La Cultura como Concepto Semitico. Algunas reflexiones metodolgicas tiles al pensamiento sociolgico.

Luis Humberto Mndez y Berrueta

ndice:
Introduccin

I.

La Cultura como Concepto Semitico

Breve historia del concepto cultura Definicin y objetivo La interpretacin densa Ethos y cosmovisin

II.

Los Contenidos Semiticos del Concepto Cultura

Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciacin y discurso Del signo al smbolo La metfora La naturaleza del smbolo El origen mtico del smbolo

III. Cultura e Imaginario Social

Instituyente e instituido Institucin, smbolo e imaginario La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista

IV. Cultura e Identidad

Identidad, cultura e interaccin social Identidad: lo propio en oposicin a lo alterno Identidad y territorio Otras visiones acerca de la identidad

V.

Cultura y Absoluto Social (lo sagrado)

Lo sagrado y lo profano Lo sagrado como absoluto social Lo sagrado en la cultura

VI. Cultura y Tiempo Largo de la Historia

Introduccin

El ttulo de este trabajo indica su pretensin: explicar por qu resulta importante considerar el trmino cultura como un concepto semitico. Alcanzar este objetivo obliga a situarlo dentro de la fuente terica que lo alimenta: el estructuralismo simblico, entendiendo por tal la corriente de pensamiento que considera lo social como una estructura

institucionalmente organizada, socialmente construida, histricamente determinada, semiticamente articulada1, inestable por principio y, por tanto, siempre sujeta al cambio, an y cuando el discurso ideolgicocultural que lo amalgama predique su permanencia. En aras de la claridad, hacemos explcito lo siguiente: la nocin de estructura es una abstraccin, una construccin terica, una herramienta mental (por tanto intangible), creada por el hombre para poner orden sobre el desorden (aparente o no) del mundo que lo rodea. No tiene una representacin fsica, no ocupa un espacio ni tiene una masa: es una representacin simblica, slo existe en la mente del hombre y encuentra su origen en el campo de lo simblico-lingstico. A travs de este instrumento, biolgicamente construido, se relaciona con el mundo que lo rodea y confecciona sus particulares formas de convivencia, urdiendo enormes redes de significacin a las que comnmente llamamos mundo simblico. Por este medio interpreta la realidad externa, edifica sus
1

Entendemos por articulacin semitica el conjunto de signos (lingsticos o no) que en un infinito entrelazamiento de elementos propios del lenguaje (de cualquier tipo de lenguaje), elaboran discursos desde donde se formulan las ideas y se promueven las acciones que instituyen, desde el campo de lo simblico, ese inmenso y contradictorio universo que llamamos sociedad.

creencias acerca del mundo, construye sus particulares formas de vida y decide cmo comportarse en ella. Consideraremos entonces que el gran pilar que sostiene cualquier tipo de estructura es el smbolo. Es evidente, sabemos, lo heterogneo de este enfoque para el anlisis de las estructuras desde la ciencia social (en especial para el caso que aqu nos ocupa, la cultura)2; pero igual nos percatamos que a pesar de sus diferencias (en ocasiones grandes), existe un acuerdo, implcito y/o explcito, entre diversos pensadores para atribuirle al lenguaje el origen a esta influyente forma cognoscitiva. En lo general, y desde hace ms de un siglo, se coincide en considerar que no hay estructura ms que de lo que es lenguaje, aunque se trate de un lenguaje esotrico o incluso no verbal. No hay estructura del inconsciente ms que en la medida que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de los cuerpos ms que en la medida en que los cuerpos de algn modo hablan con un lenguaje que hace sntoma, que es el lenguaje de los sntomas. Las cosas mismas en general no tienen estructura sino en la medida en que sostienen un discurso silencioso que es el lenguaje de los signos.

El trmino estructuralismo simblico se convierte en etiqueta del pensamiento en ciencia social al momento que la idea de estructuralismo se asocia a la ciencia de la lingstica, en especial con la ciencia de la semitica, y, fundamentalmente, con lo que de ella se deriva: el desarrollo y la profundizacin del smbolo, entendido como fuerza primigenia de la creacin social. Esta etiqueta metodolgica surge con Lvi-Strauss cuando toma el estructuralismo lingstico de Ferdinand Saussure para aplicarlo a la ciencia social; sin embargo, el enfoque simblico se advierte varias dcadas antes desde la sociologa, en especial con Durkheim y Weber a fines del XIX y principios del XX, y, aos despus, con el llamado interaccionismo simblico (Schultz y Mead); posterior a Lvi-Strauss, surgen desde la antropologa y la sociologa un conjunto de pensadores asociados a este principio simblico que, pese a sus diferencias, a veces profundas, mantienen en comn el considerar el pensamiento simblico como elemento destacable en el anlisis de la realidad. En nuestro caso, la utilizacin que aqu hacemos de esta herramienta tericametodolgica para el anlisis de la cultura, se sostiene, en principio, en el pensamiento del antroplogo Clifford Geertz y su idea de significacin tomada de Weber, en el filosofo Ernest Cassirer y su insistencia en mantener el carcter biolgico del smbolo; y en l tambin filsofo, Cornelius Castoriadis, y su estudio sobre el imaginario social. Cualquier enterado sabe de las diferencias de enfoque que existen entre estos pensadores, en este escrito pareciera que se habla de un pensamiento homogneo, lo cual es falso; jugando a ser relativistas nos atrevimos a tomar de cada uno de ellos lo que consideramos importante para profundizar en nuestro objetivo: el carcter semitico de la cultura.

Pero la pretensin del ttulo que significa estas notas, no se detiene slo en tratar de explicar el por qu resulta sugerente entender el trmino cultura como un concepto semitico, se le agrega un subtitulo que representa otro objetivo ms: Algunas reflexiones metodolgicas tiles para el

pensamiento sociolgico. A este trabajo lo atraviesa una importante consideracin que le da sentido: los anlisis de las instituciones que simblicamente articulan una particular estructura cultural, pierden fuerza interpretativa si no se ubican en los terrenos de la interaccin social. Se parte entonces de que ninguna estructura puede explicarse en s misma, no son construcciones ptreas, inamovibles, a-histricas y mucho menos originadas desde presupuestos metafsicos. A pesar de la solidez que muestra cualquier tipo de cosmovisin o ethos (no obstante su obligada inclinacin a la permanencia, que, advertimos a lo largo de la historia, parece eternizar sus instituciones), vistas desde la interaccin social son flexibles, se encuentran en constante movimiento, por tanto, un anlisis de la cultura resulta seriamente limitado si los elementos que la integran (estructuralmente organizados) no se observan desde los contradictorios espacios donde los hombres se comunican diariamente; dominios sociales que es comn llamarlos vida cotidiana. Sin importar la orientacin terica que ostenten3, todas parten de

Podemos mencionar entre algunas de las reflexiones ms significativas en torno a este problema, los conceptos de representaciones colectivas (Durkheim), intersubjetividad (Schultz, Mead), territorialidad

la accin de los individuos en su vida diaria, de las formas de comunicacin que establecen en un territorio especfico y un tiempo determinado, del conjunto de relaciones que instauran dentro y fuera del trabajo, con la familia, con grupos sociales o religiosos, con la autoridad; relaciones estables o inestables, simtricas o asimtricas; relaciones establecidas interna o externamente por sus habitus particulares y/o por su contradictoria relacin con otros territorios ms amplios (nacionales o meta-nacionales) que imponen conductas y formas de comportamiento. Es este conjunto de elementos el que da forma y substancia al trmino que aqu entenderemos como interaccin social, y resultar vacuo, insistimos, cualquier anlisis de la cultura que no tome en cuenta, como punto de partida, este concepto. Es desde esta perspectiva que pensamos til el anlisis de la cultura para cualquier trabajo de corte sociolgico, siempre y cuando no se pondere el fro dato emprico como la nica fuente posible de valor cientfico; siempre y cuando se considere como posible la utilidad de un conocimiento que no se limita a formular leyes generales sino a interpretar hechos. Nos proponemos mostrar un conjunto de herramientas metodolgicas que, comnmente, no son tomadas en cuenta por una disciplina social que tiende a priorizar para el anlisis sociolgico las orientaciones de corte positivista.

(Raffestin), habitus (Bordieu), rutinizacin Guiddens), o la muy trabajada nocin de vida cotidiana (Heller)).

Por supuesto, no se trata de invalidarlas, slo queremos cuestionar el carcter absoluto que se atribuyen como creadoras nicas de conocimiento cientfico. Queremos mostrar que un hecho social es ms que una realidad objetiva desvinculada de toda subjetividad (aqu consideraremos que lo subjetivo integra tambin al hecho social y exige por tanto ser considerado en su anlisis); queremos cuestionar tambin el juicio que postula que el conocimiento positivo debe ser considerado como definitorio, que la imaginacin se subordina a la observacin y que el conocimiento, para ser considerado cientfico, busca hechos que se repitan para formular leyes generales. A lo largo de los siguientes captulos trataremos de mostrar que, sin dejar de tener su importante parte en eso que, con soberbia, llamamos verdad cientfica, no puede reducirse la experiencia social (como lo hace cualquier orientacin positivista) a lo meramente objetivo, entendindolo como lo neutral, lo que se apoya en lo externo, lo que se considera que es sin necesidad de interpretarlo; tratar los conceptos que construye nuestro pensamiento abstracto como si fueran cosas; de manera distante; sin ningn tipo de implicacin personal, es decir, ajenos a cualquier desliz subjetivo. Este empirismo lgico que procede de la experiencia y que se funda en la observacin de los hechos desde la percepcin sensorial, se asemeja a lo que dentro de la ciencia de la semitica se considera como un signo en funcin denotativa cuyo significante responde unvocamente a su significado. Para nosotros, sin negar la condicin anterior, resulta frecuente
8

advertir que dicho signo se comporta tambin, con reiterada insistencia, connotativamente; mantiene, s, la univocidad de su significante, pero desliza su significado y, al hacerlo, adquiere un carcter polismico. En el primer caso estamos ante la condicin de objetividad que segn la ciencia positiva debe tener todo conocimiento cientfico; en el segundo caso, advertimos la intromisin de la subjetividad en este conocimiento; se complejiza el acercamiento al conocimiento cientfico cuando se introduce una variable no deseada y frecuentemente no aceptada por metodologas de corte positivistas: la presencia del smbolo que, dado su estructura polismica, obliga a incluir la accin de interpretar en el proceso de

construccin del conocimiento. En este marco, cuando aqu hablemos de cultura como un concepto semitico, estaremos inmiscuyndonos en la inacabada discusin sobre el rechazo o la inclusin de lo subjetivo en la creacin del conocimiento cientfico dentro de la ciencia social. Tomando partido por la inclusin, consideraremos como punto de inicio para el anlisis de la cultura, la aseveracin que el antroplogo norteamericano Clifford Geertz hace a partir de un juicio de Max Weber: El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la

explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie4 Lo simblico se convierte entonces en el eje alrededor del cual se reflexiona sobre la cultura, y es a partir de esta reflexin (que necesariamente parte, como ya mencionamos, de la interaccin social) que pretendemos aportar las herramientas metodolgicas que consideramos importantes para estudios de orden sociolgico. En palabras de Geertz: tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de la vida comn5; o siguiendo a Weber: los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significacin y ocurren a causa de esa significacin6. Dado que estas reflexiones sobre la cultura van dirigidas a los estudiantes de licenciatura en sociologa de la UAM-A que cursan la materia de sociedad y cultura en el siglo XX, y dado tambin que la obra de C. Geertz que tomamos como base de anlisis es pobre en cuanto a la explicacin sobre el carcter semitico de la cultura con el que la califica, nos vemos obligados, por un lado, a reflexionar (aunque no con la profundidad deseada) sobre el trmino semitico con el cual califica al concepto de cultura; esto es, problematizaremos el conjunto de elementos que le dan

Cliford Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973, p. 20.

5 6

Idem, p. 39. Citado por Geertz en idem, p. 122.

10

vida a lo que se conoce como la teora del signo; precisar expresiones como palabra, voz, lengua y lenguaje; entender cmo se estructura un signo, cmo se construye un smbolo y cmo adquiere vida en el mundo de la comunicacin cotidiana a travs de la metfora, cuestiones todas que, comnmente, dan por sentadas lo mismo antroplogos que socilogos; y por el otro, intentaremos asociar el anlisis de la cultura (como aqu estamos entendiendo el trmino) con un conjunto de conceptos propios de la ciencia social (aparentemente disociados de este espacio del conocimiento llamado cultura) que nosotros pensamos lo enriquecen. Nos referimos en concreto al imaginario social y sus expresiones instituyentes e instituidas; a los procesos de identidad que se afianzan en los llamados

lugares antropolgicos o a los que se fragmentan en eso que algunos llaman los no lugares; al resbaloso manejo del concepto de ideologa y su relacin con la cultura; a los fenmenos sociales que representan lo sagrado (los absolutos sociales que dan orden y sentido a los colectivos humanos), y a la dificultosa ubicacin de la cultura dentro de los intrincados tiempos de la historia. Por todo lo antes dicho, bien se pudiera etiquetarnos como relativistas, relativismo que, de ser cierto, se adopta no por capricho y mucho menos por moda, sino por considerar que esta necesaria pluralizacin del conocimiento resulta de un tiempo histrico que se define desde la heterogeneizacin del mundo, un universo social que se recompone
11

incesantemente y que, para entenderlo, no alcanzan las certidumbres tericas que se establecen como inamovibles, ni las cuantificaciones tranquilizadoras que ofrece el dato duro; hace falta, pensamos aqu, la sensibilidad que permite advertir que eso que descuidadamente llamamos verdad es temporal, condicionado, mudable. Nos alineamos con aquellos que propugnan por un conocimiento plural que integre los saberes especializados; un conocimiento que se construya, reconstruya o se deshaga, si as se considera necesario, con la misma rapidez con que la sociedad cambia en este nuestro nuevo tiempo global. Creemos, con Maffesoli, que nuestro relativismo pretende proteger la creacin del conocimiento del terrorismo de la coherencia7; y recordamos con Weber que Toda obra cientfica acabada no tiene otro sentido que el de generar nuevas preguntas; as pues, su propsito es el de ser superada y envejecer. Quien desea servir a la ciencia debe resignarse a este sino8. En suma, consideramos que la aportacin de estas notas escritas para jvenes estudiantes de sociologa, radica en comprender la enorme utilidad que tiene el uso de la interpretacin en la construccin del conocimiento cientfico; o dicho de otra forma, atender la carga de subjetividad que todo dato objetivo contiene.

Michel Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociologa, Sociologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2005, p.23 8 Max Weber, citado por idem,p.22.

12

Vale el comentario, porque no podemos dejar de advertir el hecho de que el ordenado conjunto de razonamientos que se exponen a lo largo de este texto, se inserta en un particular discurso cientfico que, a su vez, forma parte del amplio y contradictorio espacio de la ciencia social; espacio que, como todo espacio socialmente construido, expresa relaciones de poder donde, hasta la fecha, la centralidad la ocupa el discurso positivista (sobre todo en el mbito de la sociologa y de la economa). Por supuesto, repetimos, no se pretende aqu establecer una lucha sin cuartel en contra del discurso dominante dentro del mbito cientfico, se pretende, simplemente, aligerar el carcter absoluto que el imaginario social instituido le atribuye a este particular discurso. El discurso cientfico que articula estas reflexiones no pretende, como ya se dijo, construir leyes generales a partir de la repeticin de datos duros, busca significaciones con las herramientas metodolgicas propias de una ciencia interpretativa. Por supuesto, no pretendemos ponderarlo como el nico discurso que soluciona los mltiples problemas que enfrenta cualquier empresa intelectual que intenta construir conocimiento cientfico; estamos conscientes que es slo una vertiente entre otras muchas vertientes ms que, de diferentes formas, lo enriquecen; es un particular discurso que, dentro del mbito del conocimiento, lucha por hacer valer sus juicios en la titnica tarea de generar conocimiento cientfico.

13

Por lo antes dicho vale dejar aclarado lo siguiente: cuando hablamos de discurso, vamos ms all de su sentido lingstico (conjunto de enunciados emitidos en un contexto histrico- social, individual-colectivo, el aqu y el ahora de la enunciacin; la deixis), nos referimos ms bien a su sentido filosfico: enunciados lingsticos, s, pero que por razones diversas de ndole social y cultural (salpicadas siempre de intencionalidad poltica), en un espacio y en un tiempo preciso se estructuran como sistemas de pensamiento, discusiones, reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que constituyen una particular estirpe de conocimientos organizados, (no necesariamente homogneos) para interpretar la realidad simblicamente construida por los colectivos humanos. Es a este tipo de discurso al que aqu hacemos referencia, irremediablemente inserto en un mbito de saberpoder slo entendible desde el lenguaje, inagotable fuente de construccin de redes simblicas. El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento vital de que se ha valido el hombre social para imponer respuestas especficas a las primigenias preguntas que se construyen acerca de el cmo, cundo, dnde y para qu estamos en este mundo; y desde las mltiples respuestas que se han dado a estas interrogantes, es que surgen los diversos sistemas de creencias y normatividades que le han permitido, por miles de aos, vivir colectivamente. No dudamos entonces en considerar el discurso como la ms colosal herramienta con que cuenta el hombre social para construir
14

esas gigantescas estructuras que a algunos nos da por llamar cosmovisin y ethos. Hablar de discurso es hablar de cultura, mejor dicho, de su sustento; y si como ya antes expresamos, todo discurso se encuentra inmerso en particulares relaciones de poder, tender, inevitablemente, a imponerse sobre el orden social que el mismo crea; as, en este proceso de imposicin, los discursos que detentan la centralidad (en este caso en el mbito del conocimiento) construyen un conjunto de procedimientos de exclusin a travs de los cuales aspiran a mantener socialmente vigentes el conjunto de comportamientos, creencias, cdigos, estatutos, normas que tienden a legitimarlo. En suma, con lo antes dicho queremos dejar establecido lo siguiente: dentro de ese gran mbito social al que Foucault llama la voluntad de saber, el concepto semitico de cultura que aqu nos preocupa, encuentra sus races en un discurso, que aqu llamamos discurso interpretativo, en el cual se inscribe la heterognea corriente que denominamos estructuralismo simblico; discurso que, en sus concreciones, enfrenta los diversos postulados de otro discurso (comnmente llamado positivismo) que, hasta hoy, ocupa la centralidad en el mbito del conocimiento. As establecido el problema que nos preocupa, partimos de que todas las formulaciones tericas que aqu se asocian al trmino de cultura (semitica, imaginario social, identidad, absoluto social, discurso) se distinguen por pertenecer a

15

un discurso (el de la interpretacin) que, en lo esencial, se opone al discurso positivista. Por ltimo, en aras de la claridad conceptual, valdra dejar asentado, aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtico, como vamos a entender tres conceptos bsicos que imbrican, al punto que no es extrao que se vean, a veces, como sinnimos, o bien que se les valore jerrquicamente. Me refiero a tres voces que deben ser reconocidas en su diversidad sin dejar de reconocer su evidente unidad: cultura, sociedad e ideologa. En la discusin que establece con las posiciones elaboradas desde la teora funcionalista (es especial Malinowsky), C. Geertz plantea que:

una de las principales razones de la incapacidad de la teora funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociolgicos y los procesos culturales en iguales trminos; casi inevitablemente uno de los dos es o bien ignorado, o bien sacrificado para convertirse en un simple reflejo, en una imagen especular del otro. O bien la cultura es considerada como un derivado completo de las formas de organizacin social (el enfoque caracterstico de los estructuralistas britnicos, as como de muchos socilogos norteamericanos) o bien las formas de organizacin social son consideradas como encarnaciones conductistas de esquemas culturales (el enfoque de Malinowsky y de muchos antroplogos norteamericanos). En cualquiera de los dos casos el trmino menor tiende a ahogarse como factor dinmico y nos quedamos con un concepto de cultura que lo abarca todo (ese todo complejo) o con un concepto completamente comprensivo de estructura social (la estructura social no es un aspecto de la cultura sino que es toda la cultura de un pueblo dado manejada en un marco especial de teora). En semejante situacin, los elementos dinmicos del cambio social, que surgen de la circunstancia de que los esquemas culturales
16

no sean completamente congruentes con las formas de organizacin social, son casi imposibles de formular9.

Para Geertz, el problema radica en no distinguir analticamente los aspectos culturales y los aspectos sociales de la vida de los hombres; no se les concibe como variables independientes que se ocupan de un todo que les obliga a corresponderse. Desde esta perspectiva, vamos a entender en este trabajo, y para los fines aqu determinados, que tanto sociedad como cultura son conceptos, creaciones del pensamiento abstracto,

representaciones simblicas, herramientas analticas construidas desde el cerebro humano, para explicar una misma realidad desde diferentes perspectivas. El divorcio o la sumisin conceptual en que, con frecuencia, las mantiene el investigador o el terico, impide contemplar los mltiples modos de interrelacin a los que se obligan por el hecho de tener como referencia una misma totalidad: lo social. Cmo distinguir entonces el concepto cultura del concepto sociedad?, considerndolos, de principio, como diferentes abstracciones de realidades comunes. Una, la cultura, como sistema ordenado de significaciones y de smbolos donde se da la integracin social ( ethoscosmovisin); otra, lo social, como la estructura de la interaccin social

C. Geertz, op.cit, p. 132.

17

misma, los movimientos sociales de lo cotidiano donde establece su contradiccin el imaginario social (instituyente-instituido).

En un plano (cultura) est el marco de las creencias, de los smbolos expresivos y de los valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano (sistema social) est el proceso en marcha de la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos estructura social. Cultura es la urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia y orientan su accin; estructura social es la forma que toma esa accin, la red existente de relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de los mismos fenmenos. La una considera a la accin social con referencia a la accin que tiene para quienes son sus ejecutores; la otra la considera con respecto a la contribucin que hace al funcionamiento de algn sistema social10.

Y si es relativamente comn que estructura social y cultura no definan con precisin sus campos de accin, para el caso del concepto de ideologa su indeterminacin resulta an ms grande. Un buen nmero de profesionales de la ciencia social, en especial dentro del pensamiento sociolgico, ve a la ideologa como el permanente saboteador del discurso cientfico. Viejas ideas de socilogos famosos continan enraizadas en el pensamiento sociolgico actual. Persiste el juicio de considerar a la ideologa como un pensamiento sospechoso, dudoso, algo que deberamos superar y expulsar de nuestra mente. La ideologa presenta, se afirma,
10

Idem, p.133

18

la desdichada condicin de estar psicolgicamente deformada (torcida, contaminada, falsificada, anublada, desfigurada) por la presin de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad o el miedo. La sociologa del conocimiento trata del elemento social en la bsqueda y percepcin de la verdadPero el estudio de la ideologa -una empresa enteramente diferente- se refiere a las causas del error intelectual11. Y ni que decir de la posicin de un icono de la sociologa norteamericana, Talcott Parsons, cuando afirma que las desviaciones de la objetividad cientfica se manifiestan como los criterios esenciales de una ideologaEl problema de la ideologa surge cuando hay una discrepancia entre lo que se cree y lo que puede establecerse cientficamente como correcto12. Esta idea tan difundida de falsedad, mentira, engao o ignorancia que se atribuye a lo ideolgico, no es compartida en el marco conceptual que aqu se construye. Siguiendo el pensamiento de Geertz, en este trabajo las estructuras ideolgicas sern entendidas, al igual que en la cultura, como sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras entretejidas de significaciones13. Cul sera entonces la diferencia? En trminos empricos, ninguna. En los dos casos se trata de saber cmo los smbolos simbolizan al interior de un mismo objeto14: lo social. En trminos analticos, si tendramos que distinguir para desideologizar la ideologizada visin que an permanece sobre la ideologa. Esta, a diferencia de la
Wemer Satark, discipulo de Mannheim, citado por Clifford Geertz, op.cit. p. 173. Citado en Clifford Geertz, idem, p. 175. 13 Idem, p.182 14 Los contenidos de una unidad llamada smbolo se muestran en un proceso que podra llamarse simbolizacin, es decir, una particular manera de significar los contenidos del smbolo.
12 11

19

cultura, se nos muestra, no en los espacios del ethos y la cosmovisin, no en el estable plano del imaginario social instituido, sino directamente en la interaccin social. Ya habamos mencionado que el elemento central de lo simblico, el imaginario social en su expresin instituyente, lo advertamos dentro de lo social; ahora seremos ms especficos: el elemento instituyente del imaginario social, propio de cualquier representacin simblica, lo observaremos, empricamente, en las estructuras ideolgicas. Vamos a considerar entonces a la ideologa, como el elemento activo en esa complicada totalidad que llamamos sociedad; y a la cultura, como el elemento pasivo. Podramos decir, aunque pequemos de esquemticos, que en un orden institucional con fuerte legitimacin simblica, el papel de la ideologa ser secundario (la importancia del anlisis descansar en el terreno de la cultura, en las particularidades ticas y cosmovisionales que expresa un orden institucional polticamente estable); pero cuando en el mundo de lo cotidiano -de la interaccin social- se cuestionan los valores culturales establecidos, nos toparemos, sin duda, con el universo de las formulaciones ideolgicas. Bien podramos afirmar, sin abandonar nuestro esquematismo, que las ideologas se fortalecen como fuentes de significacin, cuando las instituciones culturales pierden fuerza simblica. Nos falta aclarar lo siguiente: no nos pelearemos aqu con el supuesto marxista segn el cual las ideas no pueden explicarse a partir de s mismas. Aceptamos (y de una u otra manera as lo sugerimos) que los
20

sistemas de smbolos en interaccin, las estructuras entretejidas de significaciones a partir de las cuales se construyen sistemas culturales o ideolgicos, no pueden entenderse fuera de la estructura social que los engendra. Sin embargo, esta aceptacin no nos obliga a coincidir con el otro supuesto marxista que se deriva del anterior: la falsa conciencia que se le atribuye, tanto a las estructuras ideolgicas como a los procesos que la crean. En este trabajo se considerar que es errneo aseverar que todas las ideas que urde una sociedad acerca de si misma configuren una conciencia falsa. El hecho de que toda conciencia social sea reflejo de condiciones materiales no obliga, necesariamente, a considerar que detrs de toda construccin ideolgica exista una conciencia falsa; razonar

cientficamente sobre la sociedad, no exige ignorar las elaboraciones ideolgicas que los hombres construyen en su interaccin. Decir, como lo hizo Engels, que se pone fin a toda ideologa cuando el hombre toma conciencia de que sus condiciones de vida materiales determinan el curso de los procesos de pensamiento que se desarrollan en su cabeza, significara hacer de lado el centro de nuestra argumentacin: el tipo de procesos de pensamiento que los hombres desarrollan en su cabeza que, segn Engels, son determinados por las condiciones materiales de vida de los sujetos son, desde la perspectiva aqu planteada, la expresin del juego de imaginarios -instituyentes e instituidosque construyen y hacen

permanecer una totalidad institucional desde donde podemos leer tanto lo

21

ideolgico como lo cultural. Esto es, cuando hablamos de condiciones de vida materiales, estamos imaginando un espacio social ms amplio que, aunque las incluye, va ms all de las relaciones de produccin. En suma, cultura e ideologa, nos remiten a un mismo objeto de anlisis visto con diferentes miradas; o ms bien advertido, desde los muy diversos comportamientos que los individuos expresan en su cotidiana interaccin; desde los diferentes modos en que se relacionan, empricamente, simblicamente con las instituciones del sociales: legitimndolas instituido,

(permanencia

imaginario

social

predominancia analtica de lo cultural), ya sea subvirtindolas (presencia del imaginario social instituyente, supremaca analtica de lo ideolgico); aunque resulta comn, y provechoso para la reflexin, tratar de ver todo lo ideolgico que contiene lo cultural y viceversa, aunque siempre prevalezca en el estudioso o el investigador el peso de alguna de las dos miradas en su anlisis.

