Para um estudo psicolgico das virtudes morais Yves de La Taille Universidade de So Paulo Correspondncia: Yves de La Taille Instituto de Psicologia

Av. Prof. Melo Moraes, 1721 So Paulo, SP 05508-900 e-mail: ytaille@originet.com.br Block quote start Resumo Block quote end O propsito deste artigo defender a importncia de estudos psicolgicos das virtudes m orais (como generosidade, coragem, humildade, fidelidade etc.). Tal defesa realizada de vrias formas. Do ponto de vista filosfico, o tema das virtudes no somente clssico (Ver Aristteles, por exemplo) como tem sido rediscutido por autores contemporneos descontentes com as limitaes da tica moderna, em geral baseada no conceito de direi to. Do ponto de vista psicolgico, o autor defende a idia segundo a qual as virtudes mo rais no somente participam da gnese da moralidade, como representam traos de carter essenciais coeso da personalidade moral. Tal perspectiva est, de certa forma, anunciada na obra de Piaget sobre o juzo mora l, como em autores outros como Tugendhat. Ela est tambm presente nos estudos sobre a relao entre o sentimento de vergonha e a tica. Finalmente, aponta-se que, no que se refere educao moral, as virtudes podem repres entar um tema rico e sugestivo para a reflexo das crianas e adolescentes. Palavras-chave Moral - Virtudes - Desenvolvimento - Carter. Block quote start For a psychological study of moral virtues Abstract The purpose of this article is to advocate the importance of psychological studi es of the moral virtues (such as generosity, courage, modesty, faithfulness, etc.). This argument is proposed by several ways. From the philosophical viewpoint, the theme of virtues is not only classical (se e Aristotle, for example), but has been revisited by contemporary authors dissatisfied with the limitations of modern ethics, largely based on the concept of rights. From the psychological point of view, the author defends the idea that moral vir tues not only participate in the genesis of morality, but also represent essential features of character to the cohesion of the moral personality. Such perspective is, to some extent, announced in Piaget's work about moral judg ement, as well as by other authors such as Tugendhat. The same perspective is also presented in studies on the relationship between ethics and the feeling of shame. Finally, it is remarked that, in what concerns moral education, the virtues can

be a rich and suggestive topic for reflection by children and adolescents. Keywords Moral - Virtues - Development - Character. Block quote end

Acreditamos que possvel defender a importncia de pesquisas sobre as virtudes morai s de trs formas diferentes e complementares: 1) o interesse universal do tema; 2) sua insero numa possvel definio do que seja moral ou tica; e 3) sua relevn ia psicolgica na construo da moral por parte do ser humano em geral e da criana em particular. Vamos desenvolver cada uma dessas razes, que n os levam a eleger as virtudes morais como objeto de investigao da psicologia do desenvolvimento. Tema universal 1) Existir uma cultura na qual caractersticas humanas como coragem, fidelidade, pr udncia e outras no sejam identificadas, nomeadas e apreciadas? A resposta cabe Antropologia, e a resposta desta certamente negativa. Nas diversas literatu ras, filosofias e religies, encontram-se referncias a elas. Naturalmente, em diversas culturas ou em diversos momentos histricos tais caractersticas humanas podem receber um tratamento diferente. O que era visto como coragem pelo cavaleiro feudal (arriscar-se em duelos, por exemplo), pode ser visto como temeridade e falta de humildade para um pai de famlia contemporneo; e o que visto como prudncia poltica para um social-democrata, pode ser interpretado como covardia para um revolucionrio comunista. Porm, o fato de haver srias discordncias a respeito do que a verdadeira expresso da coragem, da pru dncia ou da humildade, longe de depor contra a importncia humana do tema, pelo contrrio, a refora. Parece que cada cultura em geral e cada indivduo em particular sentem a necessidade de pensar e julgar tais caractersticas humanas que respondem pelo nome de virtudes. Portanto, no a presena ou a ausncia do pensar sobre virtudes que diferencia pessoas ou culturas, mas sim a qualidade desse pensar. Assim como a racionalidade e a moral, o tema das v irtudes universal. Tanto verdade que, nas conversas do cotidiano, elas esto presentes, e isso ocorre no somente entre os adultos, mas tambm entre as criana s. Com efeito, nossas pesquisas anteriores atestaram o fato de as crianas