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Establecer una relacin entre el sacerdocio del Antiguo Testamento y el de la Nueva Alianza fue una constante entre los Santos Padres y una norma asumida por la liturgia romana Baste con recordar que Hiplito de Roma en la oracin ritual de la ordenacin de los obispos apela al sacerdocio de Abraham y en la de los presbteros recurre al proceder de Moiss cuando comparti su poder con determinados discpulos. La misma actitud seguida por los Santos Padres la reproduce el actual ceremonial de los obispos tanto en la ordenacin de los obispos como en la de los presbteros. Y un dato para refrendar el punto de vista de la Iglesia, que establece una ntima relacin entre el sacerdocio del Antiguo y el del Nuevo Testamento, lo ofrece el canon romano, al hacer referencia explcita del sacrificio sacerdotal de Melquisedec en relacin con el eucarstico Esta manera de expresarse del lenguaje patrstico y del litrgico de la Iglesia choca con el estilo del Nuevo Testamento, que rehuye la terminologa sacerdotal en sentido estricto, y no deja en buen lugar al gremio de los sacerdotes de Israel. Varias son las ocasiones en que se pone de manifiesto esta actitud. En primer lugar, a los Apstoles nunca se les nombra en el Nuevo Testamento con el ttulo de sacerdotes ni se les reconoce un rango sacerdotal. Y, en segundo lugar, a Cristo tan slo en la carta a los Hebreos se le otorga el tratamiento de sacerdote. No es ste el momento adecuado para estudiar la naturaleza sacerdotal de Cristo, y preguntar en qu medida sus discpulos tambin fueron sacerdotes; estas cuestiones habremos de estudiarlas ms adelante. De momento, lo nico que importa es comprobar que en el Nuevo Testamento se seala una ntida diferencia entre Cristo y el estamento sacerdotal judo. Cristo no fue sacerdote como los judos, lo fue ciertamente de otra manera, sobre la que volveremos con la debida atencin. Pero ya desde ahora podemos advertir que el sacerdocio de Jesucristo no se dedujo como una simple continuacin del sacerdocio legal judo ni alcanz justificacin desde aqul. Sin embargo, Cristo puso de manifiesto que con su misin no se quebraba la ley cultual dispuesta por Moiss y los profetas, pues haba venido para que se cumpliese (Mt5,17). Y dentro de su predicacin, fue el mismo Cristo quien otorg a su vida un sentido sacrificial y por ende sacerdotal. As consta cuando, asimilando el vaticinio de Isaas (Is 53,10), propone que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por la multitud (Mc 10,45). Y de una manera muy peculiar, durante la celebracin de la Ultima Cena, anuncia que su cuerpo va a ser entregado y su sangre derramada como sacrificio de la Nueva Alianza para el perdn de los pecados (Lc 19-20.6). Jesucristo se presenta con toda claridad como sacerdote. A tenor de esta contraposicin, en la que Jesucristo reprueba y asume el sacerdocio de Israel, la Iglesia se encuentra frente a una encrucijada en la que se ve obligada a asimilar determinados aspectos del sacerdocio judo, al mismo tiempo que a evitar otros. Segn la carta a los Hebreos, Cristo es el nico sumo sacerdote, el nico pontfice de la alianza nueva. Su sacerdocio es radicalmente nuevo con relacin a la alianza antigua. Estas afirmaciones tan drsticas obligan a preguntarse hasta qu punto es posible reintegrar en la alianza nueva la antigua ideologa sacerdotal. Ante semejante pregunta, los exegetas no han dudado en llamar la atencin sobre la prudencia que debe observarse, para no desvincular de forma tajante el sacerdocio

neotestamentario del sacerdocio del Antiguo Testamento, que, por lo menos, hay que reconocerlo como imagen de aqul. Se impone, pues, un estudio sobre el sacerdocio levtico, para poder precisar hasta dnde es asumido o superado por el sacerdocio cristiano. Y aqu se halla la primera dificultad. Es voz comn entre los actuales exegetas que la historia del sacerdocio veterotestamentario pertenece a los problemas ms oscuros de la exgesis del Antiguo Testamento. Buena prueba de ello son las distintas posturas adoptadas por cuantos han abordado este tema. Roland De Vaux (1903-1971), uno de los mejores conocedores de la historia del antiguo Israel, no ha tenido inconveniente en reconocer la dificultad del problema, al tiempo que ha puesto de manifiesto la incertidumbre de las soluciones que se han buscado para resolver esta dificultad. Para poner de manifiesto las cuestiones que resultan ms difciles en la reconstruccin histrica del sacerdocio de Israel, asumimos dos proposiciones formuladas por Alfon Deissler (1914-2005). Literalmente dice que los problemas capitales en torno a la historia del sacerdocio veterotestamentario son, de una parte, la pregunta sobre la relacin de la tribu de Lev con los levitas que deban ejercer