22

I.

La Cultura como Concepto Semitico

23

Introduccin: breve historia del concepto cultura

Todo aquel preocupado por las incgnitas que plantea esa profunda abstraccin del pensamiento humano -cargada de significados- que comnmente llamamos sociedad, se ha topado sin duda, en algn momento de su quehacer terico o de investigacin, con el espinoso problema de definir conceptualmente la palabra cultura; y el intento resulta a tal punto escabroso que, de atenerse uno a los principios elementales de eso que tradicionalmente conocemos como ciencia, una superficial observacin sobre la historia del concepto de cultura transgrede sin remedio las reglas elementales que le permitiran ser considerado como tal: el carcter polismico que ha adoptado el trmino, rompe con el deseo de univocidad que, tericamente al menos, todo concepto debe poseer. Sabemos que la palabra cultura en su sentido actual, pertenece al inmenso caudal de representaciones simblicas que ayudaron a construir el complejo imaginario social instituido al que hoy denominamos capitalismo, o sociedad capitalista, o formacin social capitalista, o modo de

produccin capitalista, o simplemente modernidad. En ese privilegiado momento instituyente que hoy reconocemos como ilustracin, una voz latina, tradicionalmente empleada para referir la accin de cultivar la tierra, cultura- es retomada, metafricamente, para significar los fenmenos de la nueva realidad social en construccin. El signo cultura desliz su
24

significado. Ya no representaba en ausencia solamente la accin de cultivar la tierra, ahora habra de adquirir nuevos sentidos: cultivar el espritu, cultivar las ideas. Alegricamente, la palabra cultura represent al nuevo tiempo. Cultivando el espritu, cultivando las ideas, se potenciaba el carcter instituyente de la poca: la transformacin radical de las instituciones. El problema surge al momento en que la metfora quiso ser concepto. En el siglo XIX, a la naciente ciencia de la antropologa que hizo de la cultura su principal preocupacin, le resultaba insuficiente la metfora como mtodo explicativo; las nuevas realidades sociales creadas por el naciente capitalismo lase colonialismo- le exigan conceptualizar el trmino. Algo se haba avanzado, sin embargo, en trminos de univocidad. La palabra cultura, desde la antropologa, dej de ser una construccin metafrica para incursionar en los terrenos de la teora social. Intent encauzar el anlisis de la sociedad desde una amplia perspectiva que contempl las formas de ser, de pensar, de sentir, de imaginar, de actuar, de organizarse para sobrevivir, que empleaban los hombres en su largo transcurrir por la historia. Desde entonces, el nuevo concepto tratar de dar cuenta de las costumbres, de los sistemas de creencias, de las prcticas y

comportamientos, cdigos normas y reglas, que definen a los grupos humanos, socialmente organizados, en un espacio y en un tiempo histricamente determinado. La categora cultura, comprendi dos grandes
25

conceptos que pretendan dar cuenta de las realidades que estudiaba: ethos y cosmovisin. A pesar de su innegable avance en trminos conceptuales, esta nueva condicin del vocablo cultura resultaba demasiado abarcadora, por tanto, imprecisa, plantendose de inmediato una serie de cuestionamientos y dudas que, todava al da de hoy, se encuentran sujetos a debate. Hablamos de la cultura o de las culturas? Debemos considerar a la cultura como sinnimo de lo social o slo como parte de? Es evolutiva, funcional, estructural, estructural-funcional o estructural simblica? Es esttica y predeterminada o es flexible y en movimiento constante? Se circunscribe al mbito de lo ideolgico, lo ideolgico se subsume al campo de la cultura, o lo cultural y lo ideolgico son momentos diferentes dentro del anlisis de lo social? Qu relaciones mutuas establecen la cultura y lo sagrado -laico o religioso-? De estas y muchas interrogantes ms, es que comienzan a surgir diversas, y frecuentemente contradictorias,

interpretaciones acerca del cmo entender la cultura y, en consecuencia, diferentes metodologas para abordar su impreciso objeto de estudio. As, por ejemplo, influenciada por las teoras darwinistas y el positivismo spenceriano de la poca, la antropologa adopta en su origen el evolucionismo como su principal herramienta metodolgica. Sus

26

principales representantes (Bachofen, Morgan, Taylor15), trataban de describir, de diseccionar en detalles, las diversas culturas para acceder a su conocimiento, y una vez reconocida haba que clasificarla en una ambigua escala construida bajo trminos ideolgicos- que iba de menos a ms civilizada. Era evidente que una concepcin de la cultura basada en la evolucin lineal, y sobre todo en la idea de considerar salvajismo a las primeras culturas, ofrecera resistencia desde muchos otros preocupados por este problema. Una respuesta importante a esta primera lnea de anlisis, vino de un grupo identificado como culturalistas, representado en lo esencial por la obra del alemn Franz Boas16. Se planteaba, en lo esencial, que era incorrecto hablar, en abstracto, de cultura, que era necesario admitir la existencia no de una, sino de varias, de mltiples culturas, y que, por tanto, haba que aceptar que cada una de ellas era un todo comprensible en sus propios trminos; un todo comprensible que daba un particular sentido a la vida de los individuos socialmente organizados en un espacio particular y en un tiempo histricamente determinado. Y no suficiente con estos dos grandes enfoques metodolgicos que no alcanzaban an a precisar el concepto de cultura, ya entrado el siglo XX, producto de los grandes trabajos etnogrficos de cientos de antroplogos,
15

Lewis Henry Morgan, La sociedad primitiva, publicado en 1877; Edward B. Tylor, Antropologa: una introduccin al estudio del hombre y la civilizacin, publicado en 1881; Johann Jacob Bachofeen, El matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, publicado el 1861. 16 Es significativo su texto, Franz Boas, Antropologa y vida moderna, publicado en 1928.

27

irrumpen en el campo de la discusin terica las posiciones estructuralistas. Relevante sin duda fue, y sigue siendo, el estructuralismo funcional representado en lo fundamental por la obra de Malinowsky17, entre otros. Desde este punto de vista, se parte de un supuesto bsico: todos los elementos que estructuran una sociedad (para ellos la cultura es slo uno de ellos) existen porque son necesarios; en este sentido, todo aquello que integra eso que se llama cultura (artefactos, bienes, procesos tcnicos, ideas, hbitos, valores heredados, etc.) est fuertemente estructurado y es guiado por la necesidad. Los elementos de la cultura, afirmarn, tienen una funcin que les da sentido y hace posible su existencia; y ms an, plantearn que esta funcin no es dada nicamente por lo social, sino por la historia del grupo y su entorno geogrfico. Vale destacar que uno de los discpulos de Malinowsky, Radcliffe Brown18, subrayar un elemento esencial que ayudar en el proceso de precisin del concepto: el conjunto de elementos cosmovisionales y ticos que integran eso que llamamos cultura, tiene una funcin prioritaria: mantener el orden social. Pero adems del estructuralismo funcionalista, acomete tambin el estructuralismo simblico, complicando an ms la posibilidad terica de hacer unvoco el concepto que nos ocupa. Ya para este momento era prcticamente imposible hablar de cultura en general, al menos en trminos antropolgicos; haba que precisar la corriente terica desde la que se
17 18

Bronislao, Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, publicado en 1944. Radcliffe Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, publicado en 1952.

28

parta, para validar una definicin que, seguramente, sera criticada por posiciones de pensamiento antagnicas. En este marco se ubica la presencia de un reconocido antroplogo, Claude Lev Strauss19, que va a imponer su interpretacin estructuralista ms all de la llamada ciencia de la cultura, para contagiar con su pensamiento al conjunto de la ciencia social. Vale aclarar que este estructuralismo surge en el siglo XIX desde la lingstica, en especial del famoso pensador francs, Ferdinand Saussure, que afirmaba que la lengua es un sistema de signos, afirmacin base para desarrollar una teora del lenguaje que, hasta la fecha, mantiene validez en las discusiones sobre el tema. En el campo de la antropologa, Lvi Strauss hace suyo este principio y afirma que la cultura es, en lo esencial, un sistema de signos producidos por la actividad simblica de la mente humana. En este sentido, y esto es lo novedoso, la cultura es un mensaje que puede ser decodificado, tanto en sus contenidos como en sus reglas. La riqueza de sus planteamientos marcaron un parteaguas en el desarrollo de la ciencia de la antropologa, en especial en su referencia especfica a la cultura, aunque tambin le valieron sonadas crticas que, lo mismo, ayudaron a avanzar en la consolidacin del concepto desde la nueva perspectiva. En una apretada sntesis, Lev Strauss plantea que el
19

Es copiosa y ampliamente difundida y discutida la obra de este autor, para lo que aqu nos interesa vale citar lo siguiente, Claude Lev-Strauss, Antropologa Estructural 1, publicado en 1958, y Antropologa estructural 2, publicado en 1973; adems, uno de sus ms polmicos libros, El pensamiento salvaje, publicado en 1962.

29

enorme cmulo de smbolos que forman la cultura, son producto de la capacidad que poseen todas las mentes humanas para clasificar las cosas del mundo en grupos; partiendo de este principio, se propondr demostrar que no existen diferencias sustantivas entre los mal llamados pueblos primitivos y los civilizados, sus culturas estn hechas de la misma materia: el smbolo. Bajo esta comprensin, afirmar que no existe superioridad alguna entre una sociedad donde predomina el mtodo cientfico y otra donde predomina la magia; ninguna es ms rigurosa o metdica que la otra, son, simplemente, de ndole distinta; son construcciones simblicas diferentes empleadas para interpretar al mundo, las dos apoyadas en discursos lgicos, por tanto, coherentes. Este pensador estableci un principio metodolgico que, a la fecha, sigue influyendo en el pensamiento social: la estructura se impone a la historia. A partir de este momento (sin que se desvanezcan del todo las viejas posturas metodolgicas que, de muy diversas formas, se irn readecuando a los nuevos postulados tericos e histricos) la reflexin antropolgica sobre la cultura se abordar desde el eje simblico, debatindose desde entonces alrededor de las problemticas creadas en la discusin establecida entre estructura e historia. Vale recordar que este enfoque simblico que se le da a la antropologa estructural, no era nuevo; adems de su influencia desde la

30

lingstica estructural de F. Saussure20, no podemos olvidar las aportaciones que desde la sociologa hicieron Durkheim y H. Weber21, y poco despus, en la primera parte del siglo XX, las que hicieron un conjunto de pensadores que, desde la psicologa social y la sociologa, conformaron una corriente de pensamiento conocida como interaccionismo simblico22. Hasta aqu esta comprimida recapitulacin sobre los rumbos que ha seguido la discusin sobre el concepto de cultura. Llevarla a cabo tuvo un solo sentido: mostrar, aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtica, la falta de precisin que muestra dentro de la historia del pensamiento antropolgico. Es en base a esta premisa que se justifica en este trabajo, por un lado, la particular manera como se abordar el concepto en cuestin; y por el otro, los muy particulares puntos de vista que aqu se expresarn en cuanto a la utilidad metodolgica del concepto cultura en la reflexin sociolgica.

20 21

F. Saussure, Curso de lingstica general, publicado en 1916. Durkheim, el emblemtico socilogo positivista, empleo tambin los recursos de un estructuralismo simblico en ciernes con el empleo de su concepto de significaciones sociales, importante en su libro sobre Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912; lo mismo Weber en su obra maestra Economa y sociedad, publicada hasta 1968, escribe una frase que ser retomada mucho tiempo despus por uno de los grandes representantes de la antropologa simblica, C. Geertz: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. C.Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973. 22 Nos referimos en especial a G. Mead,en su texto Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1968, y A. Schutz, La construccin significante del mundo social. Introduccin a la sociologa comprensiva, Paids, Barcelona, 1993, y Herbert Blumer, El interaccionismo simblico, perspectiva y mtodo, Hora DL, Barcelona, 1982.

31

Ante la imposibilidad de empleo de un concepto unvoco, nos vimos obligados a determinar un punto de vista mucho ms especfico que nos permitiera delimitar, en aras de la claridad, la reflexin sobre temas que, tradicionalmente, se han prestado a la ambigedad analtica. Este esfuerzo metodolgico por marcarle tericamente un punto de partida nico al examen sobre la cultura, generar, sin duda -es importante sealarlo-, crticas y desacuerdos de muy diversa intensidad e ndole sobre lo que aqu se plante. Por la abundante diversidad de puntos de vista que existen sobre el tema de la cultura, obviamente divergentes, es fcil entender que todo lo que aqu se exprese generar discusin y desacuerdos que, esperamos, redunden en beneficio de una comprensin ms acabada sobre los problemas que aqu se exponen. En este sentido, bienvenidas sean todas las crticas.

La cultura como concepto semitico: definicin y objetivo

En lo general, nuestro anlisis se insertar, tericamente, en el llamado estructuralismo simblico y, en lo particular, partiremos de una definicin concreta elaborada por el antroplogo norteamericano Cliffor Geertz que estableca como determinante el carcter semitico del concepto cultura.23 Ser desde esta definicin, que se discutir a lo largo del texto sobre un
23

C. Geertz, op.cit., p. 20

32

conjunto amplio de conceptos relacionados con la cultura que consideramos importantes, y sobre todo tiles, para un socilogo. Ya antes mencionamos que, de manera general y poco precisa, el concepto de cultura comprende, al menos para la antropologa, las muy diversas formas en que los colectivos humanos trasmiten y aprenden un conjunto de conocimientos que les permiten mantener un orden social; nos referimos a todas las formas de ser, de pensar, de imaginar, de actuar, de organizarse para sobrevivir, que un conjunto de individuos mantiene en un espacio y en un tiempo determinado, expresado en un mundo de costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias, que posibilitan no slo la sobrevivencia, sino, de manera especial, las seguridades ontolgicas que justifican la existencia de los individuos pertenecientes a tal o cual cultura. Por qu afirmamos que esta definicin es poco precisa como concepto?, no slo por la amplitud del conocimiento que pretende abarcar, sino, principalmente, porque esta totalidad abstracta que dificulta una propuesta unvoca, ha sido vista adems por la antropologa, a lo largo de casi dos siglos, desde diferentes y contradictorias pticas metodolgicas que dificultan su claridad conceptual. Preocupados entonces por alcanzar un mnimo de precisin en el concepto que nos ayude a cumplir con los objetivos de este trabajo, nos vimos obligados a tomar una posicin metodolgica especfica al respecto. Por un lado, nos situamos, como ya
33

antes se mencion, dentro una corriente amplia conocida como estructuralismo simblico; y por el otro, de forma ms especfica, adoptamos, repetimos, el punto de vista C. Geertz que considera a la cultura como un concepto semitico. Vamos a entender entonces que las muy diversas formas de trasmisin y aprendizaje del conocimiento que realizan los colectivos humanos para sobrevivir, y que aqu entendemos como cultura, no son sino el resultado de un conjunto sistmico de representaciones simblicas, que cumplen con la funcin de dar orden y sentido a la existencia de un colectivo social. A la letra, dice Geertz:

El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie24.

Para nuestro caso, establecemos aqu, siguiendo a Geertz, que el anlisis de la cultura consistir en desentraar las estructuras de significacin25 que le dan coherencia tica (ethos) y ontolgica (cosmovisin) a un colectivo social especfico; se trata entonces de descifrar la inmensa red de
24 25

Idem. Idem, p.24

34

representaciones simblicas, los sistemas de interaccin de signos interpretables, que integran esa amplia y compleja totalidad a la que llamamos cultura. En razn de lo antes dicho, dejemos asentado lo siguiente: si desde la perspectiva aqu planteada entendemos el anlisis cultural como un

ejercicio orientado a desentraar las estructuras de significacin donde interactan sistemas de signos interpretables, aceptemos que, tanto en las estructuras de significacin como en el conjunto de signos interpretables que las integran, existe un mnimo grado de coherencia, coherencia que, subrayamos, no puede ser entendida como resultado de un orden formalmente determinado, y mucho menos como construccin preexistente de un esquema metafsicamente establecido. Dice Geertz, como ejemplo al respecto, que desde esta perspectiva analtica que busca interpretar fenmenos sociales hurgando en los campos de significacin, es coherente tanto la alucinacin de un paranoide (como) el cuento de un estafador26. La cultura entonces no va a ser vista en este trabajo como expresin de esquemas petrificados de significacin. Las estructuras de significacin, nos dice Geertz, no deben su existencia a principios de orden social establecidos, abstractamente, por grandes principios cosmovisionales determinados a priori. Esa ciencia de la cultura no existe, afirma; es
26

Idem, p. 30

35

imaginar una realidad social que nunca podr encontrarse; no existe un mapeado de la significacin27. Si esto es as, el anlisis cultural desde este enfoque no va a tomar significaciones pre-existentes, se tendr que conjeturarlas, el anlisis cultural ser, desde este enfoque, intrnsecamente incompleto; mientras ms profundo, indica Geertz, menos completo. Sus afirmaciones ms convincentes, explica, descansan sobre las bases ms trmulas. Se vive siempre bajo la sospecha de no encarar adecuadamente el problema. Para l, abrazar un concepto semitico de cultura con un enfoque interpretativo, siempre ser esencialmente discutible. Y existe alternativa? Propone tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de la vida comn. Pero siempre existe, nos aclara, el riesgo de que el anlisis cultural pierda contacto con las realidades concretas que contienen a los hombres; por ello, insiste, antes que nada debe priorizarse el anlisis de esas realidades concretas: la vocacin esencial de la antropologa interpretativa, afirma, no es dar respuesta a nuestras preguntas ms profundas, sino tener acceso a las respuestas de otros28.

La interpretacin densa

27 28

Idem, p. 32 Idem, p.39.

36

Aceptar que el anlisis cultural debe ser efectuado desde una perspectiva semitica, significa que nuestro esfuerzo terico o de investigacin se centrar en desentraar estructuras de significacin de colectivos sociales especficos, aceptaremos entonces -ya lo dijimos- que esta particular mirada al mundo de la cultura no puede ser considerada como una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Detrs de esta aseveracin terica existe mucha historia, y, por supuesto, no es nuestra intencin elaborar un estado de la cuestin al respecto, pero si se nos exige, aunque slo sea de manera superficial, dejar establecido cmo entenderemos aqu lo interpretativo en la ciencia de la cultura. Podramos iniciar aseverando que, en lo general, lo interpretativo en la ciencia social lo constituye un mtodo particular para acceder al conocimiento que, comnmente, se asocia a una corriente de pensamiento que data del siglo XIX llamada hermenutica29. En su esencia, hermenutica es el arte de comprender, es la prctica o tcnica de la interpretacin de un texto30; vista

29

Su origen, recordemos, viene de hermtico que debe su nombre a Hermes, el mensajero de los dioses e intrprete de las rdenes divinas en la mitologa griega; este personaje mtico que interpreta, comunica y funge como mediador entre los dioses, fue propicio, primero, para impulsar una gran corriente de pensamiento (siglo 1 a.c. hasta el renacimiento), que hermanaba los elementos religiosos egipcios, parte de la filosofa griega y varias corrientes gnsticas en un gran Corpus Hermtico; despus, ya en el Renacimiento, este gran Corpus Hermtico desaparece al mezclarse, a lo largo de la Edad Media, con otras tendencias de interpretacin como los Orculos Caldeos, la cbala y varias tendencias espirituales y esotricas, agrupadas desde entonces bajo una denominacin: hermetismo. Ver Jos Antonio Antn Hermtica, en Diccionario de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, pp. 294-296. 30 La cuestin de la hermenutica surge por primera vez como concepto en el trabajo del filsofo alemn Friedrich Schleiermacher en su esfuerzo por comprender e interpretar correctamente las Sagradas Escrituras, a partir de aqu, el concepto ser desarrollado por filsofos alemanes del siglo XIX y del XX, en especial W. Dilthey, Husserl, Heidegger y Gadamer;, ver Emerich Coreth, Historia de la hermenutica, en idem, pp. 296-312. En la segunda mitad de siglo XX destacan por su gran influencia en

37

desde una perspectiva sociolgica, podramos entenderla como la herramienta que nos permite acceder al mundo de sentido que, subjetivamente, expresa, objetivamente, la cultura. Hablaramos, por ejemplo, del totemismo, el carisma, el famoso fetichismo de la mercanca; el Don, los Estados-nacin, las estructuras familiares, las instituciones religiosas, las organizaciones militares, todo aquello en fin que representa una objetivacin, o una materializacin de la cultura subjetivada a travs de la significacin31. En suma, de la bibliografa antes citada podemos resumir lo siguiente: el mtodo bsico de toda ciencia de la naturaleza es la observacin de datos y de hechos; su significacin, le corresponde a la interpretacin (hermenutica). Con esta consideracin no resulta

aventurado decir que, desde su particular intensin, C. Geertz se inscribe en esta corriente; baste recordar tan slo que en su definicin de antropologa afirma, siguiendo a Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido; considera entonces que la cultura es esa urdimbre y que, por tanto, no la entender como una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significados32. Sin embargo -importa resaltarlo- no rechaza ni el dato ni los hechos, cuestin que observamos cuando insiste que si bien el anlisis de la
esta disciplina, Paul Ricoeur y su Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, Mxico, 1995, y M. Foucault con su teora del discurso, El orden del discurso, Tusquets, Mxico, 2009, y Arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2010. 31 Ver Josetxo Beriain, Hermenutica sociolgica en Diccionario de Hermenetica, op. cit. p. 278. 32 Cfr., p. 34.

38

cultura

consiste

en

descifrar

estructuras

de

significacin,

este

esclarecimiento slo puede tener validez si se realiza desde la interaccin social33. En concreto, su propuesta metodolgica va a llamarla interpretacin densa, y la considerar como mtodo para orientar el trabajo de investigacin antropolgico comnmente llamado etnografa. La

etnografa, nos advierte, es ms, mucho ms, que un conjunto de tcnicas orientadas a la observacin de los comportamientos humanos; va ms all de la tan socorrida observacin directa o de la militante observacin participante que tanto pregona el antroplogo cuando realiza trabajo de campo; es en realidad, nos dice, un particular tipo de esfuerzo intelectual que se apoya ms en la fuerza de la interpretacin que en la paciencia de la observacin; es a este esfuerzo intelectual al que le dio por llamar descripcin densa. Su objetivo: descubrir e interpretar las jerarquas estratificadas de estructuras significativas a travs de las cuales se explican los comportamientos culturales. Desde esta perspectiva, vamos a entender en este trabajo que, tanto la investigacin antropolgica como el anlisis de la cultura expresan, ms que una actividad de observacin, una tarea de interpretacin que busca, como ya mencionamos, desentraar estructuras de significacin, ubicarlas en su contexto e interpretarlas en su permanente y cambiante
33

Cfr. p. 36

39

interrelacin34. No se trata pues de describir, sino de describir densamente para poder interpretar. En este sentido, la descripcin etnogrfica, densamente realizada, ser interpretativa. Lo que se escribe, por ejemplo, en un diario de campo, no es producto de una observacin, sino de una interpretacin; y ser del anlisis de un sinnmero de interpretaciones, que surja la interpretacin densa. En suma: interpretaciones de interpretaciones nos hacen avanzar en el conocimiento. Y as visto el problema, entenderemos entonces por qu Geertz es enftico cuando seala que la ciencia de la cultura no anuncia teoras, en el mejor de los casos, dice, las insina a travs de la interpretacin densa. Resumiendo, cuando afirmamos con Geertz que la cultura no es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa, estamos reconociendo, primero, su enfoque semitico (el anlisis de las estructuras de significacin para elaborar el anlisis del discurso social); despus, que la ciencia de la cultura no es predictiva, y, por ltimo, que el anlisis de la cultura es, desde esta perspectiva, intrnsecamente incompleto. En base a lo anteriormente expuesto, lo que aqu se entiende como cultura no puede ser visto como el resultado de las regularidades

34

Si las estructuras de significacin se encuentran en una permanente y cambiante interrelacin, es fcil suponer que el esfuerzo intelectual se centrar en la interpretacin y no en la experimentacin que busca leyes que aprehendan fenmenos repetibles.

