2013 Estudios Hegelianos N°2. Hegel y Žižek

REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS
HEGEL Y IEK
FILOSOFAS DE LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA
N 2 | MARZO 2013 | VALPARASO, CHILE
REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS CENTRO DE ESTUDIOS HEGELIANOS, VALPARASO, CHILE. Hegel y iek. Filosofas de la identidad y la diferencia, N2 [2013].
EDITORIAL
REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS Hegel y iek. Filosofas de la identidad y la diferencia N 2 | Marzo 2013 | Valparaso, Chile Tenemos el agrado de presentarles pblicamente las investigaciones que han contribuido a la conformacin de este, nuestro segundo nmero de la revista estudios hegelianos (ISSN: 0719 2606), dedicada a las relaciones posibles y pertinentes entre las filosofas de g. w. f. Hegel y el filsofo contemporneo Slavoj iek. Nuestro nmero actual lleva por ttulo Hegel y iek. Filosofa de la identidad y la diferencia, nmero con el cual no slo pretendemos ampliar el espectro de relaciones de la filosofa hegeliana, sino tambin intervenir directamente en la construccin de la tradicin filosfica mediante una constante ampliacin de los lmites de la filosofa hegeliana. Para este nmero contamos con contribuciones de Argentina, Espaa, Mxico, Francia, Alemania y Eslovenia. De entre los muchos artculos recibidos, el comit editorial de la revista ha decidido, despus de un arduo proceso de evaluacin, la publicacin de los escritos que ha considerado de mayor relevancia para la continuidad y proyeccin de los estudios hegelianos en los pases de habla hispana. Es de este modo que tenemos el agrado de presentar las investigaciones de: EDUARDO ASSALONE y FRANCISCO CASADEI, ambos de la Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina, titulada Aportes de thorie communiste y de la filosofa poltica de Slavoj iek para la construccin del concepto de inmediacin negativa, JOS MARA RIPALDA, excatedrtico de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED), Espaa, titulada De romnticos y hegelianos, GERMN CANO, de la Universidad de Alcal de Henares, Espaa, titulada A vueltas con la dialctica entre el seor y el siervo. Apuntes sobre el problema de la moral desde Hegel y Nietzsche, ALEJANDRO CAVALLEZZI, de la Universidad del valle, con sede en Cali, Colombia, titulada Hegel ms all de Hegel: la transgresin cmica de los lmites de Hegel en iek y Kierkegaard, PABLO PULGAR, de la Universidad de Heidelberg, Alemania, titulada Tres variantes del capitalismo como ideologa en la crtica de Slavoj iek ADRIANA ARPINI, de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina, titulada Los usos de Hegel. A propsito de la necesaria ampliacin metodolgica en los inicios de la filosofa latinoamericana de la liberacin, y finalmente, la investigacin de SLAVOJ IEK, de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, titulada Los tres acontecimientos de la filosofa, escrito original presentado especialmente para este nmero de nuestra Revista, traducido del ingls al espaol por el Asesor de Edicin de la Revista Estudios Hegelianos, NGELO NARVEZ, del Centro de Estudios Hegelianos (CEH) de Valparaso, Chile. Con este nmero especial de la revista, dedicado a Hegel y Slavoj iek, realizaremos una publicacin conjunta con el International Journal of iek Studies (ISSN: 1751-8229), editado por PAUL TAYLOR del Institute of Communications Studies, de la Universidad de Leeds, en el Reino Unido y DAVID J. GUNKEL, de la Northern Illinois University, Estados Unidos.
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Agradecemos especialmente a PAUL TAYLOR, con quien trabajamos conjuntamente para llevar a puerto este proyecto comn. Agradecemos tambin, y de forma especial, a los pares evaluadores de este nmero de la Revista y, por supuesto, a los del nmero anterior. La lista de todos los pares evaluadores que contribuyeron en estos dos nmeros ser publicada en nuestra pgina web: http://www.revistaestudioshegelianos.cl/nosotros/ Comit Editorial Revista Estudios Hegelianos Postgrado en Filosofa, PUCV Centro de Estudios Hegelianos de Valparaso
APORTES DE THORIE COMMUNISTE Y DE LA FILOSOFA POLTICA DE SLAVOJ IEK PARA LA CONSTRUCCIN DEL CONCEPTO DE INMEDIACIN NEGATIVA.
