Leviathan | Cadernos de Pesquisa Poltica

N. 6, pp.18-46, 2013

Lutas contra o Um: notas do dilogo entre uma antropologia e um

Marx contra o Estado
Jean Tible* Resumo
Este artigo prope um dilogo entre duas a bordagens; de Marx, por um lado; da antropologia de Clastres e Viveiros de Castro, por outro. Trata -se de trocas acerca do Estado a partir das respectivas concepes de extino e recusa deste. Inicia-se com uma apresentao e justificativa desse dilogo, alm de explanar tambm acerca de que Marx se est falando. Aps colocar de modo inicial ambos os conceitos -chave e seus elos, tal encontro ganha outros desdobramentos, graas aos Mil Plats de Deleuze e Guattari. Enfim, a anlise de certas lutas, antigas e contemporneas, que ambas as perspectivas trabalham do ponto de vista terico, permite aprofundar tal proposta. Palavras-chave: Estado, Politica, Karl Marx, Pierre Clastres, Eduardo Viveiros de Castro

Dilogo
Este artigo prope um encontro entre certas leituras de Karl Marx, por um lado, e da antropologia de Pierre Clastres e Eduardo Viveiros de Castro, por outro lado. Encontro que conta com a ajuda de Gilles Deleuze e Flix Guattari para materializar-se. E, igualmente, de diversas lutas. Trata-se de um dilogo a partir dos conceitos de abolio e recusa do Estado e, tambm, de um dilogo no mbito das cincias sociais principalmente entre teoria antropolgica, poltica e sociolgica. Tal questo central, por ser uma instituio-chave para apreenso do nosso modo de organizao poltica e suas relaes sociais. Isto se refora ao pensar que a existncia e perenidade do Estado frequentemente o ponto de partida no problematizado das reflexes sociais, permanecendo assim naturalizado. Antes de prosseguir nessa proposta, cabe problematizar se esta possvel. No se situam as teorias em mundos radicalmente distintos, inviabilizando tal dilogo? No tratam uns dos coletivos indgenas e outros da sociedade-mundo capitalista? Existem pontos de contatos reais? Em que se sustenta esse dilogo? Ou, ainda,
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Doutor em Sociologia (Unicamp) e professor de Relaes Internacionais da Fundao Santo Andr, Mestre em Relaes Internacionais (IRI/PUC-Rio) e Bacharel em Relaes Internacionais (PUC-SP). Email: jtible@gmail.com.

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perguntar com Deleuze e Guattari, porque voltar aos primitivos, j que se trata de nossa vida (1980, p. 254, traduo minha)? Primeiro e sobretudo, intui-se um potencial terico, ilustrado pelos conceitos de recusa e abolio do Estado, para apreenso das relaes sociais contemporneas e que encontra um desenvolvimento inicial no decorrer do texto. Alm disso, tal dilogo concretiza-se nas prticas (e debates) de certos movimentos polticos e sociais latino-americanos, como veremos na ltima seo deste texto. Ademais, sempre houve um elo ainda que pouco desenvolvido entre certos clssicos da antropologia e Marx. Pode-se pensar tanto em Claude Lvi-Strauss e suas origens marxistas (Lvi-Strauss; Eribon, 2005, e Pajon, 2000, 2001), quanto em Marcel Mauss e seu Ensaio sobre o Dom , que pretendia ser uma contribuio teoria socialista (Graeber e Lanna, 2005). Marx mostrou, igualmente, forte interesse pela antropologia, documentado em seus cadernos etnolgicos com anotaes dos trabalhos de quatro pesquisadores (Krader, 1974). a partir desse material (do fim da vida de Marx) que Engels escreve sua Origem da famlia, do Estado e da propriedade privada. Enfim, em Marx mas tambm Engels, Lnin, Rosa Luxemburgo, Benjamin e Maritegui existe igualmente uma inspirao no indgena para pensar e buscar concretizar a proposta comunista 1. o prprio capitalismo contemporneo que coloca tal questo em seu mpeto de permanente expanso atingindo todas as populaes do planeta. Ningum mais est fora e inclusive os chamados conhecimentos tradicionais alcanam hoje cotaes considerveis nos mercados futuros do capitalismo dito cognitivo vide a coleta/roubo de sangue dos Yanomami para pesquisa biotecnolgica. Os processos de

Engels termina seu livro Origens da Famlia, da propriedade privada e do Estado citando Morgan, ao afirmar que a prxima etapa superior da sociedade, para a qual tendem constantemente a experincia, a razo e cincia. Ser uma revivescncia da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gens, mas sob uma forma superior (1974, p. 201). Enquanto Rosa Luxemburgo diz que o comunismo primitivo e o futuro socialista esto ligados por uma necessidade histrica (Loure iro, 2004, p. 113), Lnin coloca que impossivel passar do capitalismo ao socialismo sem um certo retorno ao democratismo primitivo (pois enfim, como fazer de outra forma para que as funes do Estado sejam exercidas pela maioria) (1972, p. 65, trad uo minha). Por sua vez, Jos Carlos Maritegui (2005) busca nas tradies indgenas caminhos para o socialismo indo-americano e Walter Benjamin (1991) um fio comum nas resistncias de tempos distintos.

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globalizao levam as relaes sociais capitalistas a penetrar todos os espaos do planeta e a interferir ou a poder interferir no modo de vida de todos, inclusive das populaes mais isoladas e refratrias, como os povos indigenas (Santos, 2003, p. 10), lembrando a ideia de um capitalismo como sistema imanente que no para de afastar seus limites (Deleuze, 2003). No se trata de buscar uma sntese entre as perspectivas citadas que seria empobrecedora , mas de faz-las dialogar, em suas semelhanas e diferenas, em suas questes abertas e mal resolvidas. Como dito por Deleuze, em outro contexto, que em vez de permanecerem compartimentos estanques, eles no parem de se misturar um com o outro, de interferir mutuamente, de se comunicar entre si, de se tomar um pelo outro (Deleuze, 2004, p. 7). Evidentemente, tal proposta passa por qualificar qual leitura de Marx efetuada e principalmente por buscar pensar o que acontece com este pensamento ao defrontar-se com uma antropologia contra o Estado e sua insistncia na diferena, no devir, nas relaes e na falta de transcendentes. Pensa-se e espera-se mostr-lo ao longo do presente texto afinidades e interessantes problemas colocados por esta proposta de dilogo. Cabe, assim, antes de poder adentrar no dilogo, situar qual Marx mobilizado neste trabalho e, igualmente, em que medida este encampa o grande divisor entre civilizados e primitivos ou, ainda, se possvel efetuar uma leitura de Marx que permita o encontro sugerido. Pierre Clastres formulou duras crticas a Marx e, sobretudo, a Engels e aos chamados etnomarxistas. Tais apreciaes, longe de inviabilizarem o dilogo, ajudam a efetuar uma leitura produtiva de Marx para alm de certas dificuldades deste de pensar, analisar e afetar-se (no sentido deleuze-guattariano) pelas organizaes sociais e polticas amerndias (e suas mediaes antropolgicas). P. Clastres coloca que a histria dos povos que tm uma histria , diz-se, a histria da luta de classes. A histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria de sua luta contra o Estado (2003, p. 234). As sociedades indgenas contra o Estado so sociedades indivisas, sem classes; no conhecem nem exploradores nem explorados; no existe um rgo separado de poder. Desta forma,

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cabe perguntar qual seu significado, assim como se esta se situa fora da poltica e da evoluo. A tais indagaes, segundo P. Clastres, o pensamento evolucionista incluindo o marxismo e, notadamente, a influncia de Engels contesta afirmando que so sociedades ainda na
primeira idade de sua evoluo, e, como tais, incompletas, inacabadas (...). O destino de toda sociedade sua diviso, o poder separado da sociedade, o Estado como rgo que sabe e diz o bem comum a todos, que ele se encarrega de impor (2004, p. 149).

