DANIEL HERRERA RESTREPO

AMERICA LATINA Y LA FENOMENOLOGIA

U n i v e r s i d a d P o n t if ic i a d e M x ic o

COLECCIN : INVESTIGACIN UPM No. 7

DANIEL HERRERA RESTREPO

AMERICA LATINA Y LA FENOMENOLOGIA

P u b l ic a c io n e s

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MEXICO, A.C.

MXICO 1998

INDICE

Introduccin

PRIMERA PARTE 1.- Nosotros y la fenom enologa 2.- La fenomenologa en Am rica Latina 3.- Sobre la posibilidad de una filosofa latinoam e ricana vista por un fenom enlogo. 7 30

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SEGUNDA PARTE 4.- Aproximacin a Husserl. 5.- El Yo en la fenom enologa H usserliana 6.Heidegger: prolongacin, radicalizacin abandono de la fenom enologa de Husserl. 7.- Sartre: una libertad situada 8.- Fenomenologa y Herm enutica y 84 92 111 49 69

INTRODUCCIN

El presente volum en recoge los textos que me sirvieron de base para los dilogos que sostuve con los estudiantes de Filosofa de la Universidad Pontificia de M xico en la segunda quincena de enero del presente ao sobre Amrica Latina y la Fenomenologa. A ceptada la am able invitacin de los Directivos de la Facultad tom conciencia de que me encontraba ante un gran reto. Qu entender por fenome nologa? Quienes pueden ser considerados como filsofos fenomenlogos? Cmo valorar las interpretaciones que en Latinoam rica se han dado de dichos fenomenlogos? Qu significado podra tener la fenomenologa para los pensa dores latinoam ericanos? Estos y muchos otros interrogantes se me hicieron presentes. Es un hecho que desde los aos cuarenta mucho se ha escrito entre nosotros sobre los fenomenlogos, en especial, sobre Husserl, Heidegger y Sar tre. L a dificultad principal para valorar estos escritos est en que la mayora de ellos no tienen en cuenta el desarrollo del pensamiento filosfico dado en estos pensadores y de ordinario slo se refieren a una etapa de su pensamiento. As, por ejemplo, cuando nos encontramos ante un ensayo sobre Husserl lo prim ero que nos tenemos que preguntar es si el autor se refiere al Husserl realista de Investigaciones Lgicas , o al Husserl idealista de Ideas o al ltim o Husserl del m undo de la vida . Si el ensayo es sobre Heidegger la pregunta es si el autor est pensando en el Heidegger existencialista o en el Heidegger metafisico . En el caso de Sartre, si se trata del primer Sartre donde el acento recae sobre la libertad como esencia del hombre, o en el Sartre del teatro de situaciones, o en el ltim o ticamente comprometido con la praxis poltica. En verdad son pocos los ensayos que tienen en cuenta la intuicin originaria de estos filsofos y el punto de llegada en la explicitacin de dicha intuicin . Dado todo lo anterior y la bibliografa tan am plia que sobre el tema podemos encontrar en nuestro medio, tom la decisin de dividir mis dilogos en dos series. U na prim era serie fue dedicada a una visin sinttica sobre la recep cin de la fenom enologa en Colombia y en Latinoamrica, al significado de la fenomenologa para quien reflexiona en y sobre nuestra realidad y, finalmente, a la posibilidad de una filosofa latinoam ericana desde el punto de vista de un
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fenomenlogo, tem a este ltim o soore ei cuai se discute mucno noy en aia. La segunda serie fue dedicada a una presentacin sistem tica dei pen samiento de Husserl, Heidegger y Sartre, teniendo en cuenta el resultado de los esfuerzos que estos filsofos dedicaron a lo largo de sus vidas a explicitar sus intuiciones originarias . Considero que con estas presentaciones los lectores, de la amplia bibliografa sobre los filsofos citados, pueden encontrar criterios para la interpretacin y valoracin de dicha bibliografa. Dado que hoy en da se est escribiendo mucho sobre herm enutica y que los ms connotados pensado res de esta lnea filosfica reconocen una deuda con la fenomenologa, inclui mos en esta serie de dilogos uno sobre las tesis 'andam entales que la fenome nologa ha aportado a la hermenutica. He considerado oportuno incluir en este volumen mi ensayo E l y o en la fenomenologa husserliana teniendo en cuenta que este tem a ha tenido una gran importancia en las interpretaciones que se han dado de Husserl. Este ensa yo y el ensayo sobre Heidegger fueron publicados originalm ente en la revista de filosofa de la Universidad Iberoamericana. Mis agradecimientos muy sinceros al Padre Ral Duarte, Rector de la Universidad Pontificia de M xico y al Padre Erasm o Bautista Lucas, Decano de la Facultad de Filosofa por la honrosa invitacin que me hicieron y por su de cisin de publicar estos textos que en principio no fueron redactados en funcin de una publicacin. A ellos y al Claustro de Profesores mil gracias por la acogi da que me brindaron y que me perm itieron sentirme verdaderam ente en casa, en familia, entre herm anos durante mi estada en la Pontificia.

PRIMERA PARTE

1. NOSOTROS Y LA FENOMENOLOGA
E l fil so fo crea un mundo, un sis tema de posibilidades de la existencia hu m ana que el hombre proyecta como horizon te de su ser y como mbito en que todas Las cosas se hacen presentes, es decir, son. La filo so fa es la suprem a expresin de la liber tad del hombre. Danilo Cruz Vlez Dividirem os el presente ensayo en dos partes: en la prim era, presen taremos una visin sinttica de la recepcin que se le ha dada al pensam iento de Husserl en Colombia. E n la segunda, indicarem os el significado que puede tener la fenomenologa -desde el punto de vista personal que tenemos de ella- para quien reflexiona en y sobre nuestra realidad. 1. LA RECEPCIN DE HUSSERL EN COLOMBIA Es un hecho innegable que el pensam iento filosfico que ha tenido nuestro medij, desde la dcada de los cuarenta hasta nuestros das, una recep cin ms am plia y persistente, ha sido el de Husserl. Sin embargo, esta recepcin h a estado condicionada pr diversos factores. Enum erem os algunos: - Las pocas obras de Husserl traducidas al espaol y la tarda traduc cin de ellas. Como consecuencia, la utilizacin de fuentes secundarias, espe cialmente en los aos anteriores a la dcada de los setenta. - Las sucesivas interpretaciones dadas en Europa al pensam iento husserliano, las cuales se han dejado sentir con un retraso considerable en nuestro media", de tal m anera que cuando aqu se ha vista a Husserl a partir de determ inada interpretacin, esta interpretacin lleva varios aos de haber sido superada en Europa. - Finalm ente, el hecho de que el pensam iento indito de Husserl, el cual se comenz a publicar en la dcada de los cincuenta, solo ha sido dada a la luz en una m nim a parte. En relacin con este punto, debemos recordar que exceptuando la obra inicial, las Investigaciones lgicas , todas ^ a s obras publi cadas p ar Husserl en vida fueron el resultado de motivas circunstanciales. De

Es esta la interpretacin de la fenomenologa, como ciencia eidtica, la que se hace presente en Colombia, con diez aos de retraso, en la dcada de los cuarenta. Luis Eduardo Nieto A rteta no fue el prototipo del pensador que hace de su vida una vida filosfica. Prototipo del intelectual colombiano que con erudicin se mueve par muy diferentes campos, desde el caf hasta la filosofa, y limitado par la escasa bibliografa que dispona en espaol, Nieto Arteta tuvo el mrito de ser el prim er colombiano en llam ar la atencin sobre Husserl con la publicacin de varios artculos.3 A partir exclusivamente de Investigaciones Lgicas y de los escritos de Gurvith y Teodoro Celms,4 l vio en la fenomeno loga un punto de apoyo para sus reflexiones sobre la Teora para del derecho de Kelsen, para quien la filosofa no indica como es o cmo debe ser el derecho, sino qu es en trm inos positivos. De acuerdo con la concepcin de la fenomenologa como ciencia ei dtica, defendi que las estructuras formales apriricas de la experiencia ju r dica, son esencias form ales que encierran determinadas esencias materiales y que la m ateria contingente y variable de dicha experiencia, es una esencia m a terial que supone una cierta estructura formal ; para concluir que la teora fenomenolgica de las formas categoriales tam bin son una condicin lgica para la superacin del form alism o jurdico.5 Fue mrito de Nieto Arteta el haber asumido lo jurdico como una regin eidtica cuya ontologa y lgica deberan ser investigadas fenomenolgicamente. Sus investigaciones lo llevan a afirm ar, con acentos del viejo Husserl: Realidad y valor, vida y espritu, ser y deber ser. form a y materia, he ah el contenido de la experiencia jurdica. Ni pura razn, ni pura vida. Lo vital racio nalizado y lo racional vitalizado.6 E l m aestro Rafael Carrillo, definindose ya en la dcada de los cua renta como Bis Theoretiks, tam bin se interes por la regin jurdica pero en trminos estrictam ente filosficos, y esto desde el punto de vista de la fenome 3 El primer escrito colombiano sobre Husserl. que sepamos, fue Edmundo Husserl: Filosofa fenomenolgica, publicado p^r marco Aurelio Arango en Universidad de AnlioqUa, 7, 1938, pp. 240-246 1 GURVI TH, Tendencias actuales de la filosofa alemana; CELMS, op. cit. las obras de estos dos autores constituyeron las fuentes secundarias principales que sirvieron de base para el conocimiento de Husserl en el periodo que estudiamos. Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico, en Universidad Catlica Bolivariana, 7, 1941, p. 458. 6 Ibdem.
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nologa, la cual interpretaba como ciencia eidtica. Expresam ente la defini como disciplina filosfica auxiliar.7 Carrillo estaba de acuerdo con Kelsen en la posibilidad esencial del derecho. Se mostraba, sin embargo, en desacuerdo con la posicin negativa de Kelsen acerca de la posibilidad de una aproximacin a la esencia del derecho. Para el filsofo colombiano era posible, gracias a la fenomenologa, enfocar el derecho como un objeto que, adems, posee una significacin. 8 M ediante la aplicacin de una reduccin axiolgica -nica que garantizara segn l la tras cendencia de los valores- mostr bajo la inspiracin de Scheler, la esencial refe rencia del derecho a los valores. En un segundo momento, aceptando con Sche ler9 la posibilidad de la constitucin del objeto jurdico a partir de una analtica de la conciencia, se decidi por la va fenomenolgica de la analtica existencial de Heidegger para explicitar la esencial referencia de los valores a la persona, valor fundante de todo valor, ya que para l la pregunta par el ser del derecho se resuelve mejor cuando a su base se coloca el interrogante pjfr la existencia personal.1 0 Una primera conclusin de Carrillo en relacin con el sentido esen cial del derecho fue la de que este es alga que el hombre hace para hacerse a si mismo, y el hacerse a s mismo constituye la realizacin del valor supremo de una persona.1 1 Entre los mritos del maestro Carrillo, desde el punto de vista de la recepcin de Husserl, quisiramos citar 6l> algunos,] dada la brevedad del tiempo Carrillo es el prim ero en utilizar una reduccin axiolgica, aunque no estemos de acuerdo con la razn que dio para su utilizacin, a saber, la de que era la nica manera de asegurar la trascendencia del valor. Es posible que esta afirmacin haya sido la consecuencia de ciertas lecturas de fuentes secundarias, especialmente de Teodoro Celms, quien perteneci a la segunda tendencia euro pea interpretativa del pensamiento husserliano, lo que nosotros veremos en seguida, tendencia interpretativa para la cual la reduccin eidtica im plica la perdida de la trascendencia. Para nosotros las diversas reducciones, com enzan 7 Cfr. Ambiente axiolgico de la teora pura del derecho, Bogot, 1979, p. 42. 8 La filosofa del derecho como filosofa de la persona en la filosofa en Colombia. Compilacin de SIERRA M., Rubn, Procultura, Bogot, p. 39. 9 Cfr. El anlisis fenomenolgico en Concepto y formas fundamentales del derecho, Losada, Bs.As. 1 9 La filosofa del derecho como filosofa de la persona op. cit., p. 40. 1 1 Ibdem, p. 49.
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do pr la eidtica no im plican esta prdida. Al contrario, gracias a ellas el sujeto no solo tom a conciencia de la existencia de la trascendencia sin tam bin de la significacin de sta. Es m rito de Carrillo, igualm ente, el haberse anticipado en ciertos puntos a intrpretes europeos al confrontar el pensam iento de Husserl con el de Heidegger Finalm ente, consideram os valiosa la posicin de Carrillo al afirmar, en form a clara, la positividad del derecho, pero, al mismo tiempo, al rechazar, fenomenolgicam ente, la actitud y m entalidad positivista de quienes pretenden definir la racionalidad pr la legalidad sistem tica del as es e inferir de all el as debe ser . Leyendo pginas del m aestro C arrillo recordbamos pginas de Husserl, que l no poda conocer por no estar publicadas, como esta: La ciencia objetivista, tom a lo que ya denom ina m undo objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar cabida en ninguna ciencia... E l investigador... no se da cuenta que el fundamento perm anente de su trabajo m ental, es el mundo circundante vital que constantem ente est presupuesto como fondo, como el terreno de la actividad, sobre el cual solo tiene/sentido sus preguntas y sus mtodos del pensam iento.1 2 1.2.2. Veamos, ahora, la segunda etapa interpretativa europea y su incidencia en nuestro medio. E n 1933 Eugenio Fink, asistente de Husserl, publico un extenso es tudio con u n a pequea presentacin aprobatoria de puo y letra del mismo Husserl.13 F ink indicaba all como problem a central de la fenomenologa el origen del mundo, entendiendo por mundo el conjunto de significaciones pre sentes a la conciencia intencional. El objetivo de la fenomenologa, segn Fink, era la explicitacin de este m undo m ediante el descubrimiento de su gnesis intencional en la actividad constituyente de la conciencia, cuyo principio era el Ego trascendental, al cual se llegaba por medio de la reduccin. La gnesis poda ser puesta al descubrim iento con el anlisis intencional, que perm ite des componer las significaciones en sus elementos, seguir sus referencias hasta lo intencionalm ente anterior y llegar, finalm ente, a la fuente de la significacin. Con esta interpretacin, la fenom enologa dejaba de ser una ciencia

1 2 Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendental Phanomenologie, Den Haag, 1959, pp. 342-343. 13 Die phanomenologische Philosophie E. Husserl in gegenwartigen Kritik, en Kantstudien, XXXVM, 1933, pp. 319-383.
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eidtica para convertirse en una analtica de la conciencia y de la subjetividad, dando motivos suficientes p ara que se considerara a Husserl como idealista en el sentido pleno de la palabra. La interpretacin de Fink influyo todas las que se hicieron hasta 1949 en Europa y las que se hicieron en Colombia entre 1950 y 1965. En relacin con los autores colombianos que escribieron en el periodo citado, bajo la visin de un Husserl idealista, quisiram os decir algunas pala bras. Sin duda que la prim aca que Husserl concede a la conciencia y el poder constituyente que le reconoce, dan m argen p ara pensar en un idealismo. Sin embargo, este no tiene sentido cuando analizam os la totalidad del pensam iento husserliano. C onstituir no es sinnim o de crear ni supone una espontaneidad om nipotente. C onstituir es poner al descubierto los diversos modos de la conciencia que prescriben a priori los diversos modos de hacerse presente la realidad, y, por lo mismo, los diversos modos de adquirir esta un sentido, un sentido que es vivido directam ente en la vida cotidiana sin que se tenga conciencia no solo de cmo es vivido sine otorgndole a la realidad una autonom a e independencia absolutas. El descubrim iento de la verdad de la realidad y la historia de nuestra experiencia no son separables y analizables independientem ente la una de la otra. Y no lo son, porque el conocim iento no es la contemplacin de esencias inmutables y eternas, sine un m ovim iento de prom ocin en el cual la realidad aporta su facticidad al espritu y el espritu confiere a la realidad su sentido de verdad. Para el fenom enlogo la idea de dato , tan im portante para el realista, implica la idea del don, la idea de don im plica la idea de encuentro, y la idea de encuentro presupone la idea de promocin. E sta prom ocin im plica que el mundo de la vida esta ya dada antes que la conciencia. Solo que lo que nos interesa no es el m undo por lo que es, sine por el significado que puede tener y por el significado que de hecho tiene a partir de los intereses, proyectos e inten cionalidades del hom bre como sujeto.

1.2.3 E n 1949 se inicio una nueva etapa interpretativa del pensam ien to husserliano gracias a la fundacin de los Archivos de Husserl en Lovaina que perm itieron el conocimiento de los inditos del filsofo. Lo inditos y la prolongacin del pensam iento fenomenolgico, es pecialmente por parte de Heidegger y de M erleau-Ponty, crearon una ruptura con los esquemas de la fenom enologa como ciencia eidtica o saber trascenden tal. La clave para la nueva interpretacin es, en un prim er momento, la inten cionalidad. las confrontaciones entre Husserl y Heidegger o entre Husserl y

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eidtica para convertirse en una analtica de la conciencia y de la subjetividad, dando motivos suficientes p ara que se considerara a Husserl como idealista en el sentido pleno de la palabra. La interpretacin de Fink influyo todas las que se hicieron hasta 1949 en Europa y las que se hicieron en Colombia entre 1950 y 1965. En relacin con los autores colombianos que escribieron en el periodo citado, bajo la visin de un Husserl idealista, quisiramos decir algunas pala bras. Sin duda que la prim aca que Husserl concede a la conciencia y el poder constituyente que le reconoce, dan m argen para pensar en un idealismo. Sin embargo, este no tiene sentido cuando analizam os la totalidad del pensam iento husserliano. C onstituir no es sinnim o de crear ni supone una espontaneidad om nipotente. C onstituir es poner al descubierto los diversos modos de la conciencia que prescriben a priori los diversos modos de hacerse presente la realidad, y, por lo mismo, los diversos modos de adquirir esta un sentido, un sentido que es vivido directam ente en la vida cotidiana sin que se tenga conciencia no solo de cmo es vivido sine otorgndole a la realidad una autonom a e independencia absolutas. El descubrim iento de la verdad de la realidad y la historia de nuestra experiencia no son separables y analizables independientem ente la una de la otra. Y no lo son, porque el conocim iento no es la contemplacin de esencias inmutables y eternas, sine un m ovim iento de promocin en el cual la realidad aporta su facticidad al espritu y el espritu confiere a la realidad su sentido de verdad. Para el fenomenlogo la idea de dato, tan im portante para el realista, implica la idea del don, la idea de don im plica la idea de encuentro, y la idea de encuentro presupone la idea de promocin. E sta promocin im plica que el mundo de la vida esta ya dada antes que la conciencia. Solo que lo que nos interesa no es el m undo por lo que es, sine por el significado que puede tener y por el significado que de hecho tiene a partir de los intereses, proyectos e inten cionalidades del hom bre como sujeto.

1.2.3 En 1949 se inicio una nueva etapa interpretativa del pensam ie to husserliano gracias a la fundacin de los Archivos de Husserl en Lovaina que permitieron el conocim iento de los inditos del filsofo. Lo inditos y la prolongacin del pensam iento fenomenolgico, es pecialmente por parte de Heidegger y de M erleau-Ponty, crearon una ruptura con los esquemas de la fenom enologa como ciencia eidtica o saber trascenden tal. La clave p ara la nueva interpretacin es, en un prim er momento, la inten cionalidad. las confrontaciones entre Husserl y Heidegger o entre Husserl y

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Merleau-Ponty, se hicieron coda vez mas frecuentes. Es a partir de 1954 con la publicacin de K risis y de Erste Philosophie que temas como el mundo de la vida, la teleologa de la conciencia, la teleologa de la historia y los caminos fenomenolgicos no cartesianos, perm iten toda una nueva sistematizacin del pensam iento fenom enolgico y un acercamiento, especialmente en Alemania, entre fenom enologa, filosofa analtica y marxismo. Por el inters que tiene para nosotros, mencionemos la relacin entre fenom enologa y herm enutica, entendida esta no como simple teora de la interpretacin sine en cuanto la interpretacin es la base de toda experiencia hum ane y en cuanto com prender alga es com prenderlo en una totalidad que se constituye en la com unidad y en la comunicacin. Citemos, igualm ente, la relacin entre fenom enologa y marxismo, especialmente el de la escuela de Francfort. Aunque este marxism o cuestiona el trascendentalism o de Husserl y pretende determ inar por s mismo el sentido social de la experiencia histrica, encuentra valida la reflexin de la fenom eno loga que establece u na relacin esencial entre el pensam iento positivo y formal con el m undo de la vida, p ara com batir all la pretensin de validez absoluta y autnom a de dicho pensam iento. La etapa interpretativa iniciada en 1954 en Europa es la que mas se ha dejado sentir en Colom bia a partir de 1970, Exceptuando los casos de Gui llermo Hoyos, D aniel H errera y en parte, de D anilo Cruz Velez, quienes desde mucho antes ya haban sufrido influencias de esta etapa interpretativa. Nos detendrem os en los nombres de D anilo y de Guillermo, en cuanto sus escritos en relacin con la fenom enologa no han sido ocasionales y coyunturales, como lo han sido los de otros colegas y porque, a travs de ellos, han entrado en verdadero dialogo y discusin con sus mentores espirituales, entre otros con Husserl, Scheler, Heidegger, Landgrebe y Fink. Inici mi exposicin con citas de Danilo. Lo hice por dos razones. En prim er lugar, al reunim os p ara hacer un balance de lo que h a sido nuestra acti vidad filosfica en estos cincuenta aos, deseo rendirle un tribute de gratitud y admiracin. N unca tuve la oportunidad de sentarm e en la academ ia como disc pulo. Sin embargo, en mi juventud, poca en la cual mis posibilidades de lectura eran casi nulas, tuve la fortuna de poder leer sus primeros escritos que, tanto por su form a como por su contenido, fueron suficientes para m otivarme para la vida filosfica y para interesarm e por todo lo que el escribira con el correr de los aos. Esto me autoriza para considerarm e de alguna m anera su discpulo y, por consiguiente, para considerarlo uno de mis maestros.

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He citado esas frases, en segundo lugar, para decirle, de antem ano que, aunque al hacer uso de los derechos de un verdadero discpulo discrepo en ms de un punto de sus apreciaciones sobre Husserl, son muchos ms los puntos en que comulgo intelectualm ente con el, puntos que se podran sintetizar en esas dos frases de inspiracin fenomenolgica. Danilo, como el m ism o lo ha confesado, se intereso por Husserl en los inicios de la dcada de los cincuenta cuando viajo a Alemania para seguir atentamente a Heidegger, quien desde 1927 polemizaba explcita o im plcita mente con su m aestro Husserl. En esos momentos, cuando se desconocan los inditos, era vox populi que Heidegger haba comenzado donde Husserl haba terminado y que su pensam iento daba a la fenomenologa las bases ontolgicas de las cuales ella haba carecido. Danilo, al presenciar la destruccin que su maestro Heidegger hacia de los supuestos de a subjetividad, no poda menos que analizar la destruccin husserliana de los supuestos del objetivismo, para interrogarse por la validez del proyecto de Husserl de una filosofa sin supuesto y por las razones por las cuales este no pudo y no poda form ularse la pregunta por los supuestos del subjetivis mo. Fruto de su anlisis fueron una serie de estudios que dieron lugar a su obra Filosofa sin supuestos, publicada en 1970 y en cuyo prologo nos advierte clara mente: Tam bin nos interesaba ponernos en claro sobre nues tra propia labor filosfica. En el camino histrico que hemos reco rrido pudimos librarnos de muchos dolos y ver con claridad, des de el centro que ofreca nuestro tem a de fondo, las lneas maestras de la filosofa occidental. Y sobre todo, logramos adquirir clara conciencia de la situacin de dicha filosofa en la actualidad, que es, queramos o no, nuestra propia situacin filosfica.1 Para D anilo, el supuesto fundamental de Husserl fue haber identifica do el yo como sujeto puro, que, liberado de toda trascendencia, poda ser pensa do como pura actividad, por fuera de las determinaciones ontolgicas de la filosofa tradicional. Otro supuesto fue el haber elegido la reflexin como la va de acceso a este sujeto, eleccin que se le impona en forma tan evidente que exclua toda pregunta sobre su justificacin. A hora bien, esta eleccin tuvo que conducir a Husserl a una situacin 1 4 Filosofa sin supuestos, Suramericana, Bs As., 1970. p. 9. - 15 -

contradictoria, pues la reflexin implica, sim ultneamente, una escisin y una identificacin. Escisin ya que la autopercepcin del yo significa distinguir entre un yo objetivante y un yo objetivado. Identificacin, pues en el movimien to iterativo que objetiva al yo objetivante, se descubre que se trata del mismo yo. De esta m anera, Husserl se encuentra en una situacin en la cual afirm a la pu reza del yo, pero al m ism o tiem po lo determ ina como un yo real y, por consi guiente, como un yo impuro. E sta situacin pone de presente, segn Danilo, el fracaso del proyecto de toda m etafsica de la subjetividad que busca la m ismidad del ser del hom bre y term ina identificndolo como un ser semejante al ser de las cosas. E n este sentido, Husserl se le revela a D anilo como la plenitud y el fin de dicha m eta fsica. Para responder a la pregunta por el ser del hombre, superando todo supuesto, se impone la va fenom enolgica de Heidegger en la cual el yo se identifica como Dasein, cuando tenemos en cuenta la doble relacin del hombre con el ser y del ser con el hombre; como existencia, cuando queremos designar el ser esttico del hom bre dentro de esta relacin; como trascendencia, cuando tenemos en cuenta el m ovimiento del hombre desde los entes hacia el ser.; como ser-en el mundo, cuando se piensa en el term ino de la trascendencia y la di mensin concreta en que esta el hombre en su relacin con el ser; y, finalm ente, como libertad, cuando pensamos en el fundam ento de los momentos nombrados, es decir, cuando pensamos en la posibilidad del hombre de liberarse de los entes para trascenderse en direccin del ser. Qu podramos decir de la interpretacin de Danilo? Ante todo te nemos que reconocer que sus estudios son de los mas serios, claros y precisos que se han escrito en espaol sobre Husserl. Digamos, tambin, que son lo sufi cientem ente fieles a los textos analizados, hasta el punto que no tendramos mayores escrpulos para afirm ar que estamos de acuerdo con l. Sin embargo, nuestro desacuerdo se impone a cause de los textos analizados. D anilo solo tom a en cuenta textos anteriores a 1924. Excepcional mente cita a Krisis. Ahora bien, Husserl muri en 1938. Entre esas dos fechas la evolucin de Husserl fue notable. Yo me atrevera a situar la posicin de Danilo dentro del mbito de la segunda etapa interpretativa que hemos caracterizado, anteriorm ente, como la visin de la fenomenologa como analtica de la con ciencia y de los fenmenos subjetivos. Lo curioso es que D anilo al analizar el segundo volumen de Erste Philosophie, que es de 1924, se m uestra de acuerdo con que all Husserl aban

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dona el cam ino cartesiano y que lo abandona, entre otras cosas, porque conduca a un yo vaco de todo contenido. Igualm ente, D anilo sabe que all aparece un sujeto totalm ente diferente, el cual, cite textualmente: es muy dudoso que.... pueda seguir llamndose propia mente yo, ego cogito, conciencia en general, sujeto trascendental o yo puro. Husserl lleva la m etafsica de la subjetividad, movindose todava en su seno, hasta la lnea en que el pensar se despide de all. Su nueva im agen del yo no pertenece al proceso acumulativo de esta metafsica, en la cual, a partir de Descartes, se va enri queciendo, en cada grado, con un nuevo contenido. Con dicha imagen se produce mas bien lo que Hegel llam a un salto cualita tivo, pares ella produce una ruptura de la gradualidad del proce so acum ulativo y hacer surgir, de golpe, alga com pletamente nue vo: la nueva figura del pensar.1 5 Totalm ente de acuerdo. Es de lam entar, sin embargo, que D anilo no se hubiese detenido a analizar esta nueva figura, este nuevo yo, para lo cual le hubiese ayudado m acho el anlisis del cam ino de la Lebeswelt, camino, que, curiosamente, ni lo m enciona al exponer el cam ino cartesiano, el de la psicolo ga de la experiencia interna y el de la historia. Qu interesante hubiese sido para nosotros si, D anilo con su m aestra, hubiese establecido una relacin entre este nuevo yo husserliano y la analtica existencia de Heidegger!. No dude de que las sorpresas hubiesen sido muchas. E l texto que hemos citado nos libera de entrar a discutir los detalles de la interpretacin de Danilo. Consideramos conveniente, sin embargo, expre sar nuestra posicin acerca de un punto. Piensa D anilo que tanto en Husserl como en Heidegger el problema planteado es el de la m ism idad del hombre, su ser propio, lo que lo distingue de lo real. 1 6 Sabemos que en el case de Heidegger la respuesta a este problema era presupuesto para abocar el problem a fundam ental del ser. En el caso de Husserl, debemos aclararlo, el problema que se encuen tra en su punto de partida no es ni el hombre ni el ser. Su problem a inicial fue el de la fundam entaron lgica de las ciencias y, posteriorm ente, el de la fundam en

1 5 Ib dem, pp. 186-187. 1 6 . Ibdem, p. 174.

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taron de la m ism a lgica. En la bsqueda de soluciones, una intuicin se apode ra de Husserl en 1897 a saber, la correlacin sujeto-objeto, segn la cual, todo existente es ndice p ara un sistema de vivencias en las que l se da segn leyes aprioricas: T o d o el trabajo de mi vida, escribi Husserl al final de su vida, estuvo dom inado por la tarea de elaborar sistemticamente este a priori de la correlacin.1 7 Sin duda que la elaboracin de esta correlacin le implic entrar de lleno al m unuo de la filosofa y plantearse, entre otros problemas, aquel del ser del hombre. Al final de sus das, por ejemplo, recordando a Fichte, desde su nuevo concepto del yo, nos insiste en que el yo trascendental de aquel no es otro que el mismo seor Fichte, de carne y hueso, solo que en todos nosotros tene mos que distinguir entre el yo objeto en el mundo y ente entre los antes, y ese mismo yo en cuanto ejerce funciones trascendentales . Cuando queremos ha blar de los antes, solo lo podemos hacer a partir de nuestra experiencia. Hacerlo es ejercer funciones trascendentales . Ambigedad, paradoja? Claro que s, y Husserl es consciente de ello hasta tal punto que titula el pargrafo 53, de Krisis de la siguiente manera: Paradoja de la subjetividad hum ane que es sujeto del mundo y conjuntam ente objeto en el m undo. Es a travs de nuestra experiencia que la realidad adquiere un senti do; es a travs de ella que nosotros convertimos el mundo en un mundo de po sibilidades. Por eso hemos dicho que el texto de Danilo, que citamos en el pri mer momento, tiene un saber fenomenolgico. Recordmoslo: E 1 filsofo crea un mundo... un sistem a de posibilidades de la existencia hum ane que el hombre proyecta como horizonte de su ser y como mbito en que todas las cosas se ha cen presentes, es decir, son . Que los antes estn all, que ellos aparecen en nuestra experiencia como integrados a un medio que se impone, sin mas, a nosotros y que, por consiguiente, anterior a toda experiencia se anuncia un mundo sobre el cual descansa nuestra creencia universal y pasiva en el ser (Ein Boden universalen passiven Seinsglauben), todo esto es innegable. Pero se trata de una certeza que no se deja explicitar y tem atizar en un saber racional. Husserl hablar de la conciencia del mundo como una conciencia al modo de la certeza como creencia . Yo no s lo que es el mundo y lo que son las cosas para Dios, pero s s qu son para m, porque, como dice Danilo, es el hombre el que hace que las cosas sean. En estos momentos quisiram os citar otro de los textos magistrales de Danilo; aquel en el cual coment la opinin de Nietzsche de que el trabajo de los grandes pensadores ha sido el de ser legisladores sobre la medida, el valor y 1 Krisis, p. 169.
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el peso de las cosas . Nuestro filsofo escribi: El filosofo autntico no es, pares, un cientfico que in vestiga una regin de objetos dados previamente, su actitud no es una actitud terica, atenta al inventariar lo que se frece a su m ira da. Tampoco es un sabio que conoce todas las doctrines, escarba en los archives y bibliotecas, y encasilla en sus ficheros los pen samientos que otros han pensado. Tampoco es el profesor de filo sofa que la universidad convierte en burcrata, y al que le paga para que trivialice, divulgue y vulgarce lo que se ha conquistado en la soledad y la lucha contra todo. No, nada de esto es el filosofo autntico. El filosofo autentico es un legislador. Relacionemos con lo anterior otra frase que hemos citado: La filoso fa es la suprem a expresin de la libertad del hombre E l hacer que las cosas sean, es slo una cara de la moneda. Todos nosotros, con nuestros proyectos e intencionalidades, damos sentido a la facticidad, y al hacerlo, hacemos que las cosas sean; pero, en la vida cotidiana, nos perdemos entre ellas, nos olvidamos de ese poder legislador y les otorgamos una autonom a absoluta. As surge la alienacin. Fetichizam os y cosificamos no slo los productos de nuestra subje tividad sino, inclusive a los otros sujetos. La reduccin fenomenolgica, en la medida en que realiza un regreso del objetivismo a la subjetividad y al cmo del sentido de la realidad, equivale a un proceso de liberacin. Ello pone de presen te que el ser del hom bre es un liberarse de, para trascenderse hacia el telos de la humanidad. Term inem os esta prim era parte refirindonos a Guillermo Hoyos. Son innum erables los escritos de Guillermo Hoyos que hacen relacin con la fenomenologa. E n todos ellos se nos revela como el colombiano que tiene el conocimiento mas amplio sobre Husserl, conocimiento que le ha permi tido ir macho mas all de la simple interpretacin filolgica. Su tesis de doctorado, La Intencionalidad como responsabilidad, constituye, en si, un aporte a las interpretaciones sobre Husserl. Su mrito radi ca en que es la prim era obra que, dentro de las nuevas tendencias, establece una esencial unidad entre la teleologa de la historia y la teleologa de la conciencia. No se trata ya de considerar a la historia como uno de los caminos para llegar a la subjetividad. La historia es la estructura interna de la conciencia en su inde finido devenir. Hoyos considera que el modo de ser teolgico de la conciencia es lo especifico y lo que confiere unidad al anlisis in ten cio n al.

