. Per concludere penso che Croce, pur essendo stimolato dalla mia seconda osservazione, a riproporsi lo studio della natura della dialettica, stato condotto alle sue nuove idee dal senso pi accentuato dellimportanza della vitalit. Con cordialissimi saluti Suo Carlo Antoni ***

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Roma, 2-12-52 Mio caro Franchini, La ringrazio di aver pensato a me in questi giorni. Come sempre succede, nei primi momenti dopo la scomparsa di persona cara, non ci si rende conto del tutto della perdita. Il senso di vuoto viene dopo. Cos accadr per noi tutti: ma dovremmo anche cercare di restare uniti. Il Suo articolo comparso nel Mondo36 mi molto piaciuto. Vorrei vedere il fondo del Times: non potrebbe spedirmelo in prestito? Glielo restituirei subito. Arrivederci tra breve Suo Carlo Antoni *** Roma, 6 ottobre 1953 Caro Franchini, ho ancora sul mio tavolo la lettera, che ho ritrovato al mio ritorno dalle vacanze. Vorrei che Lei mi desse qualche notizia sul concorso, di modo che io possa eventualmente intervenire presso i commissari. Ho letto con piacere i Suoi due articoli: quello su Mann37 e quello sul libro del Sainati38. Sulla personalit di Mann faccio molte riserve. Si parl di lui con Croce, lultima volta che lo vidi, ed in fondo Croce era daccordo, quando dicevo che dagli scritti di Mann veniva su un certo lezzo di frollo, se non addirittura di marcio. Attendo il Suo volume. Suo Carlo Antoni

R. Franchini, Benedetto Croce tra i due secoli, in Il Mondo, 29-11-52. Su Mann era uscito larticolo Nobilt dello spirito sia in Il Giornale del 30-9-53 sia in Il Giornale di Trieste del 6-10-53. 38 Di Sainati si parlava a lungo nellarticolo Studi crociani, apparso su Il Mondo del 6 ottobre 1953.
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*** Roma, 11 aprile 1954 Caro Franchini, con leditore Pozza, che era qui in questi giorni, ho esaminato la questione della traduzione duna scelta di lettere di Hegel39. I due volumi della nuova edizione del Meiner, curata da Hoffmeister, arrivano al 1822. Sono previsti altri due volumi. La nuova edizione reca il copyright con espressa riserva dei diritti di traduzione. Per mia esperienza prevedo che le pretese del Meiner sarebbero esose. Da un rapido confronto con la vecchia edizione del 1887, curata dal figlio, ho tratto limpressione che la nuova non rechi molto di nuovo. In ogni caso, se ci si volesse attenere a questultima, si dovrebbe attendere luscita dei due ultimi volumi, che chi sa quando si attuer. Con Pozza sono quindi giunto alla conclusione che ci conviene rifarci alla prima edizione, che reca anche sufficienti note. Ove risultasse qualche nuova lettera molto importante nella nuova edizione, il Pozza chiederebbe il diritto di traduzione per essa. Ella dovrebbe quindi cominciare il lavoro di scelta. Non le nascondo che dalla lettura delle lettere il compito della traduzione mi apparso molto arduo. Con cordiali saluti Suo Carlo Antoni *** Roma, 5 maggio 1955 Caro Franchini, grazie per le Sue parole. Si tratta in fondo dun semplice cambiamento del titolo della mia cattedra, che era poi una sorta dimpegno che avevo assunto con Croce. Ancora lultima volta che lo
Il progetto di curatela dellEpistolario hegeliano presentava pi duna difficolt: la nuova edizione dellHoffmeister avrebbe dovuto far fede, assai pi delledizione curata dal figlio del filosofo, ma era al momento incompleta. Lidea allora di rifarsi alla precedente edizione, da integrare eventualmente con le lettere ritenute significative, si mostr impraticabile. Franchini avrebbe dovuto occuparsi della traduzione di una scelta di lettere e della stesura dellintroduzione storico-critica. Non se ne fece nulla, nonostante la buona disposizione delleditore Pozza e linteressamento di Ragghianti.
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vidi, Croce mi raccomand di fare cambiare quel titolo di filosofia della storia, che proprio non gli andava gi40. Gli spiegai allora che la procedura non era facile, ed infatti ci sono voluti parecchi anni, con modifiche allo statuto, per raggiungere il risultato41. Sono ansioso di leggere sulla Nuova Antologia la Sua recensione: peccato che sar letta da pochi! Lintervento di Tagliacozzo mi ha sorpreso: un esempio del cattivo modo in cui un discepolo pu seguire un maestro, cui affezionato. Con cordialissimi saluti, Suo Carlo Antoni *** Roma, 22 maggio 1955 Mio Caro Franchini, bellissima la Sua recensione, per cui Le sono molto grato42. Mi dispiace soltanto che essa compaia nella Nuova Antologia, dove sar letta da pochi. La Sua osservazione o previsione sulla sorpresa di molti che scopriranno quanto complessa sia la filosofia crociana, mi ha divertito e fatto ricordare come spesso mi sia toccato di sentire che quella filosofia non era interessante, perch non era problematica. Mi piaciuto anche il modo, assai fine, con cui Ella ha saputo definire la mia posizione verso le dottrine del Maestro. Ottimo pure larticolo sulla Storia economica del Kulischer43, anche dal punto di vista giornalistico.

Alla notizia dellottenuto conferimento della cattedra di Filosofia della storia nella Facolt di Lettere dellUniversit di Roma, Croce nel congratularsi con lAntoni, cos gli scriveva: Se la parola sociologia screditata per la sua volgare origine positivistica, quella di Filosofia della storia del pari screditata per la sua origine teologica e metafisica. Lei si deve subito dar da fare per cangiarlo. Cfr. Lettera di Croce ad Antoni, 26 dicembre 1946, in Carteggio Croce-Antoni, a cura di M. Must, introduzione di G. Sasso, Bologna, Il Mulino, 1996, p. 73. 41 Dal 1954 Antoni fu chiamato alla cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea. 42 La recensione al libro di Antoni Commento a Croce usc con questo titolo sulla rivista Nuova Antologia nel giugno di quellanno. 43 Antoni si riferiva allarticolo dal titolo Una storia del progresso uscito su Il Giornale del 13-5-55 (rist. in R. Franchini, Loggetto della filosofia, cit.).
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Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

Sar bene che ci vediamo prima della scadenza dei termini per la presentazione delle domande di libera docenza44. Il 26 mi reco a Firenze per incontrarmi con Ragghianti e Pozza, e sar di ritorno soltanto il 30. Cordialmente Suo Carlo Antoni *** Roma, 14 gennaio 1956 Mio caro Franchini, una bronchite con i fiocchi si direbbe che questanno sono iettato mi ha tenuto a letto per una settimana e ancora non so quando potr uscire di casa. Prevedo che dovr rinunciare al progetto di venire a Napoli per la Sua prolusione45: un vero dispiacere per me, perch ci tenevo ad essere presente. Il primo insegnante di filosofia della storia stato, a quanto mi consta, Terenzio Mamiani, poi a Roma Labriola tenne tale insegnamento per incarico, con molto successo. Nella mia prolusione del 194646 tenni ad accennare alla continuit ideale, tramite Croce. La proposta di attribuire la cattedra a Ferrero, provocata da un clamoroso intervento del presidente Teodoro Roosevelt, fu bocciata dal Senato. Croce tenne allora un famoso discorso47, che valse a far cadere la proposta, del resto poco gradita dal mondo accademico di allora. Suo Carlo Antoni
44 Antoni si era prodigato lanno prima per linserimento della Filosofia della storia nellelenco delle libere docenze. Nel 1956 Franchini sostenne gli esami di abilitazione alla libera docenza in Filosofia della storia superandoli brillantemente. Tra i commissari Felice Battaglia, Adelchi Attisani e lo storico Giorgio Falco. 45 Franchini inaugur il suo Corso di Filosofia della Storia nellUniversit di Napoli nel 1956 con una prolusione dal titolo La Filosofia della storia, il cui testo usc poi, nel 1957, sulla rivista Criterio diretta da C.L. Ragghianti, in due puntate. Il testo della lezione inaugurale venne infine ristampato nel volume Metafisica e Storia, cit.. 46 La Prolusione dal titolo La dottrina dialettica della storia nel volume postumo Storicismo e antistoricismo, a cura di M. Biscione, introduzione di A. Pagliaro, Napoli, Morano, 1964, nella Collana di Filosofia diretta da E.P. Lamanna e P. Piovani. 47 Antoni si riferisce al celebre discorso di Croce al Senato del Regno, nella seduta del 29 maggio 1913, Sul disegno di legge Istituzione di una cattedra di Filosofia della storia presso la Universit di Roma, che ora possibile leggere nel volume Benedetto Croce. Discorsi parlamentari, con un saggio di M. Maggi, cit., pp. 59-64.

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*** Roma, 14 giugno 1956 Mio caro Franchini, Ella pu ben immaginare con quanto piacere ho letto e riletto la Sua memoria alla Pontaniana48. Anzitutto essa mi ha confortato confermando lutilit del mio intervento al Congresso di Napoli. Ma anche la parte che pi propriamente riguarda il mio Commento mi stata di grande vantaggio. In fondo, si guardano i propri scritti sempre un po attraverso una nebbia: un osservatore acuto ed esperto, come Lei, di grande aiuto a discernere le linee principali del proprio pensiero. La ringrazio, dunque, con molto affetto Suo Carlo Antoni *** Roma, 2 luglio 1956 Mio caro Franchini, la Sua osservazione tocca un punto, che aveva gi suscitato le perplessit del mio amico Attisani. Nel mio articolo esso era trattato troppo sommariamente. Bisogner che ci ritorni sopra. In ogni caso voglio subito avvertirla che non penso a qualcosa di medio tra conoscenza storica e azione, ma al semplice fatto che noi pensiamo e giudichiamo la storia alla luce di quel concetto universale delluomo o dello spirito umano, che il medesimo che orienta la nostra azione morale e politica. Questo concetto, in quanto principio dellazione morale, lidea del Bene. Essa vera, anzi la verit che abita in noi, ma si va definendo e chiarendo attraverso la storia, che per questo storia della civilt. Aggiungo che non vi distinzione tra categoria e coscienza della categoria, anche se la prima appare eterna e laltra storicamente
La memoria accademica di cui si parla riguardava lampio resoconto critico che Franchini scrisse intorno al XVII Congresso di Filosofia che si era tenuto a Napoli nel marzo del 1955, dove Antoni era stato invitato a tenere la relazione introduttiva sul tema della conoscenza storica. Antonio Aliotta sul Giornale dItalia del 26 marzo 1955 aveva sottolineato limportanza di una tradizione di storicismo crociano nellultimo decennio. La memoria di Franchini, dal titolo La conoscenza storica, usc negli Atti dellAccademia Pontaniana, N.S., V, 1956, pp. 277-288 (rist. in Metafisica e Storia, cit.).
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Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

relativa: la categoria sempre coscienza di s, ma si va rendendo sempre pi cosciente, come, mi sembra, sia insegnato da Croce nelle parti storiche dei suoi trattati. Ha fatto bene ad accettare linvito al Simposio laterziano. Sono curioso di sapere quali sono gli altri invitati. Ella non manca di combattivit, sicch sono tranquilli per la buona causa. Non sono sicuro di resistere al caldo fino alla fine del mese. Tuttavia la prego di telefonare a casa mia al Suo passaggio da Roma Suo Carlo Antoni *** Roma, 28 luglio 1956 Caro Franchini, ho letto la recensione, che Le restituisco. Mi rallegro con Lei per il fatto che il Suo libro sia stato recensito dalla Historische Zeitschrift, che resta tuttora la migliore rivista tedesca di studi storici49. un onore per Lei. In quanto alla recensione stessa, essa ha il consueto carattere informativo delle recensioni tedesche, nelle quali di rado si prende posizione. Naturalmente noi, abituati allo stile delle recensioni crociane, ci impazientiamo dinanzi a tanta acriticit. Ignoro chi sia questo Funke. Con i pi cordiali saluti Suo Antoni Ha visto il mio Tramonto delle ideologie sul Mondo?50 ***

Si tratta della recensione di G. Funke al libro di Franchini Esperienza dello storicismo, in Historische Zeitschrift, Bd. 181, 3, (1956), pp. 596-600. Antoni aveva scritto sul Mondo (marzo 1954) un lungo e denso articolo sul volume di Franchini, che si pu leggere nella raccolta Il tempo e le idee, a cura di M. Biscione, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1967, pp. 447-451. 50 Vedi Il Mondo, luglio 1956, in Il Tempo e le idee, cit., pp. 232-243.
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Roma, 4 sett. 1956 Mio caro Franchini, grazie per la Sua lettera di consenso al mio articolo sul socialismo51. Era una conferenza, che tenni nel gennaio dellanno scorso a Zurigo e che poi fu raccolta in un volume pubblicato in Svizzera. Avendo avuto una certa eco in Svizzera e Germania, pensai che era utile farla conoscere, anche in relazione alla situazione dei radicali. In effetti mi sembra di aver ottenuto qualcosa: un socialista come Silone ha sentito il bisogno di telefonarmi per dirmi che era daccordo. Come Ella si sar accorto, la parte pi importante lultima, dove io cerco di venire incontro alle istanze sociali senza cadere nelle confusioni del liberalsocialismo calogeriano. Mi sembra che proprio avendo attribuito al liberismo un carattere etico-politico, si possa dargli anche un nuovo carattere positivo, liberatore, sociale. In quanto allindirizzo del Mondo, alcuni amici mi hanno fatto osservare che da alcune settimane era piuttosto moderato. Poich le critiche, che io Le esposi nella nostra conversazione per strada, le vado facendo a Pannunzio appunto da alcune settimane, forse non presunzione la mia, se suppongo di aver ottenuto qualcosa anche in questo senso. Va benissimo per la recensione allo Sprigge52, dove c da obiettare ad una sorta dinsinuazione (Croce avrebbe scritto larticolo sul perch non possiamo non dirci cristiani che sappiamo aver avuto carattere anti-nazista perch prevedeva lalleanza con la Dem. Cristiana, nel 1942!) Suo Antoni

Le convinzioni di Antoni sul socialismo, sul liberalismo e sulla incongruit di un liberalsocialismo furono sempre chiare e lineari. Franchini concordava. Qui esse emergono nella concretezza del dibattito politico che coinvolse gli intellettuali del Mondo. 52 La recensione di Franchini alla traduzione italiana del libro di C. Sprigge, Benedetto Croce, luomo e il pensatore (Napoli, Ricciardi, 1951) usc su Criterio con il titolo Un profilo del Croce, 2 (1957), pp. 165-167 (rist. nel volume Loggetto della filosofia, cit., pp. 253-258).
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*** Roma, 24 nov. 1956 Caro Franchini, linfiammazione agli occhi, che mi aveva impedito di venire a Napoli e che sembrava scomparsa, mi d nuovamente fastidio, sicch devo riguardarmi. Penso che Ella dovrebbe scrivere larticolo sul primo decennio dellIstituto53. Come forse Ella sa, nei tempi in cui Croce stava progettandolo, io insistetti presso Mattioli, affinch scoraggiasse liniziativa. Infatti non avevo nessuna fiducia nella utilit dellistituzione. Devo riconoscere che mi ero sbagliato, anche se difatti, errori, inconvenienti non sono mancati. In complesso, mi sembra, il nostro giudizio deve essere positivo. Anche se ne hanno profittato alcuni furfantelli, se, cio, leterogenesi dei fini o lastuzia della ragione hanno operato in senso negativo, parecchi bravi giovani hanno avuto modo di studiare e lavorare. In quanto allindirizzo storico dellIstituto, esso non soltanto corrisponde al nome, ma al preciso pensiero di Croce. Con i pi cordiali saluti Suo Carlo Antoni *** Roma, 18 gennaio 1957 Mio caro Franchini, purtroppo devo rinunciare definitivamente alla mia gita a Napoli: non sono ancora completamente ristabilito e devo riguardarmi da una ennesima ricaduta. Non ho ancora ripreso ad uscire di casa. Le faccio quindi per lettera gli affettuosi auguri che avrei voluto farle a voce. Spero di leggere la Sua prolusione in Criterio54. Le sono grato per il Suo proposito di propormi per la Pontaniana: onore che accetto e che mi molto gradito55. Eccole i miei dati biografici:

53 Il 17 dicembre del 57 fu pubblicato infatti sul Mondo larticolo di Franchini Dieci anni nellanniversario della fondazione dellIstituto Italiano di Studi Storici avvenuta nel 1947 nella sede di Palazzo Filomarino in Napoli. 54 Cosa che avvenne. Vedi sopra la nota 44.

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nato a Senosecchia (Trieste) il 15-8-1896; volontario nella guerra 15-18, ferito, medaglia di bronzo e croce di guerra; laureato in Filosofia a Firenze nel 1928; professore nei Licei scientifici dal 1924 al 1932 a Messina e a Roma; assistente dellIstituto Italiano di Studi Germanici dal 1932 al 1942. Libero docente di Storia della filosofia nel 1937; professore di Letteratura tedesca a Padova nel 1942; membro della Giunta del Partito Liberale, Consultore nazionale, Commissario dellIRCE nel periodo 1944-1946; chiamato nel 1946 alla cattedra di Filosofia della storia di Roma. Premio Einaudi per la filosofia 1952; socio corr. dellAccademia dei Lincei, dellArcadia, dellAcc. Peloritana, socio della Mont-Pelagia Society e dellArchologische Institut. Chiamato alla cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea 1954. Suo Carlo Antoni *** Roma, 15-2-57 Caro Franchini, sono lieto per la notizia che Ella mi d: cos Ella potr assumere lincarico, che, mi auguro, sia anche compensato. Lessi con piace re le notizie della Sua prolusione. Esse mi diedero qualche conforto in un momento di amarezza, quando cio mi capit di leggere sul Ponte la cattiva e balorda recensione di Tommaso Fiore al mio Commento56. E dire che costui, appena letto il libro, mi scrisse una lettera entusiastica!

Franchini era diventato socio ordinario dellAccademia Pontaniana di Napoli nel 1954 su proposta di Fausto Nicolini. Rinvio per queste ad altre notizie biografiche al volumetto R. Franchini, Autobiografia minima, Roma, Bulzoni, 1973. Antoni fu dal 57 socio della prestigiosa Accademia. 56 La recensione di T. Fiore al Commento a Croce (1955) di Antoni era uscita in Il Ponte/Rivista mensile di politica e letteratura, a. XII (12 dicembre 1956), pp. 21552157.
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Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

Tumiati57, al quale avevo espresso la mia sorpresa per la pubblicazione di siffatta sconcezza, mi scrisse una lettera piena di deplorazioni o scuse. Ma chi mi ha recato la serenit stato Ragghianti, che, dopo aver fatto un breve ritratto del Fiore, mi ha suggerito di seguire laurea massima di Flaubert: Mon cul vous contemple. Ottimo il Suo articolo in Criterio58. Suo Carlo Antoni *** Roma, 23 maggio 1957 Caro Franchini, non ho voluto che Ella attendesse il mio libro dalla ERI e Le ho spedito oggi una delle copie a mia disposizione. Pannunzio accoglier volentieri la Sua recensione59. Suo Antoni *** Roma, 13 ott. 1957 Mio caro Franchini, da un pezzo che non mi faccio vivo con Lei. Non Le scrissi quando Ella mi annunci la fine del Giornale, ultimo quotidiano liberale, che, oltre a tutto, era un bel giornale, assai bene redatto. Faceva onore a Napoli60. Per Lei, forse, lesser costretto ad abbandonare una

57 Corrado Tumiati assunse la direzione della rivista Il Ponte, fondata da Piero Calamandrei, a partire dal 1956, direzione che condivise per un certo periodo con Agnoletti (fino al 65). 58 Antoni si riferisce allarticolo di Franchini sul libro di Sprigg e (vedi nota 51). 59 Si tratta del libro di Antoni Lo storicismo, pubblicato nel 57 dalle edizioni ERI, in cui sono raccolte le conferenze da lui tenute nellestate dellanno precedente per il Terzo Programma della Radio italiana; la recensione di Franchini dal titolo Una storia dello storicismo usc puntualmente su Il Mondo nel giugno del 57 (rist. in Metafisica e Storia, cit.). 60 Il Giornale, quotidiano liberale come ben sottolineava Antoni, usc a Napoli dal 1954 al 1957. Fu fondato da Quinto Quintieri e Tommaso Astarita. Franchini

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continuata attivit giornalistica stato un vantaggio. Ella ad un punto in cui deve concentrare i suoi spazi. Non le ho neppure scritto che la prefazione al Suo nuovo libro mi ha dato molta soddisfazione e mi ha trovato pienamente consenziente. Attendo ora il libro61, di cui voglio occuparmi in un articolo sul Mondo oppure in Criterio (che, dopo un intervallo dovuto a indisposizioni di Ragghianti, riprende ora ad uscire). Sono daccordo con Lei anche per quanto riguarda i collaboratori del Mondo, tra i quali la qualit non corrisponde spesso alla quantit. Tornato dalla villeggiatura sono stato sul lago di Como e in Svizzera -, ho avuto la sessione desami e una sessione del Consiglio Superiore. Altra sessione di detto Consiglio prevista per il 23 c.m. Alla fine del mese sar a Marburgo, invitato dai filosofi tedeschi a partecipare ad un loro congresso e a intervenirvi con una conferenza. Cercher distruirli. Con affettuosi saluti Suo Carlo Antoni *** Roma, 14 febbraio 1958 Caro Franchini, La ringrazio per aver pensato a me per una conferenza alla Societ filosofica di Napoli e ringrazio pure lamico Carbonara e gli altri componenti del Consiglio. La prego, anzi, di esprimere loro la mia pi viva gratitudine per un invito che mi lusinga. Ma da un pezzo che non accetto di tenere conferenze. Esse mi recano, infatti, molta tensione e fatica: non amo leggere, ma il parlare richiede uno sforzo, che mi lascia prostrato. La prego quindi di scusarmi presso la Societ filosofica. Mi auguro di vederla tra breve qui a Roma. Con saluti affettuosi Suo Carlo Antoni

lavor nella redazione del Giornale dal 49 alla fine: vi era entrato su pressione e interessamento dello stesso Croce. 61 Il libro di Franchini in uscita era Metafisica e Storia , edito poi nel 58 presso leditore Giannini di Napoli.

Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

*** Roma, 20 marzo 1958 Caro Franchini, ho una certa intenzione di muovermi per Pasqua, anche per togliermi di dosso una certa malinconia e irritazione, ma penso che sar a Roma per lassemblea dellAssociazione. In caso contrario La avvertirei in tempo. Ho un vivo desiderio di parlare a lungo con Lei di molte cose, anche perch mi vado sempre pi isolando62: ci che non fa bene alla salute. Con cordialissimi saluti Suo Carlo Antoni *** Roma, 22 sett. 58 Caro Franchini, La ringrazio anzitutto per il Suo interessamento al caso del ragazzo, che Le avevo raccomandato. Ella ha fatto pi di quanto potessi sperare. Il trafiletto mi sembra andare benissimo: contiene alcune frecciate brillanti. Naturalmente recher un dispiacere al nostro Battaglia. Il quale potr sempre rispondere che lorganizzazione del Congresso stata diretta da un comitato, che conteneva fior di laici e che costoro sono stati sempre consenzienti63. A mio avviso il difetto sta nellassurdo di un congresso filosofico, dove i filosofi laici, se decidono di intervenire, si presentano necessariamente in ordine sparso, ciascuno con idee proprie, mentre le chiese vi inviano schiere compatte e disciplinate. Ho pure qualche riserva da fare sulle parole dellamico Calogero, che hanno un significato che non condivido: dialogare sta bene, ma bisogna guardarsi dal ridurre la filosofia a mero dialogo, ch si rischia di ridurla ad un attualismo del dialogare, dove il dialogo stesso diventa fine a s stesso. Ma questo un altro discorso. Con cordialit Suo Carlo Antoni
62 Trovano in un certo modo conferma le considerazioni sulla nobile solitudine tipica di uno studioso schivo e riservato come fu lAntoni. Rinvio alla Introduzione di G. Sasso al Carteggio Croce-Antoni, cit., p. XVIII. 63 Ancora strascichi polemici sui Congressi di filosofia in Italia.

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*** Roma, 3 dic. 1958 Mio caro Franchini, in effetti quella mia frase sullinsolubilit del problema di Scaravelli piuttosto sibillina e pu sembrare campata in aria. Mi piace molto che Ella me ne faccia quasi un rimprovero. Tuttavia in una commemorazione non potevo passare ad una critica e soprattutto non potevo affrontare per mio conto lintera questione64. Il problema di Scaravelli era quello di dedurre il molteplice dallidentico, cio di scoprire o capire come la grande madre genera i suoi figli. Era, insomma, il problema della creazione del mondo. Se vogliamo, era anche il problema di derivare lestetica dalla logica, lindividuale esistenza dalluniversale categoria. Questo, se non erro, era per lui il problema del capire, che, come Ella ben vede, era insolubile. Ma Ella vede anche che se avessi dovuto spiegare perch il problema era mal posto, avrei dovuto tenere una vera e propria lezione. Con saluti cordialissimi Suo Carlo Antoni *** Roma, 8 gennaio 1959 Caro Franchini, eccellente il Suo articolo su M. Weber65. Ella ha indubbiamente ragione nel trovare un presupposto kantiano o neo-kantiano nella sua teoria del tipo ideale. Io ne avevo avvertito la presenza, ma non vi avevo insistito. Assai utile il Suo articolo per quei fessi in mala fede che pretendono di scoprire Weber e di utilizzarlo, assieme a Dilthey, contro
64 Antoni aveva tenuto una splendida commemorazione di Luigi Scaravelli nella Sala degli Stemmi alla Scuola Normale di Pisa il 23 novembre 1957. Scaravelli era scomparso tragicamente nella primavera di quellanno. Cos Antoni scriveva a Franchini in data 8 maggio 57: Ella avr saputo della tragica morte del mio vecchio, carissimo amico Scaravelli. Sono stato a Firenze ai suoi funerali. Era uno spirito amabile, brillante, fine, buono e un galantuomo anche nelle cose filosofiche: era uno dei nostri ed io contavo su di lui. Per me una perdita dolorosissima. 65 Larticolo di Franchini su Weber e il regresso era uscito nel gennaio del 59 su Il Mondo.

Una scelta di lettere di Carlo Antoni a Raffaello Franchini

Croce. Raramente il rancore, larrivismo, la petulanza hanno messo insieme tanta stupidit. Ma che cosa credono di concludere con questa impresa sballata? Suo Carlo Antoni *** Roma, 3 marzo 1959 Caro Franchini, penso anchio che la Sua appartenenza alla Nunziatella possa essere dostacolo ad un alleggerimento dei suoi incarichi scolastici, reso urgente dai suoi incarichi universitari. Ho ricevuto il Suo Kant66, ma Le devo confessare che non ho trovato il tempo per leggerlo. Lo far nei prossimi giorni. Alla fine di gennaio sono stato a Zurigo, dove ho tenuto una conferenza e ho parlato alla radio: stata una gita splendida, un tempo magnifico, nella Svizzera coperta di neve. Suo Carlo Antoni

Si tratta del volume: I. Kant, Critica della ragion pratica, a cura di R. Franchini, Bari, Laterza, 1959.
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Note

Alessandro Barbone La teoria pitagorica dellarmonia celeste


Come gli occhi sono destinati allastronomia, cos le orecchie sono destinate al moto armonico, e lastronomia e la musica sono sorelle, come dicono i pitagorici. Platone, Repubblica VIII 530 d

Una teoria dellarmonia celeste non documentata nella filosofia greca al di fuori della scuola pitagorica, e la ragione essenzialmente questa: larmonia anzitutto un fatto musicale, e il peso attribuito dai pitagorici alla musica non si riscontra in nessun altro filosofo prima di Platone, che non a caso riproporr la teoria dei suoni celesti sotto le vesti di un mito orfico-pitagorico nel racconto di Er larmeno (Resp. X, 617 b). Aristotele, per la caratteristica enciclopedica della sua opera, dove non mancano i primi tentativi di storia della filosofia, ci offre uninteressante testimonianza sul modo in cui i pitagorici intendessero larmonia celeste:
Laffermazione che dal moto degli astri si generi armonia, in quanto i rumori da essi prodotti sarebbero tra loro consonanti, una trovata graziosa e originale, ma non corrisponde al vero. Credono infatti taluni [ scil. i pitagorici] che lo spostamento di corpi cos grandi debba necessariamente produrre rumore, poich lo producono anche i corpi qui da noi, sebbene non abbiano quella mole n si muovano con quella velocit. Ora, rotolando il sole e la luna, e in pi tanti astri, e cos grandi, impossibile che non si produca un fragore straordinariamente grande. Ammesso ci, e ammesso inoltre che le velocit determinate dalle distanze stiano tra loro secondo i rapporti delle consonanze, quei filosofi affermano che la rotazione degli astri genera un suono armonioso. Ma poich sembrerebbe strano che noi non sentissimo questo suono, dicono che la causa di ci che esso esiste gi al momento in cui nasciamo, sicch non reso percepibile dal contrasto col silenzio; infatti le percezioni del suono e del silenzio sono correlative. E come ai fabbri per la consuetudine sembra di non avvertire pi il rumore che fanno, cos accadrebbe, secondo loro, a tutti gli uomini 1.

Aristot. De caelo B 9, 290b 12-291a 29 (VS 58 B 35 DK), trad. di A. Jori, in Aristotele, De Caelo, Rusconi, Santarcangelo di Romagna, 1999.
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Lo Stagirita non approva la teoria pitagorica dellarmonia degli astri, perch essa invalida uno dei princpi della sua astronomia, che cio gli astri siano fissi, mentre le sfere (i cieli) siano mobili di moto circolare, e portino in circolo gli astri in esse conficcati. La spiegazione del perch gli astri, pur cos grandi e movendosi con una velocit pi elevata di qualsiasi altro corpo terrestre, non producano tuttavia alcun suono, fornita da Aristotele immediatamente dopo: sulla terra un corpo in movimento produce un suono perch si muove in ci che non si muove, e solo in questa circostanza ci sar lurto (plhghv) necessario affinch si produca un suono; gli astri, al contrario, si muovono s, ma non in un mezzo immobile bens mobile e, ci che pi conta, mobile della stessa loro velocit: in queste condizioni non si verifica quellurto da cui si genera il suono2. In una situazione siderale come quella descritta da Aristotele, dunque, delle due condizioni necessarie e sufficienti per cui possa prodursi un suono presente il movimento ma manca lurto. La conclusione tratta dallo Stagirita dunque che la teoria pitagorica dellarmonia delle sfere molto poetica, ma fantasiosa. Se ascoltiamo Aristotele, dobbiamo credere che i pitagorici attribuissero agli astri rotolanti, non alle sfere rotanti, la causa dellarmonia siderale. Se per confrontiamo la testimonianza aristotelica con unanaloga testimonianza di Porfirio, scorgiamo, al di l delle notevoli somiglianze, una differenza proprio a proposito del movimento delle sfere:
Pitagora udiva larmonia delluniverso, cio percepiva luniversale armonia delle sfere, e degli astri moventisi con quelle ( th' tou' panto; aJrmoniva hjkroa'to suniei; th' kaqolikh' tw'n sfairw'n kai; tw'n kat aujta; kinoumevnwn ajstevrwn aJrmoniva); la quale noi non udiamo per la limitatezza della nostra natura (dia; smikrovthta th' fuvsew)3.

Porfirio ha in mente il sistema astronomico comune alla sua epoca, cio quello aristotelico, che prevede sfere concentriche sulle quali sono incastonati, come gemme, i corpi celesti. Ma mentre Aristotele ci dice che solo al movimento degli astri i pitagorici assegnavano la causa dei suoni siderali, Porfirio parla insieme delle sfere, e degli astri moventisi
Aristot. De caelo B 9, 291a 6-28, trad. di A. Jori, in Aristotele, De Caelo, cit. VS 31 B 129 DK (Porph. Vit. Pyth. 30), trad. di M. Timpanaro Cardini, in Ead. Pitagorici. Testimonianze e frammenti, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze, 1958-1964, I, p. 17. Lespressione th' kaqolikh' tw'n sfairw'n kai; tw'n kat aujta; kinoumevnwn ajstevrwn aJrmoniva si ritrova identica in Iambl. Vit. Pyth., 65.
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La teoria pitagorica dellarmonia celeste

con quelle come cause dellarmonia celeste. Parrebbe anzi che qui il ruolo principale venga assegnato proprio alle sfere, piuttosto che agli astri. In verit, se la critica di Aristotele, nellottica del suo sistema astronomico, pu essere accettata, considerando i pianeti e non le sfere cause degli urti siderali, essa pu bens essere aggirata se si prendono le sfere quali corpi causanti gli urti, come fa Porfirio; le sfere, infatti, sono allo stesso diritto dei pianeti, corpi in movimento, e siccome i movimenti celesti si comunicano, secondo Aristotele, dal primo mobile sino al cielo della Luna, che lultimo in ordine di distanza dal primo motore e il pi vicino alla Terra, pu ben essere ammesso un urto tra le sfere che si muovono con velocit differenti. Perch era proprio questo limpedimento opposto da Aristotele a che si producesse lurto tra i pianeti e letere: entrambi si muovono della stessa velocit, come la nave e il suo albero; ostacolo che, ci pare, verrebbe circuito se si ponessero come corpi urtantisi le sfere: per meglio intenderci, qui noi pensiamo quasi a uno sfregamento tra le sfere, che indispensabile ammettere se tra di essi reciprocamente i cieli si comunicano il movimento. N questa discussione risulta oziosa, dal momento che si tratta di capire in che modo precisamente i pitagorici concepissero i movimenti e gli urti siderali, e quindi la generazione di quellarmonia celeste che nessun pitagorico avrebbe mai rinunciato a difendere, nonostante gravasse su di essa la pesante e autorevole condanna di Aristotele. La questione primaria da risolvere, dunque, quale fosse il sistema astronomico pitagorico, al quale sattaglia la teoria dellarmonia celeste. Una testimonianza assai celebre vuole che Pitagora sia stato il primo a nominare lordine dei corpi celesti col nome di cosmo:
Pitagora per primo chiam linsieme di tutte le cose cosmo, per lordine che vi regna (prw'to wjnovmase th;n tw'n o{lwn perioch;n kovsmon ejk th' ejn aujtw/' tavxew)4.