funciones sacerdotales, y, por otra parte, la relacin entre los sacerdotes levitas y no levitas. Con este planteamiento se atisba que en Israel hubo un comportamiento sacerdotal continuo aunque su prctica se vio sometida al vaivn de los acontecimientos, en virtud de lo cual su estructura fue cambiando en pocas distintas. La palabra con la que el Antiguo Testamento designa al sacerdote es kohen, que, tanto en la versin de los Setenta como en el Nuevo Testamento, se traduce por hireus Pero, hay que advertirlo, no se trata de un trmino especfico para designar a los sacerdotes de Israel, pues se emplea tambin para denominar a los servidores de dioses paganos, tales como a los sacerdotes de Baal (2 Re 10,19), a los de Remos (Jer 48,7), a los de Dagn (1 Sara 5,5) y a otros muchos Su raz filolgica es desconocida Se la ha relacionado con el verbo acdico knu, que en la forma safel significa inclinarse y prestar homenaje Ms comnmente se la hace derivar de la raz qwn, estar de pie, con lo que el sacerdote sera el que est de pie delante de Dios como su servidor Pero, como dice De Vaux, todo esto es incierto. La historia del sacerdocio veterotestamentano no discurri por un camino rectilneo, sino que se fue desarrollando siguiendo una lnea quebrada que pasa por momentos diversos. Rodeados de pueblos poderosos cuyo sacerdocio, por regla general, coincida con el poder del rey, los israelitas no se dejaron influir por semejante estructura y vivieron en un principio una religiosidad sin templos y sin sacerdotes propiamente dichos La poca patriarcal no conoci el sacerdocio institucional Los actos de culto, especialmente el acto central que fue el sacrificio, eran realizados por el cabeza de familia. Los patriarcas levantaron altares y ofrecieron sacrificios ac y all, segn el impulso de su espritu, y practicaron una religiosidad de tipo familiar. En estos trminos describe A Gonzlez esta situacin anterior a Moiss En las tradiciones, que integran la historia premosaica, son el padre de familia, el jefe del clan, los patriarcas, quienes organizan el culto en sus respectivas unidades sociales, es decir, erigen altares, ofrecen sacrificios y mantienen cultualmente la relacin con Dios

Las fuentes sacerdotales del Antiguo Testamento vinculan el sacerdocio a Aarn, aunque al mismo tiempo presentan a Moiss como el verdadero sacerdote del pueblo, siendo l quien otorga las funciones sacerdotales a Aarn y a sus descendientes (Ex 28,1-5). Pero esta misma historia presenta a Moiss como el verdadero sacerdote, pues l era el que rociaba el altar y al pueblo con la sangre del sacrificio (Ex 24,5 8). Moiss, siguiendo la antigua estructura patriarcal, era realmente el sacerdote por ser el jefe de las tribus que le siguen, y por ello estaba capacitado para delegar en otros las funciones sacerdotales Como de hecho lo hizo en Aarn y su descendencia. Vicisitudes de la tribu de Lev: Tal y como aparece en la redaccin definitiva del Antiguo Testamento, y atendiendo a una tradicin muy antigua (Ex 32,25-29) el sacerdocio aparece vinculado a la tribu de Lev Fue una tribu puesta aparte para ejercer funciones sagradas por una iniciativa directa de Yahveh (Num 1,50, 3,6-7), y no recibi territorio en la reparticin de Canan porque Yahveh era su herencia (Dt 18,1, Jos 13,14). Sin embargo, la histona que precede a esta concepcin sacerdotal de Lev no es tan sencilla como pudiera parecer a simple vista La dificultad comienza con el mismo nombre de Lev, pues no se sabe a ciencia cierta si es el nombre de una tribu real descendiente del personaje Lev, o si es ms bien el nombre de una profesin, en este caso la sacerdotal, que no se corresponde exactamente con una tribu determinada A partir de los mismos textos del Antiguo Testamento, caben dos supuestos Primero, que hubo una tribu de Lev que fue profana y, sin que tuvieran nada que ver con dicha tribu, existieron los levitas que desempeaban funciones sacerdotales. Segundo, que hubo tan slo una tribu, la cual sufri un proceso de transformacin, pues pas de ser originariamente profana a ser despus sacerdotal Como se advierte con suma facilidad, las dificultades en torno a esta temtica son mltiples y los exegetas no han llegado a ponerse de acuerdo (Gen 34,25-31, 49,5). En un principio, la tribu de Lev aparece en el Antiguo Testamento como una tribu laica y belicosa, sin funciones sacerdotales especficas. As se constata en la postrera bendicin de Jacob, donde la tribu de Lev con la de Simen quedan malditas en castigo a su comportamiento violento, puesto de manifiesto con ocasin del rapto de su hermana Dina, cuando pasaron a filo de espada a los de Siquem, incluyendo a los nios y a las mujeres, y saquearon toda su hacienda. Fue ms tarde, con Moiss, cuando la tribu de Lev alcanz el rango sacerdotal (Ex 