pequenas, mesmo com o desconhecimento da palavra que as nomeia, terem opinies sobre se devemos ou no dar publicidade a nossos feitos (humildade), se devemos ou no ceder nossa fruta predileta a um irmo (generosidade), se o tamanh o de um desafio medida para a coragem, etc. (La Taille e outros, 1998). Em resumo, no nos parece exagerado dizer que encontramos nas virtudes um tema pro priamente humano, um tema universal. S este fato, pensamos, justificaria inmeras pesquisas. Podemos nos perguntar por que esse tema tem tanta relevncia para o homem. Vemos t rs razes para o fato. 2) A primeira decorre da prpria definio geral da palavra virtude: qualidade prpria p ara que se produzam certos efeitos, caracterstica, propriedade (Dicionrios Lexis e Aurlio). De acordo com esta definio, a virtude da faca cortar e a do olho enxergar. Numa definio mais restrita, e mais freqente, a palavra virtude refere-se a qualidades das pessoas. Trata-se, portanto, de um juzo de valor feito sobre um indivduo. Ora, sendo que as representaes de si, que formam a identidade de cada pessoa, so sempre valorativas (ver Taylor, 1998; Perron, 1991; Adler, 1992; La Taille, 2000), fcil compreender por que as virtudes so de suma importncia para os homens: pelo fato de elas possib ilitarem a todo homem uma leitura valorativa de si prprio e dos outros,

elas fazem parte do quadro de referncias a partir do qual cada um se entende como ser humano. 3) A segunda razo complementa a primeira: no somente as virtudes incidem sobre qua lidades de cada pessoa, como elas apontam para qualidades apreciadas, admiradas at. E so almejadas tambm. Mais ainda: apontam para a excelncia, para um id eal. Como pensava Aristteles, a pessoa virtuosa no somente aquela que age bem, mas sim aquela que quer o bem e, assim, uma "boa pessoa" (ve r tambm Tugendhat, 1993). Escreveu o Estagirita: Block quote start No se poderia dizer de um homem que justo se ele no experimenta a alegria de aes jus tas, e nem que um homem generoso se no tem prazer na aes generosas, e assim por diante. Assim, devemos convir que as aes conforme a virtude so agradveis em si. (Aristteles, 1965, p. 36) Block quote end Logo, as virtudes no somente remetem a uma leitura valorativa da pessoa humana (a ssim como os vcios), como referem-se a qualidades desejadas. Mas desejveis de que ponto de vista: do prazer? da felicidade? da tica? Isso nos l eva terceira razo pela qual as virtudes tm relevncia do ponto de vista humano: sua referncia tica. 4) Se pensamos em prazer no sentido fsico ou imediatista da palavra, claro que as virtudes pouco ou nada tm a ver com essa experincia humana. Mas se pensarmos num uso equilibrado e harmonioso dos prazeres, a sim as virtudes podem ser evocadas, notadamente a temperana. Mas o que legitimaria a busca de tal equilbrio e harmonia? Ora, a felicidade. Essa a posio de Aristteles e sua teo ria nos leva justamente a levantar a dimenso tica. Como se sabe, para o filsofo grego, a tica define-se pela busca da felicidade (eudemonismo ). Portanto, deste ponto de vista, as virtudes no somente tm relevncia humana por referirem-se a valores desejveis, como adentram no universo moral: ela s definem o carter de uma pessoa e, por carter, deve-se entender uma avaliao tica da personalidade. A esse respeito escreveu judiciosamente Sennett: Block quote start Os antigos anglofnicos, e na verdade os escritores que remontam Antigidade, no tinh am dvidas sobre o significado de carter: o valor tico que atribumos aos nossos prprios desejos e s nossas relaes com os outros. Horcio descreve que o cart er de algum depende de suas ligaes com o mundo. Neste sentido, carter um termo mais abrangente que seu rebento mais moderno personalidade, pois este se refere a desejos e sentimentos que podem apostemar por dentro, sem que ningum veja. (1999, p.10 - grifo nosso) Block quote end Aristteles tambm emprega o conceito de carter, no para julgar se algum inteligente ou apaixonado, mas sim se "generoso", "temperante" (1965, p.47). Dissemos que o conceito de carter corresponde a uma leitura tica da personalidade. Isso vlido no senso comum: quando se diz de algum que tem carter, trata-se de um elogio; o que tambm valido para a tica: quando se diz de uma pessoa que justa (e justia uma virtude), est se fazendo uma avaliao a partir de um valor tico. 1 Em resumo, as virtudes remetem-nos a dimenses universais, pois essencialmente hum anas, a saber: qualidade atribuda pessoa, valor desejvel e admirvel, leitura tica da personalidade. Pensamos que isso j basta para avalizar um estudo p sicolgico das virtudes.