P. Clastres coloca, ainda, que o marxismo no apenas a descrio de um sistema social particular (o capitalismo industrial), igualmente uma teoria geral da Histria e da mudana social (Op. cit., p. 192). H uma racionalidade da Histria, que depende em ltima instncia, das determinaes econmicas do jogo e desenvolvimento das foras produtivas que determinam o ser da sociedade (Op. c it., p. 193). Neste mbito, no h nenhuma razo para que as sociedades primitivas, por exemplo, sejam uma exceo lei geral que engloba todas as sociedades: as foras produtivas tendem a se desenvolver (Op. cit., p. 193). No entanto, a economia no central para as sociedades indgenas, conforme, no prefcio ao livro de Marshall Sahlins ge de Pierre, ge dabondance , P. Clastres coloca, pois estas negam um funcionamento autnomo da economia, j que esta inseparvel da vida social, religiosa, ritual. Assim, a sociedade quem determina o lugar da economia e mesmo sua vontade de subproduo, sendo mquinas antiproduo (Op. cit., p. 194). Reforando a crtica acima de P. Clastres, pode-se levar em conta a seguinte passagem de Origem da Famlia, do Estado e da propriedade privada. Engels afirma que
ao chegar a certa fase de desenvolvimento econmico, que estava necessariamente ligada diviso da sociedade em classes, essa diviso tornou o Estado uma necessidade. (...) As classes vo desaparecer, e de maneira to inevitvel como no passado surgiram. Com o desaparecimento das classes, desaparecer inevitavelmente o Estado (1974, p. 195-6).

Como Marx apreende as sociedades primitivas? Eric Hobsbawm distingue dois momentos nos quais Marx dedica-se s sociedades pr-capitalistas. A dcada de 1850, quando escreve as Formen (Formaes econmicas pr-capitalistas, parte dos

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Grundrisse) e a dcada de 1870, depois da publicao do volume I do CAPITAL e de substancialmente esboados os volumes II e III, quando Marx parece ter retornado aos estudos histricos, especialmente sobre a Europa Oriental e a sociedade primitiva (1991, p. 29). No primeiro perodo, Marx (1991) estuda as questes da evoluo histrica, buscando os mecanismos das transformaes sociais do desenvolvimento das foras produtivas materiais. So tratadas, assim, quatro vias alternativas de desenvolvimento oriental, antiga, germnica e eslava. Um aspecto importante situa-se no fato de existirem caminhos multilineares pr-capitalistas e destes desenvolvem-se a partir do sistema comunal primitivo e sua propriedade comum da terra. O historiador britnico coloca, neste contexto, duas limitaes nessas apreenses das formaes pr-capitalistas por parte de Marx (e Engels). De um lado, estas baseiam-se em estudos bem menos profundos do que a descrio e anlise do capitalismo feitas por Marx (Hobsbawm, 1991, p. 23). De outro lado, no momento de elaborao destes escritos, seus conhecimentos sobre a sociedade primitiva eram apenas esquemticos. No se baseavam em qualquer investigao profunda sobre as sociedades tribais, pois a moderna antropologia estava em sua infncia (Op. cit., p. 27-28). Tais limites se articulam aos escritos de Marx sobre a ndia que evocam imagens eurocntricas. Os horrores do colonialismo no so olvidados, a Inglaterra sendo guiada pelos interesses mais abjetos e mostrando sem vu na ndia a barbrie inerente civilizao burguesa. Tampouco deixa de estar presente o carter, em ltima instncia, positivo da expa nso capitalista, j que a Inglaterra tem uma dupla misso a exercer na ndia: uma destrutiva, outra regeneradora. Em sua viso, uma futura revoluo redimir estes processos; ento somente o progresso humano cessar de parecer a esse ignbil dolo pago que s queria beber o nctar no crnio de suas vitimas (Marx, 2002, p. 81).

Pode-se afirmar que exista uma ambivalncia de Marx: por um lado, certo eurocentrismo, por outro, respeito e inspirao nas organizaes polticas e sociais indgenas. Apesar dos conhecidos trechos de Marx que decantam o progresso, a

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evoluo e o carter civilizatrio do capital s vezes contra os povos sem histria , este tambm possui outra faceta, de crtica ao progressismo linear e ingnuo da sociedade burguesa, as contradies do progresso capitalista e mesmo enfatizando aspectos de recuo, no ponto de vista social e humano, da organizao poltico-social capitalista. Em Marx, encontramos tanto textos evolucionistas quanto noevolucionistas 2. De acordo com Michael Lwy e Robert Sayre,
nem viso apologtica da civilizao burguesa, nem cega s suas realizaes, [Marx] visava uma forma superior de organizao social que integrasse tanto os avanos tcnicos da sociedade moderna, quanto algumas das qualidades humanas das comunidades pr-capitalistas (1995, p. 148).

Isso nos leva, ao segundo momento dos estudos de Marx sobre as sociedades pr-capitalistas, da dcada de 1870. Seus textos sobre a Irlanda, Rssia e China marcam, para Jos Aric (1982), uma ruptura com sua viso eurocntrica presente em documentos anteriores. Um exemplo disto situa-se em sua resposta a Vera Zasulich (Shanin, 1984). Questionado sobre a possibilidade da comuna rural russa ser a base de uma nova organizao social (isto comunista), sem passar pela etapa capitalista, Marx aps intensificar seu estudo acerca do mundo rural russo concordou com essa possibilidade. Reforou, ainda, que o que havia escrito n O Capital sobre a inevitabilidade histrica s era vlido para os pases da Europa ocidental, indicando

Neste contexto, dois autores marxistas efetuam contribuies singulares, ao situarem-se contra a ideologia do progresso. De acordo com Maritegui, contra o respeito supersticioso pela idia de Progresso (2005, p. 51). Benjamin prope uma nova compreenso da histria humana, cambiando a concepo usual da histria e do tempo. Apreende, assim, a revoluo como a interrupo de uma evoluo histrica levando catstrofe, tendo um sentimento de recorrncia do desastre, um temor de um eterno retorno das derrotas. Seu objetivo o de aprofundar e radicalizar a oposio entre marxismo e filosofias burguesas da histria (Lwy, 2001, p. 15). Na Tese II sobre o conceito de Histria, Benjamin afirma que o marxismo no tem sentido se no for herdeiro de sculos de lutas e sonhos emancipadores. Nesse contexto, cada luta dos oprimidos questiona no somente a dominao de hoje, mas igualmente as vitrias de ontem. Bem diferente de um certo evolucionismo marxista, busca arrancar a tradio do conformismo (junto com Maritegui), recusando-se a se juntar ao cortejo triunfal de acordo com a tradio dos oprimidos. Ainda, no ope civilizao e barbrie; ao contrrio, h uma unidade contraditria, afinal no tem documento de cultura que no seja tambm documento de barbrie (Tese VII). A perspectiva de Benjamin permite a Michael Lwy propor uma leitura indigena de suas teses. Para Lwy, o equivalente profano desse paraso perdido do qual esse progresso nos afasta cada vez mais, so, para Benjamin, as sociedades sem classes primitivas, o que citado em seu artigo sobre Bachofen acerca de uma sociedade comunista democrtica e igualitria na alvorada da histria (2001, p. 74).