32,25-29), pues al ser bendita por ste, se vio premiada con los honores del sacerdocio. En la bendicin de Moiss, la tribu de Lev aparece como la que ensea la Ley a Israel, la que pone el incienso ante los ojos de Yahveh y con ello la que ofrece el sacrificio en el altar (Dt 33,8-11). Con esta bendicin, el exegeta se halla ante uno de los puntos ms difciles del Antiguo Testamento, ya que son muchas las preguntas que se le ofrecen con la lectura del texto que la transmite, y que afectan tanto al tiempo como al lugar y al estilo de su redaccin. Sin embargo, y a pesar de todas las dificultades inherentes al texto, se ha de afirmar que en s mismo tiene un sentido institucional del sacerdocio en la tribu de Lev, pues Moiss, en la invocacin a Yahveh en favor de los levitas, dice: Ellos ensean tus normas a Jacob / y tu Ley a Israel; / ponen incienso ante tu rostro, / y perfecto sacrificio en tu altar Dt 33,10. Como escribe De Vaux, seguramente el estatuto particular que tuvo la tribu sacerdotal

de Lev en Israel se remonta de hecho a la poca mosaica. Se puede conjeturar que Moiss hubiese confiado a sus parientes, miembros como l de la tribu profana de Lev, el cuidado del santuario mvil por el desierto. Y que ese recuerdo se haya conservado en las tradiciones posteriores que asignan a los levitas el transporte de la tienda (Nra 1,50-51; 3,8; 10,17.21; Dt 10,8). Santuarios y sacerdocio En el intento por rehacer la difcil historia del sacerdocio veterotestamentario, resultara imposible alcanzar el cometido previsto sin abordar de manera directa la relacin entre los santuarios y los sacerdotes que los servan. Aunque, a decir verdad, esta referencia, ms que resolver problemas, servir para plantear alguno nuevo, pero ayudar sin duda a conocer la compleja realidad del sacerdocio veterotestamentario. Entre los muchos santuarios a los que podramos referirnos, como el de Silo, el de Betel, el de Mik, el de Dan o el altar del monte Ebal, los de Siquem y Beln nos parecen los ms interesantes para ayudar a descifrar el enmaraado contorno sacerdotal. La tradicin religiosa de Siquem se hunde en las profundidades del tiempo y su primera noticia, aunque indirecta, es anterior a Abram, pues ya con su llegada a tierras de Canan se acerc hasta el lugar sagrado de Siquem, hasta la encina de Mor, donde se le apareci Yahveh y le prometi aquellas tierras para su descendencia. Abram edific all un altar a Yahveh que se le haba aparecido (51 Gen 12, 6-7). Tambin Siquem fue lugar de adoracin para Jacob, quien, tras haber adquirido el campo donde haba desplegado su tienda, erigi un altar en honor de El, Dios de Israel (Gen 33,20). A tenor de los datos bblicos, el templo de Siquem, que aparece como uno de los principales santuarios de raz patriarcal, tiene su origen remoto en Abram, pero, como advierte De Vaux, se halla ms enraizado en el ciclo de Jacob segn la tradicin elohsta 53. En estos textos primeros, referidos al Siquem cultual, no aparece referencia alguna a los sacerdotes porque, segn el uso patriarcal, el padre de familia era el que ofreca el culto. As lo hicieron tanto Abraham como Jacob. El culto sacerdotal en Siquem no aparece tan claro como sera de desear. A simple vista cabra pensar que se trataba de una institucin de levitas; sin embargo, este supuesto no puede afirmarse sin ms, ya que parece que Siquem estuvo regido por sacerdotes que no eran de descendencia de Aarn, sino de origen patriarcal. As se deduce del comportamiento que adoptaron otros santuarios con los sacerdotes de Siquem cuando huyeron con ocasin del asalto y la matanza de Abimlek (Jue 9,42-49). Los sacerdotes de Silo, el santuario nacional, no debieron recibir a los de Siquem para no contaminarse con quienes no eran descendientes directos de Aarn; en cambio, los de Betel, de ascendencia patriarcal, fueron ms generosos y, por sentirse afines en su origen desde Jacob, los recibieron. A partir de esta hiptesis, hay que plantear el problema de la coexistencia de dos sacerdocios de distinto origen en la poca de los Jueces y durante los primeros aos de la monarqua. Y, como puntualiza Vilar, a pesar de los esfuerzos del Deuteronomio por hacer pensar que siempre estuvo vigente la ley de unidad de santuario y sacerdocio aarnico, la realidad fue distinta. As lo demuestra el hecho de que los santuarios