40

funcionales y estructurales que se expresan a travs de exigencias sociales, sicolgicas o biolgicas; sera incorrecto, desde la perspectiva que aqu se muestra, analizar los hechos culturales desde hechos no culturales. En el anlisis del hombre como hombre, del hombre como cultura, no valen generalizaciones que vayan ms all del carcter social y pblico de su pensamiento, de su capacidad de abstraccin, de su facultad para simbolizar la realidad. Esto es lo universal dentro de lo diverso. El hombre es un animal sumamente variado, y de ah le viene su diversidad cultural. La definicin de hombre no va a encontrarse en rasgos universales, sino en los rasgos distintivos que definen, en lo particular, a cada una de las culturas. Dado que, como ya se dijo, las estructuras de significacin que integran lo cultural, terminan tambin por gobernar la conducta (costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias), la unidad de anlisis de los factores sociolgicos, biolgicos, psicolgicos o culturales que influyen sobre los grupos humanos, deben tratarse desde una unidad de anlisis: la cultura. Es importante sealar, sobre todo cuando aqu se parte de que la cultura es un concepto semitico, que la capacidad de pensar que universaliza al hombre, a lo humano, no se reduce a los procesos que suceden dentro de nuestro crneo, contempla tambin, y de manera esencial, el trfico de smbolos significativos; la circulacin de todo aquello que signifique la experiencia humana (palabras, gestos, ademanes, sonidos,
41

seales). Si no fuese as, si fuera de otra manera; si la conducta del hombre no estuviese dirigida por sistemas organizados de smbolos significativos, sera manifiestamente ingobernable. Una sucesin de comportamientos caticos sin finalidad alguna. Estallidos incontrolables de emociones, dice Geertz. Por eso, al someterse al gobierno de estructuras simblicas por l creadas, el hombre se cre a s mismo. Determin culturalmente, en un largo proceso no del todo consciente, su destino biolgico. Por ello, no puede existir una naturaleza humana independiente de la cultura. Sin hombre, afirma Geertz, no hay cultura, y sin cultura no hay hombres. No podemos llegar a ser individuos sin antes ser culturalmente humanos. Llegamos a ser individuos guiados por sistemas de significacin histrica y socialmente creados. Es por este mundo simblico que formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Sin olvidar, y esto hay que subrayarlo, que estas abstracciones slo tienen fruto, validez, concrecin, dentro de lo diverso. Pero tenemos que hablar de lo obvio: ni la propuesta antropolgica de C. Geertz en la que se apoya nuestro texto, ni ninguna otra, representan una verdad nica, ni mucho menos puede ser calificada como lo ms cercano a la objetividad que ha construido el razonamiento humano en materia de entendimiento de lo cultural; es, como toda corriente de pensamiento, un acercamiento tan slo, una aproximacin ms, con sus aciertos y sus fallas, al complejo problema de la cultura; sobre todo en
42

estos problemticos tiempos del mundo global, en que la vida de los hombres y la existencia de sus culturas transitan en la incertidumbre, la contingencia y el riesgo. Sabemos, y las razones no carecen de fundamento, que por seguir esta corriente de interpretacin vamos a ser etiquetados, seguramente, como relativistas, pero en un tiempo que paradjicamente pregona la aldea global sobre un mundo social enormemente fragmentado, ser relativista, con todos los defectos que se le puedan adjudicar a esta posicin terica, no deja de contener virtudes: entender desde la disgregacin social de un mundo que se pretende integral, la fuerte resistencia social y cultural a la nueva modernidad capitalista que trastorna las certezas cosmovisionales y ticas que por miles de aos legitimaron la existencia de las culturas. Hoy, se sabe, cualquier intento de generalizacin que vaya ms all de lo obvio, sufre el rechazo de realidades cotidianas confrontadas con un orden social al que le cuesta trabajo legitimar simblicamente sus instituciones. Ya tiene tiempo que los mitos resultan insuficientes para mantener resguardos ontolgicos que le garanticen a los hombres seguridad y sentido a su existencia. Sin embargo, nunca como hoy es condenable (desde los grandes poderes multinacionales que hace ya varias dcadas pugnan por imponer un mundo global que se construye desde el ser y del pensar occidental) asumir la defensa de lo relativo, de lo diferente; nunca como hoy se rechazan opiniones que defiendan el derecho a la existencia de lo desigual entre
43

culturas de principio dismiles, e incluso, al interior de ellas mismas; no se toleran sistemas de valores discordantes en la regulacin de la vida cotidiana de mltiples colectivos humanos; se tiende a la universalizacin, a la tutela de lo absoluto social, no como diversidad culturalmente designada, sino como totalidad geopolticamente impuesta por los grandes poderes internacionales que, por cierto, tiene tiempo ya que se integran por actores silenciosos que rebasan el poder del Estado-nacin. Este extrao contexto en que hoy se desarrolla la ciencia social, ha favorecido sin duda, al menos dentro de la sociologa y la antropologa, los aspectos comprensivos (la significacin de lo social) en el estudio de lo sociocultural, en detrimento de las posturas explicativas (el dato, el hecho, el acontecimiento, la ley social), lo cual no significa que lo explicativo, propio de la ciencia positiva, deje de tener valor en el anlisis. Sucede que, ante la ausencia de un orden simblicamente legitimado, la tendencia explicativa pierde fuerza ante la larga inestabilidad social que se vive abrindole paso a los aspectos comprensivos del conocimiento. La construccin de leyes sociales que explican la existencia de un orden, pierde fuerza cuando el orden permite que el desorden se haga socialmente visible, y, ante la inestabilidad social como constante, parece imponerse un pensamiento que lejos de sancionar, interpreta las muchas posibilidades de solucin que los problemas sociales presentan.

44

Si el problema terico se asienta en la imposibilidad de generalizacin que supuestamente lo relativo muestra, habra que revisar con ms cuidado las soluciones relativistas. Nadie puede negar la tendencia que existe dentro de la ciencia social en general a radicalizar posturas terico-metodolgicas (esto vale para el relativismo) pero no basta la radicalizacin de posturas para rechazar de tajo un pensamiento que, dentro de su relativismo, accede a ver o a buscar en las significaciones sociales particulares, en las representaciones simblicas propias de colectivos humanos especficos, los comportamientos humanos que pueden ser generalizables. Se afirma que este tipo de pensamiento se ve impedido, de principio, para verificar el conocimiento (es decir, a partir de hechos, datos o acontecimientos, comparar, generalizar y establecer tendencias y, si se puede, leyes sociales). Ya apuntamos las grandes dificultades que hoy se presentan para que esto ocurra, sin embargo, a pesar de ello, consideramos limitadas este tipo de afirmaciones; si bien es cierto la teora interpretativa se distingue por el anlisis y la investigacin de casos especficos, resulta aventurado derivar mecnicamente de esta inclinacin metodolgica una incapacidad de principio para verificar el conocimiento a travs de la generalizacin. Tal afirmacin podra tener sustento, si suponemos que el trabajo de cada investigador, si el resultado de cada reporte etnogrfico, se detuviera en el anlisis de micro universos; pero si hacemos vlida, al
45

menos en trminos abstractos, lo que aqu llamamos siguiendo a Geertz descripcin densa (modalidad antropolgica del crculo hermenutico), no existe razn para suponer que, desde la interpretacin, el anlisis no pueda aventurarse en los terrenos de la comparacin que busca verificar el conocimiento; se puede, no existe razn para negarlo, lo nico cierto es que el resultado de este tipo de anlisis no puede negar los principios que establece la teora de la interpretacin.

Ethos y cosmovisin

Por ltimo, nos faltara explicar, desde la perspectiva de cultura que venimos desarrollando relativista si se quiere- qu vamos a entender por los dos grandes conceptos que la explican: ethos y cosmovisin. Recurriendo nuevamente a Geertz, entenderemos por ethos el conjunto de conceptos morales y estticos de una cultura; y por cosmovisin, o visin del mundo, los aspectos cognitivos y existenciales de un pueblo. El ethos de un colectivo humano es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico, la disposicin de su nimo; se trata de la actitud subyacente que este colectivo tiene ante s mismo y ante el mundo que la vida refleja. El ethos, en consecuencia, es normativo. La cosmovisin por su parte, viene a ser la imagen de la manera en que las cosas son; es su concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. Contiene las
46

ideas ms generales de orden de ese pueblo. La cosmovisin por tanto es existencial. El ethos se hace intelectualmente razonable al representar un estilo de vida implcito que la cosmovisin ofrece; la cosmovisin se hace emocionalmente aceptable, al ser presentada como una imagen del estado real de cosas del cual aquel estilo de vida es una autntica expresin. En suma: ethos y cosmovisin son fusin de lo existencial y lo normativo35. Las significaciones estructuradas que integran lo que aqu llamamos cultura son, con frecuencia, representaciones simblicas materializadas. Una montaa, un rio, un rbol, una construccin megaltica; una cruz, una media luna, una serpiente emplumada; una guila devorando una serpiente sobre un nopal, un gorro frigio, un palacio o una catedral; el suntuoso edificio de una bolsa de valores; las fastuosas construcciones desde donde se ejerce el poder poltico en las sociedades modernas; los enormes rascacielos propiedad de los grandes poderes multinacionales; los monumentales estadios dedicados al deporte comercial, concentran en su imagen, al igual que otras muchas representaciones simblicas

materializadas, el ethos y la cosmovisin de un pueblo. An con las dificultades que hoy le complican culturalmente la vida a los habitantes del planeta al vivir en un mundo que se define desde la incertidumbre, la contingencia y el riesgo, los colectivos humanos, con diversos grados de efectividad, continan requiriendo del ethos y la
Al respecto ver el punto 5 Ethos, cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados en Idem, pp. 118-130
35

47

cosmovisin para recrear las condiciones esenciales que permitan a sus integrantes creer que la vida debe o necesita ser vivida. Todava, dentro de la enorme confusin social que expresa eso que llaman posmodernidad, contina siendo prctica comn que todo aquel miembro del grupo que viva fuera de las normas morales y estticas simblicamente plasmadas en sus sagrados religiosos y/o laicos, sean considerados malos, tontos, insensibles, ignorantes o locos; y sern merecedores de exclusin y castigo; sufrirn diversas formas de represin social. No olvidemos que estos smbolos sagrados, que tradicionalmente ofrecen orden social y seguridad ontolgica, varan de una cultura a otra: los ethos y las cosmovisiones particulares son generalmente incompatibles entre grupos humanos diversos. Todos los smbolos sagrados afirman que el bien para el hombre consiste en vivir de una manera realista; el problema radica en que son diferentes las visiones de realidad que estos smbolos construyen al interior de las culturas. Pero si podemos afirmar, siguiendo a Weber, que al margen de la visin particular de realidad que se tenga, los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significacin y ocurren a causa de esa significacin36.

36

Citado por Geertz, idem, p. 122.

48

II. Los Contenidos Semiticos del Concepto de Cultura

49

Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciado, discurso.

Hasta el momento nos hemos detenido en explicar la palabra cultura entendida como un concepto semitico; en nuestra reflexin al respecto manejamos un conjunto de conceptos que dimos por entendidos y que, consideramos, exigen ahora ser explicitados para comprender ms cabalmente esta particular definicin del trmino que nos ocupa. De inicio vale aclarar que la ciencia de la semitica tiene como objeto el estudio del signo, en particular el signo lingstico; daremos cuenta de su estructura para entender en qu momento este signo puede ser considerado como smbolo, y cmo el continuo e infinito entrecruzamiento de signos y smbolos construye metforas que se constituyen en el alma de la comunicacin humana; en la manifestacin concreta del pensamiento abstracto en su cotidiana circulacin en el mundo de los hombres. Sin embargo, si de ser precisos se trata, habra que partir en realidad de lo que rutinariamente es inmediato al pensamiento: la palabra; y, como siempre, habr que tomar, desde la lingstica, un punto de vista especfico para explicarla. Fonolgicamente, podra ser definida como un segmento limitado por junturas o pausas que constituyen el ncleo posible de un grupo acentual; morfolgicamente, consideraramos que es la mnima forma con posibilidad de aparecer libremente en cualquier posicin de la cadena hablada; funcionalmente, sera una unidad dotada de una funcin, y
50

semnticamente, la asociacin de un sentido dado con un conjunto de sonidos igualmente dados. Para lo que nos importa, nos detendramos ms en la palabra desde una perspectiva semntica; esto es, destacarla como un conjunto de fonemas con significado que pueden ser representados grficamente; como una idea exteriorizada a travs de un sonido o grupo de sonidos que, articulados, cobran sentido; como un smbolo arbitrario que asocia una forma con una idea. Entonces, si la palabra no es tal si no significa algo, la voz sin palabra carecera de sentido, sera algo vacio (entendiendo por voz un sonido producido desde la garganta que no necesariamente significa algo). La palabra, diramos, existe desde antes de ser traducida en voz, aceptaremos entonces que la palabra reside en el pensamiento. Un pensamiento, se nos ocurre suponer, puede estar pletrico de palabras y carente de voz. Por supuesto, no nos referimos a la palabra como elemento fontico que contiene el carcter arbitrario de las lenguas, nos referimos a la palabra sin voz, la que anida en el pensamiento, la que se divorcia de la lengua. La palabra que anida en el pensamiento busca la voz para comunicarse con el otro en un entorno limitado por el espacio y por el tiempo. Lo anterior nos lleva a suponer entonces que la palabra, expresada en voz, no traduce mecnicamente el pensamiento; incluso, la voz, a travs de diferentes recursos (entonacin, modulacin, gestualidad) puede falsear a la
51

palabra: manipularla, disfrazarla, adulterarla, encubrirla, disimularla. Antes que suene la voz en el hueco bucal, la palabra, dijimos, existe en el pensamiento, y es de alguna manera comn desvirtuarla a travs de la voz; sin embargo, nos debe quedar perfectamente claro que, sin ella, la comunicacin lingstica resultara imposible. Vale aclarar, aunque slo sea de pasada, que la palabra, entendindola como se quiera, se encuentra indisolublemente ligada a la lengua, es decir, al complejo y arbitrario sistema de signos lingsticos que permiten la comunicacin en una comunidad y en un tiempo histricamente determinado. En esencia, la lengua expresa la naturaleza del hombre: el pensamiento abstracto; pero cuidado, aclaremos que lengua y lenguaje no son lo mismo, mal haramos en considerarlos como sinnimos; significan realidades cercanas, ntimamente relacionadas, cierto, pero claramente diferenciadas. Mientras la lengua es un sistema complejamente organizado de signos lingsticos, el lenguaje es una categora ms amplia que comprende a la lengua y a cualquier otro tipo de cdigo (leguaje corporal, visual, astronmico, geogrfico, sintomtico, cromtico, etc.) a travs de los cuales el hombre se vale para llevar a cabo la comunicacin. Por supuesto, es obvia la preeminencia de los sistemas lingsticos. Para lo que aqu nos importa, destacamos lo siguiente: la palabra, la voz, la lengua y, en general, cualquier tipo de lenguaje, son fenmenos propios de los hombres socialmente agrupados e histricamente
52

determinados, que le sirven como instrumentos para representarse colectivamente el mundo, interpretar sus realidades y construir sus instituciones. Se fundan a s mismos para simbolizarse como entes colectivos diferentes de otros, y como intimidades imprescindibles que les permiten verse y entenderse como sujetos particulares. Desde la palabra, la voz, la lengua y el lenguaje, se construye el ethos y la cosmovisin que le dan conocimiento, orden y seguridad a su existencia; se construye la cultura, aqu entendida como concepto semitico, como estructuras de significacin, como representaciones simblicas, como sistemas de signos interpretables. El complejo mundo de la comunicacin metafrica. Mencin aparte nos merece el caso de un principalsimo fenmeno lingstico que empricamente expresa el carcter abstracto de la lengua: la enunciacin (y de alguna manera, podramos imaginar lo mismo para cualquier tipo de lenguaje37); Benveniste la refiere como, este poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilizacin38 (la referencia concreta no es al habla que slo produce el enunciado, es al texto que es su objeto). Principalsimo porque este hecho comn, miles y miles de veces repetido en la comunicacin de todos los das entre los seres humanos en cualquier latitud del orbe, se constituye como el mecanismo que supone
37

La enunciacin est pensada por lingistas para resolver problemas propios de su disciplina, nosotros queremos pensar, sin mucho sustento, que el contenido de la enunciacin tambin resulta til para otro tipo de lenguajes, sobre todo cuando el problema que nos importa gira alrededor de la cultura. Por ejemplo, un tipo de lenguaje social como el rito, bien cumple, creemos, con las funciones que le atribuimos al enunciado.
38

mile Benveniste, Problemas de lingstica general II, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 83.

53

la conversin individual de la lengua en discurso39, discurso que, sabemos, aglutina y organiza las grandes estructuras de conocimiento desde donde se construyen y significan las instituciones en cualquier tipo de sociedad. Por otra parte, su enorme importancia descansa sobre un hecho irrefutable: antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la lengua. Despus de la enunciacin la lengua se efecta en una instancia de discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y que suscita otra enunciacin a cambio40; y por ltimo, su enorme alcance se advierte en el hecho de que la enunciacin contiene la idea de tiempo para el individuo que enuncia. Vuelve a decirnos Benveniste:

De la enunciacin procede la instauracin de la categora del presente, y de la categora del presente nace la categora del tiempo. El presente es propiamente la fuente del tiempo. Es esta presencia en el mundo que slo el acto de enunciacin hace posibleEl presente formal no hace sino explicitar el presente inherente a la enunciacin, que se renueva con cada produccin de discurso, y a partir de este proceso continuo, coextensivo con nuestra presencia propia, se imprime en la consciencia el sentimiento de una continuidad que llamamos tiempo; continuidad y temporalidad se engendran en el presente incesante de la enunciacin que es el presente del ser mismo, y se delimitan, por referencia interna, entre lo que va a volverse presente y lo que acaba de no serlo41.

39 40 41

Idem. p. 84. Idem. Idem, p. 86.

54

Para lo que aqu nos ocupa, el enunciado adquiere sentido porque se nos presenta como el germen del discurso y, ya lo dijimos en la introduccin, la construccin de discursos erige instituciones, significa al mundo, ms bien mundos particulares de colectivos humanos especficos. En suma, para nosotros la cultura descansa sobre el discurso: enunciados lingsticos que por razones diversas de ndole social y cultural (salpicadas siempre de intencionalidad poltica), en un espacio y en un tiempo preciso se estructuran como sistemas de pensamiento, se agrupan como discusiones, reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que constituyen una particular estirpe de conocimientos organizados, (no necesariamente homogneos) para interpretar la realidad simblicamente construida por los colectivos humanos. El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento vital de que se ha valido el hombre social para imponer respuestas especficas a las primigenias preguntas que se construyen acerca de el cmo, cundo, dnde y para qu estamos en este mundo; y desde las mltiples respuestas que se han dado a estas interrogantes, es que surgen los diversos sistemas de creencias y normatividades que le han permitido, por miles de aos, vivir colectivamente. No dudamos entonces en considerar el discurso como la ms colosal herramienta con que cuenta el hombre social para construir esas gigantescas estructuras que a algunos nos

55

da por llamar cosmovisin y ethos42. Lengua, enunciado, discurso, sociedad y cultura, y, entreverado, el inmenso mundo en movimiento de signos, smbolos y metforas.

Del signo al smbolo

Pero volviendo a nuestro asunto, la cultura como concepto semitico, qu habremos de entender estrictamente como lo semitico? A sabiendas de que existen diversas corrientes tericas al respecto, vamos a entender aqu como semitica, tal y como lo definiera Saussure, la ciencia que estudia el signo en general, la vida de los signos en el seno de la vida social, es decir, no slo el signo lingstico, sino todos aquellos sistemas de signos capaces de formar sistemas de significacin43; y por signo, toda aquella representacin en ausencia, lo que se pone en el lugar de otra cosa y que hace sus veces44. Pero de ms amplitud para lo que nos ocupa nos lo ofrece R. Barthes cuando afirma que

la semiologa tiene por objeto todos los sistemas de signos, cualesquiera que fuere la sustancia y los lmites de estos sistemas:
42

Cfr. Introduccin, pp.14-15

43

El sistema de signos lingsticos, es sin duda el ms complejo y ciertamente el ms importante, pero existen otros muchos sistemas de signos que van ms all de ellos y que tienen que ver sin duda con los mltiples aspectos que muestra la relacin entre los hombres y entre los hombres y las cosas. 44 Partimos en lo concreto de los planteamientos de Ferdinand de Saussure, considerado como uno de los creadores de la semitica y fundador de la lingstica estructural, su obra ms reconocida es El curso de lingstica general, Fontamara, Mxico, 1988.

56

imgenes, gestos, sonidos meldicos, los objetos y los conjuntos de esas sustancias que pueden encontrarse en ritos, protocolos o espectculos- constituyen, si no lenguajes, al menos sistemas de significacin. Ms adelante dice que el lenguaje no es ms que un subconjunto de los signos, pero es el ms complicado y el que da la pauta para estudiar los otros sistemas45; (y en otro texto, define a la semiologa como) ese trabajo que recoge la impureza de la lengua, el desecho de la lingstica, la corrupcin inmediata del mensaje: nada menos que los deseos, los temores, las muecas, las intimidaciones, los adelantos, las ternuras, las protestas, las excusas, las agresiones, las melodas de las que est hecha la lengua activa46. Tomando como base este tipo de planteamientos generales, propios de la lnea estructuralista de la semitica, vamos a considerar aqu que este papel de representacin en ausencia que se le adjudica al signo, es una construccin abstracta elaborada por el pensamiento del hombre como categora de anlisis -no como dato observable- para entender los diversos, enmaraados y frecuentemente discordantes procesos de significacin que se dan en cualquier tipo de relacin social, en un espacio y en un tiempo determinado. Este recurso inmaterial del pensamiento humano (el signo), artificialmente creado para entender el mundo de las significaciones, se le ha entendido, desde la tradicin saussariana, como un concepto que expresa una dualidad de aspectos: el significante y el significado. El significante se entender como la materia del signo (en el caso del signo lingstico, la materia es la imagen acstica, en el caso del signo en general, la materia
45 46

R. Barthes, Elementos de semiologa, Madrid, Alberto Corazn, 1971, p. 13. Roland Barthes, El placer del texto, Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 137.

57

puede ser cualquier tipo de imagen, seal o figura pero fuera del sistema de la lengua); el significado por su parte, lo concebiremos aqu como la forma, el concepto, la imagen mental del objeto representada por el signo. El signo, en la dualidad que establece entre significante y significado, expresar adems dos ejes de relacin: uno denotativo y otro connotativo. Un signo en relacin denotativa, define unvocamente lo que representa en ausencia (el signo representa nicamente esto y no otra cosa); y un signo en relacin connotativa, refiere un solo significante un sonido, una imagen, una seal, una figura- y dos o ms significados (la forma del signo, su concepto, no ser unvoco sino polismico). Cuando esto sucede --nos atrevemos a interpretar--, cuando un signo pasa de ser denotativo a ser connotativo, estaremos en presencia de un smbolo. En suma, para lo que aqu nos preocupa, y tomando como apoyo la semitica estructuralista, vamos a entender como smbolo cualquier signo que en su comportamiento adquiere una funcin connotativa: esto es, un signo que desarrolla una funcin simblica. El carcter de smbolo que potencialmente puede adquirir cualquier signo, se lo da el hecho de que un solo significante tiene dos o ms significados; en consecuencia, un signo transformado en smbolo, tendr por fuerza un carcter polismico. Por otro lado, entenderemos tambin que el carcter de signo o de smbolo de cualquier cosa representada en el pensamiento, se lo otorgar l o los usuarios de la representacin, en un espacio y tiempo determinado: lo que
58

es signo puede pasar de inmediato a ser smbolo y viceversa, de acuerdo al rumbo que tome el discurso de los hablantes, esto es, slo es comprensible en contexto, en un proceso de comunicacin. Para lo que aqu nos ocupa, relacionado con el carcter semitico que le damos al concepto cultura, nos vamos a ocupar esencialmente de los signos, lingsticos o no, funcionando connotativamente y que aqu llamaremos smbolos; nos interesar la materia del significante que, en este caso funciona como mediador no de un significado, sino de varios significados que nos conducen al universo de la significacin, al mundo de los sistemas simblicos que forman las intricadas redes de lo que comnmente llamamos cultura; nos preocupar el signo que al tomar forma de smbolo, podr conducirnos al abigarrado reino de las significaciones que construyen y destruyen identidades, que transforman o eternizan sagrados y que terminan por atesorar la historia del hombre47.