Todavia, ainda falta escolher em que campo da Psicologia vamos realizar tais inv estigaes. Um campo que nos parece adequado o das Representaes Sociais. De fato, por que no eleger algumas virtudes e verificar que significaes e valores so a elas associadas por determinados grupos sociais? Outro campo da Psicologia que tambm parece colocar-se, notadamente em razo do que foi acima ex posto, o da Psicologia Moral. Com efeito, se as virtudes permitem uma leitura tica da personalidade, seu estudo pode, em aparncia, perfeitamente int egrar-se a este clssico campo da Psicologia. No entanto, as coisas no so to simples assim, no s porque nem todos os pesquisadores dessa rea so seguidores de Aristteles! Longe disso alis, pois so, em sua maioria, kantianos, fato que explica a quase inexistncia de pesquisas sobre virtudes outra s que a justia. sobre essa difcil relao entre virtudes e tica que vamos nos debruar agora. Virtudes e tica: axiologia 5) O leitor ter reparado que colocamos no ttulo de nosso texto o adjetivo moral pa ra qualificar as virtudes que vamos estudar. Nada mais fizemos do que seguir Aristteles, que faz uma distino entre virtudes intelectuais (como a intelignc ia) e as morais (como a generosidade e a temperana). Vimos que o conceito de carter corresponde a tais virtudes morais. Mas algum poder dizer que o emprego do adjetivo moral abusivo. Por exemplo, uma pessoa pode ser corajosa ( um trao de carter) e por essa razo aceitar arriscar-se em atos terror istas: neste caso, a coragem uma virtude moral? Pelo menos do ponto de vista de quem condena sacrificar inocentes em nome de que causa for, ta l coragem no ser moral, ser imoral. Outro exemplo, sempre com a mesma virtude: todo mundo concordar que em geral preciso coragem para reagir a humilhaes praticadas por pessoas poderosas (imaginemos um aluno que reaja humilhaes de um professor), e certamente todo mundo (menos o agressor! 2) admirar tal determinao e reconhecer no valente combatente uma pessoa de carter. No en tanto, uma vez que defender-se de humilhaes seguir seu prprio interesse, no sendo portanto uma atitude altrusta, poder-se- dizer que, embora admi rvel, no se trata de uma ao moral. A coragem para defender outrem de humilhaes, esta sim seria uma atitude moral. Em suma, a coragem em si nada teri a de moral e, portanto, cham-la de virtude moral traduziria uma generalizao indevida e perigosa. E, seguindo este raciocnio, a nica virtude que realmente mere ceria o referido adjetivo seria a justia: como dizia o prprio Aristteles, ela sempre boa. Nela, forma e contedo fundem-se. Ora, esta tem sido a posio da Psicologia Moral: eleger a justia como objeto de seus estudos e, como o fez Turiel (1993), definir em torno dela (justice and fairness) o domnio moral. O resto pertenceria ao domnio convencional (ritos re ligiosos, por exemplo) ou ao domnio pessoal (beber Coca-Cola ou Guaran). Em suma, no podemos propor um estudo das virtudes dentro do campo da Psicologia M oral sem nos debruar sobre o objeto de estudo dessa rea do conhecimento. Tal objeto deve ser abordado de duas formas: a axiolgica e a causal (ver Piaget, 1965). Comecemos pela dimenso axiolgica e voltemos, portanto, definio do que moral (ou tica, ambos os conceitos sendo aqui empregados como sinnimos). 6) Tugendhat, em suas Lies sobre tica, lembra que "o conceito de virtude foi por mu ito tempo deixado de lado pela ticas modernas" (1993, p. 243). Cremos que a ausncia das virtudes nas reflexes modernas da tica deve-se ao conceito de dir eito moral. Escreve o mesmo autor que "respeitar algum significa reconhec-lo como sujeito de d ireitos morais" (p.391). O prprio autor sublinha que tal definio bsica do respeito problemtica: mais elementos estariam presentes. Mas o fato que o

marco zero (ou mnimo denominador comum) do respeito aquele derivado do reconhecimento do outro como possuindo direitos. Por exemplo, como t odo ser humano tem direito integridade fsica e psicolgica, moral trat-lo respeitando seu corpo e sua mente (por mais que seja um facnora). Outro ex emplo, como todo ser humano tem direito a ser julgado segundo a Lei, e que esta vale para todos, moral julg-lo sem privilgios ou sem severidade singula r. Os Direitos Humanos representam certamente a forma mais elaborada dos direitos morais inspirados na mxima kantiana: devemos sempre tratar o homem c omo um fim ( o seu direito) e nunca como meio (o que iria de encontro ao imperativo categrico moral). Isto posto, verifica-se que dos direitos morais decorrem deveres morais (mas a r ecproca no verdadeira, como veremos mais abaixo). Trata-se de pura lgica: se reconhecido a algum um direito, os outros tm o dever de respeit-lo. Ora, entre a s virtudes, apenas uma parece-nos corresponder ao binmio direito/deveres: a justia. Sendo imperativo que um direito de cada um ser tratado de forma justa, tambm imperativo que