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novos olhares e propostas para problemas postos por movimentos oriundos de outros horizontes. , ademais, intenso o impacto da leitura de Ancient Society de Lewis Henry Morgan. Engels chega a dizer em carta a Karl Kaustsky, que Morgan tornou po ssvel vermos as coisas de pontos de vista inteiramente novos (Rosemont, 1989, p. 210, traduo minha). Pontos de vistas novos; pela primeira vez, Marx tem contato com relatos detalhados da existncia concreta de uma sociedade livre . Marx transcreve fartas passagens de Ancient Society (Krader, 1974), sobretudo os trechos que tratam da organizao poltica dos iroqueses, certamente pensando nas implicaes revolucionrias disto, em algo como as contribuies dos iroqueses para as lutas como um todo. Ademais, pode-se dizer que ocorre uma mudana em Marx que passa a valorizar mais experincias e formas de resistncias, lutas -criaes, que ocorrem fora dos paises da Europa ocidental. Segundo Franklin Rosemont, nos ltimos anos de sua vida, e de uma forma bem mais forte que antes, ele prestou ateno nas pessoas de cor (people of color); nos colonizados, camponeses e primitivos (1989, p. 207, traduo minha). Marx manifesta, ainda, uma hostilidade crescente ao colonialismo e ao capitalismo e passa a fazer uma apreciao distinta das foras potencialmente revolucionrias desses sujeitos outros. Dito de outro modo, alm do interesse nas lutas amerndias, existe em Marx uma capacidade de transformar-se em contato com estas e outras lutas. Estas confirmam a existncia de um dilogo em curso e permitem prossegui-lo e aprofundlo.

O Um e o contra o Um
Pierre Clastres exps um relato j clssico acerca da questo do poder poltico nas sociedades indgenas. Suas configuraes poltico-sociais indicam prticas prprias, autnticas. O autor empreende dura crtica s concepes etnocntricas ocidentais acerca das sociedades indgenas e do poltico, j que existe neste contexto at mesmo uma impossibilidade epistemolgica do poltico nestas. Deste modo, na viso da antropologia por P. Clastres criticada, estas sociedades so apreendidas como

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sociedades sem Estado, ou seja, sem poder poltico, com ausncia da esfera poltica. Estas, assim, encontram-se margem da histria universal, pois permanecem num estgio inferior da evoluo e do progresso. O poltico define-se, nessa viso, pela relao comando-obedincia e encarnase na instituio estatal; logo, se no h Estado, tampouco existe a poltica. A evoluo significa passar de uma sociedade sem Estado para uma com Estado, pois o que separa civilizados e selvagens a existncia ou no deste. P. Clastres, por sua vez, prope-se a levar a srio as sociedades indgenas, o que o leva, concomitantemente, a criticar as concepes eurocntricas. Sua constituio poltica centra-se na recusa ativa do Estado e no na sua suposta ausncia ou baixo nvel de desenvolvimento. No so sociedades sem Estado, mas contra o Estado. Em sua dmarche , P. Clastres afirma a universalidade do poltico, despindo simultaneamente a pretensa universalidade da resposta particular ocidental. O poder poltico analisado como universal, sendo imanente ao social e comportando dois modelos: coercitivo e no-coercitivo. O primeiro configura-se como uma resoluo particular, sendo a realizao concreta tal como ocorre em certas formaes polticas. No segundo, o poder poltico encontra-se presente, ainda que no haja instituio poltica alguma coisa existe na ausncia, diz P. Clastres (2003, p. 37). Isto se manifesta concretamente na ausncia quase completa de autoridade do chefe indgena. A dimenso do poder no eliminada, mas trabalhada de todo um outro modo, j que existe um chefe, diferenciado formalmente dos demais. Logo, no h um espao vazio a ser ocupado. Este tem o poder de falar, da oratria, mas colocado num lugar sem comando e, ainda, serve comunidade, ao no poder recusar pedidos desta. O chefe uma espcie de cunhado universal est sempre devendo sociedade. Existe, assim, de acordo com P. Clastres, uma resoluo sutil da questo poltica, uma intuio e prticas contra a coero. Assim, como ocorre uma recusa do excesso intil (contra a economia), h uma recusa do Estado. Recusa para impedir o encontro de antemo fatal entre instituio da chefia e exerccio do poder (...), impedir que a desigualdade entre os homens instale a diviso na sociedade (2003, p. 150 -1).

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Ao se colocar contra o Estado, a sociedade amerndia contrape-se violenta subordinao das diferenas a uma unidade falsamente homognea. As relaes sociais de parentesco, analisadas em sua vertente politica, constituem-se como lutas contra a forma-Estado. P. Clastres coloca, em sua etnologia dos Guayaki (2000), que a aliana poltica entre dois coletivos rivais concretiza -se no batizado (nomeao) de um beb por um membro do grupo adversrio, criando assim laos de parentesco. As estratgias polticas amerndias passam, desse modo, pela construo de relaes de parentesco. Neste mesmo sentido argumenta Eduardo Viveiros de Castro, ao pensar as relaes de parentesco a partir das cosmologias amaznicas. No ensaio O problema da afinidade na Amaznia, este investiga as redes-relaes de parentesco e o englobamento dessa dimenso por outros circuitos de troca simblica (2002, p. 107). Um ponto importante nesta discusso situa-se na importncia atribuda diferena em detrimento da identidade. Isto nos coloca a articulao entre redes regionais de comrcio e casamento, entre a dimenso do parentesco e a esfera poltico-ritual (Op. cit., p. 104). Segundo Vivei ros de Castro, para os amaznicos,
a diferena, cujo esquema sociolgico bsico a afinidade, aparece ao mesmo tempo como necessria e perigosa, como condio e limite do socius, e portanto como aquilo que preciso tanto instaurar quanto conjurar. A afinidade revela-se, com isso, o elemento por excelncia do poltico, e o horizonte negativo de utopias ideolgicas e escatolgicas (Op. cit., p. 103).

Tal organizao social funciona na forma de o que une justamente o que distingue. Em contraposio ao O utro ocidental considerado como irmo o que supe uma transcendncia dos dois elementos conectados pelo parentesco (uma nao, um Estado, uma instituio) , o Outro amaznico define-se como cunhado, criando uma alteridade horizontal e imanente. Nos mitos amaznicos, a referncia dos protagonistas no se situa numa figura paterna caso das mitologias do chamado Velho Mundo , mas sim nos sogros ou cunhados. Tanto as relaes de parentesco quanto as politicas so trabalhadas a partir dessa economia simblica amaznica. Neste contexto, a afinidade potencial exerce importante funo, pois a

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necessidade da afinidade a necessidade do canibalismo. (...) Do parentesco, via afinidade potencial, pela inimizade; da ordem local do casamento pela ordem global das trocas simblicas, onde circulam partes de corpos e propriedades metafsicas; da sociologia em sentido estrito pela cosmologia em sentido lato em geral, e em suma, da semelhana pela diferena. (...) Afinidade e canibalismo so os dois esquematismos sensveis da predao generalizada, que modalidade prototpica da Relao nas cosmologia s amerndias (Op. cit., p. 164).

A predao canibal indica a forma generalizada das redes -relaes sociais amaznicas e, como parte dessas, uma teoria do parentesco como diferena e multiplicidade. Tais afinidades e alianas colocam-se
contra a filiao: no no sentido de ser a representao recalcante de uma filiao intensiva primordial, mas porque impede a filiao de funcionar como germe de uma transcendncia (a origem mtica, o ancestral fundador, o grupo de filiao identitrio. Toda filiao imaginria, dizem os autores do Mil plats. Eu acrescentaria: e toda filiao projeta um Estado, filiao de Estado. A aliana intensiva amaznica uma aliana contra o Estado (Viveiros de Castro, 2007, p. 122-23).