La notizia, secondo noi, solo in parte verace: Pitagora us certamente il termine kovsmo per indicare linsieme di tutte le cose e per il motivo spiegato da Aezio, ma non dov tuttavia essere il primo, poich questo temine, nel suo impiego cosmologico, attestato almeno in Anassimene5, che fior prima di Pitagora, in Eraclito6, che fu pressoch contemporaneo del Samio, e ancora in Empedocle7 e Parmenide8, a lui di
VS 14 A 21 DK (Aet. II 1, 1), trad. di M. Timpanaro Cardini, in Ead., op. cit., I, p. 67. Cfr. pure Diog. Laert. Vit. phil. VIII 48 (VS 28 A 44 DK). 5 VS 13 B 2 DK. 6 VS 22 B 124 DK. 7 VS 31 B 26 DK.
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poco posteriori. La questione della priorit dellimpiego del termine kovsmo non cimporta per pi di tanto, quel che ci preme sottolineare luso del termine in ambito pitagorico, per le sue implicazioni con la teoria dellarmonia celeste: kovsmo e aJrmoniva, nel linguaggio astronomico pitagorico, vengono quasi a coincidere per significato, larmonia che i pitagorici riscontravano nei fenomeni musicali non era che il riflesso terreno dellarmonia cosmica verificata nei movimenti celesti, resa possibile dalla regolarit e dallordine vigenti nel cosmo. Lidea della sfericit del cosmo assai antica e comune alla maggior parte dei filosofi greci, cos anche ai pitagorici9. Bisognava quindi decidere quale pianeta posizionare nel mezzo dello sfero. A questo proposito la scuola pitagorica non ha espresso opinioni unanimi nel corso della sua storia. Una tradizione molto consolidata nella Scuola poneva al centro del mondo il fuoco cosmico; questa teoria la si ritrova soprattutto in Filolao10, ma noi crediamo sia presente in germe gi in Ippaso11, che al fuoco assegnava un ruolo cosmogonico identico a quello attribuitogli dal contemporaneo Eraclito12. Ma Filolao elabor la teoria del fuoco cosmico, che posizion al centro dello sfero, per ragioni che esulano da qualsiasi discorso fondato sullosservazione dei fenomeni; anzi, proprio dalle speculazioni del correligionario Ippaso e di Eraclito sul ruolo cosmogonico del fuoco, il filosofo crotoniate dovette essere indotto ad assegnare quel posto al fuoco. La teoria del fuoco cosmico centrale non fu per quella dominante n nella scuola pitagorica, n altrove, soprattutto dopo la sanzione apposta da Aristotele sulla centralit della Terra. Il fatto che losservazione comune ci presenta la Terra immobile e gli astri che le ruotano attorno in circolo, e viene immediatamente di concludere, in assenza di osservazioni pi accurate e di geniali intuizioni, che in un cosmo sferico la Terra posta al centro, attorno al quale ruotano tutti gli altri astri. Il primitivo pitagorismo fu sostenitore di una cosmologia geocentrica13. Ai fini dellarmonia celeste, per, sia che la Terra venga posta al centro dello sfero, sia che venga pensata mobile intorno a un fuoco
VS 28 B 8 DK. Cfr. VS 12 A 26 DK; VS 31 B 28 DK; VS 31 A 20 DK; VS 31 A 27 DK. Plat. Tim. 33 b; 62 d-63 a; Aristot. De caelo, B 4, 286 b 10-287 b 21; B 13, 295 b 10-296 a 23. 10 VS 44 A 16 DK, VS 44 A 21 DK, e VS 44 B 7 DK. 11 VS 18 A 7-8 DK. 12 Test. 30-32, 38-40 in Eraclito. I frammenti e le testimonianze, a cura di G. Diano-Serra, Milano, Mondadori, 2002, pp. 74-76. 13 Cfr. Diog. Laert. VIII 25.
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centrale, non cambia nulla, se non il numero dei pianeti utili allarmonia, che nemmeno elemento da trascurare. Solo che n per Filoalo, n per Ippaso, n per qualcun altro dei pitagorici pi antichi si parla mai nelle fonti di armonia celeste, se si esclude la testimonianza molto romanzata di un Pitagora capace di tendere le orecchie fino a udire il suono armonioso degli astri. In effetti il primo riferimento alla teoria dellarmonia celeste si trova nella Repubblica di Platone14, che per lattribuisce genericamente ai pitagorici, come anche Aristotele nel De caelo15. Questi due testimoni sono pi che sufficienti perch si possa parlare di una teoria professata almeno dai pitagorici del V sec. Per quanto riguarda il numero dei corpi celesti e delle rispettive sfere orbitanti nel cosmo, esso era comunemente fissato a otto: la Luna, il Sole, i cinque pianeti, cio Venere, Mercurio, Marte, Giove e Saturno, pi il cielo delle selle fisse, secondo lordine pi diffuso16. Questa serie dei corpi celesti si ritrova, per esempio, nel sistema astronomico di Filolao, che per, avendo posto al centro del cosmo il fuoco, pensava mobile anche la Terra, e ai nove cieli visibili aggiungeva il decimo invisibile dellAntiterra17. La stessa serie fu condivisa da Platone nel Timeo (38 c-e), e nel mito di Er contenuto nel X libro della Repubblica (616 c-617 b), nonch da Aristotele nel De caelo (B 10, 291 a 29-291 b 10), che non si preoccupa di fornire egli stesso uno schema dellordine degli astri, perch condivide quello fornito dai trattati astronomici di chi lo ha preceduto nello studio del cielo: in particolare egli ricorda, quasi come unautorit in questo campo, i matematici (oiJ maqhmatikoiv), e si potrebbe pensare che si tratti dei pitagorici, nonostante le numerose polemiche che contro di essi Aristotele intavola in questopera. Ritornando alla testimonianza aristotelica del De caelo, due passaggi di quel brano vanno ora ben ponderati, per capire in che modo i pitagorici concepissero la generazione dellarmonia dal moto degli astri; si tratta dei due passaggi in cui Aristotele mette in rapporto larmonia prodotta dagli astri con la loro velocit di rivoluzione determinata dalle diverse distanze dalla Terra, e questi rapporti sono tali che i suoni siderali risultino consonanti:
[Affermano che] dal moto degli astri si generi armonia, in quanto i rumori da essi prodotti sarebbero tra loro consonanti [...] [e che] le velocit

VII 530 d, X 616 c-617 c. B 9, 290 b 12-291 a 10. 16 Per le varianti tardo-antiche dellordine dei corpi celesti, cfr. J. L. E. Dreyer, Storia dellastronomia da Talete a Keplero, trad. it. di L. Sosio, Milano, Feltrinelli, 1970, p. 38. 17 Alex. in Metaph. A 5, p. 38, 20 Hayd., e VS 44 A 16 DK.
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determinate dalle distanze stiano tra loro secondo i rapporti delle consonanze18.

Una cosa dunque chiara: per i pitagorici, tanto amanti di corrispondenze e analogie numeriche a livello cosmico, se il cielo produce le stesse armonie che si possono ascoltare sulla Terra, le regole armoniche in base alle quali tali armonie sono prodotte saranno le stesse per entrambi i luoghi. Se dunque unarmonia si ha solo in presenza di suoni consonanti, i suoni degli astri dovranno tra di loro essere consonanti alla perfezione, e cio stare tra di loro secondo i rapporti di ottava, quarta e quinta; e se, inoltre, laltezza dei suoni, pi acuti o pi gravi, dipende dalla lunghezza delle corde (o, negli auli, dalla distanza dei fori dallimboccatura), allora, per analogia, nel cielo laltezza dei suoni dipender dalla distanza dei pianeti dalla Terra; ma anche vero che laltezza dei suoni dipende dalla velocit del movimento sonoro: dunque saranno pi acuti i suoni prodotti da quei pianeti che si muovono a una velocit maggiore. Ci detto, laffermazione del Reinach, che non lastronomia che ha dettato le sue condizioni alla musica, al contrario, la pratica musicale che ha lasciato traccia nelle teorie astronomiche19, la quale a prima vista potrebbe sembrare esagerata, si comprende chiaramente almeno per quanto riguarda le distanze dei pianeti e le loro velocit, che dipendono dalle leggi dellacustica. Tutto questo confermato da Alessandro di Afrodisia, il quale, da ottimo commentatore, sviluppa pi ampiamente le questioni affrontate da Aristotele20. Se si vuole gettare una luce sulla mentalit pitagorica che allopera in queste speculazioni astronomiche musicali e matematiche allo stesso tempo, bisogna chiamare in causa un principio di analogia: solo in base a una pretesa analogia vicendevole di tutte le parti del cosmo, si capisce perch i pitagorici sostennero a spada tratta, anche contro lautorit di Aristotele, larmonia cosmica. Il loro ragionamento doveva essere pressappoco questo: poich sulla terra urto e movimento di corpi generano un suono, e poich i corpi celesti movendosi urtano laria, ci deve essere un qualche suono anche in cielo; gli astri sono entit divine, eterne e incorruttibili, dunque i suoni da essi prodotti non possono essere suoni qualsiasi, ma devono generare unarmonia altrettanto divina e perfetta; poich le regole dellarmonia valgono universalmente
De caelo, B 9, 290b 12-291a 29, trad. di A. Jori, in Aristotele, De Caelo, cit. T. Reinach, La musique des sphres, in Revue des tudes grecques 13 (1900), 432-449, p. 438. Cfr. inoltre P. Boyanc, Le culte des muses chez les philosophes grecs, Paris, Edition E. de Boccard, 1972, p. 102. 20 Alex. ad h. l. p. 38, 10 Hayduck.
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inconcepibile, infatti, che vi siano altri numeri che esprimano diversi rapporti armonici per i suoni celesti , allora le velocit dei pianeti e le loro distanze reciproche, non apprezzabili altrimenti, devono rispettare le leggi dellacustica e poter esser ricavate, nei loro rapporti, dai rapporti delle consonanze musicali. Aristotele e il suo commentatore Alessandro, nel riferire la teoria dellarmonia celeste dei pitagorici, seguono proprio questo schema. Alessandro aggiunge anche un esempio del modo in cui procedevano i pitagorici: assegnavano alla distanza dalla Terra alla Luna lunit, e dicevano che la distanza del Sole dalla Terra era il doppio della prima, le due distanze stavano cio nel rapporto di 2:1, che il rapporto dellottava: il Sole, pertanto, nel suo girare attorno alla Terra, dava un suono che era pi acuto di un ottava rispetto a quello emesso dalla Luna; Venere, invece, trovandosi a una distanza tripla dalla Terra rispetto alla Luna, emetteva un suono che era nel rapporto di 3:1 con quello della Luna (cio si trovava a una distanza corrispondente allintervallo di quinta aggiunta allottava, ovvero di dodicesima) e di 3:2 con quello del Sole (si trovava, cio, a distanza di una quinta). Cos, procedendo per tutti i pianeti, stabilivano il suono emesso da ciascuno in rapporto alle velocit di rivoluzione e alle distanze reciproche. Il problema delle distanze siderali connesso alla teoria dellarmonia celeste ritorna pure nel Timeo platonico (35 a-c). Siamo al punto in cui Platone illustra i criteri che il demiurgo segu per la divisione dellanima del mondo, quando compare una serie di numeri rappresentanti il rapporto tra le parti in cui lanima del mondo fu divisa: i numeri sono 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27: si tratta di due serie geometriche (1, 2, 4, 8 e 1, 3, 9, 27), la prima costituita da intervalli doppi (diplavsioi), la seconda da intervalli tripli (triplavsioi). opinione che Platone abbia voluto attribuire alla serie numerica 1, ..., 27 un significato musicale21: il filosofo, nellambito di un
Cfr. A. E. Taylor, A commentary on Platos Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, pp. 138-140. Lidea del Taylor che il numero 27 possa essere pensato come un rapporto 27 : 1, e che tale rapporto esprima un intervallo musicale costituito di quattro ottave pi una quinta pi un tono maggiore (16/1 + 3/2 + 9/8 = 27/1). La scala di Platone risulterebbe assai pi ampia di quella ammessa da Aristosseno circa un secolo pi tardi, la quale si estendeva per due ottave e una quinta; questo elemento rende problematica linterpretazione della serie numerica del Timeo come rappresentazione di una scala musicale, conoscendo le riserve che frequentemente Platone ha espresso sullevoluzione musicale, accusata di corrompere i costumi: come poteva poi lui stesso essere artefice di un ampliamento della scala cos notevole? Si pu allora ipotizzare che qui Platone abbia semplicemente voluto offrire, nellambito del mito, un modello matematico del cosmo, senza troppo soffermarsi sulle sue implicazioni musicali, che invece sono il principale obiettivo nella ulteriore suddivisione degli intervalli, la quale rispetta perfettamente la scala musicale di Filolao. Cfr. inoltre F. M. Cornford, Platos cosmology, London, Routledge and Kegan, 1937, pp. 66-70; L. Brisson, Platon. Time, Critias, Paris,
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mito cosmologico connesso alla teoria pitagorica dellarmonia celeste, volle rappresentare in quei numeri le distanze tra i pianeti; il debito che Platone dov alla tradizione matematica pitagorica si evince anche da questo passo del Timeo, dove il filosofo ateniese assegna astrattamente e aprioristicamente, alle distanze tra i pianeti, dei numeri che hanno il solo pregio di rispettare delle propriet matematiche, ma non hanno niente a che vedere con effettive misurazioni astronomiche o con scale musicali praticamente impiegate ai suoi tempi. Lunico vero obiettivo del pitagorico Platone ritrovare nellordinamento divino delluniverso il kovsmo tanto osannato dalla scuola italica, e il solo modo che un pitagorico concepiva per descrivere lordine era esprimerlo mediante numeri e propriet matematiche. Il testo platonico prosegue con lesposizione delle relazioni matematiche in base a cui il demiurgo procedette alla suddivisione degli intervalli tra le parti, cio tra i pianeti: si tratta delle due mediet tradizionalmente riscontrate dai pitagorici nei rapporti degli intervalli musicali, la mediet armonica e la mediet aritmetica, con le quali, dice il testo, vengono riempiti gli intervalli doppi e tripli, in modo che ciascun intervallo sia diviso da un medio armonico e da uno aritmetico. Che significa tutto questo discorso? Che ognuno degli intervalli iniziali (1:2, 1:3, etc.) si trova suddiviso in intervalli pi piccoli, secondo i rapporti 3:2 (hJmiovlion), 4:3 (ejpivtriton) e 9:8 (ejpovgdoon), che sono rispettivamente i rapporti degli intervalli di quinta, di quarta e di tono. E volendo procedere allennesima suddivisione, il dio riemp gli intervalli maggiori (3:2 e 4:3) con tante volte quello minimo (9:8), in modo che da questultima divisione risultasse ancora unaltra piccola parte, la pi piccola questa volta, pari a 256:243, che non altro che la diesis. A questo punto il demiurgo dovette rendersi conto che non era possibile andare avanti nella suddivisione dellanima del mondo, e perci si ferm qui. Questa suddivisione della scala musicale impiegata da Platone era quella teorizzata da Filolao22 (44 B 6 DK), che evidentemente aveva fatto
Flammarion, 1992, pp. 284-287; P. Varvaro, Studi su Platone, 2 voll., Palermo, Mori, 1965-1967, II, pp. 1540-1564. 22 VS 44 B 6 DK: La grandezza armonica [lottava] ( aJrmoniva de; mevgeqo) formata dagli intervalli di quarta (sullabav) e di quinta (di ojxeia'n); la quinta maggiore della quarta di un tono (ejpovgdoon). Infatti dalla corda pi alta (hypate) alla media (mese) c una quarta; dalla media allultima (nete) c una quinta; poi dallultima alla terza (trite) c una quarta, e dalla terza alla pi alta una quinta. Lintervallo tra media e terza di un tono. La quarta espressa dal rapporto epitrito (4:3), la quinta dallemiolio (3:2), lottava dal doppio (2:1). Cos la scala armonica (aJrmoniva) comprende cinque toni e due semitoni minori (dievsei); la quinta

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scuola ed era stata assunta come suddivisione canonica dellottava23. Del resto, Proclo, nel suo Commento al Timeo, non manc di notare che la maggior parte dei termini [deglintervalli] scritti nel Timeo derivano manifestamente da Filolao24. Platone, per il quale luomo ajcovreusto, cio non educato nella coreiva (linsieme di danza, canto e musica), assolutamente ajpaivdeuto, cio non educato affatto25, doveva ben conoscere le teorie musicali dei massimi esperti in materia, cio i pitagorici, e quindi il modo da essi adottato di suddividere lottava in toni e semitoni: le teorie musicali dei pitagorici, se avevano fatto presa su Platone, dovevano senza alcun dubbio godere di una stabile e inconcussa autorevolezza, la quale, per mezzo delladesione da parte di un filosofo del calibro dellAteniese, da autorevolezza dovette diventare presto autorit, fissandosi in numerosi trattati, quali quelli di Aristosseno e Euclide. Ritornando alla serie numerica 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, se essa va interpretata, come crediamo, nellottica della teoria dellarmonia celeste, non si pu non integrarla al sistema astronomico platonico secondo il quale, come si evince dal mito di Er, anche lultimo cielo, quello delle stelle fisse, produce un suono. Presentiamo qui la nostra interpretazione della serie numerica del Timeo, la quale in alcuni punti si discosta da quelle gi offerte da altri studiosi: Platone pose come distanza unitaria di riferimento quella tra i primi due pianeti pi vicini alla Terra, vale a dire la Luna e il Sole, e prosegu poi assegnando i rimanenti numeri della serie alle distanze tra gli altri pianeti, secondo lordine stabilito dagli astronomi del suo tempo e che risulta anche da altri passi delle sue opere26: Sole-Venere (2), Venere-Mercurio (3), Mercurio-Marte (4), Marte-Giove (8), Giove-Saturno (9), SaturnoCielo delle stelle fisse (27). In altre parole, la distanza tra il Sole e Venere doppia di quella tra la Terra e la Luna, quella tra Venere e Mercurio tripla, e cos via. Questinterpretazione ci sembra supportata dalle parole che Platone scrive poco oltre, al passo 36 d: ...divise sei volte il movimento interno facendone sette circoli disuguali, secondo glintervalli
tre toni e un semitono minore; la quarta due toni e un semitono minore, di M. Timpanaro Cardini, in Ead., op. cit., II, pp. 207-211. 23 Cfr. P. Tannery, A propos des fragments philolaque sur la musique , in Revue de philologie, de littrature et dhistoire anciennes 28 (1904), 233-249, pp. 241-242, e C. A. Huffman, Philolaus of Croton Pythagorean and Presocratic, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 149-151. 24 VS 44 A 26a DK. 25 Leg. II, 654 a. Cfr. E. Moutsopoulos, La musica nellopera di Platone , trad. it. di F. Filippi, Milano, Vita e Pensiero, 2002, pp. 186-252, e J. Stenzel, Platone educatore, trad. it. F. Gabrieli, Bari, Laterza, 1936, pp. 60-78. 26 Tim. 38 c-e, Resp. X 616 c-617 b.

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del doppio e del triplo...: il movimento interno, chiamato in altri luoghi del dialogo circolo dellaltro (38 c) quello che comprende le sette orbite dei sette pianeti, i sette circoli sono ovviamente le orbite dei sette pianeti, mentre gli intervalli del doppio e del triplo sono rispettivamente la serie geometrica originata dal numero due, e la serie geometrica originata dal numero tre, cio i numeri della nostra serie 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27; in questo passo manca il cielo delle stelle fisse, che lottavo circolo, limite estremo del settimo spazio siderale (espresso dal numero 27), perch non fa parte del circolo dellaltro, bens costituisce da solo il circolo del medesimo27, che mescolato col circolo dellaltro e collessenza, aveva dato i sette spazi siderali visti sopra. Il motivo per cui secondo noi Platone escluse dal conto delle distanze la Terra, cio consider non otto spazi siderali, bens sette, cominciando dal cielo della Luna, risiede nellintento che egli si era assunto procedendo alla descrizione de l cielo secondo un sistema astronomico che non aveva formulato lui, ma aveva ereditato da un circolo pitagorico: quello di descrivere il movimento dei pianeti e delle rispettive sfere attorno alla Terra, unico corpo celeste immobile posizionato al centro dello sfero, di spiegare cio in maniera particolareggiata quel moto di rivoluzione attorno a un centro, unico perfetto tra i sette (34 a), che il demiurgo aveva voluto assegnare al cielo. Per questa prima ragione Platone, pensiamo, non consider la Terra, perch essa non dotata di quella specie di moto propria a tutti gli altri corpi celesti. Ma una seconda ragione, che poggia sulla prima e di quella assai pi importante, era che rimanendo immobile, la Terra non genera alcun suono, a differenza degli altri astri il cui continuo e ininterrotto moto di rivoluzione attorno alla Terra genera una perenne armonia cosmica. Per quale altra ragione, altrimenti, Platone avrebbe diviso le distanze tra i pianeti secondo gli intervalli della scala musicale diatonica di Filolao, se non perch egli credeva, come aveva appreso da qualche pitagorico, che il movimento degli astri d vita a unarmonia celeste? Bisognava dare una risposa alla domanda perch un astro desse un suono piuttosto che un altro. Nel racconto di Er la spiegazione era stata affidata al mito delle Sirene, ognuna delle quali produce ununica nota sempre della stessa altezza e della medesima intensit. Evidentemente nel Timeo, opera successiva alla Repubblica, Platone volle fornire, sempre sotto la veste del mito, una spiegazione pi scientifica del fenomeno, e ricorse alle teorie di qualche circolo pitagorico che facevano leva sulle distanze e le velocit dei pianeti per dar ragione della diversa altezza dei suoni siderali.

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Cfr. P. Varvaro, Studi su Platone, cit., I, p. 977.

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Una simile spiegazione la danno J. L. E. Dreyer28, T. Reinach29 e A. E. Taylor30, ma tutti assegnano i numeri della serie 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27 ai raggi delle orbite planetarie, ognuno dei numeri cio corrisponderebbe alla distanza di un pianeta dalla Terra; ma, essendo sette i numeri della serie, essi devono escludere dal novero dei cieli quello delle stelle fisse, compromettendo la completezza del sistema astronomico di Platone, e, ci che per noi pi conta, finiscono per spezzare larmonia celeste di cui, come sappiamo dal mito di Er, il cielo delle stelle fisse produce lottavo suono. Nessuno dei tre sembra curarsi dellinconveniente. Dreyer, infatti, affermava che nel Timeo Platone... non sembra condividere la credenza pitagorica nei suoni musicali prodotti dal moto dei pianeti31. Noi siamo di opinione diversa. Il Reinach, dal canto suo, sosteneva che un fatto molto curioso che nella ricca collezione delle variet di queste scale siderali, non ce n nessuna, ad eccezione del tipo falsamene attribuito da Boezio a Cicerone, che si compone di otto suoni: si passa senza transizione dalla scala di sette suoni [...] a quella di nove suoni32; e qualche pagina prima aveva detto che un po di attenzione basta a mostrare che i differenti tipi proposti per la melodia delle sfere non sono altro che la proiezione, nello spazio infinito, delle scale che furono in un dato momento pi in voga sul nostro piccolo pianeta, o piuttosto nel piccolo mondo greco33. Ora, una scala a otto suoni esisteva fin dal tempo di Filolao, e una teoria dellarmonia delle sfere fondata su una scala di otto suoni proprio quella presentata nel mito di Er! Taylor, infine, pur notava che Timeo prudentemente si astiene dal dire qualcosa circa la distanza dellajplanev [il cielo delle stelle fisse] dal centro, o, ci che lo stesso, la misura delloujranov34, e che, bench egli lasci la distanza dellajplanev dal centro pienamente indeterminata, difficilmente possiamo dubitare che egli abbia voluto assegnare allajplanev un ruolo nella musica [celeste]35. Ma la stranezza di tutto questo discorso, secondo noi, sta proprio in ci che Taylor pare giudicare normale, cio che Platone-Timeo, pur attribuendo al cielo delle stelle fisse un ruolo nella scala cosmica, riportando i numeri di questa scala, soltanto allultimo cielo non ha assegnato un numero. E perch?, perch
J. L. E. Dreyer, Storia dellastronomia..., cit., pp. 56, 62. T. Reinach, La musique des sphres, cit., pp. 445-447. 30 A. E. Taylor, A commentary on Platos Timaeus, cit., pp. 162-167. 31 J. L. E. Dreyer, Storia dellastronomia..., cit., p. 56. 32 T. Reinach, La musique des sphres, cit., p. 438. 33 Id., p. 434 34 Id., p. 164. 35 Id., p. 167.
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troppo pi lontano rispetto al pi remoto dei pianeti36. Forse che gli antichi potevano stimare la distanza dei pianeti diversamente che immaginandosela? E come Platone si era figurato che le distanze dei pianeti corrispondono ai numeri di due progressioni matematiche, allo stesso modo poteva assegnare un numero anche al cielo delle stelle fisse: per esempio, procedendo nella serie geometrica del 3, assegnargli il numero 81. Il passo di Alessandro di Afrodisia richiamato poco sopra37 potrebbe mettere in discussione e invalidare questa nostra interpretazione della serie numerica del Timeo. Alessandro infatti, commentando la teoria dellarmonia celeste dei pitagorici, scrive che essi dicevano, poniamo, che la distanza del sole dalla terra il doppio di quella della luna, il triplo quella di Venere, il quadruplo quella di Mercurio, etc.. Stando a queste parole, linterpretazione corretta dovrebbe essere quella sostenuta dal Dreyer, dal Reinach e dal Taylor, bench non sia pacifico che Alessandro abbia voluto intendere i raggi orbitali piuttosto che le distanze reciproche trai pianeti38. Per quanto ci riguarda, alla ragione principale che abbiamo portato a sostegno della nostra ipotesi, e cio che, se Platone nel Timeo voleva abbracciare la teoria pitagorica dellarmonia degli astri, non poteva computare sette distanze per sette cieli, corrispondenti a sette suoni, perch in tal caso mancherebbe lottavo suono prodotto dal cielo delle stelle fisse, altrove presente nellopera di Platone (mito di Er) , aggiungiamo che le tradizioni sulle distanze siderali erano diverse, e pu essere che alcuni pitagorici, tra i quali quelli menzionati da Alessandro che seguivano il sistema filolaico, calcolassero i raggi delle orbite planetarie, altri invece, seguiti da Platone, le distanze reciproche tra i pianeti. Dobbiamo ora affrontare la questione della velocit dei pianeti e della loro distanza in rapporto allaltezza dei suoni emessi. La domanda : quali pianeti emettono i suoni pi acuti, i pi vicini o i pi distanti dalla Terra, ovvero i pi veloci o i pi lenti? Stando alle teorie acustiche dei pitagorici, universalmente ammesse dagli antichi teorici musicali, il suono acuto corrisponde a uno spostamento daria pi repentino di quello dun suono grave; di conseguenza i pianeti dovrebbero emettere un suono tanto pi acuto quanto maggiore la loro velocit di rivoluzione. Se per ritorniamo alle prime teorie acustiche pitagoriche, secondo le quali laltezza del suono dipende dalla maggiore o minore lunghezza della
Id., p. 164. Cfr. nota 20. 38 Questa perplessit manifesta, per esempio, M. Timpanaro Cardini, Pitagorici. Testimonianze e frammenti, 3 voll., Firenze, La Nuova Italia, 1958-1964, III, p. 68 nota.
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corda, allora dovremmo stabilire unanalogia tra le distanze dei pianeti e laltezza dei suoni da essi emessi: siccome il suono prodotto da una corda fatta vibrare per la sua intera lunghezza pi grave del suono emesso da quella stessa corda, fatta per vibrare per una parte della sua lunghezza, allora la stessa regola dovrebbe valere analogicamente anche per le distanze siderali: maggiore la distanza di un pianeta dalla Terra, pi grave il suono da esso prodotto. Ma vediamo cosa ci dicono al riguardo le fonti. La testimonianza aristotelica del De Caelo ci conferma che i pitagorici, per stabilire laltezza dei suoni prodotti dal movimento dei pianeti, ricorrevano ai princpi della loro acustica, basata sui concetti di distanza e velocit:
I rumori da essi [cio i pianeti] prodotti sarebbero tra loro consonanti... e ammesso inoltre che le velocit determinate dalle distanze stiano tra loro secondo i rapporti delle consonanze, quei filosofi affermano che la rotazione degli astri genera un suono armonioso 39.

Larmonia delle stelle si basava dunque sulle consonanze. Sappiamo che le consonanze riconosciute dagli antichi erano tre: lottava, considerata la pi perfetta tanto da esser chiamata aJrmoniva, la quarta e la quinta. In seguito allo sviluppo della tecnica esecutiva e con la complicazione delle regole melodiche, si era usciti dalla gabbia dellunica ottava, e ci si era aperti alle altre ottave, nel senso che vennero riconosciuti come sinfoni anche quegli intervalli composti dagli intervalli consonanti fondamentali: per esempio lundicesima (unottava pi una quarta), la dodicesima (unottava pi una quinta), la doppia ottava, e cos via. Le velocit di rivoluzione dei corpi celesti, determinate dalle distanze, erano stabilite, ci dice Aristotele, proprio secondo i rapporti delle consonanze; per cui dobbiamo pensare che i pitagorici ragionassero in questi termini: un pianeta che rispetto a un altro si muove a una velocit doppia, emette un suono che di unottava pi acuto rispetto al suono prodotto dallaltro pianeta; un pianeta che rispetto a un altro si muove a una velocit che i 3/4 della velocit dellaltro pianeta, emette un suono di una quarta pi grave rispetto a quello emesso dallaltro pianeta; e procedendo in questo modo dovevano stabilire il rapporti tra le altezze dei suoni siderali n ci detto da alcuna fonte classica quali poi fossero in effetti queste altezze. Alessandro di Afrodisia aggiunge che per i pitagorici i pianeti pi lontani ruotano pi velocemente, pi lentamente i pi vicini; in base a
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De Caelo B 9, 290b 12-291a 29.

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questi rapporti, i pianeti pi vicini e pi lenti producono un suono pi grave, i pi veloci e pi lontani un suono pi acuto. Bisogna aggiungere che le teorie pitagoriche riferite da Aristotele sulla velocit degli astri in rapporto alla loro distanza erano condivise dallo Stagirita stesso, e dovevano essere cognizione comune a quel tempo se, come vedremo fra breve, anche Platone ne fa menzione. Nel De caelo (II 10, 291 a 30-291 b 10), infatti, Aristotele rimanda alle dimostrazioni fornite dagli astronomi e dai matematici, cio i pitagorici. Se facciamo un salto indietro, andando al mito di Er della Repubblica (X, 616 c-617 d), che contiene il primo vero riferimento alla teoria dellarmonia celeste, troviamo un discorso simile sulle velocit delle sfere celesti in rapporto alle distanze, ma anche con qualche differenza decisiva. Er racconta la struttura del fuso di Ananke che, fuori del mito, rappresenta uno schema del planetario platonico, il quale prevede otto sfere celesti mobili. La velocit di queste sfere anche qui in rapporto alle distanze, solo con una particolarit: dopo lottavo cerchio (la sfera delle stelle fisse) che il pi veloce, il settimo cerchio (Saturno) ruota della stessa velocit del sesto (Giove) e del quinto (Marte), in maniera tale che il quarto cerchio (Mercurio) sembra occupare, per velocit, il terzo posto, il terzo cerchio (Venere) il quarto posto, il secondo cerchio (il Sole) il quinto posto il primo cerchio (la Luna) non viene nominato, ma deve comunque occupare il sesto e ultimo posto per velocit. Se si passa al dialogo successivo alla Repubblica, cio al Timeo, si ritrova la stessa idea: ai sette circoli (qui escluso quello delle stelle fisse) il demiurgo impose diverse velocit, in modo che tre avessero uguale velocit, mentre gli altri quattro avessero velocit disuguale luno rispetto allaltro e rispetto agli altri tre40. Sulla base di quanto abbiamo appreso dalle testimonianze di ambiente aristotelico, che cio per i pitagorici alle diverse velocit dei pianeti corrispondono differenti suoni, dovremmo concludere che i tre pianeti che per Platone si muovo della stessa velocit emettono s tre suoni distinti, ma tutte tre della medesima altezza, cio tre suoni identici. Nel mito di Er, Platone assegna a ognuna delle sfere celesti una Sirena che emetteva ununica nota, con un unico suono; ma tutte otto insieme formavano unarmonia (X 617 b): volendo esser puntigliosi, qui Platone non dice di che natura siano gli otto suoni emessi dalle Sirene, se tutti diversi o meno; se per volessimo seguire il criterio delle velocit, dovremmo concludere che la musica delle sfere platoniche si compone di soli sei suoni differenti, che vanno a costituire ununica armonia.
Tim. 36 d, trad. di E. Pegone, in Platone, Tutte le opere, 5 voll., a cura di E. V. Maltese, Newton & Compton, Roma, 1997.
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Possiamo per aggiungere unulteriore notizia, che ricaviamo dalla Vita pitagorica di Giamblico, la quale potrebbe farci superare la difficolt platonica dei tre suoni identici:
[Larmonia ] il prodotto dei suoni celesti, i quali traggono s origine dalle ineguali e in vario modo tra loro differenti velocit, grandezza e posizione dei corpi, ma sono nondimeno collocati in reciproca relazione nel modo pi armonico41.

I fattori che Giamblico chiama in causa per giustificare la molteplicit dei suoni celesti sono tre, due dei quali ci erano gi noti dalla tradizione pi antica, mentre il terzo, secondo nellordine dato da Giamblico, ci era ignoto: parliamo, rispettivamente, della velocit e della distanza dei pianeti, e della loro grandezza. Se ci appellassimo a questo nuovo criterio della grandezza, potremmo risolvere il problema sorto in ambito platonico riguardo ai tre pianeti (Saturno, Giove e Marte) che, movendosi della stessa velocit, dovrebbero produrre la medesima nota: se questi tre pianeti sono di diversa grandezza, pur viaggiando alla stessa velocit, generano contro letere un urto di diversa entit, e di conseguenza tre suoni di diversa altezza. N Platone, che pure abbracciava la teoria dellarmonia celeste, n alcuno dei pi antichi commentatori di questa teoria, come Aristotele o Alessandro, ci hanno lasciato se non accenni riguardo a essa: le loro notizie si limitano allessenziale, e pu ben darsi che abbiano trascurato qualche aspetto della teoria, in presenza del quale lavremmo potuta comprendere nella sua pienezza. Riguardo a Platone, non ci concesso sapere di che tipo fosse larmonia celeste, perch egli non precisa di quali note essa sia composta: si limita a dire che ogni Sirena emette inflessibilmente sempre la stessa nota. Il testo greco dice solo che gli otto suoni mivan aJrmonivan sumfwnei'n , espressione che potremmo rendere cos: consuonano secondo ununica armonia. Si potrebbe pensare che si tratti anche in questo caso di suoni consonanti, ma lunico indizio che confermerebbe questa ipotesi il verbo sumfwnei'n. Unaltra ipotesi che potremmo avanzare si basa sul modo differente dintendere quellespressione: il termine aJrmoniva, nel linguaggio dei musicisti, stava ad indicare il modo di una melodia, se frigio o dorico o lidio o altro42. Platone ha potuto voler dire, allora, che le stelle producono una musica secondo un modo ben preciso, quale in
Iambl. Vit. Pyth., 65, trad. di M. Giangiulio, in Id., Pitagora. Le opere e le testimonianze, 2 voll., Mondadori, Milano, 2000. 42 Questo il senso in cui Platone usa il termine aJrmoniva, tra gli altri luoghi, in Resp. III 398 e.
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particolare non ha potuto dircelo, perch nessuno lha mai sentita quella musica. Questipotesi non affatto peregrina, perch anzi renderebbe conto di due elementi costitutivi della teoria dellarmonia celeste presso gli antichi: a) il fatto che i suoni emessi dagli astri siano sempre detti consonanti, si accorda con lipotesi che la musica siderale rispetti uno dei modi classici, le cui regole di composizione si fondavano sulle consonanze; b) il fatto che la musica celeste considerata divina per la sua armoniosit, ma non si d nessuna armoniosit con la produzione simultanea degli otto suoni di una gamma musicale, mentre una melodia che rispetti le regole di uno dei modi, risulta armoniosa per sua natura. Un altro spunto di riflessione ci offerto da una notizia tramandataci da quasi tutti i testimoni della teoria dellarmonia celeste: ci riferiamo alla ragione addotta dai pitagorici del perch sulla Terra non si percepisce quellarmonia cosmica che pur dovrebbe avere unintensit enorme, date la mole e la velocit dei corpi celesti, vale a dire linsufficienza della nostra natura di uomini. Largomento riferitoci da Aristotele, e ripreso poi dal suo commentatore Alessandro, si basa sul fatto che i suoni celesti sono eterni e continui, per cui noi nasciamo gi con tali suoni nelle orecchie, e non potendo mai percepire la differenza tra la loro presenza e la loro assenza, per la nostra percezione come se non esistessero. Lesempio dei fabbri che sabituano al rumore dei martelli, fino a non accorgersene pi, o lesempio riportato da Cicerone di quegli uomini che, vivendo sempre in prossimit di una cascata, non ne percepiscono il rumore che per altri risulterebbe assordante43, confermano che questa era la spiegazione pi comune dello strano fenomeno del silenzio assordante degli astri. Il fr. VS 47 B 1 DK di Archita contiene unaltra possibile spiegazione del fenomeno, alla base della quale c comunque la limitatezza della nostra natura, ma declinata diversamente:
Molti di questi rumori non possono essere percepiti dalla nostra natura, alcuni per la debolezza dellurto, altri per la grande distanza da noi, alcuni anche per leccesso stesso della loro intensit; perch non penetrano nel nostro orecchio i rumori troppo grandi, cos come anche nel collo stretto di un vaso, quando vi si versi qualcosa in massa, nulla vi entra 44.