cada um aja de forma justa, ou que pelo menos procure pautar suas aes no ideal de justia. Da resultar uma moral de regras (que pod em ser inmeras e sempre por ser criadas): os deveres traduzem-se em regras de conduta que podem ser formuladas com razovel clareza. claro que pode haver conflitos entre os prprios direitos e deveres decorrentes. Lembremos o clssico dilema de Heinz, formulado por Kohlberg: deve, ou no, um homem pobre roubar um remdio de preo inacessvel para salvar sua mulher da morte? Entre outros elementos (como a legalidade, a vida privada, a harmonia social etc.), tal dilema apresenta um conflito entre o direito propriedade privada (a do farmacutico, inventor e dono do remdio) e o direito vida (a da mulhe r gravemente enferma). Mas seja qual for a soluo dada, pela prpria formulao do dilema, sempre prevalecer um direito e o dever dele derivado. Antes de refletirmos sobre demais virtudes, devemos verificar que as pesquisas e m Psicologia Moral tm se limitado a esta definio de moral: so morais as condutas que respeitam o direito alheio e o juzo que o considere. Mesmo sem re meter-se explicitamente a essa definio, Piaget (1932) considera a moral como um conjunto de regras, e as histrias s quais os sujeitos so submetidos tratam de roubo (direito propriedade), de mentira (direito verdade), de justia retributiva e distributiva (direito a ser tratado a partir do ideal de igualdade e eqidade). Em relao a Kohlberg (1981), basta lembrar que ele mesmo coloca a justia como eixo de toda moral e que, segundo ele, esta no pode ser definida como um "saco de virtudes". E Turiel, como vimos acima, define o domnio moral como referente justia e com regras que so julgadas como unive rsais pois correspondem a direitos de toda e qualquer pessoa. A voz destoante na Psicologia (pelo menos a mais conhecida) a de Carol Gilligan (1 982, 1988) que, ao lado da tica da justia, prope a existncia de outra, to importante quanto, segundo ela: a do cuidado (care). Ora, a referida tica do cu idado remete-nos a outra virtude: a da generosidade (para maior anlise das relaes entre cuidado e generosidade, ver La Taille, 2000). 7) Dificilmente algum no julgar como moralmente admirvel atos de generosidade. Todav ia, por definio, o ato generoso merece esse nome porque no corresponde a um direito da pessoa contemplada. Fosse um direito, no se trataria de generosid ade, mas sim de justia. Por exemplo, se ajudamos um amigo em dificuldades financeiras, no porque um direito de cada um receber a ajuda de outrem, mas sim p orque achamos certo faz-lo. 3 A pessoa generosa pode ser movida por um sentimento de dever: para ela obrigatrio conduzir-se com generosidade. Mas tal dever no derivado de um direito alheio, mas sim do valor moral da virtude em questo. Vale dizer que a generosidad e traduz um respeito pelo prximo, mas este no , no caso, um sujeito de direitos. Mas, ento, a generosidade moral? Tomemos outra virtude: a gratido. O

reconhecimento espiritual de uma dvida sem dvida considerado como um bem pela maioria das pessoas, mas - assim como a generosidade, e mais cl aramente que esta - a ela no corresponde nenhum direito (alis, dizer que h um direito em receber a gratido de outrem chegaria a aniquilar o valor dessa virtude: ou ela espontnea, ou ela no ). A gratido , portanto, moral? Algum poder responder aqui que todo e qualquer ato altrusta moral. Assim, o respeit o moral receberia um definio mais ampla, e no vinculada apenas a direitos. Respeitar moralmente uma pessoa seria traduzido por trazer-lhe algo, seja algo que um direito seu, seja algo que lhe falta, seja ainda algo que lhe d prazer ou traga felicidade. Mas tal ampliao apresenta dois tipos de probl emas. O primeiro: ao identificar altrusmo e moral, os domnios pessoal e moral interpenet ram-se. Aqui a teoria de Turiel que est em jogo. Tivemos a feliz oportunidade de conversar recentemente 4 com Larry Nucci, grande divulgador da Teoria dos Domnios, e de lhe perguntar em q ue domnio ele colocava a virtude generosidade. E ele nos respondeu que, por um lado, em razo de o ato generoso depender de uma deciso livre do sujeito (no sentido de que ningum obrigado por outrem ou pela sociedade - pelo menos de direito - a ser generoso), a virtude correspondente pertencia ao domnio pessoal; e que, por outro, em razo de este ato beneficiar algum, a generosidade tambm pertencia ao domnio moral. Tal resposta, com a qual concordamos , traz duas decorrncias tericas importantes. Em primeiro lugar, torna complexa a definio do domnio pessoal. De fato, nele costumam ser colocadas condutas andinas, como escolher a marca de pasta de dentes, arrumar ou no o prprio quarto, ou escolher parceiros sentimentais. Ora, se cabem tambm nesse domn io, por dependerem de deciso totalmente individual, algumas condutas virtuosas, ele ganha uma nobreza social sobre a qual vale a pena