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La reflexin sobre esta estructura teleolgica perm ite aclarar, entre otras cosas, los actos idealizantes de la verdad cientfica a partir de las motiva ciones originales que se dan en Lebehswelt. Son estos actos y estas motivaciones los que le dan unidad a la historia. L a tesis de Guillermo se orienta a esclarecer el pensam iento que esta detrs de aquella frase de Husserl de que ser hombre es serlo y tener que serlo en form a teleolgica . La teleologa no es una simple tarea o un principio subjetivo, sine la estructura m isma del ser del hombre. L a brevedad de 1 tiem po no nos permite extendernos sobre esta obra que apareci en alem n en la coleccin Phanom enologica los que conoce mos esta coleccin, dirigida por los Centres d' Archives-Husserl bajo el patro cinio de la Unesco, sabemos, de antem ano, que un titulo que sea all cogido, tiene la garanta de ser una obra seria, original y significativa dentro del mo vimiento fenomenolgico. Esto no significa que estemos de acuerdo con todo lo expresado por Guillerm o en su tesis doctoral. Creemos que a nuestro colega le falto sentido crtico, entre otras cosas, en relacin con las continuidades histri cas establecidas por Husserl. Husserl, por ejemplo, establece en el pargrafo 13 de Krisis, una lnea de continuidad entre Descartes y Kant pasando por Berkeley y Hume. Esta continuidad nos parece acomodaticia, ya que Berkeley y Hume defendieron su escepticismo a partir de un punto de vista exclusivamente emp rico, sin tener en cuenta lo que K ant consider vlido en Descartes, a saber, la idea de la necesidad y objetividad del conocimiento racional. Hume tuvo un papal frente a K ant en la medida en que le sirvi para m ostrar que la ciencia newtoniana solo poda justificarse si exista una subjetividad trascendental. Pero no fue el escepticismo em prico de Hume, sine la reflexin trascendental sobre Hume lo que le perm iti a K ant construir su filosofa. El papal desarrollado por Hume no creemos que sea suficiente para establecer una lnea de continuidad. Podram os citar otros puntos dignos de crtica. Inicialmente, por ejemplo, se afirm a que la teleologa de la historia no tiene sentido metafsico. Ella expresa una tarea. Pero cuando se le actualiza en la fenomenologa es identificada con la teleologa de la conciencia que, en cuanto estructura del ser de la subjetividad, s tiene carcter metafsico. No significa esto que la historia tiene, finalm ente, un telos de carcter metafsico ? D ejando de lado la tesis de doctorado de Guillermo, quisiramos lla m ar la atencin sobre sus publicaciones posteriores. En estas encontramos, entre otros, los siguientes puntos que nos han llamado la atencin. Guillerm o ha insistido en la lgica trascendental de Husserl, lgica no solo de la validez sine de la verdad, para explicitar y comprometer al sujeto de la experiencia cotidiana. Sus anlisis sobre esta lgica trascendental, le han

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servido para combatir la m entalidad positivista y para hacer una lectura feno menolgica de textos m arxistas y una lectura m arxista de textos fenomenolgicos. La teleologa, la cotidianidad, la corporeidad, la intersubjetividad, la temporabilidad, todas ellas estructuras fundam entales de la conciencia intencio nal, han sido analizadas por Guillermo en funcin de una critica al positivismo. Esto no lo ha hecho en el aire sino pensando en problem as concretes del pas, como son los implicados en la m entalidad positivista que se puede encontrar, por ejemplo, en la recepcin de la tecnologa educativa; en el mtodo de la edu cacin personalizada, en la m edida en que esta im plica una positivizacin de los valores; en la concepcin, im plcita o explcita, de la poltica como ingeniera social llamada a organizar y controlar la sociedad para una mejor racionaliza cin de la productividad y de la eficiencia; o, finalm ente, en la crtica a actitud de nuestro proletariado que en lugar de cuestionar al sistema y romper con su lgica, a travs de sus luchas, se entrega a reivindicaciones coyunturales, como son, por ejemplo, las reivindicaciones salariales o, de la seguridad social. En diversos trabajos hemos definido al filsofo como la conciencia critica de la sociedad. Guillerm o tam bin se mueve dentro de esta dimensin. Sin embargo, consideramos que se ha dejado dom inar por enfoques reduccionis tas. Citemos slo un texto La tarea del filosofo, como critico de la sociedad, se ha de mantener en la triple dialctica de la com unicacin oprim ida, el trabajo alienado y la interaccin entre explotadores y explotados. 1 8 E l papal del filsofo, como crtico de la sociedad, no esta en funcin exclusiva de determinados grupos, sino del hom bre en cuanto hombre que, de una u otra manera, vive en situaciones de alienacin. Su verdadero poder y valor esta en ser. como dice Husserl funcionario de la hum anidad . No es fcil escapar al ambiente pragm tico que nos rodea y G uillerm o conoce el peligro que significa confundir el filsofo con el activista o funcionario del partido; se le exige soluciones inm ediatas y si no las ofrece, se le relega ostracismo conde nndolo por idealista . 2. Significado de la fenomenologa para nuestra reflexin filosfi ca. Quisiramos enunciar algunos principios fenomenolgicos que pue den tener inters para todos nosotros, independientem ente de nuestras posicio

1 8 Critica al positivismo desde la racionalidad dialctica, en Razn y Fbala, No 40, 1976, p. 75. -21
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nes filosficas, en la m edida en que queramos pensar en y sobre nuestra reali dad. 2.1 Concepcin fenom enolgica de la filo sofa Para Husserl la filosofa es, simultneam ente, una idea, una actitud y una tarea. Como idea, la filosofa, en el mundo occidental, representa el intento de demostracin y realizacin del tlos de nuestra existencia humana, para la cual ser es ser p ara s, es poder ser s segn su naturaleza y su m anera propia; por consiguiente donde el ser reside en el esfuerzo infinito para realizar tal poder.19 E l yo del ltim o de Husserl esta determ inado expresamente por la estructura de la temporabilidad. Antes que Cogito, el es un yo puedo, un yo que desplazndose por el espacio mvil de los xtasis temporales, puede con tem plar su facticidad como base p ara proyectarse hacia el horizonte de sus po sibilidades. Este horizonte lo convierte en un y quiero y en un y debo . Desde este punto de vista, Husserl contemplo el yo de los griegos, fuente de la llam ada cultura occidental. E n que se convirti el yo quiero de los griegos? En un querer ser y deber ser en form a teleolgica, en conferirle a la existencia el sentido de una existencia que evoluciona hacia formas ideales de vida y de ser. De esta m anera p ara Husserl el Telos particular de las naciones singulares y de los hombre individuales, se halla en lo infinito, en una idea infinita, a la que arcaicam ente tiende, por as decirlo, el total devenir espiritual. Husserl aade, tan pronto como se ha vuelto consciente como telos en su desarrollo, necesa riam ente se torna tam bin prctico como fin de la voluntad.20 De acuerdo con lo anterior, la filosofa en cada caso histricamente real es el intento, en mayor o m enor m edida logrado, de realizar la idea conduc tora de la infinitud,21 gracias a la cual la historia es la historia del dejar de ser de la hum anidad finita para llegar a ser una hum anidad de tareas infinitas.22 En cuanto actitud, la filosofa consiste para el fenomenlogo en negar la actitud ingenua, natural y objetivista en la cual el mundo es vista como un mundo de cosas y la historia como una historia de hechos que se dan autno mamente. Con que fin? Para pasar a una actitud reflexiva, crtica, fndamen-

1 9 La filosofa como autorreflexin de la humanidad, en La filosofa como ciencia estricta, Nova, Bs. As., 1969, p. 130. 20 Krisis, p. 320. 2 1 Ibidem, p. 338. 22 Ibidem, p. 325.
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tadora y responsable que nos perm ita ver cmo el ser del hombre en cuanto un yo puedo y un nosotros podemos es el sujeto del mundo, y, cmo, ese mundo jam as es dada al sujeto y a la com unidad de sujetos que como un mundo que presenta para ellos validez relativa, subjetiva, en funcin de un contenido de experiencia variable coda vez, como un mundo que adopta en la subjetividad y a partir de ella transform aciones de sentido siempre nuevas,23 de acuerdo con nuestro ser teleolgico. Como tarea, la filosofa esta llamada a recuperar las diversas estructuras fundamentales y operantes de la existencia humana en su vida cotidiana, gracias a las cuales creamos ciencia, tcnica, poltica, relaciones sociales, instituciones, historia; en fin, cultura. Husserl personalmente dedic su vida a describim os, entre otras, las estructuras de la intencionalidad, de la temporabilidad, de la intersubjetividad, de la corporeidad y de la cotidianidad. Es tarea de la filosofa, igualmente, explicitar. en funcin de la dimensin de los fines de la filosofa y del ser teleolgico del hombre, el sentido del mundo de la vida, el mundo como horizonte de posibilidades. Finalmente, es tarea de la filosofa, explicitar la racionalidad presente en la experiencia concrete, en la cual, un yo encamado, esta ya presente como subjetividad annima, pero operante, en su actividad mltiple. Podramos preguntarnos por el "pare qu" de la filosofa, por su funcin. Husserl responder: para permitir a la humanidad desarrollarse hasta el plano de la autonoma personal, de la autonoma humane de irradiacin universal.2' Si nuestra filosofa esta en funcin del hombre y si la esencia del hombre es el yo puedo, es decir, la libertad, la filosofa esta en funcin de la emancipacin humane. Ella nos permite tom ar conciencia de nuestra situacin de enajenacin, como tambin de las causes de esta enajenacin, condiciones previas para lodo obrar. Husserl en Krisis insiste en que la crtica filosfica es critica para la decisin, para la praxis. De aqu que l. acusado de idealista, escribiera: "Yo. el presunto reaccionario, soy macho ms radical y macho ms revolucionario que los que actualmente se muestran tan radicales en sus palabras".2 S De que se alimenta una revolucin? ,Dc ideas? Por que la "institucin antes que enfrentarse a la revolucin, combate los espacios en los cuales se forjan las ideas? Oigamos a Husserl:
"La filosofa como autorreflexin...", o/> cil.. p. 128.
' 1lhident, p. 13 1 . Krisis. p. 338.

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Qu ocurre si ese movimiento de educacin cultural (de la filosofa) llega a extenderse a crculos ms amplios del pueblo y. como es natural, a las capes superiores dirigentes, menos absorbidas por los quehaceres vitales? Es claro que no se produce simplemente una transformacin homognea de la vida en el marco del Estado nacional; la vida no permanece normal, enteramente apacible, sino que surgen con toda verosimilitud, graves tensiones internas que llevan esta vida y el conjunto de la cultura de la nacin a un estado de subversin, los conservadores, satisfechos de la tradicin, y el circulo de los filsofos van a combatirse mutuamente, y su combate va seguramente a repercutir en el plano del poder poltico. Desde el principio de la filosofa se comienzan a perseguir a los filsofos. Y. sin embargo, las ideas son ms fuertes que todos los poderes empricos.26 Comprendemos ahora por qu para Husserl el filsofo es un funcionario de la hum anidad? Por qu es la conciencia crtica de la sociedad? 2.2 Vayamos a "las cosas mismas " Otro principio fenomenolgico que puede tener inters para nosotros es est e lema programtico de Husserl Tenemos que aprender "a ir a las cosas mismas ! Es la nica manera de superar los enfoques reduccionistas, por lo mismo distorcionadores. con los cuales reflexionamos sobre nuestra realidad. Estos enfoques son mltiples. Tenemos, por ejemplo, los enfoques ideolgicos que aprion consideran la visin del mundo de nuestro pueblo como la superestructura del oprimido que le impide su liberacin; o. el enfoque proveniente de ciertas ciencias sociales, segn las cuales nuestras motivaciones son expresin de etapas de subdesarrollo cultural que deben ser superadas; o, inclusive, enfoques de tipo religioso, segn los cuales nuestra realidad debe ser definida a partir de una concepcin cristiana de la existencia. Si queremos pensar nuestra propia realidad, vayamos a ella tal como ella se nos presenta. No dudamos del peso de los intereses cuando se trata de explicitar el sentido de la realidad. Sin embargo, un filsofo, en cuanto conciencia crtica de la sociedad, debe esforzarse en superarlos o. al menos, tener conciencia de ellos. 2.3 En bsqueda de nuestra esencia. Una de las reducciones ms conocidas, practicada por los fenomenlogos, es la eidtica. Aplicada a nuestra realidad, ella nos permitira poner a descubierto la estructura tpica o esencia especfica que le corresponde 2 0 Ibdem, pp. 334-335.
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cuando la tomamos como una regin material . A partir de esta estructura tpica sera posible explicitar nuestros modos de presencia al mundo y del mundo a nosotros. Buscar las formas tpicas significa buscar las formas invariables del variar de la vida misma. Estas formas expresan no solo el modo de ser. sino tambin de operar, modos de ser y de operar que definen, finalmente, la experiencia concreta. A cada regin eidtica corresponde una ontologa y una lgica. Cules son las nuestras? En todas sus ltimas obras Husserl ofrece elementos significativos para explicitar el logas de la experiencia concreta. Uno de sus mritos fue el haber adelantado una crtica de la experiencia en general. Tarea nuestra debe ser la elaboracin de una crtica de nuestra experiencia latinoamericana, la explicitacin de su lgica, y la determinacin de las categoras que permitiran elevar, a nivel conceptual, nuestras vivencias especficas. 2.4 latinoamericana. Hum anidad universal, hum anidad occidental y hum anidad

Ciertos principios fenomenolgicos pueden tener importancia para el anlisis y comprensin de nuestra realidad. Citemos, entre otros, los siguientes: la ya mencionada concepcin del yo como 1111 yo puedo, los horizontes de la intencionalidad, la refelxin-vida cotidiana, la dialctica del todo y de la parte, el mundo como horizonte de posibilidades, la temporabilidad como estructura esencial de nuestro ser. Utilicemos algunos de ellos para analizar dos situaciones, que nos parecen verdaderos obstculos para una reflexin filosfica autntica. Pensamos en nuestra frecuente fetichizacin de la historia y del pensamiento europeo. Ingenuamente hemos convertido nuestra historia en un muro de lamentaciones. Le otorgamos autonoma c independencia absolutas: ella es para nosotros una realidad oprimente que. prcticamente, nos anula como comunidad hum ana Unida a esta fetichizacin. nos encontramos con la fetichizacin del pensamiento europeo. En nombre de un chauvinismo filosfico' se nos pide tener 1111 pensar propio y renunciar al pensar europeo. Vivimos este pensar como una realidad absoluta con 1111 peso tan constricntc que anula nuestra posibilidad de pensar autnticamente. Estas situaciones ponen de presente cun lejos estamos de 1111 verda

dero filosofar. Ellas revelan que ni siquiera nos movemos en lo ntico en senti do estricto. Y si no hemos llegado a lo ntico, como podemos pensar en un paso de lo ntico a lo ontolgico, paso que define el filosofar mismo? Para Husserl hacer historia es poder asum irla; y porque el pasado no determ ine el futuro, asum ir la historia no es adaptarnos a lo que fue o es en form a m ecnica o en la m iserable form a de la resignacin. Asumir la historia de esta form a seria reafirm ar la m iseria del historicism o de la que nos habla Popper. Leamos un texto de Husserl. E l horizonte de la conciencia abarca con sus implica ciones intencionales lo determ inado e indeterm inado en ella, lo conocido y lo desconocido, lo lejano y lo cercano. No abarca, pa res, solo el m undo circundante actual, presente, que es ahora, sine tam bin, como se ve en el recuerdo y la expectativa, lo infinito del pasado y del futuro. A l curse viviente de la actualidad pertenece siem pre el dom inio de un pasado inm ediatam ente consciente, consciente en la resonancia inm ediata de la percepcin anterior, y el dom inio del futuro inmediato, consciente de lo que viene ense guida. Detrs de este pasado retencional inmediato, est adems el pasado liquidado, que como horizonte abierto es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir la m irada, es decir, un rei no que se puede volver a despertar en el recuerdo. Por otro lado, tenemos un horizonte abierto del futuro lejano infinito, al cual se dirigen nuestros actos futuristas-sospechas, esperanzas, previsio nes, resolucin y fijacin de metas.2 7 De qu nos habla Husserl? De la estructura de la tem porabilidad como estructura fundam ental de la conciencia. E l yo est constituido por la unidad de su pasado, de su presente y de su futuro. No somos lo que somos, sino tam bin lo que hemos sido y lo que seremos. E l yo se define desde sus horizontes temporales. Somos la expresin dialctica de las tensiones entre nuestro antes y nuestro todava no, entre nues tras retenciones y nuestras protensiones. Si miramos a nuestro pasado, el nteres debera recaer en los germ enes del futuro, en lo que entonces eran protensones y hoy son realidades, sedimentaciones, situaciones. Si miramos hacia nuestro futuro, hacia nuestras protensiones, hay que vivirlas como actuales, pues el

2 Erste Philosophie, II, Den Haag, 1959, p. 149.

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horizonte del futuro no es solo algo que todava no es pero que ser, sino que es nuestro yo actual en la form a del todava no, es decir, nuestro yo en la medida que se proyecta a partir de lo que ha sido y es. Volvemos a Colom bia o, si se quiere, a Latinoamrica, para rechazar la fetichizacin de nuestra historia y nuestra visin del pensamiento europeo. Tenemos nuestro m undo circundante, no en el sentido zoolgico de Uexkull, sino en el sentido de D anilo Cruz Velez: el mundo histrico-cultural como morada del hombre. Cuando Husserl habla de este mundo, lo interpreta como la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos los fines, inte reses, preocupaciones y esfuerzos; con los objetivos, las instituciones, las orga nizaciones.28 Asum ir este m undo y su historia es poner de presente la teleo loga inmanente a ella que se da a conocer desde el punto de vista de la hum a nidad universal . Cmo vio Husserl su mundo circundante europeo? Lo vio primero desde la hum anidad universal que abraza no solo lo europeo sine tambin a todos y coda uno de los pueblos. U na hum anidad universal que se le haca pre sente como U na vida nica de individuos y de pueblos, unida por relaciones solam ente espirituales (culturales), con una pltora de tipos hum anos y culturales, pero que van confluyendo unos con otros. E n como un m ar, en el cual los hombres y los pueblos son as alas que se configuran, se transform an y luego desaparecen fu gazm ente, las unas encrespndose ms rice, ms complicadamen te, las otras de un m odo ms prim itivo.29 Dentro de esta visin de la hum anidad universal, Husserl vio cmo algo nuevo apareca; una hum anidad, la occidental, que en adelante solo quiere vivir y puede vivir en la libre form acin de su existencia y de su vida histrica a partir de ideas de la razn., hacia tareas infinitas. Centrando su atencin sobre esta nueva hum anidad, sobre esta nueva universalidad concreta, Husserl pudo distinguir una multiplicidad de pueblos en la unidad de una nica teleologa: Nuevas, singulares uniones y diferencias con un peculiar parentesco interior en el espritu que los penetra a todos, tras ciende las diferentes naciones ; parentesco cultural que hace que todos los pai-

28 Krisis, p. 319. 2 9 Ibdem.

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ses europeos, a pesar de sus profundas diferencias, se reconozcan procedentes de un hogar com n , frente al cual los otros hogares, asiticos, africanos o ll mese como se llam en, aparecen como hogares extraos . Para quienes conocen el alem n, les es fcil com prender todo lo que poda significar para Husserl sentirse zu Hause. Para afirm arse como alem n, l no tuvo necesidad de renunciar al ser europeo, ni para sentirse europeo renunciar a la hum anidad universal . Fue consciente de que, como alem n, poda enriquecer a Europa; y de que, como europeo poda enriquecer a la hum anidad universal. Nosotros, como latinoam ericanos, para hacer realidad, como dira Husserl, nuestra voluntad inquebrantable de la autoconservacin espiritual, es decir, cultural, no necesitamos renunciar a nuestra insercin en el mundo de la hum anidad occidental y, a travs de ella, en el de la hum anidad universal. An tes que latinos somos occidentales y antes que occidentales somos hombres. Esto significa que para ser sujetos de una nueva historia, tenemos que asum ir la historia que, no slo es nuestra historia inm ediata, con sus retenciones y pro tensiones, sine la historia de la hum anidad universal y de la hum anidad occi dental con sus antes y sus todava no, con su pasado y con su futuro, con sus recuerdos y sus esperanzas, con sus facticidades y sus posibilidades. N uestra historia, en lugar de ser un m uro de lamentaciones, debera ser la fente de presentim ientos, presentim ientos que nos proporcionen la gua intencional para percibir en esa historia horizontes significativos de posibilida des en cuya persecucin, como dira Husserl, lo presentido se convertira en certeza comprobada, porque el presentim iento es el conductor afectivo para todos los descubrim ientos.3 0 Los descubrim ientos que hagamos en nuestra historia, en lugar de hacernos extraos, enriquecern el sentido de la hum anidad universal. Nuestra desgracia no est en depender de otros, sine en que no aportemos nada para que otros tengan la vivencia de depender de nosotros, porque propio del hombre autntico, es dar para hacerse digno del recibir. En este sentido citemos un texto de Husserl para concluir. A hora ya no es una yuxtaposicin de distintas naciones que solo influyen las unas sobre las otras por las luchas que susci tan el comercio y el poder, sine que un nuevo espritu de libre cr tica y de norm as encauzadas hacia tareas infinitas, provenientes 30 Ibidem, p.31.
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de la filosofa y sus ciencias especiales, gobiernan la humanidad, creando ideales nuevos e infinitos, los hay para los hombres indi viduales dentro de sus naciones, y tambin para las mismas na ciones. Al fin existen tam bin ideales infinitos para la sntesis co da vez ms vasta de las naciones en que cada una de ellas, por tender precisam ente en el espritu de la infinitud a su propia tarea ideal, brinda lo mejor de s a las naciones con ella unidas. En este dar y recibir se eleva la totalidad supranacional con toda su jerar qua de estructuras sociales, dom inada por el espritu de una tarea superabundante, articulada en infinidad m ltiple, y perm anecien do, sin embargo, nica. En esta sociedad total, dirigida por el ideal, la propia filosofa conserve su funcin conductora y su pe culiar tarea infinita; la funcin de reflexin terica libre y univer sal, que abarca tam bin todos los ideales y el ideal total; por tanto, el sistema de todas las norm as.3 1

3 1 Ib dem, p. 336. - 29-

2. LA FENOMENOLOGA EN AMRICA LATINA

Desde la dcada de 1930 los principales representantes de la fenomenologa han sido objeto de un inters especial por parte de los pensadores latinoamericanos. Los estudios sobre Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger, Sartre, Marcel, M erleau-Ponty, Ricoeur y Levinas han sido numerosos desde ese entonces hasta nuestros das. El surgimiento de este inters se debi, en primer lugar, al movimiento de traduccin de obras filosficas, movimiento alentado inicialmente por Ortega y Gasset y posteriormente por editoriales mexicanas, lo cual permiti a los latinoamericanos, que no dominaban lenguas extranjeras, el acceso al pensamiento contemporneo. Este inters se increment gracias al trabajo de divulgacin llevado a cabo por los intelectuales espaoles que llegaron a Latinoamrica con motivo del triunfo del fascismo. Se deben citar entre otros nombres los de Joaqun Xirau, Juan David Garca Bacca. Eduardo Nicol y. de manera especial el de Jos Gaos, quien tradujo de Husserl Las Investigaciones lgicas (1929). Ideas (1949) y M editaciones ('artesianas (1942); de Scheler Resentimiento (1927), Sociologa del conocimiento (1938) y El puesto del hombre en el cosmos (1938); de Jaspers 'iasofia de la existencia (1950); de Heidegger Ser y Tiempo (1951) y. finalmente, de Hatmann Ontologa e Introduccin a la filosofa. Se debe anotar, igualmente, que hasta 1970 el inters por la fenomenologa domin am pliam ente el pensamiento latinoamericano. Sin embargo, tuvo mucho de esnobismo y se redujo, en relacin con Husserl. a la fenomenologa como ciencia eidtica y a la constitucin de los fenmenos por parte de la conciencia. En relacin con los otros pensadores, a la temtica existencialista o tica. A partir de la citada fecha disminuye el inters, pero los estudios publicados ganan en rigor y profundidad. La publicacin de la obra indita de Husserl y la facilidad que se dio de leer a los filsofos en su propia lengua, permiti un trabajo investigativo ms serio y de mayores alcances: Las obras investigativas ms serias e importantes en relacin con la fenomenologa y el existencialismo en Latinoamrica se produjeron en la dcada de 1970 (como aquellas de Hoyos. Herrera Rcstrepo. Aguirrc. Rosales. Cruz V le/ y Nez. entre otros). Ocurre aqu un claro asincronismo entre la decadente aceptacin de la fenomenologa y el existencialismo y un incremento en el nivel de investigacin concerniente a estas corrientes" (Dav id Sobrex illa). 1. La fenom enologa entre 1930

y 1970

Los estudios sobre la fenomenologa publicados durante este perodo tuvieron como objetivo fundamental, en su mayora, la divulgacin o su acopla

miento con otras corrientes filosficas, en especial con la llamada filosofa cristiana. En relacin con Husserl, los estudios se apoyaron exclusivamente en Las investigaciones lgicas y en Ideas. De aqu que el inters recayera en la concepcin intencional de la conciencia, en el carcter descriptivo del mtodo fenomenolgico, en la idea del mundo como estructura de sentidos ontolgicos intuibles. en la posibilidad de delimitar la ontologa propia de cada regin de la realidad y, finalmente, en el anlisis de la actividad constituyente de la conciencia. U n inters especial se dio en Argentina, Brasil y Colombia por la ontologa regional de lo jurdico. En relacin con Scheler, el inters recay sobre su pensamiento antropolgico y axiolgico, dada la inclinacin de nuestros ensayistas por los temas relativos a los valores ticos y culturales. Citemos, finalmente, el pensamiento fenomenolgico de los llamados "existencialistas. especialmente el de Heidegger de Ser y Tiempo visto desde una perspectiva antropolgica. Esto no es de extraar, pues dicho pensamiento y dicha interpretacin domin igualmente el panorama filosfico europeo durante estos aos. Aadamos que temas como los de la muerte, la condicin humana, la libertad, la angustia, la finitud, etc., tan propios del existencialismo. eran de ms fcil acceso para nuestros pensadores que los temas estrictamente metafsicos. Por lo dems, eran temas que se prestaban ms para un tratamiento a travs del ensayo, gnero tan propio del escritor latinoamericano Antes de hacer una relacin detallada de los estudios ms significativos de este perodo, se debe citar el nombre de Adalberto Garca de Mendoza, quien fue el primero en dar a conocer en Latinoamrica el pensamiento fenomenolgico en su ctedra de filosofa en la Universidad Nacional de Mxico, durante los aos 1927-1933. Dos obras public: La direccin ontolgica en la epistemologa (1928 ) y Lgica (Vol. I Significaciones; vol. II Esencias, juicio, concepto, 193 2). Garca fue quizs el primer latinoamericano que hizo sus estudios de filosofa en Alemania. Entre los principales estudiosos de la fenomenologa durante este perodo se deben citar los siguientes: JO S E GAOS. Gracias a sus traducciones, que ya se han citado, y a sus seminarios en la Universidad Nacional de Mxico, Gaos se constituy en el mayor divulgador del pensamiento filosfico en Latinoamrica. Nacido en Es

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paa, obtuvo su doctorado en 1929 con la tesis La crtica del psicologism o en Husserl y poco despus su habilitacin como profesor de la Universidad de M adrid con la tesis Introduccin a la fenom enologa. T ransterrado en M xi co, publica en 1945 2 exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, obra en la cual bajo la influencia de la fenomenologa sostiene como caractersticas fun damentales del hom bre su tem porabilidad y su corporeidad, resaltando en sta el sentido de la mano. Su pensam iento antropolgico es enriquecido en otras tres obras: D e la filosofa, D el hombre e Historia de nuestra idea del mundo, en las cuales se ve al hom bre como un ser que debe trascenderse as mismo y sopesa el sentido de la actividad filosfica en este trascenderse. C A R L O S A STR A D A (1894-1970). Este pensador argentino fue discpulo de Husserl, Scheler, H artm ann y Heidegger. Fue este ltimo filsofo, interpretado desde una perspectiva antropolgica, quien ms influy en l. Para Astrada es el hombre concreto y no el ego abstracto del racionalismo el punto de partida y el sentido de todo filosofar. El m ism o problema del ser - problema central de la filosofa -, se ha de enfocar en su m ism a raz, debe ser planteado y encontrar respuesta a partir de la concreta existencia humana. Y el mejor cami no de acceso a sta es la fenom enologa, ya que la analtica fenomenolgica de la existencia hum ana (D asein) es la que destaca la situacin de sta, tal como ella se destaca en este mundo, en su nuda facticidad, como un proceso temporal en s mismo concluso. Deja, por ello, de ser concebida como mero trnsito, en funcin de otro mundo de beatitud, a que estara destinada. De aqu surge la afirm acin de la existencia concreta, en su mbito social-histrico y del destino como ser terreno, quedando para ste expedito el camino que ha de conducirlo a su hum anidad plena, sin interferencias Irascendentalistas ni llam adas del ms all . A strada se neg a seguir a Heidegger en su giro metafsico, el cual consider como un intento inconfesado de mitologizar el ser . Convencido del carcter liberador de la filosofa, en sus ltimos aos se acerca a M arx para proclam ar un hum anism o de la libertad que busca en la praxis histrica la verdadera recuperacin del ser. E ntre los escritos de A strada se deben citar los siguientes: E l ju e g o existencial (1933), Idealism o fenom enolgico y metafsica existencial (1936), E l ju e g o m etafsico (1942), Temporalidad (1943), La revolucin existencialista (1952), M artn Heidegger: de la analtica ontolgica a la dimensin dialctica (1970). A strada tradujo de Heidegger Sobre la esencia de la verdad y Teora platnica de la verdad. A L B E R T O W A G N E R D E R EY N A (1915 -). Discpulo de Hartm ann, de Heidegger y de Rom ano Guardini introdujo la fenomenologa en

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el Per. M rito suyo fue el haber com prendido el pensam iento de Heidegger en Ser y Tiempo como un pensam iento netam ente ontolgico y no m eramente an tropolgico como se le analizaba en su tiempo. Por otra parte, su preocupacin fue la de arm onizar con una visin cristiana de la existencia. Tem a fundam ental de su reflexin fue el de la m uerte, no como fenm eno biolgico, sino como ltima posibilidad del ser hum ano y como tal, decisoria del sentido de la vida: frente a la muerte, el ser se determ ina a ser de un determ inado modo. E ntre sus escritos se deben destacar: La ontologa fundam ental de Heidegger. Su m otivo y su significacin (1937), La ontologa fundam ental de Husserl, base para una fundam entacin de las ciencias (1939), La muerte: posibilidad decisiva y decisoria de la vida (1954). W agner tradujo Carta sobre el humanismo de H eidegger (1958). M IG U EL R E A LE (1910). Introduce la fenom enologa en el Brasil. Su im portancia radica en los esferzos realizados por estructurar una ontologa fenomenolgica de lo jurdico, esfuerzos que tuvieron gran influencia a nivel latinoamericano. P ara Reale la ley im plica tres momentos ontolgicos insepa rables: el valor, la norm a y el hecho. L a ley es la m xim a creacin de la persona humana, la cual es la fuente de todo valor y la raz del carcter axiolgico de los procesos que definen la cultura. Reale escribi, entre otros ensayos, Fundam entos del derecho (1940), Filosofa del derecho (1955), H orizontes del derecho y de la historia (1956), E l derecho como experiencia (1968), Problem as de nuestro tiempo (1969). LUIS EDUARDO NIETO ARTETA (1913-1956). Introdujo la fe nom enologa en Colom bia y como Reale se interes de m anera especial, por la ontologa fenom enolgica de lo jurdico. En este esfuerzo trato de establecer una relacin entre la T eora p u ra del Derecho de H ans Kelsen y Husserl. Para Nieto el modo de ser de lo jurdico es el deber ser, relacin necesaria y objetiva cuyo contenido se expresa en la im putacin norm ativa. Por otra parte, la lgica ju r dica la concibi fenom enolgicam ente como trascendental y no meram ente formal. Nieto se interes, igualm ente, por delim itar una ontologa de la vida y una ontologa de lo social. El modo de ser de la vida es visto como la unidad y divisin de contrarios y en cuanto tal se opone al modo de ser de la realidad natural. El hombre es sim ultneam ente libertad y necesidad, racionalidad e irracionalidad, objetividad y subjetividad, m ateria y espritu, inm anencia y tras cendencia, historicidad e inhistoricidad, finitud e infinitud. La ontologa de lo social m uestra igualm ente u n a unidad y oposicin, en este caso, entre el ser y el

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deber ser, el hecho y el valor, los m edios y los fines. Las relaciones hum anas estn im pregnadas de un sentido objetivo que se expresa en los valores com partidos por los individuos que conform an una determ inada sociedad. E ntre los escritos de N ieto se deben citar: Lgica, fenom enologa y form alism o ju rd ic o (1942), La lgica ju rd ic a y reflexin trascendental (1943), Lgica y ontologa (1960); muchos de sus ensayos estn recogidos en E nsayos histricos y sociolgicos (1978). M IGUEL N G EL VIRASO RO . (1900-1966). Como su compatrio ta A strada tuvo u n a gran influencia de Heidegger. Segn sus propias palabras, su reflexin filosfica puede ser interpretada como un esfuerzo por constituir una nueva filosofa del espritu, de base a la vez existencialista y dialctica . En su descripcin fenom enolgica de la existencia ocupa lugar privilegiado la cate gora de ansiedad, porque en contraposicin a la angustia, ella pone de pre sente sim ultneam ente el ser del hombre como existencia fragm entaria, finita y desarraigada pero tam bin como existencia que se proyecta librem ente en el ser a partir de su exigencia inm anente de autorrealizacin. Conciencia y existencia son para Virasoro realidades derivadas, formas evolucionadas de un impulso prim ordial -"im pulso hacia el ser- que se m anifiesta como un proceso de libe racin. A lgunos de los escritos de Virasoro son los siguientes: La tica de Scheler (1942), La libertad, la existencia y el ser (1942), La intuicin m etafsi ca ( 1965)./ l se le debe u n a traduccin de E l ser y la nada de Sartre. CARLOS COSSIO (1903-). Renombrado ju rista argentino, quien bajo la influencia de la fenom enologa elabor u n a rica filosofa del derecho, de am plias repercusiones en Latinoam rica. Segn Cossio el hecho de que el yo sea inseparable de la conducta hace que la ley sea esencialm ente un objeto egolgico . D esde este punto de vista busco hacer de la filosofa del derecho un cam ino p ara superar la anttesis entre hecho, norm a y valor. O bra fundam ental de Cossio es La teora egolgica del derecho y el concepto ju rd ic o de libertad (1944). RA FA EL CARRILLO (1909-). Este pensador colombiano orient su reflexin filosfica hacia la filosofa del derecho. Apoyado en Heidegger y Scheler realiz una crtica al reduccionism o positivista de Kelsen. Si el derecho es una m ediacin p ara la autorrealizacin del hom bre como libertad, esto signi fica que por mas positivo que sea, tiene una referencia esencial a los valores. La explicitacin del fundam ento del derecho presupone la pregunta sobre el ser del

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derecho y esta, a su vez, la pregunta sobre el ser del hombre. Carrillo sintetiza su pensam iento al afirm ar que el derecho es algo que el hombre hace para hacerse a s m ismo, y el hacerse a s m ism o constituye la realizacin del valor supremo de u n a persona O bras de C arrillo son: A xiologa de la teora p ura del derecho (1947) y Filosofa d el derecho como filo so fa de la persona (1945). F R A N C IS C O R O M E R O (1891-1962). Es una de las mayores figu ras del pensam iento argentino. Bajo la influencia de Husserl, Scheler y Hartm ann llevo a cabo su reflexin filosfica, ejerciendo gran influencia a tra vs de sus escritos, la ctedra y la correspondencia en toda Latinoam rica. Su tem a fundam ental fue el hom bre, definido fundam entalm ente a partir del carc ter intencional de la conciencia. Aunque consider a esta desde sus funciones cognitivas, em ocionales y volitivas, otorg u n a prim aca a las prim eras: el hom bre para l es esencialm ente un ser que juzga. La obra fundam ental de Romero fue su Teora del hombre (1952). LU IS JU A N G U E R R E R O (1896-1956). Pensador argentino, realizo una significativa reflexin sobre el arte bajo la influencia de la fenomenologa: una triple actividad frente al ser de la obra de arte, la cual se revela como una actitud de revelacin y acosam iento, una actividad frente a la esencia de la obra de arte que se expresa en una actitud de ejecucin, y una actividad frente a la tarea del arte que im plica prom ocin y requisicin. Estas ideas estn ya expresadas en su obra fundam ental: Esttica operatoria en tres dim ensiones; Vol. 1: Revelacin y acogim iento de la obra de arte. Esttica de las m anifestaciones artsticas (1956). Vol. II: Creacin y eje cucin de la obra de arte. E sttica de las potencias artsticas (1957) y Vol. M: Promocin y requerim iento de Li obra de arte. Esttica de las tareas artsticas (1967). V IC E N T E F E R R E IR A DA SILB A . (1918-1965). Este pensador es sin duda el m ayor representante del existencialism o en Brasil. Sus intereses giraron fundam entalm ente alrededor de la axiologa, la m etafsica y la filosofa de 1a religin. Sus Obras com pletas fueron editadas en dos volmenes con in troduccin de Reale. En relacin con este prim er perodo de la fenom enologa en Amrica Latina se presenta a continuacin una seleccin bibliogrfica, por pases, que pone de m anifiesto el m encionado inters por esta corriente filosfica.