patriarcales, especialmente los situados en tierras de Efram y Manases, tenan un sacerdocio propio, no aarnico, que conservaba las tradiciones patriarcales peculiares 56. Otro dato interesante en torno al sacerdocio levtico lo ofrece la naturaleza y el comportamiento del santuario de Beln. La primera noticia, aunque indirecta, del santuario de Beln la ofrece el joven betlemita que llega a casa de Mik y se define como levita de Beln de Jud, que va de paso para residir donde pueda. Mik lo acepta como sacerdote y le promete diez siclos al ao, la comida y el vestido (Jue 17,9-10). Lo curioso de este relato lo ofrece la expresin residir donde pueda, equivalente a encontrar un puesto de trabajo como levita. Esta noticia permite concluir que el santuario de Beln en la poca de los Jueces y de Samuel no era un mero santuario local, sino un santuario que contaba con una escuela de levitas, en la que se formaban y de la cual marchaban los discpulos, una vez capacitados para su misin, a buscar santuarios particulares o pblicos donde poder ejercer su ministerio. Esta funcin de preparar pedaggicamente a los levitas, llevada a cabo en el santuario de Beln, tiene una enorme importancia para comprender hasta qu punto a travs de la enseanza de las torot, formulaciones casusticas o motivos edificantes propuestos por los sacerdotes y referidos a hechos concretos de un lugar o de una familia, se fue construyendo unitariamente el saber tradicional y el comportamiento moral de Israel. El sacerdocio y el templo de Jerusaln: Un nuevo paso en la organizacin del sacerdocio fue el dado por David, ya que vincul las funciones sacerdotales al servicio del templo de Jerusaln con una estructura perfecta, sin que los otros santuarios quedasen desprovistos de un buen nmero de levitas que los asistiesen. Con David, la estructura sacerdotal consigui una organizacin idnea y alcanz un rango jerrquico muy elevado dentro de la sociedad israelita. Pero con el reinado de Salomn se produce una notable variacin que afecta en parte a los orgenes de la estructura sacerdotal posterior, pues, por motivos polticos y tambin blicos, desvincul de Abiatar el sumo sacerdocio y se lo ofreci a Sadoq (1 Re 2,26-27.35.), cuyo origen sacerdotal resulta muy incierto. A partir de Salomn, los sumos sacerdotes, y con ellos el alto clero, pasaron a ser oficiales de la corte real a travs de los descendientes de Sadoq. Una reforma de mayor calado en la estructura sacerdotal de Israel la obr Josas. Habiendo suprimido los santuarios locales, redujo el servicio cultual de los sacerdotes al templo de Jerusaln, y, olvidndose de la disposicin del Deuteronomio que vinculaba el sacerdocio a la tribu de Lev, a la que segregaba de cualquier otro menester (Dt 18,1-8), reafirm el ejercicio de las funciones sacerdotales en los hijos de Sadoq, que no consta que fuesen levitas. Al quedar confirmada esta nueva estructura del sacerdocio, y con ello del culto, se comenz a establecer la diferencia entre los sacerdotes y los levitas. El sacerdocio quedaba vinculado a una familia aristocrtica y se transmita por vnculos hereditarios, mientras los levitas quedaban reducidos a un rango cultual y social muy inferior. La estructura sacerdotal que, como consecuencia de la definitiva reforma de Josas, rega a Israel en los tiempos de Jesucristo, estableca una gradacin en la cual ocupaba el primer lugar el

sumo sacerdote, que era un descendiente de Sadoq; le seguan los sacerdotes del linaje de Aarn, y en el nfimo lugar se hallaban, como clero inferior, los levitas, a los cuales se unan los cantores, los guardianes de las puertas y los oficiales del templo. NATURALEZA DEL SACERDOCIO VETEROTESTAMENTARIO Si se tuviese que describir la naturaleza del sacerdocio veterotestamentario con la palabra ms significativa, habra que recurrir a la de sacrificio, pues con la misma se expresa el comportamiento cultual de los sacerdotes. El culto que celebra el sacerdote, y para el cual est destinado, tiene su momento lgido en el ofrecimiento del sacrificio, pues al ofrecer la vctima pone de manifiesto la funcin mediadora que tipifica su naturaleza sacerdotal. Semejante funcin mediadora, a travs del sacrificio, se halla vinculada al sacerdote desde los mismos comienzos de la estructuracin del sacerdocio entre los israelitas. As se trasluce en el comportamiento de Moiss cuando, en un acto de obediencia a Yahveh, ofreci en unin con todas las tribus de Israel un sacrificio de comunin. Esta forma de ofrecer sacrificios cultuales lleg a ser por mandato divino un proceder, ms que frecuente, ordinario y domstico entre el pueblo creyente, pues todos los das, y dos veces al da, tena que ofrecer a Yahveh dos corderos primales, uno por la maana y el otro entre dos luces (Ex 29,39). Sin embargo, y a pesar de este culto que muy bien podra denominarse privado, el sumo sacerdote, una vez al ao, ofreca un sacrificio de expiacin por l y por todo el pueblo, cuyo desarrollo hasta en sus aspectos ms particulares aparece perfectamente diseado en las normas establecidas por la ley. Un sacrificio de este tipo es el que celebr inicialmente Aarn, y que tras l, en cumplimiento de un mandato perpetuo dictado por Yahveh, tenan que continuar celebrndolo los sumos sacerdotes