se debruar. E is so nos leva segunda decorrncia terica: se algumas condutas, embora pertencentes ao domnio pessoal, tambm pertencem ao domnio moral, no h razo para que a Psicologia deva se limitar a estudar apenas as condutas exclusivamente pertencentes ao domnio moral. Seria empobrec-lo. E, por conseguinte, estamos autor izados no s a estudar as virtudes altrustas (ou pr-sociais) como a generosidade e a gratido, j citadas, como tambm a compaixo, a fidelidade, o amor, e outras mais. Em resumo, se, com Nucci, admitirmos que merecem o nome de moral no apenas as condutas determinadas por direitos alheios mas tambm todas aquelas que beneficiam outrem, o campo da Psicologia Moral amplia-se e no h mais razo para eleger a virtude justia como a nica digna de estudo. Pode ser a mais importante, mas no a nica. Vejamos agora o segundo problema que traz uma definio de moral que contm exclusivam ente condutas altrustas. Que a generosidade seja altrusta, no h dvidas: com ela, age-se exclusivamente por amor ao prximo, e o indivduo generoso em nada se beneficia materialmente de seu ato (pode experimentar prazer ou felicidade em ser generoso, o que diferente de uma retribuio social). Mesma coi sa pode-se dizer da gratido e do amor (colocado como virtude por Comte-Sponville, 1995). No h interesse em ser grato, amoroso ou generoso. E se hou ver, significa que no houve nem amor nem gratido nem generosidade. Perguntemo-nos agora se a justia genuinamente altrusta. A resposta negativa pelo s imples fato de o ato de justia beneficiar tanto quem justo como quem objeto da justia. Por exemplo, se somos justos com um aluno, claro que o ben efcio imediato dele. Porm, virtualmente, tambm nos beneficiamos porque de nosso interesse que a sociedade seja regida por regras justas. Dito de outra forma, na justia no a particularidade de outrem que est em jogo, no o desprendimento (como no caso da generosidade), mas sim a reciprocidade , vale dizer, o contrato. Assim, faz sentido algum ao mesmo tempo

sentir-se no dever de ser justo e no direito de exigir que o tratem justamente. No faz tanto sentido algum sentir-se no dever de ser generoso ou grato ou, ao mesmo tempo, exigir que o tratem generosamente e com gratido. Em uma palav ra, o fato de a justia conferir direitos retira-lhe o carter puramente altrusta. melhor dizer que a justia (e talvez a fidelidade) pertence a uma definio c ontratual de moral (como o fez Piaget). 8) Se o que acabamos de analisar fizer sentido, temos uma primeira autorizao terica para incluir outras virtudes, alm da justia, no campo da Psicologia Moral. E como problematizamos tanto a exclusividade da definio contratual da moral (o domnio moral, com regras e deveres decorrentes de direitos) quanto a exclusividade da definio altrusta (que corresponderia mais ao domnio pessoal), som os, num primeiro momento, levados a eleger o conceito de relao social como organizador do que podemos chamar de moral. Assim, todas as virtudes que, por altrusmo ou por contrato, dizem respeito ao outro so merecedoras de estudos psicolgicos. o caso, por exemplo, da justia, da generosidade, da gratido , da fidelidade, da tolerncia, da polidez. Todas elas so, segundo a expresso inglesa, other-regarding e, se algumas traduzem-se por regras, outras so traduzidas apenas por atitudes ( o complemento que quer fazer Tugendhat tica moderna). E as outras, como a humildade, a coragem, a prudncia, o humor e a temperana? Numa definio other-regarding da moral, elas no tm lugar, a no ser vinculadas a relaes sociais (por exemplo, ser corajoso para salvar uma pessoa). No seriam, por tanto, virtudes morais em si, e deveriam ser deixadas de lado pelo psiclogo interessado pela moral humana. Todavia, seria precipitao chegar a essa concluso. Tomemos o exemplo do dilema de He inz. Uma coisa ser colocado no papel de juiz e avaliar se Heinz agiu bem ao roubar o remdio para salvar sua mulher. Concordamos com Kohlberg: a v irtude justia, nesse caso, domina a cena. Mas agora faamos a pergunta que muita gente j se fez: ser que um sujeito, classificado como ps-convencional na entrevista e que, por conseguinte, apoiaria a deciso de Heinz por consider-la justa, agiria como Heinz? Tal pergunta costuma ser feita para suspeitar da possvel desvinculao entre juzo e ao, notadamente em relao chamada dupla moral. Mas nossa pergunta aqui diferente. Vamos imaginar algum plena e honestamente convencido de que o mor almente certo roubar o remdio e que, em situao semelhante, no o faz porque tem medo. Medo do qu? Por exemplo, medo da polcia (em certos pases, tr uculenta) ou medo de ficar preso. Nesse caso, deveras bem humano, preciso que nosso protagonista esteja no somente convencido do carter justo do rou bo como tenha outra virtude, a coragem. claro que, nesse exemplo, o valor moral da coragem deve-se ao fato de esta virtude estar associada justia. Mas