La metfora

Vale dejar asentado que los autores empleados en esta reflexin, integrados al campo de la investigacin lingstica, no hacen explcita, como nosotros,
Lo hasta el momento expuesto es una interpretacin libre del pensamiento estructuralista de Saussure y Barthes, en especial a la singular manera como aqu se define el smbolo. Por otro lado, vale aclarar que el pensamiento estructuralista en relacin al signo como objeto de estudio de la semitica, abarca muchos ms autores; incluso, es importante sealarlo tambin, la reflexin sobre el tema tiene una largo recorrido histrico que encuentra sus antecedentes en la Grecia clsica y en la Edad Media. Una visin condensada de este trayecto, puede ser revisada en Mauricio Beuchot, La semitica. Teoras del signo y el lenguaje en la historia, Breviario 513 del FCE, Mxico, 2008.
47

59

la transformacin del signo en smbolo, por lo general siguen llamndolo signo en funcin connotativa. La razn, nos parece, es que el signo, funcionando en relacin connotativa, es una categora analtica vlida para el estudio del signo en s mismo. Para hablar de lo simblico hay que traspasar este umbral y colocarnos, tericamente, en los espacios de la lengua y del lenguaje (cuando la lengua y el lenguaje dejan de ser posibilidad y se hacen realidad al momento de emitirse enunciados que construyen discursos); ah donde fungen como instrumentos de comunicacin humana, lugar en que, arbitrariamente, se entrelazan, de mil maneras distintas, signos denotativos y connotativos que, en su continuo entrelazamiento, construyen metforas: expresin social de las

representaciones simblicas que se imbrican en las inmensas redes que integran lo que aqu concebimos como cultura. Que mejor ejemplo al respecto que el trabajo realizado por un sealado lingista, M. Bakhtin, empeado en demostrar, desde su especialidad, que todo signo tiene un carcter ideolgico. Todo lo ideolgico, dice, posee significado, y retomando la vieja posicin estructuralista de Saussure, determina que este significado que refleja, figura o simboliza algo que est fuera de l, es un signo, y concluye categrico: sin signos, no hay ideologa. Dondequiera que est presente un signo tambin lo est la ideologa. Todo lo ideolgico posee valor

60

semiticolo que coloca todos los fenmenos ideolgicos bajo la misma definicin es su carcter semitico48. Evidentemente, por lo antes expresado, para nosotros el signo ideolgico del que nos habla Bakhtin, no es otra cosa que la intrincada interrelacin de signos funcionando connotativamente dentro de una lengua o en cualquier lenguaje, propios de un colectivo humano histricamente determinado, que, en su relacin, construye redes simblicas. Lo simblico aparece en el uso cotidiano de la lengua y el lenguaje, generalmente expresado como metfora. Sistemas de signos en interaccin permanente, que nos conducen a las estructuras de significacin que forman el campo de la cultura. En suma, cuando en el anlisis de la cultura se hable de smbolos, redes simblicas, entramados de significacin, campos semnticos, imaginarios sociales o cualquier trmino que tenga parentesco con lo aqu expuesto, encontraremos su primera explicacin dentro del campo semitico49. Pero, qu vamos a entender por metfora? La metfora, nos dir el lingista, es un asunto del significado50, y el significado puede ser definido como la abstraccin que permite identificar las significaciones,

48

49

M. Bakhtin, El signo ideolgico, Hacia una teora marxista del lenguaje, en ? p. 21.

Resulta bueno recordar que este juego de signos que significan a travs de sistemas simblicos que se expresan metafricamente, los encontraremos siempre (de diferentes maneras y con muy diversos usos) en cualquier tipo de enunciacin., por tanto, en cualquier tipo de discurso. 50 Mara de Lourdes Alaves Galn, Olfatear el poder. Un estudio lingstico de las metforas del discurso poltico actual del espaol de Mxico, Tesis Doctoral, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 2010, p. 26.

61

intenciones, sentidos, signos y smbolos de las palabras51. En trminos de Saussure, como ya antes se dijo, esta definicin le corresponde a un significado que ha establecido una relacin connotativa con el significante (un solo significante y dos o ms significados). La citada lingista ejemplifica: la palabra silla define denotativamente que se habla de un asiento, pero si a este signo se le agrega el adjetivo presidencial, este agregado convierte al signo silla en una metfora cotidianamente empleada dentro del discurso poltico: Las decisiones fueron tomadas desde la silla presidencial; Fox se mont en la silla presidencial durante seis aos y demostr que no es buen jinete; A muchos les ha quedado grande la silla presidencial52. El signo silla mantuvo su significante (la materia acstica), pero al agregarle a la palabra un adjetivo: presidencial, el significado transform metafricamente su concepto. El signo silla dej de significar un asiento, para adoptar, ahora como metfora, nuevos conceptos relacionados con el ejercicio del poder poltico. La metfora alterar, de diversas maneras, el concepto que denotativamente porta el significado. La presencia de figuras retricas, como la metfora, perturbarn sin duda los significados de cualquier signo lingstico en accin comunicativa tanto en la lengua como en el lenguaje. A sabiendas de la enorme complejidad terica que existe en el estudio de la relacin metfora-significado, y con el enorme riesgo de
51 52

Idem, p. 8. Idem, p. 12-13.

62

simplificar demasiado el problema, para el asunto que aqu nos ocupa la cultura como concepto semitico-, y en razn de lo antes dicho, vamos a entender la metfora como un proceso de variacin o de cambio del significado (o, al menos, de su sentido)53. Definicin compleja, y desde hace ya varios siglos discutida, que al menos da para considerar que nuestro sistema conceptual ordinario, en trminos del cual pensamos y actuamos es fundamentalmente de naturaleza metafrica54; y no olvidemos que es desde este sistema conceptual ordinario (inserto en toda enunciacin), que el hombre colectivo se relaciona simblicamente con la realidad, interpreta al mundo, construye sus particulares ethos y cosmovisiones, le da forma institucional a la cultura. Cuando Geertz afirma que la cultura es un concepto semitico, da por sentado que el lector entiende lo que l est afirmando; con lo dicho en este apartado, quisimos precisar en que reside concretamente el carcter semitico del concepto que nos ocupa. Ahora, creemos, contamos con un lenguaje particular que nos har entender de maneras ms especficas a que nos estamos refiriendo cuando hablamos, por ejemplo, de que el anlisis de la cultura consiste en desentraar estructuras de significacin; o darle sentido ms especfico a la cita de Weber, retomada por Geertz para su definicin de cultura: el hombre es un animal inserto en tramas de

Las complejidades tericas a que nos referimos, pueden ser revisadas en idem, Captulo 1, Metfora y Significado, pp. 1-74. 54 Idem, p. 26.

53

63

significacin que el mismo ha tejido. Entenderemos tambin a que nos estamos refiriendo cuando, desde lo semitico, hablamos de smbolo; a que nos referimos cuando hablamos de redes simblicas, como este conjunto de conceptos encuentra explicacin en ese rebuscado artificio humano que comnmente llamamos metfora, y como todo este conjunto de elementos los encontramos en el elemento central de la lingstica que llamamos enunciacin

La naturaleza del Smbolo Ya entendimos como se forma un smbolo dentro de la estructura de un signo, y tambin como, fuera del signo, dentro de los amplios espacios de la lengua y el lenguaje, se materializa en esa construccin lingstica llamada metfora; y ya aceptamos, al menos dentro de este trabajo, que todos los elementos que integran cada cultura son representaciones simblicas que urden una inmensa red de significados. Resulta entonces por dems evidente que el elemento central que merece ser aclarado con mucha mayor precisin, es el de smbolo y su irremediable tendencia a significar. Comencemos por aceptar que no todo lo real es medible y que, en consecuencia, lo no medible tambin forma parte de lo real. Esto es, adems de la teora del conocimiento de corte positivista que ubica lo real

64

en el campo de los sentidos orgnicos, sabemos que existen otros estados de la materia que no requieren de estos instrumentos sensitivos que poseen corporalmente los hombres para aprehender lo real. Nos referimos en concreto al conjunto de elementos propios de la realidad cognoscitiva del hombre, que giran alrededor de su pensamiento abstracto, y que, dijimos, forman parte de la ciencia de la semitica. A travs del estudio de los elementos que la forman (signo, significacin, metfora y smbolo), advertimos que el conocimiento humano accede a otros estados de la materia: el imaginario por ejemplo, capaz, en su desordenado movimiento, de estructurar lgicamente sistemas ideolgicos y cosmovisiones; o, de manera ms amplia, el entender la cultura, segn lo hace Geertz, como un concepto semitico. En estos casos, se privilegia al pensamiento abstracto sobre la inmediatez de los sentidos anatmicamente dispuestos en el hombre, sin querer disminuir con esto el valor que tienen para la aprehensin de lo real. En sustancia, aqu consideramos que lo real, lo material, existe, para el hombre, slo en el momento que es advertido desde un sistema de significaciones. Nada puede llegar a ser <<producto real>> de la p raxis si no significa algo55. La meta de la reflexin cultural es el difcil logro del

55

Luis Cencillo, Realidad y Significado, Diccionario de Hermenutica, op. cit., p.709.

65

acierto en situar las realidades resultantes de la praxis en su adecuado lugar significante, dentro del contexto sistmico adecuado56.

El objeto propiamente dicho del conocimiento humano no es la entidad material de las <cosas>, sino su significado y su posicin dentro de un sistema de coordenadas lgicas y simblicas a la vez. Con ello no pretendemos decir que el objeto real o la materia <no existan>, ciertamente existen, pero no emergen en el campo de la percepcin y de la conciencia sino en cuanto dotados de alguna funcin prxica siquiera sea la de <obra de arte> e integrados en un sistema significante.57 Nuestra amplia, compleja y frecuentemente contradictoria comprensin del mundo, parte siempre de la interpretacin que de esta realidad se haga con la gua de un sistema significante. Y la referencia lo mismo abarca el mundo de los complejos ideolgicos que las ciencias de la materia, la naturaleza o la sociedad, todos son sistemas de significacin para descifrar el mundo desde el reducido espacio del hombre. Y bueno, vale recordar lo dicho al inicio, estos sistemas de significacin, o estas cadenas significantes que poseen la cualidad de la interpretacin, terminan por crear smbolos que a su vez crean redes simblicas desde donde se desprenden ms cadenas significantes. Llegados a este punto, se hace necesario profundizar un poco ms sobre nuestro conocimiento sobre el smbolo. Si ya se acept considerar aqu que
56 57

todos

los

elementos

que integran

cada

cultura son

Idem, p. 710 Idem.

66

representaciones simblicas que forman una red de significados, cmo entender para el estudio que aqu se plantea la naturaleza de este concepto? Siguiendo el pensamiento de E. Cassirer, el smbolo es la clave de la naturaleza del hombre58. Biolgicamente formamos parte de la vida animal y, como cualquiera de las especies, estamos sujetos a las leyes naturales que sujetan a los seres vivos. Sin embargo, enfatiza Cassirer, el hombre tiene una caracterstica que lo distingue de todos los seres vivos: a lo largo de su desarrollo, su cerebro fue creando un particular mtodo para adaptarse a su ambiente, un sistema que le permiti intermediar entre l y su realidad circundante, un mecanismo que suele denominarse sistema simblico y cuya representacin ms exacta es el pensamiento abstracto. Por esta singularidad, la realidad del hombre, afirma Cassirer, va a ser ms amplia, pero sobre todo, diferente: el pensamiento abstracto capaz de crear sistemas simblicos construir una nueva dimensin de la realidad. A diferencia de cualquier materia animada, el hombre no vive un puro universo fsico, vive un universo simblico, por lo tanto, no enfrentar la realidad de manera inmediata, siempre estar mediada por el smbolo, a tal punto que, aventura Cassirer, el hombre, al no tratar directamente con las cosas mismas, en cierto sentido termina conversando consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada
58

Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, FCE, Mxico, 1992, pp. 45-49.

67

sino a travs de la interposicin de este medio artificial; y tampoco en el mundo cotidiano de las necesidades enfrenta la realidad en su crudeza fsica, vive en medio de emociones, esperanzas y temores, ilu siones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos59.

Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico60. En suma, el smbolo es creacin del pensamiento abstracto, y el sistema simblico es el conjunto de representaciones articuladas por este pensamiento abstracto, trasmitidas culturalmente y que utilizamos como instrumentos para relacionarnos con el mundo fsico. Por eso establecimos ms arriba que la cultura era un concepto semitico, una inmensa red de significaciones que, de muy diversas maneras, determinan el

comportamiento social. Hablar de sistemas simblicos es hablar de cultura, y por lo antes dicho, es hablar de algo maravilloso, complejo y difcil: la idea del espacio abstracto. No nacemos con habilidades dadas como los animales, nuestro
59 60

Idem, p.48. Idem, p.49.

68

aprendizaje para la sobrevivencia depende de la cultura, y esto obliga a considerar tambin la existencia de una memoria simblica y la idea de futuro. Smbolo y cultura no contienen exclusivamente la relacin presentepasado, contienen una tercera dimensin en el tiempo exclusivamente humana: la dimensin de futuro. Futuro irremediablemente simblico que corresponde a un pasado igualmente simblico. Tenemos una memoria simblica donde se anida el imaginario, el imaginario simblico que durante miles de aos ha servido para recordar y conservar valores culturales, pero tambin para transformarlos y lanzarlos a un futuro simblico que va ms all de los lmites finitos del hombre, un futuro simblico que bien podemos igualarlo, semnticamente, al trmino de utopa61. En suma: los movimientos de cualquier cultura tienen en su base el pensamiento y la conducta simblica. Pensamiento y conducta simblicos que trazan los rasgos ms caractersticos de la vida humana (siempre entendida como construccin social); pensamiento y conducta simblicos que explican las condiciones en que se desarrolla cualquier cultura.

Por lo dems, es necesario dejar asentado tambin el carcter de universalidad y variabilidad que todo smbolo o sistema simblico contiene: son universales, propios de cualquier cultura, pero no son uniformes, por el contrario, son enormemente variables. El smbolo, cualquier smbolo, incluso dentro de una misma cultura, tendr como esencia que lo define su carcter polismico. Por otro lado, no olvidemos lo que ya antes dijimos: es desde la enunciacin que el hombre adquiere conciencia del tiempo; desde un aqu y un ahora podemos ubicar nuestro discurso en un pasado o en un futuro; hablar entonces de memoria simblica nos remite, necesariamente, a este momento de la realidad que cotidianamente realizamos para hacer real y efectivo el proceso de la comunicacin: la enunciacin. No hay memoria simblica sin enunciacin, no es posible ejercer la significacin sin el apoyo del discurso.

61

69

Llegados a este punto, se hace necesario recordar lo siguiente: el carcter universal de la funcin simblica y, al mismo tiempo, su irremediable variabilidad. Lo simblico, con su universalidad, con su validez y aplicabilidad general, es la llave que da acceso al mundo especficamente humano, pero no puede explicarse desde su totalidad. Lo simblico, a pesar de su infinidad, no deja nunca de ser finito; siempre estar lejos de lo rgido, de lo inamovible; su generalidad expresar, en lo concreto, su particularidad. El universo simblico (lengua, lenguaje, mitos y ritos, el arte, la religin, etc.) slo puede ser advertido desde lo local. El hombre universal, es cierto, no puede ver ni conocer nada sin la intermediacin de su aparato simblico; mas este ver, sentir y conocer pierden, en las realidades cotidianas, su carcter integral. En este sentido, vale distinguir entre smbolos y seales: una seal es una parte del mundo fsico del ser; un smbolo es parte del mundo humano del sentido; una seal es referencia a algo nico y fijo; un smbolo es polismico

El origen mtico del smbolo

Por todo lo antes dicho, resulta evidente que todo smbolo contiene un sentido. Retomando a la antropologa, en especial su enorme caudal de narraciones mitolgicas, uno tiene por fuerza que toparse,

70

polismicamente, con el sentido original del smbolo: la problemtica relacin del Hombre consigo mismo, con Dios y con la Naturaleza.

<En el principio era la plenitud, la totalidad>. Esa totalidad indolente y callada que atesora toda forma de devenir, toda potencialidad, reposa en s misma y se percibe como oscuridad y silencio. E. Neumann la denomina Uroboros, y la presenta como el punto cero del tiempo mtico, previo a todo conocimiento y a toda accin. En ese no-lugar dice- <el mundo y la psique son todava uno>. No hay todava distincin ni criterio, no hay todava conciencia ni objeto (ni, evidentemente, cada uno de los atributos que presuponen tales categoras). Se trata del todo potencial y a la vez- de la nada actual (tal vez la nica forma concebible de la nada, que se insina como plenitud no actualizada y no como vaco)62.

Todo relato que hable del principio, todo mito de origen, parte del momento en que esta totalidad se rompe, una separacin originaria de donde surge Dios, la Naturaleza y el Hombre. Por ello, explica P. Lanceros, no resulta gratuito que la primera referencia de los sistemas simblicos ms antiguos el pensamiento y el lenguaje- sea hacia el sentido: entendido ste como construccin eventual e inestable, como vnculo vulnerable entre aquellos tres elementos que, simultneamente, aoran y rechazan su unidad originaria. La misma intensin subyace al relato (mithos), a la palabra (logos) y al smbolo (symbolon): tender un lazo o puente, establecer una malla de relaciones (sistema) que evoque, siquiera de forma frgil y nebulosa, aquella totalidad primigenia63.
62 63

Patxi Lanceros, Sentido, Diccionario de Hermenutica, op.cit. p. 746. Idem, p. 745.

71

Desde esta accin de ruptura, desde este suceso mtico de separacin originaria de donde surge Dios, el Hombre y la Naturaleza, el smbolo, en su proceso de significacin, siempre representar, en su parte ms oculta, el sentido de anhelo, y tambin de aoranza, por la vuelta a los orgenes, a esa totalidad primigenia. Smbolos que no slo tienen valor y efecto para el hombre primitivo, sino para el hombre en general en cualquier etapa de su desarrolloEl arquetipo de la ruptura est a la base del imaginario colectivo de la humanidad, y su dotacin simblica fecunda y continuamente actualizada-- se convierte en perpetua bsqueda de sentido64. Ms adelante veremos que hablar de imaginario nos remite a dos dimensiones: una esttica y la otra creativa, una de representaciones colectivas inmutables y la otra de significaciones trascendentes, y tambin se explicar como estas dimensiones del imaginario terminan en complejos ideolgicos slidos que determinan el comportamiento de los colectivos humanos. Habr que agregar, incursionando en los complejos mbitos de lo sagrado, como el imaginario, en las dos de sus manifestaciones, contiene el arquetipo de ruptura que le da sentido al smbolo y, aunque oculto, sienta precedente cuando se representa en los diversos sistemas ideolgicos y en las cosmovisiones que estructura.
64

Idem, p. 747.

72

Por supuesto, debe quedar aclarado, esta intensin simblica por recomponer la unidad rota, no entra en el campo de la razn, y la explicacin es obvia: el desgarro al que se alude de la trinidad primigenia es pre-racional, forma parte, dira Braudel, del abismal fondo del tiempo largo de la historia. En suma, el smbolo, todo smbolo, es la pieza que garantiza la unidad pretrita, que mantiene el recuerdo en la distancia, y que asegura el reconocimiento en el futuro65. Y as entendido el smbolo, su sentido slo puede construirse como imagen desbordando los lmites de una razn que ha olvidado su traumtico nacimiento y que progresivamente se ha vaciado de contenido simblico66. Siguiendo a Castoriadis, se podra aventurar incluso que esta pieza que garantiza la unidad pretrita, que mantiene el recuerdo en la distancia, y que asegura el reconocimiento en el futuro, es el componente imaginario del smbolo.

Las determinaciones de lo simblico que acabamos de describir no agotan su sustancia. Queda un componente esencial, y, para nuestro propsito, decisivo: es el componente imaginario de todo smbolo y de todo simbolismo, a cualquier nivel que se sitenlo imaginario debe utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es evidente, sino para existir, para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa ms. El delirio ms elaborado, como el fantasma ms secreto y ms vago, estn hechos de imgenes, pero estas imgenes estn ah como representante de otra cosa, tienen pues, una funcin simblica. Pero tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que
65 66

Idem, p. 748. Idem, p. 749.

73

no es, de verla otra de lo que es. Sin embargo, en la medida en que lo imaginado vuelve finalmente a la facultad originaria de plantear o de darse, bajo el modo de la representacin una cosa y una relacin que no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido), hablaremos de un imaginario efectivo y de lo simblico. Es finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una imagen67. La historia es prolfica en estructuras significantes que, materialmente o no, muestran el sentido mtico del smbolo; envolturas de imaginacin social que expresan el ethos y la cosmovisin de muchas culturas que, de muy diversas maneras -ms o menos explcitas, con ms claridad o ms encubiertas-, tienden, todas, a la reconstruccin de aquella trinidad rota, punto de partida de todos los mitos de creacin. Basten algunos casos que expresen el arquetipo universal de un gran anhelo cultural particularmente expresado. Entre miles de relatos de origen etnogrficamente recogidos, recordemos, por ejemplo, la extraa e inquietante representacin del ouroboros, en tiempos muy remotos de la historia del mundo de los hombres. La serpiente que muerde su propia cola. Representacin cosmovisional del mundo y del universo: el crculo eterno de la vida; fuente del mito del eterno retorno. Relato de origen que anida en el tiempo largo de la historia y que, de diversas formas, adquiere sentido en varias culturas. Ya se hace referencia a este smbolo mitificado 1 600 aos A.C. en la cultura egipcia; aparece despus en la cosmovisin fenicia y,
Cornelis Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 1983, pp. 219-220. Ntese que la capacidad simblica imaginaria a que alude Castoriadis de ver en una cosa lo que no es, se parece mucho a la manera en que definimos al inicio de este apartado el signo como representacin de otra cosa, lo que est en lugar de otra cosa que hace sus veces. Podramos entender que la capacidad simblica parte, desde la semitica, como la funcin paradigmtica del signo.
67

74

posteriormente, es retomada por los griegos. Principio mgico-religioso (de un final siempre nace un principio, as y hasta la eternidad) representado de mil y una formas distintas por otras culturas (la serpiente emplumada en el Mxico antiguo, por ejemplo), o desde el sufismo islmico: Hazme entrar, oh seor, en las profundidades del Ocano de tu unidad infinita. Referencia simblica al trmino donde todo camino conduce. De ese todo apacible e infinito al que refiere las profundidades del ocano, fluye una revelacin al mundo finito: hay que sumergirse en esta ola y ser devuelto a la fuente eterna e infinita. Nietzsche, cientos de aos despus, calific la significacin del mito del eterno retorno como una idea horrible y paralizante. A su sensibilidad le resultaba insoportable aceptar la existencia en el universo, de millones de cosas finitas que se repiten una y otra vez. Y como no recordar, desde la poesa, el reclamo que Len Felipe le hace a Dios, y que tiene como origen tambin este no aceptado mito desde la modernidad: Si aquello que ha sido es lo que ser,/ y lo que se ha hecho lo que se volver a hacer./Seor del Gnesis y el Viento te lo devuelvo todo,/ la arcilla y el soplo que me diste/Vulveme al silencio y a la sombra, al sueo sin retorno,/ a la Nada infinita.../No me despiertes ms. Y bien

entrado el siglo XX, Milan Kundera emple tambin esta figura del mito del eterno retorno, para explicar una realidad de la posmodernidad europea en una de sus ms reconocidas novelas: La insoportable levedad del ser. Y ni que decir de la tradicin judeo-cristiana, en especial el Evangelio de
75

Juan: En el principio fue el verbo; y ya entrados en el mundo de la sociedad del riesgo, de la aldea global, como no mencionar la gran significacin del mundo del consumo, el libre mercado, simblicamente legitimada (al menos as se quisiera creer) en una estructura de significacin que se representa en una metfora: la mano invisible, en referencia, dentro de la economa, a la capacidad autoreguladora de los mercados; y como dejar de lado la profeca marxista, construida desde una historia teleolgica, que pregon, como un destino inevitable, el comunismo como el feliz trmino al largo y conflictuado camino seguido por el hombre a lo largo de su historia Eso s, sin Dios, y abanderado por la emblemtica figura del proletariado como sujeto histrico de la transformacin revolucionaria de la sociedad En fin, bien podemos decir entonces, desde la incierta seguridad que otorgan los viejos y nuevos relatos cosmovisionales que esculpen el gran discurso de la historia del hombre, que son ancestrales sus deseos por recomponer la apacible unidad rota del Hombre con Dios y la Naturaleza; y que, hasta la fecha, continua siendo, con ms o menos consciencia, fuente inagotable de seguridad ontolgica para millones de hombres insertos en un gran nmero de culturas, por no decir que en todas.