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A R G E N T IN A . Juan Ram n Sepich: E l ser y el tiem po de H eidegger (1962); Octavio Derisi: Tratado de existencialism o y tomismo (1956), el ltimo H eidegger (1948), Sartre y e l existencialism o (1958), M s all del existencia lismo (1958); Ral Echauri: E l se r en la filo so fa de H eidegger (1964), Heidegger y la m etafsica tom ista (1971); Vicente Fatone: E l existencialism o y la libertad creadora (1942), La existencia humana y sus filsofos (1953), intro duccin al existencialism o (1954), Eugenio Puciarelli: H usserl y la actitud cientfica de la filo so fa (1962), Anbal Snchez: R az y destino de la filosofa (1942); Risieri Frondizi: Sustancia y fu n ci n en el problem a del y o (1952), Qu son los valores? (1958); Em ilio Estiu: D e la vid la existencia en la filo sofa contem pornea (1964); A rturo G arca Astrada: Existencia y culpa (1966), Tiempo y eternidad (1969); Ricardo M iliandi: La insatisfaccin como expe riencia originaria (1961), A cerca de la ceguera axiolgica (1964), Wertobje k tiv ita e t und R ealitaetfahrung m it besonderer Beruecksichtigung der philosoph ie N icolai H artm anns (1966). B R A SIL . H eraldo Barbuy: O problem a do ser (1950), Sartre. M eta fsic a y existencialism o (1971); Pginas de esttica (1956); Benedito Nuez: Introducao a F ilosofa de arte (1966), Passagem para o potico: Filosofa e poesa em H eidegger (1986). C O L O M B IA . Cayetano Betancur: La tica de M. Scheler (1945), bases para una lgica im perativa (1969). CU BA . H um berto P iera Llera: Una aproximacin de la filosofa existencial (1947), F ilosofa de la vida y filo so fa existencial (1952). C H IL E . E nrique M olina: D e lo espiritual en la vida humana (1936), Por los valores espirituales (1939), Tragedia y realizacin del espritu (1952); Flix M artnez: la concepcin del lenguaje en la filo so fa de Husserl (1960); Flix Schw arzm nann: el sentim iento de lo humano en A m rica (1952). M E X IC O . Antonio Caso: E l acto ideatorio (1934) La filo so fa de H usserl (1934); Jos Rom ano M uoz: H acia una filo so fa existencial (1953); Joaqun Xirau: La filo so fa de H usserl (1941); Juan D. Garca Bacca: E xisten cialismo (1962); E duardo Nicol: Psicologa de las situaciones vitales (1941), Idea del H om bre (1946), H istoricism o y existencialismo (1 9 5 0 ); Eduardo G ar ca Maynes: Introduccin al derecho (1940), La definicin del derecho (1960); Jorge Portillo: La fenom enologa del relajo (1966). E l ser ideal en las investi gaciones lgicas (1966), Lenguaje y significado en el Ser y Tiempo de H eide gger (1968); A lejandro Rossi: Sentido y sinsentido en las Investigaciones lgi

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cas (1960). PER U . O scar M ir Quesada: Introduccin a la filosofa existencialista (1955); Carlos Cueto: E l naturalism o fre n te a la fenom enologa (1938), La experiencia intencional (1951); Luis Felipe Alarco: Hatmann y la idea de la metafsica (1943); Jos Russo: Comentario a la tercera meditacin Cartesiana de Husserl (1946), E l hom bre y la pregunta sobre el ser (1946), Francisco M ir Quesada: A lgunos estudios sobre Las categoras (1938), Sentido del m ovim ien to fenom enolgico (1941); Nelly Festini: Esttica y existencialism o filosfico (1951); Augusto Saiazar Bondy: Irrealidad e idealidad (1958), La jerarqua axiolgica (1959), E l pensam iento de M erleau-Ponty (1961); Jos Luis Herrera: La experiencia existencial y Gabriel M arcel (1960), Normas y derecho en la perspectiva existencial de C arlos Cossio (1960); Jos Ignacio Lpez: E l itine rario m etajsico de Carlee Jaspers (1966). U RU G U A Y . Jos Llambas: E idtica y aportica del derecho (1940), La objetividad de los valores ante la j'ilosoja de la existencia (1952), Un dilogo con H eidegger (1955), M ax Scheler (1966); Anbal del Campo: La gnoseologa de H artm ann (1944); M ario Sambarino: Investigaciones sobre la estructura aportico-dialctica de la eticidad (1959). 2. L a fenom enologa despus de 1970

L a posibilidad de adquirir una mayor form acin filosfica en los tra dicionales centros europeos: el dom inio adquirido de las clsicas lenguas filos ficas y el acceso a las obras com pletas de los diversos filsofos fenomenlogos, comenzando con el pensam iento indito de Husserl, perm itieron que a partir de 1970 aparecieran estudios m s rigurosos y ms completos alrededor de la feno menologa. Se deben destacar los trabajos realizados en Colombia por D anilo Cruz Velez, G uillerm o Hoyos y D aniel H errera, los realizados en Venezuela por M az V alentilla y Alberto Rosales y, finalm ente, los del argentino Antonio Aguirre. E n relacin con Husserl, el inters ha recado sobre el pensam iento de sus ltimos aos. De aqu la perm anente referencia a la fenom enologa gentica, al m undo de la vida debenswelt), a la teleologa de la historia y a la crtica husserliana de la objetivizacin de las ciencias. En cuanto a Heidegger, se ha dejado de lado la interpretacin antropolgica y existencialista, para valorar el quilate metafsico de su pensam iento y sus alcances hermenuticos frente a una poca dom inada por la ciencia y por la tcnica.

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Nos detendrem os brevem ente en los autores citados. A NTO NIO A G UIRRE (1927-). Discpulo de Landgrebe, ejerce hoy en da su ctedra de filosofa en la U niversidad de W uppertal (Alemania). Cua tro tem as le han interesado de m anera especial: la fenom enologa como filosofa gentica, el concepto del m undo, la concepcin de la ciencia y el anlisis de las interpretaciones actuales del pensam iento husserliano. E ntre sus obras citemos: Genetische Phaenomenologie und Reduktion (1970), D ie P haenom enologie H usserls in Lichte ihre Interpretation und Kritik (1982), Consideraciones sobre el m undo de la vida (1970). DANILO C R U Z V E L EZ (1 9 2 0 -). Este pensador colombiano desde los aos cuarenta entr en contacto con el pensam iento de Scheler, Heidegger y Hartm ann. Inicialm ente se interes por la correlacin hom bre-cultura y busc la fundam entacin de esta correlacin en el pensam iento ontolgico de Heidegger. La cultura responde a la estructura del hom bre como apertura al ser. Su origen est en la libertad del hom bre de trascenderse hacia un mundo como horizonte de posibilidades en su proyecto de tener que ser . Cruz, despus de haber es tudiado con Heidegger, se interes en la ontologa de ste como superacin del pensam iento de Husserl. E ntre sus escritos citemos: N ueva imagen del hom bre y la cultura (1948), La filo so fa sin supuestos. De H usserl a H eidegger (1970) y A proxim a ciones a la filo so fa (1977). D A N IEL H ER R ER A RESTREPO (1930-). Son numerosos sus es critos sobre la fenom enologa, especialm ente sobre el pensam iento indito de Husserl. L a fenom enologa es vista como una filosofa de la paradoja y de la am bigedad a causa de la doble existencia -la natural y la trascendental- tanto del m undo de la vida como del sujeto de este mundo. E ntre sus escritos se deben citar: H om bre y filosofa. La estructura de la teleologa del hombre segn H usserl (1970), Los orgenes de la fenom enologa como filo so fa (1980), Escritos sobre fenom enologa (1986). G U ILLER M O H O Y O S V. (1935-). Pensador colombiano quien fue discpulo de Landgrebe en Colombia. T em a trascendental de su reflexin ha sido el inters y la responsabilidad por la em ancipacin del hombre que defi nen, segn l, al filsofo como funcionario de la hum anidad . De este tem a surge su perm anente interrogacin sobre el sentido del quehacer hum ano, de la ciencia, de la historia, de la accin poltica y de la convivencia humana.

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E ntre sus escritos citemos: La intencionalidad como responsabilidad. Teleologa de la historia y teleologa de la intencionalidad segn Husserl (1976), L os intereses de la vida cotidiana y las ciencias (1986). ERNESTO M A Z V A LLEN ILLA (1925-). Este pensador ha sido el principal divulgador y cultivador de la fenom enologa en Venezuela. Discpulo de Heidegger, desde antes de 1970 haba publicado diversos trabajos como F e nom enologa d el conocim iento. E l problem a de la constitucin del objeto en la filosofa de H usserl (1956), y O ntologa del conocim iento (1958). Desde 1970 inicia una reflexin personal, a partir de la fenom enologa, cuyos tem as centra les han sido la 'razn tcnica y el problem a cultural de Amrica. P ara M az es im propio hablar en sentido ontolgico de un ser latinoam ericano . Slo se podra hablar de u n a experiencia am ericana del ser que, al realizarse, configura al ser histrico del latinoam ericano. Su reflexin trata de poner de manifiesto esta com prensin original del ser en el latinoam ericano. ALBER TO R O SA LES (1941-) Este pensador venezolano es uno de los ms im portantes conocedores de Heidegger en Latinoam rica. La sola enu meracin de algunos de sus escritos es suficiente para fundam entar nuestra afirmacin: Transzendenz und D ifferenz: Ein Beitrag zum Problem der Ontologischen bei fru e n H eidegger (1971), La crtica de H eidegger al idealismo moderno (1971 )J ie id e g g e r y la crisis de la filo so fa contem pornea (1974). Se da trm ino a esta exposicin de la fenom enologa en Latinoam ri ca con una seleccin bibliogrfica correspondiente a este segundo perodo. A RG ENTINA. M ario Presas: Situacin de la filo so fa de Carlee Jaspers con especial relacin a su base K antiana (1978), D e H usserl a H eide gger (1982), A cerca del program a de la fenom enologa (1983). Tradujo adems las M editaciones Cartesianas de H usserl y dos obras de Langrebe: E l camino de la fenom enologa y F enom enologa e historia. BO LIVIA. Ren M ayagora: Sein und Geschte: zur Kritik der Negativen Ontologie u n f G eschichtsphilosophie M. H eidegger (1971). BRASIL. Benedito Nuez: Passagen para o potico: filosofa e poesa em H eidegger (1986); Em ildo Stein: A questao do m todo na filosofa: un estudo do m odelo heideggeriano (1973). C O LO M BIA . Rosa H elena Santos: D er B e g riff der IVeltbei H eide gger und Sartre (1970); G erardo Remolina: Carlee Jaspers en el dilogo de la

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f e (1972); Olm edo Gaviria: La idea de creacin en Levinas (1974); Jaime Vlez Senz: La estructura ontolgica d el ser-ah de H eidegger (1977). C H IL E . Francisco Soler: A puntes acerca del pensar de H eidegger (1983); H um berto Giannini: La reflexin cotidiana. H acia una arqueleoga de la experiencia (1987). M X IC O . Luis Villoro: Estudios sobre H usserl (1975); Jorge M ar tnez Contreras: Sartre: La filo so fa d el hom bre (1980). P E R . F ernando E lgegren Retegui: La fenom enologa de la rela cin sujeto-objeto en la filo so fa de H usserl (1975); Salomn Lerner: La esen cia del nihilism o en e l pensam iento de H eidegger (1973); Luis Silva: La estruc tura de la experiencia hum ana (1981). V E N E Z U E L A . G loria Comezaa: La alteridad en Sartre y las rela ciones hom bre-m ujer (1977)

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3. SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA LATINOAMERICANA VISTA POR UN FENOMENLOGO

Vamos a reflexionar sobre la posibilidad de u n a filosofa latinoam eri cana. Nuestro problem a no g ira alrededor de la discusin acerca de si en Lati noamrica se han dado verdaderos filsofos o si entre nosotros se ha dado una tradicin filosfica. E n relacin con estos problem as, digam os desde el ahora, que s, aunque personalm ente tengo algunos interrogantes al respecto. Nuestro problema es: existe algo as que pueda ser llam ado filosofa latinoam ericana? Si desde el prim er m om ento hablo de la posibilidad, esto quiere decir que, per sonalmente, no creo que exista ese algo, pero que acepto su posibilidad. El tratam iento del problem a im plica aclarar algunos presupuestos: Qu entendem os por filosofa? Qu justifica que al trm ino filosofa se le agregue adjetivos como el de alem ana, francesa, inglesa? De acuerdo con las respuestas dadas a los anteriores interrogantes, Cules son los presupuestos que se tienen que dar p ara que nosotros podamos hablar de una filosofa latinoam ericana?

1. Qu es filosofa?
Todos sabemos que el prim er problem a que afronta la filosofa es el problema de su propia definicin. N ingn fsico discute sobre qu es la fsica. Esto no sucede en filosofa. Por consiguiente no me queda ms rem edio que presentarles a ustedes lo que yo entiendo por filosofa. Slo as ustedes pueden comprender mi posicin frente al problem a planteado acerca de la posibilidad de una filosofa latinoam ericana. Para m, la filosofa es una reflexin sistemtica, crtica y prospectiva sobre las diversas prcticas del hom bre frente a la realidad; es decir, sobre los diversos procesos de produccin que lleva a cabo el hom bre a partir de lo que encuentra en su alrededor: prcticas econmicas, polticas, ideolgicas, cientfi cas... Lo anterior significa que para m el filsofo no realiza ningn discur so sobre la realidad, sino sobre lo que hace o dice el hombre sobre la realidad. -4 1

As no lo pens, por ejemplo, un Santo Tom s, quien pretenda conocer la esencia de las cosas, lo cual significaba p ara l, conocer lo que son las cosas para Dios. M uy otra fue la pretensin de K ant, quien no hizo un discurso sobre la realidad sino sobre aquello que haba dicho Newton sobre la realidad. Y el filsofo reflexiona sistem ticam ente sobre estas prcticas. No en el sentido de querer abarcarlas a partir de unos principios que daran explica cin del todo, como fue el caso de Hegel, en que podemos encontrar hasta una explicacin de los derrum bes que se dan en nuestras carreteras (vanse, por ejemplo, sus pginas sobre Latinoam rica). Hablo de reflexin sistem tica en el sentido de que un verdadero filsofo adelanta su reflexin a partir de la defini cin de marcos tericos y metodolgicos que le perm iten hacer inteligibles di chas prcticas, reunindolas en una unidad dotada de coherencia lgica. Un verdadero filsofo es reconocido, como tal, poco im porta que est hablando sobre poltica, econom a o religin. Su coherencia lgica me perm ite clasificarlo como realista, idealista, m arxista, etc. El filsofo siempre es identificable. Yo s quin me habla y con quien hablo. Latinoam rica es riqusim a en ensayistas que nos ofrecen una visin, no conceptual sino nocional, de nuestra realidad: un da escriben de poltica, segn las nociones que tienen del pensam iento poltico de M arx; al da siguiente, escriben sobre religin de acuerdo con las nociones que tienen del pensam iento de V aticano II; y, al tercer da, escriben sobre el caf de acuerdo con las nociones que tienen, en pro o en contra, del pensam iento de la Confederacin de cafeteros. Piensen ustedes, por ejemplo, no en los reporteros de nuestros peridicos -lo s llam ados cargo-ladrillos- sino en sus columnistas, todos ellos considerados exponentes de lo que nosotros llamamos ensayistas. Leyndolos nos sentim os tentados a aadir a la lista de los obstculos epistemo lgicos de Bachelard, este caso que podemos llam ar el obstculo del profetismo: la actuacin de aquellos que pueden dar testim onio de todo lo divino y humano: de religin, de tica, de econom a, de relaciones internacionales, de derechos hum anos, etc. Y el filsofo no es slo sistem tico sino tam bin crtico. El es, en pa labras de Husserl, FUNCIONARIO DE LA HUM ANIDAD, en la medida en que tiene que pronunciar un juicio acerca de la verdad y la validez de esas prc ticas en relacin con el telos o finalidad y sentido que se ha dado a s mismo el ser hum ano occidental: posibilitar con sus prcticas un proceso de autorrealiza cin y autoliberacin. Cuando no se tiene conciencia clara del sentido y legali dad de nuestros productos -sociedad, Estado, ciencia, tcnica, etc.- y les otor gam os una autonom a que en s mismos no tienen, en lugar de contribuir ellos a la realizacin de nuestro ser personal, social e histrico y nuestra propia libera cin, se convierten en nuevos mitos que nos determ inan, condicionan y alienan. En este sentido el filsofo es la conciencia de la sociedad y la filosofa, la totali

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zacin crtica, en u n a estructura lgicam ente coherente, de los diversos aspectos que definen a u n a sociedad. Gracias a esta totalizacin crtica es posible proyec tar modelos operativos p ara su transform acin. 2. La particularidad dentro de la universalidad Hablamos de filosofa alem ana, francesa, inglesa, etc. Qu justifica el aadir los trm inos alem ana, francesa, inglesa? Porque, de acuerdo con lo anterior, yo puedo distinguir, sin salir de occidente, filsofos que, al reflexionar sobre sus comunidades, han puesto de manifiesto una unidad en su m odo de ser, de pensar, de actuar y de crear. Es esta unidad la que se convierte en objeto de su reflexin sistemtica, crtica y prospectiva; dando origen, de esta m anera, a una particular filosofa. Esta particularidad se inscribe, sin embargo, dentro de una universalidad, la universalidad del sentido del hom bre y de su existencia asum ida por la hum ani dad que llam am os occidental. U na unidad nacional, tal como la hemos definido, constituye una form a particular de realizacin y, sim ultneam ente, de enrique cimiento de la universalidad del telos de nuestra cultura. A su vez, la reflexin filosfica correspondiente es un enriquecim iento de la universalidad propia de la filosofa. El filosofar de los franceses, por ejemplo, lo definimos como espritu cartesiano, inclusive el filosofar existencialista: acaso Sartre en su conferencia El existencialism o es un hum anism o no afirm a explcitamente: en el punto de partida no puede haber otra verdad: pienso, luego soy; esta es la verdad abso luta de la conciencia captndose a s misma. Toda teora que tome al hombre fuera de ese m om ento en que se capta a s m ism o es ante todo una teora que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y u n a doctrina de probabilidades que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada; p ara definir lo probable hay que poseer lo verdadero . No hablem os de la unidad espiritual de Alem ania, con la cual, para se honesto, me encuentro por form acin, dem asiado identificado; mencionemos a Inglaterra. Su pensar filosfico lo definim os como em pirista y pragm atista. Este pensar, no es acaso la expresin de esa unidad en el modo de ser, pensar, actuar y crear del ingls? A pesar de estas particularidades de ingleses y france ses, ninguno de nosotros se atrevera a afirm ar que ellas los separan de lo que nosotros llamam os filosofa occidental. Todo lo contrario: consideramos esas particularidades como un enriquecim iento de dicha filosofa universal. Pensando en Latinoam rica, desde el punto de vista de nuestro pro blema, quisiera preguntarles, Qu es Latinoam rica? Podemos hablar de una

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unidad de ser, pensa, obrar, crear? No estarem os confundiendo un espacio geogrfico con u n a unidad espiritual? He aqu unos interrogantes que daran motivo para una nueva discu sin. Aceptemos que s existe esta unidad. E n este caso una de nuestras tareas sera la de explicitarla p ara abordar desde all la delim itacin de los problem as que constituiran el objeto de nuestra reflexin filosfica y para definir los es quemas categoriales y metodolgicos con los cuales se llevara adelante esta reflexin. Cuando esto se d, nadie podr dudar que tam bin se da una filosofa latinoam ericana, filosofa que, como las ya citadas, vendran a enriquecer la universalidad de la filosofa. 3. A lgunos p resu p u esto s de u n a filosofa la tin o am erican a Q uisiera contribuir al esclarecim iento de los presupuestos de un filo sofar latinoam ericano indicando tres de ellos que considero fundamentales: a) la necesidad de u n a crtica de la razn latinoam ericana; b) la necesidad de siste m atizar la lgica correspondiente a esta razn; c) la necesidad de elaborar las categoras que nos perm itan conceptualizar nuestras vivencias de la realidad. 3.1 Una crtica de ia 'razn latinoam ericana Si existe u n a cierta unidad en el ser, pensar, actuar y crear del lati noam ericano, esta unidad, como hemos dicho, debe ser explicitada. Creo que uno de los aspectos de esta unidad que nos define, es la diferencia bien m arcada entre el logos propio del europeo y el logos o razn del latinoamericano. Ciertam ente la visin del m undo y el com portam iento que el hombre asume, a partir de esta visin, dependen del logos que en l habita. Todos sabemos que fue en G recia donde surgi la concepcin del hombre como anim al racional, colocando en la razn lo caracterstico de lo humano. Sin embargo, no hemos reflexionado suficientemente sobre el hecho de que la razn que tuvo en cuenta el griego, y que posteriorm ente desarroll el europeo, es u n a razn concebida como razn dem ostrativa, discursiva, calcula dora, dom inadora. L a visin del hom bre a partir de esta concepcin de la razn se realiz en la E dad M oderna, en tal form a, que poco apoco, entre Descartes y Hegel, el hom bre dej de ser el hombre de carne y hueso, para ser visto slo como razn. E sta razn, se convierte en Hegel, por ejemplo, en la conciencia de la divinidad. Cosa sublime, sin duda. Pero ciertam ente, en este caso, el hombre ha dejado de ser hombre. Sin duda que en el siglo pasado surgieron los llamados filsofos de la

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sospecha -M a rx , N ietzsche, Freud- quienes se convirtieron en los iconoclastas de la conciencia incontam inada, del saber absoluto, de la autonom a del logos', de la razn universal. Ellos sospecharon que el hombre era algo ms que Cogi to; que en el ser hum ano se daban otras dim ensiones como el ser social, la vo luntad de dom inio, el psiquism o inconsciente, dimensiones que determ inaban en buena parte nuestra visin del ????? y cada uno de nuestros diarios com portamientos. Ellos lucharon para recuperar al hombre en su totalidad, abriendo caminos para una concepcin de la razn que, al renunciar a la autonom a y a la capacidad absoluta de autocom prensin y de com prensin de todo a partir de s, se extenda al hom bre total, como ser que, a partir de su totalidad, dialoga, se interroga y se deja interrogar por la realidad total. Fueron ellos los que sentaron las bases para una nueva concepcin de la verdad, segn la cual, esta deja de ser adecuacin, para ser definida como encuentro y dilogo entre el hombre y la realidad. Sin em bargo, desde el punto de vista que nos interesa, a pesar de todo lo positivo que encontram os en estos filsofos de la sospecha, tropezamos fi nalmente con una concepcin reduccionista del hombre, al inscribir al ser hu mano dentro de procesos dialcticos que se desarrollan en tercera persona, lo que impide la revelacin en el yo hum ano de la trascendencia de la realidad y en la realidad, de la trascendencia del individuo. D ifcilm ente podram os reconocer al hombre de nuestro diario vivir en las concepciones m encionadas. N uestra razn se nos m anifiesta en form a diferente a la razn occi dental concebida como capacidad discursiva y demostrativa. Bien sabemos que no somos europeos puros, ni puros indios. Nuestro mestizaje hace que en cada uno de nosotros se den dos personalidades y con ellas dos tipos de razn. Cuan do queremos o debemos actuar como intelectuales pensamos de acuerdo con el logos europeo, con todas sus categoras y conceptos. Pero en nuestra vida ordinaria, de ordinario actuam os a partir de una visin de la realidad que no es expresable a travs de las categoras del logos occidental, y que, por lo mismo, no es objeto de aquella razn discursiva que todo lo puede explicar y justificar demostrativamente. Otro tanto vale para las creaciones ms nuestras. Acaso es posible, por ejemplo, reflexionar sobre el arte de orfebrera que se encuentra en el Museo de Oro, respetando las vivencias all encarnadas, con las categoras estticas de Europa? Sin negar que en nosotros tam bin est presente el logos occidental, nos tenem os que hacer ms de una pregunta: Hasta qu punto es tamos conscientes que de hecho en nosotros pesan ms otras dimensiones, otras disposiciones que, de acuerdo con las categoras del logos occidental, son dimensiones irracionales? Acaso nuestro ser integral no entra en relacin y

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contacto con la realidad a travs de dim ensiones como lo corporal, lo emotivo, lo intuicional, lo esttico, lo mtico, lo subconsciente? Acaso no es a partir de este contacto que tenem os nuestra propia visin del m undo? Acaso no es a partir de esta visin que justificam os nuestros comportamientos? Acaso nuestro verdadero m undo no es el m tico m undo de M acondo, el fatalista mundo de la vida profunda de B arba Jacob, el m undo subconsciente que alim ent el idilio de E fran y M ara, el m undo experim entado y expresado artsticam ente por Botero, en cuyos personajes se diluye el clsico dualism o del ser y del apa recer? Acaso nuestro m undo no es el m undo expresado por Fernando Gonzlez a partir de su mtodo intuitivo? Nos hace falta, pues, realizar una C rtica de la razn latinoam erica n a. L a filosofa del hom bre no puede ser una filosofa de la conciencia sino, precisam ente eso: u n a filosofa del hombre. Es necesario poner de presente que en el hom bre latinoam ericano se da una superacin del hombre como subjetivi dad, como Cogito. E s necesario poner en claro que en nosotros, quizs ms que en hombres de otros pueblos, no se da un cogito puro, sino un cogito encarnado; que para nosotros pensam iento y conciencia no coinciden; que para nosotros la capacidad discursiva es slo uno de nuestros posibles modos de presencia en el mundo. Que la experiencia no se deja racionalizar; que ella se explcita y se deja revelar por el hom bre no slo como pensam iento sobre las cosas; que el hombre, con cada uno de sus com portam ientos, con cada una de sus actitudes, de sus palabras, expresa y prom ueve la existencia, el sentido de sta y el sentido de la realidad. E l d a que podam os hacer esto a partir de una Crtica de nuestra ra zn latinoam ericana, estarem os, sin duda alguna, ofrecindoles a los historiado res de la filosofa, elem entos p ara que se vean obligados a hablar de una filoso fa latinoam ericana Pero, lo que es m s im portante, ese da estaremos realm en te enriqueciendo el concepto universal de hombre. 3.2 Una lgica de a razn latinoam ericana U na crtica de la razn latinoam ericana nos conducira, igualmente, a la form ulacin de la lgica propia de esta razn. Las diversas dimensiones de nuestro ser en las cuales se nos hace presente la realidad, no son dimensiones pasivas, ni la presencia de la realidad es un simple reflejo. El hombre como razn, tal como lo hem os expuesto, es totalm ente activo, desarrolla procesos que le perm iten la develacin de diversos sentidos de la realidad. Estos procesos tienen su propia lgica, su coherencia interna, sus exigencias metodolgicas. Cul es la lgica del m ito, de lo em ocional, de lo esttico? No es tarea fcil dar respuesta a este interrogante. Y m ucho ms difcil es llegar a form ular una

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lgica que interrelacione o sintetice las diversas lgicas de las diversas dim en siones a partir de las cuales elabora el latinoam ericano su visin del mundo y da razones de sus com portam ientos. Para m, en todo caso, la elaboracin de la lgica del latinoam ericano es uno de los presupuestos de una filosofa latinoa mericana. Es muy posible que, a la postre, en lugar de una tengam os varias lgicas. Esto no es un escndalo ni siquiera para el logos europeo: Acaso se puede hablar de filosofa alem ana, sin tener en cuenta la Ciencia de la lgica de Hegel, la Lgica trascendental de Kant, la teora de la ciencia de Fichte y la lgica de la correlacin experiencia y juicio de Husserl? 3.3 C ategoras para un pensar latinoam ericano Finalm ente, quiero m encionar el problem a de la elaboracin de algu nas categoras propias para expresar filosficam ente nuestra vivencia y visin del mundo. Para m sera una genialidad que logrramos hacer algo semejante a lo que hizo Heidegger: elevar a categoras filosficas expresiones de nuestra vida cotidiana. En todo caso, conocemos bien el proceso m ediante el cual se formulan los conceptos y sabemos, igualm ente, que stos expresan, en mayor o menor grado, la realidad que se encuentra al inicio del proceso. Pues bien, las categoras y conceptos que manejam os, nos vienen del logos europeo y expre san un mundo que no es totalm ente el nuestro. No ser, acaso, que hemos sido incapaces de elaborar las categoras que nos perm itiran expresar, aunque sea lim itadam ente, la riqueza de nuestra experiencia de la realidad? He citado an teriorm ente el caso sobre la reflexin sobre las obras que se encuentran en el Museo del Oro. Repito la pregunta: Podemos reflexionar sobre estas obras, respetando las vivencias que ellas expresan, m ediante las categoras elaboradas por la esttica europea a lo largo de la Edad M oderna? No he querido agotar el tema. Slo he querido presentar un punto de vista y en trm inos program ticos. Es a las nuevas generaciones a quienes corresponde hacer realidad una filosofa latinoam ericana. A nosotros slo nos queda la satisfaccin de ha ber contribuido a crear una infraestructura para que las nuevas generaciones logren lo que nosotros no logramos: merecer ser llamados verdaderos filosofos. Lo sern, en la medida en que, aprovechando la infraestructura ya existente y enriquecindola, piensen nuestra realidad como filosofes y 110 como socilogos, econom istas o polticos.

SEGUNDA PARTE

4 A P R O X IM A C I N A H U SSER L V ida y o b ra Husserl. naci en Prosznitz (Moravia), parte integrante en ese entonces del imperio austro-hngaro, el 8 de abril de 1859. Inici sus estudios universitarios en Leipzig en 1876, en donde sigue cursos de astronoma, fsica y matemticas. En 1878. pasa a la Universidad de Berln, en donde estudia la teora de los nmeros con Kronecker, anlisis con W eierstrass y filosofa de las ciencias con Paulsen. Entre 1881 y 1883, se encuentra en Viena, donde obtiene el doctorado en matemticas con una tesis sobre el clculo de las variaciones. Asistente de Weirestrass en Berln (1883-1384) al enfermar ste regresa a Viena donde sigue los cursos de Franz Brentano. La personalidad de Bentrano. el estilo de exposicin, la objetividad en el examen de los problemas y su manera dialctica de pesar los argumentos, ieron suficientes, segn Husserl. para sentirse conquistado definitivamente para la filosofa. En 1887. se habilita como Privatdozent de la Universidad de Halle, con un estudio sobre el concepto de nmero, el cual se convierte en uno de los captulos de Filosofa de la Aritmtica (1891). obra que al ser redactada dentro de un marco psicologsta, dio lugar a diversas criticas adversas, especialmente por parte de Frege. Husserl revisa su posicin psicologista e encuentra su camino fenomenolgico en Investigaciones lgicas , 2 volmenes (1900-1901). El xito de estas investigaciones le vali el nombramiento de profesor extraordinario, y en 1906. de profesor ordinario de la Universidad de Gotinga. En 1913 funda el Anuario para la Investigacin filosfica y fenomenolgica. cuyo primer volumen contiene su obra programtica "Ideas relativas a una fenom enologa pura y una filosofa fenom enolgica. En 1916 es nombrado profesor ordinario de la Universidad de Friburgo. Al ascender el nacional-socialismo al poder en 1933. Husserl es excluido de la lista de profesores, se le prohbe tomar parte en eventos filosficos y publicar sus trabajos. Muere en Friburgo el 27 de abril de 1938. En 1939. se fundaron los Archivos de Husserl. en Lovaina. Blgica. All se conservan la Biblioteca del filsofo v ms de 40.000 pginas de manuscritos estenografiados que han servido de base para la edicin critica de todas sus obras. Hasta el momento, se han publicado 29 volmenes, dentro de los cuales se deben destacar: "La crisis de las ciencias europeas y a fenom enologa trascendental, F ilo so fa prim era" (2 vol). "Fenomenologa de la intersub jetividad' (3 vol). "M editaciones cartesianas y conferencias de Pars".

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BIBLIOGRAFA CRUZ VLEZ D.. Filosofa sin supuestos , Buenos Aires. 1970. CHR1STOFF D. Husserl o el retorno de las cosas. M adrid 1979. (condene una buena seleccin de textos); HERRERA DANIEL. Escritos sobre Fenomenologa, Bogot, 1986. HOYOS G. Los intereses de la Vida cotidiana. Bogot 1987; LANDGREBE L. E l camino de la fenom enologa. Buenos Aires 1968; MURALT A. De la Idea de la fenom enologa. Mxico 1963; PACI E. Funcin de las ciencias y significado del hombre. Mxico 1963; SHERER, R. La fenom enologa de las investigaciones lgicas. Madrid, 1969; Spilgerberg H. The phenom enological Movement. A Historical Introduction, 2 volmenes, la Haya. 1964. a. L a fenom enologa como ontologa de la experiencia hum ana "Filsofo se es siempre slo in fieri y como queriendo llegar a serlo... As se expresaba Husserl en 1930. "Otra cosa ms. aada, ser slo se puede con la gran fe... en el sentido del mundo y de la propia existencia". Este texto puede servir de lulo conductor para comprender la fenomenologa como un proyecto siempre in fieri y nunca concluido, caracterstica que, a su vez, permite comprender las encontradas interpretaciones del pensamiento husserliano, fruto de asumir un momento de este fieri, como la meta definitiva. El texto permite, igualmente, contem plar este pensamiento como el desarrollo y profndizacin de una gran intuicin inicial; la correlacin entre el sentido del hombre y el sentido del mundo. Vista la fenomenologa en su desarrollo desde Crisis, ella aparece corno una explicitacin, cada vez mayor, de la experiencia humana, definida como la correlacin existente entre el hombre, las realidades y el mundo en cuyo horizonte estas aparecen. Caractersticas fundamentales de la experiencia humana son. segn Husserl. su unicidad y sistematicidad. En su anlisis se puede distinguir el hombre que vive la experiencia de las realidades a las cuales se dirige la conciencia a travs de sus vivencias y el mundo en el cual aparecen estas realidades. Estos elementos, sin embargo, es su ligazn esencial, hacen de la experiencia un fenmeno nico, hasta el punto de no poderse concebir el hombre sin su relacin al mundo ni el mundo sin su relacin al hombre Por otra parte, a diferencia del animal que. al vivir instintivamente, vive caticamente sus vivencias, en el hombre las vivencias constituyen un Sistema: ellas conforman una corriente ininterrumpida". La conciencia es. precisamente, esta corriente de vivencias. Cada una de ellas, percepcin, deseo, imaginacin, recuerdo, etc., coloca al hombre en relacin con una perspectiva del mundo y determina a

priori los modos, segn los cuales, el m undo con sus realidades puede hacerse presente a la conciencia. L a progresiva explicitacin de la correlacin que se da en la expe riencia hum ana, le perm iti a Husserl superar el clsico problem a del conoci miento y dejar de lado las diversas respuestas que en la tradicin filosfica se le haba dado; tanto aquella de la adecuacin del pensam iento y realidad, como aquellas que lo definieron como la asim ilacin de la realidad por el espritu o como el descubrim iento del espritu en la realidad. Conocer es vivir, filosofar es reconocer y describir la vida de la conciencia y en sta, el sentido de la realidad. D icha explicitacin le perm iti, igualm ente, superar la tentacin ini cial de hacer de la filosofa un sistema. Al trm ino de su desarrollo intelectual, la filosofa se le revela fundam entalm ente como un mtodo que se identifica con la vida de la conciencia y con la visin de conjunto de las relaciones de la con ciencia y de su m undo . En los siguientes apartes veremos cmo se dio la pro gresiva explicitacin de la experiencia humana. b. Fenom enologa como ciencia tica Husserl inicia el esclarecim iento de la experiencia hum ana dentro de un campo muy lim itado, aquel de la experiencia del matemtico. T erm inados sus estudios, dedica la prim era de sus obras -Filosofa de la Aritm tica- al anlisis de los conceptos fundam entales de aquella ciencia: unidad, m ultiplicidad, cantidad, etc. Husserl realiza el anlisis dentro de los marcos del psicologism o en ese entonces dom inante. El inters de Husserl recae, sin embargo, sobre algo no contem plado por los psicologistas, a saber, sobre aquello que caracteriza la actividad del matemtico. El nmero, por ejemplo, es una m ultiplicidad de unidades Qu es lo determ inante de esta m ultiplicidad? Es el establecim iento, segn Husserl, de una relacin o ligazn entre las diver sas unidades. El nm ero, por consiguiente, es el producto de la actividad del matemtico, actividad que no puede ser explicada por causas o por condiciones naturales, sino por la aprehensin de la intencionalidad propia de la actividad aditiva. De esta m anera, la esencia del acto psquico del matem tico se revela como la capacidad de d ar sentido y de poder orientarse intencionalm ente a este sentido. En esto descansa precisam ente el carcter inteligible de dicho acto. En su respuesta Husserl sigue de cerca a Bretano, para quien la carac terstica fundam ental que distingue un hecho psquico de un hecho natural es su intencionalidad, es decir, su referencia esencial a algo.