Ricordiamo che al principio di questo brano Archita aveva ammesso di riferire i risultati cui erano giunti gli studiosi di cose matematiche suoi predecessori, cio i pitagorici. Delle tre ragioni per cui noi non percepiamo certi suoni, la prima riguarda i suoni troppo piccoli, e quindi
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Somnium Scipionis, 19. Trad. di M. Timpanaro Cardini, in Ead., op. cit, II, p. 365.

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non fa al caso nostro; la seconda e la terza possono invece attagliarsi al fenomeno dei suoni siderali: noi non li sentiremmo o perch troppo lontani, o perch troppo intensi45. A noi interessa notare che questo piccolo passaggio di Archita per il nostro argomento una testimonianza fondamentale. Da esso noi traiamo le seguenti conclusioni: a) quei rumori troppo intensi, tanto da non poter essere percepiti, possono essere soltanto i suoni emessi dai corpi celesti, che per la massa e la velocit di rivoluzione dei loro generatori dovevano risultare straordinariamente potenti; b) se Archita sta riferendo le conquiste dei pitagorici suoi predecessori, vuol dire che gi prima di lui la teoria dellarmonia celeste era un insegnamento della scuola pitagorica. curioso notare che Archita, nel presentare gli studiosi di cose matematiche, li qualifica, prima ancora che come aritmetici, geometri e musici, anzitutto come quelli che sulla velocit degli astri, sul loro sorgere e tramontare ci hanno fornito chiare nozioni: combinando insieme la notizia sullo studio della velocit degli astri e quella sui suoni impercettibili per la loro eccessiva intensit, lunica conclusione che ci viene naturalmente di trarre e che quegli uomini sapienti di cose matematiche avevano professato la teoria dellarmonia celeste. Questa nostra conclusione molto importante, perch ci consente di retrodatare lepoca della nascita dellarmonia celeste in seno alla scuola pitagorica: almeno alla generazione di pitagorici anteriore ad Archita, cio allepoca di Filolao. Quanto stiamo per dire ci induce, per, a ritenere che la teoria dellarmonia celeste stata addirittura un insegnamento della prima cerchia pitagorica. Nella Vita pitagorica (82) Giamblico, nel suddividere in tre specie gli acusmata del catechismo del gruppo dei pitagorici acusmatici, riporta questo acusma:
Cos loracolo di Delfi? La tetractys, cio larmonia, nella quale sono le Sirene (Tiv ejsti to; ejn Delfoi' mantei'on Tetraktuv: o{per ejsti;n hJ aJrmoniva, ejn h/| aiJ Seirh'ne)46.

Lanalogia tra tetractys e armonia si spiega notando che i numeri di cui si costituisce la celebre figura pitagorica, cio 1, 2, 3 e 4, che costituiscono i rapporti numerici di consonanza: 2:1 e 4:1 esprimono lottava, 3:2 la quinta, 4:3 la quarta. La tetractys dunque il simbolo numerico dellarmonia musicale.

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Questultima spiegazione ritorna in Censor. De die natali, XII 1. Trad. di M. Giangiulio, in Id., op. cit.

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Le Sirene sono esseri mitologici la cui indole musicale ci nota fin dallOdissea, ma che nel mito platonico di Er trovano il loro impiego pi immediato nellambito di un discorso musicale. Se il Delatte aveva ragione di credere che il mito di Er della Repubblica deriva dalle apocalissi dei misteri orfico-pitagorici del VI-V sec., allora il ponte tra le Sirene del mito di Er e quelle del nostro acusma presto gettato: si tratta di un acusma sullarmonia delle sfere, che avvalora ancor pi la tesi della dipendenza di Platone dalla tradizione pitagorica. Ma ci per cui questo acusma risulta maggiormente prezioso che, in virt della sua antichit, esso testimonia che la teoria dellarmonia celeste era un possesso della prima tradizione pitagorica47. Lipotesi che il nostro acusma contenga un riferimento allarmonia delle stelle ci testimoniato indirettamente anche da un antico teorico musicale e commentatore delle dottrine pitagoriche, Teone di Smirne, vissuto tra il I e il II secolo d.C.:
Alcuni poi dicono che sirene non si chiamino gli astri ma, secondo la dottrina pitagorica, i suoni e le note prodotti dai movimenti di quelli, i quali risultano armonizzati e consonanti, e dai quali si genera una musica perfettamente armoniosa48.

Lacusma pitagorico riferitoci da Giamblico, per, contiene un elemento che colla teoria dellarmonia celeste sembra non avere niente a che vedere, ed loracolo di Delfi. Un possibile legame tra Apollo, il dio di Delfi e Pitagora la credenza dellantico pitagorismo che Pitagora fosse lincarnazione del dio delfico, da cui linverosimile etimologia, sostenuta da qualche antico commentatore, che trae il nome di Pitagora (Puq<agovra) da uno degli attributi del dio (Puvq<io)49. Il Boyanc50 ricorda che tre statue campeggiavano sulla porta del tempio a Delfi, le quali rappresentavano Muse dun tipo particolare, che avevano i nomi delle corde della lira e forse certe caratteristiche delle Sirene, mentre il Delatte, citando Pindaro, ricordava che il tempio di Apollo a Delfi, contemporaneo del poeta, era ornato, sulla facciata, di

Cfr. A. Delatte, La ttractys pythagoricienne, in tudes sur la littrature pythagoricienne , Genve, Slatkine Reprints, 1974, p. 260; P. M. Schuhl, Essai sur la formation de la pense grecque, Paris, Presses Universitaires de France, 1949, pp. 262-263; C. H. Kahn, Pitagora e i pitagorici, in Le radici del pensiero filosofico, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana Treccani, 1993, II, p. 23. 48 Theo Smirn. expos. rer. math., p. 147. 49 Iambl. Vit. Pyth. 7. 50 P. Boyanc, Note sur la ttractys, in LAntiquit classique, 20 (1951), pp. 421-425.
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statue dorate di Keledones, esseri favolosi che lantichit ha identificato con le Sirene51.

Delatte, La ttractys pythagoricienne, cit., p. 261. Cfr. inoltre D. Musti, I Telchini, le Sirene, Pisa-Roma, Ist. Editoriali e Poligrafici, 1999, passim, e V. Gigante Lanzara, Il segreto delle Sirene, Napoli, Bibliopolis, 1986, passim.
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Ciro Asproso Giordano Bruno e il Dio in-esistente


Sembra che sia quasi inevitabile cedere alla retorica delle celebrazioni e dei giudizi entusiastici, per chi si accosta, da laico, al pensiero di Giordano Bruno, perch si ha sempre davanti agli occhi il martire e licona del libero pensiero, ossia quello che il filosofo nolano diventato per la storiografia tradizionale. Probabilmente, ci dovuto alla nostra indignazione di uomini abituati a vivere nella democrazia e nella tolleranza e alla nostra paura di non essere capaci di avere, di fronte alla violenza di un potere ottuso, il coraggio di operare la sua scelta. Ma, anche il suo particolarissimo stile pregnante ed oscuro, che inquieta ed esalta con una sorta di ridondanza scarna, contribuisce non poco alla scelta della scorciatoia celebrativa, invece della faticosa ricerca del senso autentico del suo filosofare: sembra che attraverso la pletora dellaggettivazione e dellarditezza sintattica, Bruno voglia quasi occultare, insieme per sfida e per paura, la scarna lucidit del messaggio filosofico. Della sua vita si sa tutto, ormai. Fu monaco per vocazione, poi gett la tonaca alle ortiche, per amore del suo bel sole intelligenziale:
La voce del mio cor per laria sento: ove mi porti, temerario ? China, che raro senza duol troppo ardimento. Non temer, rispond io, lalta ruina! Fendi sicur le nubi e muor contento, sil ciel si illustre morte ne destina.

Fuse insieme neoplatonismo, pitagorismo, anassagorismo e atomismo in una concezione panenteistica. Non fu, certamente, un rivoluzionario, fu un ribelle; uno che nel tempo della confusa transizione rinascimentale, seppe riproporre la filosofia socratica, come ricerca eroica della verit. Fu antipedante fino alla pedanteria, polemico per amor di pace: aveva qualcosa di simile all orgoglio dei dannati di cui parla Baudelaire nei Fiori del male. Viaggi per mezza Europa e si considerava, in quanto filosofo, cittadino del mondo. Ebbe pochi seguaci e scarsa attitudine allorganizzazione politica: si proclam araldo di una nuova religione, quella egizia, che, in fondo, era la sua nolana filosofia, ma, in concreto, pot fare ben poco per diffonderla. Il suo

Giordano Bruno e il Dio in-esistente

merito pi grande, secondo Cassirer, consiste nellaver preparato nellontologia ci che Galilei porter a compimento nella logica delle scienze, con lestensione della causalit matematica alla realt fisica, brunianamente unificata. Per Bruno, lintera realt materia intelligente che si autorganizza, perfetta identit di movente e di mosso, di attivo e di passivo, di unit e di molteplicit: in quanto unit, essa relazione immediata e metatemporale tra le parti, dunque Monade Divina; in quanto molteplicit, trama di rapporti mediati tra infinite individualit originarie, i minimi, cio, modalit del Divino, che pur restando se stessi, cambiano identit - funzione, col variare del quadro di relazioni entro cui sono inseriti, secondo la Giustizia della Vicissitudine eterna, o ruota del Destino, vale a dire, dellinfinita attivit dellIntelligenza Universale, che con il fenomenizzarsi, lesteriorizzarsi, si manifesta a se stessa come Vita ed infinita possibilit di essere. La realt la manifestazione del comprendersi dellIntelligenza, che attivit incessante, perfettamente immobile nella sua identit. La mano organo de glorgani di cui parla nella Cabala del cavallo Pegaso figura del reale in atto, che Materia intelligente o Intelligenza che utilizza se stessa come materia, lIntelligenza che esplora le sue possibilit, ed figura dellinnesco del circolo virtuoso della produzione del reale,cos come , nelluomo, il configurarsi della mano rappresenta, in un hic et nunc il momento dellinnesco del progresso, in vista della realizzazione di una delle infinite possibilit, apicali e provvisorie, di espressione dellesteriorit dellIntelligenza nel Finito. Fu ateo, nel senso che viene dato al termine dalle Chiese cristiane e dalla opinione comune: ci appare evidente anche se si legga, delle sue opere, soltanto il Candelaio, opera nella quale si ridicolizza la concezione della Divinit, secondo la religione: si pensi alla Pulvis Christi (la polvere di Ges Cristo) e al luto delle potte sudate al viaggio di Piedigrotta!. Il pellegrinaggio delle donne alla Madonna di Piedigrotta, per lui, non altro che un sudar di potte! Cenc.: Dovete saper, per la prima, che messer Bartolomeo, li ebbe tutta la ricetta in mano, dove si contiene ed il modo di operare e le cose che vi concorreno; lui mandava al speciale per le cose che bisognano, il suo putto; lui stato presente al tutto che si faceva; lui faceva tutto; e da me non volea altro che la dechiarazione, con dirgli: Fa in questo modo, fa in quello, non far coss, fa col, or applica questo, or togli quello: - di sorte chal fin con allegrezza grande ha ritrovato loro purissimo e probatissimo al fondo della vitrea cucurbita, rinsaldata luto sapientiae []

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Gio.B.: Luto della polvere delle potte sudate al viaggio di Piedigrotta! (Candelaio, Atto I, Scena XI). A proposito del Candelaio vale la pena di sottolineare che senza blasfemia (dal verbo greco , impedire, nuocere, offendere, invalidare, ostacolare, smentire, danneggiare, avere il coraggio di contestare, ma anche calunniare, dire il falso, per Bruno, nel significato di smentire energicamente), senza parresia (linguaggio libero, sboccato, veritiero, coraggio di parlare) e anaideia (comportamento libero, licenzioso, osceno, coraggio di agire), elementi costitutivi del comportamento cinico (Bruno spesso si definisce cinico, nel significato pi autentico del termine), la commedia non avrebbe spessore e originalit perch consisterebbe in una trama pi che scontata ed in un assunto filosofico poco persuasivo.

Si tratta di blasfemia ? Decisamente, s! La parresia, il linguaggio sboccato e irriverente, appunto come la parresia dei cinici, ha fatto storcere il naso a parecchi studiosi perbenisti ed accademici che con laccusa di blasfemia (intesa come mancanza di rispetto per la religione e lautorit) rivolta a Bruno, hanno contribuito non poco alla scarsa comprensione della sua filosofia e soprattutto hanno impedito che si potesse riconoscere la grandezza e la poesia di quel capolavoro della letteratura mondiale che il Candelaio, una sorta di satura, di pot-pourri filosofico, a cui Bruno volle dare la veste di commedia, quasi come unesplicitazione di senso della frase: in tristitia hilaris, in hilaritate tristis. Daltra parte, il ricorso al linguaggio popolare e antiaccademico (osceno?) nolano-napoletanolatino-francese quanto di pi tipico dello stile bruniano che, appunto, si definisce academico di nulla academia. E il gusto dellantiaccademismo lo si ritrova, spesso, anche in opere latine: allinizio del Dialogo Quarto del De la Causa, Principio e Uno per irridere il concetto di materia dei peripatetici dice: Et os vulvae numquam dicit: sufficit: id est, scilicet, videlicet,

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utpote, quod est dictu, materia (la quale viene significata per queste cose) recipiendis formis numquam expletur. La materia per Aristotele potenza pura, cio aspirazione alla perfezione attuale che, per, non sar mai quella dellatto puro o forma pura che in quanto perfezione in atto, esaurisce del tutto lessere della perfezione come perfezione dellessere. Latto puro o forma pura gi da sempre quello che la materia vorrebbe essere e non potr mai essere. Materia e forma sono, in quanto puri, sempre distinti: sebbene coeterni e proprio perch qualitativamente differenziati, dal punto di vista teoretico lessere dellatto o della forma pura precede lessere della materia prima e ne rappresenta la causa e lo scopo del divenire e del trasformarsi per leternit. Per Bruno la materia mai sazia di accogliere nuove forme come una vulva che non possibile soddisfare! In che consiste la blasfemia di Bruno? Quella di Bruno una blasfemia che non mira ad ingiuriare, ma a dimostrare che il bersaglio contro cui rivolta lingiuria inesistente. La sua blasfemia non solo ha una efficacia argomentativa straordinaria, ma diventa il banco di prova della laicit e della aconfessionalit delluomo moderno! La filosofia blasfemia! Il Dio persona inesistente! E se non esiste Dio, figuriamoci che cosa sono santi, diavoli e Madonne! La ridicolizzazione di comportamenti e credenze del popolino alimentati, in buona o cattiva fede, dalle gerarchie politiche ed ecclesiastiche blasfemia? C forse qualcosa filosoficamente pi efficace della blasfemia comica, della dissacrazione della religione che, personalizzando la divinit, inevitabilmente, conduce alle ridicolaggini della superstizione? La vera empiet e, dunque, la vera blasfemia veramente oscena, dal punto di vista di Bruno, la preghiera e la concezione che il volgo, i preti e i falsi filosofi hanno della divinit! Blasphemia vero est facere deum alium a deo. E blasfemica, cio falsa la distinzione scolastica tra potentia absoluta e ordinata di Dio perch necessariamente Dio produce uno spazio-tempo infinito (luniverso infinito uno, ingenerato, omogeneo, eterno). Se si ammette la distinzione fra potentia absoluta e potentia misurata, luniverso fisico non infinito, imago Dei, attuazione di tutta la infinita potenza di Dio, ma un mondo finito e unico come manifestazione di una presunta libera volont del creatore: luniverso aristotelico. Lunit e semplicit di Dio, implicano un'identica estensione dei suoi attributi, per cui nella divinit la potenza non pu essere pi ampia che la volont ad extra; questo rifiuto va inoltre ricondotto allesigenza di unadeguata concezione della libert divina, identica alla necessit e scevra da ogni deformazione antropomorfica (sed illius generis est libertas [Dei], quae idem est quod ipsa necessitas, De immenso, I,12).

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Neque distinctionem potentiae in absolutam et ordinatam, vel ordinariam introducamus illo [i. e. Deo], ubi non libertatem protestetur, sed implicet apertam contradictionem. Est perfectio in nobis (si ita placet) ut possimus multa facere quae non facimus: blasphemia vero est facere Deum alium a Deo: voluntatem eius aliam atque aliam, unam quae currit cum potentia, aliam quae abhorreat a potentia, in melius contradictoriorum alterum, vel deterius (De immenso, III,1).

Non distingueremo la potenza in assoluta, ordinata o ordinaria l dove non si affermi la libert ma si presupponga una aperta contraddizione. Anche in noi la perfezione (se cos piace) dal momento che possiamo fare molte cose che non facciamo; una bestemmia pensare Dio diverso da quello che e la sua volont diversa da come si attua, ora in conformit alla potenza,ora in disaccordo da essa, secondo il migliore o il peggiore dei due opposti. La vera blasfemia fare di dio una persona, ovvero, un essere dotato di una volont che arbitrio. Uno che ha orecchie per sentire, occhi per vedere e che calibra la sua potenza in modo, appunto, personale, discrezionale, arbitrario. Qual raggione vuole che vogliamo credere, che l'agente che pu fare un buono infinito, lo fa finito? E se lo fa finito, perch doviamo noi credere che possa farlo infinito, essendo in lui il possere ed il fare tutto uno? (De lInfinito, Dialogo primo). Blasphemia vero est facere verum alium a vero!. Ci si ricordi anche delle parole di un altro famoso ateo, Epicuro di Samo: Empio non colui che gli dei del volgo rinnega, ma colui che le idee del volgo attribuisce agli dei!. Se Dio ascoltasse le preghiere di alcuni e non di altri sarebbe un Dio parziale e ingiusto, un Dio obbediente alle nostre preghiere! Cio non sarebbe Dio! Se, poi, ascoltasse le preghiere di tutti, addirittura, cesserebbe di esistere il genere umano, perch, come dice giustamente Epicuro : Se gli dei dessero ascolto alle preghiere degli uomini, non ci sarebbe pi il genere umano, perch sempre gli uomini si augurano la morte lun laltro!. La morale della religione, proprio con il suo Dio-persona e la giustificazione della preghiera, il contrario della morale razionale e abituando lindividuo al rapporto con un Tu assolutamente distante e categorico nei suoi imperativi, lo costringe a riflettere continuamente solo sulla qualit di tale rapporto e lo distoglie dalla riflessione sulla qualit dei rapporti con gli altri esistenti. E cos che si spiega che le religioni e le fedi sono alla base di ogni intolleranza e giustificano ogni violenza! Il Dio di tutti, il vero Dio, il Dio giusto non interessa a nessuno! E un Dio Panteista, uno e plurale, la sua divina esistenza consiste nel coincidere con la totalit degli esistenti, ma come persona

Giordano Bruno e il Dio in-esistente

non ha esistenza! Solo il Dio in-esistente*, immanente e coincidente con tutti gli esistenti lEssere ed lesser da solo perch lesser tutto.

I motivi della morte

Bruno, certamente, si era persuaso - era pur sempre un monaco ed uomo del suo tempo - di aver fornito una giustificazione razionale dellontologia cristiana ed aveva finito per credere che la gerarchia cattolica potesse condividere la sua idea, secondo la quale cera una religione per gli incolti, essenzialmente instrumentun regni, ed una religione dei dotti, una vera religione, che, infondo, era la sua filosofia. Gli fu fatale la sopravvalutazione della dottrina degli avversari, unitamente alla mancanza di una seria riflessione, concreta e non metafisica ed astratta sul potere e sugli uomini di potere. Bruno, teorico della Vicissitudine, ne interpret il significato solo in senso metafisico e non concreto e storico! La Verit va solo contemplata e, per il resto, il mondo sta bene come sta!, come dice Vittoria nel secondo atto del Candelaio. Invece, il concetto di Vicissitudine, presente nella sua filosofia, non solo comporta la perfetta parit e dignit ontologica fra tutte le forme viventi e quindi nega, necessariamente, ogni forma di antropocentrismo e antropocrazia, ma rappresenta la pi chiara negazione del Dio persona e quindi la pi seria delegittimazione dellautorit religiosa e politica del tempo. In quanto trascendente, Dio non da nessuna parte, perch un tale Dio nientaltro che limpossibilit della Mente Immanente di contraddirsi, cio di non garantirsi lEssere e in questo senso il trascendente, in termini parmenidei, equivale a dire limpossibilit del non-essere di poter essere, ossia, che Dio trascendente nel senso che lessere limpossibilit di non essere. Il suo essere tutto nel suo

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significato che lattivit di assicurare a s come molteplicit intelligente un comportamento sempre intelligente, nel senso che ogni esistente anche ab-norme, sub specie temporis, ed ogni comportamento, anche quello che sub specie temporis appare come il pi nefasto, sono modi dellintelligenza e, dunque, Bene. Il comportamento del molteplice sempre solo apparentemente contraddittorio, perch lagire di tutti gli esistenti , per leternit, concertato ed armonico, come quello di uno solo, che in perfetto accordo con se stesso. In quanto immanente, Dio lAnima del mondo o lOrdine del mondo: un Dio plurale e monotletos: Plurale, in quanto Unit presente nella molteplicit infinita degli enti semplici, monotletos (si ricordi lobiezione ockamiana alla unicit di Dio: per il francescano Ockam non possibile neppure dimostrare che Dio uno, perch nulla vieta che possa essere Molteplice o Plurimo, che, cio, potrebbero esserci innumerevoli Dei e comportarsi come se fossero Uno solo, con una sola volont, ed essere, nello stesso tempo, un Dio Plurale e Uno, in quanto Monotletos) perch assolutamente uno e trascendente, nel senso chiarito sopra, persino a se stesso in quanto Essere presente nel molteplice, e, perci, inconcepibile, o concepibile solo come assolutamente altro rispetto alla pluralit che ne rappresenta la manifestazione. Il fatto che Bruno abbia voluto salvaguardare la trascendenza di Dio, non ne abbia chiarito fino in fondo il significato e le conseguenze, lo accosta al neoplatonismo e lo induce a ritenere di poter accordare la sua filosofia con la dogmatica cristiana. per questo che ho ritenuto pi proprio definire penenteista il suo sistema filosofico e non panteista. Il termine panenteismo ( ) stato introdotto nel linguaggio filosofico da K. Krause per designare il proprio sistema filosofico, da lui non considerato panteistico, perch riteneva di aver di differenziato lessenza dellAssoluto dalle sue manifestazioni. Renouvier ne d la seguente definizione: Il panenteismo consiste nel supporre tra lUnit e la Pluralit non una relazione tale che la pluralit sia derivata in una maniera o nellaltra dalla prima, ma una relazione di una necessit reciproca, congiunta ad una subordinazione costante, eterna del Molteplice in rapporto allUno (Logique, tomo III, pag. 220). J. Lachelier, considerando che il termine dica troppo poco per Spinoza e troppo per Malebranche, non lo ritiene adeguato ad esprimere quel che intende dire. Al contrario, il termine a me pare utile ed efficace, perch preciso ed appropriato per designare le filosofie di Plotino e di Bruno del De la causa, prima della sua finale adesione al materialismo. Daltra parte, basta

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attenersi al significato etimologico del termine panenteismo ( ), tutto, cio il mondo, in Dio, ed appare del tutto evidente che esso esprime la non perfetta identit di Dio col Mondo come avviene con la distinzione bruniana fra Dio come causa e Dio come principio. Con il panteismo [ () , tutto Dio] si vuole dire, invece, che Dio e il mondo sono una cosa sola, cio che il mondo divino, nel senso che eterno e ingenerato, immobile (ossia che, come totalit, sta sempre dov), omogeneo (nel senso che non c parte pi o meno divina di unaltra), perfetto e finito (perch esattamente quel che deve essere), e che la parte e il tutto, in quanto divini, sono perfettamente identici. Nel panteismo non c assolutamente alcuna distinzione tra causa e principio e la trascendenza, anche nel senso sopra chiarito, non assolutamente presa in considerazione, perch sarebbe come parlare del non-essere: il panteismo, a partire da Senofane di Colofone, segna la nascita della filosofia, come distacco appunto dal Mythos e come costante vigilanza contro il ricorrente, subdolo rischio dellantropomorfismo, ossia, della proiezione nelloggetto in s delle rappresentazioni o idee del soggetto. Latto spontaneo dellesistenza giustificato dallinfinit dellEssere in atto che diviene se stesso appunto attraverso le esistenze provvisorie e transeunti, le quali, una volta compiuto il loro percorso di esistenza, sono idee perfette e compiute nel loro significato allinterno del significato dellEssere di Dio. Ogni idea di esistenza compiuta diviene risorsa dellessere cos come ogni atto dellesistente per lesistente una possibilit di interagire (memoria ed esperienza) col mondo esterno con il ricorso allo stesso atto.

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Questo , in sostanza, il senso della cosiddetta metempsicosi e delleternit delle idee platoniche, di ci che Bruno chiama Vicissitudine o della teoria delleterno ritorno dellidentico: dallaltro canto , io spero di ricovrare il lardo, dove ho perso lerba, non sottun mantello, sotto un altro, si non in una, in unaltra vita (Candelaio, Epistola dedicatoria). Cos il Dio-tutto, in quanto infinita possibilit di essere, pone la sua esistenza come spontanea scaturigine di tutte le esistenze possibili nelle quali presente nellatto spontaneo della loro esistenza. In quanto Dio esistente, in tutte le esistenze, ma in quanto essere non pu avere una sua propria esistenza separata! E la totalit presente in ogni atto dellesistente e in quanto tale causa dellagire e del moto e della vita universale. Ma non assolutamente Persona, cio uno al quale si possa parlare o in nome del quale parlare, o uno che si possa distinguere, essendo egli lUno che assolutamente tutto, o, per dirla con Hegel, Spirito Assoluto, identit dellidentit e della non identit, idea e natura: in termini bruniani, Causa e Principio. E auto-provvidenza e in quanto tale non ha bisogno di sedicenti interpreti pazzi, santi o invasati di vario genere, i suoi disegni non sono concepibili per luomo comune e, perci, nessuno pu arrogarsi il diritto di parlare in nome di Dio. Chi riesce a vedere Dio, fa la fine di Atteone, da cacciatore diviene preda, nel senso che da spettatore diventa spettacolo, da soggetto vedente diventa oggetto visto, perch Dio il Soggetto Assoluto, pu vedere senza essere visto. Dio lo si pu vedere come Immanente, come Natura, come Diana Ignuda, come Ordine del mondo, come trama di rapporti logici che tengono insieme le cose e delle quali determinano la nascita e la trasformazione.

Giordano Bruno e il Dio in-esistente

Gli eroici furori, Dialogo quarto


A le selve i mastini, e i veltri slaccia Il giovan Atteon, quandil destino Gli drizza il dubio e incauto cammino, Di boscarecce fiere appo la traccia. Ecco tra lacque il pi bel busto e faccia, Che veder possa il mortal e divino, In ostro ed alabastro e oro fino Vidde, e l gran cacciator dovenne caccia. Il cervio, cha pi folti Luoghi drizzava i passi pi leggieri Ratto voraro i suoi gran cani e molti. I allargo i miei pensieri Ad alta preda, ed essi a me rivolti Morte mi dan con morsi crudi e fieri.

Dunque, secondo Bruno, lintuizione intellettuale, la Mens tuens, superiore alla ragione discorsiva, alla Dinoia, e consente allapice dellEroico Furore la contemplazione di s e del Tutto sub specie aeternitatis, cio come se si fosse Dio, e in concreto, comporta una , un cambiamento di vita del soggetto individuale, vale a dire della prospettiva morale del singolo, divenuto capace di comprendere lidentit di libert e necessit. Appare chiaro che Bruno, dando il primato allintuizione intellettuale sulla ragion discorsiva, confina nella sincategorematicit le scienze naturali induttive, e per quanto abbia avuto qualche brillante intuizione scientifica, sta allinterno di un quadro filosofico neoplatonico, perch la natura il luogo dellesercizio della libert-necessit insieme a tutti gli altri esistenti e non il luogo dei corpi dei quali bisogna scoprire le regole comportamentali per piegarli alle esigenze umane. La finalit del suo filosofare la felicit individuale, catastematica e perci la scienza vera quella che ci rende collaboratori di Dio, nel senso che la collaborazione la comprensione giustificatrice dellesistente in atto e non anche dellesistente-mondo come possibilit di libert-dominio delluomo. Con il suo monismo organicistico, Bruno ribadisce che Dio, in quanto totalit intelligente garantisce allindividuo, cio alla parte che trae la sua identit dalla capacit di interagire con gli altri, di vivere lesperienza del suo significato: dallindividuo minimo fino al pi complesso, alluomo e alluomo deccezione che con una fuga da solo a solo ha percorso fino in fondo la via delleroico furore: un progresso che regresso, un nstos dal molteplice alluno, all indiamento, cio della giustificazione del

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Reale nel senso dello spinoziano Amor dei intellectualis. In sintesi, la sua gnoseologia d il primato alla intuizione intellettuale sulla ragione discorsiva e mira a fondare una morale attivistica che, attraverso la metnoia, porti alla felicit dellindiamento. La sua concezione delluomo rappresenta la parte pi originale del suo pensiero, perch manifestamente deantropocentrizza il reale, e, con i concetti di Vicissitudine e Giustizia, elimina da esso ogni residuo antropomorfico, mostrando la precariet e la labilit di ogni gerarchia. LUniverso aristotelico col suo Divenire, fatto di potenze ed atti viene completamente disarticolato, perch lUniverso bruniano contiene al suo interno lAtto puro ed cos veloce ed intelligente che, in quanto manifestazione di Dio, o Dio manifesto, non pu mai fissarsi in una rappresentazione esterna di Dio che sia definitiva. Il concetto aristotelico-tomista di gerarchia , palesemente, un concetto di ordine di livello inferiore, rispetto al concetto di ordine infinito o divino, o infinito attuale, cos come nella filosofia dello spirito di Hegel la Rappresentazione, che il modo con cui la religione coglie lAssoluto, inferiore al Concetto che il modo con cui lAssoluto viene colto dalla filosofia! I concetti di e di indiamento attestano che il suo interesse speculativo essenzialmente di natura morale, di una morale individualistica o, al pi, aristocratica, nel senso degli ristoi platonici e che lattivismo e la libert non possono che inverarsi nellaccettazione libera della Necessit che lunica felicit possibile per lessere finito. Allapice delleroico furore, cio, alla fine del percorso di coscientizzazione, si diventa, dunque, collaboratori di Dio, nel senso che si comprende che il senso della vita desiderare di essere quello che si , vale a dire intelligenza, cio capacit di trascendersi e trasformarsi in quello che lIntelligenza infinita ha deciso per noi: riuscire a guardarsi dal punto di vista della Totalit, sub specie aeternitatis, conoscere se stessi, indagare fino in fondo, eroicamente, il proprio significato. Il pensiero di Bruno, nella complessione spazio-temporale della sua esistenza, implicava una fine da eretico. Consapevole del suo destino, Giordano Bruno si avvi verso la morte, felice come il Sisifo di Camus, perch anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo, e, nello stesso tempo, con la stessa sovrana indifferenza che mostrer Giulio Cesare Vanini, un altro eretico considerato ateo che, mentre veniva lambito dalle fiamme del rogo, esclam: Mio Dio!. Ma, poi, quando si accorse che quelli che assistevano al suo supplizio si davano da fare per spegnere le fiamme perch pensavano che si fosse pentito, si affrett a precisare: Ma era solo un modo di dire!. E fin

Giordano Bruno e il Dio in-esistente

bruciato! Come Vanini, sul rogo, Giordano Bruno era indifferente al mondo e felice. Aveva scelto liberamente il suo destino, se nera innamorato! Alla faccia di tutti i fanatici, degli ipocriti, degli ignoranti e dei pretacchioni candelai di tutte le chiese, per lamante della Verit, la Felicit pu essere anche la Morte sul rogo!

Salvatore Principe Luomo di Kant. Note in margine allantropologia kantiana


Nessuna epoca ha avuto, come lattuale, nozioni cos numerose e svariate sulluomo. Nessuna epoca riuscita, come la nostra, a presentare il suo sapere intorno alluomo in modo cos efficace e affascinante, n a comunicarlo in modo tanto rapido e facile. anche vero, per, che nessuna epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia luomo. Mai luomo ha assunto un aspetto cos problematico come ai giorni nostri 1 (M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik) Luomo un ente cos vasto, vario e poliforme che ogni definizione si mostra troppo limitata. I suoi aspetti sono troppo numerosi 2 (M. Scheler, Zur Idee des Menschen. Abhandlungen und Aufstze)

1. Introduzione storica: sul ruolo dellAntropologia nella filosofia sistematica di Kant. 1.1 Kant e il metodo antropologico3.
Risoluto a non cercare pi altra scienza al di fuori di quella che si potesse trovare in me stesso oppure nel gran libro del mondo impiegai il M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, trad. it. di M. E. Reina, Roma-Bari, Laterza, 2004, p. 181. 2 M. Scheler, Zur Idee des Menschen. Abhandlungen und Aufstze , Vol. I, Bern und Mnchen, Franke, 1915, p. 319. 3 A proposito della trattazione della problematica antropologica nella filosofia di Kant si vedano: P. Salvucci, L'uomo di Kant, Urbino, Argalia Editore Urbino, 1963; I. Raimondi, LAntropologia Pragmatica kantiana: Lebenswelt, prassi o autocoscienza storica? Note su alcune interpretazioni recenti dellAntropologia di Kant , in Studi kantiani, Pisa-Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2002; J. Concill, La Antropologa y Antroponoma de Kant, in Pensar lo humano, Actas del II Congreso Nacional de Antropologa Filosofica, Madrid, Septiembre de 1996, Iberoamericana, Madrid 1997 , Madrid, Iberoamericana, 1997, pp. 281-285; J. Didier, La Question de lhomme et le fondement de la philosophie (Rflexion sur la philosophie pratique de Kant et la philosophie spculative de Fichte) , Paris, Aubier ditions Montaigne, 1964; P. Escudero, L. Fernando, Antropologa Filosofica y Accin humana, in Pensar lo humano, Actas del II Congreso Nacional de Antropologa Filosofica, Madrid, Septiembre de 1996, Madrid, Iberoamericana, 1997, pp. 287-290; P. R. Frieson, Freedom end Anthropology in Kant's Moral Philosophy, New York, Cambridge University Press, 2003; T. Japaridze, The Kantian subject. Sensus Communis, Mimesis, Work of Mourning, New York, State University of New York Press, 2000.
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Luomo di Kant

resto della mia giovent a viaggiare, a visitare corti ed eserciti, a frequentare uomini di indole e condizioni diverse.

Cos Descartes, nel Discorso sul Metodo4, racconta la delusione della cultura libresca della sua giovinezza e la ricerca di vie nuove del sapere. Nel secolo seguente Kant non ritenne pi indispensabile, per divenire esperto del mondo abbandonare la sua citt; trov pi comodo aspettare che il mondo venisse da lui, sia sotto forma di visitatori (Knigsberg era allora un porto piuttosto frequentato) sia sotto forma di resoconti di viaggi, dei quali era appassionato lettore: Fra i mezzi adatti ad allargare il campo della antropologia osserva c il viaggiare, o almeno la lettura dei resoconti di viaggio. Ma occorre prima acquistare in patria, frequentando i propri concittadini e compatrioti, la conoscenza degli uomini, se si vuol sapere dove cercare altrove il maggiore ampliamento di essa5. E in nota a questa affermazione aggiunge:
Una grande citt, al centro di uno Stato, in cui si riuniscono gli organi di governo di esso, che ha una Universit (per la cultura scientifica) e che sede di commercio marittimo, collegata per via fluviale con linterno e coi paesi vicini di diverse lingue e costumi, una simile citt, come Knigsberg sul Pregel, pu essere ritenuta adatta allo sviluppo della conoscenza degli uomini e del mondo anche senza viaggiare 6.