o que queremos frisar que, sem tal virtude, a justia no se tornaria ato e, portanto, no existiria: o medroso, abandonando o plano de roubar o remdio e assim abandonando a mulher morte, agiria de forma no justa, e provavelmente sentiria culpa e vergonha. Em suma, parece-nos que a coragem apr esenta-se s vezes como condio necessria da ao tica e, por conseguinte, tem relevncia moral. Seramos tentados a dizer que se no houvesse pessoas corajosas, a tica humana seria outra, ou, alis, no seria. Com efeito, no raras so as vezes em que o agir moral leva a riscos e provvel que se no tivesse exi stido pessoas como Martin Luter King, Gandhi, e outros chamados heris da luta pela justia, a prpria justia seria um ideal tico enfraquecido. Mesma co isa pode ser dita da humildade. Sabe-se que existe correlao entre a chamada "personalidade autoritria", em geral intolerante e injusta, e trao s de narcisismo. Ora, a humildade justamente a virtude referente s tendncias vaidade, ao orgulho, honra etc. Se o termo narcisismo oriundo da clnica , pode-se dizer, do ponto de vista moral, que a ausncia da virtude humildade no somente pode acarretar sofrimentos para a prpria pessoa como

pode levar a aes imorais. Assim, pensamos que at mesmo virtudes auto-referenciadas (self-regarding) devem ser contempladas pela tica. 9) Mas algum poder aqui insistir e dizer que tanto a coragem como a humildade pode m se revestir de carter moral apenas se vinculadas justia ou generosidade. E o que queremos afirmar , em primeiro lugar, que, se elas aparecem s vezes como c ondio necessria ao agir tico, elas no podem, sem mais nem menos, ser desprezadas pela Filosofia e Psicologia Morais. E, em segundo lugar, queremo s dizer que elas podem trazer dimenses morais prprias, nada desprezveis. Pensemos no exemplo a seguir. Uma pessoa X bate (gratuitamente) em outra pessoa Y. Os conceitos de justia e bem -estar bastam para condenar X: como um direito de Y ser tratado de forma respeitosa, dever de X abster-se da violncia. Em uma palavra, X age mal porque vi ola um direito de Y. Imaginemos agora que X seja um adulto e Y, uma criana. Este fato nada muda do ponto de vista dos direitos de Y e dos deveres de X. No entanto, veremos em X, alm de uma conduta injusta, uma conduta covarde (o oposto da coragem). Ser tal covardia irrelevante do ponto de vista mor al? No acreditamos, como no acreditamos que as pessoas, em geral, pensem apenas nos direitos de Y. Mas este ltimo diagnstico psicolgico, o que nos leva a en cetar a outra forma de defender um estudo das virtudes morais: o lugar destas na explicao psicolgica do fenmeno da moralidade. Virtudes e tica: explicao psicolgica 10) Mesmo que a tica restrinja a definio de moral a um conjunto de regras derivadas de direitos e deveres, isto ainda no autoriza o psiclogo da moralidade humana a apenas debruar-se sobre a virtude justia. Os argumentos colocados nos doi s pargrafos anteriores podem ser retomados aqui. Se verdade que virtudes como coragem e humildade so, s vezes, condies necessrias ao agir com justia, ento o psiclogo no pode no ter o que dizer a respeito das caractersticas de personalidade (carter) que as definem. Tal nos parece ser um exc elente motivo para que a Psicologia Moral cesse de se limitar a estudar como crianas e adultos julgam direitos e deveres. Mais ainda, se tivermos razo em afirmar que um ato covarde de injustia traz dimenses outras que a injustia por si s, e se tambm tivermos razo em afirmar que, para a maioria das pesso as, tais dimenses tm relevncia moral, cabe ao psiclogo, no somente comprovar o fato, como melhor compreender que lugar ocupam virtudes como coragem e humildade no universo moral dos indivduos. Ora, quase nada sabemos sobre esse lugar, como sobre o lugar das outras virtudes, mesmo as altrus tas como generosidade e gratido. Segundo Flanagan: "Ignoramos, do ponto de vista psicolgico, o que uma virtude" (1996, p.15). Pensamos que est na hora de preencher esta lacuna. Uma outra maneira de defender a hiptese de que as virtudes devem compor o campo d a Psicologia Moral pensarmos a partir da perspectiva gentica. 11) Reflitamos sobre a seguinte citao, extrada do Le Jugement Moral de Piaget: " qua ndo a criana habitua-se a agir do ponto de vista dos prximos, e preocupa-se mais em agrad-los do que a eles obedecer, que ela chega a julgar em funo das intenes" (1932. p.105). Esta frase traz um ponto clssico da perspectiva piagetiana: a passagem de uma moral da obedincia (nome que tambm de signa a heteronomia) para outra, superior, que leva em conta as intenes dos agentes, a moral autnoma, na qual o realismo moral superado. Mas a citao traz m ais do que isso. Por um lado, refere-se a uma explicao causal para dar conta da evoluo moral. Por outro, e os que nos interessa aqui, nela est af irmado que o que explica a passagem da heteronomia para a autonomia no tanto uma tomada de conscincia do outro como sujeito de direitos, mas antes a t endncia a consider-lo na sua singularidade: o que sugere o emprego do verbo agradar (faire plaisir). Em uma palavra, Piaget nos fala mais, nesta ci