O parentesco e as relaes sociais amaznicas colocam-se, assim, contra a forma-Estado. No sentido clastreano das sociedades-para-a-guerra e contra o Estado, possuindo na vingana a motivao da antropofagia (Carneiro da Cunha; Viveiros de Castro, 1985). Ademais, de acordo com Viveiros de Castro, todo Estado aspira a ser universal e busca encarnar o absoluto este o ponto de vista e nunca um ponto de vista, tendo em vista sua pretenso de absoluto. Assim, os cidados podem ter pontos de vista, mas eles no podem ter um ponto de vista sobre o ponto de vista. Eles podem ter ponto de vista a partir do Estado, mas no podem ter ponto de vista sobre esse ponto de vista, o Estado (Viveiros de Castro, 2008, p. 229). Isto se liga, igualmente, ao perspectivismo e sua afirmao da multiplicidade radical do mundo, sua insubmisso a qualquer forma de monarquia ontolgica, que isso que o Estado . Assim, o mundo indigena um mundo ao mesmo tempo politesta, perspectivista e contra o Estado (Op. cit., p. 231). Aps esta breve exposio de uma recusa amerndia do Estado, cabe fazer o mesmo no que toca apreenso marxiana do estatal e sua extino. Em Crtica da filosofia do direito de Hegel , Marx efetua uma crtica teoria hegeliana do Estado e

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tambm a seus fundamentos filosficos. Para Hegel, a liberdade concreta manifesta -se na identificao dos interesses particulares (famlia, sociedade civil) com o sistema de interesse geral (o Estado). Desta forma, este pensa o Estado como realizao da vontade livre e racional, representando a resoluo da relao do particular com o universal. O soberano , por sua vez, a encarnao em abstrao dos muitos unos, da diferena. A universalidade da constituio e das leis encontra-se no poder soberano. Em sua perspectiva, o Estado como soberano deve ser Uno, Um Indivduo, deve possuir individualidade (2005, p. 45), ilustrando a famosa frase atribuida a Luis XIV, lEtat, cest moi . Ao criticar a perspectiva hegeliana, Marx contrape sua apreenso distinta da questo estatal. Trata-se, igualmente, de uma crtica ao idealismo, j que ele procura investigar as condies materiais que sustentam as formas de Estado e suas relaes. Enquanto Hegel parte da Ideia, do conceito, Marx intenta faz-lo a partir dos sujeitos sociais. Do seu ponto de vista, Hegel busca conciliar os extremos que so o Estado e a sociedade civil no mbito do primeiro, de acordo com as caractersticas da monarquia constitucional prussiana. Marx, assim, questiona os pressupostos ontolgicos que privilegiam o Estado em detrimento da sociedade civil. Ocorre, tambm, na esfera do Estado poltico e sua constituio uma separao do povo em relao sua criao. Ou seja, no a constituio que cria o povo, mas o povo a constituio (Op. cit., p. 50). O povo o todo, o poder constituinte; a constituio, parte, poder constitudo. O poder soberano e o executivo no so submetidos vontade geral, pois se trata de um poder independente. O fundamento do Estado, de acordo com Marx, a pessoa abstrata, privada, pois o principe a nica pessoa privada na qual se realiza a relao da pessoa privada em geral com o Estado (Op. cit., p.60). Frente a isso, Marx questiona-se por que a universalidade alienada no Estado abstrato e como superar e suprimir essa alienao? (Lwy, 2002, p. 80), encontrando a resposta na essncia privada da sociedade civil, tendo o universal exteriorizado no cu poltico enquanto a constituio poltica liga-se terrena liberdade do comrcio e da propriedade. Dito de outro modo, a constituio politica

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em seu ponto culminante , portanto, a constituio da propriedade privada (Marx, 2005, p. 144). Segundo a perspectiva marxiana, na democracia a vontade geral no aliena seu poder no Estado poltico. Sua realizao como universal concreto implica a superao da diviso entre Estado poltico e sociedade civil, selando a unidade do universal e do particular. Em suma, na verdadeira democracia, o Estado politico desaparece (Op. cit., p. 51), assim como o que se entende por sociedade civil. Marx define o poder constituinte como os trabalhadores, criadores de riqueza apesar de sempre se recusar a hastear uma bandeira dogmtica e criticar duramente os pensadores que propunham sistemas acabados. Ao considerar como tarefa principal a explicao dos mecanismos e sem separar ser e dever-ser, Marx busca o sentido imanente do movimento histrico (Lwy, 2002, p. 91), no tendo utopias prontas para introduzir por decreto (Marx, 2008, p. 16 1, traduo minha). A forma da abolio deveria, assim, encontrar-se na prpria prtica criativa do proletariado, dando sentido prtico s concepes de quebra do aparelho de Estado, ausncia de autoridade suprema e autogoverno. Nesse sentido, Marx coloca (1997, 2008) que as revolues anteriores s aperfeioaram a mquina estatal, sendo a Comuna de Paris, a primeira manifestao histrica e concreta dessa potencial revoluo comunista. Marx caracteriza a Comuna como o governo da classe operria (...), a forma politica enfim encontrada que permite realizar a emancipao econmica do trabalho (2008, p. 160, traduo minha), sendo a anttese da monarquia. Frente opresso de classe e a uma ordem poltica situada acima da sociedade, a Comuna toma uma srie de medidas concretas visando a extinguir o Estado, trocando-o pela autogesto. Suprime o exrcito permanente em seu primeiro decreto, substituindo-o pelo povo em armas. Organiza-se em conselhos municipais eleitos pelo sufrgio universal. Enfim, concretiza a eletividade e revogabilidade de todos os funcionrios, sem exceo, ademais de todos passarem a receber salrios de operrios. Ou seja, ocorre uma substituio das instituies, antes situadas acima da sociedade, por outras, radicalmente distintas.

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Este constitui o exemplo clssico dos conselhos, inaugural no seio do pensamento marxiano. Tal forma de auto-organizao rompe os limites entre o poltico, cultural, social e econmico a Comuna de Paris como uma proposta geral, de vida. Uma bela antologia de Ernest Mandel (1977) indica sua presena em todos os cantos do mundo, sua universalidade. A forma -conselho trabalhada por Marx apreendida como uma tendncia dos trabalhadores de construrem formas de autodeterminao nas empresas e fbricas, lutas tambm contra o Estado. Pode-se encontrar, assim, um fio ininterrupto nos tericos marxistas (alm de Marx, Gramsci, Lnin, Rosa Luxemburgo dentre outros) e, sobretudo, nas atividades dos trabalhadores por todas as partes Rssia, Frana, Indonsia, Arglia, Estados Unidos, Bolvia... (Op. cit.). Uma limitao, no entanto, chama a ateno nesta seleo de Mandel e em sua introduo a esta; no so consideradas as formas de organizao comunais camponesas e pr-capitalistas. Ponto que Marx analisou, como vimos acima. Formas democrticas de organizao como, por exemplo, na Rssia antiga, onde havia, de um lado, a assembleia do vilarejo (vtch), e, de outro lado, a comuna rural ( mir) (Skirda, 2000). Formas comuns articuladas. Nesses contextos, a criao do comum une (mesmo com as diferenas existentes) as lutas pr-capitalistas e as que ocorrem nos marcos desse modo de produo, o que ser mais desenvolvido abaixo. Mandel toca, ademais, nas possibilidades de ampliao das formas estritamente operrias dos conselhos, com o exemplo de maio de 1968 e devido s mutaes no mundo do trabalho. Isso se materializa contemporaneamente nas mobilizaes e produes que retomam e transformam a forma-conselho como, por exemplo, na cidade de El Alto, Bolvia, onde ndios urbanos (migrantes de origem rural) reinventam modos de democracia comunal e mobilizaes sociais ligadas s necessidades vitais gua, distribuio das rendas advindos dos hidrocarbonetos, universidades (Zibechi, 2006). O encontro entre as perspectivas crticas selecionadas (Marx e certa antropologia) permite, dessa forma, analisar o conceito de Estado como o privilegio do Um em detrimento da multiplicidade. Desta forma, o centro da caracterizao do Estado passa a ser a violncia do Um em detrimento da diferena, seja do ponto de