76

III. Imaginario Social y Cultura

77

Lo instituyente y lo instituido

Por todo lo hasta el momento expuesto, nos parece incuestionable el hecho de que el hombre se relaciona con la realidad exterior a travs de smbolos: formas excepcionales de pensamiento, dijimos, que permiten los procesos de abstraccin y que dotan al individuo de la capacidad de interpretar el mundo que lo rodea. Esta forma nica de relacin del hombre con su entorno contiene, nos indica Castoriadis, un componente esencial y decisivo: el componente imaginario de todo smbolo y de todo simbolismo, a cualquier nivel que se siten68. Como ya se ver ms adelante, se est haciendo referencia a las formas colectivas e individuales de creacin radical y trascendente desde las cuales se construye, no slo a la sociedad y sus instituciones, sino ms bien, y de manera principalsima, las culturas y tambin sus instituciones, con todas las caractersticas que hasta el momento le hemos otorgado al concepto. Vamos a tratar entonces, en este apartado, de enriquecer los contenidos de nuestro particular concepto de cultura, retomando del anlisis que Castoriadis elabor alrededor del concepto de imaginario social, un conjunto de elementos que consideramos relevantes para este fin. De momento, adelantamos, parte del extenso anlisis que Castoriadis hace
En este trabajo, el concepto de imaginario social se entender desde la perspectiva de Cornelius Castoriadis, en particular para entender la muy particular manera en que relaciona lo simblico y lo imaginario. Ver idem.
68

78

alrededor de lo que llam imaginario social instituido, ser revalorado por nosotros para precisar con mayor rigor los contenidos con que, hasta este momento, hemos definido el concepto que nos ocupa y nos preocupa. Veamos. Sintetizando el pensamiento de Castoriadis, la historia de la humanidad es la historia del imaginario humano y de sus obras: del imaginario social instituyente que crea la forma institucin; de un imaginario radical, colectivo e individual, concebido como poder de creacin que, hasta hoy, no ha logrado imponer a la sociedad un imaginario social instituido tal es su utopa- que le de orden a colectivos humanos autnomos y libres de la alienacin de la burocracia institucional69.

no se puede explicar ni el nacimiento de la sociedad ni las evoluciones de la historia por factores naturales, biolgicos u otros, tampoco a travs de una actividad racional de un ser racional (el hombre). En la historia, desde el origen, constatamos la emergencia de lo nuevo radical, y si no podemos recurrir a factores trascendentes para dar cuenta de eso, tenemos que postular necesariamente un poder de creacin, un vis formandi, inmanente tanto a las colectividades humanas como a los seres humanos singulares. Por lo tanto, resulta absolutamente natural llamar a esta facultad de innovacin radical, de creacin y de formacin, imaginario e imaginacin. El lenguaje, las costumbres, las normas, la tcnica, no pueden ser explicados por factores exteriores a las colectividades humanas. Ningn factor natural, biolgico o lgico puede dar cuenta de ellos. A lo sumo, pueden constituir las condiciones necesarias
Vale recordar que dentro del pensamiento filosfico la nocin de imaginario ha sido prcticamente ignorada o desdeada, aparece y se encubre a lo largo de su historia, pero hablar de imaginario social instituyente es algo nuevo que surge de la reflexin de Castoriadis, y que alude al hecho de que cualquier tipo de colectividad humana posee un poder de creacin que deriva en la construccin de la sociedad instituida. Sobre esta problemtica ver el contenido de la conferencia I maginario e Imaginacin en la encrucijada, que dict este pensador en Abrantes, Portugal, en 1996, recogida en Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), F.C.E., Mxico, 2001, pp. 93-113.
69

79

para esta innovacin (la mayora de las veces, exteriores y triviales), pero nunca sern suficientes. Debemos, pues, admitir que existe en las colectividades humanas un poder de creacin, una vis formandi, que llamo el imaginario social instituyente70.

Hablar entonces de imaginario colectivo y de imaginacin radical del ser humano singular, es aceptar la existencia de un poder de creacin que le pertenece al ser socio-histrico, entendiendo por creacin un hacer-ser de una forma que no estaba allCreacin ontolgica: de formas como el lenguaje, la institucin, la msica, la pintura71; y hablar de imaginario social instituyente se refiere en concreto a la creacin de instituciones animadas o portadoras de

significaciones que no se refieren ni a la realidad ni a la lgica: por ese motivo las llamo significaciones imaginarias sociales. De modo que Dios, el Dios de las religiones monotestas, es una significacin imaginaria social, sostenida por mltiples instituciones como, por ejemplo, la Iglesia. Pero tambin son significaciones los dioses de las religiones politestas, o los hroes fundadores, los totems, tabes, los fetiches, etctera. Cuando hablamos del Estado, se trata de una institucin animada por significaciones imaginarias. Del mismo modo, el capital, la mercanca (el jeroglfico social de Marx), el inters, etctera72.

70 71

Idem, p. 94 Idem, p. 95. 72 Idem

80

Sin embargo, es importante aclararlo, al momento en que este imaginario social instituyente, creador de significaciones sociales imaginarias, consolida instituciones, abandona su condicin de instituyente para transformarse en un imaginario social instituido. Esto es, cuando el incesante y desorganizado movimiento del imaginario instituyente, termina por construir un imaginario instituido, el primero pierde su capacidad de creacin y de radicalidad y el segundo garantiza la continuidad de la sociedad reproduciendo y repitiendo las formas creadas por el primero, formas que de ahora en ms regulan la vida de los hombres y permanecen all hasta que un cambio histrico lento o una creacin masiva venga a modificarlas o a reemplazarlas radicalmente por otras formas73. Para Castoriadis este es, en resumen, el comportamiento del imaginario social en cualquier espacio socio-histrico; y estos son los dos momentos, o los dos campos, en que se manifiesta. Lo instituyente y lo instituido slo pueden entenderse como unidad divergente del imaginario; no encuentran explicacin en s mismos, se necesitan para existir. Lo instituyente se manifiesta en razn de lo instituido, y desde lo instituido se recrea lo instituyente. Sin instituyente no hay instituido y viceversa. Dicho de otra manera: el ser humano, visto como ente singular, est determinado esencialmente por la imaginacin; imaginacin radical en el sentido que contiene un movimiento inagotable de
73

Idem, p. 96

81

representaciones: deseos, afectos, recuerdos, anhelos, temores, miedos y un sin fin de estados de nimo. En esta permanente convulsin del pensamiento determinacin esencial de la psique humana nos dice Castoriadis-, esta ola imparable de representaciones no contiene ms que en forma discontinua o excepcional- un pensamiento lgico. Los elementos que contiene el imaginario no se relacionan de manera racional ni siquiera razonable, pero sobre todo, sus representaciones carecen de funcionalidad. Un hombre puede dejarse matar por la gloria o por el honor y en esto no existe funcionalidad, sino valores sociales imaginarios; y lo mismo puede decirse de los afectos, del enamoramiento, del odio, del deseo de matar, de poseer, de mandar, etctera. Este agolpamiento de representaciones imaginarias radicales sobre el pensamiento, no se relaciona necesariamente ni con la lgica ni con la realidad, y por supuesto, el cmulo de deseos que se desprende de este imaginario radical, generalmente cohbe la vida en comn del sujeto. Para que cualquier grupo humano subsista y tenga la posibilidad de reproducirse, la imaginacin radical del ser particular tiene que ser dominada a travs de la regulacin normativa de la vida social; debe ser domada y convertirla en apta para la vida social, sujeta a esa construccin simblica imaginaria a la que comnmente llamamos realidad y a la que Castoriadis denomina imaginario social instituido74.

El trmino realidad social ser entendido como una construccin simblica especfica que solo se comprende en un tiempo y en un espacio histricamente determinado. Es a esta realidad social a la que Castoriadis califica como sociedad instituida producto de significaciones sociales instituyentes.

74

82

Este proceso de socializacin, resultado de un imaginario instituyente que logr consolidar las instituciones de un particular grupo humano, terminar controlando el imaginario radical del individuo y lo interiorizar en las nuevas creaciones instituidas. Los individuos particulares

aprenden el lenguaje, la categorizacin de las cosas, lo que es justo e injusto, lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, lo que hay que adorar y lo que hay que odiar. Cuando esta socializacin opera, la imaginacin radical, hasta cierto punto, se encuentra ahogada en sus manifestaciones ms importantes y su expresin adquiere un carcter de conformidad y de repeticin75. En lo general, el individuo particular creer que juzga sus conductas y comportamientos segn criterios propios, cuando en realidad sus juicios son guiados por criterios sociales a travs de convenciones predeterminadas casi siempre reforzadas por la llamada opinin pblica. Resulta evidente que en esta dialctica establecida entre el imaginario instituyente y el imaginario instituido, es el segundo de estos el que expresa claramente su permanencia dentro de lo social, mientras que el primero, por las caractersticas que lo definen, es espordico, tanto que, si queremos creerle a Castoriadis, la historia occidental registra slo dos grandes momentos en que desde lo social y desde el individuo particular se manifiesta la posibilidad de subvertir el mundo instituido: la Grecia antigua (con el nacimiento de la democracia, la filosofa, la tragedia, las artes y la
75

Castoriadis, op. cit., p. 97.

83

ciencia), y la modernidad capitalista en la Europa occidental, con su propuesta revolucionaria luego del largo perodo heternomo de la Edad Media (la idea de razn y progreso que gui el desarrollo de la ciencia e impuls un acelerado proceso de innovacin tecnolgica, la consolidacin de la forma Estado a travs de las revoluciones polticas y sociales, la aparicin de dos nuevas clases sociales y el mantenimiento, por casi dos siglos, de la llamada sociedad industrial). De acuerdo con lo que se ha venido exponiendo, estos dos grandes momentos de la historia de la humanidad surgen gracias al poder de creacin del imaginario instituyente, sin embargo, al consolidarse las nuevas instituciones, termin por imponerse el imaginario instituido. Vale aclarar no obstante, que a pesar del enorme peso que adquiri lo instituido en estos dos largos periodos de la historia del mundo occidental, lo instituyente nunca ha desaparecido del todo, y en no pocas ocasiones, coyunturalmente o con un aliento de ms largo alcance, subvierte el orden instituido dndole fuerza al enorme caudal de una muy larga historia que, en extensos lapsos de tiempo, pareci agotarse ante la enorme fuerza de la tradicin. Con altibajos y de manera enormemente desigual, se puede afirmar, interpretando a Castoriadis, que la relacin entre lo instituido y lo instituyente no es otra cosa que la lucha entre la hasta hoy inevitable burocratizacin de las instituciones y el sentido de autonoma que,
84

vitalmente, contiene lo social. Ms claramente: el imaginario instituyente encierra el gran anhelo del individuo social en busca de su autonoma, mientras que el imaginario instituido admite dentro de s el germen de la burocratizacin alienada que, en la bsqueda de la permanencia del orden social, tiende a congelar lo instituyente. Instituido e instituyente, instituyente e instituido, lucha enormemente desigual en que, a lo largo de la historia, el hombre todava no sabe cmo lograr construir un mundo de instituciones autnomas, un mundo de instituciones no alienadas76. A pesar de ello, el caso es que, a riesgo de reconocer como ciertos los vaticinios sobre el fin de la historia, se debe tener claro que nunca podr entenderse a cabalidad un orden social sin rastrear los elementos instituyentes que contiene, lo que necesariamente obliga a nuestro pensamiento analtico o interpretativo a ir ms all de los tiempos cortos de la historia. Para terminar con esta primera parte de nuestro tercer apartado, nos hace falta dejar claramente establecido el porqu de esta incursin sobre el imaginario social en nuestro jugueteo intelectual alrededor de la cultura. Si al hablar de imaginario social instituyente e instituido nos referimos, siguiendo a Castoriadis, a la creacin de un inmenso conjunto de instituciones que llama significaciones sociales imaginarias, vamos a entender, para el caso que nos ocupa, que estas significaciones sociales imaginarias, expresadas en instituciones, no son otra cosa que esa inmensa
76

Ms adelante se ver la relacin entre alienacin e institucin.

85

red de representaciones simblicas, de estructuras de significacin en espera de ser desentraadas, que definen lo que Geertz entiende por cultura. Bien podemos interpretar entonces, desde una perspectiva analtica, que el movimiento que genera la irrupcin del imaginario social instituyente, se ubica en el espacio de lo social, ah donde se da en concreto la accin de los colectivos humanos; y que el conjunto de instituciones creadas por su impulso transformador, expresin de los ethos y cosmovisiones que ordenan y dan sentido a los colectivos humanos, integran la compleja red institucional que aqu llamamos cultura. Cmo sostener este tipo de interpretacin?: considerando como vlido, metodolgicamente hablando, el hecho de que, dentro de cualquier smbolo o estructura simblica, encontraremos siempre como elemento determinante de la estructura, la presencia del imaginario social en sus dos grandes acepciones. As, cuando Castoriadis afirma, como ya antes se inform, que es el imaginario instituido el que garantiza la continuidad de la sociedad reproduciendo y repitiendo lo creado por el instituyente, nosotros estaremos entendiendo que estamos frente al mundo de la cultura. Reproducir y repetir lo creado nos lleva, necesariamente, ante la presencia del ethos y la cosmovisin de una particular colectividad humana, en un tiempo y en un espacio histricamente determinado.

86

No olvidemos, sin embargo (ya lo enfatizamos en la introduccin a este trabajo), que esta estructura institucional que reproduce y repite lo creado, no puede ser considerada como una construccin predeterminada, rgida, petrificada; por el contrario, es flexible y en permanente movimiento, lo que no le quita su cualidad de estructura. En este sentido, cuando desde la perspectiva aqu sealada se pretenda hacer el anlisis de la cultura, debemos colocarnos en el mbito de lo social, ah donde se ejerce la accin de los hombres; ah donde, en lo concreto, puede advertirse con mayor claridad, de qu manera un individuo, o un grupo de individuos, est expresando empricamente cualquier tipo de representacin simblica relacionada con el ethos o la cosmovisin propia de un imaginario instituido. En suma: las expresiones simblicas que construyen estructuras de significacin que, a su vez, constituyen el mundo del imaginario social instituido, el universo de la cultura, no responden a esquemas inalterables; sus variaciones, creemos, tienen que ver con el movimiento del instituyente. Sabemos, por ejemplo, que el cmulo de emociones, caticamente expresadas en cualquier sujeto histrico socialmente determinado, inhibe, necesariamente, el orden de la vida social. La incontrolable fuerza de las emociones individuales -ausente de lgica, privada de razn-, tendr, necesariamente, que someterse al mundo de las instituciones que regulan la vida social; orden institucional creado, paradjicamente, por el imaginario
87

instituyente. Sin embargo, en este cotidiano proceso de sometimiento a un orden institucional con el fin de regular la vida social, las formas de respuesta empleadas por el individuo no son nicas, repetibles y mucho menos inquebrantables; por lo contrario, son transfiguradas y complejas, y es por ello que manifestamos aqu el carcter flexible de las estructuras de significacin que integran lo cultural; y es por ello tambin que mencionamos que las estructuras simblicas no estn petrificadas y, mucho menos, predeterminadas; y es por ello adems, creemos, que las muy diversas maneras como los individuos de un colectivo social responden a los ordenamientos institucionales garantes del orden social, tienen que ver, frecuentemente de manera difusa, con el comportamiento del imaginario instituyente de los individuos. Y el mismo razonamiento debe ser aplicado cuando la referencia es hacia el comportamiento de un colectivo social especfico. Esta forma dctil de entender el carcter estructural de la cultura, nunca tendr por qu estar reido con la historia.

Institucin, smbolo e imaginario

Resulta evidente, dentro de la lgica empleada en nuestro anlisis, que el concepto de institucin juega un papel destacado. Vale pues detenerse un poco en la reflexin simblica-funcional que contiene este concepto.

88

Desde el punto de vista etimolgico, institucin significa estar de pie, y este cultismo parece aludir, segn el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, al establecimiento o fundacin de una cosa, y, en consecuencia, tambin a la misma cosa establecida o fundada. En trminos de la ciencia social, el Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, Tomo II, p.1122, define institucin como la consolidacin permanente, uniforme y sistemtica de conductas, usos e ideas, mediante instrumentos que aseguran el control y el cumplimiento de una funcin social. En la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales,

Ediciones Aguilar, Tomo 6 pp. 85-101, Shmuel N. Eisenstad, entiende por instituciones a aquellos principios reguladores que organizan la mayora de las actividades de los individuos de una sociedad en pautas

organizacionales definidas. La referencia es a un conjunto de esferas institucionales que le dan coherencia a un colectivo social; se habla, por ejemplo, de la esfera de la familia y del parentesco, de la educacin, de la economa, de la poltica, de la religin, de las instituciones culturales, de la estratificacin social, entre otras muchas, tantas como el colectivo humano requiera para actuar socialmente. Que mejor ejemplo de reflexin funcionalista que la que, desde la antropologa, hace B. Malinowsky:

89

la explicacin de los hechos antropolgicos, a todos los niveles de desarrollo, (se explica) por su funcin, por el papel que representan en el sistema integrado de la cultura, por la manera en que estn vinculados en el interior del sistema y por la manera en que este sistema est ligado al medio naturalLa visin funcionalista de la cultura insiste, pues, sobre el principio de que, en todo tipo de civilizacin, cada costumbre, cada objeto material, cada idea y cada creencia cumplen una funcin vital, tiene una tarea que realizar, representa una parte indispensable en el seno de un todo que funciona77.

No es difcil advertir el perfil funcionalista que las definiciones antes citadas muestran sobre el concepto de institucin, sin embargo, y sin desdear lo valioso que este enfoque tiene para la comprensin del fenmeno, tampoco es difcil advertir cmo el elemento simblico que Castoriadis introduce para el entendimiento del concepto limita, de manera importante, la validez explicativa del punto de vista funcional. No cuestionamos, afirma, la visin funcionalista en la medida en que llama nuestra atencin sobre el hecho evidente, pero capital, de que las instituciones cumplen unas funciones vitales, sin las cuales la existencia de una sociedad es inconcebible. Pero si la cuestionamos en la medida en que pretende que las sociedades se reduzcan a esto, y que son perfectamente comprensibles a partir de este papel78. O dicho de otra manera, una institucin no se reduce a las tareas que realiza, ni mucho menos estas tareas enfrentarn siempre los mismos problemas; la sociedad, de manera permanente, inventa nuevos modos de
Ver Enciclopedia Britnica, Vol. 1, p. 132-133, y para tener una visin ms amplia de este punto de vista, revisar Bronislaw Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, Coleccin Perspectivas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires Argentina, 1970, en especial el captulo VII Anlisis funcional de la cultura. 78 Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad 1, op. cit., p. 199.
77

90

responder a las mismas o a otras nuevas necesidades. Es cierto que todo el sinnmero de instituciones sin las cuales sera poco probable que una sociedad existiera, no pueden ser consideradas directamente como smbolos, sin embargo, nos recuerda Castoriadis, su existencia resulta imposible fuera de una red simblica.

Las instituciones no se reducen a lo simblico, pero no pueden existir ms que en lo simblico, son imposibles fuera de un simblicoy constituyen cada una su red simblica. Una organizacin dada de la economa, un sistema de derecho, un poder instituido, una religin, existen socialmente como sistemas simblicos sancionados79.

Pero, vale aclarar, que tanto para el individuo como para la sociedad, la construccin de lo simblico no es libre, toma su materia de lo que ya existe, de las particularidades naturales y culturales que definen el entorno especfico de un colectivo humano, en un lugar y un tiempo determinado. Cuantas veces, nos relata la historia, los hombres en sus mltiples reacomodos sociales, algunas veces revolucionarios, crean, desde el lenguaje, nuevas palabras para nombrar nuevas instituciones que, con demasiada frecuencia, terminan por significar lo mismo que antes significaban. Toda nueva institucin creada establece de inmediato contradicciones entre su carcter funcional y su carcter simblico. El carcter real o racional que desde una perspectiva funcionalista se le otorga
79

Idem, p. 201.

91

a cualquier institucin, no coincide, necesariamente, con la lgica simblica de esta misma institucin. Narra Castoriadis, siguiendo la autobiografa de Trotsky, como la triunfante revolucin bolchevique requera de un nombre que designara la nueva institucin que representara al pueblo. Lenin rechaz utilizar el viejo membrete de ministro o consejo de ministros porque simblicamente le representaba el viejo orden burgus; Trotsky propuso, y fue felizmente aceptado, la designacin de comisarios del pueblo y Soviet de los comisarios del pueblo. Una lectura funcionalista que partiera de la formalidad del lenguaje, expresara un nuevo contenido social para definir a las nuevas instituciones revolucionarias, pero una lectura simblica habra de descubrir muy pronto que la revolucin creaba un nuevo lenguaje, y tena cosas nuevas que decir; pero los dirigentes queran decir con palabras nuevas cosas antiguas80. En suma, en un imaginario instituido es inaceptable considerar que el simbolismo institucional pueda ser una expresin neutra relacionada sin contradiccin alguna con su funcionalidad. La relacin de lo simblico con el carcter funcional de la institucin est marcada por la historia; las relaciones sociales que subyacen a cualquier institucin no estn predeterminadas, existen incluso antes de ser sancionadas

institucionalmente como tales. Slo el carcter instituyente del imaginario

80

Idem, p. 211.

92

podra cambiar esta situacin: una nueva sociedad, afirma Castoriadis, crear con toda evidencia un nuevo simbolismo institucional, y el simbolismo institucional de una sociedad autnoma tendr poca relacin con lo que hemos conocido hasta aqu81. Para este pensador, es indudable que la utopa que subyace a su pensamiento el imaginario instituyente- tiene sus races en la posibilidad de existir de una sociedad autnomamente instituida, esto es, libre de la burocracia alienada que, desde su perspectiva, determina el carcter instituido de cualquier sociedad. No es gratuita entonces su preocupacin por explicar la relacin que se da entre lo simblico y lo imaginario, sobre todo, dar cuenta que el elemento simblico que toda institucin expresa, no agota su substancia en legitimar lo instituido, tiene un componente esencial, decisivo, que lo determina: el componente imaginario que le confiere al smbolo su condicin de instituyente. Esto es, un desplazamiento de sentido del dispositivo simblico que acompaa a toda institucin, una disposicin simblica que rompe con el sentido dominante dado al smbolo y le confiere otro tipo de significaciones diferentes a las que le otorga su carcter institutivo.

Las relaciones profundas y oscuras entre lo simblico y lo imaginario aparecen enseguida si se reflexiona en este hecho: lo imaginario debe utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es evidente,
81

Idem, p. 218.

93

sino para existir, para pasar de lo virtual a otra cosa msPero tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra de lo que es. Sin embargo, en la medida en que lo imaginario vuelve finalmente a la facultad originaria de plantear o de darse, bajo el modo de la representacin, una cosa y una relacin que no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido), hablaremos de un imaginario efectivo y de lo simblico. Es finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una imagen82. En suma, para Castoriadis, todo simbolismo, aunque manifieste un componente racional-real, siempre estar inextricablemente tejido al imaginario efectivo, siempre ser contenido de cualquier smbolo 83. Hablar de Dios, por ejemplo, es hablar del imaginario que contiene un smbolo donde, real y funcionalmente, se expresa una institucin social que ordena y sanciona a travs de leyes. Por necesidad, la sociedad produce este tipo de imaginario para su funcionamiento. Sin tener muy claro el por qu, es en lo imaginario en lo que la sociedad busca su orden, es este ncleo del smbolo el que legitima los factores reales y funcionales que facilitan la racionalidad de su funcionamiento. Es este imaginario efectivo, o radical, el que estabiliza o subvierte el orden social. Y lo mismo podemos decir de otro tipo de representaciones laicas como Estado, nacin, territorio; o de los valores axiomticos que los legitiman (democracia, justicia y libertad). En suma: todo smbolo instituido estar centrado sobre un imaginario, en
Idem, p. 220. En cuanto al trmino imaginario efectivo, Castoriadis aclara que podra intentarse disti nguir, en la terminologa,lo que llamamos lo imaginario ltimo o radical, la capacidad de hacer surgir como imagen algo que no es, ni fue,(y) que podra designarse como lo imaginado. Pero la forma gramatical de este trmino puede prestarse a confusin, y preferimos hablar de imaginario efectivo, Idem. Nota 21.
83 82

94

consecuencia, resulta ser slo parcialmente cierto afirmar, como comnmente se hace, que la institucin se explica desde sus aspectos funcionales. Si aceptamos la explicacin de Castoriadis, los aspectos funcionales de cualquier institucin resultaran ser slo una proyeccin: la institucin proyecta sobre la historia una idea tomada no de lo que sus aspectos funcionales expresan, sino de lo que la diversidad social quisiera que fueran sus instituciones. A manera de resumen, dos indicaciones metodolgicas: una, la institucin es una construccin simblica que mantiene en su centro el imaginario social; otra, desde este centro imaginario que contiene simblicamente toda institucin, se facilita, tanto la identidad social en torno a uno o varios valores legitimantes o disruptivos, como el movimiento de los elementos funcionales que permiten, dentro de lo realsocial, la sobrevivencia de la institucin. En suma, va a entenderse la institucin como una red simblica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporcin y relacin variables, un componente funcional y un componente imaginario84, y son los resultados de este movimiento dialctico quienes terminan por definir, dentro de la institucin, el nivel de predominancia de lo imaginario instituido; esto es, sus niveles de legitimad simblica. Y es desde aqu que conectamos la reflexin de Castoriadis con nuestro asunto: la cultura como
84

Idem, pp. 227-228.

95

concepto semitico. Si hemos venido afirmando que, para nosotros, la cultura es un inacabable horizonte de estructuras de significacin urgidas de ser desentraadas; una enorme urdimbre de representaciones simblicas desde las cuales el hombre edifica sus instituciones (fcilmente identificadas y por tanto expuestas a la explicacin histrica), le agregamos ahora a nuestra comprensin el elemento de imaginario social como clave que determina y explica, tanto a la representacin simblica, como a la institucin que crea; y que, adems, define los juegos dialcticos que establece entre sus aspectos funcionales y simblicos. Ya lo indicamos en el apartado anterior y en este lo reafirmamos: el carcter semitico del concepto cultura debe contener el imaginario social (con sus dos inseparables componentes) como dispositivo metodolgico esencial para el estudio de lo cultural. La historia de la sociedad con su enorme cauda de culturas, muestra, desde su inicio, la presencia de un imaginario radical que forma parte determinante de cualquier tipo de representacin o red simblica; imaginario creativo que, por exigencia cultural proveniente de la necesidad de orden, termina subsumindose a una institucin o a un sistema institucional. El imaginario instituyente se subordina al imaginario instituido. Las instituciones creadas desde lo instituyente tienden a burocratizarse, se hacen rgidas y construyen un orden social que, desde los elementos culturales que lo legitiman (ethos y cosmovisin), se pretender
96

siempre como inamovible, imperecedero, esttico, a veces metafsico, eterno. La funcionalidad de las instituciones se impone simblicamente a travs de este imaginario instituido que las legitima. Valores, normas y conductas adquieren fuerza axiomtica, obligatoriedad social que disminuye a veces hasta lo individual- la radicalidad del imaginario instituyente.