A differenza di molti di noi, mobilissimi viaggiatori del secolo XX, egli preferiva capire senza viaggiare piuttosto che viaggiare senza capire: praticamente senza muoversi, riusc a farsi un'invidiabile (relativamente ai tempi) conoscenza di paesi e popoli vicini e lontani, conoscenza che emerge con chiarezza nei suoi corsi di geografia e di antropologia, nonch in alcune pagine della Critica del Giudizio7, e nelle pagine sui caratteri degli uomini di diverse nazionalit delle Osservazioni sul Sentimento del Bello e del Sublime8. Il legame tra geografia e antropologia ancora stretto ai giorni nostri (in particolare negli USA si suole indicare come antropologia culturale quella che di solito noi chiamiamo etnologia); la connessione tra queste due materie era ancora pi stretta nel 700, un
4 Cfr. R. Descartes, Discorso sul Metodo, trad. it. a cura di I. Cubeddu, Roma, Editori Riuniti, 1996, p. 64. 5 I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, trad. it. a cura di P. Chiodi, Milano, TEA, 1995, p. 4. 6 Ibid. 7 Cfr. Id., Critica del Giudizio, trad. it. di A. Gargiulo, riveduta da V. Verra, RomaBari, Laterza, 2002. 8 Cfr. Id., Osservazioni sul sentimento del Bello e del Sublime , trad. it. di L. Novati, Milano, Rizzoli, 2002.

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secolo nel quale i viaggi di esplorazione destavano un interesse paragonabile a quello delle esplorazioni spaziali del nostro secolo: non solo si scoprivano o esploravano nuove terre, ma si veniva anche in contatto con popoli la cui esistenza era prima del tutto sconosciuta oppure conosciuta solo vagamente. Per la prima volta diventava possibile rappresentarsi l'unit del globo terraqueo e dell'umanit che lo popola, dando in questo modo una base empirica e storica al cosmopolitismo illuministico. Il sapere antropologico kantiano ha una caratteristica a prima vista dissonante con losservazione antropologica in generale. Esso, infatti, non si basa sullosservazione autoptica ma sulla testimonianza di altri. Eppure Kant, perfino nelle osservazioni sulle caratteristiche di popoli lontani riesce ad essere sempre molto vicino al vero. L'antropologia di cui si occupa non quella fisica o fisiologica che riguarda l'uomo in quanto essere naturale, quindi la sua particolarit rispetto agli altri animali, la differenza tra le razze umane ecc. (temi questi cui del resto Kant dedica diversi saggi9). Non neppure l'antropologia pratica che studia l'uomo come essere libero e morale, ma in una prospettiva empirica, formando cos la parte empirica dell'etica (il compito di quest'antropologia morale viene delineato in particolare nel secondo paragrafo dell'introduzione alla Metafisica dei Costumi10). Egli intitola il suo corso di lezioni Antropologia dal punto di vista pragmatico e intende con questo termine la conoscenza di ci che l'uomo in quanto essere libero fa o pu fare o deve fare di se stesso. L'antropologia pragmatica prende in considerazione perci il gioco tra le varie dimensioni di quella complessa creatura che l'uomo, essere sensibile razionale: la dimensione corporea e sensibile, quella della conoscenza intellettuale, nella quale l'uomo si distacca gi decisamente dalla natura attraverso il pensiero che si ancora a concetti e idee, infine quella etica o della libert, nella quale l'uomo si pone come legislatore e suddito di un mondo noumenico, di un regno dei fini. Per Kant non si tratta di sapere sic et simpliciter la differenza di colore della pelle, modo di vivere e carattere, ma di guardare luomo nella sua interezza e complessa variet pur sempre da
9 Cfr. 89-90 della Critica del Giudizio, e il saggio sulla Determinazione del concetto della razza umana (1785), Inizio congetturale della storia degli uomini (1786). Per questi ultimi due saggi si fa qui riferimento alla traduzione italiana a cura di F. Gonnelli in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 87-119. Per un ulteriore approfondimento sulla genesi di questi scritti si veda anche I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, con un saggio di C. Garve, trad. it. di G. Solari e G. Vidari, edizione postuma a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, Torino, Utet, 1956. 10 Cfr. Id., La Metafisica dei costumi, trad. it. di G. Vidari, revisione a cura di N. Merker, Roma-Bari, Laterza, 2001.

Luomo di Kant

un punto di vista trascendentale. pur vero che nella seconda parte dellAntropologia lAutore si lascia andare alla descrizione dei vari caratteri e delle varie razze, ma ci sempre con lintento di rinvenire attraverso losservazione dei caratteri e delle razze quanto detto sullarmonia delle facolt, e perci sempre con un intento trascendentale, e mai con intento semplicemente etnologico. Bisogna pur ammettere il gusto di Kant, secondo la moda allepoca, per le argomentazioni riguardanti le particolarit di popoli stranieri, come si nota soprattutto nelle Osservazioni sul sentimento del Bello e del Sublime, ma le riflessioni antropologiche di Kant non vanno considerate a mio avviso come qualcosa di avulso dal restante edificio critico, bens come il punto di confluenza e realizzazione di tutta la filosofia espressa nelle tre Critiche ed anche lo spazio risolutivo dei numerosi problemi lasciati aperti dalle tre Critiche come ad esempio il problema dellunit della ragione e dellunit della parte sensibile e di quella soprasensibile delluomo. Il fermento di idee che caratterizz let dei lumi, ebbe profonde influenze sullo sviluppo del pensiero antropologico e pose una serie di problemi, che ancora oggi sono al centro del dibattito delle scienze umane. I principali temi di discussione che emersero in questo periodo riguardarono sostanzialmente la definizione dell'aspetto morale della vita dell'uomo, inteso in un senso nuovo, che prelude alle moderne definizioni dell'aspetto culturale del fenomeno sociale totale, e la critica della posizione etnocentrica caratteristica della nostra societ, che si lega a quello che venne chiamato il mito del buon selvaggio, e infine il metodo scientifico applicato all'osservazione dei fenomeni umani. Si ebbe cos, la definizione di un campo di ricerca che avesse come oggetto specifico non solo l'uomo come organismo biologico e l'ambiente naturale, nel quale egli vive, ma anche i suoi costumi, il suo moral, per usare un termine del tempo; atteggiamento che prese le mosse dalla filosofia di Locke11 e, successivamente, di Hume12, ma in modo particolare dal pensiero di Condillac13. La Antropologia dal punto di vista pragmatico di Kant si iscrive a pieno titolo entro questa tradizione, e ne rappresenta come dice E. Cassirer14 la massima espressione. In essa
Cfr. J. Locke, Saggio sullintelletto umano, trad. it. a cura di M. e N. Abbagnano, Torino, UTET, 1971. 12 Cfr. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Roma-Bari, Laterza, 2008, vol. 2. 13 Cfr. E. B. de Condillac, Opere di Etienne Bonnet de Condillac, a cura di G. Viano, introduzione di C. A. Viano, Torino, Utet, 1976. 14 Cfr. E. Cassirer, La filosofia dellIlluminismo, trad. it. di E. Pocar, Padova, Sansoni, 2004. A proposito della lettura cassireriana della filosofia kantiana si ricorda il celebre
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sono presenti infatti la tensione alla definizione dell'aspetto morale della vita dell'uomo, la visione delluomo come cittadino del mondo, e il suo evolversi come fenomeno sociale, inoltre la critica alle posizioni di Rousseau e al mito del buon selvaggio.

1.2 Il ruolo dellAnthropologie nella sistematica della filosofia trascendentale di Kant.


Se si tiene conto del fatto che il corso di antropologia e quello di geografia si erano alternati regolarmente, l'uno nel semestre invernale, l'altro nel semestre estivo, per circa trentanni15 e che lAntropologia dal punto di vista pragmatico vede la luce a Knigsberg nel 1798, come opera che raccoglie i risultati di oltre trent'anni di insegnamento di questa dottrina nelluniversit come Kant fa notare, nella prefazione16, allora ci si render conto che le lezioni di antropologia hanno accompagnato il periodo di stesura delle tre Critiche e che perci esse rappresentano con le altre Vorlesungen, quellofficina, per cos dire, nella quale Kant limava pazientemente concetti e tesi, che sarebbero ricomparsi in forma definitiva nei suoi scritti ufficiali. Infatti, come documenta lepistolario, per esempio nella lettera a Marcus Herz del 21 febbraio 177217, questi corsi di antropologia e di geografia erano svolti di pari passo con lo svilupparsi del pensiero di Kant.

testo del filosofo di Marburgo, Vita e dottrina di Kant, trad. it. di G. A. De Toni, Firenze, La Nuova Italia, 1997. 15 In realt, sappiamo che Kant teneva corsi di geografia dal 1755-56, mentre quelli di antropologia sarebbero iniziati solo nel 1772-73. 16 Nel mio insegnamento prima libero e poi ufficiale di filosofia pura, ho tenuto, per circa trent'anni, due corsi sulla conoscenza del mondo dedicati, nel semestre invernale, all'antropologia e nel semestre estivo alla geografia fisica; questi corsi destarono interessi anche negli ambienti esterni dato il loro carattere popolare. Il primo raccolto in questo manuale. La pubblicazione del secondo, contenuto in un manoscritto decifrabile solo da me, quasi impossibile data la mia et , I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, cit., p. 6. 17 Nella lettera a Marcus Herz del 21 febbraio 1772 Kant scrive: Gi molto tempo fa avevo anche delineato in modo per me assai soddisfacente i principi del sentimento, del gusto e delle facolt di giudicare insieme ai loro effetti: il piacevole, il bello, il bene. Ora progettai il piano di unopera che avrebbe potuto portare un titolo come il seguente: I limiti della sensibilit e della ragione. Pensai di suddividerla in due parti, una teoretica ed una pratica. La prima, divisa in due sezioni, conteneva; 1. La fenom[en]ologia in generale; 2. La metafisica, e precisamente solo secondo la sua natura ed il suo metodo. La seconda, parimenti in due sezioni, conteneva: 1. I principi generali del sentimento, del gusto e dei desideri sensibili; 2. I fondamenti primi della moralit, I. Kant, Lettere, trad. it. di V. DAgostino e G. Piccoli, a cura di A. Pastore, Torino, Paravia, 1924, pp. 23-25.

Luomo di Kant

Gi nellintroduzione al corso di logica, a proposito dello sviluppo del concetto di filosofia in generale, si legge:
Il campo della filosofia, secondo questo significato cosmopolitico, si pu ridurre alle seguenti domande: Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare? Che cos luomo? [] In fondo, tutto ci si potrebbe mettere in conto allantropologia, giacch le tre prime domande si rapportano allultima 18.

Queste stesse tre domande vengono menzionate anche nella Kritik der Reinen Vernunft ma senza essere legate alla quarta domanda, che cosa luomo?. Difatti l Kant diceva:
Ogni interesse della mia ragione (cos lo speculativo come il pratico) si concentra nelle tre domande seguenti: 1. 2. 3. Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa possa sperare?19

Ora Bisogna con Heidegger chiedersi: perch le tre domande (1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa devo fare? 3. Che cosa posso sperare?) si lasciano rapportare alla quarta? Perch tutto ci si potrebbe mettere in conto allantropologia? Che cosa c di comune in queste tre domande, e sotto quale riguardo esse formano un tutto unitario, al punto da essere ricondotte a una quarta? Come deve essere formulata questa quarta domanda, per poter assumere da sola, in modo unitario, la portata delle altre tre?20. E la risposta pi plausibile che le tre domande, in s, non sono altro che la quarta domanda: non solo possono, ma devono per essenza essere rapportate a questultima. Tale riferimento, per, diviene essenziale e necessario soltanto qualora la quarta domanda abbia perduto la sua iniziale generalit e indeterminatezza e sia stata ridotta allunivocit di uninterrogazione sulla finitezza delluomo. Trattandosi duna domanda di tal fatta, il suo giusto
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Id., Logica, trad. it. a cura di L. Amoroso, Roma-Bari, Laterza, 2004, p. 19. Id., Critica della ragione pratica, trad. it. di F. Capra, Roma-Bari, Laterza, 2000, p.

20 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., p. 186. A proposito della interpretazione heideggeriana della filosofia di Kant, si veda anche P. Colonnello, Heidegger interprete di Kant, Genova, Studio editoriale di cultura, 1981.

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posto non in coda alle tre precedenti; essa diventa la prima, dalla quale le altre tre prendono avvio21. Compendio e insieme bilancio della ricerca filosofica kantiana, la Antropologia , infatti, la sintesi unitaria dellintero sistema della filosofia kantiana critica e precritica. Tutte le tematiche in essa trattate sono riscontrabili in ognuna delle opere precedenti ed in essa presentate come un corpo unico intorno ad un nodo concettuale fondamentale: luomo. nelluomo, nella sua struttura, che Kant individua il fondamento trascendentale del prodursi di una esperienza teoretica, pratica, religiosa ed estetica. Daltronde tutto ci molto pi chiaro se leggiamo la lettera a Carl Friedrich Studlin del 4 Maggio 1793:
Onorato signore, consideri il ritardo della mia [risposta], alla sua [lettera] scrittami il 9 Novembre 179122 e al regalo di valore delle sue Idee di una Critica etc., una risposta non colpevole di mancanza di attenzione e gratitudine; avevo intenzione di spedirgliela in aggiunta con una sorta di regalo di contraccambio, la qual cosa per ho dovuto rimandare finora a causa di alcuni intercorsi lavori. Gi da lungo tempo [infatti] il progetto che mi ero proposto della trattazione del campo della filosofia pura mi ha condotto ad occuparmi della soluzione delle tre questioni: 1) Cosa posso sapere? (Metafisica) 2) Cosa devo fare? (Morale) 3) Cosa mi lecito sperare?(Religione); alle quali infine dovrebbe seguire la quarta: Cosa lUomo? (Antropologia; sulla quale gi ormai da pi di 20 anni, ogni anno ho letto un collegio [corso di lezioni annuali]23.

M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., p. 187. Da notare il ritardo triennale col quale Kant rispondeva a questa lettera, il che sottolinea ulteriormente, a mio avviso la profonda valenza che lautore delle Critiche riteneva avesse il problema della risposta a quella quarta: Che cos lUomo ? Che in fondo altro non se non che lunica vera domanda di cui le altre sono derivati. Rispondere a quella domanda significava dunque per Kant dare unit al sistema del sapere critico trascendentale che senza sarebbe risultato solo un insieme incompleto; una costruzione di cui si vedono alcuni segmenti isolati ma non linsieme completo e organico della struttura totale nel suo insieme; come un azione cui manchino il motivo e il movente, la causa e leffetto. 23 Ci ribadisce lindicazione precedentemente fornita circa linsegnamento accademico che Kant tenne con le sue lezioni di Antropologia con scadenza annuale. I. Kant, Brief an Carl Friedrich Studlin 4. Mai 1793 (1793. [574] XI429), in Kant im Kontext plus, Werke auf cd-rom; traduzione mia del testo seguente: Sehen Sie Verehrungswrdiger Mann, die Versptung meiner, auf Ihr mir schon d. 9. Nov. 1791 gewordenes Schreiben und werthes Geschenk Ihrer Ideen einer Kritik etc. schuldigen Antwort nicht als Ermangelung an Aufmerksamkeit und Dankbarkeit an; ich hatte den Vorsatz, diese in Begleitung mit einem, jenem gewissermaen hnlichen Gegengeschenk an Sie ergehen zu lassen, welche aber durch manche Zwischenarbeiten bisher aufgehalten worden. Mein schon seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflsung der drei Aufgaben: 1) Was kann ich wissen? (Metaphysik) 2) Was soll ich thun? (Moral) 3) Was darf ich hoffen?
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Luomo di Kant

Tenendo conto della datazione notiamo facilmente che quanto qui espresso il nucleo problematico che ha accompagnato Kant fin dal 1772 (Logica), presente ancora nel 1781 (Critica della ragione pura) e, infine, nella lettera citata del 1793 ovvero ben tre anni dopo la fine del suo lavoro critico.

2. Uomo, Persona, Io penso e soggetto trascendentale: quattro concetti differenti24.


Prima di provare a dare con Kant risposta alla domanda che cosa luomo?, necessario un chiarimento terminologico. Se guardiamo alle tre Critiche vediamo che ognuna di esse risponde ad una delle tre domande fondamentali della filosofia poste nella Critica della Ragione pura. Se il soggetto generale delle tre domande luomo, che si pone le tre domande fondamentali, nel dare risposta ad ognuna di tali domande Kant specifica anche la struttura metafisica, o lo statuto ontologico, del soggetto che compie ciascuna delle operazioni di cui la domanda pone il quesito. Perci ciascuna delle tre critiche non ci parler mai delluomo inteso come tale, ma sempre solo delluomo in quanto soggetto trascendentale, oppure solo delluomo in quanto soggetto conoscitivo autocosciente, cio lIo-penso in quanto unit sintetica dellappercezione; oppure solo delluomo in quanto soggetto morale, ovvero della persona morale o giuridica; oppure solo delluomo in quanto fine ultimo della creazione. Insomma ognuna delle tre critiche risponde ad una delle tre domande della filosofia, e ognuna ci parla solo di un aspetto particolare delluomo. Ne risulta una visione frammentaria del soggetto totale e multivario (mannigfaltig) che luomo, per cui Kant sente il bisogno di fornire una visione unitaria del soggetto che si pone le tre domande. Nelluomo vivente sono tanto lIo-penso quanto la persona morale e il fine ultimo della creazione, che risultano essere solo astrazioni metodologiche trascendentali le quali certamente da sole, ognuna presa per s, non esistono in quanto oggetti di concetti ma solo in quanto concetti (senza oggetto), e trovano la loro realt solo se pensate come unit armonica
(Religion); welcher zuletzt die vierte folgen sollte: Was ist der Mensch? (Anthropologie; ber die ich schon seit mehr als 20 Jahren jhrlich ein Collegium gelesen habe) tratto dallepistolario completo secondo lindicazione epistolare su riportata. 24 Per un profilo pi esteso dei termini Uomo, Persona, Io penso e soggetto trascendentale entro il quadro complessivo della filosofia di Kant si vedano le definizioni risultanti ai lemmi corrispondenti in lingua tedesca in R. Eisler, Kant-Lexikon, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2002.

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nelluomo che invece realmente esistente e che nella sua multivariet si sottrae costantemente a qualsiasi tentativo di definizione. Non potendo definire cosa luomo, non resta a Kant, perci, altra scelta di descrivere cosa sono gli uomini nella loro realt storica vivente, e rinvenire negli uomini e nelle loro azioni, usi e costumi ci di cui aveva parlato nelle tre critiche; ed proprio questo ci che fa lAntropologia pragmatica. Se ora poniamo mente al fatto che lAutore teneva i corsi confluiti nellAntropologia contemporaneamente alla stesura delle tre critiche, ci rendiamo conto di come esse fossero frutto di unastrazione operata rispetto alle osservazioni condotte da Kant. Si determinava, cos, un circolo ermeneutico tra Vorlesungen sullantropologia, le tre Critiche, e lAntropologia pragmatica, nel senso che le astrazioni espresse nelle critiche trovavano conferma attraverso gli studi di antropologia e conducevano al contempo tali studi secondo unottica critica ritornando poi ad influire sul prosieguo della stesura delle tre Critiche. Ci che avvalorerebbe ulteriormente la nostra ipotesi storiografica circa il ruolo dellAntropologia nelledificio della filosofia di Kant.

3. LUomo di Kant 3.1 Lunit dellIo e la multivariet (die Mannigfaltigkeit) dellUomo; luomo come fine in s
La domanda : Chi luomo di Kant? La risposta pi semplice e anche pi sintetica sarebbe: Luomo di Kant Kant stesso, come il Cogito di Descartes Descartes stesso che pensa. Avremmo dato cos una risposta sagace ma poco esaustiva. Ammettiamo che luomo di Kant sia Kant stesso e allora ci domanderemo chi Kant in quanto uomo; rieccoci di nuovo al punto di partenza, perci la domanda si ripropone e si amplia: Chi , e che cosa luomo di Kant? lIo, non per solo come soggetto trascendentale, ma come Io che si trova a vivere nel mondo, e che nel suo agire si trova a dover attuare il proprio dovere morale incondizionato (in quanto comandatogli incondizionatamente dalla legge morale), nel condizionato/condizionante (in quanto la realt ci preme con la sua insistenza e urgenza di decisione per lazione) della realt fenomenica multivaria del mondo, non in idea bens in concreto. Lio, perci, come soggetto conoscente/morale concreto, esposto anche allimpulso naturale, ovvero luomo.

Luomo di Kant

Nella sua analisi delle faccende umane si intrecciano, in realt, tre accezioni differenti delluomo e dellumanit in generale: Kant si riferisce ora al genere umano nel suo insieme (connotato in maniera essenziale dalla tendenza al progresso della specie), ora alluomo come soggetto morale, ora agli uomini quali esseri concreti viventi sulla terra. Nella seconda parte della terza Critica, il riferimento allumanit nel primo senso; la seconda definizione contrassegna la riflessione delle prime due critiche [in special modo della seconda], ove luomo concepito e descritto come essere ragionevole, sottoposto alle leggi della ragion pratica, che egli d a se stesso, autonomo, scopo in s, appartenente ad un Geisterreich, regno degli esseri intelligibili; la terza accezione, infine, adottata nella Critica del Giudizio estetico, ove gli uomini vengono rappresentati, appunto, non come individui razionali astrattamente presenti o possibili nelluniverso, bens come creature legate alla terra, viventi in comunit, dotate di senso comune, sensus communis, senso della comunit; non autonomi, bisognosi di socialit anche per pensare25.

Luomo di cui qui si parla il soggetto dellinterpellanza morale, ovvero il soggetto moralmente implicato, ma nel contempo anche il soggetto empirico, fatto di corpo, che sottost alle leggi della natura e che, in questa radicale duplicit tra legislazione della natura e legislazione della libert, vive una profonda contraddizione, o meglio una antinomia, a cui solo il giudizio pu rimediare. il soggetto di cui si parla nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten dove, data la distinzione tra mondo sensibile e mondo intelligibile, tale distinzione sussiste anche a livello dellessenza del soggetto, il quale si trova anchesso ad essere fenomeno e noumeno, dimensioni che sottostanno a due legislazioni diverse, quella della natura e quella della libert: Considerandosi, dunque, come appartenente al mondo sensibile in relazione alla pura percezione e recettivit delle sensazioni, e come appartenente al mondo intellettuale o intelligibile in relazione a ci che pu essere in lui attivit pura (che egli non coglie mediante laffezione dei sensi, bens mediante la coscienza immediata): anche se, di questo mondo intelligibile, non sa nullaltro 26. In considerazione di ci, dice Kant sempre nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten un essere razionale, come intelligenza (quindi non sotto laspetto delle sue facolt inferiori), deve considerarsi come appartenente, non al mondo sensibile, bens allintelligibile. Pertanto, egli dispone di due punti di vista, da cui considerare se stesso e riconoscere le leggi delluso delle sue facolt e, pertanto, di tutte le sue azioni: da un lato, in quanto appartiene al mondo sensibile, si riconosce sottoposto a leggi di natura (eteronomia); dallaltro lato, in quanto appartiene al mondo
M. A. La Torre, Letica nella terza critica. Il Giudizio kantiano e le recenti interpretazioni francesi, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996, p. 134.
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intelligibile, si riconosce sottoposto a leggi che, indipendentemente dalla natura, non si fondano sullesperienza, ma esclusivamente sulla ragione27. E, pi avanti, si legge:
[] se noi ci pensiamo come liberi, ci trasponiamo, come membri, nel mondo intelligibile, e riconosciamo lautonomia del volere insieme con la sua conseguenza, che la moralit; se, per contro ci pensiamo come obbligati, ci consideriamo come appartenenti al mondo sensibile, ma anche al mondo intelligibile nello stesso tempo28. Alla pagina seguente dice ancora: Lessere razionale, come intelligenza, si ascrive al mondo intelligibile, e chiama volont la propria causalit solo come causa efficiente che appartiene a un tal mondo. Daltro canto, esso consapevole di s anche come elemento del mondo sensibile, in cui sincontrano, bens, le sue azioni come meri fenomeni di quella causalit, ma la loro possibilit non pu venir desunta da quella, causalit che non conosciamo; mentre, al contrario, quelle stesse azioni, in quanto appartenenti al mondo sensibile, devono esser viste come determinate da altri fenomeni, e cio dai desideri e dalle inclinazioni. Come proprie di un puro membro del mondo intelligibile, dunque tutte le mie azioni sarebbero perfettamente conformi al principio dellautono mia della volont pura; come proprie di un elemento del mondo sensibile, esse dovrebbero essere assunte come interamente conformi alla legge naturale dei desideri e delle inclinazioni, e, perci, alla eteronomia della natura. (Le prime si fonderebbero sul principio supremo della moralit, le seconde su quello della felicit). Ma poich il mondo intelligibile contiene il fondamento del mondo sensibile e, perci, anche delle sue leggi, e perci d immediatamente la legge alla mia volont (che appartiene interamente al mondo intelligibile), e come tale deve anche venir pensato, cos io, nonostante che per un altro verso appartenga al mondo sensibile, come intelligenza mi riconoscer sottoposto alla legge del primo, cio della ragione, che racchiude la sua legg e nellidea della libert e, quindi, della autonomia del volere: sicch le leggi del mondo intelligibile devono essere considerate, rispetto a me come imperativi, e le azioni conformi a questo principio come doveri 29.

26 I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi , trad. it. di V. Mathieu, Milano, Rusconi, 1994, pp. 197-199. 27 Ivi, p. 199. 28 Ivi, p. 201. 29 Ivi, p. 203.

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Dalla prima e dalla seconda Introduzione alla Kritik der Urteilskraft sappiamo che il passaggio dalla legislazione della libert alla legislazione della natura, cio la realizzazione spazio-temporale dellimperativo morale, operato dalla capacit di giudicare in quanto termine medio. Ora la Kritik der Urteilskraft nel porre a tema lunit della ragione (in senso lato), come unit del sistema in quanto unit della ragione nel suo uso teoretico e della ragione nel suo uso pratico e, perci, unit del mondo sensibile e del mondo intelligibile nel passaggio tra natura e libert, pone a tema in ci anche lunit del soggetto, per cui il soggetto del giudizio non solo colui che spera, cio il soggetto della domanda che cosa posso sperare?, n solo colui che obbligato dalla legge morale, cio il soggetto della domanda che cosa mi lecito fare? e neppure solo colui che conosce, o il solo Io penso, cio il soggetto della domanda che cosa posso conoscere?. luomo, non semplicemente un soggetto astratto, ma il vivente in tutta la sua complessit che risponde alla domanda, proprio perci sintetica di tutte le altre, chi luomo?. E vi risponde col proprio vivere che non solo conoscere, n solo sperare, n solo agire moralmente, ma tutto questo e insieme molto altro. Non il solo essere razionale di cui Kant parla in ambito morale, come nella precedente citazione per fondare luniversalit della legge morale valida per ogni essere razionale, ma il soggetto del giudizio.
Con ci la Critica del Giudizio dischiude, a partire dalla riflessione su una specifica facolt dellanimo umano, un accesso non generico, ma affrontato su una molteplicit di fronti che ardua impresa tenere aperti insieme, alla domanda filosofica sullessenza delluomo, un accesso al chi questo singolo individuo, la cui conoscenza cozza contro una datit originaria che gli impone limiti invalicabili, la cui azione continuamente esposta allaccidentalit, al rovesciamento di ci che era nellintenzione dellagente in qualcosa di radicalmente diverso. questopera di riflessione e comprensione, in cui si saldano in unit le diverse componenti dellanimo umano, ci che consente allindividuo di dare un senso al suo essere e operare nel mondo30.

Per tutto ci luomo risulta essere non solo il soggetto ma anche, in un certo senso, loggetto del giudizio, lo scopo finale della sua azione. Luomo in quanto unione antinomica di natura e libert il soggetto del giudizio, e in quanto unione realizzata e risolta di natura e libert, in quanto realizzazione della libert nella natura, lo scopo del giudizio. Per cui
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F. Menegoni, Critica del giudizio. Introduzione alla lettura, Roma, Carocci, 1998, pp.

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luomo realizza se stesso nellattivit di giudicare. Nel risolvere il problema dellattuazione della libert nella natura attraverso il giudizio, infatti, egli realizza se stesso in quanto risolve la sua essenza antinomica. Nelladempiere alla legge morale nella realt sensibile per mezzo del giudizio, luomo non solo risolve la sua natura antinomica, ma si avverte, realmente e non solo intenzionalmente, come scopo finale, come fine in s, della legge morale, ed in ci realizza la propria autentica libert in quanto la sua volont sottost ad una legge che si d da s per (cio con lo scopo di) s, per cui il motivo (non movente) dellazione morale luomo stesso e la formula, in fondo un po viziata e frustrante, il dovere per il dovere, potrebbe trasformarsi in quella il dovere delluomo in vista delluomo propria di una moralit realizzata secondo lo scopo finale della creazione31 che appunto luomo in quanto essere dotato di dignit, cio morale, perci libero. Gi nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten lo scopo finale della legge morale luomo:
Gli esseri razionali son chiamati persone[]. Questi non sono, dunque, scopi puramente soggettivi, la cui esistenza, come effetto della nostra azione, abbia un valore per noi: sono scopi oggettivi, cio cose la cui esistenza un fine in s, tale che al suo posto non se ne pu mettere nessun altro, e del quale i fini soggettivi dovrebbero stare al servizio, come semplici mezzi, perch senza di esso non vi sarebbe, in generale, nessun valore assoluto. [] Se ha da esservi, dunque, un principio pratico supremo, e un imperativo categorico che comanda alla volont delluomo, questo deve derivare dalla rappresentazione di ci che necessariamente uno scopo per ognuno, essendo fine in se stesso: e, come tale, costituire un principio oggettivo della volont, che serva di legge pratica universale32.

Perci luomo in quanto fine in s principio soggettivo e, insieme, principio oggettivo di tutte le leggi della volont. Limperativo pratico dice Kant di seguito sar, dunque, il seguente: Agisci in modo da considerare lumanit, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche al tempo stesso come scopo, e mai come semplice mezzo33. Nella Kritik der Urteilskraft, poi, riguardo alluomo come scopo ultimo della natura, da un lato, e come scopo finale della creazione dallaltro, si osserva: luomo [] lo scopo ultimo della creazione, perch lunico essere, tra quelli che qui si trovano, il quale possa farsi il concetto di uno
A proposito dei concetti di scopo e di finalit della natura si vedano: P. Menzer, Kants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte, Berlin, Reimer, 1911; K. Dsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn, Bouvier, 1968; F. Menegoni, Finalit e destinazione morale nella Critica del Giudizio di Kant, Trento, Pubblicazioni di Verifiche, 1988. 32 I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 143. 33 Ivi, p. 145.
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scopo34, mentre dallaltro lato come lunico essere che sulla terra abbia unintelligenza, e quindi una facolt di porsi volontariamente degli scopi, egli [luomo] , in verit, il ben titolato signore della natura; e, se questa si considera come un sistema teleologico [quello che Kant chiama regno dei fini nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten], egli ne , per la sua destinazione [morale], lo scopo ultimo [della natura]35. Ma ancor pi chiaro il rimando alla destinazione morale risulta essere nel 84 della Kritik der Urteilskraft:
Ora noi non abbiamo nel mondo se non ununica specie di esseri, la cui causalit sia teleologica, cio diretta a scopi, e tali tuttavia che si rappresentino la legge secondo cui debbono determinare i propri fini, come posta incondizionatamente da loro stessi e indipendentemente dalle condizioni della natura, eppure come in se stessa necessaria. Lessere di questa specie luomo, ma considerato come noumeno; lunico essere della natura in cui possiamo riconoscere, come suo carattere proprio, una facolt soprasensibile (la libert) ed anche la legge della causalit e loggetto di questa che egli si pu proporre come fine supremo (il sommo bene nel mondo). Ora, delluomo (e cos di ogni essere ra gionevole del mondo), in quanto essere morale, non si pu domandare ancora per qual fine ( quem in finem) esiste. La sua esistenza ha in se stessa lo scopo supremo, al quale, per quanto in sua facolt, egli pu sottomettere lintera natura, o, almeno, rispetto al quale non c alcuna influenza contraria della natura, a cui luomo debba ritenersi soggetto. Ora, se le cose del mondo, in quanto esseri condizionati relativamente alla loro esistenza, abbisognano di una causa suprema che agisca secondo fini, luomo sar lo scopo finale della creazione: perch senza di esso la catena dei fini subordinati luno allaltro non avrebbe un vero principio, e solamente nelluomo, ma nelluomo in quanto soggetto della moralit, si pu trovare questa legislazione incondizionata relativamente ai fini, che rende lui solo capace di essere uno scopo finale, cui la natura sia teleologicamente subordinata 36.

Perci, considerando entrambe gli aspetti, tra loro complementari, di scopo ultimo della natura e di scopo finale della creazione, Kant pu concludere che: senza uomini, tutta la creazione sarebbe un semplice deserto, vano e senza scopo finale37. Luomo da qui viene fuori come quellessere capace di porsi degli scopi, che siano tali, per, da essere conformi alla rappresentazione di quella legge, la legge morale che posta incondizionatamente da loro stessi e indipendentemente dalle condizioni della natura, eppure necessaria, secondo cui gli uomini devono determinare i propri fini. Ora per, come abbiamo gi visto, nella
Id., Critica del Giudizio, cit., p. 539. Ivi, p. 547. 36 Ivi, pp. 555-557. 37 Ivi, p. 571.
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realizzazione della propria intenzione in vista di uno scopo, luomo si trova a dover operare nel mondo sensibile, caratterizzato da una multivariet individuale e accidentale che rischia di farlo cadere in fallo. Quella multivariet che costituisce il fattore contingenza, e che viene a caratterizzare lessere delluomo nel mondo, e che richiede di essere compresa perch sia possibile in essa la realizzazione dellintenzione.
Questaccesso alla comprensione del significato dellindividuale e dellaccidentale, che caratterizzano lessere delluomo nel mondo, viene affidato non alla facolt di giudicare in generale, ma ad una sua specifica modalit: il Giudizio riflettente38.

Ma fin qui abbiamo avuto una determinazione quasi solo morale. Solo apparentemente. Quando abbiamo individuato il Giudizio come ci che permette lunione della parte sensibile e di quella soprasensibile nelluomo, abbiamo toccato il proprium delluomo. Solo luomo infatti lessere capace di giudicare, nel senso di porsi programmaticamente dei fini e trovare dei mezzi per realizzare questi fini. Il Giudizio allora non il punto di unione tra sensibile e soprasensibile solo a livello morale, ma anche a livello teoretico. LIo-penso riesce ad unirsi alla sensibilit dellIoempirico solo nel giudizio per mezzo dellimmaginazione in quellaccordo delle facolt che il senso comune, come osserva Deleuze39. Ed proprio del Giudizio in quanto accordo delle facolt nel loro utilizzo nella conoscenza che Kant parla nella prima parte dellAntropologia pragmatica, dove egli fa una ricognizione di tutte le facolt superiori (Intelletto/Ragione/Giudizio/ Immaginazione/ Sensibilit) nel loro utilizzo corretto, e nelle loro patologie osservate nei diversi tipi di uomini. Ed in virt di questo accordo delle facolt che nelle prime pagine a proposito dellunione dellIo-penso e dellIo-empirico Kant pu dire che:
Io, in quanto essere pensante, sono un unico e stesso soggetto con me in quanto essere sensibile; ma in quanto oggetto dellintuizione empirica interna, cio nella misura in cui sono internamente affetto dalle sensazioni nel tempo, siano esse simultanee o successive, io mi conosco soltanto come appaio fenomenicamente a me stesso, non come cosa in s 40.