EDUARDO ASSALONE1 & FRANCISCO CASADEI2
Resumen El punto de partida del presente trabajo consiste en indagar hasta qu punto es posible encontrar en Slavoj iek y en la teora de la comunizacin elementos para la construccin de un concepto negativo de inmediatez liberado de la asociacin tradicional con la positividad y capaz de constituirse en instrumento para una estrategia terica y para una prctica del presente. En primer lugar, se realiza una presentacin del concepto de inmediacin negativa en la que se destacan su negatividad y su conceptualizacin como universal concreto. Esta concepcin de la inmediatez es confrontada con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicacin de la mediacin dialctica. Sostenemos que lo que hace la mediacin dialctica es nulificar algo que ya es en s mismo negativo; la negacin que ejerce la mediacin es ya una suerte de negacin de la negacin que genera una nueva positividad. En segundo lugar, se reconstruye la periodizacin realizada por Thorie Communiste de las fases de subsuncin capitalista. Esto permite concluir la pertinencia de una poltica inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsuncin real, as como tambin comprender mejor las aporas de la accin revolucionaria. En tercer lugar, se analiza la relacin entre la concepcin de iek del acto en tanto destitucin simblica del sujeto y la necesidad postulada por este filsofo de la constitucin de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediacin del Partido. Por ltimo, se comparan las posiciones de Thorie Communiste y de iek a fin de combinarlas en la construccin de un concepto negativo de inmediacin. De la primera, se incorpora su periodizacin del ciclo de lucha de clases y su comprensin de la accin comunista en calidad de auto-abolicin inmediata y negativa. Del segundo, se destaca una nocin similar de destitucin simblica con la condicin de rescatar la figura subjetiva que emerge con ella, frente a la posicin de Thorie Communiste que ve en esta figura una similitud con las categoras de la reproduccin del capital. Palabras claves: Hegel - Inmediacin/mediacin Negatividad - Teora comunista - iek Abstract The starting point of the present work consists in investigating to what extent is it possible to find in Slavoj iek and in the communization theory some elements for the construction of a negative concept of immediacy freed from the traditional association with positivity and capable of constitute itself in a instrument for a theoretical strategy and a practice for the present. In first place, it is performed a presentation of the concept of negative immediacy in which it is emphasized its inherent negativity and its conceptualization as a concrete universal. This conception of the immediacy is confronted with two possible interpretations involving a vindication of negative mediation. We hold that what negative mediation does lies in nullifying something that it is in itself
Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Mar del Plata. Doctorando en Filosofa en la Universidad Nacional de Lans. Becario de Posgrado Tipo I del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas con lugar de trabajo en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Direccin de correo electrnico: eduardoassalone@yahoo.com.ar 2 estudiante avanzado de Filosofa en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Direccin de correo electrnico: franciscocasadei@gmail.com
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negative; the negation introduced by mediation is already a sort of negation of negation which generates a new positivity. In second place, we reconstruct the periodization made by Thorie Communiste of the stages of capitalist subsumption. This allows concluding the relevance of a negative-immediatist politics in the frame of what this political collective considers as the second stage of real subsumption, and also it allows a better understanding of the aporias of revolutionary action. In third place, we analize the relation of iek's conception of the act as a symbolic destitution of the subject and the necessity established by this philosopher for the constitution of a new positive order understood as an alternative to capitalism thanks to the mediation of the Party. Lastly, we compare the positions of Thorie Communiste and of iek in order to combine them in the construction of a negative concept of immediacy. From the first position we incorporate its periodization of the cycle of class struggle and its comprehension of communist action in terms of an immediate and negative self-abolition. From the second position, we highlight a similar notion of symbolic destitution under the condition of rescuing the subjective figure that emerges with it versus the position held by Thorie Communiste, which sees in this figure something similar to a category of reproduction of capital. Keywords: Hegel - Immediacy/mediation Negativity - Communist Theory - iek Fecha de recepcin: 25 de Enero, 2012. Fecha de aceptacin: 28 de Febrero, 2013.
Introduccin A fines del siglo pasado, la figura de Hegel se debata entre dos concepciones igualmente simplificadoras: tanto como el filsofo de los grandes relatos, de la racionalidad moderna totalitaria, del idealismo desmesurado (la concepcin posmoderna de Hegel), o como el idelogo del fin de la historia, de la afirmacin conservadora del estado de cosas presente, de la consumacin del proyecto civilizatorio occidental (la concepcin neoliberal de Hegel), en cualquiera de los dos casos nos encontramos con un Hegel conservador, alejado de las discusiones contemporneas sobre el cambio social radical, desvinculado de cualquier proyecto poltico de izquierda. La lectura no reduccionista de la obra hegeliana quedaba confinada a unos pocos especialistas en el mbito acadmico y a otras tambin escasas y dispersas figuras del mbito intelectual como Slavoj iek, Judith Butler, Fredric Jameson, entre otros. A partir de la dcada del dos mil, y especialmente en los ltimos aos, emergen con mayor visibilidad y repercusiones en el mbito intelectual y poltico dos tendencias que recuperan la filosofa hegeliana como insumo para una prctica emancipatoria. Por un lado, encontramos a Alain Badiou y su bsqueda de renovar lo que denomina la hiptesis comunista (Badiou 2010). En esta misma constelacin se encuentran Bruno Bosteels (2011), Jodi Dean (2012), Fredric Jameson (2010, 2011), Frank Ruda (2011) y Slavoj iek (2012) siendo este ltimo el autor en quien nos concentraremos especialmente en este artculo. Por otro lado, hallamos un conjunto de textos poltico-filosficos identificables como una tradicin hbrida en lo terico que recoge aportes del situacionismo francs de la dcada del 60, del autonomismo italiano de los 70, de la filosofa de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Giorgio Agamben. En este contexto, la obra de Tiqqun, especialmente su Introduccin a la guerra civil (2008) y su Teora del Bloom (2005), fue disparadora de una serie de producciones que recuperaron lo que se ha denominado teora de la comunizacin (Noys: 2011b), la cual comprende a la revista francesa iniciada en los aos 70 Thorie Communiste, la revista inglesa Aufheben (desde 1992 hasta la actualidad) y la publicacin de la misma nacionalidad, Endnotes (desde 2008). Las dos tendencias a las que hacemos referencia aqu se encuentran desafortunadamente desvinculadas en la actualidad a pesar de compartir el propsito de refundar el comunismo en sus aspectos terico y prctico sobre la base de, entre otras cuestiones ms amplias, una relectura del papel de la negatividad en la dialctica hegeliana. Esto no significa que compartan una misma opinin al respecto, sino que, muy por el contrario, incluso en el interior de la tendencia de la comunizacin, existen posicionamientos parcialmente opuestos, tal como ocurre con el colectivo Tiqqun, en el cual es posible sealar una primaca de la ontologa spinozista de la afirmacin frente a posiciones como la de Thorie Communiste, que defienden una preponderancia de la negacin de corte hegeliano. El presente artculo busca poner en dilogo la corriente de la hiptesis comunista con la teora de la comunizacin,3 haciendo hincapi en los conceptos de mediacin e inmediatez dialcticas y en la cuestin de la identidad del sujeto revolucionario. No nos gua un inters meramente especulativo sino eminentemente prctico, pues se trata de ponderar la validez y la vigencia del precepto marxista que afirma que la defensa de la inmediacin4 social concuerda con el conservadurismo y el conformismo ms crdulo que habla de el orden
Un antecedente reciente en este sentido es el artculo de Nathan Brown (2012), que conjuga la filosofa de Badiou, en particular su exposicin en El despertar de la historia (2012), con Thorie Communiste. 4 Usamos como sinnimos los trminos inmediatez e inmediacin.