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El anlisis psicolgico -descriptivo de esta prim era obra contiene ya en germ en la futura fenom enologa como investigacin que pone en juego, al m ismo tiempo, la correlacin de los elem entos subjetivos y objetivos, correla cin sobre la cual tom a plen a conciencia en 1898, cuando intuye que no slo las idealizaciones m atem ticas sino todo existente, es ndice de un sistem a de vi vencias en las cuales l se d a segn leyes apriricas. Desde entonces, escribe en K risis (p. 169), todo el trabajo de mi vida estuvo dom inado por la tarea de ela borar sistem ticam ente este a priori de la correlacin . L a elaboracin sistem tica de la correlacin la inicia Husserl con sus Investigaciones lgicas. E l cam po de la investigacin de la experiencias hum a na se extiende ms all de la experiencia del matemtico. L a pregunta funda m ental recae sobre aquello que hace que u n a ciencia sea ciencia. Para responder a esta pregunta es necesario elaborar u n a lgica pura, como ciencia terica, autnom a, a priori. P or consiguiente, la prim era tarea es asegurar la objetividad de las form as y leyes lgicas contra toda interpretacin subjetiva de las mismas. Husserl dedica el prim er volum en de estas investigaciones a com batir el psicologismo que consideraba las leyes lgicas como leyes de hechos, de hechos ps quicos, de costum bres de pensar, de hbitos de econom a m ental. Al partir del sujeto y no del contenido objetivo de las leyes el psicologismo daba origen al relativism o, al nom inalism o y al fccionismo. P ara el psicologism o, la lgica es u n a ciencia prctica: es la teora del arte de pensar correctam ente. Como tal se debe apoyar en los modos reales segn los cuales piensa el hom bre, con xito, es decir, ella est subordinada a la psicologa que estudia estos modos. De acuerdo con esto, la lgica debe ser una ciencia norm ativa. Pero Cmo fundam entar, se pregunta Husserl, la validez para cualquier ser racional de las norm as lgicas? O, es que ellas valen slo para el hom bre? Si esto fuere as, un juicio podra ser vlido, cierto para una especie de seres pensantes y falso p ara otra. Por consiguiente, la verdad no sera verdad en si . Veamos el ejem plo del principio de no contradiccin. Para el psico logismo es preciso suponer que de dos juicios contradictorios, el uno es verda dero y el otro es falso, porque psicolgicam ente es imposible afirm arlos al mismo tiempo. Husserl replica que la verdad de este principio no puede depen der de una condicin tem poral -la sim ultaneidad- pues se trata de un principio universal y necesario, de acuerdo con las exigencias de toda teora y de todo conocimiento. Este principio, como todas las leyes lgicas, no expresa cmo se piensa o cmo se debera pensar: las leyes lgicas se refieren al contenido obje tivo acerca del cual se juzga. Estos contenidos son nexos reales y esenciales de carcter intem poral - ideal que subsisten en s, independientes de todo sujeto y

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de sus peculiares disposiciones armnicas. Pero, cmo alcanzar estas verdades en si , fundam entos lgicos de la ciencia? H usserl responde a este interrogante con el segundo volumen de las Investigaciones. Segn l, la unidad concreta y viva de la ciencia im plica un conjunto ordenado de actos y correlativam ente, de objetos de estos actos. Para explicar cmo se captan estas conexiones objetivas e ideales, Husserl reflexiona inicialmente sobre aquello que, con la significacin, aparece a la conciencia internacional, describiendo tanto el acto del pensam iento como, correlativam en te, el objeto de dicho acto. Este objeto es el fenm eno que, en cuanto tal, no es un falso aparecer, ni una pura apariencia tras la cual la cosa perm anece inac cesible, ni tam poco es la cosa en s mism a. El fenm eno es la conciencia de la cosa en cuanto pensada. Este dirigir la m irada o atencin hacia los actos, que mas adelante Husserl llam ar reduccin, consiste en las Investigaciones lgicas en la apli cacin de tres procedim ientos: la tem atizacin, la variacin y la ideacin. M e diante la tem atizacin, algo se convierte en tem a, en objeto de un acto de con ciencia en form a explcita, crtica y sistem tica, en el sentido de proceder paso a paso, ordenadam ente, en la exploracin del mismo. Frente a una tela roja, por ejemplo, el em pirista nada dir del rojo en cuanto rojo, pues no existiendo una impresin del color sin extensin, le es imposible aislarlo para considerarlo como un objeto en s mismo. Yo puedo, sin embargo, dir Husserl, convertir esta im posibilidad en objeto de un acto de conciencia. En segundo lugar, yo puedo variar, es decir, m odificar las relaciones en que se presenta el objeto, apelando inclusive, a la im aginacin, para reconocer aquellos elementos que yo puedo elim inar, sin elim inar el todo tem atizado. En nuestro ejemplo, la impo sibilidad de separar el rojo de la extensin pone de m anifiesto un elemento esencial al color: su inseparabilidad de la extensin. Pero, por otra parte, el poder elim inar algo circunstancial como es el hecho de ser el rojo de una tela, pone de manifiesto que lo rojo es una esencia que se puede hacer concreta en diversos tipos de extensin. Finalm ente, se tiene la ideacin, la cual consiste en fijar la mirada sobre aquellos elementos que constituyen una unidad y que conforman la esen cia o sentido idntico del objeto. El resultado de estos procedimientos es la intuicin de una esencia : la esencia de lo rojo. De acuerdo con lo anterior, la esencia para Husserl no es la unidad de ser -sujeto de accidentes- de la metafsica de la trascendencia sino una unidad

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objetiva de sentido. Tam poco es ella el resultado de com binar diferentes expe riencias ni algo construido a p artir de aquellas. L a esencia se da intuitivam ente y de form a concreta en la cosa singular. Veamos qu descubri Husserl con su anlisis de la significacin. Tematicem os el enunciado: la sum a de los ngulos es 180 grados . A naltica mente, se deben distinguir tres funciones del enunciado: a) la de notificar o sealar un hecho psicolgico, a saber, la enunciacin de un juicio; b) la de significar algo -lo que dice el enunciado-: este contenido nunca nace ni muere. Tantas veces como yo u otro cualquiera exteriorice con igual sentido ese mismo enunciado, otras tantas veces se produce un nuevo enunciado, es siem pre lo mismo ; c) la de referir el sentido a un objeto: todo concepto no slo dice algo, sino que tam bin lo dice acerca de algo: no solo tiene sentido, sino que se refie re a algunos objetos (cf. Investigaciones Lg., 1,1) Al aplicar el m todo de las variaciones se descubre que la notifica cin no es esencial, como se puede com probar por su ausencia en el discurso no comunicativo. Los elem entos esenciales y constitutivos -la esencia- de la expre sin, en cuanto expresin son el sentido y la referencia, sin cuya articulacin o conexin ella no existira. E sta conexin pone de manifiesto, igualm ente, que el anlisis de la expresin conduce m as all del planteam iento exclusivamente lingstico. El anlisis debe apuntar a la intencionalidad, caracterstica esencial de la conciencia, pues la expresin designa el objeto m ediante su significa cin, pero, el acto de dar sentido (intencin significativa) y el acto de cum plir o realizar el sentido, no se identifican pues aunque toda expresin tenga estruc tura intencional, la referencia puede o no estar actualizada intuitivam ente en una expresin concreta que presente o represente el objeto intentado: cuando la intuicin significativa est cum plida sobre la base de una intuicin correspon diente. .. entonces se constituye el objeto como dado en ciertos actos (percepcin, im aginacin, recuerdo, etc.) y nos es dado en ellos... de la m ism a m anera en que la significacin lo m ienta . Gracias al cum plim iento significativo , la expre sin ejerce una funcin de conocim iento que conlleva una exigencia de ver dad. A adam os que este cum plir o llenar la significacin vaca, pone de manifiesto el carcter teleolgico de los actos del pensam iento y el carcter inadecuado de la evidencia: el objeto nunca se da en persona de un solo golpe, sino por esbozos, por perfiles . M ediante diversos actos, la conciencia tiende progresivam ente al cum plim iento pleno del significado. Hasta tanto esto no se logre, slo se tendrn evidencias y adecuaciones parciales. Lo anterior lleva a Husserl a enunciar el principio de los principios de su concepcin intuitiva del conocimiento; toda intuicin donante originaria (en persona) debe ser

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simplemente recibido por aquello p ara lo que se da, pero sin traspasar tampoco los lmites en los cuales entonces se da (Ideas p. 78). E n la percepcin la cosa se da en persona, aunque esta donacin sea inadecuada: pero ella es originaria, pues, a pesar de su complejidad, capta el dato intuitivo ms all del cual no se puede pasar. Surge aqu una pregunta: qu expresiones son susceptibles de un cumplimiento intuitivo? En otros trminos: qu objetos pueden ser alcanzados a travs de los actos de cum plim iento? Lo sern acaso slo aquellos que se dan de m anera inm ediata en la percepcin como lo afirm a el positivismo empirista? La respuesta de Husserl ya la conocemos: tam bin podemos captar intuitivamente esencias universales y necesarias. La intuicin de una m ultiplici dad de esencias perm ite la distincin de diversas regiones del ser . La des cripcin de las estructuras y de las leyes de cada una de estas regiones dar origen a diversas ontologas regionales: de la regin de la naturaleza material, de la regin del m undo del espritu. Por encim a de estas regiones se debe cons truir una ontologa form al, cuyo contenido sern las leyes formales del pensa miento y las form as correspondientes a todas las ontologas regionales: como ciencia del objeto en general, esta ontologa se identifica con la lgica pura, fundamento de toda otra lgica. Las Investigaciones lgicas, alcanzaron un xito poco conocido en la historia de la filosofa. E llas dieron origen a la creacin de toda una escuela de fenomenlogos que se entregaron de lleno a la descripcin de las esencias de cada una de las regiones del ser. Fueron muy diversas, sin embargo, las inter pretaciones que se le dieron a las Investigaciones. Para algunos, era un regreso al trascendentalism o kantiano, para otros, era una resurreccin del platonismo; para otros ms, una renovacin de la metafsica. En verdad, el pensar de Husserl era otro. El a priori de la intuicin eidtica no es una funcin, una es tructura formal de la subjetividad, como es el caso de Kant; ni su experiencia corresponde a la experiencia kantiana que slo hace referencia a la intuicin sensible. Por otra parte, las esencias como correlatos de intuiciones llevadas a trmino, no constituyen otro m undo, causa inm utable de los fenmenos fugi tivos como lo piensa el platonism o La conciencia intencional supone la tras cendencia de las cosas y de las esencias, sin que esto signifique como lo afirm a la metafsica clsica, la realidad sustancial de las esencias ni un realismo del conocimiento. Ir a las cosas m ism as no es ir a las cosas que tiene en mente el realista; es ir a las cosas en cuanto polos objetivos de la conciencia, es decir, en cuanto fenmenos.

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c. La fenomenologa como analtica de la conciencia

Los anlisis de las Investigaciones le perm itieron a Husserl poner de manifiesto el carcter intencional de la conciencia. Su inters, sin embargo, fue el de recuperar el contenido objetivo de la experiencia hum ana en contra del subjetivismo del psicologismo. Lo hizo, como se ha visto, dentro del campo lim itado de la experiencia lgica. Le era necesario a Husserl recuperar ahora al sujeto de la correlacin, dirigir su m irada hacia la conciencia en toda su riqueza, teniendo en cuenta todo el cam po de la experiencia hum ana. Es esta la tarea que se impone en Ideas. Cm o hacer m anifiesta plenam ente la conciencia? E n la vida cotidiana, el hombre esta perdido en el mundo, alienado en las cosas, solicitado por las personas. El se experim enta como ~ ser mas entre los seres. Las cosas estn all delante de mi como si gozaran de una existencia autnom a, en form a espacial y tem poral, dotadas de valores: ellas son bellas, tiles, etc. Este m odo de vivir constituye nuestra actitud natural. Husserl llam a tesis general del m undo esta form a de poner la existencia de las cosas frente a nosotros como objetos autnomos. M uy espordicam ente tom a el hombre distancia frente a las cosas a travs de actitudes diferentes a la natural. Pero, aunque sea espordicamente, la posibilidad de cam biar de actitud es un hecho. En el plano de la accin, por ejemplo, hay un cambio de actitud en funcin del xito de la accin: el hombre se detiene y analiza las situaciones. Cam bio de actitud encontram os tam bin en el cientfico que, deseoso de ser plenam ente objetivo, elabora estrategias para suprim ir al sujeto. E l resultado de su operacin es la form ulacin de una visin del m undo m uy alejada de nuestra visin cotidiana que no sabe ni de tomo ni de clulas. Por qu no intentar un cambio de actitud como lo hace el cientfico, no ya para suprim ir al sujeto sino para descubrir a este en su verdadero sentido? Husserl lo intenta, elaborando, u n a serie de estrategias que l denom in con el term ino, por cierto no m uy feliz, de reduccin. El trm ino no es feliz, pues, puede dar la im presin de que se trata de reducir lo superior a lo inferior, como lo hiciera Comte, o de reducir en el sentido de dividir por anlisis un todo en sus elementos en funcin de una posterior sntesis. P ara evitar los equvocos, Husserl, someti perm anentem ente a revi sin su mtodo de la reduccin, como lo veremos. En Ideas ella im plica diver sos momentos. Veamos los principales:

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1. L a poje. Para liberam os del objetivismo propio de la actitud natu ral y descubrir al sujeto de la correlacin hom bre-mundo, es necesario suprim ir la presin de la realidad y tom ar distancia frente a ella. Cmo hacerlo? Sus pendiendo la tesis general del m undo , desconectando el es objetivante y posicional. La poje define esta suspensin. No se trata ni de negar la existencia y el conocim iento del m undo natural, ni de fundam entarlos en la certeza del Cogito como lo hiciera Descartes. Se trata de ponerlos entre parntesis , en analoga con la accin del m atemtico, para dirigir la m irada exclusivamente hacia la conciencia y haca todo lo que en ella se da. 2. La reduccin eidtica. Suspendida la tesis general del mundo qu queda? Un residuo: la conciencia de algo. Puesta entre parntesis la existencia real de la mesa, queda como residuo la conciencia de la m esa percibida, im a ginada, recordada. Puedo entonces detenerm e a describir el sentido o esencia de la mesa como percibida, im aginada o recordada. Se trata de aplicar los proce dimientos de tem atizacin, variacin e ideacin ya utilizados en Investigacio nes , pero ahora, una vez suprim ida la tesis general, no para dem ostrar la certeza de la mesa, sino su sentido. 3. La reduccin trascendental. Si se quiere profundizar en la expe riencia es necesario ir mas all de los resultados de la reduccin eidtica. Si todo objeto sentido - es el correlato intencional de un acto, es posible dirigir la mirada hacia la correlacin intencional en si misma. Al tem atizarla, el anlisis fenomenolgico se convierte en anlisis trascendental. La m irada ya no se dirige al polo objetivo de la conciencia como en la reduccin anterior, sino a la con ciencia de s misma. No se trata, sin embargo, de descubrir la realidad sustan cial como es el caso, por ejemplo, de San Agustn y de Descartes que descubre una res (alm a), y dentro de esta cosa a Dios, en el prim er caso, y a las ideas innatas en el segundo. Tam poco se trata de descubrir la conciencia como el conjunto de condiciones a priori del conocimiento, como es el caso de Kant. Se trata de descubrir la conciencia m ism a en su movimiento, en su vida, en 50 actividad de dar sentido. De acuerdo con lo anterior, la reduccin no es nica. Su sucesiva efectuacin pone de manifiesto, cada vez, capas ms profundas de la conciencia y de sus vivencias. En una prim era efectuacin pone al descubierto la intencio nalidad psicolgica con sus objetos; en una segunda, la intencionalidad trascen dental que piensa el m undo y el sentido del mundo; finalm ente, en una tercera, la intencionalidad como origen del sentido del mundo. Aadam os, antes de sintetizar los resultados del anlisis trascenden

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tal, que la suspensin de la tesis general del m undo y el cambio de la actitud natural son frutos de un acto de libertad. El hom bre que en funcin de una pra xis se detiene y analiza las situaciones p ara asegurar el xito de una empresa, est poniendo un acto de libertad. El cientfico que en funcin de su objetividad suprim e al Sujeto, ejerce, igualm ente un acto de libertad. El hom bre que en actitud filosfica reflexiona sobre s mismo y suspende todo objetivismo, tam bin lleva a cabo un acto de libertad, por cierto el ms funda mental, y el ms responsable, pues l exige un compromiso innovador y defini tivo. Husserl com para el cam bio de actitud que se da en la reduccin con la conversin religiosa, con los compromisos que sta conlleva ( Krisis , p.35). Por qu? Porque, entre otras, cosas, la reduccin, como lo veremos, pone de m anifiesto el carcter relativo del ser de las cosas; porque ella revela, sim ultneam ente, el carcter absoluto del sujeto y la responsabilidad de este como fuente del sentido de todb ente; porque, finalm ente, coloca al hombre ante la responsabilidad de participar en la construccin de la verdad del mundo. Analicem os m as detalladam ente las implicaciones de la reduccin trascendental. M ediante la reduccin eidtica, la conciencia recobra su libertad en la m edida en que descubre que no existe slo el sentido psicolgico o cient fico de la realidad, sino tam bin, el sentido ontolgico, el cual fundam enta todos los otros sentidos: el m undo es una estructura de sentidos ontolgicos, de esen cias intuidas. Por consiguiente, com prender un aspecto de la vida del espritu o fundam entar u n a determ inada ciencia, significa poner de manifiesto la ontolo ga de cada aspecto de la realidad. Pero ninguna ontologa da la totalidad de un saber que se justifique a s mismo. De aqu la necesidad de la reduccin trascendental que pone entre parntesis no slo la existencia y la individualidad, sino todo lo que no es corre lativo a la pura conciencia, para descubrir la condicin que hace posible el efectuarse de todas las esencias: esta condicin es la conciencia trascendental o constituyente. Gracias a la reduccin del objeto, queda solamente lo que es dado al sujeto, a la conciencia: la conciencia trascendental es tal por la presencia de un objeto, y el objeto es lo que es presente o dado a la conciencia. La correlacin es necesaria a ambos. En la intencionalidad de la conciencia perceptiva, por ejemplo, el contenido de la conciencia presenta dos aspectos: sujeto (noesis) o sentido de la percepcin como tal, y objeto (noem a) o sentido de la percepcin del objeto (el conjunto de los diversos datos representables a la intuicin pura), trm inos correlativos y com plem entarios. Vemoslos separadamente.

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El noema. El rbol que percibo en estos m om entos puede ser objeto tambin de la im aginacin. El significado rbol en uno y otro caso ser el mismo. Sin em bargo, un rbol percibido y un rbol im aginado no son la m ism a cosa. Por consiguiente, hay que distinguir en el noem a rbol elementos de estabilidad y de identidad y elementos de m ultiplicidad y de variabilidad, hay que distinguir un sentido y un modo de donacin. El sentido es el ncleo estable que perm anece el m ism o, a pesar de los elementos variables que lo determ inan cualitativamente. El es el noem a en sentido estricto. Los elementos variables pueden ser de diverso orden. Ellos se pueden referir al m odo de donacin: rbol percibido, im aginado, recordado, etc. Se pueden referir, igualmente, a caracte res ontolgicos, ya que el rbol pude darse como real, posible, dudoso, etc. A dase, finalm ente, el carcter afirm ativo o negativo y los cambios atenciones que afectan el modo de darse del noema. Todos estos elem entos variables tienen algo en comn: ellos son los correlatos de actos noticos, m ediante los cuales el ser es puesto Segn un modo determinado. Por otra parte, en cada una de la serie de elementos se ca tino original (urform ), respecto al cual los otros son solo modificaciones. Para las modalidades de presentacin, por ejemplo, la form a originaria es la percepcin: un rbol recordado, es un rbol percibido en el pasado. Aadam os que el contenido del sentido noem tico puede ser explicitado mediante categoras propias de la ontologa form al o de las ontologas materiales. Los predicados son siem pre predicados de algo. Por consiguiente este algo debe pertenecer al ncleo . El sentido noem tico es, de esta m anera, no slo el centro unificador, sino, tam bin, el soporte de todos los predicados. Husserl lo llam a el puro X , por cuanto no puede ser determ inado en s mismo, en cuanto polo unificador de las relaciones intencionales, el objeto hace la in tencionalidad de la conciencia y asegura la objetividad del noem a y de su senti do. El objeto del noem a, como polo unificador, slo puede ser uno, pero sus sentidos pueden ser m ltiples. Fijar estos sentidos im plica un proceso indefini do. Este proceso se increm enta si se tiene en cuenta que en la actualidad cog noscitiva no solo hay que explicitar este horizonte interno de las posibles de term inaciones del objeto, sino tam bin su horizonte externo, es decir, el conjun to de relaciones con otros objetos y, finalm ente, al mundo, horizonte de los horizontes, substrato absoluto de todas las determ inaciones posibles. La noesis y su relacin con el noema. La noesis expresa la m ultiplici dad de actos m ediante los cuales el noem a aparece a la conciencia. Aqu, tam bin, el acto de la percepcin tiene el carcter de vivencia originaria . A ellas reenvan las otras noesis: el recuerdo actual reenva a una percepcin pasada.

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Los elem entos reales de la noesis son la m ateria o diversidad hyltica o m ultiplicidad de datos de la sensacin m ediante los cuales se m anifiesta el sentido noem tico y la form a o carcter intencional de la noesis. La vivencia es notica, solam ente cuando la hyle es inform ada por un m om ento notico y cuando por medio de este m om ento recibe un sentido. La noesis, al hacer la sntesis de lo diverso en la unidad de un sentido ejerce su funcin de constituir la objetividad. Por consiguiente la intencionalidad es una funcin u operacin y no un receptculo de relaciones objetivas estticas: el objeto de la conciencia no es recibido pasivam ente; tam poco es producido activamente; l es vivido. Un objeto es p ara la conci.encia en la m edida en que el es por la conciencia y l lo llega a ser al term ino de u n a sntesis de identificacin que unifica en una sola unidad de aprehensin todas las aprehensiones y momentos hylticos parciales. E jem plifiquem os lo anterior: tengo la percepcin actual de una mesa. En mi actitud natural, m i conciencia perceptiva esta orientada hacia la m esa como cosa real, con existencia autnom a. E sta percepcin se explicara, segn la tradicin, como el resultado de una yuxtaposicin, asociacin o construccin sinttica de sensaciones. Si yo aplico la reduccin, encontrar una estructura de conjunto que se m e hace presente a mi conciencia. Si analizo esta estructura puedo reconocer lo siguiente: a) la percep cin actual de un lado de la m esa; b) el recuerdo de las percepciones anteriores de los otros lados de la m esa; c) la espera de las percepciones posibles de otros aspectos de la mesa. L a m esa se me da, por consiguiente, en form a parcial, por esbozos, por perfiles que se suceden a m edida que me desplazo en relacin con ella; cada uno de ellos va acom paado, a su vez, de perfiles recordados o im agi nados. De esta m anera, a cada perfil corresponde un nuevo acto. La continuidad de los perfiles constituye el aspecto objetivo del flujo diverso de la vivencia (noema). C orrelativam ente, la continuidad de los actos de percepcin, de re cuerdo, de im aginacin, etc., conform an el aspecto subjetivo (noesis), las cuales constituyen la m esa en la m edida en que ella se vaya dando; la m esa es la uni dad intencional, el trm ino idntido contem plado por la conciencia a travs del influjo de los perfiles que constituyen la vivencia. Los elem entos variables pueden ser de diverso orden. Ellos se pueden referir al m odo de donacin: rbol percibido, im aginado, recordado, etc. Se pueden referir, igualm ente, a caracteres ontolgicos, ya que el rbol pude darse como real, posible, dudoso, etc. Adase, finalm ente, el carcter afirm ativo o negativo y los cambios atencionales que afectan el modo de darse el noema. P or consiguiente, la m esa como real y su vivencia son cosas distintas. La m esa es contem plada en el espacio . E lla es trascendente a todo lo vivido,

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pero, cuando la m irada de la conciencia se dirige a ella, ella se da en el objeto intencional, es decir en la m esa en cuanto percibida a travs de perfiles. El noema mesa debe ser caracterizado por la inm anencia intencional, pues la conciencia no es un receptculo de imgenes, ni el objeto es un contenido real que se encontrara en ese receptculo. El noem a es el sentido de la m esa con templada, al cual se pueden unir como a un ncleo otros sentidos, por ejem plo, el carcter til de la mesa, etc. Segn esto, la presencia del noema mesa no significa la presencia real de la mesa. Slo cuando la mesa es contem plada como real, la m irada de la conciencia perceptiva se acom paa de un acto posicional, es decir, de un acto que pone la m esa como existiendo realmente. De acuerdo con lo anterior, el objeto a travs de sus perfiles y el suje to a travs de sus actos estn presentes en una correlacin. De aqu que ambos sirvan de ndices p ara el anlisis del uno por el otro: los perfiles para el anlisis del sujeto constituyente; los actos del sujeto para la donacin de sentido y esta donacin p ara el anlisis del sujeto como portador del sentido. La relacin no es esttica, equilibrio entre dos trm inos. E lla es dinm ica, viviente, resultado de una historia: la percepcin de la m esa se corrige y se completa continuam ente; las percepciones efectivas estn sealadas o evocadas por los aspectos posibles. Gracias a ste carcter dinm ico la conciencia tiende a la evidencia, a una adecuacin cada vez mayor, entre las intenciones y las donaciones del ser. En la m edida que esta adecuacin se realice , la conciencia es la revelacin, la verdad del ser en el proceso de objetivacin y de la realidad como razn en el proceso de legitim acin por la evidencia. El m undo de la experiencia vivida, desconocido por la actitud natu ral, es vivido por la conciencia a partir de los actos, actitudes y disposiciones del sujeto. En relacin con el yo presente se sitan las cosas tal como son vividas: como cercanas o lejanas, como fam iliares o extraas. El anlisis de los diversos tipos de conciencia dan origen a una onto loga universal a priori. Este a priori difiere del kantiano que slo define las formas y categoras necesarias para fundar una ciencia determ inada, abstrada de la experiencia total. El a priori husserliano comprende todos los modos, segn los cuales las cosas pueden darse, es decir, los modos como las esencias pueden ser: como percibidas, im aginadas, recordadas, etc. Esta ontologa de la experiencia vivida como verdad del ser se convertir para Husserl, en sus lti mos escritos, en el fundam ento de la lgica y de todo conocimiento. El yo trascendental. En lo anterior se ha visto cmo la reduccin perm iti analizar la intencionalidad que piensa el m undo y el sentido del niun-

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do. Si m ediante u n a nueva reduccin ponemos este sentido del mundo, entre parntesis qu nos queda? El yo puro, nos dice Husserl, que no tiene realidad y no tiene, por consiguiente, propiedades reales . Desligado de toda realidad, el yo puro descansa en s m ism o y es absoluto. Como condicin de posibilidad de toda objetividad, l es, igualm ente trascendental. En trm inos positivos Husserl lo define como el yo polo (ichpol) de las vivencias. En cuanto tal, l es la fuente o gnesis ltim a de todo sentido. Los anlisis husserlianos de Ideas dieron lugar a muy diversas inter pretaciones, predom inando aquellas que colocaban a la fenom enologa como una nueva versin del idealism o. Acaso el m undo no quedaba reducido a la conciencia?. El salto del yo em prico con su m undo al yo trascendental, no significaba a caso la prdida del m undo y la conquista de un yo vaco? Y este yo al cual Husserl siem pre le neg un carcter sustancial no aparece, al final de los anlisis, en trm inos de cosa ?. d. La fenom enologa como ciencia del mundo de la vida Ante las crticas recibidas a raz de la publicacin de las Ideas, Husserl orient todos sus esferzos hacia la superacin de las ambigedades que ponan en peligro su intuicin inicial de la correlacin sujeto-objeto. Estos es ferzos giraron hasta el final de sus das alrededor, principalm ente, de la bs queda de nuevos cam inos de acceso a la subjetividad, de una caracterizacin ms apropiada del yo trascendental y del m undo como fuente de la vida. Cam inos de acceso a la subjetividad. Para evitar el encuentro de un yo vaco, Husserl traza nuevos cam inos diferentes al cam ino cartesiano seguido en Ideas. Estos cam inos fueron tres: el histrico, el psicolgico, y el mundo de la cotidianidad. El cam ino histrico. En lugar de partir de la actitud natural con su tesis general del m undo que le es propia, Husserl encuentra un nuevo plinto de partida en la historia de la filosofa (Cf. Erste Philophie y Krisis). El anlisis de esta historia pone de m anifiesto una teleologa,, una intencionalidad, un impulso trascendental . Las intenciones de los abuelos espirituales de todo filsofo coinciden con la teleologa de la conciencia: en ambas se trata de supe rar la tendencia natural objetivista del hombre mediante un volver hacia la sub jetividad como el m bito dentro del cual surge el sentido de lo objetivo. El cam ino psicolgico. El psiclogo tam bin se da por objetivo anali-

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zar las vivencias. P ara el logro de este objetivo, el psiclogo em prende un cam i no de purificacin de la subjetividad, desinteresndose por todo lo m undano, hasta acceder a la esencia m ism a de la conciencia p ara elaborar entonces una psicologa fenom enolgica. A partir de all, el filsofo puede dar un paso ms mediante la reduccin trascendental aplicada a todo lo objetivo. A Husserl se le hace presente, al trm ino de esta operacin, una subjetividad como correlacin o unidad entre yo y m undo, fundam ento del ser de los objetos. E n efecto, al tematizar mi vida psquica, actual o la pasada ( recuerdos), o la futura (expectativa y proyectos) y al poner entre parntesis todo lo objetivo al que me pueda referir con mis actos actuales, pasados o futuros hay algo que se me impone a saber, que todos m is actos reenvan a un m undo objetivo, no como sum a de objetos, sino como el m arco, como el horizonte en el cual se esclarece el ser de todos los objetos. Todo objeto individual aparece en la experiencia como integrado a un medio que se nos im pone, sin ms, a nosotros. Esto im plica que anterior a toda conciencia de algo se anuncia un modo sobre el cual descansa nuestra cre encia universal y pasiva en el ser . Y a sabemos que cada objeto, adems de su horizonte interno (conjunto de aspectos sobre los cuales no tenemos conciencia actual) posee un horizonte externo, a saber, un conjunto de relaciones con otros objetos, sobre los cuales tam poco tenemos conciencia actual, pero que sin em bargo intervienen en la constitucin de sentido del objeto que nos es presente. Ms all de estos horizontes, se (la el m undo como horizonte de todos los hori zontes. De este m undo depende, en esta ltim a instancia, el sentido de todo ser. El cam ino del m undo de la vida cotidiana. El m undo como horizonte no es otro que el m undo de la vida, en cuanto correlato de la praxis hum ana en su totalidad, como fuente de todos los intereses y proyectos a partir de los cuales el hombre se fija fines y metas. (Cf. Krisis, p. 34). Husserl lo considera presupuesto parta todos los proyectos y, como tal, lo anterior a todo lo que nosotros podamos decir de l, a toda posicin de ser, a toda actividad prctica o terica ( Ibid ., p. 400). Com o m undo predado, l es el correlato de la actitud natural. Para Husserl la vida toda se basa en la previsin o como podramos decir, en induccin ya que toda conciencia actual im plica el horizonte de lo no dado gracias a lo cual, podemos ver ms de lo que realm ente vemos: la in duccin no es otra cosa que la anticipacin de lo no percibido, de lo que no est presente, es decir, el horizonte de lo oculto. Por consiguiente, ella no es exclusi va de la praxis cientfica, sino que es elem ento de toda experiencia humana. Lo anterior le perm ite al filsofo definir este m undo como horizonte de todas las inducciones posibles y la vida (como) vida en un horizonte no tem tico.... toda pregunta concierne a algo en el horizonte del mundo (ibid., p. 148)

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Pues bien, este m undo constituye tam bin un camino de acceso a la subjetividad trascendental (K risis , p, 44 y ss). En efecto la m ism a induccin da en toda praxis podran constituye un ndice de la posibilidad de reducir los dates reales en funcin de una verdad en s, ocasional y relativa en el case de la induccin precientfica,; objetivolgica, en el case de la ciencia fsica Por qu no radicalizar esta reduccin en funcin de la subjetividad trascendental? Que esto es posible se hace patente cuando se considera que en la experiencia no slo nos experim entam os como cosa entre las cosas, sine, tam bin, como sujetos frente a las cosas, y cuando experim entam os al mundo, sim ultneam ente como subjetivo-relativo y como siendo el ,m ism o m udo con las mismas cosas, slo que aparecindonos diversam ente . Nosotros podem os, por ejemplo, reflexionar en un prim er momento onticam ente sobre las cosas del m undo de la vida : piedras, casas, como tam bin sobre los instrum entos, cifras, y escalas que ve y utiliza el cientfico. En un segundo m om ento, nosotros podemos elim inar las cosas y verdades intuiti vas; excluimos, por consiguiente toda determ inacin de alga como verdadero y las verdades que se prediquen de l, tal como la vida prctica las necesita para su praxis (las verdades situacionales); pero tam bin todas las ciencias con sus conocimientos relativos al m undo en su en s en verdad objetiva (ibici.p.159) hacemos esto p ara esclarecer la esencia del m undo de la vida como horizonte. Pasamos asi del objeto percibido a la de sus modos de darse es decir al objeto en cuento objeto p ara sujeto: al tem atizar la m ultiplicidad de actos m ediante lo cual se da lo uno idntico -la esencia- rompemos definitivamente con la actitud natural en la cual nos proyectamos a este uno idntico en su m ultiplicidad de aspectos. Se debe insistir sin em bargo que tanto en la nueva actitud natural se trata del m ismo objeto, pero vivido en form a diferente: im plcitam ente en la actitud natural explcitam ente en la nueva actitud. En la nueva actitud la reflexin la podemos llevar a cabo en form a de una ontologa del m undo de la vida. En esta form a se analizan y describen las estructuras frm ales-generales; espacio-tem poralidad movimiento, causalidad, etc. es decir todo lo que se da de invariable en el m undo de la vida en m edia de lo variable lo cual definira la esencia buscada. Para Husserl por ejemplo la causalidad es una estructura esencial del mundo en cuanto horizonte de la ex periencia; gracias al estilo causal universal del mundo circundante intuitiva son posibles las hiptesis, inducciones, previsiones. La causalidad como posibilidad de la induccin presupone el horizonte. Es este el que obliga al hombre a utili zar perm anentem ente la induccin. De aqu que Husserl escriba: Existe una causalidad concreta universal. En ella est anticipado necesariam ente el mundo intuitivo slo en un horizonte abierto infinito que por consiguiente tam bin la infinita m ultiplicidad de las causalidades especiales no puede ser dada ella

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m ism a sino slo anticipada en form a de horizonte (Ibid. p. 34). El resultado de la reflexin ontolgica conduce as al esclarecim iento del sentido o esencia del mundo. A partir de esta reflexin ontolgica e involucrndola podemos reali zar una reflexin en form a trascendental. R adicalizando la reduccin la m irada se orienta hacia la subjetividad trascendental gracias a la cual los objetos y el mundo como horizonte reciben todo un sentido. Lo m s im portante de los nuevos cam inos hacia la subjetividad es la de perm itir com prender que la efectuacin de las diversas reducciones no im pli can la prdida del mundo. E n cada una de las actitudes que asumimos estamos hablando del m ism o objeto del m ism o mundo. En la actitud natural lo vivimos annim am ente. A travs de cada uno de nuestros actos estamos promoviendo la facticidad a un sentido que ella de por s no tiene pero ignoramos esto y le otor gam os a la realidad una autonom a frente a nosotros. En el otro extremo en la actitud trascendental vivim os este m ism o m undo pero reconocindonos como sujetos de su sentido. De esta form a Husserl cree superar la impresin que le caus a l m ism o el Cogito alcanzado a travs del cam ino cartesiano la im pre sin de encontrarse con un Cogito vaco. E l y o trascendental. Hemos vista cmo Husserl se sinti llevado des pus de la publicacin de las Ideas a profundizar el esclarecimiento del yo que piensa el m undo com o trascendente al yo emprico. Es bien sabido que en la tradicin filosfica este yo fue definido en trm inos de sustancia (entre otros por Descartes) o en trm inos de unidad form al (Kant). Husserl a lo largo de su vida se neg a aceptar estas definiciones Sus crticos consideraron sin em bargo que finalm ente l term inaba tam bin utili zando las categoras m etafsicas que la tradicin habla utilizado para categorizar al yo, a saber, categoras sustanciales. Los anlisis husserlianos escapan a todas estas criticas que se le haban hecho. De acuerdo con estos anlisis la estructura esencial del yo no es la de una cosa que perm anece siem pre idntica as misma. Su estructura esencial es la temporalidad. Las vivencias que conform an nuestra experiencia no son un caos de vivencias desligadas las unas de las otras. Ellas conforman una estructura unitaria: el yo es precisam ente esta unidad que se va constituyendo a travs del tiempo. El yo no es una vivencia m s entre las vivencias. Tampoco es una res o cosa que perm anezca siempre la misma. El yo est constituido por la unidad de un pasado un presente y un futuro. N o somos slo lo que somos, sino tam bin lo que hemos sido y lo que seremos. Por consiguiente el yo se define a partir de sus

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horizontes tem porales. El es la expresin dialctica de las tensiones entre sus antes y su todava no entre sus retenciones y sus protensiones. El horizonte de la conciencia abarca con sus im plicaciones intencionales lo determ inado o indeterm inado en ella lo conocido y lo desconocido lo cercano y lo lejano. No abarca pues slo el m undo circundante actual presente que es ahora sino tam bin, como se ve en el recuerdo y en la expectativa lo infinito del pasado y del futuro. Al curso viviente de la actualidad pertenece siempre el dom inio de un pasado inm ediatam ente consciente, consciente en la resonancia inm ediata de la percepcin anterior y el dom inio del futuro inm ediato consciente de lo que viene en seguida. D etrs de este pasado retencional inm ediato est adems el pasado liquidado que como horizonte abierto es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir la m irada es decir un reino que se puede volver a despertar en el recuerdo. Por otro lado, tenem os un horizonte abierto del futuro lejano infinito al cual se dirigen nuestros actos futuristas-sospechas, esperanzas previsiones, resolucin y fijacin de m etas (E rste Phil. II 149). L a estructura tem poral del yo significa que ste antes que un yo pienso sea un yo puedo un yo que constituyndose dentro del espacio mvil de los xtasis tem porales puede contem plar su facticidad como lo que ha sido y o que ha llegado a ser; que contem pla esta facticidad como base para proyectar se hacia el horizonte de sus posibilidades. Este horizonte lo convierte en un yo quiero y en un yo debo . De acuerdo con el horizonte del pasado, el yo del hombre occidental, segn Husserl, convirti ese yo puedo en un querer ser y deber ser en form a teleolgica, en un ser que se siente llam ado a realizar la totalidad de su ser concreto bajo el signo de una libertad apodctica y a conducir este ser al nivel de una razn apodietica de una razn de la cual se debe apode rar a travs de toda su vida active; porque es esta razn la que constituye su humanidad. Se trata como se ha dicho de com prender que ser razonable es que rer ser razonable; que todo esto da a la vida y al esfuerzo hacia la razn una dim ensin infinita; que la razn designa aquello hacia la cual tiende el hombre en su ser ms ntim o aquello que slo lo puede satisfacer y hacerlo feliz; que la razn no tolera el ser dividida en teortica prctica y esttica o en cualquier otra clase de divisin; que ser hom bre es serlo en sentido teleolgico - es un deber ser - y que esta teleologa dom in toda accin y todo proyecto egolgico (ibid. p. 275). e. E s tru c tu ra de la ex p erien cia h u m ana. Iniciam os nuestra exposicin del pensam iento husserliano definiendo a la fenom enologa en su desarrollo como la explicitacin de la experiencia hum ana entendida sta como la correlacin existente entre el hombre las reali dades concretes y el m undo en cuyo horizonte aparecen estas cosas. Al trm ino

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de nuestra exposicin veamos en form a sinttica cul es la estructura de esta experiencia hum ana. La conciencia intencional. La experiencia constituye un sistem a or ganizado de vivencias m ediante las cuales el hombre establece sus relaciones con la realidad. Lo esencial de esta conciencia es la intencionalidad; toda vi vencia es vivencia de algo, es algo en cuanto es para una conciencia . Como correlato de la conciencia, el objeto puede ser objeto de mltiples vivencias. En este sentido cada vivencia est acom paada por un horizonte de otras vivencias. De acuerdo con lo anterior la conciencia no es una interioridad desligada del mundo ni un receptculo de ideas, im genes sentim ientos etc. La conciencia es un modo de hacerm e presente al m undo y modo de hacrseme presente este mundo. Gracias al carcter intencional de la conciencia el hombre puede ser definido a partir de su apertura al m undo y sus realidades; apertura que a su vez no puede ser concebida prim ariam ente como del orden predicativo. A travs del torrente de las vivencias nos relacionamos con el mundo: la razn, por consiguiente no se deja distinguir en terica prctica valorativa. Tem porabilidad. L a relacin del hom bre con el mundo se da en la actualidad vivida en el presente pero no se reduce a ella. El presente tiene un horizonte tem poral; en la experiencia actual se encuentra retenidas las vivencias ya extinguidas y estn anticipadas las que vendrn. Subjetividad. Las vivencias poseen una unidad estructural. El yo es esta unidad que van form ando las vivencias en su fluir. Gracias a esta estructura el hom bre le puede dar un sentido de unidad y de totalidad a su existencia dife rencindose as del anim al cuyas vivencias constituyen un caos. Corporeidad. Como rgano de la percepcin, el cuerpo no es una co sa, sino nuestro acceso a las cosas. Por otra parte, es condicin de la sociabili dad, pares la posibilidad de sta depende de la captacin, a travs del cuerpo ajeno, de la presencia de otros yo es que coexisten consigo en un mundo que nos es comn. Intersubjetividad. L a intersubjetividad como coexistencia con otros en un m undo com n es la fuente de las diversas form as de interaccin social, de las objetivaciones culturales y de la actividad terica en cuanto sta presupone una com unidad que legitim a la validez de nuestros enunciados. L a cotidianidad. El m undo de la vida como suelo de los intereses, proyectos, m otivaciones que desencadenan la actividad de la conciencia, consti

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tuye el horizonte de la posibilidad de la experiencia. L a reflexin. E n la actitud natural fetichizam os las cosas, perdindo nos en ellas. Elem ento de la experiencia podran es la reflexin. Gracias a ella tomamos distancia frente a las cosas para descubrir nuestro sentido de sujetos del mundo. Estos son los elem entos fundam entales de nuestra experiencia po dran, segn la fenom enologa husserliana. Qu se puede decir de este pensam iento? Juzgar a Husserl no es fcil por el carcter incom pleto de sus obras, por la tentacin que siempre se tiene de encasillar a todo filsofo dentro de esa dicotom a, que surgi con el problem a del conocim iento, de filsofos idealistas o filsofos realistas. N ingn filsofo como Husserl tuvo una conciencia tan clara de encontrarse siempre en camino, de ser un principiante hasta el final de sus das Recordemos como a fines de 1937 se expresa en trm inos como los siguientes: Yo no sabia que fuese tan difcil morir. .. justam ente ahora que tango que interrum pir mi trabajo y dejar mi tarea inconclusa . De esta m anera Husserl era consciente de los vacos de su pensamiento. Nadie puede negar, sin embargo, la intransigencia y la probidad de su radicalism o. N adie puede negar el valor de inspiracin que ha logrado su pensam iento, cuando pasan frente a nuestras m iradas nombres como los de Scheler, H artm ann, Heidegger, Sartre, M erleau-Ponty, Ricoeur, Ansermet, Biswanger, y muchos otros ms.