La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias

Por qu a lo largo de la historia ocurre reiteradamente este fenmeno? Segn Castoriadis, porque al formarse un sistema institucional que da orden a un colectivo social, tiende a burocratizarse, y en este proceso de burocratizacin las instituciones se alienan. Es decir, se autonomizan de la sociedad y se encarnan en la materialidad de su vida sin que los colectivos humanos que la integran se reconozcan en el imaginario de las

instituciones: los hombres socio-histricos no reconocen en el imaginario de las instituciones su propia creacin; aceptan, sin cuestionamiento, los contenidos simblicos del imaginario instituido. La sociedad aliena su relacin con el mundo de las instituciones, y, en consecuencia, las

instituciones se autonomizan de la sociedad. Ms concretamente: desde el momento en que los hombres consideraron que la institucin es obra de Dios, o ms cercano, histricamente hablando, al inicio de la modernidad
97

capitalista, cuando imaginaron que la sociedad era fruto de la razn o de la lgica de la historia, se colocaron en estado de alienacin, al separar su ser y su sentir del acto de creacin institucional. A lo largo de la historia, en dilatados trances de embeleso, el hombre ha sido seducido, fascinado, embrujado, turbado, amenazado, por el imaginario que contienen las instituciones que l mismo cre. Y es este elemento de alienacin en la relacin sociedad-institucin el que le quita fuerza al elemento funcional. En contra de lo que establece cualquier explicacin de corte econmicofuncional, la institucin se entiende ms all de la funcin que cumple en la sociedad, conocerla obliga a introducirse en el mundo de lo simblico, ms concretamente, en su ncleo imaginario. Castoriadis recurre a la reflexin marxista sobre el fetichismo de la mercanca para entender mejor el carcter de alienacin que adoptan las instituciones burocratizadas, simblicamente determinadas por un

imaginario instituido:

La relacin social determinada que existe entre los hombres mismostoma aqu a sus ojos la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos. Tenemos que apelar a las nebulosas regiones del mundo religioso para encontrar algo anlogo. All, los productos del cerebro humano parecen animados de vida propia y constituir entidades independientes, en relacin entre si y con los hombres. Sucede lo mismo, en el mundo de las mercancas, con los productos del trabajo humano. Esto es lo que llamo el fetichismo que se agarra

98

a los productos del trabajo a partir del momento en que figuran como mercancas85. Esto es, la mercanca como institucin fundamental de la economa capitalista, va ms all de su carcter funcional y se explica mejor desde lo simblico, mejor dicho, desde el ncleo imaginario de lo simblico. Y vuelve a recurrir a Marx

Cuando subrayaba que el recuerdo de las generaciones pasadas pesa mucho en la conciencia de los vivos, indicaba tambin ese modo de lo imaginario que es lo pasado vivido como presente, los fantasmas ms poderosos que los hombres de carne y hueso, lo muerto que recoge a lo vivoY, cuando Lukcs dice, en otro contexto, retomando a Hegel, que la conciencia mistificada de los capitalistas es la condicin del funcionamiento adecuado de la economa capitalista, dicho de otro modo, que las leyes no pueden realizarse ms que utilizando las ilusiones de los individuos, muestra una vez ms, en un imaginario especfico, una de las condiciones de la funcionalidad86. Y colocados ya en esta lnea de anlisis, vale recordar que son muchos los pensadores que a travs de sus obras -y a pesar de las contradicciones que sus discursos expresan entre si- hablan, a su manera, sobre el fenmeno social al que Castoriadis llama imaginario. Mereceran ser trados a la memoria, por ejemplo, Durkheim y su concepto de significaciones sociales, o Weber y su concepto de significacin particularmente empleado para el estudio de la sociedad; o ms reciente, el anlisis de vida cotidiana
85 86

Citado por Castoriadis en idem. Idem.

99

realizado por Heller, o el concepto de habitus construido por Bordieu, o el de rutinizacin empleado por Giddens, slo por citar algunos, todos ellos reconociendo el carcter simblico que toda institucin requiere para legitimarse y funcionar adecuadamente como tal. En suma, volviendo a nuestro particular inters, podramos considerar, apoyndonos en el pensamiento de Castoriadis, que cualquier cosmovisin, cualquier ethos, cualquier sistema cultural entendido como una inmensa red de significaciones, domina y manipula las fuerzas de la naturaleza desde el imaginario; elemento simblico que encontraremos lo mismo en la alienacin burocrtica de las instituciones, como en la creacin misma de la historia. Hablamos entonces, por un lado, del instituido alienado, simblicamente legitimado, que se separa de la sociedad; y por el otro, del instituyente creativo y radical que se constituye en lo nuevo -constitucin activa que responde a la emergencia de crear, no de descubrir, nuevas instituciones y nuevas maneras de vivir87. En el primer caso (lo instituido alienado), se discurre sobre lo imaginario de la sociedad en una poca especfica:

su manera singular de vivir, de ver, y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; (se razona sobre su) estructurante originario, su significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte
87

Creacin, dice Castoriadis, no es descubrimiento, sino constitucin de lo nuevo, idem, p. 231.

100

de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa; (se argumenta sobre el) origen del exceso de ser de los objetos de inversin prctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos88. En el segundo caso (el instituyente creativo y radical), se razona acerca del distanciamiento y la crtica, en los hechos y en los actos, de lo instituido alienado; es, dice Castoriadis, la primera emergencia de la autonoma, la primera grieta de lo imaginario instituido:

Lo que era hasta entonces reabsorcin inmediata de la colectividad en sus instituciones, sumisin simple de los hombres a sus creaciones imaginarias, unidad que no era ms que marginalmente perturbada por la desviacin o la infraccin, se convierte ahora en totalidad desgarrada y conflictiva, autocuestionamiento de la sociedad89.

Este complejo entramado de significaciones interactantes, ser reconocido en el pensamiento de Castoriadis como significaciones sociales imaginarias: redes inmensas de representaciones que instituyen y crean un orden social especfico, pero que tambin lo mantienen y justifican, del mismo modo que lo cuestionan y critican. En este sentido, las significaciones sociales imaginarias fundan el sentido del mundo, entendiendo que ste no es reflejo mecnico de una realidad ajena a ellas.

88 89

Idem, p. 252. Idem, p. 270.

101

Desde esta perspectiva, la institucin sociedad debe ser comprendida como un conjunto de significaciones sociales imaginarias a las que Castoriadis denomin magma. El imaginario social es entonces un magma de significaciones sociales imaginarias que, del mismo modo que crean instituciones desde el instituyente radical, las mantienen tambin y las justifican desde el instituido burocratizado y alienado. Slo desde la dialctica que manifiesta este mundo de significaciones que transita entre lo instituyente y lo instituido, puede entenderse la institucin de la sociedad. Slo desde esta tensin cargada de violencia simblica se puede distinguir la historia hecha de la historia que se hace y tambin de la que se vive. Slo dentro de este entramado contradictorio de significaciones puede entenderse lo socio-histrico. Y en este marco de interpretacin, introduciremos un desliz metodolgico, una particular herramienta analtica, para analizar la cultura desde la percepcin que aqu venimos desarrollando: en el mundo de las significaciones sociales imaginarias, ubicaremos, por un lado, a la cultura dentro de ese tiempo y de ese espacio histricamente determinado, donde el imaginario social se afianza como instituido; en ese momento socio-histrico, donde un colectivo social especfico afirma una singular manera de vivir, de ver y hacer su propia existencia; repitiendo a Castoriadis, ah donde se responde socialmente a un estructurante originario, a un significado-significante central desde donde se establece lo indiscutible y lo indiscutido; desde
102

donde se articula lo que importa y lo que no importa. Y por el otro lado colocaremos en el espacio de lo social, para fines de anlisis, al elemento instituyente de cualquier significacin social imaginaria. Para nosotros lo instituido, ya antes lo dijimos, es el campo de la cultura (del ethos y la cosmovisin), y lo instituyente el territorio de lo social, el lugar donde los individuos socio-histricos actan; ah donde, cotidianamente, se gesta la accin social. No es ocioso hacer notar que, a excepcin de nuestro desliz terico, lo antes dicho es el marco dentro del cual Castoriadis construye su utopa: en este interminable ir y venir entre lo instituyente y lo instituido, en algn momento se romper, al menos por tiempos largos, la heteronoma de las instituciones para dar paso a la autonoma de la sociedad: bsqueda del movimiento histrico de los hombres por llegar a una autoinstitucin consciente de la sociedad -por tanto desalienada- sin mitos, ni dogmas, ni obligatoriedades normadas no reconocibles por ellos. Un darse la propia ley sin reconocer fundamentos extra sociales. La historia, por supuesto, no da cuenta de fenmenos de tal magnitud. Hasta el da de hoy, lo instituido termina siempre por subsumir a lo instituyente, y este ltimo, slo se nos aparece como momento fugaz, como privilegiado instante del tiempo largo de la historia, como inquietante coyuntura capaz de trastocar el tiempo social y cultural de los hombres, y que nos hace saber, que nos obliga a no

103

olvidar, y en esto radica su enorme importancia, que en el mundo del hombre no existe lo inmutable, lo invariable, lo inflexible, lo inalterable.

Orden y desorden. Orden y caos. Vnculo indivisible, relacin compleja y contradictoria. Correspondencia vital que impulsa el cambio: lo invariable, una ilusin; lo inalterable, una quimera; un despropsito lo fijo. Lo esttico un engao; lo indestructible un espejismo; lo eterno, una ficcin. No existen equilibrios sociales que perduren por siempre: permanencias imperecederas. Orden y desorden. Orden y caos. Reciprocidad trascendente que presiona el movimiento, mudanza necesaria. Inagotable fuente de crisis, vicisitudes varias, alteraciones recurrentes, inquietantes trastornos, panoramas inciertos que, de muy diversas formas, concluyen en una nueva estabilidad siempre contingente, irregular, catastrfica; siempre en rumbo a una nueva y perturbadora transformacin90. Retomemos la voz del gran poeta peruano, Csar Vallejo, para recordar que, como hombres, nos determina lo inestable: Muri mi eternidad y estoy velndola91.

La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista.

Castoriadis consider que son excepcionales los momentos histricos en que se han expresado posibilidades de cuestionamiento institucional orientadas a lo que l llama la autoinstitucin consciente de la sociedad. En realidad, nos dice, slo podemos acceder a dos ejemplos: el de la Grecia
Luis H .Mndez B. y Miriam Alfie Cohen, Orden y Caos. Transicin poltica o pertenencia obligada. El caso de Mxico, El Cotidiano N
91 90

Csar Vallejo, La violencia de las horas

104

antigua con el nacimiento de la democracia y la filosofa, y el de la Europa occidental despus del largo periodo heternomo de la Edad Media,

transcurso histrico sobre el cual centraremos nuestra atencin. Luego de Grecia, nos explica, un nuevo mpetu autonmico se manifiesta con el nacimiento de la burguesa en la Europa Occidental alrededor de los siglos XI y XII y que alcanzar su cumbre en dos siglos: 1750-1950. Tiempo histrico sobresaliente que bien puede definirse por un revolucionario cambio cultural y por un alto grado de subversin poltica:

el proyecto sociohistrico autnomo invade la sociedad y la moldea en todos sus aspectos. Adquiere la forma del movimiento democrtico, de las revoluciones de los siglos XVII, XVIII y XX, del movimiento obrero y, ms recientemente del movimientos de los jvenes y las mujeresAsistimos a la creacin de formas nuevas y nuevos contenidos con una intencin explcitamente de cambio, siendo este un aspecto prcticamente desconocido hasta este momento de la historia, salvo quiz en la Grecia antigua durante el periodo que transcurre alrededor del siglo V92.

Pero en este largo proceso de lo que hoy conocemos como modernidad capitalista, el juego dialctico entre lo instituyente y lo instituido termin por fortalecer un orden social que, paulatinamente, fue diluyendo la posibilidad de consolidar formas autnomas de organizacin de la sociedad: se impuso la burocracia poltica sobre el impulso autnomo de la
Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, en Figuras de lo Pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), op.cit., p.101.
92

105

sociedad. Lo instituido dobleg lo instituyente. La lucha autonmica contra el viejo sagrado religioso cre nuevas instituciones que, mientras ms se consolidaban, ms se separaban de la conciencia de los hombres alienando su relacin con la sociedad. El orden social capitalista interpret la nueva realidad social, podemos decir que al menos desde el siglo XVIII, como esttica y de naturaleza lgica slo percibida por la razn. Resultado, una nueva base ontolgica de la sociedad instituida que se estructur alrededor de la categora determinacin: lo que realmente es, est determinado, y lo que no est determinado no es o es algo menor, o tiene una calidad inferior de ser93. En este sentido, dentro de esta lgica de pensamiento, el imaginario instituyente, como ya antes se mencion, no est determinado ni por la lgica ni por la razn, y al no estarlo no es, o es algo menor, o tiene una calidad inferior de ser. Esta representacin ontolgica propia de la sociedad capitalista, obliga a suponer que el ser se diluye en ese momento lgico, identitario y objetivante que es la razn; nos constrie a admitir que el ser se agota, se pierde, se diluye, en las nuevas instituciones que expresa la razn como valor supremo de la nueva sociedad: la ciencia, el Estado, el nacimiento de la sociedad civil, el establecimiento de la sociedad industrial, la idea de progreso, as como el conjunto de valores axiomticos que de este todo

Cornelius Castoriadis, Dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto II, Gedisa, Barcelona, 1988, p. 198.

93

106

emana. Se erigi un nuevo absoluto social, un nuevo sagrado ahora laico94 que termin por convertirse en ese momento lgico, identitario y objetivante de lo real que, al subsumir el ser a la razn, habra de negar, disminuir o ignorar, el valor del imaginario instituyente a travs de la determinacin. A esta dimensin de lo imaginario, lo instituido, Castoriadis le llam tambin conjuntista-identitaria, refirindose al conjunto de

representaciones colectivas derivadas de instituciones precisas, que encontraron su sustento en el absoluto social, en el nuevo sagrado que gener la sociedad capitalista: la razn. Por supuesto, vale repetirlo, el nuevo orden social instituido no elimin al imaginario instituyente, el uno y el otro convivieron en permanente lucha y en diferentes y cambiantes formas de desigualdad en la relacin que obligadamente establecan. Al mismo tiempo en que las instituciones creadas por la modernidad capitalista se consolidaban, se favorecan tambin las condiciones para la creacin de un mundo de expresiones instituyentes. Si esto es as, bien podemos afirmar que el hombre social no slo es determinado, axiomtica y lgicamente, por las nuevas estructuras de significacin y sus instituciones. Las nuevas significaciones imaginarias sociales, del mismo modo que legitimaban, subvertan el nuevo orden, oponindose al carcter
Respecto al problema de cmo el mundo laico surgido de la modernidad capitalista mantuvo un carcter sagrado, ver Isidoro Moreno Proceso de secularizacin o pluralidad de sacralidades en el mundo contemporneo?", en Arnaldo Nesti, (coordinador), Potenza e impotenza della memoria. Scritti in Onore de Vittorio Dinni, Tibergraph Editrice, Italia, 1998, p. 173
94

107

esttico de las instituciones; y del mismo modo, lo social se zambulla tambin en un mundo de significaciones trascendentes que se remitan unas a otras, sin orden ni razn aparente, proponiendo un algo alternativo a la sociedad instituida; un algo que de una u otra forma reclamaba la autonoma como sustento de una nueva institucionalizacin simblica, no burocratizada, de estructuras de conciencia individual y colectiva95. Desde esta perspectiva reafirmamos lo dicho: imaginario para nuestro caso es mucho ms que imagen de, comprende el elemento de creacin incesante y esencialmente indeterminada, de figuras-formas-imgenes, a partir de las cuales se pone en entredicho lo instituido. Que mejor ejemplo acerca de este interminable y discordante juego de imaginarios, que el apresurado e inquietante crecimiento de la sociedad capitalista. La razn y el progreso, valores esenciales de la modernidad, no son sino culminacin de un mundo nuevo de significaciones sociales imaginarias que, iniciadas alrededor del siglo XII, terminaron a partir del XVIII por formar una intrincada red que posibilit la consolidacin de las nuevas instituciones que le dieron vida a la sociedad industrial; instituciones que al llegar a la ltima etapa de este periodo largo de la historia (modernidad tarda, baja modernidad o sociedad del riesgo entre algunas de sus denominaciones), manifiestan ya, nos dir Castoriadis, un

Acerca de la permanente lucha entre autonoma y burocratizacin, se pueden revisar varios de los artculos que Castoriadis dio a conocer en la revista Socialismo o Barbarie, recopilados en dos volmenes con el ttulo La experiencia del movimiento obrero, Tusquets Editores, Barcelona, 1979.

95

108

evidente agotamiento del imaginario instituyente en el mundo occidental. El gran movimiento creativo que inici con la Revolucin Industrial en el siglo XVIII, comienza a empobrecerse, afirma, alrededor de los aos 50 del siglo XX. Existe, pues, este agotamiento de la imaginacin y del imaginario en los dominios de la filosofa y de la ciencia, y de un modo manifiesto existe el agotamiento de la imaginacin y del imaginario poltico. Tenemos que reconocer la decadencia del movimiento obrero y, de un modo ms general, la del movimiento democrtico. El discurso poltico actual, tanto el de derecha como el de izquierda, es completamente estril y repetitivo; incluso, no se sabe en que difieren entre s derecha e izquierda96. El inestable equilibrio entre lo instituyente y lo instituido, se inclina en esta poca hacia el segundo de los elementos del imaginario, ahora vestido de neoliberalismo o de sociedad de mercado. El imaginario capitalista impone sus valores axiomticos a la sociedad aun en contra de lo que proclaman sus instituciones. Se advierte en estos aos un marcado retroceso del movimiento democrtico, suplantado ahora por una aparente democracia poltica-electoral. Caducaron, al menos de momento, las experiencias autonomistas, y se impusieron fuerzas ocultas que, al margen de los llamados estados democrticos, concentran como nunca el poder econmico y poltico en el mundo; y ms inquietante an: se percibe un rompimiento, de enorme peligro para la humanidad, entre la creacin terica en el dominio cientfico y el desarrollo autnomo de la tecnologa.
96

Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, op. cit., p. 103.

109

Las grandes creaciones de la ciencia se transforman en tecnologas con valor de cambio que favorecen la existencia de un mercado elitista y controlador que encarcela las fuerzas creativas de la sociedad. En estas condiciones, nos dir Castoriadis, el imaginario capitalista instituido tambin se debilita. Por miles y miles de aos de historia, cualquier tipo de orden social siempre construy controles simblicos eficaces que le permitieron no slo consolidar sus instituciones, sino legitimarlas socialmente. Dispositivos simblicos expresados en mitos y ritos que le permitieron al hombre socio-histrico la transformacin del desorden en orden. La fuerza del mito y su constitucin fundante, la presencia de una identidad colectiva y la fuerza de una enorme red de significaciones con gran capacidad de unin, mostraron siempre la potencia simblica que el hombre social us para someter al desorden. Es el pensamiento moderno, la sociedad instituida, especialmente al momento de su agotamiento, el que realiza las rupturas a la llamada sociedad de la tradicin, el que la vaca de sus elementos de permanencia, el que envuelve todas las expresiones sociales bajo la apariencia del movimiento. La sociedad industrial, y de manera ms evidente la llamada sociedad del riesgo, construyeron una nueva simbolizacin dirigidas por instancias de poder divorciadas de lo social. Se advierte claramente una escisin entre el pensamiento mtico y el pensamiento lgico, escisin que agudamente define G. Balandier como un ardid de la razn que se vuelve
110

contra el sujeto mismo; y agrega: la vida intelectual de los ltimos aos es un ingreso en la era del vaco97. El ltimo tercio del siglo XX, con la derrota del Estado Benefactor, con el derrumbe de la burocracia socialista, con el debilitamiento de los cada vez menos frecuentes intentos de resistencia autonomista, y, sobre todo, con el arribo de un nuevo absoluto social a la centralidad en el mbito de lo sagrado, el libre mercado, se advierte no slo un claro agotamiento de lo instituyente, sino tambin un dramtico desmoronamiento de lo instituido: el desorden se impone al orden, las redes simblicas ni controlan ni legitiman, y se pierde cualquier certeza cosmovisional ante el incontrolable movimiento de lo social donde parece disolverse el orden en la excesiva sucesin de cambios de la llamada sociedad del riesgo. Bien puede afirmarse que en estas primeras dcadas de crisis del orden capitalista, es el desorden el elemento que define a la modernidad: desorden de lo instituido en la sociedad y en las cabezas de cada uno de los individuos que en ella viven. Los casos son muchos y variados, tantos!, que terminan no slo por incrementar nuestro escepticismo, sino tambin por aumentar las dudas existenciales en cuanto al sentido de la sociedad y la historia. De manera general, este tipo de perplejidades histricas preadas de incertidumbre, las venimos advirtiendo, desde hace al menos tres dcadas, en el conflictivo y
Ver George Balandier, El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales. Elogio a la fecundidad del movimiento, Gedisa Editorial, Barcelona, 1999, pp. 143-146.
97

111

violento enfrentamiento (ideolgico, poltico y militar) de un mundo occidental que se pretende global (en el amplio sentido del trmino global), en contra de decenas de Estados-nacin que, con diversos niveles de autoritarismo poltico, defienden una identidad cultural y una soberana econmica, seriamente amenazada por un nuevo esquema de reproduccin econmico, propio de una nueva etapa de modernidad del sistema capitalista, que agudiza la crisis de valores de un orden que se sustent, desde hace ms de dos siglos, sobre la razn y el progreso. Crisis de valores de la sociedad industrial, y crisis tambin de una sociedad de consumo que no termina por imponer los suyos. Momento liminal de un mundo social que, ni tica ni cosmovisionalmente, encuentra el rumbo. Prcticamente cualquier tipo de expresin social, con ms o menos violencia, expresa un sentido de crisis que se traduce, en primersimo lugar, en un acelerado desvanecimiento de la idea de orden: en unos pocos aos, pensemos desde mediados de los aos 70 del siglo pasado, se deshizo la alianza entre modernizacin econmica y justicia social que, aunque por poco tiempo, logr restituir el orden mundial despus de la segunda gran guerra. Las consecuencias fueron graves: se diluy el Estado Benefactor (los instrumentos globalizadores construidos desde los centros de poder, al igual que la impresionante revolucin tecnolgica, han incrementado, a pasos agigantados, desigualdades y crisis alrededor del mundo); la vieja idea de desarrollo, se transform en liberalismo econmico, y la todava
112

ms vieja idea de razn, fue eclipsada por una nueva representacin simblica de desorden social, de caos. Por supuesto, en este entorno, se debilitaron tambin las ideologas progresistas que, antes de su sometimiento al nuevo sagrado mercado, sus sistemas simblicos, es decir su imaginario social, contenan su elemento instituyente; hablamos, con muy diversos grados de solidez, de las ideologas socialistas, de los

nacionalismos revolucionarios, de los empeos socialdemcratas, lo mismo que de no pocos esquemas laboristas. Para varios pensadores de este tiempo de crisis de lo instituido y de lo instituyente, la solucin es el llamado sujeto reflexivo: actor social si!, nos explican, pero construido desde lo individual98. Es el personaje, aseguran, que desde las particularidades de su existencia se construye as mismo como sujeto; es la persona que comparte una nueva identidad social que, segn sus estudios, se cimienta en identidades particulares. Touraine lo define como el individuo que reconoce y ama el esfuerzo hecho por los otros para constituirse como sujeto, para de este esfuerzo individual partir en la formacin de redes, de colectivos cuyo ncleo es el sujeto individual. Las nuevas identidades sociales, afirma, se forman de identidades particulares99. Este proceso de individualizacin del sujeto social se
98

La referencia es a importantes socilogos europeos que se han dado a la tarea de investigar los efectos de lo que llaman modernidad tarda, baja modernidad o sociedad del riesgo, de un nuevo fenmeno: la reflexividad y de un nuevo actor al que generalmente denominan sujeto reflexivo. Se habla, entre otros muchos, de Alain Touraine, U. Beck, A. Giddens, S. Lash, N. Luhmann, J. Stiglitz. 99 Ver Alain Touraine, Podremos vivir juntos? La discusin pendiente: el destino del hombre en la Aldea Global, F.C.E., Mxico, 1998, pp. 148-153.

113

constituye en el elemento central de lo que llaman reflexividad. Para ellos, con matices por supuesto, es este el nico esfuerzo que merece ser universalizado. La lucha hoy es por escapar de determinismos sociales, y comienzan a fantasear con la idea del agotamiento, incluso con la desaparicin del hombre social. Si el ser humano ya no se identifica desde lo social, hay que acabar entonces, plantean, con los poderes comunitarios y con la dominacin de los mercados. Esto es, el sujeto reflexivo pierde cualquier tipo de identificacin con un ser colectivo, llmese ste nacin, clase o iglesia, y desde su nueva posicin ontolgica se plantea, como prioritaria, la lucha por la libertad a la libre eleccin del consumidor. No va a discutirse aqu sobre la validez o no de estos planteamientos, lo que se quiere hacer notar es como, en esta etapa de la modernidad capitalista, la crisis del instituyente tambin es crisis de lo instituido. Hoy la realidad social y el pensamiento que la interpreta, rompe con los grandes valores de la modernidad capitalista afianzada con los procesos sociohistricos que se iniciaron en el siglo XVIII. La razn, el orden y el progreso, junto con los grandes valores axiomticos que le daban certidumbre a la sociedad industrial, se substituyen por la incertidumbre, la contingencia y el riesgo. Tanto, que es usual en estos tiempos hablar del fin de las ideologas y, sin ningn pudor, del fin de la historia, no es extrao entonces advertir como desde principios del siglo XXI, ms bien desde antes, todas las cosmovisiones creadoras de sistemas ideolgicos son
114

puestas en entredicho. En este escenario mundial de fragilidad ideolgica, bien vale recordar a Touraine cuando, reflexionando sobre Hannah Arendt, asegura, que cuanto ms avanza la modernidad menos social es el actor humano100; o a Marc Aug, afirmando que nunca las historias individuales haban tenido que ver tan explcitamente con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva haban sido tan fluctuantes101. Para Castoriadis, este momento crtico de la modernidad capitalista muestra una encrucijada de la historia, de la gran historia:

Un camino ya aparece claramente trazadoEs el camino de la prdida del sentido, de la repeticin de formas vacas, del conformismo, de la apata, de la irresponsabilidad y del cinismo, junto con el creciente dominio del imaginario capitalista de expansin ilimitada de un control racional, seudo control seudo racional de la expansin sin lmites del consumo por el consumo, o sea, por nada, y de la tecnociencia autnoma en su curso, que forma parte, evidentemente, de la dominacin de este imaginario capitalista. Otro camino debera abrirse: no est trazado de ningn modo. Puede abrirse nicamente a travs de un despertar social y polticoun nuevo resurgir del proyecto de autonoma individual y colectiva, es decir, de la voluntad de libertad. Esto exigira un despertar de la imaginacin y del imaginario creadortal despertar es por definicin imprevisible. Es sinnimo de un despertar social y poltico; tienen que producirse inevitablemente juntos102.