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natural de las cosas, los hechos, la realidad tal como es, etc. La inmediatez es, para el revolucionario, siempre aquello que hay que transformar y nunca aquello que puede transformar las cosas. Frente a esta suerte de dogma del marxismo tradicional creemos que, con Hegel, es posible pensar una inmediatez social dialctico-negativa, parafraseando a Marx y Engels, como un movimiento real que anula y supera [aufhebt] el estado de cosas actual (Marx y Engels: 2005, 37). Pero, hasta qu punto podramos encontrar en iek y en la teora de la comunizacin elementos para la construccin de un concepto negativo de inmediatez que, liberado de la asociacin tradicional con una positividad acrtica, pueda constituirse en instrumento para una estrategia terica y prctica del presente? No se trata de defender un inmediatismo vulgar asociado a un espontanesmo ingenuo frente a una poltica etapista empeada en multiplicar las mediaciones que requiere la prctica comunista para ser efectiva. La accin comunizadora permitira conjugar aspectos prcticos inditos que, cuando son pensados como conjunto problemtico, obligan a revisar los presupuestos incuestionados de la imagen tradicional de las transformaciones polticas de gran intensidad. La articulacin prctica de una poltica que se extiende como prefiguracin, negacin, inmediatez e inmanencia, empuja a la indagacin filosfica en direcciones inusitadas. Estableciendo una periodizacin sistemtica de las etapas de subsuncin capitalista y el correlativo marco de anlisis poltico que prima en cada una de ellas, la teora de la comunizacin nos permite formular nuevamente un interrogante central e ineludible: qu significa actuar polticamente? Creemos que iek, por su parte, habilita una nueva comprensin de la identidad del sujeto revolucionario y de su destitucin simblica, as como tambin de la negatividad dialctica y en general de la filosofa social de Hegel, que delimita con aun mayor precisin las bases tericas para el abordaje de las anteriores preguntas formuladas. Si, como dice iek, la poltica es el arte de lo imposible, no hay nada ms imposible y a la vez necesario que pensar el estatuto paradjico de una accin poltica negativa e inmediata. Si una inmediatez negativa constituye lo impensado de la tradicin crtica, la tarea imperativa de la poltica ser, entonces, pensarla. En el presente artculo realizamos, en primer lugar, una presentacin esquemtica del concepto de inmediacin negativa en la que destacamos los siguientes rasgos: su negatividad y su conceptualizacin como universal concreto. Esta concepcin de la inmediatez la confrontamos con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicacin de la mediacin dialctica. Sostenemos que lo que hace la mediacin dialctica es nulificar algo que ya es en s mismo negativo; la negacin que ejerce la mediacin es ya una suerte de negacin de la negacin que genera una nueva positividad. En segundo lugar, reconstruimos la periodizacin realizada por Thorie Communiste de las fases de subsuncin capitalista. Esto nos permite concluir la pertinencia de una poltica inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsuncin real, as como tambin comprender mejor las aporas de la accin revolucionaria. En tercer lugar, analizamos la relacin entre la concepcin de iek del acto en tanto destitucin simblica del sujeto y la necesidad postulada por este filsofo de la constitucin de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediacin del Partido.
Por ltimo, comparamos las posiciones de Thorie Communiste y de iek para combinarlas en la construccin de un concepto negativo de inmediacin. De la primera, tomamos su periodizacin del ciclo de lucha de clases y su comprensin de la accin comunista en calidad de auto-abolicin inmediata y negativa. Del segundo, destacamos una nocin similar de destitucin simblica con la condicin de rescatar la figura subjetiva que emerge con ella, frente a la posicin de Thorie Communiste que ve en esta figura una categora de la reproduccin del capital. 1. La propuesta de una inmediatez negativa Constituyen aportes fundamentales para la construccin del concepto de inmediacin negativa que proponemos la crtica al programatismo y la consiguiente defensa de una prefiguracin negativa por parte de la teora de la comunizacin; el concepto de destitucin simblica en iek y su revisin heterodoxa de la dialctica hegeliana; y, en general, cierto diagnstico respecto a la caducidad de las formas tradicionales de organizacin poltica de la izquierda llevado a cabo tanto por los autores anteriormente mencionados, as como tambin por otros tericos vinculados a la denominada hiptesis comunista (Badiou, principalmente, Rancire, Negri, Nancy, Michael Hardt, etc. Vase: Douzinas y iek: 2010). Por inmediacin negativa entendemos la concepcin de la inmediatez dialctica, no ya en los trminos clsicos que la vinculan a la positividad y la universalidad abstracta, sino, antes bien, en trminos de negatividad y universalidad concreta. De negatividad, puesto que: 1) lo inmediato ser aquello respecto de lo cual, en trminos polticos, no exista nada ms bsico sobre lo cual legitimar un curso de accin colectiva determinado; es el sustrato irreductible en el que se funda una accin poltica; 2) la inmediatez se constituye slo por negacin de la mediacin; 3) esta negacin de la mediacin implica a su vez una auto-negacin subjetiva, una auto-destitucin simblica; 4) la inmediacin, como estrategia poltica, se arraiga en y desarrolla la potencia de lo negativo como fuerza transformadora por excelencia de lo existente. Por su parte, esta inmediacin negativa es del orden del universal concreto puesto que se trata de un resultado, de un producto, y no de un punto de partida indeterminado y abstracto (aunque siempre acta a la vez no slo como resultado sino tambin como punto de partida determinado). Toda inmediatez supone una historia, relaciones sociales, una acumulacin de determinaciones imponderables en ltima instancia. Esto despeja la objecin que podra realizarse de que una defensa de la inmediacin niega el carcter necesariamente mediado de la realidad social. Por el contrario, lo que sostenemos es la mutua implicacin, a la vez que negacin, de mediacin e inmediacin. Como afirm el propio Hegel: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediacin y la mediacin, as que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables [ungetrennt und untrennbar] (Hegel 1969: Primera Parte, 88). Si bien es cierto que toda inmediatez revela en ltima instancia su naturaleza mediada y es por eso que es del orden del universal concreto, pues a partir de cualquier inmediatez social determinada podemos reconstruir la formacin social que, como totalidad, le da sentido5, esto no implica la reductibilidad de la inmediacin a la mediacin, ya que no es menos cierto que, al mismo tiempo, toda mediacin muestra en ltima instancia su dependencia respecto de lo inmediato, en el
Cf. el concepto de particular concreto de Adorno, de acuerdo a lo sealado por Susan Buck-Morss (BuckMorss: 1981, 161 y 166-167).