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5. EL YO EN LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA

Al final de su v ida escriba Husserl en Crisis que todos sus esfuerzos haban estado orientados hacia el esclarecim iento de una intuicin tenida en 1898 sobre la correlacin sujeto-objeto, segn la cual, no es posible com prender al sujeto sin su relacin esencial al objeto ni al objeto sin su relacin esencial al sujeto. Un ao ms tarde, en 1937, se expresaba en los siguientes trminos: Yo no saba que fuese tan duro m orir... Justam ente ahora, cuando he emprendido mi propio cam ino, justam ente ahora tengo que interrum pir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea. Estas declaraciones nos ofrecen un hilo conductor para la com pren sin del pensam iento husserliano y, al m ism o tiem po, nos ponen ante las difi cultades de un pensam iento que, en el ltim o mom ento, se declara inconcluso . Ellas nos sirven, igualm ente, para afianzar nuestra conviccin de que las explicitaciones ms vlidas de aquella intuicin inicial deben hacerse a la luz de los textos finales de la obra de Husserl. Lo anterior significa, en concreto, que no podemos com partir los juicios formulados sobre nuestro filsofo que se fun dam enten, exclusivam ente, en las prim eras obras, en especial Ideas. Acaso entre 1913 y 1938, fecha de su m uerte, no corrieron veinticinco aos, por cierto, de intensa y profunda reflexin? De conform idad con el ltim o Husserl, la correlacin de aquella in tuicin, no se refiere a la correlacin sujeto-objeto im plcita en el planteam iento clsico del problem a del conocim iento, como l mismo lo quiso interpretar en un prim er momento. La correlacin dice relacin a la experiencia hum ana considerada en toda su amplitud. La correlacin, tal como aparece en el desarrollo del pensam iento de Husserl, es aquella que se establece en la experiencia hum ana, entre el hombre, los entes concretos y el m undo dentro del cual stos aparecen. Com prendida de esta forma, la experiencia humana, constituye un fenm eno indivisible y estructurado sistem ticam ente. Fenm eno indivisible o nico, en el sentido que sus elementos pre sentan una tal ligazn, que yo no puedo definir al hombre sin su relacin con el mundo ni al m undo sin su relacin con el hombre: el hombre es esencialmente

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un ser en el mundo y el mundo, con sus entes, es esencialmente un mundo para el hombre. Esta no es una teora de Heidegger. En el ejem plar de Ser y Tiempo que perteneci a H usserl, nuestro filsofo escribi al final del pargrafo 13: 'E s ta es mi teora, solam ente que aqu est privada de un profundo fundam en to. L a experiencia hum ana es, por otra parte, un fenm eno estructurado sistemticamente. A diferencia del anim al que, al vivir instintivam ente, vive caticam ente sus vivencias, en el hom bre las vivencias constituyen un sistema que presenta una determ inada unidad, unidad que le confiere una determ inada tipicidad o esencia, gracias a la cual la existencia hum ana posee un estilo de movimiento intencional y teleolgico, a partir del cual ella adquiere un sentido de totalidad. P ara Husserl la conciencia es, precisam ente, esta corriente estructu rada de vivencias intencionales. Cada una de ellas -percepcin, recuerdo, im a ginacin, deseo, etc -, en su interrelacin m utua, coloca al hombre intencional mente en relacin con u n a perspectiva del m undo y de sus entes, determ inando a priori los modos segn los cuales este m undo y estos entes pueden hacerse presentes a la conciencia. Gracias a la correlacin, la verdad se patentiza como la incubacin y desarrollo de un sentido de totalidad, tanto del hombre como del mundo y de sus entes. E n buena parte las dificultades para una interpretacin satisfactoria del pensam iento de Husserl tienen su origen en la form a como l llev a cabo el anlisis de esta correlacin, separando los elementos de un todo indivisible. E n Investigaciones Lgicas (1900-1901), dado el am biente psicologista de la poca, Husserl dedic todos sus esfuerzos en asegurar el polo objetivo de una experiencia hum ana, concebida all dentro de los estrechos lmites de la experiencia cientfica. Resultado? E n trm inos positivos, se cre una escuela que, a partir de una fenom enologa concebida como ciencia eidtica, se dedic con indiscutible xito a la descripcin de las m s variadas esencias. N egativa mente, sin embargo, los resultados de estas Investigaciones dieron lugar a las ms diversas interpretaciones. Para algunos, por ejemplo, el a priori de la in tuicin eidtica constitua una nueva versin del trascendentalism o de Kant, como si aquel a priori fuese equivalente a la estructura formal de la subjetividad kantiana. Para otros, las esencias -correlatos de intuiciones llevadas a feliz tr mino- equivalan a una renovacin del platonism o, como si para Husserl estas esencias constituyeran un otro mundo, causa inm utable de los fenmenos fugiti vos que se dan en nuestra experiencia. Finalm ente, para no pocos la posicin de Husserl era una resurreccin de la m etafsica clsica, como si en el lema de ir a

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las cosas m ism as , las cosas significaran lo que significan para un realista y no el polo objetivo de la conciencia, es decir, los fenmenos. M ayores fueron an las dificultades que se originaron en Ideas (1913). E n esta obra H usserl dirigi su m irada al sujeto de la correlacin dada en la experiencia, siguiendo el llam ado cam ino cartesiano. Grave error, pues si la conciencia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no simple receptculo de ideas, im genes, sentim ientos, etc., no se le puede intuir en su esencia sin esta relacin a un algo. El resultado no podia ser otro que la elabo racin de una ontologa artificial de la conciencia pura, es decir, de una con ciencia vacia, de u n a conciencia inexistente, como aos ms tarde lo reconoci el m ism o Husserl. P ara la visin de Husserl idealista es suficiente leer el par grafo 49 de Ideas. L a reflexin husserliana slo logra instalarse directam ente en la co rrelacin y no ya en uno de los polos de dicha correlacin, a partir de 1915 poca de la redaccin de Ideas II-, y de m anera especial, a partir de 1920, poca de los inditos que sirvieron de base p ara la redaccin de Experiencia y Juicio, obra publicada en 1939. C aptar con una sola m irada todo el significado de la correlacin no era, sin em bargo, em presa fcil. An m s, ello es imposible: la experiencia hum ana no se deja plenam ente explicitar ni m ucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. L a correlacin se revela a veces como m undo vivido, ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela como la vida que experim enta al m undo, ocultando todo el sentido del mundo vivido. Husserl padeci conscientem ente hasta el final de sus das, ante esta dialctica de u n a realidad que sim ultneam ente se revela y se oculta. De aqu que al final del pargrafo 53 de Crisis, dedicado expresam ente al Ego tras cendental, escribiera que el destino de la fenom enologa es el de desarrollarse en continuas paradojas, que surgen de los horizontes an no explorados o, pre cisam ente, inadvertidos y que, operando im plcitam ente, se expresan en un principio en m alos entendidos. Uno de estos horizontes que llevaron a la fenom enologa a desarro llarse en la paradoja es, precisam ente, el horizonte propio del hombre en cuanto sujeto del mundo. La paradoja radica en que el hombre en su vida cotidiana, en su actitud natural, parece diferenciarse esencialm ente del hombre que en la actitud reflexiva vuelve sobre el hom bre que opera y acta en la vida cotidiana. Cmo hacer patente que se trata del m ism o hombre? Husserl estaba convencido que el llam ado Ego de la reflexin es el

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mismo hombre de carne y hueso que transita por las calles:

el yo trascendental de Fichte es el m ismo seor Fichte. todo yo trascendental... es un hom bre en el m undo. el yo de la reflexin no puede renunciar nunca a su peculiaridad y a su indeclinabilidad personal. Las afirm aciones anteriores son algunas de las que encontram os en Crisis. E sta profunda conviccin le perm iti escribir all mismo: N o existe un realism o m s radical que el nuestro; con tal que esta palabra slo signifique lo siguiente: estoy seguro de ser hom bre que vive en este m undo y de esto no tengo la menor duda. Pero el gran problem a es precisam ente com prender esta objetividad. Com prender qu es ser hom bre que vive en este mundo, co sa tan obvia para todos nosotros, se constituy en problem a central de la fenom enologa husserliana. Cmo, por qu y para qu aclarar lo que pa rece tan obvio?
II

Qu es el Yo p ara Husserl? Digmoslo puntualm ente y desde ahora: para Husserl no existe un Yo, si por Yo se entiende una entidad -poco im porta su naturaleza- que habite nuestro cuerpo como si ste fuese su receptculo. Cmo afirm ar esto, se nos dir, si a lo largo de toda la obra husser liana se nos habla de un yo-cuerpo, de un yo-instinto, de un yo-persona y, sobre todo, de un yo-trascendental? Quizs por lo mismo! Husserl, a lo largo de toda su vida, siem pre asum i una posicin en contra de toda concepcin dualista del hombre. El hombre es para l u n a totalidad estructurada dinm ica, intencional y teleolgicam ente, gracias a lo cual puede experim entar significativam ente al mundo. Si hay un ttulo que exprese el ser del hombre y, por consiguiente, su sentido, es el de ' \ idct que experim enta al m undo (W elterfahrendes Leben). Ya en Investigaciones Lgicas se niega la existencia de un Yo. En Ideas acepta Husserl la utilizacin de este trm ino y posteriorm ente lo seguir haciendo, porque al analizar al hombre concreto, encontr unidades de viven cias intencionales, cuyos nexos im plicaban una estructura tpica, una esencia,

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pero una esencia vivida de m anera inm ediata como la esencia de un ser singular y nico. Significaba lo anterior que en el hom bre se d una interioridad que pueda llam arse Yo? No! E n el hombre, en sentido estricto, no se da una inte rioridad. El es, como se ha dicho, una estructura dotada de un movimiento de estilo unitario y teleolgico, de orden tem poral, que intencionalm ente est vol cada hacia la exterioridad, hacia el mundo. E n las mismas Ideas, Husserl, al introducir el trm ino Ego, expresam ente dice: el yo puro no tiene realidad y no tiene, por consiguiente, propiedades reales. El Yo tan slo es un ttulo p ara designar esa vida que experim enta el m undo , pero que lo experim enta de muy diversas maneras: desde sus vivencias corporales, desde sus vivencias instintivas y desde aquellas vivencias que lo hacen persona. Se tra ta hasta aqu de la experiencia del hombre singular en su actitud natural. Pero al hom bre tam bin le es dado hacerse presente a s mismo m ediante la reflexin y tom ar conciencia de lo im plcito en l como vida que experim enta el m undo y tom ar conciencia del propsito o telos oculto del di nam ism o de esta vida. L a pregunta que el hombre se hace a s mismo a travs de la reflexin, leemos en Crisis, atae a lo que l quiere alcanzar en su vida toda, la cual es una totalidad de esfuerzos y un realizar se activo... L a posibilidad activa de realizar una consideracin como sta, form a parte de la esencia fundam ental del hombre donde el trm ino hom bre se entiende tal como se lo ha entendido siempre en la vida activa: como una persona que habla de s mis ma como de un yo.- El resultado de la reflexin es la unidad de una representacin anticipante. De acuerdo con todo lo anterior, Husserl nos hablar de un Yocuerpo, de un Y o-instinto, de un Yo-persona y de un Yo-trascendental cuando descubre a travs de la reflexin que el Yo es la unidad de una representacin anticipante de la vida en cuanto totalidad de esfuerzos. .Cada uno de estos Egos no expresan, sin embargo, realidades que habitan en mi cuerpo. Se trata de modalidades de operar el hombre como vida que experim enta el mundo-, m odalidades que, entre otras cosas, estn insertas y entrelazadas las unas con las otras form ando una sola estructura. Veamos, aun que sea sintticam ente, lo que Husserl nos dice de cada uno de estos Egos.

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III

Io El Yo-cuerpo
Para Husserl el cuerpo no es una cosa entre las cosas: l es nuestro acceso a las cosas y a nosotros mismos. Su pasividad tan slo es una cara de la moneda. La otra cara, la ms im portante, es su carcter activo; es el hecho de ser el punto cero (N ullpunkt) de vivencias conscientes. De acuerdo con Husserl, yo puedo decir que cuando subo unas gradas pienso con mis pies, que cuando cojo un libro pienso con m is m anos, que cubado guio un ojo, pienso con mis ojos. An ms: a partir de lo que ensea la experiencia en m i vida co tidiana, puedo afirm ar que mi cuerpo sabe m ucho ms del mundo que lo que sabe la llam ada razn. Si el lenguaje es la expresin del operar de esta razn, hay que decir que nuestra experiencia del mundo nunca se expresa en un prim er momento con palabras. Las palabras siempre llegan tarde: ellas slo se hacen presentes despus de los gestos que acom paan al cuerpo en su vivencia del mundo. El m undo de la predicacin, de los enunciados, slo es posible a partir del mundo prepredicativo, a partir de nuestra experiencia corprea del mundo. Dada esta experiencia, algo podr enunciar sobre los peldaos de las gradas, sobre la encuadernacin del libro, sobre la belleza de la mujer a quien gui el

ojo.
Como se desprende de Crisis (158) y de Ideas II (pp. 150 ss.), mi operar corporal en el m undo no corresponde a una existencia irracional que slo se hara racional en la reflexin. La sensibilidad, escribe Husserl, es el operar egolgico activo del cuerpo. El cuerpo, experim entado siempre en forma directa como cuerpo propio es, ante todo, el rgano de la percepcin , el rgano mediante el cual inicia mi experiencia hum ana. El es el centro a partir del cual se articula el mundo como horizonte que posibilita el que las cosas concretas se me hagan presentes; l es nuestro prim er punto de orientacin, en torno al cual el espacio vivido se organiza. Mi cuerpo es el aqu del cual surge el all . Todo se dis pone en torno a l. Que algo est a mi derecha o a mi izquierda, arriba o abajo, cerca o lejos, depende de mi cuerpo. Si ste se desplaza, cam biarn las perspec tivas segn las cuales el m undo se me da y se me revela. Husserl dir que todo el m undo est para m en el horizonte sinesttico de mi cuerpo. Pero tambin todo el m undo est para el otro cuerpo viviente en su horizonte sinesttico. No se podra decir, entonces, que lo que me singulariza a m y al otro es, precisa mente, la diversidad de puntos de observacin, puntos que se originan en los diversos modos de nuestra incorporacin en el espacio y en el tiempo?

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El cuerpo es, en segundo lugar, rgano de socializacin. El cuerpo del otro con sus gestos, sus m ovim ientos, con su fisonoma, con su lenguaje, es la encarnacin de un otro Yo. Todo ello, como dice Husserl, me revela un sistem a expresivo de intencionalidades, de proyectos, de pensam ientos, de deseos, etc. P or la experiencia de mi propio cuerpo, yo puedo distinguir entre un cuerpo-cosa (K rper) y un cuerpo-hum ano (Leib): yo no experim ento ojos, yo experim ento m iradas; yo no experim ento rostros inertes, yo experim ento rostros alegres o rostros ruborizados. M e experim ento frente a otros egos, frente a otras vidas que experim entan el m ism o m undo, pero que lo experim entan a su m ane ra. Es esta experiencia corprea la que me conducir a la comunicacin y a pensar significativam ente en un m undo intersubjetivo. L a com prensin corprea que el nio, por ejemplo, tiene de los gestos de su m adre es lo que desencadena su proceso de socializacin. El cuerpo es, en tercer lugar, punto de encuentro y de recproca in sercin (U m schlagspunkt) de lo interno y de lo externo, de lo activo y de lo pasivo, de lo perceptivo y de lo apreceptivo. Cuando al querer prender mi ciga rrillo m e quem o un dedo, no slo constato fenm enos fsicos, a saber, los co rrespondientes a u n a quem adura. Tam bin experim ento dolor. Esto ya me est indicando que el ser del hom bre no est todo en la exterioridad como lo afirm a Heidegger. Tam bin hay en el hom bre una cierta interioridad, aunque ella de penda esencialm ente de la exterioridad. No es necesario detenernos en el cuerpo como rgano de la praxis m aterial, como rgano que me perm ite m anipular y transform ar la realidad material. Los anlisis husserlianos del cuerpo nos ponen de presente una sub jetividad que dinm icam ente tiende hacia el m undo y que en su tender actualiza y desarrolla un telos oculto. Cuando este telas se revele a travs de la reflexin, se com prender entonces que l es tam bin el soporte de otras dimensiones egolgicas diferenciables nicam ente en funcin de un anlisis del hombre como vida que experim enta el m undo, pero que, en sentido estricto, lo experi m enta como una totalidad, una e indivisible. Si querem os sintetizar todo lo anterior, digamos que la corporeidad, en prim era persona, se me da originariam ente como un rgano, como una corporeidad operante de carcter trascendental, pues ella est determ inando a priori las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia del mundo. Husserl, de acuerdo con lo anterior, tiene razn al hablar de un Yo-cuerpo.

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2o El Yo-instinto
Los instintos constituyen otro conjunto unitario de vivencias mediante el cual la vida experimenta el mundo. El hombre, en primera persona, es un sujeto de fines instintivos: siente hambre, siente sueo, se siente atrado sexualmente, experim enta la necesidad de estar cerca de... En un primer momento los instintos aparecen, sin duda, como tendencias ciegas. Ellos poseen, sin embargo, un dinamismo teleolgico. gracias al cual se diferencian progresivamente y se transform an en intencionalidades de orden superior. Cada adquisicin y cada nueva meta intencionada, slo son momentos en el devenir del hombre hacia el telos final inscrito en su ser. M ediante el instinto de conservacin, por ejemplo, el hombre tiende a las cosas para convertirlas en objetos tiles para la satisfaccin de sus necesidades vitales. Progresivamente, este instinto se transforma en una "voluntad de conocim iento que conduce al hombre a elaborar aquellas ciencias prcticas que le perm itirn dom inar y poner a su servicio la naturaleza. La tendencia culm inar en una liberacin y purificacin del conocimiento de todo inters prctico, para ser motivados exclusivamente por intereses tericos. Otro tanto sucede con el instinto de reproduccin. En un primer momento el hombre se orienta hacia los otros cuerpos para constituirlos en objetos de placer y de amor. La conservacin de la especie queda as asegurada. En su movimiento teleolgico. este instinto, sin embargo, asumir formas ms depuradas, gracias a las cuales se constituyen las objetividades sociales: matrimonio, ciudad, patria, religin, etc. Como fundamento del sistema de los instintos Husserl concibe 1111 instinto que el llamo el instinto de la curiosidad v que defini bellamente como el "goce-de-estar-ccrca-dc (Lust im Dabeisein). Instinto de curiosidad y corporeidad, entrelazados esencialmente, constituyen originariamente nuestra apertura al mundo y. por lo mismo, la fuente de aquella certeza, a modo de creencia, en la existencia del mundo, presupuesto de toda otra certeza y de toda praxis humana. De acuerdo con lo anterior. Husserl habla no slo de 1111 Yo-instinto sino tambin del carcter trascendental de los instintos: ellos tambin constituyen condiciones de posibilidad del hombre en cuanto vida que experimenta el mundo

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3o El Yo-persona
El hombre en cuanto vive en un mundo cultural es persona. En el Anexo XXII de Crisis podemos leer: Como persona, yo soy lo que soy (y toda persona es as) en cuanto soy sujeto de un mundo circundante cultural En Ideas II, l ya haba escrito: Este yo tiene frente a s el mundo circundante como un mundo natural de cosas y como un mundo personal. Frente a lo circunm undano dado primariamente, frente a lo csico y a lo personal frontero en la percepcin, ejecuta ciertos modos activos de comportamiento: valora, apetece, obra, configura creadoram ente, o se comporta tericamente haciendo experiencias, investigando, etc. Igualmente se comporta pasivamente: sufre efectos de personas y cosas, se siente determinado por ellas a valoraciones positivas o negativas, a apetecer o huir, etc. Se siente influido por personas, se gua por ellas, recibe sus rdenes, da rdenes, etc. (p. 326) Con estos sencillos ejemplos aclara Husserl cmo el hombre es un ser cultural y, como tal, una persona que experimenta el mundo, pero que lo experimenta no en la forma de la causalidad que reina en el mundo de lo fsico, sino en trminos de motivaciones. La posibilidad de querer, de actuar, de comportarme intencionalmente, revela que yo. como persona, soy el substrato de decisin, es decir, de una libertad segn el significado del hombre, del mundo y de la historia. Sujeto de actos racionales, el hombre es un yo personal, una totalidad de vivencias intencionales, motivadas por su ser histrico y libre, gracias a lo cual puede integrarse a mi mundo cultural, puede crear cultura y puede orientar su vida de acuerdo con el talos que le es innato y alcanzar as. lo que en la vida cotidiana llamamos "personalidad. Yo-cuerpo, Yo-instinto. Yo-persona expresan, de acuerdo con todo lo anterior, estratos, dim ensiones de una nica realidad: el hombre. No nos encontramos ante substancias que conviven dentro de una interioridad y que. como tales, sean soportes de determinados accidentes. Ellos denominan conjuntos tpicos de vivencias intencionales de una estructura total que por su naturaleza hace del hombre "una vida que experimenta el mundo. Es esta estructura total la que Husserl designar con el ttulo de Yo-trascendental.

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4o El Yo-trascendental
El hom bre no slo es vida que experim enta el mundo. El tam bin puede tom ar conciencia, m ediante la reflexin, de s m ismo como vida operante. Al hacerlo, se le revelar que el sentido del m undo y de sus entes no es un sen tido que ellos posean por s y en s mism os, sino que l brota de la correlacin hom bre-m undo que se establece en la experiencia hum ana. Se le revelar, tam bin, que la vida tiene un telos un propsito que es el que alim enta el dinam is mo propio de las experiencias hacia el horizonte infinito de una cierta totali dad ( Crisis , Anexo XVII), la totalidad de una hum anidad autntica, racional y plenam ente responsable de s misma. M ediante la reflexin el hombre como Y o-trascendental puede dar respuesta a los interrogantes sobre el ser de los entes y sobre el ser del mundo. Dejemos en claro que estos interrogantes no son equivalentes a los interrogantes de Heidegger. Para Husserl, ser es sinnim o de sentido. Por consiguiente, sus interrogantes exactos son: Cul es el sentido del m undo, cul es el sentido del ente? La respuesta a estos interrogantes im plica pasar de lo ntico a lo ontolgico, no en trm inos del ente al ser, como en Heidegger, sino del ente -que en la actitud natural se presenta como un todo acabado y autnomo-, al sentido en construccin de dicho ente. Aadam os que este paso no se realiza en Husserl en trm inos de exgesis, de interpretacin. La fenom enologa husserliana no expli ca, no interpreta nada: ella trata de describir la gnesis histrica de la construc cin del sentido del ente, entendiendo por constitucin, no la creacin por parte exclusiva del hom bre de algo. La constitucin, nos dice textualm ente Husserl, es un ttulo que in dica el sistem a de vivencias vividas por la subjetividad. Constituir es ver, en la reflexin, cmo los entes se me hacen presentes y se interrelacionan segn de term inadas form as, y ver, sim ultneam ente, cmo estas form as o modos depen den de las intencionalidades, de los proyectos, de los modos con los cuales yo me dirijo a ellos. En este encuentro entre facticidad y subjetividad se construye el sentido del m undo y de sus entes. Constituir es, por consiguiente, asistir en la reflexin al nacim iento o gnesis de un sentido. De aqui que para Husserl la historia de la filosofa no es la historia del olvido del ser, sino la historia de la construccin dei ser. es decir, de la construccin del sentido de verdad del m un do y de sus entes. Ames de analizar m s de cerca este yo-trascendental -para muchos, la piedra de escndalo de la fenom enologa husserliana-, hagam os otro parntesis oara referirnos a Descartes, dado que este filsofo fue quien le abri a Husserl el

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dominio de la subjetividad trascendental y dado que el cam ino hacia este domi nio, transitado por H usserl en sus prim eras obras, fue el llam ado cam ino carte siano. Hemos dicho que Husserl desde 1920 dirigi toda su atencin a revi vir la experiencia hum ana, no ya desde alguno de los polos de dicha experiencia -hombre o m undo-, sino desde la m ism a correlacin. Esto le exigi abandonar el camino cartesiano y ensayar nuevos caminos. Desde entonces, Husserl, sin desconocer su deuda con Descartes, le form ular ms de una crtica. Veamos algunas que tienen relacin directa con nuestra exposicin. Descartes, segn H usserl, acept acrticam ente el m undo de la fsica mundo cerrado de cosas, sin tom ar conciencia que el m undo de la reduce nicam ente a extensin. El m undo como extensin es la cosa (Leerste Etwas). El azul del cielo del fsico nada tiene que ver con que nos es dado experim entar en la vida cotidiana.

galileana, vida no se m s vaca aquel azul

Descartes, por otra parte, desconoci que en el m undo de la vida nada hay de absoluto. El carcter m atem tico de la naturaleza slo es el resultado de una praxis histrica, m otivada por la experiencia precientfca de la induccin. Por lo dem s, la duda del m undo es imposible. Yo puedo dudar de las cosas singulares, pero no puedo dudar del mundo, pues su certeza se nos impone como condicin sirte qua non de toda praxis, sea ella cientfica o extracientfica. Descartes, al dudar del mundo, se vio llevado a saltar a un cogito tan vaco como el m undo de la res extensa de Galileo y a concebirlo como una substancia, como un trozo del m undo, como el receptculo de simples representaciones de este mundo. P ara Husserl, la ruptura establecida por Descartes entre cogito y mundo, slo le dej una posibilidad para reconstruir al mundo: recurrir a la relacin de causalidad. Algunas de estas crticas, sin duda alguna, son tam bin vlidas para la ontologa de la conciencia pura que Husserl nos dio a conocer en Ideas. Ellas no lo son, sin em bargo, para el Husserl posterior a dicha obra, como lo podemos ver en el desarrollo de su pensam iento. No creo necesario recordar el pensam iento de Husserl sobre la actitud natural ni sobre la tesis general del m undo que pone a este m undo y a sus entes como entidades autnom as frente al sujeto de la experiencia. Quiero s llam ar la atencin sobre la posibilidad dada al hombre de cam biar de actitud, como lo

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podemos com probar en nuestra vida cotidiana. E sta posibilidad la hemos expe rim entado nosotros cuando, por ejemplo, en vistas a una accin exitosa, nos hemos detenido p ara analizar de lejos y fram ente u na situacin. Conocemos tam bin el cambio de actitud que se opera en el cientfico quien en su proyecto de ser rigurosam ente objetivo, se inventa estrategias para suprim ir todo ndice de subjetividad. Lo anterior nos est diciendo que el hombre, aunque de ordina rio en su actitud natural vive perdido en el m undo y alienado por las cosas, puede tom ar distancia frente a estas cosas y asum ir una actitud diferente a la natural. U na de estas actitudes es la reflexiva. E lla hace parte, como lo leimos anteriorm ente, de la esencia fundam ental del hom bre : se trata de la posibili dad concreta que tiene todo hom bre de decidirse librem ente a tom ar distancia de su experiencia cotidiana p ara tom ar conciencia, en un presente viviente, de esa vida trascendental que opera en la cotidianidad en form a annima. Para Husserl el Yo de esta vida trascendental no es un yo distinto del yo de carne y hueso que opera en la vida cotidiana a travs de las diversas di mensiones ya citadas. E n su operar trascendental, este yo vuelve sobre s, se hace presente a s m ism o y al hacerlo 'Ve cmo ha experim entado el mundo, cmo lo puede experim entar; cmo lo ha vivido y cmo lo debera vivir; cul es su sentido actual y cmo podra com pletar o transform ar este sentido. El yo reflexiona, tam bin, con el inters de superar el m undo ya constituido en nuestra vida cotidiana, p ara orientarse hacia un nuevo mundo que desde ahora puede pensar y en funcin del cual puede actuar. La reflexin es para la decisin, dice Husserl. M ucho se ha escrito en contra del espectador desinteresado, pero en trm inos totalm ente descontextualizados. El desinters que Husserl le asigna al yo en actitud reflexiva es el desinters por el fetichismo, por la instrum entalizacin de lo m undano del m undo de la vida, para despertar el nico inters vlido p ara una hum anidad que quiere y debe ser ms autntica, ms verdadera, m s libre, ms duea de s m ism a y por lo mismo, ms respon sable. En la reflexin el yo no construye categoras en las que el mundo se niegue o se oculte como fue el caso de Galileo. Yo intento ver cmo acta, cmo vive, como opera la correlacin hom bre-m undo que se da en mi experiencia y lo hago para negar que el m undo pueda ser aceptado como algo ya acabado; para descubrir, como dice Husserl, la validez de sentido de nuestra vida consciente en formas siem pre nuevas, es decir, para descubrir que el sentido del mundo puede y debe ser perm anentem ente revivido, pero tam bin enriquecido y enri quecido de acuerdo con el telos de nuestra existencia.