Ci che caratterizza primariamente luomo come essere unitario di Persona/Sensibilit/Io-penso il Giudizio riflettente, che la capacit di
F. Menegoni, Critica del giudizio. Introduzione alla lettura, cit., p. 40. Cfr. G. Deleuze, La filosofia critica di Kant, trad. it. di M. Cavazza e A. Moscati, Napoli, Cronopio, 1997. 40 I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico , cit., p. 24.
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raziocinio e di discernimento. A proposito del Giudizio come capacit di porsi scopi di qualsiasi tipo, non solo morali ma, che determinino lunit e la natura delluomo e che rappresenti come tale il suo prius, nel saggio del 1786 dal titolo Inizio congetturale della storia degli uomini il filosofo scrive:
La prima volta che egli disse alla pecora: il vello che tu porti, la natura non te lo ha dato per te, ma per me, la spogli di esso e se ne vesti (Genesi III, 21), egli ebbe coscienza di una prerogativa che, grazie alla sua natura, aveva su tutti gli altri animali, i quali da allora non consider pi come i suoi compagni nella creazione, ma come mezzi e strumenti lasciati al suo volere per il raggiungimento degli scopi che preferiva41.

Luomo , perci, lunico essere sulla terra capace di ragionare e di porsi degli scopi e finalizzare cose. In tal senso Kant, nellultima parte della Antropologia pragmatica pu concludere che:
Per classificare luomo nel sistema della natura vivente e poterlo cos definire, si pu dire semplicemente che egli ha un carattere che si forgia da s perch capace di perfezionarsi secondo fini scelti da lui stesso; a causa di ci egli, in quanto animale fornito di razionabilit( animal rationabile), pu fare di se stesso un animale ragionevole(animal rationale); cos egli: in primo luogo conserva se stesso e la sua specie; in secondo luogo esercita, istruisce ed educa questa specie in vista di una societ domestica; in terzo luogo la governa come un tutto sistematico (ordinato secondo principi razionali) qual richiesto dalla societ. [] Fra gli esseri viventi che abitano la terra luomo si distingue nettamente per la sua attitudine tecnica (attitudine meccanica congiunta a coscienza) a manipolare le cose, per la sua attitudine pragmatica (impiego degli altri uomini ai propri fini) e per lattitudine morale (agire nei confronti di se stesso e degli altri secondo il principio della libert in conformit a leggi); ciascuno di questi tre gradi sufficiente a caratterizzare luomo nei confronti degli altri abitatori della terra 42.

E in seguito, sempre riguardo alla capacit che luomo ha di utilizzare le cose per i propri fini, Kant dice:
La caratteristica delluomo in quanto animale ragionevole si vede gi nella forma e nellorganizzazione della m a n o , delle dita e delle falangi e consiste in parte nella loro struttura e in parte nella delicatezza della loro sensibilit; mediante ci la natura ha reso lessere umano capace di ogni tipo di manipolazione, quindi capace di impiegare la ragione, dimostrando cos

41 Id., Inizio congetturale della storia degli uomini, in Scritti di storia, politica e diritto, cit., pp. 107-108. 42 Id., Antropologia dal punto di vista pragmatico, cit., pp. 206-207.

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che la sua attitudine tecnica e la sua abilit sono quelle di un animale ragionevole43.

4. LUomo e gli uomini, sullIo e gli altri secondo la definizione delluomo come fine in s.
Proprio la capacit di finalizzare, di cui fin qui si fatto menzione, ovvero la capacit di porsi dei fini e di determinare i mezzi atti al conseguimento di essi, ci che ultimamente caratterizza luomo in quanto tale e lo distingue dagli altri esseri viventi ma irragionevoli. Luomo pu finalizzare lanimale ed usarlo come mezzo-per-scopo, lanimale non pu finalizzare luomo e non pu usarlo come mezzo-perscopo. Come si gi ricordato proprio nel saggio del 1786 dal titolo Inizio congetturale della storia degli uomini Kant sottolineava che:
il quarto ed ultimo passo che la ragione umana comp nel sollevare interamente luomo al di sopra della comunit con gli a nimali, fu questo: egli comprese (per quanto solo oscuramente) di essere davvero il fine della natura, e che nulla di quello che vive sulla Terra poteva in ci costituire per lui un rivale. La prima volta che egli disse alla pecora: il vello che tu porti, la natura non te lo ha dato per te, ma per me, la spogli di esso e se ne vesti (Genesi III,21), egli ebbe coscienza di una prerogativa che, grazie alla sua natura, aveva su tutti gli altri animali, i quali da allora non consider pi come i suoi compagni nella creazione, ma come mezzi e strumenti lasciati al suo volere per il raggiungimento degli scopi che preferiva 44.

La domanda che sorge a questo punto nelluomo : Ma luomo pu finalizzare luomo (inteso come altro uomo), e dunque usarlo come mezzo per uno scopo che non suo proprio?. Risposta: no, secondo limperativo categorico luomo gi fine in s, e va trattato come tale!. Difatti Kant, a proposito di quella capacit delluomo di usare gli animali come strumenti o mezzi atti alla realizzazione dei propri scopi dice che
Questa rappresentazione contiene (per quanto oscuramente) il concetto dellinverso: che egli non potesse dire nulla di simile a nessun uomo, ma che dovesse considerarlo come egualmente partecipe del dono della natura; una lontana preparazione alle limitazioni che la ragione avrebbe in futuro imposto alla volont riguardo al suo prossimo, e che di gran lunga pi necessaria della benevolenza e dellamore allinstaurazione della societ 45.

Ivi, p. 208. Id., Inizio congetturale della storia degli uomini, cit., pp. 107-108. 45 Ibid.
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Laltro per Kant un altro essere capace di finalizzare e che, per, non deve essere da me finalizzato. Questo essere capace di finalizzare viene alla mia coscienza dal fatto che io per primo mi riconosco come essere finalizzante la natura, e per riflesso da me, vedendo laltro come me (altro che fino al momento in cui io mi riconosco come essere finalizzante e poi riconosco lui, da un lato solo un fascio di nervi, ed ci che io vedo [il fenomeno], e dallaltro lato un in conoscibile cosa in s in quanto alla sua coscienza, che io non vedo [il noumeno]) posso postulare, quasi questa fosse unidea della ragione che anche laltro sia un essere finalizzante la natura, e allora nelle sue opere io trovo la sua traccia in quanto opere da lui finalizzate. Esso in ci pari a me, e come tale possiede dignit pari alla mia. In quanto tale esso da considerarsi per mezzo del concetto di persona come un essere libero, capace di dare inizio a catene di consequenzialit. In ci la personalit, definendosi a partire dalla capacit di finalizzare eventi a scopi, la quale propria del Giudizio (nel suo rispetto pratico), trova in questo la sua caratterizzazione primaria, per cui persona un essere ragionevole ovvero giudicante.

Alfonso Mirto La fortuna editoriale dei Saggi di naturali esperienze nei secoli XVII-XIX
Alessandro Segni1, primo segretario dellAccademia del Cimento, nonch cruscante, apatista ed appartenente allAccademia fiorentina, nellottobre del 1665, partiva per un tour europeo, per accompagnare il marchese Francesco Riccardi2 che, come tutti i rampolli della nobilt fiorentina, si apprestava ad entrare nella vita politica dello Stato granducale. Le tappe stabilite erano: Torino, Parigi, Amsterdam, Praga, Vienna e Venezia. Prima di giungere a Parigi, si trattenne per qualche tempo a Lione, dove non manc di salutare, in nome del principe Leopoldo, personaggi che erano in contatto con questi e con gli eruditi fiorentini, a cominciare da Carlo Dati e Francesco Redi3. A Parigi ebbe
1 Alessandro Segni (1633-1697), erudito al servizio dei Medici, appartenne allAccademia Fiorentina e fece parte di quella della Crusca, nella quale fu massaio nel 1653-54, consigliere nel 1658-59 e nel 1664-65, segretario dal dicembre 1666, avendone svolto le funzioni in qualit di vice a partire dal 1676, subito dopo la morte di Carlo Dati. Su di lui manca uno studio specifico, per il momento, vedi A. Mirto, Alessandro Segni e i suoi corrispondenti, in Atti e memorie dellAccademia toscana di scienze e le ttere La Colombaria, LXVII, nuova serie LIII (2002), pp. 193-214. Una versione ridotta di questo saggio, in lingua inglese, stata pubblicata negli atti del convegno, The Accademia del Cimento in the European Context (1657-2007), Florence, Biblioteca degli Uffizi, December 14-15, 2007 (A. Mirto, Genesis of the Saggi and its Publishing Success in the Seventeenth through Nineteenth Centuries, in AA.VV., The Accademia del Cimento and its European Context Sagamore Beach, Science History Publications, 2009, pp. 135-149). Ringrazio i curatori, prof. Marco Beretta, prof. Antonio Clericuzio e Lawrence M. Principe, che mi hanno permesso di utilizzare il materiale per questa sede;. 2 Francesco Riccardi (1648-1719) fu affidato, per la sua educazione, al dotto Alessandro Segni, con il quale intraprese, nel 1665, un lungo viaggio per lEuropa. Al ritorno, a partire dagli anni 70, entr a far parte dellapparato politico granducale; fu inviato dal Granduca come ambasciatore straordinario presso Clemente X e nel 1673 a Vienna, presso limperatore Leopoldo, a congratularsi per le sue nozze con Claudia Felice di Insbruch. Su di lui, vedi M. J. Minicucci, Il Marchese Francesco Riccardi. Studi giovanili, esperienze di viaggio, attivit diplomatica del fondatore della Biblioteca Riccardiana, Firenze, Olschki, 1985; P. Malanima, I Riccardi di Firenze. Una famiglia e un patrimonio nella Toscana dei Medici, Firenze, Olschki, 1977; cfr. anche A. M. Zandri, Famiglie storiche toscane. I Capponi, Firenze, Edizioni Polistampa, 2004. 3 Quest'aspetto stato trattato da S. Camerani, Amicizie e studi di Leopoldo de' Medici in un suo carteggio con Alessandro Segni, in Archivio Storico Italiano, XCVII (1939), pp. 28-40 e da A. Mirto, La biblioteca del cardinal Leopoldo de Medici. Catalogo, Firenze, Olschki,

La fortuna editoriale dei Saggi di naturali esperienze nei secoli XVII-XIX

loccasione di incontrare i pi importanti intellettuali francesi, molti dei quali erano conosciuti a Firenze, ed alcuni addirittura accademici della Crusca (Gilles Mnage4, Jean Chapelain5). Tra questi dotti vi era Melchisdec Thvenot, personaggio poliedrico, zio di Jean Thvenot, uomo famoso per i suoi viaggi in Oriente, di cui si conservano varie relazioni6. Nel 1654, per ordine di Luigi XIV, troviamo Melchisdec a Roma per il conclave che port al soglio di Pietro Fabio Chigi, che prese

1990. Per gli studi su Carlo Roberto Dati e Francesco Redi, vedi A. Mirto, Lorenzo Legati e Firenze: carteggio con Francesco Redi e Antonio Magliabechi (1667-1676), in Studi secenteschi, L (2009), pp. 261-316; Id., Carlo Roberto Dati e Vincenzio Viviani: carteggio (1659-1672), in Studi secenteschi, LI (2010), di prossima pubblicazione. 4 Gilles Mnage (1613-1692), erudito francese, letterato di primo piano, mordace e caustico, non ebbe molti amici in patria, tanto che gli vennero chiuse le porte dell'Accademia di Francia. Al contrario in Italia ebbe estimatori sia tra i letterati che tra i principi, e fino dal 1654 appartenne all'Accademia della Crusca. Su di lui vedi AA. VV., Menagiana, Paris, Florentin Delaulne, 1715; AA.VV., Gilles Mnage (1613-1692). Le rayonnement de son uvre linguistique. Actes du colloque international tenu loccasion du tricentenaire du Dictionnaire tymologique ou Origines de la langue franoise (1694), (Universit Jean Moulin Lyon III, 17-19 mars 1994), Lyon, Socit dEtudes Historiques et Linguistiques des Dictionnaires Anciens Universit Jean Moulin, 1995; per i rapporti con la Crusca vedi Catalogo degli accademici dalla fondazione, a cura di S. Parodi, Firenze, presso lAccademia, 1983, pp. 101-102. 5 Jean Chapelain (1595-1674), letterato, erudito, critico e poeta francese, fu uno dei primi membri dell'Acadmie Franaise e dell'Acadmie des Inscriptions; accademico della Crusca dal 2 settembre 1654 (S. Parodi, Catalogo, cit., p. 102); fu in rapporti epistolari con il principe Leopoldo de Medici [Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze (BNCF), Lett. Aut. II, 14-15], con il Dati (BNCF, Baldovinetti 258, III, 11), con Francesco Marucelli (BNCF, Lett. Aut. II, 16) e con Antonio Magliabechi (BNCF, Ms. Magl. VIII 155, cc. 85r-87); J. Chapelain, Lettere inedite a corrispondenti italiani, con introduzione e note di P. Ciureanu, Genova, Di Stefano editore, 1964; A. Mirto, Lettere di Jean Chapelain a Carlo Roberto Dati, Atti e memorie dellAccademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria, LXX, n. s. LVI (2005), pp. 131-151. 6 Jean Thvenot, viaggiatore e nipote di Melchisdec, nato a Parigi nel 1633, dopo la morte del padre, avendo ereditato una cospicua fortuna, si dedic ai viaggi. Visit i Paesi Bassi, la Germania e lItalia; quando entr in contatto con Barthlemy dHerbelot gli nacque la passione per lOriente, perci dopo una visita a Roma nel maggio del 1655, nel giugno, simbarc da Civitavecchia alla volta della Sicilia e, dopo aver toccato Malta, si diresse a Costantinopoli, che rappresent la base per la visita di altre localit. Rientrato in patria nellottobre del 1663, non tard a ripartire e gi nel gennaio dellanno seguente lo troviamo a Marsiglia da dove salpa per lOriente, dove rimane fino al febbraio 1667, quindi cerc di rientrare attraverso lArmenia e lAsia Minore in Europa, ma i lunghi viaggi avevano minato la sua salute e il 28 novembre spir a Miana, piccolo villaggio non distante da Tauris. Le relazioni dei suoi viaggi furono stampati a pi riprese a partire dal 1664. Su di lui, vedi Biographie Universelle (Michaud) ancienne et moderne , Paris, chez Madame C. Desplaces et Leipzig, Librairie de F. A. Brockhaus, s. a., 41, pp. 326-327.

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il nome di Alessandro VII7. Tornato a Parigi si dedic completamente agli studi, con particolare interesse per le discipline scientifiche. La conoscenza delle lingue moderne, sia europee sia orientali, gli consent di entrare in contatto con gli eruditi del tempo e di ottenere la carica di bibliotecario del re, nel 1684, carica che gli permise di arricchire la raccolta reale di testi rari soprattutto attinenti alla geografia ed ai viaggi. Fu amico di Henri-Louis Habert de Montmor8, che lo volle fra i suoi collaboratori alla nascente Accademia delle Scienze, e di altri studiosi francesi, per i quali fu intermediario con i dotti italiani9. I rapporti epistolari che il Thvenot ebbe con il principe Leopoldo de Medici e con Vincenzio Viviani riguardano gli scambi di notizie culturali e delle novit scientifiche fra le due accademie alle quali i tre dotti appartenevano, quella del Cimento e lAccademia delle Scienze di Parigi. Interessanti sono le novit che lerudito francese sped a Firenze e che trattano degli esperimenti fatti dagli accademici parigini e da quelli inglesi. Le annotazioni, in francese, appartengono al Thvenot e il principe Leopoldo le fece tradurre in italiano; Giovanni Targioni Tozzetti affermava che questa raccolta dette motivo agli Accademici del Cimento di riprovare alcune di esse Esperienze, e di farne altre correlative, ma in maniera migliore, e pi convincente10. Le esperienze pi rilevanti furono elencate alla fine e riguardano quelle che si sarebbero dovute fare nelle isole Canarie tra cui quella di osservare se si congeli alcun vapore su la superficie esterna di un vaso di vetro pieno di neve con infusione di sale e quella di osservare la figura, colore, chiarezza del Sole, o della Luna
7 Su Fabio Chigi, eletto papa nel 1655, vedi AA.VV., Alessandro VII Chigi (15991667). Il papa senese di Roma moderna, a cura di A. Angelini, M. Butzek e B. Sani, Firenze, Maschietto & Mugolino; Siena, Protagon editori toscani, 2000. 8 Henri-Louis Habert de Montmor (morto nel 1679), matre de requte, consigliere del re di Francia, accademico, letterato ed erudito. Si interess di questioni fisiche e di storia naturale; fece della sua casa il berceau della futura Acadmie des Sciences, che fu fondata nel 1666. Ricevette a casa sua personaggi di grande prestigio come Descartes, Roberval ed i fratelli Dupuy. Fu tra i fondatori dell'Acadmie Franaise e amico di Gassendi, di cui pubblic le opere a proprie spese. Sulla sua appartenenza allAccademi a della Crusca, vedi Catalogo degli accademici cit., p. 118. 9 Sul Thvenot, vedi AA.VV., Biographie Universelle, cit., pp. 323-326; D. S. Lux, Patronage and royal science in seventeenth-century France. The acadmie de Physique in Caen , IthacaLondon, Cornell University Press, 1989, pp. 29-56; Id.,Colberts Plan for the Grande acadmie. Royal Policy toward science, 1663-1667, in Seventeenth-century French studies, XII (1990), pp. 177-188. 10 G. Targioni Tozzetti, Notizie degli aggrandimenti delle scienze fisiche accaduti in Toscana nel corso di anni LX del secolo XVII, Firenze, Bouchard, 1780, p. 458 (lopera del Targioni Tozzetti si trova anche con il frontespizio Atti e memorie inedite dellAccademia del Cimento e notizie aneddoto dei progressi delle scienze in Toscana, Firenze, 1780, si vende da Giuseppe Tofani Stampatore e da Luigi Carlieri Librajo).

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nel tramontare e nel nascere; notare le parallassi, scintillazione, figura et apparenze dei pianeti, e delle altre stelle, particolarmente di Saturno, di Marte e di Giove col cannocchiale, e senza11. Dalla corrispondenza che Alessandro Segni ebbe durante il suo viaggio per lEuropa con il principe Leopoldo, con Carlo Roberto Dati, con Vincenzio Viviani12 e con lo stesso Lorenzo Magalotti13, traspare linteresse dei francesi per i Saggi che tardavano ad essere pubblicati. Scriveva, infatti, il Segni: Veridici e pieni di altra dottrina e sicura saranno i Saggi di naturali esperienze, che con tanta ansiet saspettano da questi signori che io non nominer punto per esser quei medesimi che V.A. mi ordin di salutare a suo nome14. Le esperienze, com noto, non furono tutte riprodotte e come afferm il Targioni Tozzetti: Gli Accademici [fecero] una scelta dalcune Esperienze, relative a certi soli e determinati Capi, nei quali si erano meglio sodisfatti, ma ne tralasciarono alquante che appartengono a questi medesimi Capi; forse per non si dilungar troppo, o collidea di sodisfarvisi meglio sopra. Moltissime altre poi restarono indietro, ed inedite, alcune delle quali, in questo frattempo sono state preoccupate da altri Fisici Sperimentatori15 Giovanni Targioni Tozzetti, quando pens di pubblicare le esperienze inedite e
BNCF, Ms. Gal. 270, c. 154r. Vincenzio Viviani (1622-1703), matematico, discepolo di Galilei e di Torricelli. Si occup anche di idrodinamica e di altri problemi di fisica. Utilizzando le poche notizie date da Pappo Alessandrino, ricostru il V libro delle Coniche di Apollonio di Perga. Cur pure un'edizione degli Elementi di Euclide (1690). Su di lui vedi V. Viviani, Vita di Galileo, a cura di L. Borsetto, Bergamo, Moretti & Vitale, 1992; I. Maglioni, Vincenzo Viviani e lArno. Scienza galileiana e problemi di un fiume e del suo bacino nel XVII secolo, in Archivio storico italiano, I, CLIX (2001), pp. 151-170; V. Viviani, Vita di Galileo, a cura di B. Basile, Roma, Salerno editrice, 2001; A. Mirto, Lettere di Stefano Gradi ai Fiorentini: Viviani, Dati, Redi, Leopoldo e Cosimo III de Medici , in Studi secenteschi, XLIX (2008), pp. 371-404; Id., Carlo Roberto Dati e Vincenzio Viviani: carteggio (16591672), cit. 13 Lorenzo Magalotti (1637-1712) nacque a Roma da famiglia fiorentina, il padre era prefetto dei corrieri pontifici; studi presso il Collegio dei gesuiti e poi, a Pisa, fu allievo del Malpighi, del Borelli e del Viviani. Molto giovane fu segretario dellAccademia del Cimento, per la quale cur i Saggi di naturali esperienze (Firenze, Cocchini, 1667), uomo dingegno aperto, di grande cultura, dabitudini a forte tinta epicurea. Autore di novelle e poesie, di una difesa del cristianesimo nelle Lettere familiari contro lateismo (Venezia, Coleti, 1719); di altre lettere inserite nelle Lettere familiari di Lorenzo Magalotti e di altri insigni uomini (Firenze, Cambiagi, 1719) e delle celebri Lettere sulle terre odorose dEuropa e dAmerica dette volgarmente buccheri (1695). Per la bibliografia aggiornata su di lui, vedi Dizionario Biografico degli Italiani (DBI), Roma, Istituto dellEnciclopedia Treccani, 67, 2006, pp. 300-305, voce curata da C. Preti e L. Matt. 14 Lettera a Leopoldo de Medici datata Parigi 2 Aprile 1666 (BNCF, Ms. Galil. 277, cc. 265r-267r). 15 G. Targioni Tozzetti, Notizie degli aggrandimenti [], cit., I, p. 413.
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prese in mano le carte dellAccademia, trov difficolt a districarsi fra le minute dei Saggi, che a suo dire avevano tanti rassettaticci e [] tante scassature, chiamate, mutazioni e cartucce appiccicate collostia, che fanno piet, e non potrebbero credersi sennon da chi li veda16. Altri parleranno o hanno parlato di questi aspetti dei Saggi, noi ci soffermeremo sulliter della loro pubblicazione, anche se dobbiamo fin da subito rilevare che le varie edizioni, che si sono susseguite nel Seicento e nel Settecento hanno ripresentato la stesura originaria delledizione princeps: lo stesso Targioni Tozzetti, che pure si era servito dei Diari dellAccademia, non solo, com gi stato rilevato, non ci mostra i Saggi nella loro evoluzione, ma avendo egli voluto intercalare col testo del Libro anche parte dei Diari delle Sessioni, anche di questi ci ha dato una narrazione frammentaria e in contrasto collintendimento di un diario che quello di seguire il pi strettamente possibile un ordine cronologico17. Successivamente, in occasione del Congresso degli Scienziati Italiani, tenutosi a Firenze nel settembre del 1841, fu pubblicata la terza edizione fiorentina dei Saggi, anche in questa sede furono utilizzati i Diari e alla fine del libro furono stampate delle Aggiunte, che come scrisse lestensore della lettera ai Lettori, furono ricavate con studiosa e diligente scelta dalle annunziate Carte dellAccademia18. Per avere unedizione pi completa bisogna aspettare quella nazionale delle opere dei discepoli di Galilei del 194219, dopo di

Ivi, I, p. 417; la riproduzione dei Saggi si trova nel tomo secondo, parte seconda, pp. 377-599; segue unAppendice, dove sono riportate alcune annotazioni fatte da G. A. Borelli, da V. Viviani e da C. Rinaldini (pp. 599-613), quindi una Seconda raccolta di memorie dellAccademia del Cimento, che comprende le osservazioni, ed esperienze naturali, che non ebbero luogo nei Saggi (pp. 615-715). 17 AA.VV., Le opere dei discepoli di Galileo Galilei. LAccademia del Cimento. Parte Prima, Firenze, Barbra editore, 1942, p. 32. 18 Saggi di naturali esperienze, Firenze, Dai torchi della Tipografia Galileiana , 1841, Aggiunte, p. IV. 19 Il progetto della pubblicazione di tutto il materiale relativo allAccademia del Cimento si pu leggere nellAvvertimento posto allinizio Le opere dei discepoli di Galileo Galilei. LAccademia del Cimento. Parte Prima, cit., pp. 4-6; questo volume comprende: i Saggi (pp. 81-270), Varianti ed osservazioni per la stampa dei Saggi suggerite dagli accademici (pp. 273-278), Primo disteso dei Saggi sottoposto allesame degli accademici (pp.281-322), Correzioni, osservazioni e proposte fatte dagli accademici sul disteso del codice A (pp. 325-348), Miscellanea di esperienze varie con le correzioni degli accademici (pp. 351-381), Varianti allesperienze dei Saggi proposte varie di esperienze e strumenti rivendicazioni (pp. 385-446), Suoni, luce, strumenti, pendolo. Osservazioni elettriche e varie (pp.449-480), Esperienze sul peso assoluto dellaria (pp. 483-494).
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che sui Saggi sono tornati Enrico Falqui, nel 194720, e Teresa Poggi Salani nel 197621. Il principe Leopoldo decise che ad occuparsi della parte editoriale avrebbe dovuto essere il segretario dellAccademia, Lorenzo Magalotti che, in accordo con gli altri accademici, dovette stabilire quali esperienze riportare. Perci ogni accademico fu incaricato di leggere la bozza o la minuta concernente i vari esperimenti elaborata dal Segretario, annotando quello che credesse doversi mutare o correggere. Per la stesura finale, il Principe pens di far seguire il giovane estensore da alcuni accademici considerati ricercatori pi dello stesso Magalotti, che pur avendo una cultura scientifica, era portato per istinto a cercare [] ci che ammirabile, bizzarro, stupendo, [e] si capisce che ci che davvero lo affascina, al di l del resoconto che stende e della registrazione dei fenomeni, non la scoperta della verit, laspetto delle cose, e in modo tutto particolare le contraddizioni che la natura sembra presentare, sulle quali gli piace indugiare, non per scoprirne il segreto, ma per perdersi in esse svelando la sua ammirazione venata di uno scetticismo lieve22. I revisori dellopera furono perci importanti studiosi, a cominciare da Giovanni Alfonso Borelli23 e poi Vincenzio Viviani, Carlo Rinaldini24 e Michelangelo Ricci25; mentre fecero

Saggi di naturali esperienze fatte nellAccademia del Cimento sotto la protezione del Serenissimo Principe Leopoldo di Toscana e descritte da Segretario di essa Accademia: Lorenzo Magalotti. Ristampa integrale illustrata a cura di E. Falqui, Edizioni numerate per s e per pochi di Colombo, Roma, 1947 (di questo testo abbiamo una riproduzione per conto della Sellerio, Palermo 2001). 21 Saggi di naturali esperienze di Lorenzo Magalotti , a cura di T. Poggi Salani, Milano, Longanesi, 1976. 22 Saggi, a cura di T. Poggi Salani, cit., p. 31. 23 Sugli studi dedicati a Giovanni Alfonso Borelli ha fatto il punto, di recente, Luigi Guerrini nel suo articolo Matematica ed erudizione. Giovanni Alfonso Borelli e l'edizione fiorentina dei libri V, VI e VII delle Coniche di Apollonio di Perga, in Nuncius. Annali di storia della scienza, XIV, 2 (1999), pp. 505-568. 24 Carlo Rinaldini o Renaldini (1615-1698), professore di matematica allo Studio pisano dal 1643 al 1663; abbandon il Granducato nel 1666, trasferendosi a Padova, dove insegn anatomia e medicina. Pubblic, tra il 1681 e il 1688 la Philosophia rationalis, naturalis atque moralis (Patavii, Sumptibus Petri Mariae Frambotti), che fu la sua maggiore opera. Tent pi volte di tornare ad insegnare a Pisa, ma i suoi sforzi ebbero sempre esiti negativi, anche per le contrapposizioni teoriche con Redi e Viviani. Su di lui, vedi A. Brigaglia, Algbre et gomtrie dans luvre de Carlo Renaldini , Gomtrie, atomisme et vide dans lcole de Galile, textes runis par E. Festa, V. Jullien et M. Torrini, Fontenay/SaintCloud, ENS ditions, 1999, pp. 79-96. 25 Michelangelo Ricci (1619-1682), matematico, legato agli eruditi dellaccademia del Cimento ed in rapporto con il cardinale Leopoldo de Medici, c he lo considerava
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osservazioni di carattere linguistico e grafico Ottavio Falconieri26 e Pietro Sforza Pallavicino27. Le prime bozze furono corrette da Francesco Ridolfi28 e da Alessandro Segni. I Saggi, iniziati nel 1662, poterono essere considerati ultimati nel 1664 e la voce di una loro pronta pubblicazione dovette circolare negli ambienti della Repubblica Letteraria, tanto che Pieter Blaeu29, figlio di quel Joan Blaeu, stampatore olandese famoso per i suoi Atlas30, li considerava addirittura editi se, nella lettera del 22 agosto 1664, scriveva ad Antonio Magliabechi di onorarlo di uno o due esemplari delle Esperienze fatte nellAccademia di quella Ser.ma Corte31. Pieter Blaeu conosceva personalmente, oltre al Magliabechi ed i principi di casa Medici, molti degli eruditi che ruotavano intorno al principe Leopoldo; infatti, egli era stato a Firenze nel 1660 ed aveva

saggio ed equilibrato, specie nelle questioni che potevano interferire con le autorit ecclesiastiche. 26 Ottavio Falconieri (1636-1675), letterato, studioso di antichit; partecip allAccademia della Crusca, nella quale fu provveditore a llo stravizzo del 1660. Su di lui vedi Dizionario Biografico degli Italiani (DBI), Roma, Istituto dellEnciclopedia, 44, 1994, pp. 385-388, voce curata da M. Sanfilippo; Lettere di Ottavio Falconieri a Leopoldo de Medici, a cura di L. Giovannini. Presentazione di M. Gregori, Firenze, Edam, 1984; per la sua partecipazione allAccademia della Crusca, vedi S. Parodi, Catalogo cit., pp. 106-107. Sulla famiglia interessanti notizie in I. Fosi, Allombra dei Barberini. Fedelt e servizio nella Roma barocca, Roma, Bulzoni, 1997. 27 Pietro Sforza Pallavicino o Pallavicini (1607-1667), gesuita e cardinale, si laure in diritto canonico alla Sapienza (1625) e in teologia al Collegio romano (1628). Fu amico di Giovanni Ciampoli e principe dellAccademia degli umoristi; nel 1630 prese gli Ordini minori e nel 1637 entr nella Compagnia di Ges; fu professore prima di filosofia (1639-43), poi di teologia al Collegio romano; fu nominato cardinale da Alessandro VII il 10 dicembre 1659, e fu membro della Congregazione. Lope ra per la quale viene maggiormente ricordato, e che la Curia romana oppose a quella di Paolo Sarpi, lIstoria del Concilio di Trento (1656-57). Sullappartenenza ai Lincei si veda G. Gabrieli, Verbali delle adunanze e cronaca della prima Accademia dei Lincei (1603-1630), in Atti dei Lincei - Memorie, II, serie VI, fasc. VI (1927), p. 507; si veda, pure, M. L. Altieri Biagi, Il Dialogo di Galileo e l arte del dialogo di Sforza Pallavicino, in Lingua e stile, I (2002), pp. 65-74. 28 Francesco Ridolfi (morto nel 1697), letterato, accademico della Crusca ( Catalogo degli accademici, cit., pp. 100-101); maestro di camera del cardinale Pignatelli, futuro papa Innocenzo XII; membro dell'Accademia Fiorentina e dell'Accademia Reale di Cristina di Svezia. 29 Sui Blaeu, vedi A. Mirto & H. Th. Van Veen, Pieter Blaeu: Lettere ai fiorentini Antonio Magliabechi, Lopoldo e Cosimo III de Medici, e altri, 1660 -1705, Firenze, Istituto Universitario Olandese di Storia dellArte Amsterdam & Maarssen, APA Holland University Press, 1993. 30 Geographia quae est Cosmographiae Blavianae (Atlas) , Amstelodami, apud Johannem Blaeu, 1662. 31 A. Mirto & H.Th. Van Veen, Pieter Blaeu: Lettere ai fiorentini, cit., p. 125.