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vista de classe, seja da recusa da relao comando-obedincia, como desenvolvido parcialmente e de modo separado acima. O dilogo leva a entender os conceitos de sua recusa e extino como uma luta contra o Um (Abensour, 2004). Neste contexto, destaca-se a ideia de que em nossas habituais representaes polticas, no h lugar para o diferente (Novaes, 1999). E justamente essa talvez a maior contribuio das sociedades amerndias para a reflexo proposta. Pensando, de acordo com Lvi-Strauss (1964-1971), numa unidade histrico-cultural da Amrica Indgena, esta tem em seu cerne a perspectiva da alteridade, sendo a existncia do outro no somente necessria, mas indispensvel. Se a relao, na tica ocidental, tem por objetivo de compartilhar a semelhana presentes no conceito de fraternidade , no mundo indgena, a relao se d por causa das diferenas:
necessrio parir um edifcio conceitual gigantesco para justificar o coletivo. Afinal desde Descartes (...) a nica coisa de cuja existncia se pode ter certeza o Eu. No que diz respeito existncia dos outros, uma demonstrao requerida (Viveiros de Castro, 2006).

Isto abre campo a uma multiplicidade de sujeitos, invertendo o polo um/muitos: de uma realidade, vrios pontos de vista para vrias realidades, um ponto de vista. Em detrimento do penso, logo existo, afirma-se o existo, logo penso. Em vez de ontologia fixa e epistemologia varivel, ontologia varivel e epistemologia fixa. Ainda, em oposio objetificao positivista em que a forma do Outro a coisa e antes de ser apreendido abstrato e irreal, no perspectivismo amerndio conhecer personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido, (...) a forma do Outro a pessoa (Viveiros de Castro, 2002 , p. 358). A perspectiva, assim, implica a alteridade. Dialogar com o Outro significa assumir sua alteridade. Em suma, tal viso assume uma incompletude ontolgica essencial: incompletude de socialidade e, em geral, de humanidade (Op. cit., p. 220). Dest a forma, diferena e exterior primam em detrimento da identidade e do interior, os outros sendo antes a soluo que o problema, reforando a ideia de encontro e dilogo contra o Um3.
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Estuda-se mais abaixo como tais vises da diferena podem conjugar -se com uma leitura das lutas a partir de Marx.

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Deleuze e Guattari trabalham o dilogo proposto

Argumenta-se aqui que Deleuze e Guattari (1980) trabalham o dilogo proposto nos Mil Plats. Se P. Clastres coloca importantes e perspicazes crticas a Marx (o que, vimos, ajuda a produzir o encontro), Deleuze e Guattari nos levam a aprofundar as questes levantadas anteriormente e para isso tanto homenageiam P. Clastres quanto o criticam em certos pontos, alm de mobilizarem Marx e, posteriormente, influenciarem Viveiros de Castro outro autor-chave nesse texto. Os Mil Plats nos interpelam a partir de um ponto decisivo: sempre houve Estado. A partir dessa descoberta, os autores transformam uma srie de elementos do encontro proposto. De acordo com os autores, sempre houve Estado, j formado e perfeito, sendo inclusive atestado pelos arquelogos. Ou seja, confirmam a hiptese do Urstaat: sua existncia desde tempos muito remotos. Pode-se dizer que as sociedades primitivas tinham sempre algum contato com imprios, no entanto insistem os autores a hiptese mais fecunda seria que
o Estado mesmo esteve sempre em relao com um fora e no pensvel de modo independente dessa relao. A lei do Estado no a do Tudo ou Nada (sociedade de Estado ou sociedades contra o Estado), mas a do interior e do exterior (1980, pp. 444-45, traduo minha).

Interaes entre interior e exterior, mquinas de guerra e aparelhos de Estado, metamorfoses e identidades. Tanto os Estados quanto as mquinas de guerra encontram-se em toda parte. Ademais, se, para os autores, P. Clastres desenvolve importantes questes acerca do Estado, estes o criticam por pensar as sociedades primitivas como uma entidade autossuficiente4. P. Clastres, paradoxalmente, queda evolucionista e deixa os primitivos numa espcie de estado de natureza. Entretanto, os trs convergem num ponto importante: o surgimento do Estado d-se de uma vez, de um s golpe. A concordncia segue no que toca aos mecanismos primitivos que conjuram o Estado.

Crticas compartilhadas posteriormente por diversos autores, como Viveiros de Castro.

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O futuro projeto de pesquisa de P. Clastres sobre a origem do Estado que no se concretizou no parecia muito promissor para Deleuze e Guattari. Para estes, a guerra s produz Estado se uma das partes pelo menos j um Estado. (...) Estamos sempre remetidos a um Estado que nasce adulto e que surge de uma vez, Urstaat incondicionado (Op. cit., p. 532). Deste modo, as mquinas de guerra primitivas operam mecanismos de conjurao-antecipao, pois
as sociedades primitivas no conjuram a formao de imprio ou Estado sem antecip-lo, e no o antecipam sem que j esteja l, fazendo parte de seu horizonte. Os Estados no operam uma captura sem que o capturado coexista, resista nas sociedades primitivas, ou fuja sob novas formas, cidades, mquinas de guerra... (...) O problema da difuso, do difusionismo, mal colocado, pois pressupe um centro a partir do qual a difuso parte (Op. cit., p. 542).

Dito de outro modo, se todas as sociedades podem virar Estado e nem todas se tornam, existem mecanismos que permitem conjur-lo: as sociedades-mquinas de guerra. Isto leva a um paradoxo, pois a guerra conjura o Estado, mas nessa se refora o perigo de seu surgimento. De origem nmade, a mquina de guerra constitui um agenciamento contra o Estado. Neste contexto, ser um dos problemas fundamentais do Estado se apropriar dessa mquina de guerra que lhe estrangeira, de fazer uma pea de seu aparelho, sob uma forma de instituio militar fixa (Op. cit., p. 280). Os autores insistem, igualmente, no fato da mquina de guerra ser tambm um modo de pensar assim como existe uma forma-Estado de pensar. De acordo com Deleuze e Guattari,
nunca a histria compreendeu o nomadismo, nunca o livro compreendeu o fora. No curso de uma longa histria, o Estado foi o modelo do livro e do pensamento: o logos, o filsofo-rei, a transcendncia da Idia, a interioridade do conceito, a repblica dos espritos, o tribunal da razo, os funcionrios do pensamento, o homem legislador e sujeito (Op. cit., p. 36).

Existem, logo, cincia-Estado e cincia-nmade, sendo a primeira a realizao da Razo lembrando a violncia indissocivel e constitutiva da prpria Razo (Lima; Goldman, 2003, p. 19).