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L a epoj trascendental, escribe Husserl, es una total altera cin el yo, del yo que vive constantem ente, en la vida de sus actos, del yo dirigido sobre el terreno del mundo; una altera cin a travs de la cual el y o concibe una nueva voluntad de vivir, m s que continuar viviendo a base de lo que ha recibido como elem ento de su voluntad de tener, hace posible una ulte rior actividad que crea un nuevo tener, concibe la voluntad de aprender a conocerse a s mism o en todo su ser precedente y por ello en su ser prediseado sobre esta base para el futuro ( Crisis, Anexo XIX). El texto anterior nos est indicando que la reflexin del yo sobre s mismo, en el horizonte de u n a cierta totalidad, descansa en la estructura tempo ral del hombre. El hom bre como vida que experim enta el mundo, no tiene un ser como el ser de las cosas que perm anecen siem pre idnticas a s mismas. El tiempo me define. Ya en 1907, escriba Husserl: El tiempo es la subjetividad absoluta (Fen. de la conciencia del tiem po inm anente, &36). No se trata del tiempo cronolgico, ni del tiem po en trm inos psicolgicos, ni del tiempo como una form a vaca que el yo llenara con m is vivencias, ni del tiem po como un esquema abstracto. El Yo se define a partir de sus horizontes temporales. El es la expre sin dialctica de las tensiones entre nuestros antes y nuestros todava no, entre nuestras retenciones y nuestras protensiones. E n mi presente viviente, pasado y futuro, tam bin estn presentes. E l yo que experim enta el mundo se hace futuro, no sim plem ente porque est orientado hacia el futuro, sino porque en el presente vive, de hecho, su futuro como un todava no, y esta vida se hace pasado porque lo ya vivido es retenido com o un todava siendo. Si en la im presin del lado de la mesa, que actualm ente percibo, se me hace presente una mesa, es porque en esa im presin actual estn presentes las vivencias pasadas de mesas ya vistas y estn presentes los lados de la m esa que yo slo captar en vivencias posteriores. Slo gracias a mi estructura temporal, que retiene el pasado y antici pa el futuro, puedo yo experim entar el m undo y experim entarm e a m mismo y verme a m m ism o y ver al m undo de mi experiencia, en el presente viviente de la reflexin. Sin la tem poralizacin de mi yo, la reflexin sera imposible. Aadam os que en el horizonte del tiem po, mi autntico yo es el futu ro, pues es ste el que me perm ite el acceso a la verdad de mi sentido. Soy un ser teleolgico. A partir del futuro el pasado tom a form a, en cuanto deja de ser vivido para ser conocido. Mi Yo es una intencionalidad operante y es la protec

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cin la que asegura la totalizacin de mi existencia. A partir del futuro se unifi can las vivencias pasadas y presentes, pues l las hace ser. Frente a la plenitud del futuro, se revela lo inconcluso del pasado y del presente. En una palabra, a partir del futuro me com prendo, vivo mi libertad, tengo conciencia de m mis mo. De acuerdo con todo lo anterior el Yo trascendental, el Yo-puro es el hombre que como totalidad vive y experim enta el m undo en un presente vivien te, a veces a partir de la corporeidad, a veces a partir de sus instintos, a veces a partir de su dim ensin personal. Lo puedo denom inar y o p u ro , no porque est desligado del mundo y de los otros hom bres, sino porque yo, hombre de carne y hueso, al reflexionar sobre mi vida, como vida que experim enta al mundo, me descubro como un yo para el cual el m undo en general, y en el m undo los hombres y mi ser en gene ral, son objetos para la conciencia ( Crisis , Anexo XVI). L a epoj crea una soledad filosfica singular..., escribe Husserl en el controvertido pargrafo 53 de Crisis. E n esta soledad el yo no es algo aislado que por un capricho cualquiera... quiera particularizarse y alienarse de la co m unidad de los hom bres a la que todava sabe que pertenece. No, simplemente al filsofo que desea esclarecer la experiencia hum ana, no le queda ms remedio que com enzar por la contem placin de su propia existencia. Pero en esta expe riencia yo descubro a los otros Egos, porque la estructura tpica de mi yo, de mi vida como vida que experim enta el m undo, es la m ism a estructura de todo yo en prim era persona. E n la reflexin se hace evidente no slo la esencia de mi yo como hombre, sino tam bin la esencia del hom bre y de cualquier hombre po sible en cuanto sujeto, que tiene en s la conciencia trascendental constitutiva de m mism o y de los dem s. De esta m anera mi singularidad y mi unicidad im plican la m ultiplicidad y la universalidad del hombre. En este sentido el Yo no slo es puro sino trascendental. Lo que diga de mi esencia me trasciende, en cuanto es vlido para todo yo que sea como yo. Y tam bin es trascendental por que mi estructura, en cuanto vida que experim enta el mundo, encierra las con diciones de posibilidad p ara que el mundo y sus entes puedan ser experim enta dos como de hecho los experim entam os en nuestra vida cotidiana. Repitm oslo una vez ms: el yo trascendental no es ninguna realidad que habite en mi cuerpo; ni puede ser interpretado metafsicamente: l es, como se nos dice en Crisis, y o m ismo con toda mi vida constitutiva real y finalm ente con mi vida concreta en g eneral." El yo trascendental soy yo, hombre de carne y hueso, que opero en el m undo y que gracias a la reflexin puedo poner delante de m m ism o la totalidad de mi ser operante en un presente viviente que retiene

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mi pasado y anticipa mi futuro. El yo trascendental es el conjunto unitario de vivencias intencionales, gracias a las cuales puedo experimental el mundo. El es trascendental no slo porque me trasciende, porque es vlido para cualquier hombre, sino tam bin y, de m anera especial, porque mi estructura temporal e intencional, me est diciendo que el sentido de verdad de mi propio ser y del ser de todas las cosas est ms all, en el futuro, y que, por consiguiente, tengo y debo trascender mi realidad actual, negarla en mi presente viviente, en nombre de mi ser teleolgico. E n situaciones como la nuestra, cuando se niega el ser del hombre, como ser teleolgico, habra que definir dialcticam ente la filosofa, de acuerdo con Husserl, como 1a negacin de la negacin del sentido del hombre, como la negacin de la negacin del futuro del hombre. La concepcin del Yo en Husserl es paradjica, sin duda alguna. Husserl tuvo conciencia de ello, como lo indicam os en su momento. La devela cin del sentido del hom bre como vida que experim enta el mundo, es un proce so sin fin. Quizs por esto Husserl afirm aba que slo se es filsofo in fie r i y como queriendo llegar a serlo y que aadiera Y otra cosa: ser filsofo slo se puede con la gran fe en el sentido del mundo, en el sentido de la propia exis tencia, en s m ism o. Vacos, am bigedades y paradojas se encuentran en el pensam iento husserliano. U na cosa es cierta p ara m: pocos filsofos han tenido tanta fe en el sentido del m undo y en el sentido de la existencia hum ana, como la tuvo Husserl. De aqu el m ensaje de su ltim a obra: Ser hom bre es serlo en un sentido teleolgico. -es deber ser lo;- esta teleologa reina a travs de todas sus acciones, de to dos los designios del yo; este telos apodctico puede ser reco nocido siem pre por medio de la com prensin de s; reconocer este telos, com prendindose a s mismo radicalm ente, es exactam ente com prenderse a s m ism o segn el estilo de la fi losofa ( C risis , pp. 275-276).

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6. H E I D E G G E R : P R O L O N G A C I N , R A D IC A L IZ A C I N Y A B A N D O N O DE LA F E N O M E N O L O G A D E H U S S E R L Q uisiramos sealar hoy. en forma muy sinttica, algunos puntos que nos puedan servir para un intercambio de ideas sobre las relaciones entre el pensamiento de Heidegger y la fenomenologa de Husserl. Ignoramos los motivos personales que llevaron a Heidegger a distanciarse de su maestro. No conocemos, tampoco, un texto en el cual Heidegger discuta ex profeso las ideas de Husserl. Es de lamentar que en el curso sobre Los problem as fundam entales de la fenomenologa, dictado en 1927. no hubiese logrado Heidegger desarrollar los dos ltimos puntos del programa anunciado, a saber: Las estructuras fundamentales del mtodo fenoinenolgico: Reduccin. Construccin. Destruccin" y La ontologa fenomenolgica y el concepto de filosofa.3 2 A pesar de lo anterior, tenemos elementos suficientes en la obra de Heidegger para que nosotros podamos indicar en qu sentido su filosofa signific una prolongacin, una radicalizacin y. finalmente, un abandono de la fenomenologa husserliana. Ante todo, sanos permitido afirmar que en Husserl, ms que en ningn otro filsofo, es necesario el conocimiento de las obras posteriores para poder comprender los alcances de los primeros escritos. A lo largo de su vida 1111 solo propsito acompa los esfuerzos intelectuales de cada da: tematizar la intuicin de la correlacin sujeto-objeto, tenida en 1890. segn la cual todo existente es un ndice para un sistema de vivencias en las cuales l se da segn leyes apriricas: todo el trabajo de mi vida, escribe Husserl. estuvo dominado por la tarea de elaborar sistemticamente este a priori de la correlacin.33 La imposibilidad de llevar a feliz trmino esta elaboracin desde un primer momento, explica que muchos de sus discpulos, entre otros el mismo Heidegger. no hubiesen logrado pensar lo impensado en los primeros escritos husserlianos y que. siguiendo otros caminos, hubiesen logrado, en cierto momento, metas que en lugar de significar un rompimiento total con el maestro, representaron una prolongacin de la fenomenologa en un sentido no muy lejano de la prolongacin realizada por el propio Husserl al final de sus das. I Bien sabemos que el problema de Husserl, desde el primer momento, fue el del "fundam ento . Fundamento de las matemticas, de la lgica, de la 3 2 Die Grundprobleme der Phaetiomenologie, XII - 472, Klostennann, Frank'urt, 1975. 33 r/Js, La Haya, 1954, p. 169. - 84 -

epistemologa e. inclusive, de la historia de la filosofa. De acuerdo con la intuicin ya mencionada de 1890. Husserl considera en las Investigaciones Lgicas que lo que define a una verdadera ciencia es su tendencia hacia una objetividad absoluta. Si esto es as. el problema del fundamento slo puede ser resuelto mediante un anlisis de la intencionalidad de la conciencia. La formacin matemtica de Husserl "contaminar", desde el primer momento, los intentos de solucin al problema del fundamento. El matemtico no slo trabaja sobre valores o esencias ideales sin preguntarse sobre su correspondencia con realidades de hecho sino que. inclusive, tiende a lupostasiar las relaciones inteligibles, a considerar que el espritu puede encontrar una verdad en s que no slo se impone al matemtico sino que puede darse sin l. Condicionado por este espritu matemtico Husserl establece en las Investigaciones Lgicas una distincin entre el orden de las verdades y el orden de las cosas. El orden de las verdades existe por s mismo y a partir de l el orden de las cosas adquiere un valor objetivo. Husserl llega a hablar, inclusive, de que las verdades de la lgica reinan en el reino intemporal de las ideas y poseen un valor aunque el hom bre nunca las conozca.3 4 Las verdades en s son las relaciones inteligibles tom adas en s mismas. Por otra parte, un acto de conocimiento es verdadero en la medida en que actualice aquellas relaciones. Aparece aqu el problema de la evidencia: sabemos que un acto de conocimiento es verdadero cuando podemos verificar la adecuacin entre el sentido del objeto o de la situacin objetiva mentado por el acto cognoscitivo y el sentido que el objeto o la situacin objetiva ofrece a la experiencia, es decir, cuando la experiencia "llena completamente el sentido mentado: el acto cognoscitivo slo es verdadero y evidente gracias a la presencia efectiva del objeto. En todo lo anterior reinan las ambigedades, las antinomias, las contradicciones. Sealaremos algunas: Ia Segn la doctrina husserliana de la evidencia, la verdad es la adecuacin entre un acto significante y la presencia del objeto o de la situacin objetiva. La verdad es. por consiguiente, una relacin, sea o no relaciona] el acto verdadero. Si esto es as. cmo se puede hablar de un orden de verdades en s al interior de una teora relacional de la verdad? 2a Una verdad absoluta implica una evidencia perfecta -adecuacin
34 Logische ntersuchungen, Halle, I, p. 159.

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total- y esta evidencia sera la base p ara hablar de una filosofa como ciencia estricta . A hora bien, qu alcance real puede tener esta doc trin a si la percepcin -modo de presencia originaria a la cual reenva finalm ente todo otro tipo de conciencia- es, por definicin, perspecti vi sta? 3a Cmo conciliar la idea de presencia con la tesis de que la evidencia tiene universalm ente una estructura teleolgica? La presencia llena por definicin un m om ento presente, m ientras que una realidad dota da de una estructura teleolgica est orientada esencialmente hacia el futuro. 4a L a teora de la evidencia se obscurece an ms cuando Husserl en las M editaciones Cartesianas introduce la idea de una evidencia apodctica propia de aquellos objetos cuya no existencia es impensable. Cmo com paginar esta necesidad lgica que se impone a la con ciencia con la contingencia de la experiencia? La apodicticidad no im plica un prim ado del pensam iento sobre la experiencia? Y este prim ado no est en contradiccin con las tesis fenomenolgicas acer ca de la experiencia? 5a La lgica slo establece las reglas form ales que deciden acerca de la posibilidad de expresar una afirm acin verdadera. No es de su com petencia realizar una crtica de la intencionalidad. Esto tampoco lo puede realizar una teora del conocim iento ya que la nocin de pre sencia -que pone en juego a la vez el modo de ser de aquello que es presente y el modo de ser de aquel a quien es presente- no puede re ducirse al conocim iento, ya que esto slo define una de las formas de dicha nocin. La evidencia y la verdad de nuestros juicios no reen van a una evidencia y a una verdad antepredicativa? No significa esto que la definicin de la verdad como adecuacin no es absoluta mente prim aria ya que el problem a del conocimiento supone una con cepcin preontolgica de la realidad que nos aclare la apertura de la conciencia frente a la realidad y la posibilidad de que la realidad se manifieste tal cual ella es? Las preguntas anteriores son suficientes -podramos form ular otraspara darnos cuenta de cmo Husserl fue sim ultneam ente condicionado por tres factores: su form acin m atem tica, la problem tica lgica de sus primeros aos y la idea de una filosofa como ciencia estricta fruto de dicha formacin y de dicha problemtica.

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El H eidegger de Ser y Tiempo tratar de superar estos condiciona m ientos de su m aestro prolongando y radicalizando con su reflexin los objeti vos originales de la fenom enologa. Pero antes de en trar de lleno en H eidegger veamos brevem ente cm o el propio Husserl trat de hacerlo por su cuenta. No vamos a detallar todo el proceso, un proceso que se inicia en las m ism as Inves tigaciones Lgicas y que se extiende hasta los inditos de sus ltimos aos. Centrem os nuestra atencin en u n a obra: Experiencia y Juicio,35 obra elaborada en base a m ateriales de 1920, es decir, anteriores a Ser y Tiempo y que, sin duda, fueron conocidas por Heidegger. Podram os resum ir las tesis que nos interesan en los siguientes pun tos: I o Las reglas lgicas slo representan las condiciones negativas de la verdad (p. 8). 2 E l conocim iento no recae ni sobre una representacin ni sobre el sujeto lgico del juicio. l recae sobre un objeto real (p. 11). 3o Todo juicio presupone, por consiguiente, la predonacin de un objeto que debe darse en una presencia efectiva (p. 12). 4o L a evidencia predicativa se fnda, por consiguiente, en una evidencia antepredicativa (p. 12 ss). 5o L a evidencia de un objeto individual define finalm ente la nocin de experiencia (p. 20). 6o Pero este objeto individual aparece en la experiencia como integrado a un m edio que se impone, sin ms, a nosotros (p. 24). Esto im plica que anterior a todo conocim iento se anuncia un mundo sobre el cual descansa nuestra creencia universal y pasiva en el ser (Ein Boden universalen passiven Seinsglaubens) (p. 24). 7o Es posible que no alcancem os la certeza sobre un objeto particular, pero la certeza del m undo est fuera de toda duda (p. 25). 8o Husserl habla de u n a conciencia del m undo como conciencia al modo de la certeza como creencia (p. 25: Weltbewusstsein ist Bewusstsein in M odus der Glaubensgewissheif) en el sentido de que

35 Erfahrung und Urteil, Hamburg, 1948.

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se trata de u n a certeza necesaria que no se deja explicitar y tem atizar en un saber racional. Husserl llega de esta m anera a presentarnos el m undo como condi cin y fundam ento de la vida predicativa. Podram os decir que aqu com ienza Heidegger. Aadam os, sin embargo, que an en esta conquista del m undo en Experiencia y Juicio se ponen de presente las insuficiencias ontolgicas de la fenom enologa husserliana. En efecto, la experiencia de una realidad individual slo es posible, se nos dice, a partir de un horizonte m undano, horizonte que de antem ano, traza ciertas reflas estructurales sin las cuales el objeto sera impen sable (p. 27). No caemos, nos preguntam os, de nuevo en el problema de la evidencia apodctica? Cm o conciliar el em pirism o husserliano de la pre sencia con la necesidad lgica de lo inteligible? Si la im posibilidad de una con ciencia equivale a una conciencia de im posibilidad, no se cae en el idealismo objetivo de M arburgo? Husserl trata de colocarse ms all de la distincin clsi ca entre objeto sensible y objeto de pensam iento para responder a estos interro gantes m ediante descripciones fenomenolgicas que quieren convencernos, en contra de los em piristas ingleses, de que existen diversas modalidades de pre sencia. Pero estas descripciones ponen de m anifiesto cmo Husserl no desarroll la ontologa exigida por su fenomenologa, cmo no logr poner en claro las relaciones que tanto la conciencia como el m undo tienen con el ser y la relacin, a partir del ser, entre la conciencia y el mundo. La prolongacin de las reflexio nes husserlianas sobre en m undo en K risis que desembocan en su teora de la Lebenswelt no logra resolver el problem a que nos ocupa. Los anlisis nticos sobre el m undo de la vida como reino de evidencias originales (p. 130), como horizonte universal de todo lo que es (p. 141), incluyendo la praxis terica de la ciencia, no conducen a Husserl a una reflexin ontolgica. La Lebenswelt apa rece en K risis como un nuevo cam ino hacia la m eta ya alcanzada, a travs de otros, a saber, la subjetividad trascendental. M ediante la Lebenswelt Husserl pasa de las cosas del m undo de la vida a los modos de hacerse presentes estas cosas a una conciencia que ha roto sus lazos de fam iliaridad antepredicativos con el m undo y que al rom perlos se ha convertido a s m ism a en un m irar puro y desinteresado y a las cosas las ha convertido en objetos arrancados de ese marco de referencia que es el m undo como horizonte. II El joven Heidegger experim ent, bajo las influencias del neokantism o y del Husserl de las Investigaciones Lgicas, los condicionam ientos de un pen sar logico Huss -rl liega a Friburgo en 1916. En este mismo ao Heidegger pu

blica su trabajo de habilitacin profesoral. Y ser en este m ism o ao en el cual com enzar a m ostrar a m ostrar un inters por lo m etafsico y una reaccin con tra todo logicism o y toda pretensin de hacer de la filosofa una ciencia estricta. E n Carta sobre el H um anism o encontram os un texto en el cual, sin duda algu na, H eidegger tiene en m ente el logicism o de Husserl, la pretensin de ste de hacer de la filosofa una ciencia estricta y con el cual responde, igualm ente, a los ataques que su m aestro le dirigi en su famoso Eplogo a las Ideas por el carcter irracionalista de su reflexin filosfica. Citmoslo y as nos ahorra mos entrar en detalles: P ara que podamos aprender a percibir -y esto significa consumar- la dicha esencia del pensar, tenem os que liberarnos de la interpreta cin tcnica del pensar. Los comienzos de sta alcanzan hasta Platn y Aristte les. El pensar m ism o vale all como una tekn, el procedim iento del m editar al servicio del hacer y ejecutar... L a caracterizacin del pensar como theora y la determ inacin del conocim iento como un com portarse terico acontece ya dentro de la interpretacin tcnica del pensar. Es un ensayo reactivo de sal varle tam bin al pensar u n a independencia frente al obrar y al hacer. Desde entonces est la Filosofa en el constante apura de justificar su existencia frente a las ciencias . E lla cree, tal cosa acontece en la form a ms segura ele vndose a s m ism a al rango de ciencia. E ste em peo es renunciar a la esencia del pensar. L a filosofa est perseguida por el tem or de perder en prestancia y vala si no es u n a ciencia. Esto pasa por ser un defecto que se coloca a la altura del empirism o. El ser com o elem ento del pensar ha sido abandonado en la in terpretacin tcnica del pensar. L a Lgica es la sancin de esta interpretacin que com ienza desde los sofistas y Platn. Se ju zg a al pensar segn una m edida que le es inadecuada. Este juzgam iento se asem eja al procedim iento que intenta aquilatar la esencia y virtud del pez en vista del tiem po y modo en que es capaz de vivir en lo seco. Hace tiem po, hace dem asiado tiempo, que el pensar est en seco. Se puede pues llam ar irracionalism o al empeo de reconducir el pensar a su elem ento?36 En qu sentido, nos preguntam os nosotros, trat Heidegger de reconducir el pensar fenom enolgico a su elemento? En qu sentido Heidegger prolonga y radicaliza a la fenom enologa husserliana? Recordemos un dato de inters. En 1928, poco despus de la publica cin de Ser y Tiempo , Husserl se jubila. Sus discpulos quieren rendirle un ho menaje y lo hacen dedicndole un nm ero especial del Jahrubuch fu e r Philosophie und phaenom enologische Forschung. Heidegger contribuye con uno de sus ms notables escritos, a saber, con Sobre la esencia del Fundamento. El conte nido gira alrededor de la fndam entacin antepredicativa de la verdad, la tras

36 Ueber den Humanismus , Klostermann, Frankfurt, 1949, p. 6.

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cendencia como estructura fundam ental del Dasein, la determ inacin de esta trascendencia como ser-en-el-m undo, el m undo como proyeccin que est al origen de toda subjetividad y de toda objetividad ya que lo existente en bruto slo es accesible si se integra en esa estructura que es el m undo, estructura pro yectada por el D asein p ara poder entender la realidad y entenderse a s mismo. El ttulo del trabajo y su contenido -concebido como homenaje a Husserl-, nos inclinan a pensar que Heidegger, de alguna m anera, quera poner de presente en qu sentido se distanciaba de su m aestro y en qu sentido prolon gaba y radicalizaba el proyecto original de Husserl. Recordem os que este proyecto era el de la bsqueda de un fundam en to radical de todo m odo de conocer. Heidegger tam bin se da el proyecto de encontrar un fundam ento pero un fundam ento ms radical ya que no se trata slo del fundam ento del conocer, sino de todo lo que es. Y a en Ser y Tiempo Heidegger proyecta una Fundam entalontologie para responder a una Fundam entalfrage Die Frage nach dem Sinn von Sein37 y esta ontologa fundam en tal le perm ita descubrir una Fundamentalstruktur. el ser-en-el-m undo.3 8 Como Husserl, H eidegger no pregunta sobre lo que es, ni sobre la realidad ltim a y fundam ental sino sobre cul es el sentido del ser? Qu entendem os por ser? De esta m anera la fenom enologa de Heidegger se da por tarea someter a una investigacin m etdica la significacin del ser declarado tradicionalm ente como indefinible. Y lo hace utilizando el mtodo fenomenolgica como mtodo de m ostracin, desocultam iento y explicitacin (A u f weisung, Freilengung, A uslegung ).39 En Ser y Tiempo la fenom enologa es prolongada mediante la oposi cin entre lo em prico y lo trascendental bajo la form a de la oposicin entre lo ntico y lo ontolgico. Pero ms im portante es la profundizacin fenomenolgica que realiza Heidegger. Husserl haba encontrado el fundam ento buscando en la conciencia trascendental, fuente constitutiva de toda realidad. Heidegger pretende ir ms all de dicha conciencia hasta un fundam ento del fundam ento que en Qu es M etafsica es definido como un vaco sin fondo (Abgrund), como una nada, tratando de evitar -desde una posicin radicalista- el que se le confundiera con un determ inado ente, llmese Dios o conciencia trascendental.

3 Sein und Zeit, Halle. Niemeyer, 1927, p. 5. 8 Ibid., pp. 41 ss. hu., pp. 34-38.

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M s all de la conciencia hay una estructura ontolgica fundamental: el Dasein. A estas alturas no hay necesidad de insistir en que la interpretacin antropolgica del Dasein como existencia hum ana debe ser superada. El D a sein expresa algo menos personal y ms ontolgico: el da expresa aquella zona de apertura en la que algo puede m anifestarse, aquella apertura que hace de nuestra experiencia la experiencia de la presencia de un ente como ilum inada y orientada de antem ano por u n a com prensin del ser del ente40 y no la experiencia de una representacin, de un sueo o de un signo indirecto. U na de las consecuencias de esta concepcin es muy semejante a una de las tesis de Husserl: L a predicacin p ara llegar a ser posible ha de poder afincarse en un hacer m anifiesto, que tiene carcter no predicativo. La verdad preposicional est enraizada en una verdad m s originaria (desocultamiento), en la patencia antepredicativa del ente.41 Pero, a diferencia de Husserl, Heide gger se esfuerza por hacernos ver que slo el descubrim iento del ser posibilita la patencia del ente42 y que tanto este descubrim iento del ser como esta paten cia del ente son posibles gracias a la estructura fundam ental del Dasein como ser-en-el-m undo . No hay un ego sino gracias a la relacin a algo absoluta m ente exterior: el m undo de la experiencia43, m undo que no puede ser interpre tado como la sum a de los objetos sino como el cam po unificado de las posibili dades del Dasein. E n Ser y Tiempo y en los trabajos inm ediatam ente posteriores Heide gger va del hom bre al ser. Todava no nos habla del ser en s.

40 41 42 43

De la esencia del fundam ento, trad. de Eduardo Garca, Caracas, 1968, p. 17. Ib id. Ibid., p. 18. Ibid.. pp. 22 ss. 91

7. SARTRE: UNA LIBERTAD SITUADA

1. El problema: el hom bre como libertad situada Exponer e interpretar a Sartre no es em presa fcil. Hombre, escritor, filsofo: qu cuenta m s p ara su com prensin, la biografa, la obra literaria, los escritos filosficos? Si nos acercamos al hombre, estaremos tentados a buscar un apoyo en el psicoanlisis; si nos interesa el m aestro de la plum a, estaremos antojados a recurrir a estructuralism o; si, finalm ente, queremos ju g ar el filsofo, es posible que lleguemos a la conclusin de que no estamos ante un clsico del filosofar sino ate un pensador, en el sentido m s am plio del trmino. De hecho, Sartre ha sido analizado desde estos tres puntos de vista, con resultados, por cierto, bien diferentes. P or nuestra parte quisiram os ver en Sartre antes que al filsofo al escritor, antes que al escritor al hom bre para regresar de este hom bre al filsofo. Pensam os en una existencia hum ana concreta que vivi una determ inada expe riencia dentro de una term inada situacin. L a existencia hum ana se determ ina de por vida, en buena parte, en el perodo de la infancia. As nos los inform an ciertas teoras que se consideran cientficas. En el caso de Sartre conocemos esta infancia a travs de esa especie de autopsicoanlisis de Las Palabras. Se nos narra all la historia de los prim eros aos de una existencia escrita en ausencia de su protagonista. Cuando el protagonista intenta asum ir su existencia, tom a conciencia de lo que significa transform ar en vocacin y proyecto lo que en un principio slo era destino. Elem ento de la situacin del nio Sartre fue el am biente de biblioteca que le rode. El pudo asum ir esta situacin situndose en ella como escritor. El proyecto fundam ental que se dio a s m ism a aquella existencia situada fue, en tonces, la de llegar a ser un m aestro de la plum a, de una plum a entregada a describir las peripecias de la existencia humana. Con el correr de los aos, la seriedad trascendental que caracteriza a la edad juvenil, condujo a Sartre a for m ular un esquem a categorial y metodolgico -propio del quehacer filosficopara describir estticam ente, pero con rigor conceptual, la experiencia humana. Para la elaboracin de este esquem a, nada ms apropiado que recurrir a la fe nomenologa, dado que en sta las categoras y el mtodo de explicitacin se confunden con la m ism a experiencia. Ciertam ente la experiencia personal de Sartre se revela como la de aquel que situado, lucha por situarse dentro de la situacin con el fin de superar

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a sta. D icha experiencia, sin embargo, no es tan personal, tan ajena al comn de los m ortales . Sartre vivi en su experiencia la intersubjetividad y el proyecto fundam ental que la define; autoafirm acin frente al ser acabado, voluntad de llegar a ser; com prom iso con las em presas concretas en nombre de un absoluto, el absoluto del proyecto fundam ental de determ inar la existencia a partir del futuro, en funcin de una com n exigencia de sentido y de considerar el pasa do slo como el conjunto de condiciones sobre las cuales debemos tom ar apoyo para inventarnos a nosotros mismo. En Sartre esta referencia al absoluto de nuestro proyecto fundam ental resuena como la 'ap u esta de Pascal: existe Dios o no existe Dios? Pascal apost a su existencia, pues en caso de existir lo ganaba todo y en caso de no existir nada perdera, Sartre, por su parte, apost a favor de su absoluto, del absoluto del hom bre, a la posibilidad de la autodeterm inacin a partir del futu ro: jo la vida no es nada o So es todo! La apuesta, segn l, consiste concreta mente en decidirnos a perder la vida antes que som eterla al absurdo. Esta apuesta, sin em bargo slo puede justificarse m ediante una referencia absoluta como punto de apoyo p ara darle sentido a cada u n a de las em presas cotidianas. Lo incondicional de nuestras tom as de posicin radica, segn Sartre, en experi m entarnos responsables de nuestra superacin en funcin de aquel futuro hom bre que debemos inventar; lo que im porta es la liberacin del hombre, y, en funcin de esta liberacin, siem pre habr algo que hacer. El pensam iento sartriano pone en juego de esta m anera, una dialcti ca entre el optim ism o de la libertad y el pesim ism o de nuestra contingencia, entre la hum ildad que debe acom paar el reconocim iento de nuestro ser situado y el orgullo de reconocernos agentes de la historia, entre la desesperanza a la que nos invita nuestra situacin y la esperanza que brota de nuestra capacidad de situarnos dentro de la situacin, entre lo imposible de nuestras vanas ilusio nes y lo posible de nuestras pequeas empresas. De esta m anera su pensam iento se revela como una tica de la praxis histrica que en su dinam ism o se orienta, no a un inerte universal ya realizado, sino a la universalizacin de! ser humano. E sta tica, sin em bargo, no es una tica que ofrezca normas de com portam iento, sino orientaciones para explicitar la situacin dentro de la cual el hombre, como libertad, debe actuar. De aqu que su contenido sea la m ism a praxis y el sentido que se le d a sta. L a intencionalidad tica de Sartre se comprueba en el hecho de que la prim era obra que l anunci inicialm ente pero que nunca pblico, fue un trata do de moral. Slo en 1975 se dieron a conocer algunos fragm entos de dicha obra. Es posible que su no publicacin se debi a la necesidad que tenia Sartre

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de esclarecer previam ente la correlacin libertad-situacin im plicada de su visin del hombre. El problem a de la praxis slo poda ser enfrentado despus de dicho esclarecimiento. Libertad, situacin y praxis constituyen, de acuerdo con lo anterior, las categoras fundam entales que expresan el problem a sartriano. Ellas estn presentes en todas sus obras, aunque no siem pre con el m ism o peso. E n efecto, hasta 7 s e r .y la nada (1945) el inters de Sartre recae prim ordialm ente sobre el tem a del hom bre com o libertad. A p artir de entonces hasta la Crtica de la ra zn dialctica (1960), su inters se orienta hacia el tem a de la situacin. E n los ltim os aos, como sntesis de las etapas anteriores, el tem a de la praxis ocupa el prim er lugar. L a reflexin sobre el hom bre como libertad se desarrolla en dos mo mentos. El prim ero es de orden psicolgico y estuvo orientado a liberar al hom bre de todo yo y de toda subjetividad de carcter substancialista. El segundo momento es de carcter ontolgico: a partir de un anlisis de la conciencia, Sartre radicaliza su concepcin del ser. El tem a de la situacin est presente en estos prim eros m om entos pero en trm inos abstractos, a saber, en cuanto estructura de todo hom bre en cuanto hombre. El ser-cuerpo, el ser para otro, el espacio y el tiem po, etc., com o caractersticas de toda libertad en situacin, son aspectos del ser del hom bre que Sartre no descuida. El tem a central, sin em bar go, es la libertad como esencia del hombre. L a reflexin directa sobre la situacin le perm ite a Sartre realizar anlisis concretos del hom bre en cuanto com prom etido dentro de una determ i nada situacin. El m undo aparece como soporte de la libertad, no el mundo como sum a de cosas, sino el m undo como sum a de situaciones concretas, es decir, el m undo transform ado histricam ente. Sartre no se ocupa ni se preocupa por el por que de la existencia ni por la pregunta por el qu es el hom bre. La pregunta que podram os identificar a travs de su anlisis se podra enunciar de la siguiente form a cules fueron las situaciones concretas que hicieron que el hombre se como de hecho es actualm ente? Finalm ente, la praxis es abordada desde una crtica de la razn dia lctica, crtica elaborara a p artir de u n a determ inada concepcin del marxism o que pretende recuperar la praxis individual como el punto de partida real del pensam iento de M arx. En contra del m arxism o dogm tico, que ha resorbido al hombre en la idea, Sartre piensa en un m arxism o existencialista que busca al hombre dondequiera que se encuentre, en su trabajo, en su casa, en la calle. Estro le perm ite entregarse a un anlisis de las condiciones reales de toda em presa hum ana, en trm inos de u n a tica de la historia, para ofrecer al hombre

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concreto, como agente de la historia, elem entos p ara controlar la praxis en fun cin de un a superacin efectiva de la contingencia hum ana revelada en su ontologa. 2. La fenom enologa: el cam ino de acceso Cm o abordar al hom bre como libertad situada? Sartre busca apoyo el Husserl y el Heidegger. E n las pginas escritas con m otivo de la m uerte de M erleau-Ponty m enciona Sartre las dos grandes revelaciones que le insinuaron el cam ino apropiado p ara la explicitacin del hom bre en situacin: la fenom enologa de Husserl y la analtica existencial de Heidegger. R aym ond A ron fue quien le inform sobre la existencia el A lem ania de filsofos que podian pasar la noche describiendo fenom enolgicam ente la esencia de un farol... Tuve entonces, la oscura rem em branza de un pensam iento que quiz jam s haba tenido: la verdad se arrastra por las calles, en las fbri cas, y exceptuando a los de G recia antigua, los filsofos son unos eunucos que nunca le abren la puerta. U n ao m s tarde, lea Husserl en Berln: todo haba cam biado p ara siempre. Qu le ofreci la fenom enologa a Sartre? Esta disciplina nos lo dio todo, escribe sin salvedades. Todo? Sartre se refiere expresam ente a dos con tribuciones que dicen relacin directa con el sentido ltim o de su pensamiento. Por una parte la intencionalidad, gracias a la cual le fue dado vaciar la con ciencia de sus escorias, de sus estados... de describir la nada (la conciencia) acosada incesantem ente por el ser, escapando siempre.... Por otra, la herra m ienta indispensable: descubrim os que nos encontrbam os situados . La lectura de Ser y Tiempo constituy mi segunda revelacin: ella lo condujo a la com prensin de la existencia. Sartre reconoce su deuda frente al Husserl de las Ideas con su ontologa de la conciencia p u ra y al H eidegger de Ser y Tiempo con su analtica existencial de la realidad hum ana. En bosquejo de una teora de la em ociones nuestro filsofo ya haba escrito: existir p ara la realidad hum ana es, segn Heidegger, elegir su propio ser en un modo existencial de comprensin: existir para la conciencia es, segn H usserl, aparecerse. Porque el m ostrarse ac es absoluto, m ostrarse que es necesario describir e interrogar. Desde este punto de vista, en cada actitud hum ana -por ejemplo, en la emocin, ya que es nuestro tem a-, H eidegger piensa que encontram os el todo de la realidad hum ana, puesto

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que la emocin es la realidad hum ana que elige y se dirige em ocionada hacia el mundo. H usserl por su lado, piensa que u n a descripcin fenom enolgica de la emocin pondr a luz las estructuras esenciales de la conciencia, puesto que una emocin es u n a conciencia. Y; recprocam ente, un problem a se plantea, pro blem a que el psiclogo no puede sospechar: cabe concebirse una conciencia que no conlleve la em ocin entre sus posibilidades, o bien, puede en ella verse una estructura indispensable de la conciencia? As el fenomenlogo interrogar sobre la conciencia o sobre el hom bre, y preguntar no slo lo que ste sea sino si puede aprehender un ser entre cuyos caracteres haya uno que sea precisam en te la capacidad de em ocionarse. E, inversam ente, interrogar la conciencia, la realidad hum ana, respecto a la emocin: cmo debe ser la conciencia para que la emocin sea posible e incluso, p ara que sea necesaria?, (pp. 77-78). El texto citado sintetiza lo que Sartre consider de esencial en uno y otro filsofo y la diferencia entre estos dos. Su pensam iento ya se haba enrutado definitivam ente com o p ara recibir la influencia posterior de Husserl del mundo de la vida ( Crisis ) o del H eidegger de Holzwege. Interesado en u n a ontologa de la conciencia en situacin, Sartre ra dicaliz las oposiciones entre Husserl y Heidegger con el propsito de alcanzar una com plem entacin en la oposicin. Desde este punto de vista sigui un cam ino diferente al de M erleau-Ponty quien se interes en arm onizar a los dos filsofos en pro de u n a sntesis. Se podra decir que Sartre tom a de Husserl el mtodo de investigacin y de H eidegger la realidad hum ana como objeto de esta investigacin. Pero lo hace en form a crtica. En efecto, Sartre considera que Husserl se lim it a describir el cogito en su aspecto funcional, descartando el problem a existencial p ara no caer en el error substancialista de Descartes. Al no trascender en cuanto tal, qued atrapado por el cogito. De aqu que en Ideas slo se pueda encontrar una ontologa artificial de la conciencia pura desligada del m undo, por consiguiente de u n a conciencia que no existe. Heidegger, por su parte, al querer evitar el fenom enism o de Husserl realiz, en form a directa, el anlisis de la existencia sin pasar por el cogito, privando as, a la realidad hu m ana de su dim ensin de conciencia, o concedindole una simple com prensin. Al hacerlo, H eidegger slo logra form ular una ontologa natu ralista de la existencia prerreflexiva. De acuerdo con esta crtica, Sartre asume de Husserl el m todo p ara describir la realidad hum ana en cuanto conciencia, en cuanto centro de intenciones y poder de iniciativa, pero en la m edida que lo es dentro de su m ism a situacin, pues de lo contrario, se alcanzara una con ciencia que, al aprehenderse a s m ism a en oposicin al m undo, sera lo que ni es (cosa). De Heidegger nuestro filsofo asum e la visin de la realidad hum ana situada en el m undo, pero no como conciencia que se quiere aprehender en el m undo por fuera de toda reflexin, pues de lo contrario, a la conciencia slo le

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sera dado descubrir la im posibilidad de ser lo que ella es (conciencia). De conform idad con lo anterior, Sartre se esforz en realizar una com plem entacin en la oposicin entre Husserl y H eidegger; una ontologa que pensara la presencia de la conciencia a s m ism a como inseparable de una au tntica presencia del m undo; una ontologa que respetara la correlacin de la conciencia y de la existencia, de la intencionalidad y de sus motivaciones, de la libertad que se afirm a cuando la intencionalidad le confiere sentido a las m oti vaciones, pero que se niega cuando las m otivaciones se convierten en simples causas de la intencionalidad. E n sntesis, el mtodo sartriano p ara el anlisis del hom bre en situa cin pretende ser un mtodo fenom enolgico que sim ultneam ente perm ite oponer, a la tendencia husserliana, la consideracin de la existencia de las esencias, y a la tendencia hedeggeriana, la consideracin de la esencia de la existencia. La aplicacin de este mtodo conducir a Sartre a una am bigua dua lidad de las esencias: el ser para s de la conciencia y el ser en s de las cosas, dualidad de trm inos que sim ultneam ente dejan al descubierto su influencia: el ser en s en su contingencia se es suficiente a s mismo, pero no puede justifi car su presencia , su posibilidad de aparecer a la conciencia; el ser para s , a su vez, se es suficiente en cuanto conciencia p ara s terica, pero no puede ju s ticiar su propia existencia. 3. El h o m b re com o conciencia y lib e rta d Hemos dicho que la reflexin de Sartre sobre el hombre como libertad se desarrolla en dos documentos: el prim ero, de carcter psicolgico, orientado a liberar al hom bre de todo yo y de toda subjetividad de carcter substancialista. El segundo de carcter ontolgico, orientado a esclarecer el sentido del ser, tanto del ser de la conciencia como del ser del m undo y a esclarecer la relacin entre uno y otro: la prim era em presa de una filosofa deber ser... expulsar a las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relacin de sta con el m undo, a saber, la de que la conciencia es conciencia posicional del mundo (EN, 18). Veamos estos dos m om entos por separado.