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sentido de que la mediacin encuentra su razn de ser en algo inmediato que demandara su mediacin. Toda mediacin funda su legitimacin en ese inmediato insuperado. Esta concepcin negativa de la inmediatez confronta con dos posibles interpretaciones cuyo resultado sera una vindicacin de la mediacin dialctica. Una primera opcin, segn la cual la mediacin nulifica (hace negativo) lo que de hecho constitua una inmediatez positiva. Una segunda opcin, que podramos considerar la interpretacin estndar de la dialctica hegeliana, sostendra que la mediacin slo revela la negatividad de lo que se tena por inmediato y positivo (la inmediatez era slo en s negativa pero ahora se hace tambin para s negativa). Frente a estos dos posibles abordajes creemos que lo que hace la mediacin dialctica es nulificar algo que ya era en s mismo negativo; la negacin que ejerce la mediacin es ya una suerte de negacin de la negacin que genera una nueva positividad. La positividad, lo que comnmente se asocia a lo inmediato, ya es en s misma el producto de una mediacin, de la accin negativa. El momento de lo inmediato, de lo positivo, es el resultado de una negacin de la negacin una negacin que se ejerce sobre s misma, esto es, inmanente y no el momento abstracto, indeterminado, afirmativo e irreflexivo. Asimismo, la negatividad dialctica tendra una doble valencia que correspondera a necesidades prcticas completamente contradictorias: la negatividad propia de la mediacin institucional se ejerce sobre prcticas sociales constituidas ya como negacin y alternativa a dicha mediacin.6 La negatividad es una relacin de antagonismo entre dos elementos reunidos por su negacin recproca.7 Pero, mientras la negacin que lleva a cabo la mediacin busca trasladar este antagonismo al interior de la inmediatez ponindose a s misma ms all del conflicto y como superacin del mismo, la negacin ejercida por la inmediatez, por el contrario, reinstala el antagonismo entre ella y las mediaciones institucionales previas. Pero as como existe una doble valencia de la negatividad, lo mismo ocurre con la positividad. La mediacin que logra prevalecer sobre la inmediacin positiviza, como decamos antes, dicha inmediacin, convirtindola en el presupuesto necesario de su propia existencia. Ahora lo inmediato ser sinnimo de abstraccin, de vaco de determinacin, de imposibilidad radical, de universalidad superficial, etc. Lo inmediato ser lo positivo en el sentido hegeliano de algo carente de la vida del espritu o de la riqueza autorreflexiva del concepto.8 La mediacin, por el contrario, tendr el signo de lo necesario y lo mediado ser la verdadera expresin y realizacin de lo que slo
En este punto remitimos al lector a las investigaciones de Miguel Abensour sobre el joven Marx, ms especficamente su planteo de una democracia de la sociedad civil enfrentada a la mediacin del Estado, lo cual podra encontrarse en el manuscrito de Marx de 1843 dedicado a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel. Vase: (Abensour: 1998). 7 Esta concepcin de la negatividad dialctica coincide con el principio de no-identidad de la Dialctica Negativa de Adorno. Como explica Buck-Morss: Adorno no afirmaba ni el concepto ni la realidad en s mismos. En cambio planteaba cada uno en crtica referencia al otro. Dicho de otro modo, cada uno era afirmado slo en su no identidad respecto del otro. En realidad, el principio de no identidad, que Adorno desarrollara con riqueza creciente, lleg a ser el fundamento de su filosofa, es decir, de la dial ctica negativa (Buck-Morss: 1981, 139). Si un fundamento del idealismo alemn en general, pero en especial el de Hegel, es la afirmacin del principio de identidad que, segn este filsofo, podra expresarse en la aseveracin de que el Absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; contraponerse y ser-uno est a la vez en l (Hegel: 1982, 73), entonces un fundamento anti-idealista, materialista, aunque todava dentro del marco de la dialctica hegeliana, sera este principio de no-identidad adorniano, en el que los trminos relacionados dialcticamente se vinculan precisamente en base a su mutua negacin y no a una identidad metafsica presupuesta. 8 Vase: (Hegel: 1986) y (Hyppolite: 1970, Cap. III).