tao, em generosidade do que em justia, embora, na sua prpria teoria, a autonomia representa a vitria do princpio de justia sobre a mera obedincia autorid ade. Vale dizer que podemos levantar a hiptese de que, no caminho para a construo do ideal de justia, a generosidade (e outras virtudes altrustas, que levam em conta o outro na sua especificidade) desempenha um papel. Na autonomia (sobretudo como definida por Kohlberg), a justia preceder, do ponto d e vista lgico (implicaes), generosidade, mas esta talvez preceda justia, moralmente falando, do ponto de vista cronolgico. Vamos pensar outro exemplo. Tugendhat, em suas Lies sobre tica discorda de Piaget q uando este baseia a moral heternoma sobre o respeito pela autoridade. Para ele, um dos pontos essenciais a serem pensados na relao filhos/pais no o fato de os segundos terem autoridade sobre os primeiros, mas sim a confiana que eles despertam. O moral sense, condio necessria ao pensar e agir morais segundo o filsofo, teria suas razes na confiana que as crianas desenvolvem em relao a seus progenitores e outras pessoas significativas. Nomeando o processo por meio das virtudes, teramos o lugar importante da fidelidade: porque os pais mostram-se fieis a seus filhos e s palavras que empenham em relao a eles que as crianas penetrariam no mundo da moral, no permanecendo no puro medo das sanes. evidente que a fidelidade sofrer radicais mudanas de interpr etao no decorrer do desenvolvimento moral, mas o fato que, segundo a perspectiva de Tugendhat, tal virtude encontrar-se-ia precocemente na gnese da moralidade humana. Vamos a um ltimo exemplo, agora retirado das pesquisas que j realizamos sobre as v irtudes morais segundo as crianas (La Taille e outros, 1998). Verificamos que as crianas menores interpretam a boa-educao (polidez) como recobrindo praticame nte todo o campo da moralidade, embora reconheam que o castigo no se coloca para a ausncia de polidez. Ou seja, para elas, ser bem-educado no apenas empregar certas formas de polidez, mas tambm obedecer, ser justo, ser generoso, no ferir etc. Tal generalizao, longe de ser apenas fruto de uma limit ao cognitiva (no ter compreendido corretamente o referido conceito), tambm aponta, cremos, para uma caracterstica do incio da gnese da moralidade na infnc ia. De fato, a polidez pode ser pensada em dois domnios (como definidos por Turiel). O primeiro o convencional: trata-se de pequenos atos verb ais que costumam ser empregados para suavizar as relaes entre as pessoas, e seu efeito no pressupe a sinceridade de quem as usa (quem fala desculpa no precis a estar ressentido para que o efeito de polidez seja sentido 5). Note-se tambm que as formas de polidez podem mudar de cultura para cultura, uma m ais formais que outras. O segundo domnio o moral: o emprego da polidez traduz uma deferncia em relao a outrem, um respeito. De fato, no ser polido pode, s v ezes, ferir outrem, ser prova de desrespeito, de inteno de humilhao. Isto posto, nossos dados mostram que, num primeiro momento, as crianas pa recem fundir os dois domnios. Por um lado, reconhecem que o mal-educado deve ser antes ensinado do que punido: a no-polidez no , portanto, estritamente mor al. Por outro, seus exemplos cobrem praticamente todos os atos imorais: a polidez , portanto, tambm considerada como moral, fato que confirmado com um out ro dado. Quando perguntadas se podem prever quem cometeu um delito (dano material intencional), sabendo apenas que um dos dois suspeitos costuma se r mal-educado (apresentado como no empregando as pequenas frases de praxe), respondem que sim: o autor do delito deve ser, com grande certeza, a criana no-pol ida. Em resumo, somos levados a crer que a polidez ocupa uma lugar relevante no despertar da gnese da moralidade infantil. Como queria Comte-Sponvil le (1995), ela a porta de entrada para as demais virtudes, a menos importante de todas, mas a primeira a ser descoberta. Os trs exemplos que demos nos serviram para defender a seguinte tese: embora algu mas virtudes possam ser descartadas do sistema axiolgico (definio do

objeto, que pode, como em Kohlberg, privilegiar uma, a justia), elas podem desemp enhar uma papel na construo da moralidade. Referindo-se a um sistema axiomtico, o direito, Piaget escreveu que Block quote start , sem dvida, o dever do axiomtico cortar o cordo umbilical para dissociar a construo f ormal de suas amarras com o real, mas cabe ao socilogo lembrar que este cordo existiu e que seu papel foi fundamental alimentao do direito embrionr io. (1965, p.66) Block quote end Talvez as virtudes sejam fundamentais para a alimentao da gnese da moral na criana.