3.1 Los datos de una psicologa fenom enolgica Los escritos sartrianos anteriores a El ser y la nada estn dedicados a la em presa de arrojar todos los objetos fuera de la conciencia y afirm ar la falta

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de una interioridad en el hombre: no habremos de descubrirnos en algn reti ro, sino en el cam ino, en la ciudad, en medio de la m ultitud, entre las cosas, entre los hom bres, como escribira m s tarde en Situations I (1947) D e estas obras nos interesan las siguientes: La trascendencia del ego (1936), Bosquejo de una teora de las em ociones (1939) y Lo imaginario (1940). Sartre parte de la idea husserliana de la intencionalidad: la concien cia es, siem pre y slo, conciencia de algo, es decir, ella no existe ms que en el mundo, ella slo es gracias al mundo. Si esto es as, es posible llegar a la esen cia del hom bre a p artir del anlisis fenom enolgico de conciencias o conductas concretas. T oda conducta hum ana es conducta del hom bre en el mundo. Por consiguiente, ella puede entregarnos a la vez, al hombre, al m undo y a la rela cin que los une, a condicin de que considerem os a estas conductas como rea lidades objetivamente aprehendibles y no como afecciones subjetivas que se descubriran slo ante la m irada de la reflexin. Sartre, como lo veremos, escoge inicialm ente dos conductas -emocin e im aginacin-, para esclarecer esta esencia del hombre. En Ideas, Husserl se haba rem ontado ms all del sujeto emprico hacia un sujeto trascendental, con el fin de explicar la unificacin y la indivi duacin de la conciencia. Sartre, en La trascendencia del ego, sostiene la inuti lidad de este recurso, pues p ara l, la unidad de la conciencia, mediante la cual se capta un objeto, puede ser explicada a partir de la m ism a intencionalidad. La conciencia, nos dice, es la que se unifica a s misma, y concretam ente por un juego de intencionalidades transversales que son retenciones concretas y reales de conciencias pasadas. En otros trm inos, es la conciencia la que es principio de unidad p ara s, operndose esa unificacin en el objetivo que la define, ya sea que la intencionalidad se aplique a un objeto trascendente o a una vivencia pasada que por naturaleza la conciencia capta como propia. En la conciencia no se encuentra, por consiguiente, ningn sujeto: ni el psicolgico que, de acuerdo con la reduccin, es un objeto trascendente oara la conciencia, ni el trascendental, que slo es una ficcin operada a partir del sujeto psquico. La conciencia se define a partir de s m ism a y no a partir de una realidad o una substancia: ella es existencia pura; en s mism a, no es nada. De aqu que ella no ofrezca un m bito interior que pueda ser circunscrito mediante la inspeccin y que d lugar a que se le defina como una realidad distinta del mundo. A causa de esto, el conocim iento no puede ser concebido como un pro ceso de asim ilacin de la exterioridad por una interioridad: el mundo no entra en la conciencia. Por el contrario, la conciencia se define por su presencia al mundo y por su huida de una falsa interioridad consigo misma: la conciencia no tiene un dentro; no es sino el fuera de s mism a, u esa huida absoluta, esa

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negativa a ser substancia, es lo que la constituye como conciencia. Pero, acaso la conciencia de objeto, como lo atestigua la reflexin, no es tam bin conciencia de s? Sartre responde de antem ano a esta posible objecin: la conciencia de s, slo es posible como conciencia de objeto. Toda conciencia posicional de objeto es al m ismo tiem po conciencia no posicional de s misma (EN, 19). No es necesario que yo sepa que cuento con los cigarrillos de mi pitillera p a ra tener conciencia de contar, la reflexin sobre el acto de contar, nada me ensea sobre una nueva dim ensin de la conciencia, sino que explcita lo que la conciencia era ya im plcitam ente en el acto de contar, a saber, conciencia de contar: slo en su acto, en su objetivo, la conciencia es conciencia de s misma. Qu significa, entonces, existir para una conciencia que en s m ism a es nada? 'E x istir para la conciencia no tiene el sentido corriente del trm ino, a saber, el pertenecer al orden de la realidad en oposicin al orden de las posibili dades puras. L a conciencia no es una parte del m undo, sino intencin hacia el mundo. El existir apunta aqu a la espontaneidad, a partir de la cual se consti tuye el m undo como objeto de todas las intenciones y significaciones. En cuanto espontaneidad, la conciencia se determ ina a la existencia a cada instante, sin que pueda concebirse nada previam ente a ella. As cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creacin ex nihilo. No un ordenam iento nuevo, sino una existencia nueva (TE, 74). Esta espontaneidad equivale a libertad pura, es decir, poder de autodeterm inacin. La libertad por, por consiguiente, no es u n a cualidad de la conciencia sino que es la existencia anterior a toda determ inacin. E sta libertad, sin em bargo, no se ejerce fuera del mundo, puesto que el m undo es aquello respecto a lo cual la conciencia es creada. La libertad es, por consiguiente, una libertad esencialm ente situada. Pero gracias a su libertad, la conciencia aporta al m undo posibilidades y sentidos que ste no posee por s mismo: la oposicin libre de la conciencia sobre si m ism a es, al mismo tiempo, una opcin sobre el m undo: lo posible, en efecto, no puede venir al m undo sino por un ser que es su propia posibilidad (EN, 144). Para explicitar esta conciencia libre, libre ante todo de toda subjetivi dad e interioridad, Sartre describe fenom enolgicam ente la emocin y el im agi nar, trascendindolos como sim ples hechos psquicos, para que se manifiesten como dos m aneras de existir, es decir, como dos posibilidades de elegirse y com prender la conciencia y, por tanto, como dos formas de elegir y com prender el mundo.

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L a emocin, por ejem plo no es un accidente, sino un modo de exis tencia de la conciencia, u n a de sus m aneras de com prender su ser en el mundo. Slo cuando se establezca esta significacin, habr lugar para los anlisis em pricos del psiclogo. M ediante la emocin, la conciencia transform a irreflexiblem ente un objeto al no poderse adaptar a l: el m undo real es sustituido por un mundo ficticio, m gico, en el que desaparecen esas dificultades, a la m anera como el zorro de la fbula, p ara el que las uvas se vuelven dem asiado verdes cuando com prendi que no poda alcanzarlas. De esta m anera la emocin es un juego, pero un juego en el que nosotros creemos. El desvanecimiento, por ejemplo, que un hom bre sufre ante una bestia feroz, es un refugio, una evasin ante una situacin real, evasin que no consiste simplemente en un desorden filosfico, sino en una conducta que tiene toda su significacin en una intencin negadora de la conciencia: ante la im posibilidad de evitar el peligro por las vas m orales y los encadenam ientos determ inistas, he negado ese peligro. He querido aniquilarlo. L a urgencia del peligro ha servido de motivo para una intencin aniquiladora determ inante de una conducta mgica. Dos son las conclusiones fundam entales a las cuales llega Sartre en su anlisis de la emocin. E n prim er lugar, el m undo real aunque posea una consistencia, puede ser negado: la conciencia puede asum ir frente a l una dis tancia que le perm ite vivir en un m undo elegido por ella misma; mundo ficticio, sin duda, pero que revela cm o la conciencia es poder de negacin de la real. En un segundo lugar, las conductas de la conciencia son conscientes aunque sea reflexivas. El anlisis de la im aginacin confirm a esta libertad que define a la conciencia: La im aginacin es la conciencia toda entera en tanto ella realiza su libertad. Los objetos im aginados nunca tienen la consistencia de los objetos reales. L a conciencia de la silla en im agen, me ensea que la conciencia no es una interioridad, donde se guarden como sim ulacros, las imgenes de las cosas. Ella es un modo de ver a la m ism a silla que se me da en la percepcin. Si la conciencia es intencional, im aginar no es poseer en la conciencia unas im ge nes, sino una m anera de atisbar un objeto, a saber, bajo la m odalidad de la au sencia, modo esencialm ente diferente al de la percepcin para la cual el objeto se da segn la m odalidad de la presencia. Im aginar a Pedro en Londres, no es de forjar una realidad fantstica que sustituya la presencia de Pedro, sino tener conciencia de la ausencia de Pedro: en cuanto se me aparece en imagen este Pedro presente en Londres se me aparece como ausente. El acto de im aginar revela que la conciencia es al mismo tiempo po der negador del m undo y conciencia del mundo. Ella puede concebir otro m un do que es la negacin del mundo real. Al hacerlo, pone de manifiesto su carc

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ter libre: para que u n a conciencia pueda im aginar, es necesario que ella escape del m undo por su m ism a naturaleza, es necesario que ella pueda tom ar una distancia en relacin con el mundo. E n una palabra, es necesario que ella sea libre. Pero nos encontram os ante u n a libertad situada: yo slo puedo im aginar a partir de la m otivacin concreta y precisa de una situacin que excluye el objeto m entado de todo lo que realm ente me es accesible: porque Pedro no pue de estar actualm ente presente, yo me lo puedo dar como ausente. Una imagen, dir Satre, no es el mundo-negado, pura y sim plem ente, ella siempre es el m un do negado desde un determ inado punto de vista. Al trm ino de los anlisis de su psicologa fenomenolgica, Sartre cree haber expulsado de la conciencia todo yo, toda interioridad, todo objeto. La conciencia no es nada y, como nada, es libertad. Desde un punto de vista nega tivo, el poder de la conciencia libre se le ha m anifestado como poder de nega cin del m undo, de la situacin real dentro de la cual se encuentra el hombre. Desde un punto de vista positivo, la conciencia puede regresar libre y creadora mente al mundo, a la situacin p ara valorarla y darle un sentido. Todo lo ante rior significa que ser libre y ser situacin son la m ism a cosa: la situacin de un ser, es su existencia superada y hecha significante por su libertad; correlativa mente, la libertad de un ser no puede, por consiguiente, consistir en escapar a toda situacin, sino en la superacin de su existencia bruta hacia una situacin. 3.2 D e la psicologa a la ontologa E l ser y la nada. Ensayo de ontologa fenom enolgica, sistematiza, enriquece y esclarece los datos y tem as alcanzados a travs de la psicologa fenomenolgica. L a psicologa de la tradicin clsica quiso explicar la realidad hum ana como una coleccin de datos observables, como un conjunto de cua lidades hereditarias o como una substancia sujeto de unos accidentes llamados hechos psquicos. Sartre con su psicologa fenom enolgica busc una com pren sin eidtica de la realidad hum ana, a partir del anlisis del conductas particu lares en cuanto fenm enos significantes de la realidad hum ana en su totalidad. El aporte fundam ental de E l ser y la nada fue poner de manifiesto, tras un anlisis ontolgico, del ser de la conciencia, que a este ser le correspon de un deber ser: a la conciencia como existencia libre le corresponde form ular se un proyecto que le perm ite trascender lo real, sin anonadarlo, hacia un sentido y trascender el acto puro de negacin, que la caracteriza, hace el valor y la consistencia de este acto. Toda conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascen dencia es estructura constitutiva de la conciencia (EN, 28). Por consiguiente, si

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queremos describir la estructura de la conciencia , lo tenemos que hacer hacien do referencia a las actitudes fundam entales del sujeto m otivadas por el mundo. De acuerdo con esto, una ontologa fenom enolgica tendr como ob jetivo esclarecer la am bigedad del ser: del es de una presencia (la conciencia) que no es un en s y del es de un en s (m undo) que slo es definible a partir de la conciencia. E lla ser la ontologa de una conciencia que, al quererse aprehender como puesta al m undo, debe hacerse lo que ella no es y que, en la medida de que se aprehende sobre el m undo, ms ac de toda reflexin, descu bre la im posibilidad de ser lo que ella es. La necesidad de esta ontologa se impone, si tenemos en cuenta que el mundo, como correlato de la conciencia, lo es en tal forma, que la conciencia fcilm ente se olvida de s m ism a en beneficio de un mundo objetivado y con vierte sus valorizaciones en sim ples constataciones y, su presencia, en un simple m irar los objetos com o determ inados en s mismos y poseedores por s mismos de un sentido que, en verdad, slo les puede ser otorgado por la conciencia. E l ser en s. L a conciencia es conciencia de algo que le es trascenden te, no tiene sentido la pregunta sobre cmo el ser del objeto se distingue del ser de la conciencia: ser conciencia de algo es estar ante una presencia concreta y llena que no es la conciencia (EN, 27. Sin em bargo, el ser no se entrega enteram ente en cada una de sus manifestaciones: l se anuncia en el fenm eno en form a transfenom enal como un ms all del fenmeno. De aqu que todo fenm eno, que por definicin es un ser para la conciencia', sea al m ism o tiem po un ser en s. El es para la con ciencia slo en cuanto no es conciencia, en canto es aquello que la conciencia no es. Por consiguiente, cuando se habla del ser en s-, se quiere afirm ar que el ser que se da a la conciencia como fenm eno, se da como poseyendo en s m is mo su sentido de ser y su fundam ento. El ser se crea, entonces, a s mismo? No lo podemos decir, pues esto im plicara la utilizacin de categoras que slo se aplican al hombre, a saber, las categoras de actividad pasividad. Del ser slo se puede decir que es en s, es decir, que es idntico a s mismo y lleno de si como el ser de Parm nides: l es sim plem ente, son necesidad de ninguna otra razn: Esto es lo que la conciencia expresar -en trm inos antropolgicosdiciendo que el ser est de m s , o sea que no puede ella en modo alguno derivar lo de nada ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria. Increado, sin razn de ser, sin relacin alguna con otro ser, el en s, est eternam ente de ms (EN, 34).

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Para Sartre, la conciencia no puede explicar este ser en si. Siguien do a Heidegger, considera que la conciencia com prende en form a inm ediata su situacin sin necesidad de una explicacin: el fenm eno de ser, como todo fenmeno prim ero, se le devela inm ediatam ente a la conciencia (EN, 30) a travs de m edios de acceso inm ediato (como) el fastidio, la nusea, etc. (EN, 14). Recordemos a Roquetin en La nusea cuando descubre el sentido concreto de la palabra existencia: de un slo golpe la existencia se le hace presente, no la existencia de un determ inado objeto que yo puedo nom brar, utilizar o definir, sino la existencia de algo absoluto, la existencia del ser: lo esencial es la con tingencia... E xistir es estar ah sim plem ente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nuca es posible deducirlos.. Todo lo que existe nace sin razn, se prolonga por debilidad y m uere por casualidad. E l ser para s. El ser en si, de acuerdo con lo anterior, no da m ar gen a ninguna pregunta. Si alguna pregunta ha surgido, es porque una alteridad, que es un no ser, se ha introducido en el corazn del ser. Se trata de una conciencia. Si la conciencia es algo distinto del objeto del que ella es concien cia, ella no es nada m s que conciencia de ese objeto, hasta el punto de que la no existencia del objeto significara la no existencia de a conciencia. Algo ms: si la conciencia es conciencia de algo, -de este papel, por ejemplo-, este algo es arrancado de la m asa del ser y constituido como no siendo nada ms que lo que es. De lo anterior se sigue que ese algo es un no ser con respecto al mundo y el m undo un no ser con respecto a ese algo. De esta m anera la con ciencia es triplem ente fuente de no ser: con respecto a s mism a, en cuanto ella no es nada del objeto y en cuanto ella no es nada sin el objeto; con respecto al objeto, en cuanto causa de ella, ste no es nada ms que lo que es, tal como lo expresam os en los juicios de negacin: y, con respecto al m undo en cuanto ste, como totalidad estructuralm ente diferenciado, slo se da por la nada. Si querem os saber como el ser puede estar afectado por la nada, ten dremos que buscar una explicacin por el lado de una dimensin del ser que sea portadora de su propia negacin, ya que el ser en s no da lugar a ninguna diferenciacin al ser idntico a s mismo. Este ser, que slo es gracias a ser lo que no es, es la conciencia libre y espontnea. En cuanto tal, Sartre la denom i na el ser para s. Porque es libre y, por consiguiente, porque propende a ser, ella no slo es lo que no es con respecto al ser en s, sino tam bin con respec to a s misma. La unidad del en s y del para s. Cmo podram os pensar unilate ralm ente estas dos regiones del ser? Si el en s y el para s son dos modali

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dades del ser, no h ab r un hiato en el seno m ism o de la idea del ser, y no esta ra escindida su com prensin en dos partes incomunicables? (EN, 715). La posibilidad de un pensar unitario slo se puede dar desde un punto de vista del para s, puesto que, como ya lo hemos dicho, el en s no es susceptible de ningn punto de vista. A la m irada del fenom enlogo el en s y el para s aparecen, de hecho como correlativos: no tenem os intuicin de un para s separado y que por lo m ism o sea una pu ra nada, ni de un ser en s puro. Quien se exprese en esos trm inos, se estar expresando el trm inos abstractos. Cuando la conciencia establece el en s, lo hace como anterior al para s y anterior a las preguntas que ella pueda plantearse, preguntas que, por cierto, al no afectar al en s, no dan m argen a la bsqueda de un origen del ser: el ser es sin razn, sin causa, sin necesidad y todos los porque ...son posteriores al ser y lo suponen .(.)EN, 713). La conciencia puede, sin em bargo, interrogarse sobre el origen de su propio ser: el ser por cuyo m edio sobreviene el por qu en el ser tiene derecho a plantear su propio por qu, puesto que l m ism o es una pregunta, un por qu (En, 714). Se debe advertir, empero, que la respuesta que se d, constituye una hiptesis m etafsica que afirm a la aparicin accidental, absurda, contingente de la conciencia com o u n a nada que, slo a travs de sus elecciones libres, con quista una esencia, esencia que surge de esas elecciones libres en cuanto rebasa das por la conciencia: la esencia de la conciencia es su existencia petrificada. Se debe anotar, sin em bargo, que la conciencia, al no obedecer a ningn condicio nam iento externo, ella puede rehacer continuam ente su esencia. En este sentido, la existencia (siem pre) procede a la esencia. La conciencia, en cuanto pregunta, es llevada a inquietarse sobre la posibilidad de un ser to ral, es decir, de una sntesis unitaria del en s y del para s. Es concebible esta sntesis? No, puesto que se trata de trm inos que se excluyen: el ser en s no puede convertirse en conciencia ni la conciencia en un se en s, pues dejaran de ser lo que son. E n la m edida que el hombre acepte este proyecto imposible, l es una posicin intil, un esfuerzo fallido de antem ano. La libertad. Que debe ser el hom bre en su ser para que, a travs de l, la nada llegue a ser? (EN, 60). El interrogante sobre una esencia del hom bre parece contradecir la afirm acin de que la conciencia es slo existencia. La contradiccin es aparente si tenem os en cuenta lo que se debe entender por esencia.

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L a libertad no es u n a propiedad cualquiera de mi ser: ella es la tex tura de mi ser (EN, 514). Lo que llam am os libertad no...se distingue del ser de la realidad hum ana. El hombre no es prim ero , p ara ser libre luego, sino que no existe la diferencia entre el ser del hom bre y su ser libre (EN, 61). La libertad es el poder de la conciencia de negar el ser y de negarse a s m ism a y, la hacerlo, de afirm arse a s m ism a, de determ inarse, de elegirse, de recrearse perpetuam ente. Del hom bre libre slo puede captarse lo que ha sido, no lo que es y lo que ser: la libertad es el ser hum ano que deja fuera de juego a su pasado al secretar su propia nada (EN , 65). E n este poner fuera de ju e go mi pasado, radica la posibilidad de contem plar mi ser pasado como si ya no fuese mi ser y, por consiguiente, la posibilidad de introducir la discontinuidad. De esta form a el hom bre no es pura existencia, lo que significa ser un existente inm aterial. El es u n a esencia problem tica, porque est siempre por hacerse a partir de su libertad: la libertad hum ana precede a la esencia del hom bre y la hace posible; la esencia del ser hum ano se haya en suspenso en su liber' d (EN, 61). De aqu precisam ente la angustia, ese sentim iento que acom paa al hom bre actuando sobre la situacin, eligindose y eligiendo, sin leyes ni cri terios absolutos que puedan constreirlo en un sentido o en otro y que, por otra parte, le aseguren el xito de su proyecto. L a nica ley que lo rige es su libertad: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar ms lm ites para mi libertad que sta m ism a, o, si se prefiere, que no estamos en libertad de dejar de ser libres (EN, 515). La angustia se revela as, com o la aprehensin del carcter inelucta ble de la libertad que debe decidir por s sola el deber de ser del hombre: Em erjo solo y en la angustia frente al proyecto nico y prim ero que constituye mi ser, todas las barreras, todos los barandales se vienen abajo, anonadados por la conciencia de mi libertad: no tengo ni puedo tener recurso a ningn valor contra el hecho de que soy quien m antiene en su ser a los valores; nada puede asegurarm e frente a m mismo, separado del m undo y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi existencia; decido yo, solo, injustificable y sin excusa (EN, 77). 4. El hombre como libertad en situacin E n E l se r y la nada, Sartre analiza, como se ha dicho, la situacin dentro de la cual el hombre como libertad debe inventar su propia esencia, su propio ser. El anlisis es realizado en trm inos abstractos, es decir, en cuento estructura de todo hombre en cuanto hombre. El significado de esta estructura es tal, que Sartre no duda en afirm ar que m ucho ms de lo que parece hacerse el hom bre parece estar hecho por el clim a y el suelo, la raza y la

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clase, la lengua, la historia de la colectividad de la cual form a parte, la herencia, las circunstancias, los grandes y pequeos acontecimientos de la vida (EN, 561). Para Sartre, sin em bargo, aunque toso lo anterior signifique un lm ite a la libertad, no se trata de lm ites absolutos, pues ellos no slo pueden se experi mentados como lm ites en la m edida en que yo los retomo y les doy un sentido a la luz de los fines que librem ente elija. E n efecto, condenado a ser libre, necesariam ente tengo que actuar. Pero actuar es m odificar la figura del m undo, es disponer los medios a un fin (En, 508), es decir, transform ar la situacin a partir del proyecto de ser. Por consiguiente, la accin es, por principio intencional; ella brota de una libertad que se enfrenta a u n a situacin objetiva dentro de la cual quiere situarse. Nunca la situacin ser causa de mi acto. E lla tan slo puede motivarme, al mismo tiempo que soy m ovido por el proyecto que me doy a mi mismo. De esta m anera el acto es la expresin de la libertad, pero de una libertad que slo es libertad cuando se sabe com prom etida con u n a situacin dentro de la cual debe actuar para hacerse realidad. Sartre analiza los elementos de la situacin en la tercera parte de El ser y la nada. E ntre ellos se deben destacar algunos. En prim er lugar la ensercin, por el nacim iento, en un espacio y en un tiem po determ inado: nacer es entre otras caracterstica, tomar su lugar o mejor dicho... recibirlo (EN , 571); es descubrirse en una situacin fsica e histrica. Esta situacin puede, sin embargo, recibir un sentido, positivo o ne gativo, a partir del proyecto que la conciencia se d libremente a s misma: estar en un lugar es ante todo estar lejos de . o cerca de..., es decir, en relacin con un determ inado ser todava no existente y que se quiere alcanzar (En, 573). El hom bre tiene que contar, igualm ente, con su pasado. El constituye una caracterstica fundam ental de la facticidad humana: bien puedo no existir; pero si existo, no puedo carecer de un pasado (EN, 578), de un pasado conver tido en un en-s cara al futuro. Y si bien es cierto que l no puede determ inar nuestras acciones, por lo menos no podemos tom ar decisin nueva sino a partir de l (EN, 577). Adems de contar con su pasado, el hombre tiene que contar con la coexistencia, pues, en su experiencia, el hom bre se descubre dentro de un mundo que se le da como algo ya m irado , surcado, explorado, labrado en todos los sentidos (EN, 603), un m undo que ya es significante y que me refleja significaciones que yo no he puesto (EN , 592). La libertad por consiguiente, no se puede realizar al m argen de nuestro ser social: el para-s no podra ser per sona, es decir, m iem bro de una colectividad nacional, de una clase, de una fa

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milia, etc. (EN; 606), de u n a cultura, de u n a poca. A pesar de esto, al hombre le es dado el poder de rebasar una situacin. Acaso no lo hemos experimentado cuando hemos com probado cmo se dan de hecho elecciones diferentes en si tuaciones sim ilares? Acaso no os es lcito predecir la eleccin del da de maa na? El ser en el m undo con otros, lleva a Satre a analizar el lenguaje co mo un elem ento m s de la condicin humana: el lenguaje no es un fenmeno superpuesto al ser-para-otro: es originalm ente el ser-para-otro, es decir, el hecho de que una subjetividad se experim enta como objeto para otro (EN, 440). Lo soy p ara el otro, el otro lo expresa a travs del lenguaje. Adase a esto que el lenguaje, como fenm eno social, lim ita mi libertad: en su aprendizaje se me impone, sim ultneam ente, una visin del universo: l es un lente social por medio del cual todas las creaciones culturales dan origen a una determ inada com prensin preontolgica. Al hombre, sin embargo, le es dado crear librem en te a partir del lenguaje aprendido: si la lengua es la realidad del lenguaje, si el dialecto o el cal son la realidad de la lengua, la realidad del dialecto es el acto libre de designacin por el cual me dirijo librem ente (EN, 598). M encionemos finalm ente la muerte, como algo que es lo dado al hombre y que, por consiguiente le exige situarse frente a ella. M uerte y naci miento son la expresin de nuestra facicidad y del carcter finito de todos nuestros proyectos. En cuanto dada, la muerte no hace parte de mis posibilida des: no soy libre p ara m o rir', pero si soy un libre mortal (EN, 632); la muerte no es mi posibilidad de no hacer presencia en el mundo, sino una ano nadacin perpetuam ente posible de mis posibles, que est fuera de mis posibili dades (EN, 621). De aqu que la vida no puede ser una espera de la muerte, sino una espera de la realizacin de nuestros fines..., espera de nosotros mis mos, sobre todo (EN, 622). Lo anterior significa para Sartre que el hombre es un ser para la v id a y no un ser para la m uerte (Heidegger). La muerte, si tuacin lmite p ara todo hombre, no existe m ientras se vive. Aadam os que para Sartre aunque la m uerte concierta una vida en un en s para los que sobrevi ven, aun en este caso, se da una relacin entre la facticidad y la libertad. En efecto, m ientras existan conciencias, no es posible dar un sentido y un valor definitivos a las acciones de un hom bre muerto: a lo largo de la historia, las acciones, por ejemplo, de un Scrates, han sido juzgadas, y lo seguirn siendo, en form a siempre diferente, de acuerdo con los proyectos de quienes han tenido que ver con l. Los anlisis abstractos sobre la libertad en situacin de E l ser y la nada se hacen concretos en la obra literaria posterior, obra que, en su conjunto, la denom in el m ismo Sartre como teatro de situaciones y cuya definicin la

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dio l m ism o en 1947: es cierto que el hom bre es libre en una situacin dada y que se elige a s m ism o en y por esta situacin; entonces, hay que m ostrar en el teatro situaciones sencillas y hum anas, as como libertades que se eligen en dichas situaciones. El personaje viene despus, cuando a cado el teln. No es ms que el endurecim iento de la eleccin, su esclerosis; es lo que Kierkegaard llam a la repeticin. Lo que el teatro puede m ostrar de ms conmovedor es un personaje m ientras se est haciendo, el momento de la eleccin, de la libre de cisin que com prom ete a toda una m oral y a toda una vida. Se debe anotar que en este teatro de situaciones Sartre le concede progresivam ente un papel mayor a la situacin sobre la libertad. Por otra parte, la libertad individual aparece exigiendo, cada vez ms, la libertad de los otros. En Las m oscas, obra teatral contem pornea de E l ser y la nada, Sartre a travs de sus personajes sostiene que la situacin no puede condicionar de ninguna m anera las elecciones libres. Orestes es all el smbolo de la gratuidad de la oracin. En E l diablo y D ios (1951), obra contem pornea con el inicio de la redaccin de Crtica de la razn dialctica, la posicin de Sartre presenta un cambio fundam ental. E n efecto, si el Orestes de Las moscas, despus de respon der a la violencia con la violencia, se m archa de su pueblo porque considera que l ha realizado su liberacin individual y porque opina que los habitantes de Argos tam bin son libres p ara elegir su propio destino, Goetz en E l diablo y Dios, reconoce despus de un proceso semejante al de Orestes, que su libertad individual est ligada a los fenm enos sociales que definen su situacin y decide com partir la suerte de su gente luchando a su lado. Buscando la libertad de los otros, Goetz realiza su propia libertad. L a praxis m oral de Goetz se escribe, de esta form a, en un contexto social, conservando su propia intencionalidad indivi dual. Es asi como Sartre anuncia lo esencial de su ltim a etapa: la libertad como proyecto dentro de una situacin dada, se escribe dentro de la red de m anifesta ciones sociales de esta situacin y, por consiguiente, im plica la liberacin de los otros. 5. Praxis y razn dialctica

Si la libertad como proyecto implica la liberacin de los otros y si esta

liberacin tiene que contar necesariam ente con el contexto social que define la situacin, cmo abordar el anlisis de este contexto?. Este es el tem a central de reflexin de Sartre a partir de la Crtica de la razn dialctica. D efinida la conciencia como proyecto, la libertad no puede ser consi derada como un atributo que se le reconozca a la conciencia antes de toda ac

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cin, sino como existente en y por la accin. L a libertad slo existe como libe racin efectiva de los determ inism os. E lla slo es posible, por otra parte, si el presente se hace depender del futuro y no del pasado como lo pretende todo determinismo. Dado lo anterior, Sartre v a insistir en el carcter prctico de la filo sofa: Toda filosofa es prctica, incluso aquella que a prim era vista parece ser lo ms contem plativa (CRD; 16). El reconocim iento de este carcter prctico de la filosofa aproxim a a Sartre al pensam iento de M arx, rechazando de ste, sin embargo, todo ndice de m aterialism o m etafsico. Concebir la conciencia como un elem ento de la naturaleza, o tom ar al pie de la letra que el ser determ ina a la conciencia, es no slo negar la liber tad de la conciencia, sino tam bin caer en el idealism o que se quiere rechazar, pues es asignarle a la naturaleza una teleologa: es cierto que el ser determ ina la conciencia, pero s tena, en cierta m anera, el proyecto de determ inarla, entonces volveram os a la Idea hegeliana. Lo que hace del pensam iento de M arx la filosofa de nuestro tiempo no es ese el craso m aterialism o, sino el ser el intento m s radical de aclaracin del proceso histrico en su totalidad (CRD, 29) respetando sim ultneam ente, la especificidad de la existencia hu mana y el carcter concreto del hom bre en su realidad objetiva. Si esto es as, qu le puede aportar el existencialism o al marxismo? Para Sartre el m arxism o de ha detenido al hacer de sus principios dogmas, convirtindose en un idealism o voluntarista (CRD, 28). El existencialismo puede aportarle al m arxism o una base para ponerlo de nuevo en m archa, a sa ber, su concepcin de la praxis individual, gracias a que la vida no es un fen meno esttico sino dinmico. Para com prender al hom bre nos tenemos que situar, ciertam ente, en el seno de la totalidad, pero tam bin hay que ponerlo en relacin con el devenir concreto: para m, escribe Sartre, la verdad deviene, es y ser devenida. Es una totalizacin que se totaliza sin cesar; los hechos particulares no son ni verdade ros no falsos, m ientras que no son relacionados por la m ediacin de las diferen tes totalidades parciales con la totalizacin en curso (CRD, 30). Para abordar la historia, como verdad que deviene, tenemos que utili zar la razn dialctica. U tilizar la razn analtica -vlida en el conocimiento del m undo natural- sera aceptar de antem ano un determ inism o que anulara a la conciencia como proyecto y libertad. Sartre se opone, sin embargo, a la interpretacin de la dialctica por

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parte del m arxism o francs y sovitico porque, precisam ente, esta interpretacin asume que el devenir histrico y el devenir del universo podra ser explicado a partir de la leyes universales, expresiones de una dialctica existente en la natu raleza. Para Sartre no es la naturaleza la que procede dialcticamente como negacin, negacin de la negacin y subsuncin de sta en una negacin ms rica. Slo la conciencia puede introducir, a travs de la praxis intencional, la negacin en el universo del ser-en-s. Cules son los lm ites de la razn analtica? La form ulacin de las leyes de todo lo que es y llega a ser en el m undo natural, mediante la observa cin, la experim entacin, la reduccin de lo complejo a sus elementos simples, la deduccin y la sntesis. Este conocim iento le perm ite al cientfico aclarar los hecho nuevos reducindoles a hechos viejos (CRD, 147). En este sentido para la razn analtica el porvenir es repeticin del pasado. El cientfico puede, por consiguiente, sentirse orgulloso de su capacidad de prediccin. Para la ra zn analtica nada puede decirnos acerca de los fenmenos sociales que son productos de una praxis que, a cada instante, da origen libremente a novedades que rechazan toda instauracin de cadenas causales para su explicacin. Slo la razn dialctica puede encontrar a partir de las estructuras sincrnicas y de sus contradicciones, la inteligibilidad dinm ica de las trans formaciones histricas, el orden de sus condicionam ientos, la razn inteligible de la irreversibilidad de la historia, es decir, su orientacin (CRD, 157). Los cambios histricos, en cuanto provenientes de una conciencia libre, son impre visibles. Si ellos son com prensibles , lo son porque ellos son intencionales y porque pueden ser integrados en el fenm eno hum ano en su conjunto: la praxis hum ana rem ite a la totalidad de la humanidad. En sentido estricto Sartre no desarrolla el mtodo dialctico. Su dia lctica es ms una teora del conocimiento, una lgica que pretende explicar de m anera no contradictoria los m om entos de la totalizacin; lgica de la accin creadora, lgica de la libertad. Para Sartre, el hombre mediante la praxis debe satisfacer sus necesidades en un m undo de escasez'. De aqu que ella im plica privar al Otro necesariam ente de algo, originando as un antagonism o violento. A pesar de esto, el hom bre puede interiorizar las situaciones y reexten o n zarlas a travs de una praxis orientada al reconocimiento y liberacin del Otro. Es este caracter teleolgico de la praxis lo que, finalm ente distingue al hombre del anim al. Gracias a ella el hombre es un organismo histonco y eti co.