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Deleuze e Guattari aprofundam, ainda, um elemento importante do dilogo, a saber, as mltiplas conexes entre Estado e capitalismo. Dessa forma, importa perceber as relaes entre este princpio do Um na forma estatal e buscar conjug -lo com uma questo fundamental para Marx, a saber as relaes sociais capitalistas. Para os autores, pela forma -Estado (...) que o capitalismo triunfar. (1980, p. 541). Neste mbito, com o capitalismo, os Estados ento no se anulam, mas mudam de forma e tomam um novo sentido: modelos de realizao de uma axiomtica mundial que os ultrapassa (Op. cit., p. 568). A peculiaridade das relaes sociais capitalistas em relao a outras configuraes de Estados e de classes situa-se, para Marx, na separao entre o processo imediato de explorao e a manuteno da ordem pela coero e pelo consenso e na explorao no-aberta, tendo em vista a livre venda e compra da fora de trabalho, como uma mercadoria. A transio do feudalismo ao capitalismo configurou-se na liberao da dominao das amarras estatais, tendo em vista que sua constituio primordialmente mundial. Por sua vez, P. Clastres coloca o mpeto de dominao do outro existente em qualquer tipo de Estado, mas somente com o capitalismo que es te mpeto se junta a outro: o da expanso planetria. Assim,
o que a civilizao ocidental contm que a torna infinitamente mais etnocida que qualquer outra (...), o que diferencia o Ocidente o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aqum de uma fronteira, enquanto passagem para alm de toda a fronteira (2004, p. 91).

Deste modo, pode-se articular a compreenso das duas formas de transcendncia, do Estado (diviso entre representante e representado) e do capital (diviso entre o produtor e o produto). Trata-se de um desafio idia de representao, pois os
ndios so aqueles que representam a si mesmos, no sentido que Roy Wagner d a esta expresso, sentido que no tem nada a ver com identidade; e nada a ver, tampouco, com representao como est indicado na formulao deliberadamente paradoxal da expresso. Representar a si mesmo aquilo que faz uma singularidade, e o que uma Singularidade faz (Viveiros de Castro, 2008, p. 153).

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A prpria ideia de perspectiva incompatvel com a de representao, j que o ponto de vista est no corpo de cada um. Neste contexto, a existncia de certas socialidades 5 indgenas e as experincias dos conselhos modelo de organizao poltica para Marx (Tragtenberg, 2008) indicam a luta contra transcendentes e busca da alteridade, uma forma-conselho como tentativa de constituio de uma comunidade dos todos uns (...) contra o todos Um (Abensour, 2004, p. 12), indo contra a unio de todos os corpos num s. Dito de outro modo, h interessantes convergncias tanto nas lutas conceituais quanto concretas nos desafios ao Um transcendente. Eduardo Viveiros de Castro, ao abordar o encontro dos jesutas com os tupis, coloca que os europeus logo perceberam que o problema epistmico (a no-crena em Deus) era verdadeiramente poltico, possuindo como principal causa o fato de eles no terem rei. Dito de outro modo,
os selvagens no creem em nada porque no adoram nada. E no adoram nada, no fim das contas, porque obedecem a ningum. A ausncia de poder centralizado no dificultava apenas logisticamente a converso (...); ela a dificultava, acima de tudo, logicamente. Os brasis no podiam adorar e servir a um Deus soberano porque no tinham soberanos nem serviam a algum (2002, p. 216-7)6 .

Entretanto, o antagonismo Um/contra o Um est sempre presente. Deleuze e Guattari trabalham a ideia de que os grandes imprios do Oriente, da frica e da Amrica sempre estavam em contato e em confronto com mquinas de guerra nmades. Isso nos introduz o que ser tratado na prxima parte, ou seja, as lutas contra a forma-Estado.

Apesar de um ponto importante do dilogo proposto situar -se nos debates acerca da socialidade e seu elo com a crtica de Marx ao conceito de sociedade civil e sua insistncia nas relaes, din micas e processos sociais, este no ser aqui desenvolvido.
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No havia, ento, um solo institucional para o evangelho. Logo, para converter torna -se imperativo primeiro civilizar; para inculcar a f, era preciso dar ao gentio lei e rei (Viveiros de Cas tro, 2002, p. 190). pertinente notar que a mesma fixao etnocntrica pelo divisor entre civilizao e barbrie e seu elo com a existncia ou no de um Estado aparecem no somente em relao s lutas indgenas. Marx (2008, p. 179) o identifica no episdi o da Comuna de Paris. Seu esmagamento, um massacre e vingana sangrentos contra a populao parisiense, que une os antigos adversrios, a saber os governos de Versalhes e da Prssia ocorre em nome da civilizao e do progresso (nas palavras mesmo de Th iers).

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Lutas contra o Um
Tal dilogo enriquece-se ao trabalhar as lutas, antigas e em curso, amerndias e proletrias. Deleuze e Guattari colocam que no basta dizer Viva o mltiplo, ainda que esse grito seja difcil a soltar. (...) O mltiplo, tem que faz-lo (1980, p. 13). justamente isso que esta seo intenta fazer: estudar a multiplicidade em funcionamento, com suas tenses. Primeiro, pode-se afirmar que no incio eram as lutas. Para ambas as perspectivas estudadas aqui, a riqueza provm das lutas, das criaes que alimentam a reflexo terica. Marx possui, como vimos acima, a capacidade de afetar-se com as lutas. A experincia da Comuna marca Marx a ponto de ele se autocorrigir em prefcio de 1872 ao Manifesto Comunista, afirmando que esta demonstrou que a classe operria no pode se contentar em tomar a mquina de Estado e faz-la funcionar por sua conta (Lnin, 1972, p. 55). Alm disso, Marx levado a pensar novas questes a partir dos contatos com Iroqueses (via etnologia de Morgan) e dos debates com os revolucionrios russos. Mais ainda, sua apreenso terica pode ser definida como o aprender das lutas. Deve-se, assim, estudar as prticas concretas dos que resistem a esse mundo (formas-Estado e capital) e criam ao lutar outros. Esta constitui uma compreenso, um significado de luta. Certa antropologia contempornea intenta partir justamente das criaes nativas, pensando o mundo possivel que seus conceitos projetam (Viveiros de Castro, 2002, p.123). Esta busca trabalhar a partir das perspectivas amerndias. Neste contexto, Lvi-Strauss efetua, em Mitolgicas, a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus prprios termos em suas prprias relaes (Viveiros de Castro, 1999, p. 147). Seu propsito o de saber como os outros representam os seus outros (Op. cit., p. 155). Ou seja, uma antropologia que reconhea que suas teorias sempre exprimiram um compromisso, em continua renegociao histrica, entre os mundos do observado e do observador, e que toda antropologia bem feita ser sempre uma antropologia simtrica em busca de um mundo comum (Op. cit., 1999, p. 156). Isso se refora com a id eia de uma teoria etnogrfica, fruto de um dilogo com as filosofias nativas (Goldman, 2006b).