Idem, p. 143. Marc Aug, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropologa de la sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 43. 102 Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, op. cit., p.109.
101

100

115

Es evidente que en este conflictivo entorno plagado de contradicciones, contrasentidos y sinsentidos, se resiente el marco conceptual que hemos venido construyendo alrededor del trmino cultura. El slo hecho de advertir, a travs de muy diversas experiencias empricamente

demostrables, el agotamiento de lo instituyente y de lo instituido, nos lleva a considerar, por todo lo hasta el momento expuesto, que existe una profunda crisis cultural en los colectivos humanos organizados, con

diversos grados de intensidad, y, generalmente, agrupados en la emblemtica figura del Estado-nacin, imagen representativa de la modernidad capitalista que, por cierto, tambin hoy se encuentra en crisis. A lo largo de miles de aos, el rasgo fundamental que defini a cualquier cultura y que nos hizo comprender la fuerza de su permanencia, provena de las seguridades ontolgicas que proporcionaban a las comunidades humanas una enorme diversidad de ethos y cosmovisiones. Hoy, ese mundo de seguridades simblicamente construidas, parece agrietarse. Sin un instituyente actuante y con un instituido dbil y, por tanto, fuertemente deslegitimado, lo menos que se nos podra ocurrir pensar -resulta casi obvio decirlo-, es la existencia de un sacudimiento cultural, de tales proporciones, que no alcanzamos an a comprender sus

profundidades. Lo social dejar de ser lo que de l se piensa y tomar otro tipo de representacin simblica? Lo cultural dejar de preocuparse por el mantenimiento del orden social a travs de la sacralidad de las seguridades
116

ontolgicas que otorgan sus instituciones? Comenzar a transformarse el contenido semitico de la percepcin humana en su relacin con el mundo de lo real? Se reducir el valor polismico del smbolo? Imposible saberlo de cierto, el proceso parece ser corto, indefinido y confuso, todava, pero las consecuencias ya son mltiples y graves: para el mundo de los hombres, para el mundo natural y para la inmensidad de sus interrelaciones.

117

VII. Cultura e Identidad

118

Identidad, cultura e interaccin social

En un sentido laxo, hablar de identidad refiere a las formas en que un individuo o un colectivo social se entienden dentro de un mundo institucional comnmente llamado cultura. Reducida a su mnima expresin, la identidad pretende responder al milenario cuestionamiento de quin soy yo?; interrogante perpeta en cualquier cosmovisin que, invariablemente, tiende a resolverse procurando (desde la construccin de discursos que derivan en significaciones sociales imaginarias) certezas ontolgicas, certidumbres de existencia, preexistencia o pos-existencia, que se expresan en multitud de mitos desde donde se edifican absolutos sociales (laicos o religiosos) que se refuerzan y se reproducen en un incontable nmero de ritos, de ah su pertenencia, como problema social, al mundo de la cultura. Desde las identidades adquiridas, socialmente renovadas, los individuos y los colectivos sociales pretenden exorcizar las amenazas de la realidad, de una realidad simblicamente construida y, de igual manera, simblicamente legitimada, tergiversada, negada o subvertida. Hoy nos resulta poco eficiente, en trminos explicativos, el viejo principio filosfico de identidad sustentado en la unin del sujeto y el predicado: lo mismo es siempre lo mismo, lo que es, es, y es imposible

119

pensar que una cosa sea y no sea al mismo tiempo103. Sabemos que el problema de las identidades no responde a juicios tan definitivos. Basta observar, con un poco de atencin, los complejos espacios de la interaccin social para cambiar nuestra apreciacin al respecto. Hoy ms que nunca advertimos lo fluctuante que resultan ser las identidades: a veces se expresan slidamente arraigadas a races que se nutren de la tradicin; a veces se debilitan y les da por cambiar, y, una vez transformadas, no resulta extrao que los vericuetos sociales traten de regresarlas nuevamente al origen; a veces son difusas y confusas; a veces oportunistas y, casi siempre, frgiles. Incluso, en la actualidad, observamos cada vez con mayor frecuencia casos que nos obligan a analizar los fenmenos identitarios desde la no identidad104. Pero sea como fuere la particular forma como se expresen las identidades en el mbito de lo social o de lo individual, para lo que aqu nos importa, subrayamos la estrecha relacin que establecen con la cultura, entendida, claro est, en su sentido semitico. Es fcil de entender el porqu de esta casi obligada vinculacin: si la cultura, venimos repitiendo, es una compleja red simblica, dentro de esta urdimbre inevitablementehabremos de toparnos con el fenmeno de la identidad, dado que slo

103

Joaqun Xirau, Escritos sobre historia de la filosofa, Volumen 1, Caja Madrid Fundacin-Anthropos, 2000, p.12 104 Vase por ejemplo el libro escrito por el antroplogo francs Marc Auge, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropologa de la sobremodernidad, Barcelona, Gedisa, 2000.

120

podemos entenderla como un fenmeno de interaccin simblica con los otros. Gilberto Gimnez considera: nuestra identidad slo puede consistir en la apropiacin distintiva de ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno social, en nuestro grupo o en nuestra sociedad. Lo cual resulta ms claro todava si se considera que la primera funcin de la identidad es marcar fronteras entre un nosotros y los otros, y no se ve de qu otra manera podramos diferenciarnos de los dems si no es a travs de una constelacin de rasgos culturales distintivos. Por eso suelo repetir siempre que la identidad no es ms que el lado subjetivo (o, mejor, intersubjetivo) de la cultura, la cultura interiorizada en forma especfica, distintiva y contrastiva por los actores sociales en relacin con otros actores105 En resumen: la cultura no debe entenderse nunca como un repertorio homogneo, esttico e inmodificable de significados. Por el contrario, puede tener a la vez zonas de estabilidad y persistencia y zonas de movilidad y cambio. Algunos de sus sectores pueden estar sometidos a fuerzas centrpetas que le confieran mayor solidez, vigor y vitalidad, mientras que otros sectores pueden obedecer a tendencias centrfugas que los tornan, por ejemplo, ms cambiantes y poco estables en las personas, inmotivados, contextualmente limitados y muy poco compartidos por la gente dentro de una sociedad. Pero lo importante aqu, como ya sealamos, es tener en cuenta que no todos los repertorios de significados son culturales, sino slo aquellos que son compartidos y relativamente duraderos106. Los complejos sistemas de representacin simblica que definen a una cultura en especfico, influyen fuertemente en la formacin de identidades (individuales o colectivas); sin embargo, sera un craso error establecer de manera mecnica la inevitable relacin que establecen. Evidentemente, la
105

Gilberto Gimnez, La cultura como identidad y la identidad como cultura, estudioscultura.wordpress.com, 13/03/2012, p. 1 106 Idem, p. 3. Sobre el mismo tema revisar Gilberto Gimnez, La identidad social o el retorno del sujeto en sociologa, en Leticia Irene Mndez y Mercado (coordinadora), Identidad: anlisis y teora, simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad , 111 Coloquio Paul Kirchhoff, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropolgicas, Mxico, 1996, pp.11-24.

121

cultura es la fuente de donde surgen, pero esto no significa que el movimiento de las identidades comparta la supuesta inmovilidad que tiende a expresar. Dentro de este pesado complejo institucional al que llamamos cultura, las identidades muestran una gran flexibilidad; tanta, que no siempre tienden a fortalecer sus instituciones, por el contrario, es frecuente que su movimiento se oriente a alterarlas, a confundir sus creencias, a trasgredir sus valores y, en casos extremos, a destruirlas. Si la identidad se asocia a la cultura, tambin puede asociarse a la ideologa. Dentro del armado conceptual que venimos construyendo, cabe expresar que este aparentemente caprichoso comportamiento de las identidades termina siendo un juego simblico, y, como tal, bien podemos ubicarlo dentro del mundo humano de las significaciones sociales imaginarias, dentro del enorme espacio del imaginario social. Si creemos en la flexibilidad de las identidades, bien podemos afirmar que su carcter cambiante puede encontrar explicaciones dentro de la inacabada relacin establecida entre el imaginario social instituyente y el imaginario social instituido; y as como en su momento subrayamos la importancia que tiene para el anlisis de la cultura partir desde la interaccin social, as mismo subrayamos que el flexible comportamiento de las identidades que ininterrumpidamente se crean y se recrean, deben tambin ser observadas, para su anlisis, desde ese mundo cotidiano donde los hombres se

122

comunican, mundo donde se concretan, en ideas y en acciones, las modalidades del imaginario social.

Fortaleza y debilidad de la identidad: lo propio en oposicin a lo alterno

Es importante hacer notar el hecho de que la identidad como expresin sociocultural, en cualquier espacio o tiempo, se afirma a partir de la diferencia: lo propio en oposicin a lo alterno. La identidad se afirma en la relacin con el otro; sin el otro, o sin los otros, no hay identidad. Podemos puntualizar ms sobre esta relacin, estableciendo que la identidad no slo se define en relacin al otro; la identidad del grupo tambin se afirma en el contraste dentro de s. La alteridad se exhibe lo mismo al interior, y puede ser leda a travs de las relaciones econmicas, polticas o religiosas expresadas en mitos y ritos que sealan diferencias en lo interno. Ms an, la identidad que se afianza por lazos afectivos preados de un fuerte contenido emocional, seala tambin la existencia de un yo y de un otro generalizado afectivamente prximo, de una identidad emocionalmente encadenada, pero no por eso carente de conflictos. los otros generalizados que forman parte de mi grupo no son slo afectivamente

123

prximos en trminos positivos, sino tambin el ms cercano y potencial grupo de conflicto107 Para Marc Aug, el problema del otro se complica todava ms en algunas de estas sociedades cerradas. La identidad no slo se advierte a travs del otro externo, ni por medio del otro interno, ni tampoco cuando la identidad es producto de lazos afectivos, en ciertas sociedades el yo es al mismo tiempo el otro, el yo se encarna en su ancestro, en un Dios heredado, en un Dios construido por los adivinos, en un hombre de los primeros tiempos. La identidad siempre se remite a algn otro cuya singularidad sigue siendo siempre problemtica. El yo es otro: el que se hereda, con el que uno se casa, al que se arremete, al que se teme, al que se saluda, el que os saluda. El lugar de la alteridad se desplaza y, en cierto modo, se interioriza: el problema del otro no est fuera, est en el yo. El secreto de los otros, si es que existe, residira ms bien en la idea que ellos mismos se hacen del otro (o que no se hacen, o que se hacen con dificultad) porque an constituye el medio ms simple de pensar en lo mismo y lo idntico108 Por lo antes expuesto, valdra la pena ponerse a pensar que, as como los seres humanos pueden tener una o varias identidades, de la misma manera van a compartir diferentes representaciones colectivas, diferentes
107

Miguel Alberto Bartolom, Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico, p.50 108 Marc Aug, El sentido de los otros, Barcelona, Paidos, 1996, vase el captulo 1, Quin es el otro?, pp.13-33.

124

sistemas de pensamiento que, frecuentemente, derivan en diferentes construcciones ideolgicas, todas ellas enfrentadas, algunas veces de manera irreconciliable. Con esto queremos decir que el hecho de advertir la presencia de diferentes identidades sociales en un mismo individuo, manifiesta la debilidad de las representaciones colectivas que las generaron. Podemos hablar de encuentros culturales desiguales,

favorecidos por el desarrollo histrico de la sociedad que, como tendencia, desdibujan las muchas o pocas identidades sociales que un individuo puede verse obligado a adquirir en el curso de su existencia. En este sentido, Bartolom nos habla de identidades subordinadas e incluso de identidades negativas o tambin de identidades instrumentales para explicar estos encuentros culturales. Sin embargo, no es posible dejar de pensar, incluso y cuando existan casos en que el individuo pueda volver a su identidad original y que el otro tipo de identidades adquiridas tengan slo carcter coyuntural, que el retorno al origen de igual manera modificar la identidad primaria.

Identidad y territorio

Desde nuestra percepcin, consideramos importante realizar la reflexin sobre las identidades ubicando el problema de la identidad en relacin con el territorio. Si definimos el territorio como un espacio culturalmente
125

ocupado que contiene un sistema territorial (la particular forma como se reparte el espacio, los lugares fsicos que lo determinan y las redes establecidas para su comunicacin) y una territorialidad, habitualmente entendida como la vida cotidiana de los habitantes del territorio (sus relaciones dentro y fuera del trabajo, sus relaciones familiares, sus relaciones con grupos sociales, religiosos o polticos, sus relaciones con la autoridad, etc.), resulta evidente que la o las identidades de un territorio especfico se construyen a partir de la territorialidad bajo el amparo de un sistema territorial. La territorialidad genera identidades desde sus hbitus particulares, pero tambin en la contradictoria relacin que el territorio establece con otros territorios que tratan de imponerle conductas y formas de comportamiento ajenas a sus representaciones sociales. Las

particularidades de los equilibrios establecidos a partir de un privativo tipo de relaciones generadas desde la territorialidad, permitirn definir el grado de estabilidad que vive el territorio y, en consecuencia, la fortaleza de sus identidades colectivas. La territorialidad se convierte entonces en el principal ordenador de la vida social, en el elemento central que afianza o diluye las identidades colectivas109. Podramos agregar para afianzar esta idea lo siguiente: si consideramos que la identidad es un fenmeno no esttico, referente a

109

Estos conceptos de sistema territorial y territorialidad, son parte de la reflexin de C. Raffestin, Por une gografie du pouvoir, Pars, LITEC, 1980, la relacin que aqu se establece entre la identidad y el imaginario social y el territorio, es un atrevimiento nuestro.

126

territorios

especficos

expresin

particular

de

territorialidades

empricamente establecidas que, por principio, tienen la cualidad de la transformacin, entonces tendramos que aceptar, y aceptamos, que la identidad se encuentra estrechamente vinculada con la historia. En este sentido, cuando se hable de identidad, la referencia obligada ser a colectividades concretas y no a armazones identitarias abstractas, ideolgicamente construidas desde cualquier tipo de poder. No se har alusin entonces, por ejemplo, a la identidad nacional, ni mucho menos a una mtica identidad continental o planetaria surgida de las resonancias globalizadoras en el mundo, salvo cuando se adviertan como parte de significaciones sociales imaginarias concretas.

Otras visiones acerca de la identidad

Llegados a este punto, se hace necesario explicar lo siguiente: el hecho de que aqu entendamos la identidad como un fenmeno ligado al sistema territorial y, especialmente, a la territorialidad, no nos autoriza a invalidar otras varias formas como la ciencia social la ha entendido. Lo que si debemos dejar claro es que alrededor del problema de la identidad la reflexin ha sido abundante; desde fines del siglo XIX se han construido varios conceptos que la interpretan; un conjunto de razonamientos que, si no ponemos atencin, pareciera que se entreveran de manera natural, a tal
127

grado, que a veces resulta fcil caer en la tentacin de minimizar sus contenidos y emplearlos, de manera errnea, como sinnimos. Si decimos que las identidades colectivas se forjan desde la territorialidad, y que sta se entiende de manera abstracta como vida cotidiana qu sentido se le dar a este concepto? Por otro lado, territorialidad, vida cotidiana y representaciones colectivas son la misma cosa? Y de qu nos sirve el concepto de hbitus? Y qu puede hacerse con el trmino de rutinizacin? Y qu tiene que ver la territorialidad con el ethos y la cosmovisin de los colectivos sociales?, esto por mencionar slo algunas casos que ejemplifican esta problemtica. Por lo antes dicho, en este trabajo tomaremos distancia de ciertas posturas tericas, reconociendo, sin embargo, que sera incorrecto invalidarlas dado que, todava, es mucho lo que aportan a un mundo donde es comn la convivencia social y cultural entre lo viejo y lo nuevo. Tomar distancia no es igual a rechazo; es considerar que a veces resultan problemticas para la explicacin de las identidades en este tiempo de modernidad capitalista instalada en el mtico entorno de un mundo global. La referencia obligada en este sentido es a Durkheim y su concepto de representaciones colectivas110; pero tambin al concepto de vida cotidiana

110

Ver E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Colofn S.A., Mxico

128

creado por la marxista hngara Agnes Heller desde mediados del siglo pasado111. Respecto al primero, entiende por representaciones colectivas las formas en que una sociedad se representa los objetos de su experiencia; son contenidos de consciencia que reflejan la experiencia colectiva y aaden a la biografa individual el conocimiento generado por la sociedad. Por lo tanto seran el producto vivencial de la larga asociacin espacial y temporal de un grupo humano que se manifiestan como formas de pensamiento no explcitas que incluso subyacen a las creencias.112 Otro reconocido antroplogo, Hallpike, advierte que Durkheim se refiere al hablar de representaciones colectivas a percepciones, emociones, evaluaciones del bien y del mal, ideas acerca de las causas y los sucesos en pocas palabras, sistemas completos de pensamiento y de sentimiento [que] existen de modo trascendental, independientes del individuo en el cual aparezcan... pasan de una generacin a otra; se aprenden con la conducta; estn contenidas en proverbios y preceptos; en la tecnologa, la convencin y el ritual; y, cuando el desarrollo de la escritura, en los libros113. En cuanto a A. Heller, su concepto de vida cotidiana hace referencia a los fenmenos propios de la reproduccin social; nos habla de las diversas formas en que las colectividades humanas satisfacen sus necesidades bsicas; necesidades creadas de antemano y que cumplen con la funcin de reproducir una particular configuracin de la sociedad. Afirma, y no sin razn, que la vida cotidiana es el reino de la necesidad, sin embargo, no
111

Cuando hablamos de vida cotidiana nos estamos refiriendo al concepto empleado por Agnes Heller en su obra terica; en especial nos referimos a los siguientes textos: Sociologa de la vida cotidiana; La revolucin de la vida cotidiana; Teora de las necesidades en Marx, e historia de la vida Cotidiana, todos publicados en Barcelona, Pennsula, 1998, 1982, 1998 y 1992, respectivamente. 112 Tomado de Miguel Alberto Bartolom, Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico. 113 C.R. Hallpike, Fundamentos del pensamiento primitivo, Mxico, FCE, 1986, p. 48.

129

puede dejar de advertirse que en esta afirmacin pueden contenerse elementos teleolgicos y utilitaristas que obliguen a considerar que todo acontecimiento cotidiano tenga una funcin, apunte a una finalidad, y que, esta finalidad, sea la de mantener las relaciones establecidas. Estas dos acepciones, de dos destacados tericos, podran asimilarse sin mucha dificultad al concepto de territorialidad del cual partimos, si este ltimo compartiera el elemento de absoluto que los otros dos conceptos contemplan. Pensamos que no es as: las relaciones sociales que expresa el concepto de territorialidad estn definidas por el movimiento y por la contradiccin, tanto al interior como al exterior del territorio. No son por necesidad estables. Dependiendo de situaciones concretas, el grado de armona social que manifieste el territorio siempre ser variable e inconsistente, y aunque las estructuras simblicas creadas desde el poder a travs de particulares ideologas pretendan la reproduccin estable de un particular orden, las relaciones que se establecen expresarn siempre un equilibrio precario. Si desde el inicio de este trabajo consideramos la cultura como una inmensa red de representaciones simblicas, como un conjunto de estructuras institucionales flexibles que slo pueden comprenderse desde la interaccin social, lo mismo cabe decir cuando nos refiramos a cualquier tipo de fenmeno relacionado con la identidad. Desde esta perspectiva, la identidad no puede entenderse como un algo estticamente integrado a una
130

estructura; si queremos saber de ella fuera de cualquier tipo de formalidad terica, tenemos por fuerza que reconocerla, empricamente, en los contradictorios espacios de la interaccin social. La identidad no es apndice de estructuras ptreas, inamovibles y mucho menos, como ya antes lo dijimos, metafsicamente determinadas; la identidad (an aquella fuertemente enraizada, por ejemplo, en la clase, en la etnia o en la religin) siempre tender a la movilidad; persistentemente la advertiremos cambiante, resbaladiza; en momentos vacilante e inconsistente y, con frecuencia, frgil, sobre todo en estos inciertos y riesgosos tiempos de modernidad globalizada. Los comportamientos humanos relacionados con la identidad responden, ms que a las exigencias de la reproduccin social (sin dejar de aceptar que este aspecto influye de manera importante), a los inciertos movimientos de los individuos ubicados en un entorno ideolgico de estabilidad, de orden institucional ticamente sancionado. Repetimos, lo que aqu se entiende por estructura es una formulacin abstracta ms relacionada (al menos para nosotros) con el movimiento que con la estabilidad. En suma, con el concepto de territorialidad se expresan tanto las relaciones orientadas a fines estabilizadores como aquellas disruptivas que el mismo territorio engendra. Cambio, violencia y ruptura conviven con los fenmenos propios de la reproduccin social. En este trabajo, no se entender nicamente el concepto de territorialidad como una tranquila
131

sucesin de rutinas preestablecidas, sino como un espacio donde se originan tambin insatisfacciones y comportamientos perturbadores que generan inestabilidad. La territorialidad manifiesta tanto el movimiento hacia el orden como el que se orienta al rompimiento de los contrapesos sociales. Representaciones colectivas, vida cotidiana y territorialidad, como conceptos, pueden ser vistos como ordenadores de la vida social, slo que mientras las dos primeras se asumen como expresiones de estabilidad reproductiva generadora de identidades permanentes, la tercera admite el movimiento en las relaciones sociales, esto es, acepta el elemento de disrupcin; por tanto, las identidades que genera lo mismo se afianzan, se debilitan o se diluyen en un ininterrumpido proceso que se escapa a cualquier determinacin teleolgicamente construida114. Quiz los conceptos que ms se acercan al concepto de territorialidad que aqu empleamos para entender la identidad (esencialmente por considerarla como un algo en movimiento, como un algo no esttico) sean habitus, empleado por Bordieu, y rutinizacin, utilizado por Guiddens, cuando enfrentan los problemas sealados por las representaciones colectivas o por la llamada vida cotidiana. Habitus y rutinizacin

114

Vale aclarar que en el caso de Heller, la estabilidad de la vida cotidiana si est sujeta al cambio siempre y cuando el cambio se ajuste a ciertas condiciones predeterminadas que conducen a la revolucin social; respecto al caso de Durkheim, las representaciones colectivas expresan, desde la vida cotidiana, la ms tradicional manera de percibir cmo se construyen las identidades sociales en colectivos humanos cerrados, en sociedades insulares, culturalmente homogneas, asentadas en territorios bien demarcados y ocupados por grupos definidos, integradas simblicamente y claramente diferenciadas de otras sociedades. En los dos casos, aunque de diferente manera, tienen el mismo fin: fomentar la solidaridad social para reproducir los equilibrios que perpetan el orden.

132

comparten, en lo esencial, el sentido que se le ha dado al concepto de representaciones colectivas o de vida cotidiana, sin embargo, al igual que el concepto de territorialidad, los creadores de estos conceptos no los pensaron en trminos absolutos, tanto que, de manera explcita, nos hablan de cmo pueden llegar a ser desarticulados por el desarrollo social. Bordieu nos advierte: cuando por diversas razones alguien se ve obligado a abandonar su hbitus (el juego y el sentido del juego, as llama a lo cotidiano) arroja al absurdo el mundo y las acciones que en l se desarrollan, elabora preguntas sobre el sentido de la existencia que nunca antes se haba formulado. Las representaciones colectivas pierden mucho de su influencia y el individuo ensombrece su identidad. El conocimiento, la creencia y la fe que le otorgaba su hbitus pierden eficacia simblica115. el sentido del juego es lo que hace que el juego tenga un se ntido subjetivo, es decir, una significacin y una razn de ser, pero tambin una direccin, una orientacin, un porvenirbasta con suspender la adhesin al juego que implica el sentido del juego para arrojar al absurdo el mundo y las acciones que en l se desarrollan, y para desencadenar unas preguntas sobre el sentido del mundo y de la existencia que uno no se hace cuando est entregado al juego, atrapado por el juego116

115

Bordieu entiende por habitus sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prcticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la bsqueda consciente de fines y el dominio de las operaciones necesarias pra alcanzarlos, objetivamente reguladas y regulares sin ser el producto de la obediencia a reglas, ycolectivamente orquestadas sin ser producto de la accin organizadora de un directos de orquesta, Pierre Bordieu, El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991, p. 92. 116 Idem, p.38.