el da dcimo del mes sptimo M. Este sacrificio, interpretado desde el Nuevo Testamento, alcanza su pleno significado por ser imagen proftica del sacrificio de Jesucristo. Desde aqu se comprende que el sacerdote del Antiguo Testamento fuese el hombre del santuario, y que en el santuario ofreca el sacrificio. Manifestaciones de los profetas sobre el culto El sacerdote, dentro de Israel, era el liturgo, el encargado de ofrecera Yahveh una oblacin pura. Y cuando circunstancialmente el comportamiento de determinados sacerdotes no se adecu a esta norma tica, se alz contra ellos la voz de los profetas. Para sistematizar con la mayor claridad posible el juicio de los profetas frente al comportamiento de los sacerdotes, tomaremos en consideracin estos dos aspectos: A) los reparos de los profetas al culto de la oblacin, y B) la crtica de los profetas al sacerdocio. a) Reparos de los profetas al culto de oblacin La religiosidad del Antiguo Testamento es la religiosidad que brota del mismo pueblo de Dios, al escuchar la palabra que Yahveh le dirige por medio de los profetas. Pero se ha de tener en cuenta que los profetas no son maestros de doctrinas nuevas, sino estmulos para que el pueblo cumpla la doctrina de siempre, segn el deseo de Yahveh. De ah el sentido corrector que solan tener sus palabras. Y con sentido correccional abordaron tambin el culto ofrecido por los sacerdotes, cuando sus celebraciones se apartaban de los criterios

establecidos por la Ley. Veamos algunos momentos de este proceder corrector de los profetas ante el culto. Amos, con tono vigoroso, eleva la voz contra el culto pblico y en nombre de Yahveh apostrofa en estos trminos a los sacerdotes: Yo detesto, desprecio vuestras fiestas, y no gusto el olor de vuestras reuniones. Si me ofrecis holocaustos... no me complazco en vuestras oblaciones, ni miro vuestros sacrificios de comunin de novillos cebados. Aparta de mi lado la multitud de tus canciones, no quiero or la salmodia de tus arpas! Que fluya, s, el juicio como agua y la justicia como un torrente inagotable! Es que me ofrecisteis sacrificios y oblaciones en el desierto, durante cuarenta aos, oh casa de Israel? Am 5,21-25. Si se atiende a la redaccin literal del texto, se advierte de inmediato el tono con que el profeta se manifiesta contra el culto, pero no estara en lo cierto quien de estas palabras dedujese que Amos detestaba el culto pblico dedicado a Yahveh. Lo que detestaba, y esto aparece claramente en sus palabras, es la mala disposicin del pueblo de Israel a practicar la bondad en todas sus manifestaciones. La voluntad de Yahveh, claramente expuesta en el orculo, es que fluya el juicio como agua y que brote la justicia como un torrente que no se acaba, y que el mero culto externo, sin disposicin interior que motive la vida, le desagrada. La formulacin quiz ms clara y ms potica para describir la disposicin que el hombre ha de tener a la hora de ofrecer un acto de culto a Dios, la formula el profeta Oseas cuando en nombre de Yahveh exclama: Yo quiero amor, no sacrificio; conocimiento de Dios, ms que holocaustos Os 6,6. El profeta, con esta breve sentencia, est desarrollando una preciosa glosa al primer mandamiento del declogo, y propone como norma suprema el amor a Dios, que se extiende tambin a los hombres. El culto, para Oseas, consiste bsicamente en el cumplimiento del declogo. Con palabras muy subidas de tono se expresa el profeta Isaas al atacar el formulismo religioso. A los sacerdotes no tiene inconveniente en denominarlos regidores de Sodoma, y a cuantos participan en el culto los llama pueblo de Gomorra. Y tras esta adjetivacin, ya de por s ms que expresiva, formula un largo improperio contra los ritos y ceremonias cultuales, recurriendo a imgenes de desagrado referidas a los elementos del sacrificio: Harto estoy de holocaustos de cameros y de sebo de cebones; y la sangre de novillos y machos cabros no me agrada... No sigis trayendo oblacin vana: el humo del incienso me resulta detestable (Is 1,11-15). Las palabras del profeta en esta ocasin contra el culto externo son muy duras; sin embargo, cabe preguntarse si su propsito, al recriminar con tal acritud las ceremonias rituales dispuestas por la misma Ley en otros momentos, tenda a hacer desaparecer el culto o a purificarlo. Y la respuesta, si se contina leyendo la percopa, se ha de inclinar por la ltima propuesta, ya que el profeta aade: Quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al hurfano, abogad por la viuda Is 1,16-17. Dos consecuencias se deducen de este largo texto de Isaas. La primera, que no es el culto lo que el profeta fustiga, sino la mala disposicin moral de quienes lo practican, y la segunda, que el formalismo ritual, desligado de las obras de misericordia, no es grato a Yahveh.