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8. F E N O M E N O L O G A Y H E R M E N U T IC A Los herm eneutas del presente se sienten deudores frente a la fenome nologa husserliana. L a razn es simple: si su inters recae sobre el problem a de la interpretacin del sentido del m undo dado, la fenom enologa es la filosofa de la experiencia a p artir de la cual el m undo recibe un sentido. Hoy quisiera analizar tres aportes que Husserl ha dado a la actual herm enutica, aportes que han sido enriquecidos, sin duda alguna, por los her meneutas. Los enunciar en trm inos de tesis: 1 El sentido y significado de un hecho, de una realidad o de una palabra estn predeterm inados por su horizonte de donacin. En contra de la tesis neopositivista, se afirm a que el sentido de los hechos y de las palabras no se agota en la singularidad concreta sino que rem ite a un sistem a interrelacional entre objetos y palabras que com parten un sentido unitario. 2. Lo presupuesto como suelo de toda experiencia y horizonte de todo darse con sentido, es el m undo de la vida cotidiana. (Lebenswelt). Esto significa: el m undo es la instancia trascendental (condicin de posibilidad) a la que toda experiencia singular rem ite y que en toda experiencia est implicado. O, con otras palabras: el m undo de la vida es el tan buscado a priori universal concreto del conocer y del comportarse. 3o. Todo com prender, cientfico o no cientfico, presupone una precom prensin del m undo, articulada de antem ano lingsticam ente. Esto significa que el m undo de la vida lo experim entam os lingsticam ente interpre tado, y por lo m ism o, im plica u n a intersubjetividad que ha constituido el sentido del m undo, de un m undo que, por consiguiente, se nos da poseyendo de ante m ano una interpretacin pblica . Antes de exponer cada una de estas tesis, quisiera hacer dos observa ciones: Todo el esfuerzo de Husserl, a lo largo de su vida, estuvo dirigido a aclarar u n a intuicin tenida en 1897: existe una correlacin entre el hombre y el mundo. Este esfuerzo im plic todo un proceso, cuyas etapas pueden recibir diversas denom inaciones. U na de ellas, la ms conocida entre nosotros, es la idealista de Ideas (1913). Lase, por ejemplo, el pargrafo 49. Slo a partir de 1920 Husserl logra colocarse en la m ism a correlacin y no en los trm inos de ella, lo que le perm iti superar sus posiciones realistas de las Investigaciones

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Lgicas de 1900 y las posiciones idealistas de Ideas, para hacer de la fenom eno loga un a filosofa de la experiencia hum ana. No es de mi inters discutir en detalle la influencia de Husserl en la herm enutica actual: honestam ente no estoy en capacidad para ello y, por otra parte, dentro de la actuar herm enutica se dan diversas tendencias, cada una de las cuales se rem ite a H usserl de acuerdo con sus propsitos. Recordemos rpi dam ente algunas de estas tendencias: a.- Hay u n a H erm enutica M etdica, heredada de Dilthey, que ante los xitos de las llam adas ciencias de la naturaleza, alcanzados gracias a su universalidad y objetividad, se interroga sobre las condiciones de posibilidad epistm icas y m etodolgicas de las llam adas ciencias hum anas para que su interpretacin del m undo alcance, igualm ente, universalidad y objetividad . Esta tendencia cree, ingenuam ente, que en este m undo se puede dar la pretendi da distancia entre sujeto y objeto que se da en las ciencias de la naturaleza. b.- Tenem os u n a H erm enutica O ntolgica, aqulla de un Heidegger o de un G adam er, p ara quienes la experiencia se configura en el lenguaje. Inte resados en el ser, tras largos anlisis, llegan a la conclusin que el nico ser que nos es accesible es el que se nos revela en el lenguaje. O lvidan, sin embargo, que el lenguaje tam bin es un m edio de dom inio y de poder; que el lenguaje puede ser el lugar de la verdad y de la com unicacin correcta, pero tam bin de la no verdad y de la com unicacin distorsionada. Los actos del habla no son slo lingsticos sino com unicativos, lo que supone no ju g ar solitariam ente un juego lingstico, sino som etan (?) c.- O tra tendencia es la H erm enutica Sem iolgica de Ricoeur, en nuestro entender el francs que m s ha conocido profundam ente a Husserl. Su inters, sin em bargo, es igualm ente ontolgico, como el de Heidegger y G ada mer. Pero, como buen francs que no renuncia al espritu cartesiano, est orientado a la com prensin del Yo. Para lograrlo, sigue el largo cam ino del anlisis de las zonas sim blicas producidas por el hombre: sueos, mitos, ritos, metforas, etc. Ricoeur ha puesto de presente cmo el lenguaje simblico es multvoco y, como tal, lo ms opuesto al lenguaje unvoco de las ciencias. Slo a travs de anlisis semolgicos muy detallados de dicho lenguaje podemos llegar a saber lo que somos. d.- Finalm ente citemos la H erm enutica Crtica de Habermas o de Apel, quienes parten de la conviccin que la posibilidad del conocimiento se fundam enta en los intereses de la vida cotidiana Para quienes se interesan en el mundo de los intereses sociales, se trata del inters de la em ancipacin de los

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dominados, em ancipacin que presupone u n a crtica de ias ideologas que sos tienen a los dominadores: es necesario develar el sentido de estas ideologas para posibilitar la com unicacin y convergencia entre las diversas perspectivas de cada uno de los mundos cotidianos en pro de la convivencia, pues el criterio de validez de una norm a slo puede ser el consenso ciudadano. Este consenso es posible si el oyente entiende al hablante, lo cree veraz, acepta la verdad del contenido proposicional y si, finalm ente, considera correcta la norm a aprobada. Como hemos dicho, cada u n a de estas tendencias herm enuticas se rem ite a Husserl de acuerdo a sus intereses. Todas ellas, sin embargo, reconocen su deuda con las tres tesis que hem os enunciado, tesis que expresan el esfuerzo de Husserl por superar el dogm atism o de u n a visin objetivista del saber y de la accin hum anas y su lucha contra las m anifestaciones de aquel dogm atism o en la fijacin del estatuto de cientificidad, de las ciencias socio-culturales y del ejercicio tico-politico. A lo largo de su vida Husserl busc el a priori concreto o esfera pre-categorial que, como instancia trascendental, perm itira fijar las condiciones de posibilidad de la ciencia, de la accin y del lenguaje. Crey estar cerca de este a priori despus de 1920 con su visin del m undo de la vida, cuya explicitacin apunta no slo al rescate del sujeto social de la ciencia, y de la historia, sino, sobre todo, a fundam entar toda actividad hum ana, incluyendo la cientfica, sobre un soporte de sentido y fin a lid a d que perm itiera superar la crisis del hom bre en la poca de la civilizacin tcnico-cientifica. Es esta inten cionalidad bsica del esfuerzo H userliano la que coincide con la intencionalidad fundam ental de todos los herm eneutas del siglo XX. Pero analicem os ms detalladam ente las tres tesis husserlianas que hemos enunciado. 1*. El horizonte como estructura de toda posible experiencia El tem a del horizonte es uno de los prim eros que ms inquiet a Husserl.44 El dice relacin al viejo problem a del cmo del conocimiento hu m ano y ofrece una nueva alternativa frente a las conocidas del positivismoidealismo, del em pirism o-apriorism o. Cuando queremos interpretar un aconte cim iento (v.g., el descubrim iento de Am rica), o una palabra (v.g., descubrim iento), o un dato ( el do de una m eloda), no nos podemos quedar en la singularidad de los mismos como piensa el objetivismo. Acontecimientos, palabras y datos rem iten a un sistem a interracional entre objetos o palabras, que com parten un sentido unitario. El trm ino horizonte expresa esta perspectiva

44 D ie Krisis de europaische IVissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Nijhoff, La Haya, 1954, pp. 3-8, 12-15, 314 ss.

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global de sentido, presupuesta y no necesariam ente explicitada, que predeterm i na el sentido y significado de cualquier hecho o palabra ubicado en ella. Es este horizonte el que aporta el sentido en el que el objeto se convierte en tema... Todo lo dado, en cuanto dado, rem ite a un plus ultra de s mismo, al horizonte de donacin.45 Lo anterior significa que para Husserl toda experiencia posee una estructura de horizonte. L a percepcin de lo singular tiene lugar en form a de secuencia tem poral en la que cada experiencia acta de elemento clarificador de una experiencia anterior o susceptible de ser clarificada por otra posterior. El horizonte hace referencia, precisam ente, a esa totalidad de lo percibido o per ceptible en cada uno de los actos cognitivos particulares. E n concreto, esto significa que, desde el punto de vista de la tom a de conciencia, lo percibido no term ina all donde term ina la percepcin,46 los lm ites de la percepcin y los lm ites de la experiencia no coinciden: la expe riencia est vinculada a un sistem a de relaciones espaciales o temporales, que constituyen un contexto de sentido, en donde se dan cita lo particular determ i nado con lo general indeterm inado. En este horizonte cada dato proyecta una luz sobre el resto de los com ponentes de la totalidad y recibe de ellos, recpro camente, clarificacin. D e aqu que la reduccin em pirista del conocimiento y del lenguaje achica injustam ente el cam po del saber. T oda experiencia im plica una pre-ciencia, un saber con antelacin (Vorwissen) y una conciencia o saber en relacin (M itw issen) que pertenecen a la estructura del mismo experim en tar. Este saber con otras cosas y este saber con antelacin es lo que pretende expresar el trm ino horizonte. Experim entar es conocer en perspectiva los objetos y las palabras acom paadas de las connotaciones y referencias que le son propios; la interpretacin y comprensin de la evidencia y verdad de cual quier dato o palabra necesita, dada su insercin en un contexto de sentido, m antener siem pre ante los ojos que en el horizonte de experiencia se encuentra inseparablem ente inscrita cualquier operacin de experiencia.47 Aadamos otros pasajes de Husserl: 'coda vivencia actual, tiene necesariam ente su horizon te del tiem po inm ediatam ente anterior y posterior . Pasado y futuro aparecen a implicados en el ahora. L a corriente de vivencias constituye una unidad y su form a se proyec ta por todas las vivencias d el y o p u r o . Con antelacin a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos se encuentran a nuestra disposicin, en calidad de

43 Cfr. Brand: Welt, lch und Zeit. 46 Erste Philosophie II, p. 147; Erfahruns und Urteil, p. 27. 47 Ibidem, p. 39.

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objetos vlidos para nosotros antes del conocim iento de los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captacin conceptual. Afectacin que no tiene lugar de m odo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un inte rs determ inado... E sa circunstancia en la que el objeto viene dada es el mbito de la predonacin pasiva.48 Este modo de saber define los contenidos a que se refieren las actitu des llam adas personales en contraposicin a las naturales, y conform a el campo de los acontecim ientos histrico-culturales o de los valores ticos, en donde las intenciones y m otivaciones del sujeto desem pean un rol prioritario. E l sentido de ese m undo, y dentro de l, del hecho de las ciencias m odernas, como un acontecim iento histrico ms, vienen dados en el horizonte en el que aparecen.49 Husserl aade u n a serie de precisiones. El horizonte es una perspecti va abierta a ulteriores determ inaciones en cuanto m bito de experiencias posi bles, conexas en el espacio y en el tiem po con una experiencia concreta. En cuanto perspectiva abierta, el horizonte se desplaza al paso de quien en l se mueve. G adam er precisa esta idea: el horizonte de la historia cam bia en corre lacin a como cam bia la conciencia histrica y m odifica con su cambio ia re construccin del pasado desde la conciencia del presente.50 Desde el punto de vista del objeto, H usserl distingue un horizonte interno constituido por las po tencialidades no explicitadas de la experiencia en curso, pero susceptibles de explicitacin a partir de la m ism a y, el horizonte externo, integrado por los objetos que acom paan a la cosa y sobre los que no versa aquella experiencia pero que son susceptibles de ser experim entados por entrar a form ar parte del horizonte global de sentido en el que la percepcin tiene lugar.3 1 El vinculo entre experiencia y horizonte no es nuevo. La relacin parte-todo, singular-universal, que el concepto de horizonte trata de expresar, se encuentra form ulada de m ltiples form as en la tradicin. Podram os retroceder a Spinoza o Leibmz. Contentm onos con m encionar a K ant y a Hegel. Para K ant, Horizonte, en sentido epistemolgico, significa la capacidad de una po tencia hum ana en u n cam po especfico de la percepcin. En este sentido el horizonte fija las posibilidades y, a la vez, los lim i tes del conocim iento hum ano, y puede referirse a un campo epistemolgico,

48 Ibdem, pp. 23-24; Idem DI, pp. 184-185. 49 Idem II, pp. 173-208, 367 ss.; Krisis 153-296, 306. 50 Verdad y Mtodo, pp 372-447. 51 Erfahrung und Urteil, p.28.

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tico o esttico, segn que delim ite el rea de intereses y de la accin posible y de la razn terica, del sentido del gusto o de la razn prctica. Con ello el trm ino horizonte, responde a la pregunta sobre qu puede y cmo puede el hombre saber, gustar o practicar (cfr. Logik. passim). E n Hegel el concepto tiene un sentido ontolgico: hace referencia a la totalidad en cuyo devenir dia lctico tiene su ubicacin lo particular, recibiendo de aquella, ser, verdad y sentido. E n el siglo X X citemos, en prim er lugar, al Historicismo de Dilthey: el trm ino horizonte hace referencia a la tem porabilidad y a los contextos histri cos del hombre: el horizonte de una poca es el sistem a socio-cultural de la m ism a en el que el pensam iento y la p ra xis encuentran situacin y sentido. E n H eidegger horizonte recupera el sentido ontolgico al significar la constitucin trascendental del ser-en-el-m undo del hombre. M undo en cuanto horizonte significa un proyecto global de sentido en donde se inscriben las diversas posibilidades o proyectos concretos de existencia: el horizonte es la realidad predonada que condiciona la realizacin del existir en cuanto que ste proyecta sus posibilidades en una totalidad predonada y condicionante. Tal totalidad es el m undo en cuanto horizonte de posibilidades. El ser-en-el-mundo, en cuanto estructura del existir, significa que el hom bre presupone el m undo como horizonte de su autocom prensin e interpretacin. El m undo es, por lo mismo, condicin de posibilidad de la com prensin de Dasein. Husserl utiliza la categora horizonte con un significado equivalen te a la frm ula situacin herm enutica de Gadamer. De igual m anera que una situacin herm enutica est determ inada por preconceptos que el intrprete aporta, el horizonte est integrado por el m bito espacio-temporal que rodea a la experiencia concreta. Com prender un texto o interpretar un acontecimiento significa haber propuesto preguntas y respuestas interrelacionadas por un nexo de sentido, que solam ente viene dado por el horizonte en aquellas que se plan tean,52 pues el hom bre que piensa, habla o investiga se encuentra en un m undo dado previam ente, del que form a parte, del m undo de la vida, de la historia, de los valores, que constituye el lugar donde se com prende a si mismo y a partir del cual propone preguntas y respuestas. En este espacio histrico-cultural es donde tienen lugar los fenm enos que llam am os ciencia, lenguaje, comunicacin. Husserl lo denom ina Unwelt (m undo circundante). A l ser este espacio condicin de posibilidad de la experiencia de lo concreto, el intrprete se enfrenta al pro blem a herm enutico com o cuestin previa en torno a ese m undo y su sentido, dado que es el suelo donde el hombre ejerce su actividad cientfica, lingstica o comunicativa.

5 2 Verdad y Mtodo, pp. 372,447. - 116-

El concepto de horizonte m arca de esta m anera un abismo entre la fenom enologa y la herm enutica por u n a parte, y las explicaciones atomistas del em pirism o y de sus derivaciones por otra. La soledad que afecta a los he chos y a las palabras es la soledad que los afecta en cuanto fenm enos reduci dos a objetos y no en cuanto a fen m en o s vividos en y po r el sujeto humano. La interobjetividad de las cosas y la intersubjetividad de los actos de la conciencia son estructuras de la experiencia hum ana. El saber con antelacin (vorwisen) y el saber en relacin (mitwissen) acom paan a todo saber. Tal situacin tiene lugar de modo em inente en los contextos de finalidad que motivan las acciones hum anas y en los nexos de sentido que orientan los acontecim ientos histricoculturales. Lo mism o acontece en el m undo del lenguaje y de la comunicacin. Explicar atom sticam ente el lenguaje o interpretar los actos de com unicacin de modo aislado, presupone desarraigar el lenguaje del suelo sobre el que los he chos hum anos tienen asentam iento o, como dice Heidegger, acontecimiento (Ereignis); presupone, por lo m ism o, alejarse de las cosas m ism as para adentra se en el m undo abstracto de la form alizacin e idealizacin fsico-m atem tica que caracteriza el objetivismo de la ciencia moderna. 2o. E l m undo de la v ida (L ebensw elt) como horizonte universal de la ex p erien cia. P ara H usserl el concepto de horizonte est vinculado con la idea de m undo : toda experiencia singular se da en el mundo, en calidad de horizonte universal. El m undo es lo presupuesto como suelo de toda experiencia y como horizonte de todo acontecimiento. El m undo aparece como la instancia trascen dental a la que toda experiencia singular rem ite, pues en cuanto horizonte uni versal, ejerce la funcin de plataform a global de sentido sobre la que se asientan las diversas perspectivas en las que el hom bre percibe los objetos. El tem a del horizonte de la experiencia nos conduce as al tem a del m undo en los diferentes significados que puede tener: m undo como naturaleza, m undo como historia, m undo como sociedad, m undo del lenguaje, m undo de la ciencia, mundo uni versitario, etc. Y, m s all de tales mundos especiales, al m undo en general, carente de especificacin. Este m undo es el lugar del ser y del sentido origina rios. Es, en trm inos de H usserl, el a priori concreto al que remite toda ex periencia y donde tienen lugar las donaciones originarias de sentido. El concepto fenom enolgico de m undo se contrapone al concepto f sico-m atem tico galileano: l est vinculado a la historia y a la subjetividad. Para Husserl el concepto galileano del m undo como extensin es lo ms vaco y lo ms pobre. Husserl utiliza diversas frm ulas para designar el m undo de la

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vida. M undo vivo del espacio y del tiem po , m undo circundante personal , etc. E n sus ltim os aos las diversas frm ulas son sustituidas por el trm ino m undo de la vida p ara indicar, de m anera ms clara, que l es el m bito de las evidencias inm ediatas precategoriales y preigicas,33 mundo de la vida precientfica, que sirve de soporte a toda actividad humana. L a contraposicin de m undo de las ciencias y m undo de la vida se puede com prender mejor a la luz del modo como se constituye el m undo especializado y de las relaciones que existen entre ste y la Lebeswelt. U n m undo especializado es constituido a partir de una idea fin a liza n te , la cual restringe el m bito de la teora pura a un horizonte interesado . L a actitud del espectador desinteresado que caracteriza al fenom enlogo se torna en actitud interesada que achica el horizonte de inter pretacin. M ientras la lebensw elt posee un sentido universal que, im plcitam en te, se com plica con los m undos derivados, stos reducen su rea de inters a una finalidad particular. Es lo que acontece, por ejemplo, con el m undo de la ciencia, que se constituye como m undo particularizado bajo la idea rectora de un ser objetivo en si, determ inable m atem ticam ente. L a lebenswelt, por el contrario, es lo dado con antelacin a toda determ inacin o concrecin del sentido. Intercam biar o sustituir el m undo de la vida por un m undo particular significa, por consiguien te, tom ar la parte por el todo, reducir el concepto de realidad.3 4 El m undo de la vida es un conglom erado sociocultural integrado por opciones de valor, experiencias subjetivas y sedimentos histricos; es el mundo donde se nace y se m uere, donde se hereda una tradicin cultural, donde se com unica un lenguaje, donde se vive intersubjetivamente. Es el m undo de la cotidianidad, en cuyo horizonte nos encuadram os p ara orientarnos y es, a la vez, tejido de las relaciones sociales; es el m undo del trabajo, de la fam ilia, de los usos y las costumbres. U n m undo de personas y de cosas qu estn en relacin esencial conm igo y que constituyen mi mundo. Es el mundo de la existencia concreta precientfica donde el hom bre se instala, acta, construye proyectos y se realiza como cientfico, como poltico, como creyente. Es el mundo de la experiencia cotidiana donde el yo que filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los cientficos. En ese mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egolgicos teleolgicamente refe ridos a ese m undo como quienes lo experim entan, valoran, se preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestacin parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo cientfico, sino que subyace

33 Krsis, pp. 141, 145, 461, 494-495. 54 Ib dem, pp. 459-462.

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como sustrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrar.55 El m undo de la vida, en cuanto horizonte universal en el que hacen aparicin los objetos, es u n a estructura predada y universal de la conciencia. Es esto una de las principales contribuciones de Husserl. C ontra el positivismo objetivista se recupera u n a dim ensin bsica de la epistemologa, a saber, que el conocim iento de lo singular acontece en u n a totalidad originaria de sentido, en una experiencia del m undo de carcter prerracional, delim itada en el espacio, culturalm ente acuada por la historia y decantada en un sistem a lingstico. El mundo de la vida, como horizonte, expresa aquella totalidad percibida de modo no explcito, presupuesta aunque no tem atizada que condiciona y determ ina la verdad del sentido de cada cosa en ella enm arcada. T oda tom a de posicin pre supone un conjunto de evidencias como la de que el mundo existe y que cual quier m odificacin de u n a experiencia presupone un m undo como horizonte de seres-valores aceptado, en y desde el que se opera.56 Vivir, -dice Husserl- es vivir en la certeza del m u n d o . M undo es, por consiguiente, no universo de las cosas o enunciado de las ciencias, sino aquel m bito en cuya interioridad vivimos, cuya realidad presuponemos antes de que construyam os ciencia o planteem os preguntas filosficas. Porque el cientfi co antes de form alizar sus experiencias fsicas m ediante las m atem ticas o el herm eneuta antes de interpretar los productos culturales, son hombres ubicados en el m undo de la vida cotidiana. Los m undos derivados y la constitucin del sentido de los mismos remite, por lo m ism o, al m undo de la vida como al a priori precategorial concre to. Si queremos aclarar la gnesis y el sentido de las evidencias derivadas, te nemos que recuperar este m bito precategorial del m undo de la vida,57 el m un do en el que nosotros ya vivim os y que constituye el suelo de todas nuestras praxis, un m undo histricam ente sedim entado e integrado por operaciones in tersubjetivas e intencionales, que es tanto como afirm ar la existencia de una teleologa E xplicitar este m undo im plica, como dice Husserl, despejar la histo ria del m ism o m undo en el que el hom bre se encuentra con antelacin a su actividad cientfica y lingstica. Para esto, segn Husserl, son posibles dos caminos: a) retrotraer el m undo de las ciencias al m undo de la vida, b) rem itir las actividades del m ism o m undo de la vida a las operaciones constituyentes del sujeto, de donde el m ism o m undo de la vida surge. Este retroceso es transitable por un doble camino: el de la historia, a travs del cual efectuamos un segui

55 Ibdem, pp. 107, 461-484. 56 Erfahrung und Urteil, pp. 38 ss., 45 ss. 5 7 Ibidem, pp. 21,38-39. - 119-

miento de la constitucin tem poral del m undo de la ciencia y su lenguaje y el de la psicologa, analizando genticam ente los actos de la conciencia por lo que tanto la ciencia como su lenguaje han llegado a ser lo que son.5 8 El retorno al m undo de la vida como m undo histrico y a la subjetivi dad como instancia constituyente de sentido presupone tom ar conciencia del cam ino recorrido por la hum anidad en la m odernidad. El recorrido de este ca m ino segn Husserl lo podemos resum ir as: en la gnesis del mundo simblico de la m atem tica tiene lugar un proceso de idealizacin y form alizacin en el que a partir de intuiciones em pricas habidas en el m undo precategorial se gene ra un universo de smbolos y signos con lo que se pretende expresar la raciona lidad del universo, las idealizaciones de los dates intuitivos distancian el lengua je cientfico de la realidad concrete de donde se parti. La ciencia m oderna convierte en m ateria de su reflexin a un m undo de form alidades surgido en el proceso de idealizacin y lo que se origin como reflexin sobre las experiencias intuitivas del m undo se transform en un saber sobre antes ideales objetivados que han perdido su vinculacin con el m undo de la vida en cuento mundo de las donaciones subjetivas de sentido. El universo de smbolos matem ticos pasa a ser tenido en cuenta como el m undo real de los objetos y se tom a por realidad aquello que slo es un m todo.5 9 L a fenom enologa de Husserl es una acusacin contra el neopositivismo, la cual se podra enunciar de la siguiente forma: el modelo cientfico y lingstico del neopositivism o no es un modelo ni basado en ni fiel a la expe riencia Se trata de un universo de antes form ales generados en un proceso de idealizacin que ha olvidado de dnde y para qu surgieron. La fisico m atem tica no se ha percatado de que su concepto de experiencia es el resultado de una form alizacin previa im puesta por la abstraccin matemtica. El m undo donde se sita la labor cientfica es el m undo galileanocartesiano del espacio exacto de la geom etra y del tiempo exacto de la aritm ti ca; 1111 tiem po y un espacio que tienen poco que ver con el mundo histrico del sujeto y con el m undo cotidiano de la vida Al hablar de experiencia en la fsi co-m atem tica se olvida que los procesos epistemolgicos son actos de un sujeto que acta segn un sentido predonado en el m undo de la vida y que opera con unos supuestos percibidos en el m bito precategorial.: el concepto de experien cia es macho ms am plio que el profesado por la fsico-m atem tica y que el concepto neoem pirista del saber que opera con un concepto unilateral del m un do ms all del cual tienen lugar la experiencia precategorial el lenguaje coti-

8 !bidem , pp. 46 ss. Ib dem, pp. 46 ss. -120-

diano y el sentido del mundo en el que el hombre mismo como hombre est instalado.
3o. El mundo de la vida es experim entado como mundo lingsti cam ente interpretado. Bien conocido es el papal que ju eg a el lenguaje en los hermeneutas. G adam er deca que en el lenguaje se basa el que los hombres tengan m undo . Husserl, por su parte, ya haba sostenido en Experiencia y Juicio que el mundo de la vida se nos da a travs de la tradicin, del aprendizaje, de la comunica cin, en u n a palabra, a travs del lenguaje De esta m anera asent uno de los pilares de la herm enutica: nuestro acceso a la realidad est m ediatizado por el lenguaje. G adam er siguiendo a Husserl sostendr, en contra de Habermas, que la com prensin que tenem os de la realidad, antes que estar determ inada por relaciones de produccin o por la pertenencia a u n a determ inada clase social, est determ inada por el universo lingstico en el que estamos insertos Antes que estar determ inado por un inters, nuestro conocim iento est determinado por la pertenencia a u n a tradicin y a un lenguaje.60 El presente viviente, indi vidual o colectivo, slo es experim entable porque en el lenguaje se h a sedimen tado la experiencia pasada, la cual constituye factor determ inante de la existen cia del horizonte que posibilita, como lo hemos visto, toda experiencia. Nos encontram os actualm ente ante tres visiones del lenguaje que po dram os sim plificar de la siguiente manera: la del em pirism o positivista (cultura sajona), la del idealism o hum anista (cultura centroeuropea); y la de la dialcti ca, que pretende m ediar entre las dos prim eras, tom ando elementos de ambas en una teora global de la sociedad. Se podran personalizar en W ittgenstein, Gadamer, Habermas?. Se podran adscribir a tres m undos con sus correspon dientes saberes: el cientfico-tcnico, el hum anista-literario y el socio-poltico?. Se corresponderan al pasaje de Haberm as en el que tipifica los saberes a partir del inters que los orienta? Recordmoslo: En el ejercicio de las ciencias emp rico-analticas interviene un inters tcnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histrico-herm enuticas interviene un inters prctico del conoci m iento y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crtica interviene un inters em ancipatorio del conocimiento. La situacin anterior parece decirnos que la aspiracin del neopositivism o de lograr una ciencia unificada ha quedado de lado A la luz del esquema H usserliano para la interpretacin del pensam iento moderno la filosofa, hoy en da para tratar el tem a del lenguaje tiene la posibilidad de optar por el tipo de

60 Verdad y Mtodo, pp. 547 ss. - 121 -

diano y el sentido del mundo en el que el hombre mismo como hombre est instalado.
3. El mundo de la vida es experim entado como mundo lingsti cam ente interpretado. Bien conocido es el papal que ju eg a el lenguaje en los hermeneutas. G adam er deca que en el lenguaje se basa el que los hombres tengan mundo . Husserl, por su parte, ya haba sostenido en Experiencia y Juicio que el mundo de la vida se nos da a travs de la tradicin, del aprendizaje, de la comunica cin, en una palabra, a travs del lenguaje De esta m anera asent uno de los pilares de la herm enutica: nuestro acceso a la realidad est m ediatizado por el lenguaje. G adam er siguiendo a Husserl sostendr, en contra de Habermas, que la com prensin que tenem os de la realidad, antes que estar determ inada por relaciones de produccin o por la pertenencia a u n a determ inada clase social, est determ inada por el universo lingstico en el que estamos insertos Antes que estar determ inado por un inters, nuestro conocimiento est determinado por la pertenencia a una tradicin y a un lenguaje.60 El presente viviente, indi vidual o colectivo, slo es experim entable porque en el lenguaje se h a sedimen tado la experiencia pasada, la cual constituye factor determ inante de la existen cia del horizonte que posibilita, como lo hemos visto, toda experiencia. Nos encontram os actualm ente ante tres visiones del lenguaje que po dramos sim plificar de la siguiente manera: la del em pirism o positivista (cultura sajona), la del idealism o hum anista (cultura centroeuropea); y la de la dialcti ca, que pretende m ediar entre las dos prim eras, tom ando elementos de ambas en una teora global de la sociedad. Se podran personalizar en W ittgenstein, Gadamer, Habermas?. Se podran adscribir a tres mundos con sus correspon dientes saberes: el cientfico-tcnico, el hum anista-literario y el socio-poltico?. Se corresponderan al pasaje de H aberm as en el que tipifica los saberes a partir del inters que los orienta? Recordmoslo: En el ejercicio de las ciencias emp rico-analticas interviene un inters tcnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histrico-herm enuticas interviene un inters prctico del conoci miento y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crtica interviene un inters em ancipatorio del conocimiento. La situacin anterior parece decirnos que la aspiracin del neopositivsm o de lograr una ciencia unificada ha quedado de lado A la luz del esquema H usserliano para la interpretacin del pensam iento moderno la filosofa, hoy en da para tratar el tem a del lenguaje tiene la posibilidad de optar por el tipo de 60 Verdad y Mtodo, pp. 547 ss. - 121 -

racionalidad que Galileo aplic en la construccin de la fsico-m atem tica En esta opcin el hablar y com unicar sern considerados como meros hechos fsicos localizados en un tiem po y un espacio fsicos tratables con la metodologa con que se construy la fsico-m atem tica y equiparable a como Comte intent desa rrollar una fsica social o el psicologism o una psico-fsica los pasos que habra que dar desde esta perspectiva estaran indicados por los trm inos matem atizacin, form alizacin, tecnifcacin, deshum anziacin. O tra opcin posible seria la racionalidad que habilitada por Kant per dur en el proyecto husserliano. Aqu el lenguaje y la comunicacin seran con siderados como acontecim ientos histrico-culturales como valores ticopolticos no analizables ni valorables plenam ente en trm inos epistemolgicos fsico-matemticos. Se tratara p ara Husserl de ver en ellos ingredientes funda mentales del m undo histrico de la vida , y, por ello, m ateria apropiada para ser interpretada con una m etodologa herm enutica-fenomenolgica. Sera la nica posibilidad p ara aclarar el lugar donde se constituye el sentido y, a partir de l, para ponerse en claro lo acontecido en el proceso de cientificacin y tecnifcacin del lenguaje y de la comunicacin. Creo que los problem as con los que se enfrenta la actual herm enuti ca, en buena parte fueron form ulados por Platn. En el Cratilo no slo encon tram os la contraposicin physis y monos, o lo que es lo mismo, entre el lenguaje confinado al m undo determ instico de la naturaleza y un lenguaje producido por el m undo hum ane de la libertad, sine con un lenguaje cuyo sentido y significado se vincula al acontecer del dilogo, en cuanto bsqueda del eiclos, del sentido que se alberga en las palabras. E n la intersubjetividad, en el dilogo, el lenguaje no slo se libera de la esclavitud de! objeto sine tam bin de la arbitrariedad del sujeto. E ntra a for mar parte del acontecer histrico de los interlocutores, en cuanto miembros de una com unidad de dialogantes que com parten un m ismo mundo en su vida y se entrecruzan palabras cuyo sentido y significado acontece al hilo del discurso. Esta insercin de la palabra en el m undo de la vida se perdi cuando la lgica aristotlica y posteriorm ente la estoica sometieron de nuevo la palabra a la ser vidumbre del objeto la comunicacin y la palabra fueron dom inadas entonces por el determ inism o fatal del logos csmico, en donde la nica libertad reside en echarse resignadam ente en los brazos del destino. Este naturalism o lingstico reaparece en la edad m oderna cuando los pensadores ingleses del siglo XVII, fieles al principio em pirista. se afanaron por captar el factum " del lenguaje en su simple y som bra facticidad , sin refe rencia alguna a instancias ideales o metafsicas y, macho menos, a instancias

sido consecuencia de la tom a de conciencia de que tam bin bajo los enunciados de los saberes naturales, subyacen preocupaciones tericas que condicionan el sentido de los mismos. E l regreso de Husserl al m undo de la vida se corresponde con el esfuerzo de m uchos analistas del lenguaje en pro de un retorno al lengua je natural ordinario, m s all del form alism o anteriorm ente dominante. El mundo de la vida, tal com o lo pens Husserl, poco a poco se ha ido convirtiendo en el horizonte de interpretacin del sentido y del significado de los diferentes modelos cientficos lingsticos. Recientes desarrollos del neopositivismo, por ejemplo, los de A ustin, han acentuado esta tendencia al reconocer el pluralism o de lenguajes vlidos: tico, esttico, cientfico, etc. cuya funcin y sentido deri van del m undo del lenguaje cotidiano, de donde emergen. La inm ediatez de los actos empricos proclam ada por el neoem pirism o, no lo es tanto, puesto que ellos im plican presupuestos no explicitados: cada enunciado ha de habrselas con un sujeto previam ente constituido y dada por el m undo al que el sujeto est inscrito E ntre el m undo personal del cientfico y su m undo cientfico-lingstico existe una vinculacin esencial Tal ya era la tesis de Husserl en Lgica Form al y Trascendental, en E xperiencia y Juicio y en Crisis.62 Husserl y W ittgenstein, cada uno a su m anera, escenifican en la pro pia biografa este proceso histrico. Husserl tratando de ir ms all del sujeto, aterriza en el m undo de la vida. W ittgenstein encuentra el ms all del objeto en el lenguaje cotidiano y en sus juegos. Lo logra gracias a su evolucin desde una teora atom stica de los signos y desde un concepto del lenguaje como copia de la realidad (Tractatus) hacia un inters por el lenguaje cotidiano de la vida form a originaria del lenguaje de la que se derivan los lenguajes especializados generando la pluralidad de los juegos lingsticos Todos los lenguajes rem iten sin em bargo al lenguaje cotidiano de la vida y son igualm ente legtimos: el lenguaje ideal ha perdido validez epistem olgica Por su parte Husserl partiendo de su inters juvenil por las m atem ticas y la lgica llega despus de pasar dolorosam ente por el aorado cielo del idealism o trascendental al m undo de la vida cotidiana como instancia donde la subjetividad no aparece como contrapuesta a la objetividad pues en cuanto m undo histrico-cultural aunque est vinculado al sujeto est constituido por el sistem a de correlaciones existentes entre sujetosujeto y sujeto-objeto Este m undo es el verdadero a priori universal: todo hecho de conciencia vivencia o palabra se asienta sobre este mundo que en cuanto horizonte aporta y confiere sentido y significacin L a estructura del conocim iento no es la atom stica proclam ada por el neopositivismo sino una estructura interrelacional que viene dada por la vincu lacin de los objetos entre si y por los modos a actos de conciencia mediante los

62 Krisis, pp. 71-273, 306, 509 ss; Idem n , pp. 183 ss.

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cuales llegan a ser relevantes para el sujeto.

No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto presupone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos sujeto y objeto estn m edia dos por el m undo donde la objetividad y la subjetividad tienen lugar. Para Husserl los hechos y las palabras previam ente a sus usos espe cializados poseen un significado ya constituido en y por la vida cotidiana. El lenguaje form a parte del m undo de la vida de los parlantes. M s all de su sentido particular la palabra se vincula al m undo de la vida, que es tanto com o decir a un m undo ya culturalm ente com prendido y lingsticam ente interpretado. El m undo de la vida acta de suelo de los m un dos lingsticos que los intereses del sujeto particulariza. Pero toda diversificacin lingstica presupone su horizonte global de com prensin que es precisam ente lo que Husserl pretende expresar con la cate gora Lebenw elt o m undo de la vida: horizonte de com prensin no explicitado sino annim am ente presupuesto substrato histrico constituido por tradiciones factores culturales valores tico sistem a de correlaciones intencionales subjeti vas. Existe lenguaje y existen lenguajes. El lenguaje es componente de la condicin histrico-cultural del hom bre experiencia precategorial y precientfca ingrediente del m undo de la vida, ios lenguajes en plural son el fruto de los intereses particulares que definen los mundos particulares; pero siempre dando por supuesto el hecho trascendental del lenguaje, como m ediador inevitable en el descubrim iento del m undo del sujeto, por el sujeto y p ara el sujeto Recordem os de nuevo las palabras de Gadamer: en el lenguaje se ba sa el que los hom bres tengan m undo .

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