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stretto rapporti con Carlo Roberto Dati, Lorenzo Panciatichi32, Carlo Rinaldini, Michele Ermini33 ed altri. Alessandro Segni durante il suo viaggio per lEuropa, quando arriv ad Amsterdam non manc di visitare Pieter Blaeu e la sua stamperia che si trovava sul Damrak34. A proposito del Blaeu, l11 luglio 1666, il Segni scriveva: Nel vecchio [Joan] e nel giovane [Pieter] Blaeu ho trovato qui in Amsterdam unumanit infinita. Aspetta il signor Pietro molti libri che V.S. [Leopoldo de Medici] gli accenna inviarli per distribuire in diverse parti, forse saranno con quelli che ella medesima mi dice inviarmi a Brusselles, dove sar fra otto giorni. Aspettano questi Signori pure ancora i disegni delle piazze del Ser.mo Gran Duca a che han dedicato tutto intero un volume del lor Teatro dItalia. Lavorano di presente sopra lo Stato di Savoia e vi consumeran molti mesi, forse al mio ritorno cost com informato del desiderio di questi Signori e del modo tenuto a Venezia, e a Turino potr servire in cosa di tanto splendor del paese35.
32 Lorenzo Panciatichi (1635-1676). Di nobilissima famiglia, fu uomo di vivacissimo ingegno, di rara erudizione, poeta satirico e scrittore elegante. Canonico della Metropolitana fiorentina, gentiluomo del principe Leopoldo e suo bibliotecario. Ebbe missioni diplomatiche allestero; fu membro dellAccademia Fiorentina e fece parte dellAccademia della Crusca, di cui fu massaio nel 1655 -56, censore nel 1658-59 e 1666-67, arciconsolo nel 1669; provveditore allo stravizzo del 1660 (S. Parodi, Catalogo cit., p. 101; L. Passerini, Genealogia e storia della famiglia Panciatichi, cit.). Sulla sua morte il Bisdosso scrive: Ad 12 giugno 1676, il Sig.r canonico Panciatichi ammalato pi dipocondria, e dumor malinconico che daltro, si gett nel pozzo della propria casa posta in via de Servi; la qual cosa aveva tentato di fare pi volte, che perci un servitore lo guardava giorno e notte; questo servitore sopraffatto dal sonno per le molte vigile fatte si messe a traverso alluscio, e saddorment di maniera, che il Canonico levatosi, et aperto luscio, lo cavalc, e si gett nel pozzo, dove affog senza che egli sentisse nulla, e si credette che la continua applicazione allo studio lo rendesse delirante (Bisdosso o vero Diario del Pastoso. A Firenze, in Italia, in Europa nel Seicento , Firenze, Ente Cassa di Risparmio, 1999, c. 145); Scritti vari di Lorenzo Panciatichi accademico della Crusca , raccolti da C. Guasti, Firenze, Le Monnier, 1856. 33 Michele Ermini (morto verso il 1677, secondo la testimonianza del Magliabechi), bibliofilo e grecista fiorentino, accademico della Crusca; dal 1658 fu membro della deputazione del latino per la terza impressione del vocabolario. Di lui abbiamo alcune opere inedite conservate nella BRF (cod. Car. 2568, 2478, 2712; cod. Ch. 1188); per la sua appartenenza alla Crusca, vedi Catalogo degli accademici, cit., p. 104. 34 Il Blaeu, il 9 luglio 1666, cos scriveva ad Antonio Magliabechi: Il Sig. Marchese Francesco Riccardi et il Sig. Alessandro sono stati alcuni giorni in questa citt, et hanno comprato da me molti libri, fra li quali sono alcuni per il Ser.mo Principe di Toscana (A. Mirto & H. TH. Van Veen, Pieter Blaeu: Lettere ai fiorentini cit., p. 151). 35 BNCF, Aut. Palat. V, 101, lettera di Alessandro Segni a Leopoldo de' Medici del 1 luglio 1666. Per le vicende della pubblicazione del volume Teatro d'Italia relativo alla Toscana, vedi A. Mirto & H. TH. Van Veen, op. cit., passim; A. Mirto, Stampatori, editori, librai nella seconda met del Seicento. I grandi fornitori di Antonio Magliabechi e della corte medicea ,

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Il Segni, nel suo Diario, si sofferm lungamente sul soggiorno ad Amsterdam: vi si pu leggere la visita che fece insieme al marchese Riccardi alla tipografia dei Blaeu, in quel momento una delle maggiori d'Olanda e quindi del mondo. Annotava il Segni: Di buonissima ora andai alla bottega del Blaeu. Parlai col Signor Giovanni, e appresso col Signor Pietro suo figliuolo e sodisfeci con tutti due gli ordini che avevo dal Signor Principe Leopoldo di riverirgli in suo nome. Mi mostrarono i disegni e piante avuti di Savoia per fare nel Teatro d'Italia il volume contenenti gli Stati di Sua Altezza Reale. Comparve il Signor Marchese Francesco e tutti insieme andammo a vedere la stamperia de Signori Blaeu che in luogo assai lontano dalla casa e bottega loro. Col in grandi armadi son i rami per le figure cosmografiche In una stanza allato sono i torcoli per tirar le medesime figure in numero di nove. In altro simil salone sono parimente nove torcoli, distinti co nomi delle Muse, per istampare. Nella parte pi alta della casa sono i magazzini con molti lavori fatti, e in particolare libri di rosso e nero, come Breviari, Messali e simili, per la valuta de quali passa d'Italia gran somma di denaro in Olanda. In altre stanze ci mostrarono caratteri latini, greci, ebraici, siriaci, persiani, arabi e tedeschi, strumenti e madri per gettare i medesimi caratteri e grandissima quantit di strumenti Cosmografici e Astronomici36. Liter editoriale37 dei Saggi fu lungo e laborioso per molteplici motivi, primo dei quali linsicurezza del Magalotti circa il suo stile: dobbiamo evidenziare che la scelta del Magalotti a redigere i Saggi suscit qualche perplessit nellambiente fiorentino, per pi motivi; Magalotti era giovane e, soprattutto, pur essendo di famiglia fiorentina, era di cultura romana. Perci, a molti sembrava che la sua prosa non fosse pulita come quella di un Dati o di un Redi. Dobbiamo anche rilevare che il primo segretario dellAccademia era stato Alessandro Segni, forse perch segretario del
Firenze, Centro editoriale toscano, pp. 61-68, mentre quello relativo al Piemonte Theatrum Statuum Regiae Celsitudinis Sabaudiae Ducis Pedemontii Principis [...] , Amstelodami, apud Haeredes Joannis Blaeu, 1682. 36 Biblioteca Riccardiana di Firenze, Aut. Ricc. 2296, cc. 231-232. Di questo avvenimento abbiamo cenni anche in una lettera di Pieter Blaeu ad Antonio Magliabechi, nella quale si affermava che il Segni ed il Riccardi nella loro visita alla bottega dei Blaeu avevano acquistato vari libri sia per il principe Leopoldo, sia per Cosimo de' Medici (A. Mirto & H. TH. Van Veen, Pieter Blaeu cit. p. 151, lettera del 9 luglio 1666). 37 Il Targioni Tozzetti scrive che il principe Leopoldo volle che [il libro dei Saggi] si pubblicasse colla data del 1666 e colla data arretrata della dedicatoria del 14 luglio 1667, cio cinque mesi avanti a che egli fosse creato cardinale, comera attualmente allora (G. Targioni Tozzetti, Notizie degli aggrandimenti [], cit., p. 464).

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principe Leopoldo, ma egli, pur essendo buon letterato, mancava di una preparazione scientifica necessaria per comprendere il significato delle varie esperienze. Ecco perch defilatosi i pi importanti rappresentanti dellAccademia, il principe Leopoldo de Medici pens di far cimentare il pi giovane, ma anche il pi volenteroso di quelli rimasti38. Della difficolt di portare avanti la stesura dei Saggi, lo stesso Magalotti si fa interprete in una lettera ad Ottavio Falconieri, dove a proposito dellopera scriveva: Del libro non so che dirti: mi vergogno, ma mia colpa, anzi duna avversione invincibile che ho concepita contro di esso. Sono alcune poche settimane che ho rimesso mano alla stampa, che ha dormito sedici mesi. A dirtela, io sono malissimo soddisfatto del mio disteso, n possibile chio ci accomodi lanimo. Pensa chio considero questo libro come un mezzo che dovr affatto screditarmi: or vedi se con ragione ci vado di male gambe. Per ti giuro di volere adesso non distaccar le labbra da questo calice amaro, finch ve ne rimarr una gocciola39. Tuttavia, anche quando la stampa fu ultimata, gli esemplari non ebbero vasta circolazione prima di tutto perch non erano in vendita, salvo qualche eccezione: delle ottocento copie stampate40, poche probabilmente ne furono vendute; il caso di ricordare gli esemplari che Antonio Magliabechi41 sped a Venezia, Amsterdam e Lione: il 10 dicembre 1667, Giovanni La No, olandese trapiantato nella citt lagunare ed associato a Sebastiano Combi, libraio e stampatore veneziano42, avvertiva Antonio Magliabechi di aver ricevuto, franco di
Un elemento che poteva occuparsi della stesura dei Saggi era forse Vincenzio Viviani, ma egli era troppo intento a concentrarsi sia sui suoi studi, sia sulla possibilit di poter pubblicare Opera omnia del suo maestro Galileo, dopo ledizione mutila degli eredi Dozza di Bologna del 1656. 39 L. Magalotti, Lettere familiari, I, p. 159, lettera del 30 marzo 1666. 40 BNCF, Ms. Magl. X.68 (Scritture per lAccademia del Cimento). Si tratta delle spese necessarie per la stampa dei Saggi (Magliabechi, in alcuni appunti che dovevano costituire il canovaccio di una lettera al principe Leopoldo, contesta la somma della spesa presentata dalleditore). 41 Su Antonio Magliabechi, vedi A. Mirto, Lettere di Antonio Magliabechi ad tienne Baluze, in Studi Secenteschi, XLVI (2005), pp. 319-342; Id., Il carteggio degli Huguetan con Antonio Magliabechi e la corte medicea. Ascesa e declino di unimpresa editoriale nellEuropa seisettecentesca. Presentazione di F. Lomonaco, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; DBI, 67, 2006, pp. 422-427, voce curata da M. Albanese. 42 Su questi personaggi, vedi A. Mirto, Librai veneziani nel Seicento: i Combi-La No ed il commercio con lestero, in La Bibliofila, XCI (1989), III, pp. 287-305; Id., Librai veneziani del Seicento: i Combi La No ed il commercio librario con Firenze , in La Bibliofila, XCIV (1992), 1, pp. 75-78. Una notizia di possibile invio dei Saggi a Padova per un baratto tra Francesco Passerini, libraio fiorentino, e i Frambotti, stampatori e librai della citt
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porto, due esemplari dei Saggi e di avergli accreditato lire fiorentine 32, Giovanni La No aggiungeva: ci stato molto a caro dhaverlo avuto delli primi, per poterlo mostrar a un curioso cavalier, e ancora il 19 gennaio del 1669, lo stampatore olandese scriveva: delle tre Esperienze daremo credito a V.S.; infine il 23 febbraio 1669, il La No comunicava al Bibliotecario fiorentino di aver ricevuto altri due esemplari dei Saggi e che gli aveva dato credito di lire 45 e 4 soldi; il 19 gennaio 1668, il libraio Filippo Borde, uno degli Associati lionesi43, scriveva al Magliabechi: V.S. veder per detta factura como in detto fardo vanno gli libri che noi chiesto per il montare delli sei trattati dExperienze che rimezzo per nostro conto al Signore de Gastines44 de Livorno como anchora quattro Franzius De Competentiis Iurisdictionis45 gratis per compensare quelli altri libri che V.S. giudicar a proposito di presentare a cotesti Signori Principi e altri amici afficionati che gli danno commissioni di libri; 46 altro motivo che contribu alla mancata diffusione fu la pubblicazione dei Saggi in lingua toscana; allestero vennero apprezzati da un numero ristretto di studiosi; Jean Chapelain, per esempio, in una lettera a Leopoldo de Medici afferm che il Libro pubblicato sotto la sua protezione chiamato Saggi di Naturali Esperienze [] sar ormai il principale ornamento del mio Gabinetto e la delizia del mio animo.47 Il Journal des Savants, per, non fa alcun accenno alledizione, nonostante il principe Leopoldo abbia inviato pi copie a Parigi e a Lione. Probabilmente questo silenzio da attribuire alla crisi in cui versava, in quel momento, il periodico francese48: 11 numeri nel 1668, 4 nel 1669 e uno soltanto nel 1670 e, forse, anche per motivi di gelosia, infatti, molte esperienze fatte nellAccademia, trovavano riscontro anche
veneta si legge in una lettera del Magliabechi a Fabrizio Cecini, segretario personale del cardinale Leopoldo de Medici (BNCF, Ms. Fondo Nazionale II.IV 545, c. 16, senza data). 43 Sui Borde-Arnaud e Associati lionesi, vedi S. Ussia, Carteggio Magliabechi. Lettere di Borde, Arnaud e Associati lionesi ad Antonio Magliabechi (1661-1700), Firenze, Olschki, 1980; A. Mirto, Lettere di Borde, Arnaud, Rigaud e associati lionesi a Carlo Roberto Dati, ad Antonio Magliabechi, a Leopoldo e a Cosimo III de Medici, in Culture del testo, 26 (2008), pp. 5-23. 44 Sul De Gastines, vedi R. De Magistris, Il mercante e il bibliotecario. La circolazione del libro nelle lettere di Gilles De Gastines a Magliabechi (1661-1709), in Biblioteche oggi, III (1985), pp. 93-113; A. Mirto, Il carteggio degli Huguetan con Antonio Magliabechi e la corte medicea, cit. 45 D. A. Frances De Urrutigoito, Tractatus de competentiis iurisdictionis inter Curiam Ecclesiasticam et secularem et de Officio Canciliarii Regnorum Coronae Aragonum, Lugduni, Ph. Borde et L. Arnaud, 1667. 46 S. Ussia, Carteggio Magliabechi. I Borde, Arnaud e Associati lionesi , cit., p. 117. 47 BNCF, Ms. Gal. 278. 48 J.-M. Gardair, Le Giornale de Letterati de Rome (1668 -1681), Firenze, Olschki, 1984, p. 182.

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in quelle portate avanti da scienziati francesi49. Mentre il principe Leopoldo, ora cardinale, inviava esemplari lussuosamente rilegati allestero, in Italia, i Saggi tardavano ad essere conosciuti. La difficolt della circolazione del testo nella Penisola senzaltro da collegare agli argomenti galileiani, che ancora rimanevano proibiti, ma non dobbiamo dimenticare che gi qualche anno addietro il principe Leopoldo si era fatto promotore delledizione bolognese delle opere di Galilei50, anche se parziale, e che gli stessi Saggi avevano avuto lImprimatur necessario. Lambiente italiano restava restio ad accettare questopera probabilmente perch era intriso di cultura controriformistica, principalmente in alcuni ambienti ecclesiastici ed universitari, dove predominava ancora la cultura peripatetica. il caso di ricordare le difficolt che incontr Alessandro Marchetti nel pubblicare la traduzione del De rerum natura di Lucrezio51, tanto che dovette rassegnarsi a desistere, perch attaccato dai sostenitori della filosofia tradizionale ed abbandonato dal cardinale Leopoldo: ma i tempi erano ulteriormente peggiorati, dopo la morte del granduca Ferdinando II, anche lui in qualche modo vicino alle posizioni dei moderni, e lascesa al trono di Cosimo III, molto pi vicino agli ambienti ecclesiastici e monastici rispetto a suo padre52. Daltra parte lo stesso Giornale dei Letterati, stampato a Roma nel presentare i Saggi non andava al di l di una mera descrizione retorica, nonostante che vi fosse la mediazione di Michelangelo Ricci, che ben conosceva lambiente fiorentino. Ecco cosa scriveva il Giornale dei Letterati: Non solo in riguardo dello stile che pu servir di regola a gli studiosi della buona lingua Toscana, ma per la nobilt del soggetto ancora, trattandosi in esso di molti esperimenti, co quali si pu arricchire la Filosofia di ben mille verit da chi sapr saggiamente maneggiarli, ed usarli ne suoi discorsi. Non si deve n meno tralasciare di considerare la qualit de virtuosi che sono concorsi a questopera di sublime ingegno, e di maturo giudicio, e
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G. Targioni Tozzetti, Notizie degli aggrandimenti [], cit., II, Parte seconda, p.

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G. Galilei, Opere []. In questa nuova edizione insieme raccolte, e di varij Trattati dellistesso Autore non pi Stampati accresciute [], Bologna, per gli HH. del Dozza, 1656. Per gli studi pi recenti su Galileo, vedi Galileo e luniverso dei suoi libri, Firenze, Vallecchi, 2008; A. Righini, Galileo tra scienza, fede e politica, Bologna, Editrice Compositori, 2008; L. Guerrini, Galileo e la polemica anticopernicana a Firenze, Firenze, Polistampa, 2009. 51 Sulle vicende della traduzione del De rerum natura, vedi A. Marchetti, Della natura delle cose di Lucrezio, a cura di D. Aric, Roma, Salerno editrice, 2003. 52 Fra i tanti ordini sponsorizzati da Cosimo III, vi fu quello dei padri alcantarini, chiamati nel 1678 e sistemati nei pressi della Villa dellAmbrogiana, dove furono eretti un convento e una chiesa dedicata a San Pietro dAlcantara. Su questaspetto, vedi N. Nelli, Il Convento del Granduca Cosimo III allAmbr ogiana, Firenze, Giampiero Pagnini editore, 1998.
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di molta destrezza, industria, e diligenza nel far tali esperienze; e per ultimo, che da pregio singolarissimo al tutto, quello che vi ha contribuito il Sig. Principe Leopoldo hoggi Cardinale di Santa Chiesa con lautorit e la protettione, con la sua magnificenza, sommo giudicio, e profonda intelligenza53. Se i Saggi, come opera complessiva, non ebbero la rilevanza meritata, Il Giornale de Letterati non manc di recensire le pubblicazioni dei singoli membri dellAccademia del Cimento o rilevare limportanza delle scoperte e degli studi che direttamente o indirettamente si collegavano allaccademia fiorentina. Com gi stato affermato, ben tre generazioni di galileiani sono rappresentati nelle pagine del periodico romano: dal Doni54 e Ciampoli,55 contemporanei del Galileo, al Borelli sino ad Alessandro Marchetti56, Donato Rossetti57 e Geminiano Montanari58, questi ultimi due, come rileva Vincenzio Antinori, possono considerarsi come corrispondenti dellAccademia e aggiunge - di loro dir due parole ponendoli insieme, di che se fossero in vita non mi saprebbero buon grado, perch furono acerrimi disputatori, e la loro lunga ed ostinata contesa, non per saziet, ma per stanchezza alla fine si tacque; in questa come in tutte le altre dispute di simil genere lumanit vi perde
53 Il Giornale de Letterati, Roma, per Nicol Angelo Tinassi, 1668, p. 4 [primo numero (28 gennaio 1668); ai Saggi sono dedicate le pp. 4, 5 e parte della 6]; J.-M. Gardair, Le Giornale de Letterati de Rome, cit., p. 182. 54 Giovanni Battista Doni (1594-1647), letterato e scrittore musicale, dopo essere stato a Roma al servizio di Francesco Barberini, con il quale and in Francia ed in Spagna, nel 1640 ritorn a Firenze, dove il granduca Ferdinando II gli offr una cattedra di eloquenza e un lettorato di greco allo Studio fiorentino; in questo incarico alla sua morte gli subentr Carlo Roberto Dati, che raccolse una buona parte delle Iscrizioni antiche copiate dal Doni sia a Roma che a Firenze e che vennero pubblicate da Anton Francesco Gori nel 1731. Sul Doni, vedi bibliografia in A. Mirto, Lucas Holstenius e la corte medicea, cit., p. 390. 55 Giovanni Battista Ciampoli (1589-1643), su cui vedi DBI, 25, 1981, pp. 147-152; F. Favino, Deux dialogues retrouvs de Giovanni Ciampoli, in AA.VV., Gomtrie, atomisme et vide dans lcole de Galile, cit., pp. 25-42. 56 Alessandro Marchetti (1633-1714); su di lui vedi Introduzione a A. Marchetti, Della natura delle cose di Lucrezio, cit., pp. VII-LVIII. 57 Donato Rossetti (1633-1686), allievo del Borelli e professore di filosofia a Pisa, sostenitore dellatomismo e amico di Francesco Redi. Su di lui, vedi S. Gmez Lpez, Donato Rossetti e le Cercle Pisan, in AA.VV., Gomtrie, atomisme et vide dans lcole de Galile, cit., pp. 281-297. 58 Geminiano Montanari (1633-1687), professore di matematica a Bologna e a Padova; su di lui vedi F. Cattelani Degani M. U. Lugli, Cinque lettere di Geminiano Montanari a Gian Domenico Cassini, in Nuncius, XIX (2004), 1, pp. 205-223; M. U. Lugli, Astronomi modenesi tra Seicento e Novecento Geminiano Montanari , Modena, Edizioni Il Fiorino, 2004.

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molto e la scienza nulla guadagna59. Anche Francesco Redi e Carlo Roberto Dati figurano tra gli autori recensiti nellannata 1668 del periodico di Francesco Nazari: il primo apre il numero del 28 dicembre per lopera le Esperienze intorno alla generazione deglInsetti60, il secondo appare nel numero di gennaio per le Vite de pittori antichi61. I Saggi di naturali esperienze (cio di esperienze sopra le cose naturali), quindi, uscirono da sotto i torchi nellottobre 1667, dopo una gestazione durata almeno cinque anni; lopera, infatti, come gi stato rilevato, era quasi pronta nel 1662 ed ebbe limprimatur nel 1664; quando il libro usc, il Magalotti non si trovava nemmeno a Firenze, ma era in giro per lEuropa ed aveva lasciato lincombenza del Proemio ad Ottavio Falconieri, il quale si rivolse al priore Orazio Ricasoli Rucellai62 e a suo figlio Luigi63, che portarono a termine loperazione. Cos si esprimeva il Magalotti in una lettera ad Ottavio Falconieri: Benissimo hai fatto a intendertela con Luigi Rucellai circa il proemio, perch egli ed il Priore,
59 V. Antinori, Notizie istoriche relative allAccademia del Cimento, in AA.VV., Saggi di Naturali Esperienze fatte nellAccademia del Cimento, terza edizione fiorentina, Firenze, dai torchi della Tipografia Galileiana, 1841, p. 85; sulle opere, sugli autori citati nel Giornale dei Letterati, vedi J.-M. Gardair, Le Giornale de Letterati de Rome, cit., pp. 182-185. 60 F. Redi, Esperienze intorno alla generazione deglinsetti, in Firenze, allInsegna della Stella, 1668. 61 C. R. Dati, Vite de pittori antichi scritte e illustrate da Carlo Dati nellAccademia della Crusca lo Smarrito , in Firenze, nella Stamperia della Stella, 1667. 62 Orazio Ricasoli Rucellai (1604-1674), figlio di Giovambattista Ricasoli e di Virginia dOrazio Rucellai, da cui prese il nome, priore dellOrdine di Santo Stefano; fu membro dellAccademia Fiorentina, di cui fu consolo nel 1653; accademico della Crusca, con il nome di Imperfetto dall11 agosto 1626; ricopr la carica di arciconsolo dal 1650 al 1651; fu membro della deputazione per il Vocabolario dal 1650, per il quale spogli le opere di Giovanni Della Casa. Autore di dialoghi e di cicalate, alcune delle quali inserite nelle Prose fiorentine. Gentiluomo di Camera di Ferdinando II e di Cosimo III; nel 1657, fu nominato soprintendente della Libreria di San Lorenzo. Su di lui, vedi S. Parodi, Catalogo cit., p. 62; A. Mirto, Lucas Holstenius e la corte medicea cit., p. 313; S. Caroti, Orazio Ricasoli Rucellai: un galilen platonicien, in AA.VV., Gomtrie, atomisme et vide dans lcole de Galile, cit., pp. 229-250 ; G. Lazzi I. Truci, Les papiers dOrazio Ricasoli Rucellai acquis par la Bibliothque Nationale de Florence, in AA.VV., Gomtrie, atomisme et vide dans lcole de Galile, cit., pp. 251-256. 63 Luigi Rucellai (1639-1704), figlio di Orazio Ricasoli Rucellai, letterato di buona fama, accademico della Crusca, dove recit interessanti 'cicalate' e l'orazione funebre in morte di Ferdinando II, pubblicata nel 1671; dal Diario di Agostino Nelli, apprendiamo che fu eletto Arciconsolo dellAccademia della Crusca nella seduta del 23 agosto 1670, nella stessa occasione venne letta una lettera di ringraziamento del cardinale di Retz (BNCF, Fondo Nazionale II. 15, a, c. 340). Su di lui, vedi S. Parodi, Catalogo cit., p. 109; F. Passerini, Genealogia e storia della famiglia Ricasoli, Firenze, Coi tipi di M. Cellini e C. alla Galileiana, 1861, pp. 91-92.

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chiotti, chiotti, senza motivarne al Sig. Principe, aggiusteranno quel che bisogna. Basta, io non vorrei che il Sig. Michelangelo Ricci obbligasse a mutar pensiero, perch pi tosto voglio farlo stampare in Ginevra. Capperi, questuomo mi riesce stitico; o la difficolt nasce dalla cosa in s, o da ignoranza, o da sottigliezza del Revisore64 [P. fra Sebastiano da Pietrasanta zoccolante]: se nasce di qui, perch non si pu rendere capace? Or facciamo un po quel che e vogliono e la finiscano in tanta malora65. Orazio Ricasoli Rucellai, il priore e suo figlio Luigi Rucellai, il priorino, non erano direttamente coinvolti nella stesura dei Saggi, ma appartenevano entrambi allAccademia della Crusca ed erano in ottimi rapporti con il Magalotti. Ancora agli inizi del 1666, il Magalotti tornava sulle sue difficolt a portare a termine lopera, come si ricava da unaltra lettera, questa volta indirizzata ad Alessandro Segni, che in quel periodo si trovava a Parigi: La sua lettera stata certamente il veleno della mia pigrizia avendomi fatto subito ripigliar la stampa intralasciata del libro per non intralasciarla pi fin al totale compimento dell'opera, la quale non ha dubbio che per pi conti sparir all'aspettazione di codesti letterati, ma io confido che l'esser divolgata tra essi per le sue mani le conferir un poco di stima e di credito e che le sue parole avranno forza di farla parere eziandio quel ch'ella non per se stessa. Intanto le mando il titolo fermato e stabilito da' Signori Accademici, che intanto servir a corregger quello che V.S.Ill.ma mi ha scritto darsele cost: Saggi di naturali esperienze fatte nell'Accademia del Cimento sotto la protezione del Ser.mo P.pe Leopoldo di Toscana descritte dal Segretario di essa Accademia. A Ferdinando Secondo Gran Duca di Toscana. Sotto a questo va la cartella con la seguente impresa: Una caraffa di quelle che s'adoprano al cimento regio dell'oro, con una massa d'oro nel fondo che si solve in acqua forte, il che si riconosce da' periti dalla figura della stessa boccia e dal fumar ch'ella fa, quantunque non abbia sotto il fuoco. Il motto preso da Dante: Provando e riprovando. In pi della cartella v' scritto: Cimento, ch' nome. Il volume, che usciva in una lussuosa edizione in folio con le illustrazioni degli strumenti ripetute con dovizia per evitare al lettore il fastidio di dover girare troppo spesso le pagine era da tempo atteso negli ambienti scientifici in Italia e allestero []; sintende atteso con interesse reale da alcuni, con malevolenza da altri66. La stampa dei Saggi, secondo Giovanni Targioni Tozzetti, non fu eseguita con tutte le migliori
Il padre Sebastiano da Pietrasanta era stato maestro di Vincenzio Viviani. L. Magalotti, Lettere, cit., p. 176. 66 Saggi, a cura di T. Poggi Salani, p. 23.
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regole e finezze della stampa tipografica, facendo questi rilievi: Le Lettere Iniziali intagliate in legno, ed i fregi, e finali sono troppo grandi, che paiono da Libri Corali, e riescono sproporzionati al testo della pagina; ed i margini delle pagine sono mal regolati. Il carattere del disteso troppo grande, e mancante di corsivo, che sarebbe stato adattato per le Rubriche; e quello delle Postille Marginali troppo minuto; e noiosa la numerazione delle pagine a numeri romani, i quali neppure sono segnati colle buone regole. Finalmente la carta troppo fine e cenciosa, per la sua grandezza, e fu tenuta troppo bagnata dallimperito e trascurato stampatorePer ultimo, le tavole in rame sono mancanti di alcune lettere indicate nella descrizione, ed alcune di loro sono tirate dove non lo dovevano essere, e sono state tralasciate dove erano necessarie67. Nonostante il giudizio poco lusinghiero del Targioni Tozzetti, il quale, tra laltro, afferm che pochi ebbero il libro e pochi lintesero, non molto tempo dopo la pubblicazione dellopera, lo stampatore veneziano di nascita olandese Giovanni La No scriveva ad Antonio Magliabechi di voler stampare nuovamente i Saggi e lo pregava di fargli avere una copia ben corretta. Il Magliabechi dovette rispondere che la cosa non dipendeva da lui, perch tutto era in mano del principe Leopoldo de Medici; lo Stampatore veneziano accett a malincuore la realt e tranquillizz il Bibliotecario fiorentino affermando che Dio ci guardi dhaver ne meno pensiero di voler far ristampar dette Esperienze, sapendo che dipende dal Rev.mo e Ser.mo Sig. Cardinale, stimiamo pi la sua buona grazia che mille ducati di utile68. Il fatto che appena pochi anni dopo si sia sentita la necessit di ristampare lopera significa che anche nella Penisola, superate le prime perplessit, i Saggi ebbero successo e, nonostante le riserve dello stesso Magalotti, essi furono considerati esempio di purezza linguistica, eleganza di stile e chiara prosa, tanto che il Vocabolario della Crusca (terza edizione, 1691), li addita come fondamentale testo di lingua, e come segnala la Poggi Salani: In effetti il libro accoglieva nella lingua e nello stile leredit fondamentale, pienamente posseduta, dalla tradizione toscanista, arricchita in modo particolare dallesempio dellesperienza stilistica di Galileo. E in direzione galileiana, evitando in linea generale i neologismi tecnici di origine dotta, si risolvono, sostanzialmente, i problemi peculiari della terminologia scientifica, mentre il letterato, in quanto tale, si permette sia il moderato accoglimento di voci e movenze arcaizzanti, sia lutilizzazione, qua e l, di modi usuali del parlato toscano o della singola gustata fiorentineria (e come si sa, entrambi questi poli
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G. Targioni Tozzetti, Notizie degli aggrandimenti, I, cit., p. 418. BNCF, Ms. Magl. VIII 640, lettera del 19 gennaio 1669.

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appartenevano nelle diverse modulazioni dei momenti e degli autori appunto a quella tradizione letteraria). I Saggi cio, pur restando anzitutto un libro di scienza sperimentale, scrupoloso e fedele, onesto, mostrano non velatamente la preparazione, il gusto e le ambizioni letterarie dellautore69. Lasciando ad altri relatori la disamina della lingua e dello stile, ritorniamo alla loro fortuna editoriale: ristampati nel 1691, i Saggi ebbero ben sei tra edizioni e ristampe nel Settecento e due nellOttocento. Mentre la prima traduzione in una lingua straniera fu nel 1684, in inglese70. Nel 1731, venne una versione latina, arricchita dalle aggiunte di carattere scientifico dallolandese Pieter van Musschenbroek71 e che ebbe anche una ristampa nel 175672; vi fu anche una versione in lingua francese, secondo il Targioni Tozzetti, da attribuire al Lavirotte, sotto il titolo di Essais dexpriences physiques faites dans lAcadmie de Florence, avec des notes ou additions Tires de la Traduction Latine de van-Musschenbroek73. Diamo, ora, uno sguardo alle edizioni italiane sei-settecentesche, cominciando da quella fiorentina del 1691: Questa edizione74 riporta il ritratto di Cosimo III in luogo di quello di Ferdinando II; poi la dedica dello Stampatore a Cosimo III; il Proemio a Lettori; seguono i Saggi; il formato, in foglio, misura 38x26,50; i rami usati sono gli stessi e
Saggi, a cura di T. Poggi Salani, cit., p. 25. 1684 (Londra, versione inglese di R. Waller), di cui abbiamo unedizione in facsimile, con unIntroduzione di A. Rupert Hall (New York and London, Johnson Reprint Corporation, 1964); alla fine dellIntroduzione, il curatore di questa edizione afferma che ledizione del Waller non perfetta e presenta alcune lacune ed errori, che vengono segnalati. 71 Tentamina // experimentorum naturalium // capturum in Academia del Cimento // Sub Auspiciis // Serenissimi Principis // Leopoldi // Magni Etruri Ducis [sic] et ab ejus academi secretario conscriptorum: // Ex Italico in Latinum Sermonem conversa. // Quibus commentarios, nova experimenta, et // orationem de metodo instituendi // experimenta physica addidit // Petrus van Musschenbroek, // L.A.M. Med. & Phil. D. Phil. & Mathes. Profess. // In Acad. Ultraj.//, Lugduni Batavorum, Apud Joan. Et Herm. Verbeek, Bibliop., 1731; la versione latina dei Saggi, compresi il Proemio e la Lettera dedicatoria a Ferdinando II, segue una lettera dedicatoria, una prefazione ed una Orazione sul metodo sperimentale in fisica, a firma del curatore. Formato: 24x19. 72 Tentamina experimentorum naturalium captorum in Accademia del Cimento [] , Viennae, Pragae et Tergesti, Typis et sumptibus Joannis Thomae Trattner, 1756. 73 Si trova in Collection acadmique, compose Des Mmoires, Actes, ou Journaux des plus clbres Acadmies & Socits trangers, des Extraits des meilleurs Ouvrages Priodiques, des Traits particuliers, & Pices Fugitives les plus rares [], A Dijon, chez Franois Desventes. A Auxerre, chez Franois Fournier, 1755, tome I, pp. LXJ-LXXJ e 1-251. 74 Saggi // di naturali // esperienze // fatte nellAccademia // del Cimento // sotto l a protezione // del Serenissimo Principe // Leopoldo di Toscana // e descritte da Segretario di essa Accademia// Seconda edizione in Firenze, Nella Stamperia di Gio. Filippo Cecchi, 1691.
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riproducono le medesime figure; i numeri delle pagine sono in romano; sono stati corretti gli errori della prima edizione, perci non riporta lErrata-corrige; la stampa pi chiara, la carta pi spessa e di migliore qualit; nellesemplare da me controllato (IMSS, MED 2174) lautorizzazione allimprimatur e lavvertimento a librai per il registro, si trovano dopo lindice (in alcune copie esse si trovano avanti la lettera dedicatoria)75; tra ledizione del 1667 e quella del 1691, quindi, le differenze sono poche, nel frontespizio, per esempio, la sola variante laggiunta: Seconda Edizione e il nome della nuova stamperia (In Firenze, Nella Stamperia di Gio. Filippo Cecchi); i rilievi del Targioni Tozzetti, perci, valgono anche per questa edizione. Si tratta quindi pi di una ristampa che di unedizione vera e propria. Nel 1701 a Napoli, presso Giacomo Raillard, usc la terza edizione in foglio76, da me non controllata. Nel 1710 (In Venezia, Per Domenico Lovisa, in 4)77, edizione (quarta) citata da Boffito, p. 242. Ci pare improbabile che lanno successivo, lo stesso stampatore proponesse unaltra edizione, con la dicitura quarta edizione; verosimile che sul frontespizio di alcune copie sia stato stampato un diverso anno per probabili motivi di tansa (cio di tassazione), poich ogni stampatore era tassato secondo il numero dei privilegi richiesti e in base alle copie stampate78.

Vedi Le opere dei discepoli di Galileo Galilei, cit., p. 25. Edizione citata da Giuseppe Boffito, Bibliografia galileiana: 1896-1940 [], supplemento alla Bibliografia Galileiana, di A. Carli e A. Favaro, Roma, Libreria dello Stato, 1943, p. 242. Sulle edizioni napoletane ha messo laccento A. Borrelli in Fortuna di Francesco Redi a Napoli nel Sei-Settecento, in Galileo e Napoli, a cura di F. Lomonaco e M. Torrini, Napoli, Guida, 1987, pp. 398-427; pp. 404-407. Delle tre edizioni napoletane (1701, 1704, 1714), probabilmente solo la prima pu essere considerata una vera e propria edizione, mentre nella seconda e nella terza stato sostituito solo il frontespizio. 77 Lo stampatore Domenico Lovisa e non Daviso come viene riportato nellAvvertimento de Le opere dei discepoli di Galileo Galilei. LAccademia del Cimento, parte prima, Firenze, Barbra, 1942, p. 24. 78 Sulla questione dei privilegi di stampa e di tassazione a Venezia, vedi A. Mirto, Citt ed editoria: Venezia tra Cinquecento e Seicento, estratto dal volume: Le ideologie della citt europea dallUmanesimo al Romanticismo, a cura di V. Conti, Firenze, Leo S. Olschki editore, 1993; notizie anche in M. Zorzi, La produzione e la circolazione del libro, in Storia di Venezia dalle origini alla caduta della Serenissima, VII, La Venezia barocca, a cura di G. Benzoni e G. Cozzi, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1997, pp. 921-984 e in F. Barbierato, Giovanni Giacomo Hertz. Editoria e commercio librario a Venezia nel secondo 600 , in La Bibliofilia, CVII (2005), 2, pp. 143-170.
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Nel 1711 a Venezia79 fu pubblicata una nuova edizione dei Saggi di formato: 24x18 (in 4); con lo stesso numero di pagine della stampa di Firenze del 1691. I Saggi vengono dopo una lettera dedicatoria dello Stampatore a Girolamo Frangini. La stampa inizia con il Proemio a lettori, segue la licenza dellInquisitore, manca la Lettera dedicatoria a Ferdinando II. da rilevare una curiosit: che gli stampatori veneziani dei Saggi, Domenico Lovisa nel 1711 e Giovambattista Pasquali nel 1761 appartenevano alla schiera dei medi stampatori e librai. Infatti, nel 1704, il Lovisa era tassato per 40 lire veneziane, lontano dalla somma pagata dalle due maggiori stamperie di Venezia: i Baglioni, che versavano 160 lire e i Pezzana, che ne versavano140; il Lovisa, per, pagava di pi di un Girolamo Albrizzi, che presto diventer famoso principalmente per la pubblicazione del Mercurio Veneto e di Antonio Pinelli, che stampava i fogli per conto della Repubblica. Questi erano tassati rispettivamente di 28 e 20 lire veneziane. Anche il Pasquali non era tra i pi i importanti stampatori della Serenissima, come i Baglioni ed i Pezzana, ma nemmeno come gli Hertz, che risultavano quelli che pagavano pi tasse, per buona parte del secolo80. Ritornando al nostro discorso, segnaliamo unedizione napoletana del 171481: questa edizione dei Saggi dedicata al principe don Cesare Michel-Angelo Davalos, dAquino, dAragona; dopo la lettera dedicatoria, segue il Proemio a Lettori; la licenza per la stampa e subito le Esperienze, secondo ledizione del 1691, con leccezione della prima figura che diversa; il formato in foglio: 34x23,50. Nelledizione veneziana del 1761 (In Venezia, Presso Giambattista Pasquali): formato piccolo (in 8), 18x11,50; con laggiunta della vita di Lorenzo Magalotti, scritta da Domenico Maria Manni; il testo si apre con lAvviso dello Stampatore, dove annunciato il piano editoriale della ristampa delle opere del Magalotti a cominciare dai Saggi, il disegno prevedeva anche la pubblicazione delle opere inedite, pubblicazione affidata ad un Soggetto ragguardevole in Firenze (non segnalato il nome); nel 1772, G. B. Pasquali pubblic Le Lettere scientifiche. La vita del Magalotti posta dopo il Proemio (che stampata prima della Lettera) e la
79 Saggi // di Naturali // Esperienze // fatte nellAccademia // del Cimento // sotto la protezione // del Serenissimo Principe // Leopoldo di Toscana // e descritte dal Segretario di essa Accademia // Quarta edizione. // Consacrati // AllIllustrissimo, & Eccellentissimo Signor // Girolamo Flangini // Patrizio Veneto, &c., In Venezia, Per Domenico Lovisa, 1711. 80 M. Infelise, Leditoria veneziana nel 700 , Milano, Franco Angeli, 1989, pp. 21-23. 81 Saggi // di Naturali // Esperienze // fatte nellAccademia // del Cimento // sotto la protezione // del Serenissimo Principe // Leopoldo di Toscana // Dedicati // AllAltezza Serenissima // di // D. Cesare Michel-Angelo // Davalos // DAquino, dAragona, In Napoli, Nella Stamperia di Bernardo-Michele Raillard, 1714.