12) A ltima forma de defendermos, do ponto de vista psicolgico, a importncia de est udos sobre as virtudes para compreender o desenvolvimento moral, decorre da abordagem que construmos e consignamos em nosso texto Vergonha, a ferida moral (La Taille, 2000). Vamos citar aqui as teses centrais deste trabalho: List of 8 items abordamos a moral na sua relao com o Eu, entendido como conjunto de representaes de si (identidade); adotamos o critrio da integrao dos valores morais ao Eu como explicao da fora motivac onal para o pensar e agir morais; adotamos o critrio da presena de sentimentos morais para aquilatar o lugar da mora l na personalidade, entendida como sistema; a tomada de conscincia de si representativa contempornea da conscincia da prpria per ceptibilidade e as representaes de si decorrentes de tal tomada de conscincia so sempre valorativas; a busca de representaes de si positivas a uma das motivaes bsicas das condutas human s; tais representaes de si esto, na sua gnese e manuteno, vinculadas aos juzos alheios, rm tal vnculo no implica sua total dependncia a esses juzos: h um constante embate entre as imagens que a pessoa tem de si e os juzos pos itivos e negativos de outrem, o julgar-se interage com o ser julgado; sentimento de vergonha aparece como fundamental para a presente perspectiva teric a uma vez que, com a exceo da "vergonha de exposio": 1) implica num auto-juzo negativo doloroso (dor decorrente da incessante busca de representaes de si de valor positivo); 2) diz respeito ao "ser", portanto s representaes de si; e, 3) embora ocorra em decorrncia de alguma "falha", real ou an tecipada, moral ou no, sua presena pode ser vista como sinal de valor por parte de quem o experimenta; tal fato sobretudo notado no mbito da vergonha decorrente de uma falha moral (La Taille, 2000, p. 70). list end A representaes de si, como exposto acima, so sempre valorativas. Ora, podem ento aco ntecer vrios cenrios. Num deles, o indivduo associa sobretudo s representaes que tem de si valores que no so morais, como a beleza fsica, a posse do dinheiro, o status social etc. Quando tais valores constituem as representaes de si, falamos em autoestima. E falamos em auto-respeito justamente quando tais valores so morais. um possvel segundo cenrio: o indivduo se v como essencialmente tico. Dito de outra forma, neste cenrio ser "eu" e ser moral equivalente (da a vergonha retrospectiva quando se comete algo que fere a tica e a vergonha pr ospectiva quando se antecipa a possibilidade da transgresso - ver Harkot-de-La-Taille, 1999). Se definirmos moral como apenas atinente virtude jus tia, o auto-respeito ser apenas efetivado quando a pessoa realizar aes justas ou se abster de atos injustos (no sentido em que ferem direitos humanos alheios). Porm, se aceitarmos considerar as virtudes generosidade, gratido, compaixo e outras como morais, o auto-respeito poder receber uma definio amp

liada. Dois novos cenrios devem ento ser pensados. Num, a pessoa coloca no ncleo das repre sentaes de si virtudes altrustas. Retomando a tese de Gilligan, algumas pessoas podero se ver como essencialmente generosas e, assim, cumprir a p auta de uma tica do cuidado; e outras podero se ver como principalmente justas e agirem segundo a tica da justia. Noutro cenrio, as coisas se complicam do ponto de vista tico. Imaginemos algum cujas representaes de si incluem, em lugar privilegiado, a virtude coragem, mas que tal virtude esteja as sociada no justia social, mas sim violncia. Como previsto no quadro terico colocado acima, tal pessoa sentir vergonha se no conseguir concretizar a boa imagem que se associa coragem e, sendo ela vista como fora, virilidade e agresso, a presena dessa virtude dentro das representaes de si ter o efeito de afas tar o indivduo da moral. Raciocnio semelhante pode ser feito com a virtude fidelidade: se tal virtude for entendida como revestindo um valor absoluto, a pessoa poder at cometer atos injustos para se manter fiel a contratos passados com certas pessoas do grupo. E poderamos multiplicar os exem plos. O que deve ser ressaltado a partir deste ltimo cenrio hipottico que as virtudes (ou pelo menos algumas), dependendo da interpretao tica que a elas se d e do lugar que, enquanto valor, ocupam nas representaes de si, podem se transf ormar em fatores complicadores do pensar e agir morais. Ora, tal possibilidade deve ser levada em conta, notadamente na educao. Ser que algumas cria nas (e tambm adultos), embora saibam que o que fazem fere a tica, ainda assim o fazem por que, aos prprios olhos e aos olhos do grupo, uma prova de coragem ou fidelidade? Na gnese da moralidade, as virtudes podem ser fortes aliadas (como visto em 10 e 11), mas tambm podem ser fortes adversrias. Eis uma razo a mais para nos debruarmos sobre elas. Referncias bibliogrficas ADLER, A. Le temprament nerveux. Paris: Payot, 1912/1992. ADORNO, T.W. La personalidad autoritria. Buenos Aires: Proyeccin, 1950. ARISTOTE. thique de Nicomaque. Paris: Flamarion, 1965. COMTE-SPONVILLE, A. Petit trait des grandes vertus. Paris: PUF, 1995. FLANAGAN, O. Psychologie morale et thique. Paris: PUF, 1996. GILLIGAN. C. Uma voz diferente. Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos, 1982. GILLIGAN. C. Remaping the moral domain: new images of self and relationship. In: ________ (Org.). The moral domain, Havard: University Press, 1988. HARKOT-DE-LA-TAILLE, E. Ensaio semitico sobre a vergonha. So Paulo: Humanitas, 199 9. KANT, E. Mtaphysique des moeurs, deuxime partie: doctrine des vertus. Paris: Vrin, 1985 [1797]. KOHLBERG, L. Essays on moral development. S. Francisco: Harper & Row, 1981. LA TAILLE, Y. de. Vergonha, a ferida moral. So Paulo; 2000. Tese (Livre-Docncia) Instituto de Psicologia da USP. LA TAILLE, Y. MICELLI, A., DOMINGUES, C., KRAVOSAC, D., JAMRA, F., FIORINI, F., BRONSTEIN, M., NETO, S. As virtudes morais segundo as crianas 1. So Paulo:

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5. Quem fala desculpa (des-culpa) no precisa estar sentindo culpa. (c) 2004 Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo Av. da Universidade, 308 05508-900 So Paulo SP Brazil Tel.: +55 11 3091-3525 Fax: +55 11 3091-3148 revedu@edu.usp.br