133

Lo mismo sucede con las representaciones sociales cuando las observamos, al igual que Giddens, como procesos de rutinizacin: certezas bsicas, confianza existencial, fe en la continuidad del mundo de los objetos y conviccin en la trama de la actividad social. Conjunto de actividades que habitualmente ocurren en la vida cotidiana, predominio de conductas y comportamientos comunes, que se dan por supuestos, y que ofrecen un sentimiento de seguridad ontolgica en el cual se apoyan las identidades sociales creadas117. La ruptura y el ataque deliberado sobre estas rutinas, dice Giddens, producen un alto grado de angustia que se expresa en modos regresivos de conducta que atacan los fundamentos del sistema de seguridad bsica, es decir, socavan las bases de la identidad118. Es en estos momentos de crisis social, de desencanto cultural, de tiempos cortos en la historia, donde se ubican y adquieren sentido las identidades subordinadas, negativas o instrumentales de las que nos habla Bartolom. Identidades en trnsito que, a mayor o menor velocidad, desdibujan su perfil original y producen un hbrido. El ethos y la cosmovisin propias de una determinada cultura, que daban cobijo a las representaciones colectivas, hbitus o rutinizaciones de diversos grupos sociales, comienzan tambin a perder sentido y, en consecuencia, utilidad. Y aun en los casos, a veces heroicos, en que las tradiciones, la religin y el
117

Para el problema de la rutinizacin, ver Anthony Guiddens, La constitucin de la sociedad. Bases para la teora de la estructuracin, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1998, pp. 77-142 118 Ibid, 97.

134

lenguaje se mantienen fuera del territorio que los procre, las identidades sociales ya no pueden ser las mismas. El contacto con un otro que le impone conductas y comportamientos las desvanece, las transforma, a veces las elimina. En resumen: cualquier tipo de identidad nace de las instituciones culturales, pero slo podemos acercarnos a la comprensin de sus comportamientos, si se observan desde lo cotidiano, desde la interaccin social, desde lo vivenciado. Repetimos: es necesario escarbar en los hechos que expresan la relacin que socialmente se establece entre el imaginario social instituyente y el imaginario social instituido. Es correcto entender las representaciones colectivas como sistemas completos de pensamiento y de sentimiento, no lo es tanto adjudicarles un carcter trascendental al margen de los individuos y, sobre todo, de la accin social: no es posible asignarles un carcter absoluto. En este sentido, afirmamos aqu que es la accin del hombre la que ejerce una influencia vital y profunda en el modo de comprender el mundo. Ni el individuo ni los colectivos sociales imitarn, copiarn u observarn pasivamente sus representaciones, las asimilarn, por tanto, estarn en condiciones de transformarlas. Por esto consideramos que es un error ver las representaciones colectivas como modelos ideales, las variaciones concretas a que permanentemente se sujetan las hacen sufrir alteraciones directamente relacionadas con la accin social. Las representaciones
135

colectivas, como modelo general, no sirven para explicar situaciones concretas; por eso consideramos que para acceder a los problemas que plantea la identidad, es adecuado referirse a ella, ms que como representaciones colectivas, desde los conceptos de territorialidad, hbitus o rutinizaciones; conceptos a los que importan las formas de pensamiento y sentimiento tornadizas, inestables, mudables, donde se combina lo viejo con lo nuevo en una intrincada red que produce identidades sociales difusas, en trnsito, siempre en movimiento hacia ninguna parte.

136

VIII.

Lo Sagrado y la Cultura

137

Lo sagrado y lo profano

Es imposible hablar de cultura y de su relacin con los conceptos antes citados, sin considerar el elemento central que los atraviesa: lo sagrado. Sagrado: lo que se distingue de lo profano; profano: lo que discrepa de lo sagrado; se definen rigurosamente el uno por el otro, son polos opuestos que se excluyen pero se suponen recprocamente. Sagrado y profano, presencias inmarcesibles en el lento y largo caminar del hombre a travs de la historia119. Es necesario sin embargo ser cautos con esta dialctica. La manera ms simple y engaosa de entender lo sagrado, consiste en reducirlo a lo estrictamente religioso, y suponer, errneamente, que la oposicin con lo profano la establece, no el primero de los conceptos, sino el segundo de ellos. Por otro lado, es comn tambin, y de igual manera falsa, pensar como iguales lo profano, lo laico y lo secular, y establecer sin distincin, desde este grupo terminolgico, la oposicin con lo sagrado. La obligada coexistencia y la permanente exclusin entre lo sagrado y lo profano, no debe alterarse con el empleo inadecuado de los otros conceptos; otros son los roles que juegan en esta problemtica relacin. La discordante e indisoluble relacin entre lo sagrado y lo profano, no le compete en

Respecto al problema de lo sagrado y lo profano, ver entre otros a Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Paids Orientalia, Espaa, 1998, y Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, FCE, Mxico, 2006

119

138

exclusiva al mundo religioso, incluye tambin a los universos laicos creados por los procesos de modernizacin capitalista en el mundo desde hace casi tres siglos. As planteado el problema de lo sagrado y lo profano, cmo se entendern aqu los dos polos de esta contradiccin que atraviesa la historia del mundo, y como entran en ella los conceptos de laicidad y secularizacin? Un primer reconocimiento esencial para iniciar el desciframiento de esta relacin, parte del establecimiento del siguiente hecho: lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia120, dos maneras de permanencia que se oponen pero que, con diversas intensidades, se viven de manera simultnea. En este sentido, lo profano no necesariamente niega a lo sagrado, pero lo sagrado, al menos como principio nunca histricamente realizable, siempre pretender imponerse como totalidad absoluta. No resulta extrao entonces advertir como, en no pocos casos, lo profano, por circunstancias mltiples, puede devenir en sagrado y viceversa. Al respecto, M. Eliade reflexiona:

en qu medida lo <profano> puede convertirse, de por si, en <sagrado>; en qu medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de construir el punto de partida de un tipo nuevo de religinlas consecuencias virtuales de lo que se poda llamar las teologas contemporneas de la <muerte de Dios>,
120

Mircea Eliade, op. cit, p. 17

139

que despus de haber mostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los smbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma de consciencia del carcter radicalmente profano del mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradjica coincidencia oppositorum, un nuevo tipo de experiencia religiosa121. Y un poco ms adelante asegura: La desaparicin de las <religiones> no implica en modo alguno la desaparicin de la <religiosidad>; la secularizacin de un valor religioso constituye simplemente un fenmeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de la transformacin universal de los valores humanos; el carcter <profano> de un comportamiento anteriormente <sagrado> no presupone una solucin de continuidad: lo <profano> no es sino una nueva manifestacin de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones <sagradas>122. De la misma manera, aunque en forma ms amplia, Caillois afirma que la palabra sagrado se emplea fuera del terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno consagra lo mejor de su ser, lo que cada uno considera como valor supremo, lo que venera y a lo que sacrificara incluso su existencia.123. Y nos habla acerca de la existencia de un sagrado no religioso, o de un profano transformado en sagrado:

los que regulan su conducta segn la adhesin de todo su ser a algn principio, tienden a reconstituir en torno de ste una especie de ambiente sagrado, que suscita emociones violentas de naturaleza especfica, capaces de adquirir un aspecto religioso caracterizado,
121 122

Idem, p. 11. Idem, p. 12 123 Roger Caillois, op. cit., p. 142.

140

xtasis, fanatismo o misticismo, y que en el plano social da origen, de manera ms o menos clara, a dogmas y ritos, a una mitologa y un culto. Buscando ejemplos contemporneos, bastara citar la ceremonia de la llama renovada todos los das en el sepulcro del soldado desconocido bajo el Arco del Triunfo y ciertos aspectos de movimiento nacionalsocialista en Alemania: de un modo general, los diferentes valores que obtienen una abnegacin total y que se sitan por encima de toda discusin tienen sus hroes y sus mrtires, que sirven de modelo a los que creen en ellos124. Lo sagrado como absoluto social

Pensar lo sagrado desde esta perspectiva, nos obliga a darle un sesgo histrico, hay que aceptar que el espacio de lo sagrado no slo se transforma sino que se fragmenta. Ya no se definir entonces lo sagrado desde lo religioso, su valor se lo dar su carcter de absoluto social.

las nuevas condiciones en que se encuentra lo sagrado lo han impulsado a presentarse bajo nuevas formas: por eso ha invadido el terreno de la tica, transformando en valores absolutos nociones como las de honradez, fidelidad, justicia, respeto a la verdad o a la palabra empeada. En el fondo todo sucede como si bastara para hacer sagrados un objeto, una causa o un ser, el considerarlos como fin supremo y consagrarles la vida, es decir, consagrarles nuestro tiempo y nuestras fuerzas, nuestros intereses y ambiciones, sacrificarles en caso de necesidad la existencia misma125. Queda claro que, al menos hasta el siglo XVIII, la relacin sagrado-profano mantuvo en lo esencial un marcado sesgo religioso; pero, a partir de los procesos de modernizacin econmica (la Revolucin Industrial), poltica
124 125

Idem, p. 143. Idem, p. 144.

141

(la Revolucin Francesa) y de pensamiento (la Ilustracin), que consolidaron el sistema capitalista, se advierte una fragmentacin en el mbito de lo sagrado y cambios significativos en el mundo de lo profano. Una nueva figura poltica incide en esta vieja dialctica, lo laico: pensado no slo como una nueva manifestacin de lo profano contrario a lo sagrado, sino como un elemento que ya no le es recproco y al que por lo tanto niega. Se establece entonces una nueva correspondencia: lo secular-laico, que en las nuevas relaciones sociales tratar de imponer el principio de la razn sobre el principio religioso, pensndolo errneamente- como el poseedor de lo sagrado. No fue as. Es cierto que la sacralidad qued sujeta a un fuerte proceso de laicismo, pero no signific la desaparicin de lo sacro, por el contrario, lo laico incursion tambin en el mbito de lo sagrado haciendo irreal la existencia de lo secular. La frmula secular-laico se convierte un una utopa y se consolida en cambio la relacin sagrado-laico. Lo laico se presenta como una nueva investidura histrica de lo profano, y lo sagrado, al incluir las expresiones laicas, se fragmenta, deja de ser propiedad exclusiva de lo religioso. Cmo entender entonces lo sagrado? Qu lo define y le permite contener tanto lo religioso como lo laico?: su carcter de realidad absoluta. Durkheim estableci que lo sagrado es, precisamente, lo absoluto. Y nada hay que obligue a considerarque siempre lo absoluto haya de referir
142

a fuerzas sobrenaturales inconmensurables, ajenas al mundo de los humanos y separado de este, sean estas representadas por un Dios nico, principio y fin de todas las cosas, o por un panten de dioses y espritus ms o menos jerarquizados126; y, por su parte, muchos aos despus, Bordieu sealaba que la experiencia del sacro puede ser una cosa distinta a la experiencia de Dios127, sealamiento certero porque da cuenta de la presencia de lo laico dentro de lo sagrado y, en consecuencia, obliga a suponer su fragmentacin al dejar de pertenecer en exclusiva a lo religioso, aunque considere indistintamente la experiencia sacra individual de la social. Vale aclarar por tanto que, en estas notas, lo sagrado ser entendido en su dimensin social, y en lugar de llamarle experiencia se le denominar mbito de lo sagrado, y al concepto se le concebir como absoluto social. Desde esta perspectiva, lo que caracteriza mejor a nuestro mundo actual (occidental) no es el supuesto triunfo de la secularizacin racionalista sino la fragmentacin del mbito de lo sagrado, ahora repartido entre contenidos religiosos y no-religiosos que se disputan (o se reparten consensuadamente, segn los casos y situaciones) el predominio o centralidad en el mbito de lo sagrado, que es el mbito de los absolutos sociales, aquel cuyos contenidos se autolegitiman sin cuestionamiento racional posible128. No ha sido entonces el proceso de secularizacin uno de los elementos que definen la modernidad capitalista. A partir del siglo XVIII se advierte no el
Citado por Isidoro Moreno, Proceso de secularizacin o pluralidad de sacralidades en el mundo contemporneo, en Arnaldo Nesti (coordinador), Potenza e impotenza della memoria. Scritti in Onore di Vittorio Dini, Citta Di Castello, Tibergraph Editrice, 1988, p. 174. 127 Idem. 128 Idem, p. 173.
126

143

vaciamiento de lo sagrado sino el debilitamiento de lo religioso como absoluto que legitima el orden social. Se asiste a procesos donde lo laico se opone a lo religioso pero no a lo sagrado, y donde lo secular no puede considerarse como sinnimo de lo laico. El laicismo no equivale a secularizacin por la carga de sagrado que contiene. Los nuevos polos irreductibles que se establecen son entre lo religioso y lo laico y entre lo secular y lo sagrado. Lo laico y lo religioso compiten simblicamente por la centralidad en el mbito de lo sagrado. Lo secular, entendido como la negacin absoluta de lo sagrado, sigue hasta la fecha movindose dentro de la esfera de la utopa.

Lo sagrado en la cultura

Hablar de sagrado o absoluto social, es hablar de cultura. Las instituciones que integran cualquier cultura no se entienden sin este elemento. Decir, como ya se dijo, que la alienacin que emana de todo imaginario instituido, es afirmar que la legitimacin simblica de cualquier estructura cultural emana de lo sagrado. Lo sagrado como un absoluto legitima simblicamente a un todo social; y si as se concibe, tendr que aceptarse su inevitable y determinante presencia en cosmovisiones, ethos, mitos y ritos, as como en los sistemas ideolgicos que toda sociedad genera; dicho de manera ms abstracta, lo sagrado traducido en absoluto social se
144

encuentra inmerso en las intricadas redes de significacin que estructuran lo que aqu se piensa como cultura. En la dualidad de lo imaginario, en su laberntico movimiento, siempre nos toparemos con lo sagrado. De l se alimenta la enorme fuerza que el imaginario manifiesta, ya sea para mantener una realidad social especfica, ya sea para transformarla: del conjunto de valores axiomticos, mitos y ritos que, posteriormente, ya como discurso elaborado, aparecern en complejos ideolgicos particularmente prescritos. En suma, a lo sagrado, al absoluto social, al que precede el mundo del imaginario,

le pertenecen las ideas, doctrinas, objetivos y normas que funcionen, en cada sociedad y poca, como motores de la reproduccin social y como bases sobre las que los sujetos sociales cimientan su sentido del mundo y de la vida legitimandoo deslegitimando, el orden social dominanteEn cada sociedad, ocupa el mbito central de lo sagrado aquello que funciona como ncleo de la integracin social y elemento central de legitimacin de la sociedad misma, del Nosotros societariolo sagrado es el ncleo del sistema moral y de la tica social. Y en sociedades fuertemente fragmentadas en clases sociales, en culturas del trabajo, en identidades de gnero, en grupos etnonacionales y en diversos colectivos con referentes de identificacin fuertesno es de sorprender que el mbito de lo sagrado se encuentre tambin fragmentado, sin unanimidad, aunque si exista un contenido sacralizado dominante: aquel que es referencia, legitimacin y motor de reproduccin del orden dominante en lo econmico, lo social, lo poltico y lo ideolgicolo sagrado esel ncleo duro que estructura la sociedad y moviliza emocionalmente a los individuos hacia objetivos determinados, que son percibidos como los centrales

145

a conseguir y respecto a los que la vida cotidiana cobra un sentido, a pesar de sus incoherencias y aparentes absurdos129 Y por supuesto, en esta lucha simblica por la centralidad en el mbito de lo sagrado, encontraremos siempre, como participantes activos en esta batalla, a los smbolos del imaginario, a ese mundo simblico primigenio que terminar manifestndose, en palabras de Castoriadis, tanto en la sociedad instituida como en la sociedad instituyente.

129

Idem, pp.174-175.

146

IX. Cultura y Tiempo Largo de la Historia

147

De manera implcita queda claro, a lo largo de estas notas, que ninguno de los conceptos aqu abordados es considerado de manera a-histrica, por el contrario, hemos venido repitiendo que no existe estructura que contenga redes significativas estticas, sin movimiento y mucho menos

teleolgicamente predeterminadas; para nosotros, toda estructura, al margen de sus aspectos funcionales, es un conjunto sistmico de smbolos en permanente movimiento; estructuras cambiantes que transitan, a diferente velocidad, el largo tiempo de la historia; armazones totalmente ajenas a la metafsica visin de un futuro anticipadamente instituido por sagrados religiosos, laicos o combinados. Es en este contexto donde ubicamos los procesos que facilitan la creacin y reproduccin de sistemas culturales; es en esta trama simblica donde se propagan creando, manteniendo, fragmentando o destruyendo complejos institucionales que se mueven, al igual que ellos, en tiempos y velocidades diversas dentro del amplio espectro de la historia. Para F. Braudel, el gran problema de la historia, y por tanto su utilidad, radica en la dialctica de la duracin social, entendiendo por ella esos tiempos mltiples y contradictorios de la vida de los hombres que no son nicamente la sustancia del pasado, sino tambin la materia de la vida social actualNada hay ms importante en el centro de la realidad social que sta viva e ntima oposicin, infinitamente repetida, entre el

148

instante y el tiempo lento en transcurrir130. Se propone hablar de la historia del tiempo de la historia, con el fin de ofrecerles algo importante a las ciencias sociales: una nocin cada vez ms precisa de la multiplicidad del tiempo y del valor excepcional del tiempo largo131. Para lograrlo va a centrar su reflexin, en lo esencial, sobre la dialctica que se establece entre los tiempos cortos y largos de la historia. En cuanto a los primeros, los apresa en el trmino de acontecimiento, esto es, esos pequeos tiempos episdicos, tiempo de lo instantneo, hechos a la medida de los individuos, de la vida cotidiana, de nuestras ilusiones, de nuestras rpidas tomas de conciencia; el tiempo por excelencia del cronista, del periodista132.

El pasado estconstituido, en una primera aprehensin, por esta masa de hechos menudos, los unos resplandecientes, los otros oscuros e indefinidamente repetidospero esta masa no constituye toda la realidad, todo el espesor de la historiael tiempo corto es la ms caprichosa, la ms engaosa de las duraciones. Este es el motivo de que exista entre nosotros, los historiadores, una fuerte desconfianza hacia una historia tradicional, llamada historia de los acontecimientosla historia de estos ltimos cien aos, centrada en su conjunto sobre el drama de <los grandes acontecimientos>, ha trabajado en y sobre el tiempo corto133.

130 131

Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales, Alianza Editorial, Mxico, 1989, p. 63 Idem. 132 Idem. pp. 64-65. 133 Idem, p. 66.

149

Y no es que el tiempo corto sea un estorbo para el entendimiento de la historia, el problema radica cuando se olvida la relacin que establece con esa densa estructura que l mismo ayuda a construir. Esto es, el tiempo corto pierde su sentido si no se inserta en el tiempo largo, sino busca su explicacin en lo que Braudel llama el espesor de la historia, en la estructura que domina los problemas de la larga duracin.

Los observadores de lo social entienden por estructura, una organizacin, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros, los historiadores, una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, ms an, una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar. Ciertas estructuras estn dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen, y, por tanto, determinan su transcurrir. Otras, por el contrario, se desintegran ms rpidamente. Pero todas ellas constituyen, al mismo tiempo, sostenes y obstculos134.

La existencia de estas estructuras formadas por el tiempo largo de la historia, alimentadas desde luego por esos hechos menudos que se constituyen en una primera aprehensin del pasado y a los que Braudel denomina tiempos cortos, nos habla, en no pocas ocasiones, de la presencia dentro del insondable mbito de la historia de tiempos frenados, a veces incluso en el lmite de lo mvil. Por supuesto que no slo es posible, sino necesario, desprenderse de las exigencias que imponen los tiempos largos,
134

Idem, p. 70.

150

las estructuras de la larga duracin, para el anlisis de la historia. Es ineludible recurrir a los tiempos cortos, pero siempre con una obligacin: volver al tiempo largo con otra mirada, con otras inquietudes, con otras preguntas. Todos los niveles, todos los miles de niveles, todas las miles de fragmentaciones del tiempo de la historia, se comprenden a partir de esta profundidad, de esta semiinmovilidad; todo gravita en torno a ella135. Evidentemente, es importante dejarlo claro, las estructuras que se construyen desde los tiempos largos, que en no pocas ocasiones expresan una aparente inmovilidad de lo histrico, no pueden ser pensadas como sinnimo de eternidad. Por la ciencia poltica se constata que todos los equilibrios histricos son inestables catastrficos afirmara Gramsci--, proclives a las rupturas, y si bien es cierto que estas engaosas armonas sociales, en el fondo desequilibradas, pueden ser explicadas desde la densidad de la historia, no menos cierto es que, con ms o menos frecuencia, los acontecimientos del tiempo corto suelen confabularse contra el tiempo largo, dejan de explicarse del todo en l, y surge la posibilidad de su desgaste, florece la contingencia de que la slida estructura de la historia comience a resquebrajarse, crece la eventualidad de que, desde lo social, se inicie la construccin de un nuevo tiempo, de una nueva estructura histrica, sin saber que nivel de densidad puede llegar a alcanzar. El equilibrio social lentamente construido y registrado a travs de la historia,
135

Idem, p. 74.

151

la estructura que simula interrumpir el paso del tiempo, puede ser alterado por acontecimientos, tiempos cortos, que obligan a poner todo en tela de juicio. Braudel ejemplifica con la historia del capitalismo. Menciona que a partir del siglo XIV, el desarrollo del capitalismo comercial construy una slida estructura histrica que explic, por ms de cuatro siglos, los acontecimientos propios del tiempo corto. Su eficiencia como orden social estable e inamovible dur hasta que, en el siglo XVIII, la Revolucin Industrial gener un sinnmero de acontecimientos, una masa d e hechos menudos, los unos resplandecientes, los otros oscuros e indefinidamente repetidos, que, al no inscribirse ni explicarse desde el tiempo largo, fueron ms all de lo instantneo, lograron permanencia e iniciaron la construccin de un nuevo tiempo histrico, la sociedad industrial, que integr y descifr los nuevos acontecimientos, el nuevo tiempo corto hasta casi finales del siglo XX. No se requiere de un gran esfuerzo intelectual para advertir las mltiples formas en que las estructuras de la cultura se expresan en los diversos tiempos de la historia. Tratar de entender cualquier conjunto sistmico de representaciones simblicas que den vida a cada cultura, exige la insercin del anlisis de lo cultural lo mismo en las profundidades casi inmovilizadas del gran ro de la historia (en esos inicios en que los smbolos predominantes son pre-lingsticos y los arquetipos determinan
152

las estructuras simblicas de la sociedad), que en sus tiempos cortos, sobre todo en aquellos momentos definitorios en que los acontecimientos, al no reconocerse en la estructura histrica vigente, comienzan a construir un nuevo tiempo largo. De estas estructuras dotadas, como dice Braudel, de tan larga vida que el tiempo tarda enormemente en desgastar, proviene la cultura; despus de miles de aos, un sin fin de representaciones simblicas significan (consciente o inconscientemente, individual o colectivamente) nuestra existencia determinando an muchos de los comportamientos propios de la vida cotidiana; estructuras provedas de tan larga vida, y proveedoras de tal cantidad de smbolos imaginarios, que han terminado por convertirse en elementos estables de infinidad de generaciones, de un no cuantificable nmero de tiempos largos que, en cierto modo, obstruyen la historia, la entorpecen, y, de muchas maneras, siguen redelineando, a pesar de las diversas velocidades de sus tiempos histricos, los perfiles culturales de miles de colectivos humanos en el mundo. De estos imaginarios que permanecen en el fondo oscuro de la historia, se alimenta el mundo de las representaciones colectivas que buscan la estabilidad del orden sociocultural histricamente establecido. Hablamos del ethos, de las cosmovisiones, de las determinaciones geogrficas, de la religin y del arte. Hablamos de ese conjunto de valores normativos, axiomticos y todava en uso, que comparte desde hace miles
153

de aos la humanidad. Hablamos del incesto, del no mataras, del enterrar a los muertos, de las mltiples creencias acerca de lo sobrenatural, del vasto panten de dioses, de la mujer como elemento social disruptivo, de la tierra, de la familia y de los hijos, del castigo y del perdn, de la culpa, de la violencia y la guerra, del odio racista, de la amenazante otredad, del respeto al pasado y el temor al futuro, del premio y del castigo, y de todo aquello que se constituy como lo sacro, como el absoluto social necesario para la estabilidad social. Y de entonces para ac, muchos, infinidad de tiempos largos caminando a velocidades histricas diversas, largas duraciones construidas en cualquier punto del planeta que contenga un colectivo humano culturalmente organizado. Los hechos menudos que se constituyen en la primera aprehensin del pasado, los acontecimientos que forman parte de la inmediatez de lo cotidiano, los tiempos cortos que, de principio, responden a un tiempo de larga duracin, de pronto comienzan a subvertir las estructuras histricas que los determinan, y terminan edificando otro nuevo tiempo largo ms, otra nueva poca histrica que crea nuevos

entendimientos sociales, pero que no olvida muchos de los primigenios sacros que, como bien afirma Braudel, tardan mucho, mucho tiempo en desgastarse; viejos fantasmas cargados de historia, antiqusima memoria social, sobreviviente recuerdo de olvidados tiempos, que an nos advierten

154

sobre el cmo y el por qu de nuestro ser social, sobre el cmo y el por qu de nuestra esencia metafsica. Hablamos hasta aqu de esa semiinmovilidad de la historia alimentada por el imaginario de la estabilidad, de la permanencia, firmemente puesta a prueba cada vez que la sociedad engendra un nuevo tiempo largo; pero nos percatamos tambin, y esto es definitivo, como dentro de esta semiinmovilidad se fecunda la otra cara del imaginario: la creativa, la incrdula, la transformadora, la revolucionaria, la que contiene ese pensamiento utpico que permite que la historia jams pueda ser entendida como una fatalidad, como un destino manifiesto; el tambin remoto imaginario que, para bien o para mal, hace posible su contradictorio e inevitable movimiento. La dialctica de los tiempos de la historia contiene entonces los dos modos en que, retomando a Castoriadis, acostumbra a expresarse el imaginario: el de la sociedad instituida y el de la sociedad instituyente, conjuntos imaginarios que dan vida a cualquier sistema simblico.

155