La fortuna editoriale dei Saggi di naturali esperienze nei secoli XVII-XIX

Lettera a Ferdinando II. Le tavole (28) sono riprodotte alla fine del volume. Ledizione del 1806 riporta il Proemio, ma non la Lettera dedicatoria a Ferdinando II; riproduce il frontespizio, ma non il motto n limpresa. Il formato piccolo (12x20); le figure sono pubblicate alla fine e raccolte in cinque tavole (lesemplare da me controllato mutilo della II tavola). La nostra analisi finisce con ledizione del 1841, curata da Vincenzio Antinori ed dal professor Gazzeri, il primo ha tracciato la storia delle scienze in Toscana e la nascita dellAccademia del Cimento, il secondo si interessato delle aggiunte apportate ai Saggi pubblicati nel 1667 e nel 1691. Il frontespizio porta: terza edizione fiorentina; secondo lAntinori, questo testo rappresenta: Il libro che tutti i moderni Fisici venerano come primo modello e guida nelle ricerche sperimentali, il primo corso di Fisica, che tanta luce di sapere e di verit dette agli uomini nello studio delle Leggi dellUniverso, che pose lesperienza nella vera sua sede, e nel quale lingegno ed il retto giudizio degli sperimentatori apparisce manifesto a gloria della nostra Toscana, ad esempio di tutte le nazioni, un libro in cui le nuove dottrine esposte con tanta precisione, venust e purezza di lingua, che insieme collo spirito del Galileo sembra anco vedervi trasfuso quel nobile e puro stile con che ci vennero dettate le prime verit sperimentali, e che la Patria di Dante, del Petrarca e del Boccaccio non poteva con altri colori annunziare, non solo non giunse mai a contentare lillustre scrittore che noi ammiriamo, ma in pi lettere si palesa di sentire per quel lavoro, le cui molte minute sono ripiene per ogni dove di variazioni e di postille, unavversione invincibile, tanto vero che chi pi vede meno si appaga; e venuto poi alla luce del pubblico, non ebbe da primo quellincontro che si meritava dagli uomini, n ci far specie ad alcuno82. Questa edizione, che venne approntata in occasione del Congresso degli scienziati italiani tenutosi a Firenze nel settembre del 1841, ebbe risonanza internazionale, infatti, il Journal des Savants, tra il febbraio 1843 ed giugno 1844, le dedica cinque articoli a firma di Guglielmo Libri, nei quali analizza minuziosamente lIntroduzione dellAntinori e sottolinea che sarebbe stato pi semplice tradurre tutta lopera che farne un riassunto, poich gli argomenti trattati sono tutti importanti; nel primo articolo, dopo aver presentato i due curatori dellopera (Antinori e Gazzeri), due tra i fisici pi validi del tempo, Vincenzo Antinori traccia la storia sia dellAccademia sia dei Saggi, mentre Giuseppe Gazzeri si
82 Saggi // di Naturali Esperienze // fatte // nellAccademia del Cimento // Terza edizione fiorentina // Preceduta da notizie storiche dellAccademia stessa // e // seguitata da alcune aggiunte, Firenze, dai torchi della Tipografia Galileiana, 1841, pp. 103-104.

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interessa a correggere il testo e a preparare le aggiunte di questa nuova edizione, lAutore entra nellanalisi del testo, facendo una sorta di storia dello sviluppo scientifico legato ai Lincei e al ruolo svoltovi da Galileo. LAutore si rammarica del fatto che lAntinori, mentre ha ricostruito magistralmente la storia dellAccademia del Cimento, non ha parlato affatto di quella dei Lincei. Nel secondo articolo, lAutore tratta, tenendo presente lIntroduzione dellAntinori, dei primi allievi del Galileo, a cominciare da Benedetto Castelli e dei loro studi ed esperienze; nel terzo articolo sono analizzate le figure del Cavalieri e del Torricelli, riportando anche documenti e lettere, tra cui una del Cavalieri a Galileo, datata Parma, 24 novembre 1624 e unaltra del 14 giugno 1634. Nel quarto articolo sono discussi i Dialoghi di Orazio Ricasoli Rucellai83 e la personalit di Lorenzo Magalotti. Nel quinto articolo abbiamo un sunto generale dellIntroduzione dellAntinori. Gi sul Giornale, (vol. 3, 1842, pp. 188-201) era apparsa una nota a firma di Giuseppe Belli, nella quale era tracciata una sorta di storia della genesi dellAccademia del Cimento e dei suoi aderenti. Lo stesso Autore nel presentare la sua relazione, sottolineava: Noi non parleremo della parte principale ossia dei Saggi propriamente detti, siccome di cosa che ciascuno conosce ed apprezza, e la cui ristampa se ha presentemente de distinti pregi, gli ha nella parte sua materiale. Ci occuperemo in vece della prefazione, lavoro tutto nuovo, facendo un cenno altres dellaggiunta. Il Belli, nel recensire la pubblicazione, tralascia del tutto i motivi che portarono a questa terza edizione fiorentina, lasciando trasparire che fu solo la magnanimit dellallora Granduca a volerla, n pi, n meno come accadde quasi due secoli addietro per ledizione princeps dei Saggi. Il Belli, infatti, comincia la sua nota parlando dei discepoli del Galileo, dei meriti di Ferdinando II e di suo fratello Leopoldo, degli effettivi e dei corrispondenti dellAccademia del Cimento, di un approssimativo calendario delle riunioni e delle esperienze, ma nessun accenno alla storia della pubblicazione dei Saggi. Il fatto che in nemmeno tre secoli i Saggi abbiano avuto nove, dieci secondo il Boffito, fra edizioni e ristampe nelle lingue italiana, francese, inglese e latina, ci induce a pensare che il testo non solo, come abbiamo sottolineato, era di notevole importanza letteraria, ma anche di accertato valore scientifico.

83 Dialoghi filosofici, su cui vedi S. Caroti, Nel segno di Galileo: erudizione, filosofia e scienza a Firenze nel secolo XVII. I Trattati Accademici di Vincenzio Capponi , Firenze, Edizioni S.P.E.S., 1993, pp. 81-102.

Fernanda Gallo Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa


Nella Biblioteca Nazionale di Roma, presso il fondo RughiniGhezzi1, si trova un manoscritto (28.3) di Bertrando Spaventa dal titolo De Anima. Alessandro Savorelli nel suo studio sul fondo romano2 fa risalire il manoscritto 28.3 al 1862-63, poich contiene gli appunti del secondo corso napoletano di Spaventa, dedicato alla filosofia dello spirito, che si tenne in quegli anni. Tale manoscritto risulta particolarmente interessante in quanto da considerarsi la prima stesura dellopera Studi sulletica di Hegel (riedito da Giovanni Gentile nel 1904 col titolo Principi di etica), data alle stampe da Spaventa stesso solo nel 1869. Alla luce di questo nuovo elemento intendo compiere unanalisi descrittiva, confrontando il manoscritto con il testo a stampa e mostrando come essi si presentino praticamente identici, ad eccezione di alcune varianti doccasione che verranno segnalate. A partire da tale risultato intendo inoltre riconsiderare il testo a partire dalla sua retrodatazione. Bisogna, infatti, a questo punto, inquadrare la teoria spaventiana dello Stato, cos come delineata nei Principi di etica, nel periodo ascendente dellhegelismo napoletano. Lo Spaventa dei primi anni 60 infatti un pensatore di matrice liberale, che, per alcuni aspetti, si discosta dalle posizioni pi conservatrici dello Hegel dei Lineamenti di filosofia del diritto. Lesempio pi significativo forse proprio la diversa posizione circa la pena di morte. Infatti Spaventa, proprio in base agli stessi schemi

1 Il lascito manoscritto di Bertrando Spaventa sicuramente molto ricco ed stato ulteriormente accresciuto dal piccolo corpus donato alla Biblioteca Nazionale di Roma da Guido Ghezzi nel settembre 1989. Esso costituisce linsieme delle carte Spaventa che Sebastiano Maturi lasci in eredit alla sig.ra Giulia Rughini-Ghezzi, con cui era imparentato, e che non entr a far parte del Fondo Maturi dei manoscritti spaventiani, di cui venne in possesso, dopo il 1917, Benedetto Croce, il quale lo don alla Societ Storica Napoletana, donde giunse alla Biblioteca Nazionale di Napoli. Ritengo a questo proposito importante ricordare che un secondo gruppo di manoscritti, che era in possesso di Silvio Spaventa, fu acquisito, alla morte di questultimo, dalla Biblioteca civica A. Mai di Bergamo. Sono inoltre presenti altri documenti di Bertrando Spaventa presso la Societ Napoletana di Storia Patria e presso la Fondazione Gentile. 2 Il Fondo Rughini-Ghezzi stato analizzato da A. Savorelli nel suo studio Manoscritti spaventiani nella Biblioteca Nazionale di Roma , in Giornale Critico della Filosofia Italiana, 7, II (2006), pp. 276-295.

Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

fondamentalmente hegeliani di deduzione del diritto di punire3, esclude la possibilit della pena di morte e dellergastolo. Anche Italo Cubeddu sottolinea come, in Spaventa, il diritto punitivo miri a restaurare il diritto violato elevandolo alla intimit del volere nellanimo del delinquente, sicch appare contraddittorio con il concetto stesso della pena il consentire alla sua perpetuit o anche alla pena di morte 4. Questa deduzione trova le sue ragioni nel fatto che queste due pene, in primo luogo, presuppongono che la nascita ideale mediante la morale sia in alcuni casi impossibile; in secondo luogo negano che la natura dello spirito sia proprio lessere uno e due insieme, gemello di se stesso, negano quindi quella che Spaventa, in una lettera a Angelo Camillo de Meis (23 giugno 1868), chiama la teorica dellens geminum siamese. In questa teorica egli utilizza la figura dei gemelli siamesi per esemplificare lidea che lessenza dello spirito delluomo sia la medesimezza (Io=Io): Che senso avrebbe, senza la mia teorica dellens geminum siamese, la confessione, lassoluzione, la remissione, dei peccati, il perdono? Che senso avrebbe la stessa pena, che il contrario?[] Io penso e dico che la mia teorica mena dritto diritto a dimostrare ingiusta e assurda la pena di morte, ed insieme la sola via di fondare il diritto di punire5. A questo proposito scrive invece Hegel nel 100 delle Grundlinien:
Beccaria hat dem Staate das Recht zur Todesstrafe bekanntlich aud dem Grunde abgesprochen, weil nicht prsumiert werden knne, da im gesellschaftlichen Vertrage die Einwilligung der Individuen, sich tten zu lassen, enthalten sei, vielmehr das Gegenteil angenommen werden msse. Allein der Staat ist berhaupt nicht ein Vertrag, noch ist der Schutz und die Sicherung des Lebens und Eigentums der Individuen als einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Hhere, welches dieses Leben und Eigentum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fordert6.

G. Vacca, in B. Spaventa, Unificazione nazionale ed egemonia culturale, Bari, Laterza, 1969, p. 270, nota 2. 4 I. Cubeddu, Bertrando Spaventa, Roma, Sansoni, 1964, p. 273. 5 B. Spaventa, Dal Carteggio inedito di Angelo Camillo de Meis, Comunicati allAccademia Pontaniana del socio B. Croce, Napoli, F. Giannini e Figli, 1915, p. 9. 6 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Recht (1821), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, pp. 190-191. Traduzione italiana: Come si sa, Beccaria ha negato allo stato il diritto alla pena di morte sul fondamento che non si possa presumere che nel contratto sociale sia contenuto il consenso degli individui a lasciarsi uccidere, anzi si debba assumere il contrario. Ma lo stato in genere, non un contratto, ne la sua essenza sostanziale la protezione e lassicurazione della vita e propriet degli individui come singoli in modo cos incondizionato, anzi esso lentit superiore, la quale anche avanza
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Notiamo quindi che Spaventa, nonostante non condivida la teoria contrattualistica dello Stato, si oppone alla pena di morte proprio a partire dalla logica interna alla dialettica hegeliana. Retrodatare i Principi di etica al 1862-63 significa fare i conti con unaltra importante opera che Spaventa pubblic nel 1862: La filosofia italiana nelle sue relazioni colla filosofia europea. Questo testo occupa un posto particolare: fu il pi discusso, il pi innovatore, quello che ebbe maggiore influenza sui contemporanei e che si possa in qualche misura definire un classico della letteratura filosofica italiana dopo lUnit7. Esso il risultato del corso di lezioni tenuto da Spaventa presso lUniversit di Napoli nel 1861, dopo essere stato nominato professore di filosofia teoretica nellambito di una ristrutturazione dellUniversit partenopea operata dallallora Ministro dellIstruzione del Regno dItalia Francesco De Sanctis. Fu Gentile a rendere canonica lespressione, utilizzata da Spaventa stesso, circolazione del pensiero italiano8 per individuare la tesi complessiva dellopera. Questa tesi fu elaborata essenzialmente negli anni dellesilio torinese9 ed inevitabile percepirla
pretesa su questa vita e propriet ed esige il sacrificio della medesima, in Id., Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. G. Marini, Bari, Laterza, 2000, p. 90. 7 A. Savorelli, Introduzione, in B. Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2003, p. V. 8 Questa espressione viene utilizzata da Spaventa nella Prolusione alle lezioni di storia della filosofia presso lUniversit di Bologna, letta il 30 aprile 1860 (B. Spaventa, Carattere e sviluppo della filosofia italiana dal secolo XVI sino al nostro tempo, ora in La filosofia del Risorgimento, a cura della Societ di Studi politici, Napoli, La Scuola di Pitagora, 2005, p. 69). Come sottolinea Giovanni Rota, fu soprattutto il Gentile a porre al primo posto tra i concetti originali di Spaventa quello della circolazione. Il Rota infatti scrive: Lopera svolta da Spaventa ebbe il merito di aiutare la cultura italiana, per la prima volta in una maniera elaborata e originale, a pensare, se non mondialmente, di sicuro tentando di mantenere il passo del pi raffinato pensiero europeo. Lo stesso Gramsci aveva certamente qualche debito nei confronti della teoria pi caratteristica di questo filosofo, quella che Gentile aveva riassunto nella formula circolazione del pensiero europeo, G. Rota, La circolazione del pensiero secondo Bertrando Spaventa , in Rivista di storia della filosofia, 4 (2005), p. 1. La teoria della circolazione del pensiero italiano composta di due parti distinte: la prima riguarda lo studio dei nostri filosofi del Rinascimento in quanto precorrono la filosofia moderna, in particolare Tommaso Campanella, Giordano Bruno e Gianbattista Vico; la seconda vuole mostrare come i filosofi contemporanei Galluppi, Rosmini e Gioberti siano, nei risultati del loro pensiero, in consonanza col pensiero europeo, ed in particolare con i risultati raggiunti da Kant e dallidealismo tedesco. Essa si propone infatti come cerniera tra le due tradizioni a cui Spaventa era maggiormente legato: il pensiero rinascimentale e la filosofia classica tedesca. 9 Il 26 ottobre 1849 Spaventa, perseguitato dalla polizia, fu costretto allesilio mentre il fratello Silvio veniva imprigionato a Napoli. Pass i primi dieci mesi a Firenze e nel settembre del 1850 si rec in quella che allora era lun ica terra libera: il Piemonte.

Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

come una tesi contrapposta allidea del primato elaborato dal neoguelfismo10 [] Lidea alternativa a questa di un rapporto meno lineare e pi drammatico tra pensiero nazionale ed europeo, affondava invece le radici in un settore delle ideologie risorgimentali di cultura laica e dopposizione11. Ritengo quindi che linteresse principale del manoscritto romano del 1862-63 derivi dalla possibilit che ci offre di comprendere come i tratti originali,, con cui Spaventa analizza la filosofia dello spirito hegeliana, siano intimamente connessi alla prospettiva di filosofia della storia che egli delinea nella teoria della circolazione del pensiero. Sarebbe quindi interessante, in questa prospettiva, riconsiderare i Principi di etica a partire dai due soli del pensiero spaventiano: la filosofia italiana del Risorgimento12 e la filosofia tedesca:
vedevo tutto buio in Italia, soprattutto dopo lesodo del 1849[]Pure, fin daallora io mirava, in mezzo alle tenebre, lontano lontano, due luci, e nera tutto innamorato, e avea il lieto presentimento che fossero un medesimo sole; e sembravano due, perch erano lo stesso sole in due punti diversi dellorizzonte. Senza metafore, la filosofia italiana del Risorgi mento, e la filosofia tedesca13.

Intendo che questa nuova analisi possa permetterci di comprendere meglio lautodefinizione data da Spaventa stesso alla sua opera sulla filosofia dello spirito di Hegel: questa esposizione non sar n un compendio, n un estratto, n una parafrasi, ma il concetto direi quasi limmagine che io mi son formato di essa, spiegato e definito nelle forme pi essenziali in cui si individua sempre pi lassolutezza del volere14.

Si ferm a Torino per dieci anni fino al momento dellUnit dItalia. Per maggiori informazioni sullesilio torinese cfr. G. Gentile, Bertrando Spaventa, in B. Spaventa, Opere (1908), a cura di G. Gentile, Firenze, Sansoni, 1972, pp. 26-40. 10 Lidea del primato era lidea di una filosofia italiana stabile nei suoi concetti, proveniente da una remota antichit autoctona e autonoma dalle deviazioni del pensiero straniero. 11 A. Savorelli, Introduzione, cit., p. IX. 12 Con questo termine Spaventa si riferisce al pensiero rinascimentale. 13 B. Spaventa, Logica e Metafisica, a cura di G. Gentile, Bari, Laterza, 1911, p. 12. Questo testo fu pubblicato per la prima volta dallautore nel 1867 a Napoli, per lo stabilimento tipografico Ghio, con il titolo Principii di filosofia. 14 B. Spaventa, Principi di etica (1904), Napoli, La Scuola di Pitagora, 2007, pp. 3637.

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1. Il contesto del De Anima


In primo luogo, affinch lanalisi sia completa, bisogna collegare il manoscritto romano 28.3 al manoscritto 7.4, presente nelle Carte Maturi della Biblioteca Nazionale di Napoli, autografo di Spaventa15, contenente gli appunti del corso del 1862-63 sulla filosofia della natura. Le ultime lezioni del manoscritto napoletano (fogli 55-70) contengono infatti un Epilogo sulla natura e le lezioni introduttive alla filosofia dello spirito e sullanima in generale. Inoltre, nella lezione introduttiva di questo corso, lautore esprime il proposito di volersi occupare dellanima, da cui lipotesi che il manoscritto romano sia per questo intitolato De Anima, titolo da attribuire probabilmente a Maturi. In secondo luogo, bisogna sottolineare che il manoscritto napoletano numerato da foglio 1 a 70, mentre quello romano da 71 a 121 e che la datazione presente nel manoscritto napoletano va dal 18 novembre 1862 al 16 aprile 1863, mentre quella del manoscritto romano va dal 21 aprile al 27 giugno. Nonostante in questultimo non troviamo lindicazione dellanno, possiamo dedurre dalla regolarit dei giorni che le lezioni presenti nel manoscritto di Roma siano la continuazione del manoscritto napoletano del 1862-63, anche perch procedono con lo stesso intervallo di tempo16. Possiamo quindi ragionevolmente ipotizzare che il manoscritto 7.4, presente nella Biblioteca Nazionale di Napoli, e il manoscritto 28.3, della Biblioteca Nazionale di Roma, siano due parti della stessa opera. Per quanto riguarda il manoscritto napoletano notiamo che esso mancante dei fogli da 57 a 61, i quali, per, sono presenti nel manoscritto 32.3 delle Carte Spaventa della Biblioteca Nazionale di Napoli. Questi fogli corrispondono letteralmente al primo capitolo, intitolato Logo, Natura, Spirito, dei Preliminari delletica, cio del primo capitolo dei Principi di etica. Inoltre i fogli da 62 a 70 del manoscritto napoletano 7.4 corrispondono pi o meno letteralmente con il primo e secondo paragrafo del secondo capitolo, intitolato Lo Spirito, dei Preliminari. Vediamo infine che il manoscritto romano 28.3 comincia la sua corrispondenza a partire dal terzo paragrafo del secondo capitolo dei Preliminari.

15 Per un quadro completo dei manoscritti spaventiani presenti alla Biblioteca Nazionale di Napoli vedi A. Savorelli, Le Carte Spaventa della Biblioteca Nazionale di Napoli, Napoli, Bibliopolis, 1980. 16 Ho infatti dedotto dalla consultazione di un calendario storico del 1862 e del 1863 che i corsi si tenevano regolarmente di marted, gioved e sabato.

Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

Possiamo inoltre notare che nel manoscritto napoletano vi sono delle aggiunte apportate con la data del 1868, che indicherebbero che il testo stato rimaneggiato, probabilmente proprio in vista della pubblicazione del 69. quindi possibile ipotizzare che la decisione di pubblicarlo in quellanno sia connessa a quella che Gentile defin la felix culpa di Terenzio Mamiani, il quale, con la pubblicazione del suo testo Confessioni di un metafisico17, suscit la risposta di Spaventa. Non a caso lunica parte mancante, rispetto al testo a stampa, nei manoscritti che abbiamo analizzato proprio il Proemio, in cui lautore difende il pensiero di Hegel dal giudizio che Mamiani espresse sulletica hegeliana. Questultimo infatti la definiva immorale in quanto negatrice del principio morale assoluto, in luogo del quale sostiene lutilit o la volont del maggior numero degli uomini. La posizione di Mamiani viene sintetizzata da Spaventa cos: Il biasimo di ricercare lassoluto e laccusa di non ammettere che il relativo - il segreto del Mamiani contro Hegel18. Spaventa quindi si occupa, nel Proemio, sostanzialmente dei concetti di assoluto e di relativo, nella convinzione che il problema del pensiero di Mamiani sia la mancanza della comprensione di tali concetti. Infatti questultimo, secondo Spaventa, pur ammettendo lassoluto, lo ricerca nel modo sbagliato e contrario alla filosofia di Hegel, poich lo considera un oggetto dinanzi e sopra luomo, il quale lo contempla ma non lo pu apprendere realmente, bens solo astrattamente o fantasticamente, in quanto latto mio conoscitivo e la mia ricerca non insieme latto suo, la sua vita e dir anche la sua ricerca19. Vi quindi una sacra chiave della filosofia moderna20, cio la duplice esigenza dellunit del finito e dellinfinto, che Mamiani non comprende e che si esplica nel concetto hegeliano per cui il finito non senza linfinito, linfinito non esiste senza il finito21. Scrive infatti Spaventa ad Angelo Camillo de Meis: Indovina poi qual il principio nuovo della filosofia? Il principio di contraddizione, come principio ontologico; sintende. Unit di contraddittorii e unit sintetica di essi in ogni cosa22. Lunit di soggetto e oggetto, di infinito e finito, la chiave che indica Spaventa per la chiarificazione dellassoluto hegeliano.
T. Mamiani, Confessioni di un metafisico. I: Principi di Ontologia. II: Principi di Cosmologia, 2 voll., Firenze, Barbera, 1865. 18 B. Spaventa, Principi di etica, cit., p. 5 19 Ivi, p. 10. 20 Ivi, p. 11. 21 Ibid. 22 Id., Dal Carteggio inedito di Angelo Camillo de Meis, Comunicati allAccademia Pontaniana del socio B. Croce, Napoli, F. Giannini e Figli, 1915, p. 2.
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2. Il testo del De Anima


Confrontando pi nel dettaglio il manoscritto romano con i Principi di etica si osserva che vi una corrispondenza quasi letterale, e che le minime differenze presenti sono per lo pi varianti doccasione, dovute al fatto che il testo originario era preparato per sostenere delle lezioni ed i destinatari erano essenzialmente studenti universitari. Vediamo inoltre che le uniche due parti non corrispondenti, cio la trattazione della differenza tra i precetti giuridici e quelli morali, e quella che riguarda le due specie di violazioni del diritto, che sono presenti nel testo a stampa e non riscontrabili nel manoscritto 28.3, sono per presenti nel manoscritto 28.1523, appartenente allo stesso Fondo della Biblioteca Nazionale di Roma24. Oltre questa unica differenza con il testo a stampa notiamo che le varianti pi diffuse sono quelle dintroduzione alla lezione, che si trovano generalmente nelle prime righe di ogni nuova dissertazione, interessanti in quanto rappresentano una sintesi elaborata dallautore stesso di ci che ha illustrato nella lezione precedente: 1. Nella prima lezione datata 21 aprile al foglio 71 del manoscritto e intitolata Lo Spirito Spaventa scrive:
Lo Spirito in quanto Anima, incomincia come sentimento indeterminato, fondamentale e si compie come identit pura ideale con se stessa: Coscienza. In quanto Coscienza, incomincia come certezza o sapere indeterminato, conoscibile: loggetto (questo) ; io ( soggetto, questo) sono; e si compie come Coscienza razionale, Ragione, Spirito in quanto Spirito, incomincia come intendimento o coscienza intuitiva, e si compie come Etica (Spirito libero, Coscienza = Volere). Il cominciamento il semplice concetto (in s) possibilit di quel che comincia e si compie; non lattualit di esso concetto. Cos Anima, Coscienza, Spirito come cominciamento (Primo) tutto quello che sono come perfetta anima, perfetta Coscienza, perfetto Spirito. Lo Spirito come unit di Coscienza e autocoscienza propriamente detta, o in generale di Anima e Coscienza (in senso universale) Ragione; ma come cominciamento non perfetta Ragione.

Il ms. 28.15 contiene anche alcuni rari documenti del corso di filosofia del diritto tenuto da Spaventa a Modena tra il 1859 e il 1860. 24 La trattazione di queste due tematiche si trova nel ms. 28.15 rispettivamente ai fogli da 3 v. a 5 e da 11 v. a 12 v. stato possibile individuare questi fogli nellaltro manoscritto per una annotazione dellautore stesso fatta a margine del foglio 94 de l ms. 28.3.
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Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

2. Al foglio 73 del 23 aprile:


Nella lezione antecedente epilogando la cosa detta riguardo i gradi nello spirito pratico e la sua risoluzione (la conciliazione del teoretico e del pratico) nello spirito libero, ho parlato dun difetto25 nello Spirito. Come cominciamento, ho detto, lAnima non perfetta anima; la Coscienza non perfetta coscienza; lo Spirito non perfetto spirito (lIntendimento non perfetto intendimento; il Volere non perfetto volere).

3. Al foglio 75 del 25 aprile:


Lo Spirito libero etico lo Spirito, il quale in quanto Soggettivit (gi perfetta in s, ma semplicemente in s, come Soggettivit: Anima, Coscienza, Intendimento o Ragione: Intendimento teoretico e pratico) si oggettiva necessariamente, assolutamente: in modo conforme alla universalit, che la sua (essenza)26.

4. Al foglio 78 del 28 aprile:


Lo Spirito etico ho detto il mondo dello Spirito. Ho ricordato il significato del Mondo, ed opposto la differenza fra tre mondi: logico, naturale e spirituale. Mondo Oggettivit (Concetto come Oggettivit: Unit positiva di oggetti). Logico = oggettivit nellelemento astratto del pensiero. Naturale = oggettivit nellelemento della realt immediata. Etico = oggettivit nellelemento del volere (libero e universale razionale Volere).

5. Al foglio 80 del 30 aprile:


Della mondanit27 ho detto nella penultima lez.; della necessit etica28 nellultima (cos cos per le ragioni che si sa: ***) 29 [seguono appunti per

25 Il difetto cui fa riferimento Spaventa che lo spirito nella sua immediatezza non il vero spirito. Tale difetto, o meglio tale imperfezione, manifesta quella che la vera natura dello spirito, cio la produzione assoluta di s stesso a partire da ci che semplicemente. 26 Questo passo riguarda il capitolo che nel testo a stampa ha come titolo Lo spirito come mondo, nel quale lautore comincia lanalisi dello spirito oggettivo del sistema hegeliano. 27 Con mondanit Spaventa si riferisce in questo caso al mondo dello spirito, ovvero al mondo etico, prodotto dagli individui stessi, che il sistema delle relazioni tra gli spiriti: la comunit degli spiriti. Egli usa per il termine mondo anche per intendere il sistema di oggetti ed esistenze immediati che costituisce il mondo della natura. 28 La necessit etica per Spaventa lunit di necessit e libert possibile nel momento in cui lindividuo come volere realizza il suo concetto, cio la libert, nella esistenza esterna oggettiva, per cui non si ha pi n una semplice e pura libert n una semplice e pura realt immediata. La conciliazione di questi due opposti significa che,

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uso proprio dellautore] Epilogo sulla necessit etc. Mondo = Oggettivit Oggettivit = Realt, Esistenza, Esteriorit, finit, ***

6. Al foglio 93 del 21 maggio:


Ho detto: la Moralit lesistenza interna della libert (del volere oggettivo, della ragione del volere, di quello che diritto, giusto, buono): la esistenza della libert nel volere stesso (soggettivo).

7. Al foglio 96 del 26 maggio:


Fin qui nello spirito etico abbiamo: Diritto (astratto: diritto propriamente detto): propriet, contratto e relazione del diritto e della violazione del diritto: delitto e pena30. Moralit: nei suoi primi gradi, nella sua immediatezza: Proposito, intenzione, benessere31.

Abbiamo anche delle varianti di stile: 1. Al foglio 82v. del 2 Maggio:

da una parte, la libert non ha pi esclusivamente un carattere interno, dallaltra, la realt non pi solo un qualcosa di totalmente esterno. 29 Il segno *** indica una parola illeggibile 30 La coppia delitto e pena particolarmente interessante in quanto segna il passaggio dal diritto astratto alla morale mediante la figura della violazione del diritto. Infatti la negazione assoluta del diritto, cio il delitto, unazione eticamente nulla, per cui bisogna restituire il diritto a questa azione mediante la pena. La giustizia punitiva attua se stessa superando la sua negazione, per cui il vero atto della giustizia la realizzazione della pena. Il diritto che si compie come giustizia penale la morale. Infatti il diritto lesistenza della libert in una cosa esterna, ed quindi il volere oggettivo. Affinch, per, la libert realizzi la sua interiorit, deve negare il diritto ed elevarsi al di sopra di esso. Ci pu avvenire, in primo luogo, con la negazione del diritto nella sua esteriorit mediante il delitto, il quale per una negazione assoluta dellesistenza della libert; in secondo luogo con la moralit, che nega lesteriorit del diritto, e quindi una forma di vita esteriore della libert, rivendicandone la vita intima. Quindi se il volere viene posto come delitto si d la possibilit del volere come moralit. La libert, lesa come esterna, si restaura nella pena non come esterna ma in una nuova esistenza pi alta, pi intima: la morale. Spaventa sostiene quindi che il passaggio dalla persona giuridica al soggetto morale si faccia nellatto del diritto punitivo, poich la pena restituisce una nuova esistenza al diritto, cio quella della libert nella intimit del volere. 31 Proposito, intenzione e benessere sono le tre figure della moralit. Il proposito ci che caratterizza moralmente unazione in quanto ci che spinge un soggetto, che soggetto morale in quanto sa e vuole, allazione; lintenzione ci che determina moralmente unazione in quanto la rende imputabile ad un soggetto, essa pi profonda del proposito poich ha come contenuto lessenza della cosa e non il suo lato empirico; il benessere consiste nellinsieme di bisogni, interessi e fini del soggetto raccolti in un solo fine come materia dellazione morale.

Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

La realt del libero volere la libert reale la realt etica latto etico lunit del volere soggettivo e del volere oggettivo. Lo spirito in quanto questatto, questa unit, nella sua immediatezza (nella sua esistenza immediata) individuo: lo spirito come Questo. Immediatezza, esistenza immediata, indeterminazione, determinabilit pura, semplice essere. Immediatezza, indeterminazione, determinabilit pura, essere, non vuol dire la privazione assoluta dogni determinazione, ma s la pi povera, pi astratta, pi comune determinazione: il puro Questo, il puro Individuale, il puro Sensibile: il puro Singolare.