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abstractamente estaba contenido en la inmediatez. Sin embargo, desde el punto de vista de la inmediacin negativa, lo positivo en el sentido, nuevamente hegeliano, de lo que se impone a la voluntad ms por la fuerza que por el convencimiento ser antes bien la mediacin institucional que se impone como lo inexorable. Justamente la negatividad de la inmediatez puede disolver la positividad de la mediacin instituida. En suma, es por medio de esta positivizacin de la inmediacin que las distintas formas de mediacin institucional justifican su razn de ser. 2. Teora de la comunizacin En el presente apartado expondremos esquemticamente ciertas ideas principales de la teora de la comunizacin tal como es elaborada por Thorie Communiste. Dicha exposicin nos permitir tener un punto de contacto para establecer una comparacin crtica con los planteos filosfico-polticos de iek que se desarrollarn en el siguiente apartado. Esta comparacin es, en ltima instancia, una evaluacin de las consecuencias prcticas de lecturas a la vez divergentes y emparentadas de la obra de Hegel. Thorie Communiste es un colectivo annimo formado en 1975 bajo la influencia de las corrientes de la ultra-izquierda heterodoxa, del situacionismo, del consejismo y del autonomismo italiano. El 1977 publica el primer nmero de la revista homnima con la intencin de repensar la teora y las prcticas marxistas en el contexto de la crisis del marxismo y de la restructuracin de las relaciones de produccin capitalistas.9 Uno de los invaluables aportes de Thorie Communiste consiste en una sistemtica y exhaustiva periodizacin de los ciclos de la lucha de clases. Este anlisis sistemtico es particularmente relevante en la medida en que cumple con lo que Moishe Postone reclamara en relacin a la necesidad de comprender al Capital como una compleja interaccin de lo que podramos considerar como momentos positivos y negativos, todos los cuales estn histricamente constituidos (a complex interplay of what we might regard as positive and negative moments, all of which are historically constituted) (Postone: 2009, 324). Una correcta periodizacin de corte hegeliana de la relacin histrica de trabajo y capital exige la consideracin de los momentos positivos y negativos de la misma. Thorie Communiste lleva a cabo este proyecto con el agregado de considerar tambin las formas de mediacin e inmediacin que dicha relacin implica. Sucintamente, Thorie Communiste delimita tres fases sucesivas que dan cuenta de la evolucin de la contradiccin de capital y trabajo.10 1) Primero, en los inicios del capitalismo, la relacin entre estos dos trminos es una oposicin externa donde el capital es quien adopta la forma de la negacin, ya que es la simple apropiacin de la fuerza de trabajo del proletario. Los trabajadores, por su parte, encarnan la afirmacin de su propia productividad como resistencia a la enajenacin incipiente. Esta es la etapa de la subsuncin formal.11 2) Luego, a partir de la Primera Guerra Mundial y hasta la dcada del 70, la relacin asume la forma de la contradiccin: se advierte una mutua
Los 24 nmeros publicados hasta el momento de Thorie Communiste, estn disponibles en: http://www.theoriecommuniste.org/ (ltima visita: 02-12-12). 10 Una aproximacin crtica a esta periodizacin la encontramos en el segundo nmero de la revista Endnotes (Endnotes: 2010). 11 Esta expresin subsuncin formal, junto con su contraparte, la subsuncin real, aparecen en el captulo VI indito del Libro I de El Capital de Marx (Marx: 1997, I).
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determinacin y una paralela creacin de mediaciones cuyo objetivo es, para cada una de las partes, marcar el ritmo de la lucha de clases. Asistimos ahora a una multiplicacin de las mediaciones polticas y sociales: creacin de sindicatos, partidos, etc., por un lado, y construccin del Estado de bienestar, de la socialdemocracia, etc., por el otro. Esta es la coyuntura histrica en la que la divisin entre las tendencias revolucionarias y reformistas adquiere sentido. Es tambin el contexto en el que se produce una ampliacin sin precedentes del terreno de accin del capital y del Estado. Nos encontramos en la primera etapa de subsuncin real. 3) Por ltimo, la poca actual marca la crisis de la formaEstado y del sistema partidario. Es decir, estamos ante lo que Thorie Communiste denomin una crisis estructural de la reproduccin de clase.12 Ms que la constitucin de mediaciones obreras lo que se necesita en esta situacin es ejercer una negacin inmediata, la negacin de todas las mediaciones incorporadas hasta el momento por accin del capital como instancias de su reproduccin. Se trata de la segunda etapa de subsuncin real. Una primera conclusin a la que conduce la presentacin de este panorama es que la opcin por una inmediacin negativa es la estrategia revolucionaria ms acorde a la poca en que vivimos. Muchos de estos desafos filosficos y polticos estn muy bien expresados en la Introduccin de Benjamin Noys a Communization and Its Discontents: Qu sentido tiene decir que la comunizacin es o debe ser inmediata? Esto sugiere que no hay transicin al comunismo, no hay ninguna etapa de socialismo requerida antes de que podamos alcanzar la etapa del comunismo, y de este modo, no hay necesidad de construir el comunismo. Esto, no obstante, tiene un sentido muy diferente en diferentes manos. Para Tiqqun y otros influidos por la poltica anarquista prefigurativa, esta inmediacin significa que debemos comenzar a realizar el comunismo ahora, dentro del capitalismo. Desde la comuna a la comunizacin [commoning], desde el cyber-activismo a las nuevas formas-de-vida, en esta perspectiva no podemos realizar ninguna transicin al comunismo sino que debemos vivirlo como una realidad ahora para garantizar su eventual victoria. Por otro lado, TC [i. e., Thorie Communiste] y Endnotes le dan a esta inmediacin un sentido ms bien diferente, al argumentar que la comunizacin implica la inmediatez del comunismo en el proceso de revolucin. De hecho, ellos desconfan profundamente de la poltica alternativa o prefigurativa, al considerarlas formas de lucha atascadas en el capitalismo e incluso en el moralismo. En lugar de ello, si algo son, las luchas contemporneas slo pueden ser negativamente prefigurativas, indicando los lmites de nuestras formas de lucha e indicando slo posibles nuevas lneas de ataque. (Noys: 2011a, 9).13 Se vuelve necesario analizar con mayor precisin lo establecido por Nicole Pepperell en relacin a la crtica elaborada por Marx de la economa poltica (Pepperell: 2011, 105). De acuerdo con ello podemos afirmar que el proceso de reproduccin del capital crea las condiciones de su propia superacin, el punto sintomtico de su desestabilizacin. Por esta razn, una doble condicin caracteriza la identidad de la clase trabajadora en la fase de subsuncin real o en el nuevo ciclo de luchas que se incluye en la periodizacin ms amplia anteriormente reseada: por un lado, la clase conserva como horizonte el Capital y las categoras de su reproduccin, por otro lado, est en contradiccin con su propia condicin
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Vase Le plancher de verre en Les meutes en Grece (Theo Cosme: 2009, 9). La traduccin es nuestra.