El profeta Miqueas, en forma de un pedaggico dilogo, vuelve sobre el mismo tema y relaciona el culto externo con la disposicin interna para celebrarlo: Con qu me presentar yo ante Yahveh...? Me presentar con holocaustos, con becerros aales?. Y la respuesta del profeta dice: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que Yahveh de ti reclama: tan slo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios Miq 6,6-8. En las dos partes de este dilogo aparecen, en primer lugar, la prctica del holocausto como la religin del pueblo y, en segundo lugar, la respuesta del profeta, quien, en afinidad con Amos, Oseas e Isaas, propone inicialmente, y como disposicin primordial para la relacin con Yahveh, la disposicin del corazn y la prctica de la caridad. Por ltimo, el profeta Jeremas, en su famosa invectiva contra el Templo, propone, como quiz ningn otro hagigrafo lo haba hecho antes, la necesidad de acercarse a Dios con un corazn limpio, y urge la reprobacin del mero culto superficial y externo. Teniendo en cuenta que Jeremas era de linaje sacerdotal y que su accin proftica se redujo a Jerusaln, su recriminacin del culto celebrado en el Templo cobra un especial sentido de purificacin o, quiz mejor, de reforma. As se comprende que, al comenzar su invectiva, lance una llamada a la interioridad que supera todo formalismo y diga: Mejorad de conducta y de obras, y yo me quedar con vosotros en este lugar. No fiis en palabras engaosas diciendo: Templo de Yahveh, Templo de Yahveh, Templo de Yahveh es ste! Jer7,4. Frente al formalismo de la mera invocacin verbal, el profeta propone el comportamiento exigente de la benevolencia y la justicia con el prjimo. Y en contraposicin al ritualismo cultual, exige como norma suprema de comportamiento la fidelidad a Yahveh. En este contexto recuerda el profeta el proceder de Yahveh, y dice: Cuando yo saqu a vuestros padres del pas de Egipto, no les habl ni les mand nada tocante a holocaustos y sacrificio. Lo que les mand fue esto otro: Escuchad mi voz y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo, y seguiris todo camino que yo os mandare, para que os vaya bien Jer 7,22-23.. La norma suprema recordada por Jeremas es la del pacto, desde el cual debe seguir el comportamiento recto el pueblo de Israel. Esta crtica al culto, llevada a cabo por los profetas ms importantes anteriores al exilio, tuvo por finalidad primaria purificar el comportamiento de Israel de posibles influencias paganas, provocadas por la cercana de los pueblos idlatras vecinos que cifraban en el culto sacrificial el centro de la vida religiosa. En el caso de Israel, el culto sacrificial, aunque ocupaba un lugar muy importante, sobre todo en torno a la celebracin de la pascua, no poda suplantar la vivencia del pacto establecido entre Yahveh y su pueblo. Si el culto atraa la atencin del pueblo de tal forma que haca del mismo un fin en s mismo, se converta en un peligro, pues desplazaba la atencin, que ya no se centraba en Yahveh, sino en un elemento que por s mismo deba tener la finalidad de medio. Preocupados por ofrecer un culto externo, los israelitas pretendan llegar hasta Yahveh a travs de ritos, de sacrificios y peregrinaciones. Pero este complejo ritual slo los conduca hacia ellos mismos, pues haban hecho de Yahveh como un dolo, al que pretendan satisfacer con sus prcticas cultuales. El profeta rechaza, en nombre de Yahveh, tal conducta errada, y le propone al pueblo el verdadero culto: dejarse guiar por la palabra de Yahveh, por su voluntad, por sus

mandatos. Para evitar el peligro de la desvirtualizacin del culto, siempre amenazante al pueblo de Israel, los profetas clamaron contra el formalismo cultual y avivaron la fe en Yahveh y la pureza del corazn para servirle como motivacin nica del comportamiento cultual. Desde lo hasta aqu visto, se ha de concluir que la crtica de los profetas al formalismo ritual de los holocaustos alcanza una dimensin autnticamente religiosa, pues intenta devolver al culto su genuino significado de adoracin espiritual a Yahveh. Cuando Jess clama contra el legalismo de los fariseos entronca en su comportamiento con los profetas, y no una denuncia ms o menos enrgica contra la actividad que dirigen los sacerdotes. b) La crtica de los profetas al sacerdocio: El profetismo y el sacerdocio en el pueblo de Dios del Antiguo Testamento no son dos realidades contrapuestas, aunque s diferenciadas. Por ello no es raro encontrar a los profetas junto a los sacerdotes, y ambos participando de sentimientos y comportamientos afines Jer4,9; 5,31; 8,10; 14,18. El profetismo y el sacerdocio, en ltimo trmino, tenan como cometido comn el derecho divino promulgado por Yahveh en el Sina, que los profetas anunciaban con su llamada a la justicia, y los sacerdotes celebraban de generacin en generacin en el culto. Sin embargo, los profetas levantaron su voz en ms de una ocasin para denunciar las anomalas que se daban dentro del sacerdocio o fustigar a los sacerdotes por su comportamiento incorrecto. Pero desde un primer momento hay que advertir que, en las apremiantes llamadas de los profetas a la correccin del comportamiento sacerdotal no se adivina un pensamiento antisacerdotal, sino todo lo contrario, un deseo de reavivar la dignidad del sacerdocio. Frente a la prctica dejadez de los sacerdotes, los