2. Al foglio 97v del 28 maggio delucida un concetto che espresso in una forma un po diversa nel testo a stampa e corrisponde al primo paragrafo del punto 6 del capitolo La Moralit. Concettualmente vengono espressi gli stessi contenuti ma la forma nel manoscritto si presenta in modo diverso anche perch una sintesi esplicativa delle lezioni precedenti:
Nelle due lez. precedenti ha risultati che paiono opposti: Risoluzione dellimmediatezza del Proposito, del formalismo dellIntenzione, del particolarismo del Benessere il Bene: universalit concreta e assoluta del Volere. Ho cominciato anche cos; ho detto anzi, che, riassumendo i primi gradi dello Spirito morale nel Benessere, il contenuto del Bene il diritto e il Benessere. Poi considerando quella attualit che il Bene, ho detto: questattualit non niente dimmediato: e perci: immediata la relazione tra il volere soggettivo e il Bene quella dellha da essere, non quella dell. Poi considerando questa relazione sono riuscito a questo: il volere, il Soggetto che sa e vuole come pura certezza, come pura determinazione di s

Al foglio 103 v. abbiamo un epilogo didattico, in cui lautore, alla fine della sezione della Moralit, opera alcuni chiarimenti per punti, sottolineando gli aspetti pi importanti che ha trattato:
1.Chiarire la identit positiva di Volere e Bene, in quanto risulta da quella loro nullit [annotazione a margine dellautore: Hegel fil. di diritto] 2.Giustificazione estrinseca delle cose apparentemente pi scandalose dette qui (luoghi di Gioberti) 3.Dal diritto alla Moralit mediante !!! il delitto: Dalla Moralit al Costume mediante !!!!! il Male. [Nello stesso foglio lautore aggiunge delle annotazioni didattiche per se stesso]: Fare cos: prima il 3 punto, ma brevemente. Senza Soggettivit non Bene. Soggettivit = possibilit del Male. Poi il 2 punto. Il 3 al principio della lez. seg. Come Concetto del Costume. In questa lezione solo il 2 punto. Gio. nel Saggio sul Male Prot. II. Lattivit del mondo la sola cosa, che possa spiegare lorigine del male (Se il mondo non fosse attivo,

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non ci sarebbe male. E se non ci fosse male, il mondo sarebbe attivo?) Giob. Dice poi cosa sia questo attivismo: Mondo finito in atto, infinito in potenza; con dio che incomincia etc. Perci Contingente. Lesistenza del male richiesta 1 dalla *** dellinfinito contingente. 2 dall*** morale Il Male (in generale: non il solo male) in s (nellUniverso) nullo. A: Il male ha un lato di Bene. Il Male in s nullo. B: Il Male in s nullo: quindi non immanenza del Male. C: Ragione e necessit del Male. D:

Dopo il foglio 107 troviamo inserito un foglio non numerato da Spaventa: esso probabilmente stato inserito in quel luogo in quanto lautore vi descrive la figura della famiglia. Evidentemente si era occupato dellassunto in unaltra opera e ha aggiunto direttamente il foglio. Questultimo corrisponde perfettamente al testo a stampa tranne che per gli ultimi due paragrafi che sono chiaramente linizio di un nuovo discorso, il quale, infatti, non trova continuazione nel manoscritto. Questi due paragrafi hanno come argomento il diritto di successione ed e possibile ipotizzare, per largomento trattato, che essi appartengano al corso modenese sulla filosofia del diritto, tenuto nel 1859-60:
La successione o testamentaria o ab intestato. Domandare la ragione del diritto di successione, domandare nel primo caso se luomo abbia il diritto di disporre della sua propriet a favore di un altro di maniera che il suo volere abbia effetto anche dopo la sua morte; e nel secondo caso, se i membri della famiglia abbiano il diritto di ereditare naturalmente e senza la manifestazione della volont di chi muore, sia il capo della famiglia, sia un membro di essa. Sino alla fine del passato secolo questi due diritti si sono considerati come validi in diritto naturale. Ma poi si detto in primo luogo, che luomo non pu disporre del suo

Notiamo inoltre delle varianti incisive o esplicative, consistenti per lo pi in delle frasi che chiarificano maggiormente concetti espressi in precedenza ma che non implicano delle variazioni concettuali: 1. Al foglio 73 del 23 aprile
Perci, come gi sappiamo, lo Spirito Dialettica, attivit dialettica: il Primo e lUltimo dialettico: Processo32.

2. Al foglio 74 del 23 aprile


Qui comincia una nuova sfera dello Spirito: la sfera dello spirito libero, etico. Lo Spirito ora non pi semplice Anima, Coscienza, semplice Soggetto (che si forma come Intendimento e Volere), come Teoria e Questa frase viene utilizzata da Spaventa per chiarire maggiormente il fondamentale concetto dellunit degli opposti.
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Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

Pratica: come Soggetto appunto, come Spirito individuale), ma Soggetto che si oggettiva: si oggettiva assolutamente e universalmente. Questo secondo sviluppo lEtica33.

3. Al foglio 84 v. del 9 maggio


Conchiudendo, quel giudizio che la Propriet, che il primo grado dello spirito come diritto (e quindi dello Spirito etico) si fonda sulla giudicabilit (sussumibilit; ogni giudizio sussunzione) della cosa (la cosa praticamente giudicabile qui, in quanto non libera, in s senza volere, semplice materia) e sulla universalit del volere. (universalit = forma, categoria). Questa la possibilit della Propriet, di quel giudizio che la Propriet. Kant domandava nella rag. teoretica: come sono possibili i giudizi sintetici a priori? (Sensibilit, Intelletto: sintesi a priori: unit teoretica ***: spirito teoretico). Si pu fare (e Kant lo fa) la stessa domanda: come sono possibili i giudizi sintetici pratici a priori? Il giudizio pratico (etico) anche esso in quanto legittimo (giuridico) a priori. Materia e Forma; Sensibilit (appetibilit, cosa) e Volere (libero volere). Unit sintetica originaria pratica (etica): necessit etica, Diritto, unit in s di volere oggettivo e soggettivo, atto del libero volere (unit de due opposti: libero volere e realt immediata: libert necessaria e necessit libera. V. le due lezioni antecedenti). (Lo spirito Ragione: teoretica ed etica, e come Ragione sempre sintesi pura originaria). (Questo il gran pregio del Kantismo)34.

4. Al foglio 89v. del 16 maggio


La libert si realizza direttamente nella cosa esterna mediante il volere soggettivo

Questo passo chiude i Preliminari ed apre al capitolo successivo che nel testo a stampa viene intitolato Lo spirito come mondo. 34 Spaventa dedica ben due monografie ad Immanuel Kant: La filosofia di Kant e la sua relazione con la filosofia italiana (scritta nel 1856 e pubblicata nella Nuova enciclopedia popolare nel 1860) e Kant e lempirismo (comparso per la prima volta nel 1881 negli Atti dellAccademia delle Scienze Morali e Politiche di Napoli). Il criticismo kantiano ha un ruolo fondamentale nel pensiero di Spaventa ed in particolar modo nella teoria della circolazione del pensiero, in quanto egli ritiene che il filosofo di Knigsberg rappresenti la vera negazione storica dellintellettualismo e dellempirismo attraverso la categoria del giudizio sintetico a priori: Negare limmediatezza e arrivare allassoluta mediazione, lopera gigantesca della critica kantiana. Kant, eccitato dallo scetticismo di Hume, ap parisce come negazione a un tempo del sensualismo e dellintellettualismo, e insieme come la loro conciliazione. [] Tale il gran pregio di Kant: il significato del suo problema del giudizio sintetico a priori. Il difetto di Kant laver presupposto il conoscere, il non aver compreso come sia possibile latto, cio quella unit originaria degli opposti scoperta da lui stesso, laver ridotto questa unit a una unit vuota e astratta [B. Spaventa, Della nazionalit della filosofia (1862), in La filosofia del Risorgimento, a cura della Societ di Studi politici, Napoli, La Scuola di Pitagora, 2005, pp. 124-125].
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5. Al foglio 92 v. del 19 maggio


Lo stesso si pu dire del Logo. Tale lIdea. Perci Logo, Natura e Spirito sono lIdea. LIdea appunto questa Compossibilit. Processo dei contrari, e alla fine unit di contradittori: Spirito = Unit della contradizione con s35.

6. Al foglio 97 del 26 maggio:


Ma per giungere sino a questo, bisogna intendere bene quel che ho accennato fin qui, spiegare la contradizione, la contradizione con se stesso, non gi col principio di contradizione, del concetto del bene, tornare un po indietro. (Dove dichiaro questo punto: Il Bene lUniversalit del volere del soggetto: quindi Dovere. In questa immediata posizione, la particolarit distinta dal Bene, e cade nel volere soggettivo; quindi il Bene immediato ha solo questa determinazione: essenzialit universale astratta. Ci pare contrario al risultato della lezione antecedente: universalit concreta e assoluta del volere)

7. Al foglio 101 del 16 giugno, a proposito del diritto come amministrazione della giustizia, chiarifica il concetto in questo modo:
Il Diritto prova se stesso. Pena = vendetta del diritto: perci non semplice vendetta.

Abbiamo infine, nellultima pagina del manoscritto unaltra variante, che definirei retorica: lesortazione finale che Spaventa fa ai suoi studenti lultimo giorno di lezione (27 giugno 1863), in cui incoraggia i giovani ad amare in modo serio e rigoroso la Scienza:
Ringraziandovi di avermi udito fin qui, questo io vi raccomando: di essere uomini puri, di non esser pettegoli, di amare la scienza per s, di prenderla per una cosa seria; la cosa pi seria che ci sia. E si prende per una cosa seria, quando si studia davvero e si persuasi che studiare non improvvisare, simulare, sognare,*** di ragione - alias formale che con un finto ** ogni difficolt - ma avere coscienza, lealt, sincerit, unit: verso di s e un po anche verso il prossimo (vivo e morto). Se ora non tutto cos, se il nostro cielo non ancora del tutto sereno - se tutti coloro che guidano Scienza non sono uomini seri -, io spero che sar cos, se non oggi, domani, dopodomani. Ci dipende da voi.

35 Dopo aver illustrato la dialettica della compossibilit reale di due contrari per cui due contrari hanno la medesima radice pur non essendo la stessa cosa nellambito del volere libero e della natura, nel manoscritto figura anche un richiamo a questa dialettica nel Logo. Nel testo a stampa questa analisi riguarda solo la Natura e lo Spirito.

Il manoscritto De Anima di Bertrando Spaventa

Queste sono le parole con cui Spaventa chiude il corso napoletano. Egli ha parlato ai suoi studenti della scienza come la vera seriet della vita, la quale trova il suo interesse solo in s stessa e non in altro. Egli esorta i giovani ad amare la scienza in se stessa, come il nostro filosofo stesso ha fatto durante la sua vita. Le sue lezioni erano realmente appassionate e in grado di spingere i ragazzi allazione, cos come descrisse losservatore tedesco Theodor Strter che, in una lettera del 5 dicembre 1864 indirizzata alla rivista berlinese Der Gedanke36, scrive che se la filosofia moderna potr avere un futuro sar solo in Italia ed in particolare con il professore Spaventa, per il quale la filosofia diventata veramente quello che dovrebbe essere dai tempi di Fichte vita, azione, carattere personale, vorrei dire religione del cuore e non una semplice occupazione mentale fra le altre37.

La rivista Der Gedanke era lorgano ufficiale della Philosophische Gesellschaft, la quale venne fondata dal gruppo degli hegeliani tedeschi raccolti intorno a Karl Ludwig Michelet a Berlino il 5 gennaio 1843 e, dopo alcuni anni dinterruzione seguiti alla rivoluzione del 48, riprese la sua attivit il 28 gennaio 1854. La rivista fu pubblicata tra il 1860 e il 1884, rispettando una cadenza duscita regolare sol o negli anni Sessanta. I redattori volevano segnalare un rinnovato impegno della filosofia sul terreno dellintervento politico guardando soprattutto alla filosofia di Hegel, la quale venne messa in continuo confronto con gli eventi politici contemporanei, e in base a ci sottoposta ad un considerevole mutamento di contenuti ed intenzioni teoriche. Nel vasto quadro di contatti internazionali della rivista, lo scambio con Napoli e i suoi filosofi ha un particolare rilievo, testimoniato soprattutto dalla corrispondenza del libero docente di filosofia e di estetica dellUniversit di Bonn Theodor Strter, che tra il 1864 e il 1865 invi diverse lettere da Napoli alla rivista berlinese. Cfr. W. Kaltenbacher (Hrsg.), Der Gedanke, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 2004, pp. 335. 37 Th. Strter, Lettere sulla filosofia italiana, ed. it. a cura di A. Gargano, Napoli, Bibliopolis, 1987, pp. 10-11.
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Simona Giacometti La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico


1. I termini della ripresa simmeliana di Kant
La profondit del contributo filosofico che Simmel diede allanalisi della propria epoca indiscutibilmente connessa alla pluralit dei modelli teorici con i quali il filosofo berlinese seppe confrontarsi in modo tanto pi produttivo, quanto meno convergente fu latteggiamento assunto rispetto alle linee guida di diverse correnti. Alla luce di questa premessa, va interrogata la natura del rapporto che Georg Simmel intrattenne con le voci del panorama filosofico a lui contemporaneo, in primis con gli esponenti delle scuole neokantiane alla cui prospettiva non assimilabile tout court la lettura che il filosofo berlinese diede della filosofia kantiana. I termini in cui Simmel si inserisce nel solco della tradizione kantiana, le ragioni di continuit e di differenza con limpianto filosofico di Immanuel Kant si ricavano in modo esplicito nelle pagine di Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitt1, ma Kant resta un punto di riferimento centrale in tutto il percorso filosofico simmeliano, anche nei lavori in cui la riflessione del filosofo di Knigsberg non elevata ad oggetto privilegiato dindagine. Nel testo citato del 1904, come negli altri contributi in cui la figura di Kant presente seppur sullo sfondo, la specificit della posizione simmeliana rispetto al paradigma kantiano si ricava pi immediatamente riconducendo tutti gli elementi di distanza tra i rispettivi dispositivi
G. Simmel, Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitt , in Id., Gesamtausgabe, Band 9, hrsg. von G. Oaks und K. Rttgers, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997; Kant. Sedici lezioni berlinesi, trad. it. A. Marini, A. Vigorelli, Milano, Unicopli, 1987. Nelle pagine dellopera, il sistema kantiano non l'oggetto di una ricostruzione storico-flosofica, quanto piuttosto l'esposizione di un possibile paradigma teorico; in primo piano la specifica modalit di risoluzione delle questioni-chiave della filosofia da parte del filosofo di Knigsberg, si tratta esclusivamente di porre nell'inventario intemporale del patrimonio filosofico [...] le idee essenziali con cui Kant ha fondato una nuova immagine del mondo, indipendentemente da tutte le applicazioni e integrazioni che pur all'interno del sistema kantiano complessivo, non sono legati a quegli elementi essenziali secondo interni punti di vista, capaci di determinare una visione del mondo, ivi, p.9; (trad. it. cit., p. 63).
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La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico

interpretativi alla diversa nozione di soggettivit elaborata dai due. Si tratta di assumere nelle sue pi ampie implicazioni l'affermazione di principio in base alla quale i principali problemi della vita nell'et moderna si muovono essenzialmente attorno al concetto di individualit2 e di elevare questultimo a criterio di confronto di paradigmi di lettura del reale che presentano significativi elementi di contatto accanto ad altri di differenza ugualmente forti. Questa operazione stata condotta con una certa consuetudine sul terreno delle questioni etiche e gnoseologiche consentendo di misurare rispettivamente la consistenza della legge individuale simmeliana al confronto con limperativo categorico kantiano e la specificit del contributo simmeliano nella definizione dello statuto delle scienze dello spirito; la nostra analisi si propone di verificare se e come la differente fisionomia assunta dal concetto simmeliano di individuo possa costituire il presupposto e la cifra di una proposta alternativa al modello kantiano non soltanto in relazione al problema della morale e della conoscenza, ma anche a questioni di filosofia politica. Siamo convinti che le riflessioni etiche e teoretiche sviluppate da Simmel nelle pagine di Kant rendano manifesto, con un'immediatezza certamente maggiore rispetto ad altri ambiti di riflessione, quella distanza tra le Weltanschauungen dei due autori che intendiamo verificare anche nel confronto tra il loro pensiero politico. Dalla lettura di alcuni passaggi della prefazione a Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitt emerge come il motivo dell'interesse simmeliano per la filosofia di Kant sia nella specifica modalit in cui il filosofo di Knigsberg struttura la relazione tra Io e mondo nella sfera dell'attivit teoretica e in quella pratica; l'istituzione di un parallelo tra la riflessione politica di Kant e gli spunti contenuti negli scritti simmeliani sulla prima guerra mondiale consente di estendere allambito della riflessione politico-giuridica il confronto tra due modalit di intendere quella relazione tra soggetto e oggetto che ha le sue fondamenta in contesti spirituali profondamente distanti tra loro. Lobiettivo di rilevare i punti sui quali Kant divenuto estraneo al modo di sentire dell'uomo moderno non solo rispetto alle problematiche etica e gnoseologica, ma anche in relazione al modello di organizzazione dello spazio politico e statuale. La tesi che intendiamo sviluppare vuole dimostrare in primo luogo come, assumendo la prospettiva simmeliana, nell'impostazione dellanalisi politico-giuridica kantiana siano evidentemente riconoscibili le tracce di quel
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Ivi, p. 215; (trad. it. cit., p. 253).

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meccanicismo che il filosofo berlinese aveva rilevato gi a proposito della filosofia teoretica e morale. Coerentemente con le ragioni a partire dalle quali il filosofo berlinese aveva elaborato in sede etica la legge individuale in polemica con la logica dellimperativo categorico e, in sede teoretica, proposto una nuova concezione della priori per superare il formalismo da cui era affetta quella kantiana, le considerazioni simmeliane sulla prima guerra mondiale possono essere assunte come sintomatiche della percezione della fine di un ordine politico tanto quanto dell'inadeguatezza dei tradizionali modelli teorici a leggere, alla luce delle consuete categorie, la nuova realt che si andava configurando. Tra le righe di questa denuncia possibile cogliere rimandi ad un modello diverso di organizzazione in cui il singolo e la totalit statuale sono in un rapporto completamente diverso da quello teorizzato da Kant. Nell'avanzare questa ipotesi interpretativa, d'obbligo usare una particolare cautela in considerazione del fatto che, nella sua pur ricca produzione, Simmel non elabora in modo sistematico una teoria politica; nondimeno gli scritti di guerra - non solo quelli raccolti nell'opuscolo Der Krieg und die geistigen Entscheidungen ma anche quelli pubblicati su quotidiani e riviste, compresa la corrispondenza intrattenuta con i maggiori intellettuali dell'epoca - offrono spunti rilevanti da cui dedurre la posizione assunta da Simmel di fronte alle forme dorganizzazione politica della propria epoca. Fissato quest'obiettivo, la nostra analisi si articoler in passaggi successivi volti a chiarire in primo luogo in che senso, dalla prospettiva simmeliana, anche la riflessione politico-giuridica di Kant soffra di quel razionalismo meccanicistico che, a chiare lettere, Simmel aveva rimproverato alletica e alla gnoseologia del filosofo di Knigsberg;3 quindi, come la diversa caratterizzazione dei concetti simmeliani di individuo e libert possa costituire la cifra della definizione di un ordine mondiale alternativo a quello liberale; infine, la natura e la direzione di questa alternativa.

Spunti significativi a conforto della possibilit di interpretare la filosofia politica di Kant in questa prospettiva sono stati ricavati dalla lettura di N. Bobbio, Kant e le due libert, in Id., Da Hobbes a Marx, Napoli, Morano, 1965, pp. 147-163, e di N. De Federicis, Kant 'politico'? A margine del rapporto di Kant col liberalismo, in AA. VV., La filosofia politica di Kant, a cura di G. M. Chiodi, G. Marini, R. Gatti, Milano, F. Angeli, 2001, pp. 159-165.
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La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico

2. Il fanatismo logico dellimpianto kantiano


Assumendo l'ottica interpretativa di Simmel, in relazione al primo punto, crediamo che il meccanicismo della prospettiva kantiana sia ravvisabile valutando sia il livello formale quello che attiene alla metodologia e all'impianto concettuale adottati - sia il piano contenutistico della riflessione politica di Kant, considerando quanto la specifica fisionomia dei suoi concetti di individuo e libert risponda alle caratteristiche proprie di un particolare stadio dello sviluppo economico e socio-culturale4. Per concezione meccanicistica Simmel intende quella che opera con strutture di fattura completamente nuova, non rinvenibili nella realt dei processi psichici, con concetti fermamente circoscritti, idealmente fissi, che definisce come rappresentazioni singole5; alla luce di questa definizione, il primo elemento cui attribuiamo valore rispetto all'oggetto della nostra indagine il dato per cui lo Stato secondo Kant un'idea della ragione: in sede pratica il diritto e lo Stato sono per Kant concetti trascendentali, che attingono a una realt intelligibile, e non possono costituirsi che a priori in fuori da qualsiasi esperienza. Solo ci che a priori ha validit oggettiva, universale6 . Il tema in questione ha uno sviluppo sistematico e coerente nella prima parte dell'opera del 1798 Die Metaphysik der Sitten che si struttura come sistema di cognizioni a priori derivato da concetti puri che ha per oggetto la libert della volont7. Nelle pagine del testo, il suo autore conduce uno studio sulle leggi che regolano la condotta dell'uomo come essere libero da un punto di vista meramente razionale; si tratta quindi di un'indagine sui principi razionali riconosciuti a fondamento dell'agire pratico, distinta dalla pragmatische Anthropologie dedicata allo studio empirico della condotta morale che pone in rilievo le condizioni

In questa prospettiva interpretativa si collocano i lavori di P. Koslowski, Staat und Gesellschaft bei Kant , Tbingen, J.C.B. Mohr, 1985, e di R. Saage, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant, Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1994. 5 G. Simmel, Das individuelle Gesetz. Ein Versuch ber das Prinzip der Ethik , in Georg Simmel Gesamtausgabe, Bd. 12, I, hrsg. von R. Kramme und A. Rammstedt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001, p. 427; La legge individuale. Un saggio sul principio delletica, in Id., La legge individuale e altri saggi, a cura di F. Andolfi, trad. it. G. Barbolini, Parma, Pratiche, 1995, p. 87. 6 G. Solari, Introduzione a I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e di diritto , trad. it. di G. Solari e G. Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, Utet, 1995, pp. 13-48, ivi pp. 25-26. 7 Ivi, p. 17.
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soggettive della natura umana, favorevoli o contrarie all'adempimento delle leggi della metafisica. Soffermandoci a considerare la logica di fondo sottesa all'analisi kantiana, dalla prospettiva simmeliana, le indicazioni contenute nella prefazione, prima tra tutte, la presentazione della dottrina del diritto nei termini di sistema derivato dalla ragione, che si pu chiamare metafisica del diritto8 sono del tutto in linea con limpostazione della problematica morale alla quale il filosofo berlinese aveva esplicitamente mosso laccusa di formalismo logico. Nella norma morale kantiana Simmel aveva riconosciuto e denunciato lerrore tipico dei procedimenti razionalistici ispirati da un meccanicismo di fondo per il quale ogni processo psichico innanzitutto un contenuto singolarizzabile, separabile attraverso distinzioni logiche dal complesso intreccio di elementi da cui ha origine. in questo senso che Simmel dichiara: sia Kant che il suo sistema sono completamente intellettualistici [...]. il pi grande trionfo, e il pi raffinato, della mentalit logico-concettuale quello di far decidere del valore degli uomini solo alla volont etica, ma nello stesso tempo di determinare l'eticit del volere in base ad una norma puramente logica9. Lintellettualismo di cui Simmel accusa la morale kantiana quindi la tendenza ad estendere la validit delle norme che regolano il pensiero a tutte le dimensioni in cui luomo vive ed agisce, il che, di necessit, richiede che le istanze etiche siano private della forma del vissuto, perch solo a questa condizione che una norma pu valere universalmente. Negli stessi termini Simmel denunciava lestraneit che la priori kantiano mostra nei confronti della dinamica vitale dellindividuo perch, dal punto di vista del filosofo berlinese, se da un lato abbiamo il compito di cercare in ogni fenomeno esistente, al di l del suo contenuto sensibile, le norme a priori e durature che lo formano, dallaltro lato vige il principio che si deve ricondurre ogni singolo a priori (ma non la priori in generale) alla sua origine genetica nellesperienza10. Il presupposto ad ogni obiezione che Simmel avanza alla definizione kantiana di a priori nella differenza che lo distingue dal concetto di idea
8 I. Kant, La metafisica dei costumi, trad. it. a cura di G. Vidari, Torino, G. V. Paravia e C., 1923, p. 1. Sulla questione si rinvia al capitolo 7 del contributo di G. Solari, Studi storici di filosofia del diritto, Torino, Giappichelli, 1949, pp. 207-229 (Scienza e metafisica del diritto in Kant). 9 G. Simmel, Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner , cit., pp.15-16; (trad. it. cit., p. 69). 10 G. Simmel, Philosophie des Geldes, in Georg Simmel Gesamtausgabe, Bd. 6, hrsg. von D. P. Frisby und K. Ch. Khnke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 113; Filosofia del denaro, trad. it. di A. Cavalli, R. Liebhart, L. Perrucchi, Torino, Utet, 1984, p. 172.

La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico

innata: il fondamento delluniversalit e della necessit delle idee innate nel soggetto e nel patrimonio di cui, in quanto uomo, portatore. A giudizio di Simmel, Kant non lega la validit incondizionata della priori alla capacit conoscitiva del soggetto di determinare i caratteri delloggetto di esperienza, ma caratterizza la priori come forza oggettiva che vale esclusivamente come postulato. Ad esso la concretezza non viene dalla partecipazione alla dinamica psichica del soggetto, ma dalla sua applicazione allesperienza che ignora la costituzione temporocoesistenziale del soggetto in quanto esistenza storicamente positiva11. Posto come obiettivo della sua riflessione lindividuazione delle condizioni interne di una conoscenza che possa dirsi oggettivamente valida, Kant valuta determinanti gli aspetti strutturali e non quelli temporali nellelaborazione della priori. Lobiettivo autentico della critica simmeliana al concetto di a priori individuato nellideale kantiano dellassoluta estraneit della struttura oggettiva della scienza rispetto alla dinamica dello sviluppo psichico del soggetto: lintelletto kantiano, di cui la priori forma, possiede una validit oggettiva, presentato come un complesso di principi e non come una facolt psichica delluomo, non unestrinsecazione di vita individuale, ma coscienza in generale, il senso per la connessione spirituale dei contenuti mondani. Simmel chiaramente contraddice lassunto kantiano dellimmutabilit delle forme a priori: nel tentativo di dare espressione a ci che eccede la dimensione puramente intellettiva, egli afferma la necessit di attribuire a queste forme una dinamicit per la quale esse si sviluppano nel corso della storia umana, non sono eterogenee allesperienza, ma si elaborano a partire da questa fino ad acquisire una qualificazione sociologica. La condizione posta da Simmel alla concreta validit della priori e alla realizzazione del processo di conoscenza, in virt del suo contributo, la sua partecipazione alla dinamica della vita12. Per Simmel, la priori non
G. Semerari, Kant interpretato da Simmel, in Rivista internazionale di filosofia del diritto, 31 (1954), pp. 289-296, ivi p. 296. 12 Nelle pagine di Il relativismo critico e lintuizione filosofica della vita nel pensiero di Georg Simmel (Introduzione a G. Simmel, I problemi fondamentali della filosofia, trad. e intr. di A. Banfi, pref. di F. Papi, Milano, SE, 2009, pp. 11-30), Antonio Banfi mette in luce come il processo di storicizzazione delle forme a priori sia stato condotto da Simmel al punto da riconoscervi degli atti individuali dello spirito, una sorta di atti di coscienza. Anche Giorgio Di Giovanni ha posto la contestazione del carattere intellettualistico delle categorie a fondamento del relativismo di Simmel. La negazione dellassolutezza e della necessit che i kantiani e i neo-kantiani attribuiscono agli a priori interpretata dal critico come testimonianza di un fenomeno di endosmosi in cui appaiono il relativismo gnoseologico e il relativismo sociale, G. Di Giovanni, Teoria della conoscenza e filosofia della vita in Georg Simmel, Roma, De Luca, 1968, p. 8.
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forma dellintelletto, ma, innanzitutto, evento psichico, rintracciabile nellinteriorit del soggetto e, per questo, intrecciato con il suo sentimento della vita. La natura psicologica delle categorie del soggetto conoscente le pone in un rapporto di correlazione con il contenuto del conoscere e conferisce ad esse una validit ipotetica, euristica, relativa esclusivamente allo specifico ambito di analisi nel quale trovano applicazione. Come mutuazioni dellesperienza, le categorie si trasformano da principi regolatori in principi euristici o, nei termini utilizzati da Pietro Rossi, lapriorit il segno di una funzione esercitata in un particolare indirizzo di ricerca, non un attributo che poggia su unorigine diversa dallesperienza13. Lintellettualismo che Simmel rimprovera a Kant nelle pagine di Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitt in relazione allimpostazione della sua proposta etica e gnoseologica pu essere esteso anche al discorso politico-giuridico, se il filosofo di Knigsberg insiste dunque sulla necessit di superare il punto di vista empirico entro cui si muove il giurista e di trasferire sul terreno della pura razionalit la ricerca dell'essenza del diritto 14, con l'obiettivo di individuare il criterio universale cui l'uomo deve ispirare la propria condotta, perch essa sia conforme a giustizia. Nella denuncia del carattere intellettualistico del moralismo kantiano Simmel aveva gi rilevato quanto fosse centrale questa riduzione dell'io al razionale, questa messa al bando del sensibile dal regno della libert15. A giudizio del filosofo berlinese, il fondamento della validit universale e necessaria di ogni norma posto da Kant esclusivamente nella razionalit di cui l'uomo, come essere intelligibile, partecipe. Il dato centrale, al quale la lettura simmeliana conferisce rilievo assoluto, la presupposta equazione tra questa idea di ragione e quella di umanit per cui, secondo Simmel, allinterno dellimpianto kantiano la legge, nella cui forma incontriamo il valore morale, non contiene alcuna contraddizione nei riguardi della libert, poich essa - e l'obbedienza che le dobbiamo - l'espressione del nostro pi proprio interno, non determinabile da alcun potere fuori di noi. Agendo per dovere, obbediamo di fatto solo a noi

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p. 212.
14 15

P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, Giulio Einaudi editore, 1956,

G. Lumia, La dottrina kantiana del diritto e dello stato, Milano, A. Giuffr, 1960, p. 40. G. Simmel, Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitt, cit., p.145; (trad. it. cit., p. 188).

La guerra e le decisioni spirituali: un possibile progetto politico

stessi, tutto ci che non sia noi stessi viene, in base ai presupposti della moralit, completamente escluso da essa 16. Nella lettura simmeliana del sistema kantiano, il contenuto del concetto di libert si eleva a indicatore dell'impostazione meccanicistica della Weltanschauung del XVIII secolo di cui Kant , a giudizio del filosofo berlinese, l'esponente pi rappresentativo. Il concetto di libert elaborato nel clima spirituale del 700 definisce linsieme delle tensioni e delle rivendicazioni individuali rispetto alla societ17: i vincoli di ceto, di corporazione e di chiesa, posti e legittimati dalle istituzioni settecentesche, avevano generato un complesso di disuguaglianze che costringeva le forze della personalit in vie per essa innaturali; sulla base di questa salda convinzione sembr allora che lunica condizione che potesse garantire una libera espressione del nucleo autentico di unindividualit fosse leliminazione delle disuguaglianze, attraverso quella della disuguaglianza in generale. In questi termini Simmel definisce lindividualismo delluguaglianza secondo il quale l'uomo sempre e ovunque lo stesso, perch da lui tolto ci che distingue gli uomini gli uni dagli altri. II motivo di fondo che in ciascun uomo contenuto un nucleo che rappresenta in lui l'essenziale e che al tempo stesso in tutti gli uomini il medesimo18, chiaramente riconoscibile nell'universale razionalit. Laffermazione della libera volont individuale venne in questo modo a coincidere perfettamente con la rivendicazione di un ideale di uguaglianza19. Il suo fondamento fu individuato dai razionalisti nella seconda possibile
16 Ivi, p.117; (trad. it. cit., p. 163). Nella stessa direzione la riflessione espressa da Lunati che, in riferimento alla problematica della libert in Kant, scrive: Fra ragione e libert vi un rapporto strettissimo; non pu la prima sussistere senza che la seconda non si svolga con la propria peculiare indipendenza dalla sensibilit, non pu la seconda essere peculiarmente indipendente senza una intrinseca libert, G. Lunati, La libert. Saggi su Kant, Hegel e Croce, Napoli, Giannini, 1959, p. 31. 17 G. Simmel, Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauung des 18. und 19. Jahrhunderts. Beispiel der philosophischen Soziologie), in Georg Simmel, Gesamtausgabe, Bd. 16, hrsg. von G. Fitzi und O. Rammsted, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999, p. 128; Forme e giochi della societ. Problemi fondamentali della sociologia, trad. it. di C. Tommasi, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 100. 18 G. Simmel, Die beiden Formen des Individualismus in Georg Simmel Gesamtausgabe, Band 7, I: Aufstze und Abhandlungen 1901-1908, hrsg. von R. Kramme, A. und O. Rammstedt, 1995, p. 51; Le due forme dell'individualismo, in Id., La legge individuale ed altri saggi, Parma, Pratiche, 1995, pp. 31-39 ivi p. 33. 19 Sulla questione, cfr. H. Kress, Il pensiero dellindividualit in Schleiermacher e i suoi riflessi sulla filosofia della vita di Simmel, in La societ degli individui, 7, III (2000/2001), pp. 31-56. Il contributo compare nella sua prima edizione in AA. VV., Internationaler Schleiermacher-Kongress, hrsg. von K. V. Selge Berlin 1984, Berlin-New York, 1985, pp. 1243-1266.

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accezione assunta dal concetto di natura: oltre che sostanza dellaccadere storico, essa definita essere originario della specie e degli individui umani20, intendendo in tal modo luniversale razionalit di cui ogni fenomeno umano e non rappresenta soltanto un caso particolare. Sottolineando l'identico nucleo essenziale, la comune partecipazione di tutti gli uomini alla dimensione razionale universalmente umana, egli [Kant] pu fondare l'idea che tutti gli individui siano da considerarsi come aventi gli uni di fronte agli altri uguali diritti e uguale valore21. Determinato il contenuto proprio dell'idea kantiana di libert, occorre a questo punto verificare come la ragion d'essere dello Stato consista nel dispiegare pienamente l'idea del diritto nella concordanza delle libert individuali sotto una legislazione universale.

3. Il modello kantiano di Stato


Se assumiamo la prospettiva simmeliana, non possiamo non accogliere il giudizio espresso da Solari per il quale nella teoria giuridica kantiana lo Stato si pone come organo dell'Io comune ed chiamato a tradurre in atto l'esigenza razionale implicita nella norma universale22 ; crediamo che la genesi stessa di questo istituto del diritto pubblico possa esserne una conferma inequivocabile. Inserendosi nella linea tracciata da Hobbes e Locke23, Kant fa propria l'idea del passaggio da uno stato di natura ad uno stato civile il quale, per, rispetto al primo non si differenzia essenzialmente, cio nella sua sostanza pi propria: distinti tra loro stato civile, stato naturale e stato giuridico, Kant precisa che il primo e il secondo si possono chiamare di diritto privato, il terzo ed ultimo poi stato di diritto pubblico. Questo non contiene nulla di pi o non contiene altri doveri degli uomini fra di loro che quelli che possono
G. Simmel, Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauung es 18. Und 19. Jahrhunderts. (Beispiel der Philosophischen Soziologie) , cit., p.129; (trad. it. cit., p. 101). 21 H. Kress, II pensiero dell'individualit in Schleiermacher e i suoi riflessi sulla filosofia della vita di Simmel, cit., pp. 31-56. 22 G. Solari, Introduzione, cit., p. 16. 23 In polemica con l'eudemonismo giuridico e politico di cui costoro sono rappresentanti, Kant rifiuta categoricamente l'idea che la costituzione dello Stato sia funzionale al conseguimento della felicit e della perfezione individuali; piuttosto la sua genesi va ricondotta alla necessit di tutelare i principi posti dalla ragione legislatrice pura a priori che non tende al conseguimento di singoli fini empirici, ma a garantire, attraverso l'esercizio di un potere coattivo, gli stessi diritti riconosciuti nello stato di natura all'uomo come essere razionale, in primis quello alla libert.
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essere pensati nel primo; la materia del diritto privato uguale in ambedue i casi. Le leggi dell'ultimo riguardano, dunque, soltanto la forma giuridica dell'unione degli uomini tra loro (la loro costituzione), relativamente alla quale esse leggi devono essere pensate necessariamente come pubbliche 24 . Gi anni prima - quando nel 1793 Kant attese alla pubblicazione di ber den Gemeinspruch: Das mag in Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis -, nella seconda sezione dello scritto dedicata all'analisi del rapporto tra teoria e prassi in relazione al diritto dello Stato, il filosofo definisce il diritto pubblico rispetto alla nozione generale del diritto in questi termini: Diritto la limitazione della libert di ognuno alla condizione dell'accordo di questa con la libert di ogni altro, in quanto ci sia possibile secondo una legge universale; e diritto pubblico l'insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo onnicomprensivo25. Il passaggio appena ripreso, oltre ad individuare nell'indispensabile presenza del potere coattivo l'elemento che distingue il diritto pubblico dal diritto privato, pone in luce un dato essenziale alla comprensione della modalit specifica in cui, nella prospettiva kantiana, particolare e universale, individuo e Sta