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de clase. La condicin de clase est atravesada por una ambivalencia constitutiva y es esta ambivalencia la que marca el rumbo y el carcter de la prctica poltica. La escisin que atraviesa a la clase ya no es entendida, como ocurre en los ciclos precedentes de subsuncin, en trminos de una disyuncin entre una posible desviacin reformista y mediadora o una va revolucionaria e igualmente mediadora, donde este adjetivo define un posicionamiento poltico general que la teora de la comunizacin denomina programatismo.14 La prctica como tal se encuentra escindida en dos aspectos antagnicos que coexisten al interior de la misma; est marcada por un lmite que es impuesto por la relacin de mutua implicacin y negacin (contradiccin) entre el capital y el trabajo. Segn esta perspectiva, por lo tanto, actuar en tanto clase es el lmite de la accin como clase. Lo decisivo a la hora de demarcar el lmite de la accin del proletariado no yace en determinar la accin del Capital sobre ste sino en la propia naturaleza de la clase. Como expresa Nathan Brown: Lo que es crucial entender de esta situacin, de acuerdo con TC [i. e., Thorie Communiste], es que dentro de ella la dinmica de la lucha no est construida primariamente por la pertenencia de clase o por la afirmacin del poder de clase. Antes bien, el proletariado lucha dentro de la crisis de la relacin capitalista de clase, contra la relacin capitalista de clase. Esto significa que la pertenencia de clase viene a ser algo que se experimenta puramente como una constriccin externa: es ser puesto en la posicin de una clase que no tiene futuro. Nuevamente, la paradoja de este ciclo, que TC analiza como dinmica y lmite del mismo, consiste en que el proletariado debe luchar como clase, dentro de una crisis de su reproduccin como clase, contra su reproduccin como clase [the proletariat must struggle as a class, within a crisis of its reproduction as a class, against its reproduction as a class]. El proletariado est inmediatamente confrontado con la tarea de abolirse a s mismo como clase actuando como clase, a su vez dentro, a travs y contra la crisis de su reproduccin como clase. (Brown: 2012).15 Esta contradiccin prctica refuerza la dependencia de la clase con respecto al Capital. Esto quiere decir que la clase redobla en su prctica, al actuar en tanto clase, la identidad asignada por el campo simblico social. Pero, tambin, en un sentido genuinamente hegeliano, quiere decir que al ser la accin en tanto clase el lmite mismo de la accin como clase, la accin est inmediatamente ms all de s misma porque est signada por la negatividad, dado que se halla en contradiccin consigo misma. En otras palabras, alcanzar el lmite implica simultneamente superarlo. Vemos aqu una estricta coincidencia con las observaciones de Hegel acerca de la conciencia y su lmite en la Introduccin de la Fenomenologa del espritu: Lo que se limita a una vida natural no puede por s mismo ir ms all de su existencia inmediata, sino que es empujado ms all por un otro, y este ser arrancado de su sitio es su muerte. Pero la conciencia es para s misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir ms all de lo limitado y, consiguientemente, ms all de s misma, puesto que lo limitado le pertenece (Hegel: 1987, 55-56).
Una comparacin crtica entre programatismo y comunizacin puede ser encontrada en Distinction de Genres, Programmatisme et Communisation en el N 23 de Thorie Communiste. 15 La traduccin es nuestra.