profetas les exigen un culto puro, celebrado en fidelidad a la Torah; y por ello claman por la pureza y la santidad de los sacerdotes. Este fue el sentir que, ya en el principio, conform las ideas sobre el comportamiento de los sacerdotes, pues en la inicial legislacin del Levtico quedaron establecidas las siguientes normas: El sumo sacerdote, superior a sus hermanos, sobre cuya cabeza fue derramado el leo de la uncin y que recibi la investidura para vestir los ornamentos, no llevar desgreada su cabellera ni rasgar sus vestidos, ni se acercar a ningn cadver, ni siquiera por su padre o por su madre puede hacerse impuro. No saldr del santuario para no profanar el santuario de su Dios; pues lleva sobre s la consagracin del leo de la uncin de Dios Lev 21,10-12. Estas normas son ms que elocuentes para proclamar hasta qu punto al sumo sacerdote se le reconoce la dignidad ministerial y se le exige la santidad personal. Esta doctrina, que refleja tan gran aprecio por el sumo sacerdote y aparece cargada de contenido teolgico, es una lgica consecuencia de la misma comprensin de Israel como un pueblo sacerdotal (Ex 19,6; Is 61,6; 2 Mac 2,17... ), capacitado para ofrecer a Yahveh el sacrificio perfecto, segn la amplia descripcin cultual de Ezequas (Ez 40-48) y a tenor del cntico entonado por Isaas anunciando la resurreccin de Jerusaln Is 60-62. Es lgico que a un pueblo sacerdotal le corresponda tener un sumo sacerdote que acoja los sentimientos que nacen de la misma entraa del pueblo, y que le dirija desde la altura de su cometido sacerdotal. Pero, frente a esta dignidad sacerdotal, se levantaron en determinados momentos los profetas para despertar en el pueblo la conciencia

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del servicio a Yahveh. Y esta misin proflica se concret con frecuencia pronunciando una palabra de reproche y correccin contra los sacerdotes. As el profeta Jeremas, que desde el primer momento de su vocacin proftica ha sido llamado para denunciar a cuantos se han separado de Yahveh por grandes que sean, se colocaba frente a los reyes de Jud y frente a los sacerdotes, a los que reprima y correga (Jer l,18). Jeremas denunciaba a los sacerdotes porque haban dispuesto a su antojo el modo de proceder en el culto, y no lo celebraban segn la voluntad de Yahveh (Jer5,31) llegando incluso a manchar con su impiedad el mismo Templo (Jer23,ll). Contra esta nefasta situacin se levant el profeta anunciando en nombre de Yahveh que, si no se segua un camino de purificacin y de conversin, el Templo sera destruido (Jer 7,1-15; 26,1-6). Un comportamiento similar se advierte en los profetas posteriores al exilio. Malaquas, por ejemplo, clama abiertamente contra los sacerdotes del reconstruido Templo. Y con tono airado les reprocha su comportamiento, dicindoles: Los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la Ley se busca en su boca; porque l es el mensajero de Yahveh Sebaot. Pero vosotros os habis extraviado del camino, habis hecho tropezar a muchos en la Ley, habis corrompido la alianza de Lev, dice Yahveh Sebaot. Por eso, yo tambin os he hecho despreciables y viles ante todo el pueblo, de la misma manera que vosotros no guardis mis caminos y hacis acepcin de personas en la Ley (Mal 1,7-9). Malaquas, en este pasaje, hace suya la crtica antisacerdotal de los profetas anteriores al exilio 90 para suscitar un camino de reforma en el sacerdocio de Jerusaln. Sin embargo, este proceder de los profetas acusando el comportamiento del sacerdocio y fustigando el culto celebrado en el templo no puede ser concebido ni como el modo habitual de proceder los profetas ni tampoco como un menosprecio al Templo y a Jerusaln. Desde la primeriza profeca de Natn anunciando la construccin de la casa de Yahveh por el descendiente de David91, es decir, el Templo, Jerusaln, aparece como expresin de la religiosidad de Israel. Aunque, a decir verdad, en este texto se advierten dos tendencias: la de David, que aspira a asentar su reino, y con l el Templo, sobre una estructura poltica sedentaria con la capital en Jerusaln, y la de quienes desean conservar la vida mvil de los nmadas, y por ello el peregrinar del arca sin depositarla en un lugar fijo. La que en ltimo trmino acaba prevaleciendo es la primera. Y si no es David quien edifica el Templo, ser su hijo Salomn. En toda la profeca de Natn no se menciona el nombre de Jerusaln, pero toda la reflexin sobre la edificacin del Templo como casa de Yahveh incluye de forma implcita la referencia a la ciudad, que una vez edificado el templo en ella adquiere el carcter de ciudad santa. El carcter de Jerusaln como ciudad santa lo proclama de forma clara el profeta Ajas cuando, al anunciarle a Jeroboam que Yahveh le otorgaba diez de las doce tribus de Israel, aade que a Salomn le quedar la otra tribu en atencin a David y a Jerusaln la ciudad elegida por Yahveh entre todas las ciudades de Israel. En la doctrina de los profetas, la grandeza de Jerusaln radica en ser la ciudad de Yahveh. Los profetas elaboraron toda una teologa sobre Jerusaln como la ciudad santa, teologa que ha sido asumida por san Juan en el Nuevo Testamento cuando, siguiendo a los grandes profetas y de un modo muy particular a los discpulos de Isaas, habla en el Apocalipsis de la ciudad santa, de la Jerusaln celestial95.