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Em suma, ambos pensam a partir de uma questo-chave, ou seja, que em um sentido propriamente micropoltico e molecular a resistncia sempre primeira em relao captura, j que esta s pode incidir sobre formas de vida e foras vitais que lutam para preservar em seu ser (Goldman, 2006a, p. 268). Dito de outro modo, o que ocorre primeiro so as linhas de fuga. De um lado, as fugas amerndias, de outro, as fugas proletrias e suas conexes. Isto se manifesta concretamente em movimentos, fugas contra o Um. Hlne Clastres, em Terra sem Mal , estuda uma religio contra o Estado, contra a transcendncia e a representao, na forma de deslocamentos em busca da Terra sem Mal. Fuga de um poder poltico separando-se da sociedade. O profeta , assim, contra a chefia e quando essas funes se encontram na mesma pessoa ocorre o colapso do mundo guarani. De modo talvez semelhante a Deleuze e Guattari, H. Clastres percebe movimentos contra e pelo Estado, pois
a contradio que representa em si o profeta-chefe poderia ser o sinal e, tudo junto, a soluo de uma contradio mais profunda da sociedade guarani, entre o poltico e o religioso. Sabemos que existiam certamente no plano poltico fortes tendncias centrpetas nas sociedades Tup i-guaranis: estas so atestadas notadamente pelo aparecimento de grandes chefes cuja autoridade era reconhecida nas provncias (...) e pelas tentativas (...) de confederao. Ao contrrio, a religio expressa sobretudo foras centrfugas, negadoras do social (...): pois assim interpretada, no plano sociolgico, o significado da Terra sem Mal (H. Clastres, 1975, p. 55, traduo minha).

Por outro lado, no mbito do capitalismo, ocorre uma permanente fuga dos trabalhadores. Um episdio clssico narrado por Marx em O Capital ilustra estes processos:
o senhor Peel (...) levou consigo da Inglaterra ao rio Swan, na Austrlia Ocidental, meios de subsistncia e de produo no valor de 50.000 libras. O senhor Peel era to previdente que levou consigo 3 mil pessoas pertencentes classe operria: homens, mulheres e crianas. Assim que chegaram ao destino, no entanto, o senhor Peel ficou sem um servial que lhe arrumasse a cama ou que lhe trouxesse gua do rio. Pobre senhor Peel, que havia previsto tudo, menos a exportao das relaes de produo inglesas para o rio Swan! (Marx, 2006, p. 859).

A fuga dos trabalhadores e dos ndios constitui, assim, o caminho de sua liberdade. Tais exemplos indicam, assim, fugas, desejos e processos constituintes. Levar a srio tais criaes polticas e positivar sua ao, nos remete com ajuda de

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exemplos concretos s tenses discutidas por Deleuze e Guattari, do transversal entre a verticalidade e horizontalidade, entre interior e exterior, entre grupo-sujeito e grupo-sujeitado7. Pode-se situar nesse campo o mpeto da ao poltica amerndia contra a unificao, em seus diversos exemplos que mostram mecanismos que impedem o predomnio do uniforme. A Confederao Iroquesa constitui uma criao poltica contra o Estado, com seu conselho onde todos tinham voz, homens e mulheres. um exemplo da ao poltica amerndia contra o Um e seus mecanismos. A confederao ,

concomitantemente, centralizada e descentralizada, centrfuga e centrpeta; de um lado o conselho dos sachem, de outro, a preservao das autonomias nacionais via conselho dos ancios (Morgan, 1964). Lendo Clastres via conceito de mquina de guerra, Renato Sztutman (2009) situa a poltica amerndia entre aes de desterritorializao e reterritorializao, invertendo a habitual tica de pensar em termos de falta para apreend-la em sua capacidade de criatividade e ao polticas. Isso tambm se manifesta em certas lutas contemporneas e na proposta que fizeram os yanomami, no mbito do I Congresso extraordinrio da Organizao Regional dos Povos Indgenas do Amazonas (ORPIA), no momento que ocorria um processo de municipalizao na Venezuela. Estes tinham o desafio de apresentar uma proposta global dos yanomami como um todo. De acordo com esta, cada setor, comunidade ou grupo de vizinhana elegeria seus prprios delegados. Todos os delegados se reuniriam num Conselho, com representao proporcional. Tal Conselho no teria um prefeito, nem coordenador permanente, mas sim coordenadores
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importante analisar a potncia de tais lutas sem cair, entretanto, em interpretaes ingnuas ou voluntaristas. Lembrando Deleuze e Guattari, os grupos e individuos contm microfascismos que s pedem para cristalizar-se. (...) O bom e o rui m s podem ser produto de uma seleo ativa e temporria (1980, p. 16) e as organizaes de esquerda no so as ltimas a secretar os microfascismos. muito fcil ser antifascista em nvel molar, sem ver o fascista que somos ns mesmo, que mantemos e al imentamos, que cuidamos ns mesmo com molculas, pessoais e coletivas (Op. cit., p. 262). Tambm segundo Marcio Goldman, no obstante, preciso (...) reconhecer o bvio: que em uma sociedade dotada de Estado, o funcionamento dos mecanismos contra -Estado pode, muitas vezes, contrariar sua prpria orientao. Assim, no confronto entre lgicas sociais distintas, marcadas pelas assimetrias de poder acima evocadas, a resultante do choque entre concepes da poltica moralmente negativas e moralmente positivas tende a se infletir na direo das segundas, ou seja, a favor do Estado (2006a, p. 296).

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rotativos. Tampouco haveria uma capital administrativa permanente, sendo esta itinerante (Als, 2007), exemplificando a tese clastreana da precariedade do poder do chefe, pois o lider no constitui um chefe poderoso no sentido de que ele disporia de uma fora coercitiva, (...) trata-se mais de uma questo de autoridade social e poltica ligada ao interesse comum (Als, 2006, p. 167, traduo minha). Tais tenses entre centralizao e descentralizao, convergncias e unificao esto presentes, tambm em certas bolivianas. A Bolvia de hoje com seus ndios (e no-ndios), camponeses e urbanos, em movimento e em lutas, vive uma subverso dos paradigmas tradicionais da poltica e da esquerda. Ao conquistarem a presidncia nacional em 2006, tais movimentos polticos e sociais intentam pr em prtica um governo dos movimentos sociais e um projeto de descolonizao da Bolvia. O Governo Evo Morales expresso de um processo crescente de fortalecimento de diversas organizaes sociais, que surgem aps o enfraquecimento do movimento operrio (principalmente mineiro). Estas organizaes reconstroem o tecido social e sua autonomia frente ao Estado, redefinindo sentidos para a ao poltica e democracia. As reivindicaes tambm se transformam do salrio (movimento operrio) para uma poltica de necessidades vitais (gua, territrio, servios pblicos, hidrocarbonetos, educao). Se inicialmente as mobilizaes possuem um carter fragmentar e local, so, em seguida, criados modos de articulao. Tendem a convergir no mbito do MAS-IPSP (Movimento ao Socialismo Instrumento Poltico para a Soberania dos Povos), que mais uma coordenao dos movimentos que um partido poltico no sentido clssico. Com a eleio de Evo Morales, experincias de autogoverno rumam para um autointitulado co-governo. Ao mesmo tempo estes legitimam o Estado, por inserir um segmento que estava fora da poltica dita oficial, e o transformam ao colocarem questes, memrias e prticas indgenas e proletrias que vo alm do poltico no sentido ocidental por exemplo, em termos de democracia, justia e propriedade comunitrias. Tais organizaes polticas e sociais vivem tenses entre o governar e suas reivindicaes e mpetos de autonomias. No entanto, se so percebidas nesses processos certas