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Un ser vivo consciente, a diferencia de una vida natural, lleva lo negativo en s, no lo encuentra fuera de l como un obstculo o una realidad extraa. Esto hace que la conciencia no se detenga ante su lmite interno sino que, al ser ella misma su propio lmite, de alguna manera ya est ms all de l. De igual modo, la revelacin prctica por parte del proletariado de la limitacin inmanente de su clase no lo convierte en un actor pasivo sino, por el contrario, en un agente capaz de negarse a s mismo y de esta manera abolirse como clase y traspasar el lmite de la divisin capitalista en clases. El momento poltico que desarticula la organizacin social y el presupuesto del Capital sobre el que se monta la misma, ocurre cuando la pertenencia como clase aparece como una coaccin exterior objetivada, es decir, como un condicionamiento impuesto que busca determinar la relacin prctica que la clase mantiene en relacin consigo misma y en relacin con el sistema poltico en el que se inscribe. La accin poltica, en este sentido, es aquella que rene en un vnculo de plena coincidencia a la transformacin de las circunstancias (la abolicin inmediata de las instancias mediadoras del Capital en las que la clase proletaria reprodujo su identidad) junto con la prctica de negacin inmediata. Contrariamente a lo sostenido en las visiones marxistas clsicas, para las cuales la identidad proletaria cumplida depende de la afirmacin del movimiento de acumulacin de mediaciones16 y del reconocimiento reflexivo y objetivo del en-s que deviene para-s, la prctica comunizadora no expone reflexivamente una identidad afirmativa previamente alienada por el Capital; no libera la verdadera esencia del trabajo humano desenajenado y del individuo realizado. Como sostiene Thorie Communiste: Para el proletariado reconocerse como clase no ser retornar a s mismo sino ms bien una total extroversin (una auto-externalizacin) en tanto se reconoce como una categora del modo de produccin capitalista (Thorie Communiste: 2011, 46). Con un claro contraste, la prctica comunizadora, al reconocer a la clase como una categora fundamental del modo de produccin capitalista, niega la condicin de pertenencia de clase misma, la cual es presupuesta por las concepciones tradicionales marxistas como condicin a realizar afirmativamente. La prctica de la comunizacin exhibe la insustancialidad del lazo simblico social que sostiene su identidad; opera un acto de auto-abolicin que, como gesto de sustraccin, no deja intacta la contradiccin entre el capital y el trabajo y por lo tanto a las relaciones de reproduccin que sostienen las condiciones materiales de la vida social. Si, tal como lo postula la teora de la comunizacin, la contradiccin entre la clase proletaria y el capital es sobre todo una contradiccin de la clase en relacin consigo misma, la sustraccin poltica, como suele recordar iek, altera el plano mismo en el que se encuentra inscripta la pertenencia de clase y su reproduccin identitaria: al anularse como clase, el proletariado trastorna las coordenadas simblicas mismas de las relaciones instituidas, desmantela la contradiccin estructural que gua el proceso de acumulacin capitalista. En la respuesta provisional que ofrece la variante de la comunizacin analizada en este artculo, puede ser rastreada, tal como lo remarca Brown, tanto la influencia estructuralista
Vase por ejemplo la posicin paradigmtica de Lukcs: El peligro al que el proletariado se encontr expuesto incesantemente desde su aparicin histrica el que se detuviera en la inmediatez de su existencia, compartida con la burguesa cobra con la socialdemocracia una forma de organizacin poltica que elimina artificialmente las mediaciones laboriosamente conseguidas, con objeto de reconducir al proletariado a su existencia inmediata, en la cual es mero elemento de la sociedad capitalista y no, al mismo tiempo que eso, motor de la autodisolucin y destruccin de sta (Lukcs: 1985, 127).
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de Althusser como las razones que distancian a esta teora de las elaboraciones familiares de la hiptesis comunista: [La comunizacin] difiere del rol de la Idea tal como es articulada por Badiou en que, por ejemplo, no orienta las consecuencias de la revuelta hacia la toma del poder y hacia la imposicin de un programa revolucionario para el establecimiento racional de una sociedad igualitaria. () Como un horizonte histrico (la forma en que el devenir revolucionario del comunismo se presenta en este ciclo de lucha), la comunizacin no es una idea que unifique la organizacin de un sujeto colectivo, sino ms bien el nombre, en la teora, de un proceso sin sujeto. (Brown: 2012).17 Esta caracterizacin conlleva una consecuencia decisiva que marca los puntos de desencuentro, los alejamientos tericos y los matices polticos en relacin con iek: distancindose de Hegel y acercndose a Spinoza, la teora de la comunizacin postula la necesidad de dilucidar el sentido de la accin poltica en tanto negacin inmediata dentro del marco de un proceso dialctico sin sujeto. El significado de la accin poltica slo puede ser ilustrado si los ciclos periodizados de la lucha de clases son aprehendidos fundamentalmente como etapas histricamente definidas de procesos sin sujeto o, en el peor de los casos, de procesos cuyo sujeto coincide con el Capital mismo. Segn esta perspectiva de raigambre althuseriana, el sujeto es una de las tantas categoras de la reproduccin del Capital que interviene en la conformacin de la identidad positiva de la clase a travs del mecanismo de interpelacin ideolgica. En abierta contraposicin, la accin comunizadora provoca la retirada del sujeto, promueve una auto-abolicin negativa que no crea ninguna figura subjetiva que la remplace. En este sentido y en consonancia con un aspecto esencial de la lectura hegeliana que elaboran Fredric Jameson (Jameson 2010) y Jean-Luc Nancy (Nancy 2005), lo que la teora de la comunizacin postula es una revisin heterodoxa y contempornea de Hegel como pensador de lo abierto opuesto a toda teleologa idealista. Se podra decir que bajo la perspectiva de la peculiar dialctica que pregona la comunizacin, el movimiento de realizacin progresivo de la identidad de clase que lleva del en-s y del para-s al en-s-para-s, en el que se revela y se supera inmediata y simultneamente el lmite interno de la prctica de clase, no es otro que el de un sujeto que culmina, que se cumple para anularse y que acta para destituirse simblicamente. 3. iek: Sujeto, Acto y Partido iek es uno de los filsofos contemporneos que ms se ha empeado en rehabilitar un concepto radical de lo negativo y en rearticular el proyecto de la dialctica materialista que viene asociado al mismo. Comparte, junto con una constelacin hbrida de filsofos y de tericos sociales y polticos, algunos interrogantes fundamentales que definen la condicin del pensamiento contemporneo y de la prctica poltica. iek elabora una peculiar dialctica materialista para desarrollar las consecuencias prcticas que estn implicadas en la negatividad que dicha dialctica contiene. Como lo expondremos a continuacin, creemos que este filsofo realiza un aporte invaluable al dilucidar aspectos radicales de la negatividad hegeliana. Sin embargo, si iek sostiene que Hegel no fue lo suficientemente hegeliano debido a que no estuvo a la altura de sus propios descubrimientos, por nuestra