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Esta visin santa de Jerusaln y de su Templo, e implcitamente de su culto, fue la idea dominante de los profetas. Cuando se expresaron en otro sentido fue para corregir los defectos, que han de ser interpretados como un comportamiento anmalo. La Institucin de los Ministerios. Con el nombre de jueces (hebreo, shofetim) se disgna en el AT a una serie de personajes que se esforzaron por dirigir al pueblo y mantenerlo a salvo de la hostilidad y el dominio de sus vecinos. Estos personajes vivieron durante el perodo comprendido entre la muerte de Josu y los aos inmediatamente anteriores al inicio de la monarqua de Israel (s. XIII-XI a.C.). Ms que jueces en el sentido estricto de administradores de la justicia, eran hroes que de modo ocasional guiaron a las tribus israelitas en su lucha por permanecer en los territorios conquistados (2.16). De hecho, la raz verbal de donde procede el sustantivo hebreo traducido por juez encierra tambin los significados de gua, direccin y gobierno. Y es muy probable que la idea de gobernar sea la original, y que de ella se haya derivado la de juzgar, dado que la judicatura es una responsabilidad inherente al gobernante o al aparato de gobierno. El libro de Jueces (=Jue) narra algunas de las acciones de guerra en las que aquellos hroes acaudillaron a una o ms de las tribus de Israel. En situaciones difciles, cuando enemigos externos hicieron peligrar la supervivencia del pueblo en Canan, Jehov levant un libertador a los hijos de Israel y los libr (3.9). Aunque el carcter militar de estos jueces ed evidente, el libro pone de relieve que todos ellos actuaron como instrumentos del Seor, suscitados y movidos por su Espritu para llevar a cabo una misin especial, en un preciso momento y por un tiempo limitado. En las hazaas que realizaron se revel siempre el poder de Dios, que, pese a las frecuentes actitudes reprobables de los israelitas, nunca dej de cuidarlos con solicitud paternal y de sostenerlos para que no sucumbieran vctimas de sus vicisitudes. En la descripcin de estos personajes no existe un patrn comn de identificacin. As, Dbora se distingue como una profetisa que, al pie de una palmera, gobierna al pueblo y atiende a quienes solicitan su mediacin en casos de litigio (4.45); Geden es un campesino de humilde extraccin social (6.11); Jeft, hijo de una prostituta, capitane, al parecer, una banda de malhechores (11.1,3); y Sansn, el joven celebrado por su excepcional fortaleza fsica (16.3), no sabe resistirse a los encantos de una mujer filistea (16.17). La historia de los jueces se reduce en el libro a una serie de narraciones episdicas e inconexas. Y el tratamiento que reciben los protagonistas es muy desigual, pues mientras que a unos pocos se les dedican varios captulos (Dbora, Geden, Jeft, Sansn y Micaa), de otros solo se menciona el nombre, acompaado, si acaso, de una brevsima noticia personal (Otoniel, Aod, Samgar, Tola, Jair, Ibzn, Eln y Abdn). Se ha observado, en cambio, que los episodios registrados en Jueces se ajustan a un cierto modelo redaccional, en virtud del cual

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nos es dado percibir una especie de visin global de la poca de referencia. Dicho modelo, generalmente definido como esquema de cuatro tiempos, es como sigue: Primer tiempo: Fidelidad del pueblo. Bajo el caudillaje de un juez que gobierna o dirige, el pueblo se mantiene fiel al Seor y vive un perodo de paz y de prosperidad (3.11,30; 5.31; 8.28). Segundo tiempo: Infidelidad del pueblo. A la muerte del juez sobreviene una etapa en que los israelites vuelven a hacer lo malo ante los ojos de Johov (4.1; 13.1), se apartan del Seor y van tras otros dioses, los dioses de los pueblos que estaban en sus alrededores (2.12 13; 3.7; 10.6). Tercer tiempo: Enojo de Dios. La infidelidad de Israel provoca la ira del Seor, que los entrega en manos de sus enemigos (2.14,2021; 3.8; 4.2; 10.7). Cuarto tiempo: Arrepentimiento de Israel. Sometidos a la opresin de sus vecinos, los israelitas lamentan haber sido infieles al Seor. Arrepentidos, suplican su auxilio (3.9,15; 4.3; 6.6), Israel recupera la libertad y vive tranquilo durante cuarenta aos (3.11; 5.31; 8.28; por excepcin, en 3.30 se lee ochenta aos, que equivale a dos veces cuarenta aos). Al cabo de ese perodo en que "reposa" el pas, comienza el ciclo de nuevo.