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caractersticas da transversalidade8. como assimetria sem hierarquia, oposio ao horizontal e vertical v-se tambm tenses e capturas estatais. Entre perigos de capturas e interessantes construes, a Bolvia atual vive, assim, tenses entre unificaes empobrecedoras e vitrias das multiplicidades. Tais exemplos mostram, em diversos contextos e pocas, o mpeto dos movimentos contra o Um. O ltimo exemplo, em particular, nos permite trabalhar a articulao aqui proposta. As lutas bolivianas nos levam a apreender o dilogo como criao, composio do comum. Mas, para isso, foi necessria uma ruptura. No por acaso, lvaro Garca Linera, vice-presidente da Bolvia e um dos idelogos do governo Evo Morales, diz que um dos debates polticos e tericos mais duros que estes tiveram que enfrentar foi contra os marxistas ortodoxos, j que esta narrativa modernista e teleolgica da histria, no geral adaptada dos manuais de economia e filosofia, criar um bloqueio cognitivo e uma impossibilidade epistemolgica sobre duas realidades os indios e os camponeses. Assim, para esse marxismo no havia nem ndio nem comunidade, com o que umas das mais ricas vias do pensamento marxista clssico foi rechaada como ferramenta interpretativa da realidade boliviana. Tais posies rechaavam e n egavam a temtica comunitria agrria e tnica nacional como foras produtivas polticas capazes de servir de poderes regenerativos da estrutura social (Garcia Linera, 2007, traduo minha). Voltando brevemente ao debate tratado acima sobre Marx e as formaes prcapitalistas, os marxistas ortodoxos bolivianos tendiam a caracterizar como feudal a estrutura econmica de seu pais, no percebendo as formas transformadas comunitrias, inclusive em meio s relaes capitalistas o que os levou sempre a desconhecer o papel e as tendncias revolucionrias das massas comunais que somente eram vistas como residuos feudais que deviam ceder espao ao pujante capitalismo (Garcia Linera, 2008, p. 37, traduo minha). Garcia Linera defende, nesse contexto, que
longe de encaixar como o fazem os pseudo-marxistas locais a realidade em esquemas pr-estabelecidos, o que [Marx] faz pensar essa realidade, seu

Segundo Guattari, trata-se de uma dimenso que pretende superar os dois impasses, o de uma pura verticalidade e o de uma simples horizontalidade; ela tende a se r ealizar quando uma comunicao mxima se efetua entre os diferentes nveis e, sobretudo, nos diferentes sentidos (1981, p. 96).

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conhecimento e caracterizao. E dessa riqueza que Marx apreende a multilinearidade e diversidade dos desenvolvimentos histricos diferentes da Europa, Amrica, sia e frica, e encontra neles as tendncias comunistas dessas sociedades antigas (Op. cit, p. 29).

O dilogo possui um potencial de desenvolvimento na direo de um encontro entre lutas.

Comum: criatividades polticas e mundos em dilogo

Esboaram-se, aqui, alguns elementos de um encontro entre um Marx e uma imaginao conceitual etnolgica amaznica. Como j colocado, as lutas concretas mostram o dilogo em curso e permitem aprofund-lo. As lutas mobilizadas acima nos levam a trocas de perspectivas acerca de criaes do comum contra o Um. Marx (2007) em seu considerado primeiro texto a respeito de uma questo material ajuda-nos a apreender este ponto. So os artigos de 1842-1843 sobre o roubo de lenha. Estes constituem um ponto de partida para uma crtica radical da propriedade privada, opondo a esta os direitos de costume. Tais artigos so, tambm, uma reflexo inicial sobre o Estado, cujos desenvolvimentos posteriores foram estudados acima. O legislativo renano discutia, assim, acerca do roubo de lenha, anteriormente visto como prtica habitual dos pobres na regio. Abre-se, ento, o debate: a lenha como bem natural ou propriedade privada, o cerne da disputa situando-se numa nova definio de propriedade, numa redefinio de suas relaes (Bensad, 2007). De fato, tratava-se da legalizao da apropriao das terras comunais que j ocorrera. Frente ao Estado que se coloca no lugar dos grandes proprietrios rurais, Marx reivindica o direito de costume em favor dos pobres. Percebendo seu sentido instintivo de direito como prtica positiva uma resistncia apropriao privada, o alimento do capitalismo. Posteriormente, Marx trabalha em O Capital a chamada acumulao originria como processo-chave para um sistema em que expropriao colonial mundo afora e as cercas (enclosures) e sua apropriao das terras comunais ( commons) na Inglaterra a

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partir do final do sculo 15 unem-se; constituem caractersticas de um todo capitalista que une todas as partes do mundo. Ocorre, desse modo, uma ininterrupta expropriao dos bens comuns (terras, gua, sementes e sobretudo as criaes coletivas). No entanto e sobretudo o comum indica uma positividade, uma prtica poltica em curso, como vimos nas lutas trabalhadas ao longo do texto. Isso vai no sentido do que diz Isabelle Stengers no que toca s enclosures, pois o que foi destruido com os commons no foram somente os meios de viver dos camponeses pobres, mas tambm uma inteligncia coletiva concreta, ligada a esse comum do qual todos dependiam (2009, p.108, traduo minha). Nesse sentido, pode-se opor apropriao privada, a fora da inteligncia coletiva como demonstrada, por exemplo, nos mitos amerndios mitos contra o Um (Clastres, 1974) e nas mais diversas experincias da forma-conselho. Em suma, nas lutas-criaes do comum contra o Estado. Estas so, igualmente, composio de ontologias, de mundos. Qual seria a conexo entre estes? Se o comum implica, assim, um dilogo entre mundos, sua articulao s possvel pelas conexes das lutas-criaes. Tal encontro deve basearse nas experincias e vivncias dos sujeitos sociais, j que o pertencimento ao comum realiza-se na coisa (in re), enquanto a abstrao do universal lhe ulterior ( post rem) (Jullien, 2008, p. 43). O comum como unio, convergncias das multiplicidades. Este breve estudo (em curso) buscou situar-se no que seria um encontro um Marx afetado pelas construes amerndias, via certa antropologia. Assim, pode-se afirmar que o potencial deste dilogo situar-se-ia num empreendimento de descolonizar e indigenizar nosso imaginrio. Trata-se, igualmente, de uma luta conceitual contra a monarquia ontolgica estatal. Assim, como certas lutas contemporneas, seu objetivo seria a composio do comum, ou seja, conectar multiplicidades, frente alternativa infernal entre o Um e o Mltiplo (...) [e] transformar a multiplicidade em conceito e o conceito em multiplicidade [e] (...) cortar o vinculo natal entre o Conceito e o Estado (Viveiros de C astro, 2007, p. 97-8)9.

Ainda, segundo Viveiros de Castro, tratar-se-ia de pensar a existncia do ponto de vista como multiplicidade (2008, p. 95) e da relao entre pontos de vista (a relao que o ponto de vista

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Neste contexto, a teoria liga-se s incertezas, pois as configuraes sociais tidas como dadas so, de fato, palco de lutas entre redes de multiplicidades e sociedades do Um. Ainda, de acordo com Viveiros de Castro, a tarefa do c onhecimento deixa de ser a de unificar o diverso sob a representao, passando a ser a de multiplicar o nmero de agncias que povoam o mundo (Op. cit., p. 96). Em vez de submisso das singularidades individualidade, libertao da multiplicidade, das singularidades do poder constituinte, da democracia contra o Estado, do contra o Um. Assim como em Fernando Pessoa e seus heternimos, o que ocorre no a multiplicao do mesmo em outros, mas o desencadeamento de uma alteridade tal que a volta ao Um torna-se impossivel (Perrone-Moiss, 1982, p. 26).

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enquanto multiplicidade) de sntese disjuntiva ou excluso imanente, no de incluso transcendente. Em suma, (...) desequilibrio perptuo (Op. cit., p. 102).

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Tramitao do artigo na revista Submetido: 14/11/2010 Revises requeridas: 06/08/2011 Verso revista: 30/01/2013 Aceito: 04/02/2013

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