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parte sostendremos que iek no es lo suficientemente iekiano, puesto que no extrae las ltimas consecuencias que su concepto de negatividad produce en el plano de la prctica poltica. La ontologa poltica de iek se organiza en base a la trada lacaniana de lo Real, lo Imaginario y lo Simblico. Para el filsofo esloveno, la accin poltica, cuando es genuina, adopta la forma de un acto simblico potencialmente capaz de repercutir en lo Real. Ahora bien, lo Real no es una figura trascendente e inaccesible que inevitablemente escape a los intentos de una aprehensin simblica limitada y parcial. En trminos hegelianos, lo Absoluto no es una dimensin inefable que se sustrae inmediatamente cada vez que nos aproximamos a ella. Lo Absoluto slo existe como desfasaje, como paralaje (parallax),18 es decir, como diferencia interna del ser en relacin a s mismo. Dicha diferencia inmanente constituye la historia de fracasos y de experiencias negativas que condicionan la aparicin de un Sujeto y de una organizacin simblica determinada. Lo Real, como inmanencia absoluta de su diferencia respecto de s, es entonces la inconsistencia ontolgica misma de lo Simblico. Tal como lo expresa iek: qu es la Fenomenologa del espritu sino la representacin de una serie de intentos abortados del sujeto tendientes a definir el Absoluto y de tal modo llegar al anhelado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlace (el conocimiento absoluto) no produce una armona finalmente hallada, sino que entraa una especie de inversin reflexiva: confronta al sujeto con el hecho de que el verdadero Absoluto no es ms que la disposicin lgica de los frustrados intentos anteriores de concebir al Absoluto (iek: 2006b, 138). Lo Real, en el sentido hegelianamente desarrollado, est signado por la grieta ontolgica que funda la dialctica de la falta y del exceso, por el movimiento que transforma al obstculo aparente (ya sea epistemolgico o poltico) en la condicin de su propia superacin. El acto poltico, en este sentido, es la expresin material de un problema dialctico que toca la complexin de lo Real. De ah que, como suele ocurrir en los diferentes planos de anlisis que interesan particularmente a iek, siempre que presenciamos una accin poltica, somos testigos partcipes de una debilidad constitutiva que se transfigura en un evento positivo de consecuencias imprevisibles. Para iek, continuando lo expuesto hasta el momento, el sujeto es una figura contingente que nace de la negatividad inherente a lo Real. El acto que lo funda es un evento que ningn universo simblico puede asimilar e integrar plenamente. El sujeto es el corolario de un acontecimiento que exhibe la debilidad ontolgica que lo Simblico presupone como una condicin propia e informulable. El acto poltico por antonomasia consiste en una operacin de destitucin simblica que altera estructuralmente la pertenencia del sujeto en relacin al campo simblico que lo sostena. El materialismo est vinculado, segn iek, a este acto simblico: El materialismo no es la asercin directa de mi inclusin en la realidad objetiva (tal asercin presupone que mi posicin de enunciacin es la de un observador externo que puede captar la totalidad de la realidad); antes bien, reside en el giro reflexivo por medio del cual yo mismo soy incluido en la imagen constituida por m es este cortocircuito reflexivo,
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Para este concepto vase: (iek 2006a).
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este redoblamiento necesario de m mismo como estando tanto fuera como dentro de mi imagen, el que da testimonio de mi existencia material. El materialismo significa que la realidad que veo no es nunca una totalidad, no a causa de que una gran parte de ella me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, que indica mi inclusin en ella. (iek: 2006, 17).19 El acontecimiento poltico ocurre en los centros ausentes sobre los que se organiza una totalidad social asegurada simblicamente. Los puntos sintomticos, cuando componen el material de una figura subjetiva, son la excepcin relegada en la que se funda la verdad de un rgimen simblico consolidado. Por esta razn, el punto sintomtico es el elemento interno que representa simblicamente su propia imposibilidad. En este sentido, el sujeto es la disolucin del marco simblico que lo contiene. Al igual que cuando Marx considera que el proletariado, por su condicin de marginalidad, representa la esencia genrica de la humanidad (Marx 2004: 71), iek, por su cuenta, afirma que el universal concreto se consuma en las figuras subjetivas que nacen de las excepciones sintomticas que caracterizan a determinadas construcciones ideolgicas histricamente definidas. En trminos hegelianos, la existencia del verdadero universal (en tanto opuesto a la falsa universalidad concreta del orden del ser global omnmodo) es una lucha interminable y sin cesar divisionista; en ltima instancia, es la divisin entre los dos conceptos (y prcticas materiales) de la universalidad: entre quienes abogan por la positividad del orden del ser como horizonte ltimo del saber y la accin, y quienes aceptan la eficacia de la dimensin del acontecimiento-verdad irreductible al orden del ser, e imposible de explicar en los trminos de ese orden. (iek: 2005, 247). Ahora bien, cmo pasar del acto revolucionario aislado, inasimilable, a un orden positivo verdaderamente nuevo correspondiente a una sociedad comunista? O como plantea este problema Noys en relacin precisamente con la postura de iek: la cuestin de la transposicin desde una negatividad oposicional infructuosa, que imita la destruccin creativa del capital, a una nueva concepcin positiva de un orden social alternativo se vuelve crucial (Noys: 2012, 163).20 iek critica a quienes, desde una posicin revolucionaria, temen avanzar en la direccin de esa trasposicin o traduccin positiva, anticipando posibles desviaciones con respecto a la pureza del programa inicial, y que prefieren, en cambio, demorarse en lo negativo (tarrying with the negative).21 En este reproche de iek a lo que tenemos que entender como una verdadera impostura poltica, resuena aquella frase de la Introduccin de la Fenomenologa que ve en el temor al error el error mismo: [S]i el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qu no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupacin de
La traduccin es nuestra. La traduccin es nuestra. 21 La expresin corresponde al libro homnimo de iek (iek: 1998) y proviene del Prefacio de la Fenomenologa del espritu: El espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin ms a otra cosa, sino que slo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que ms arriba se llamaba sujeto, el cual, al dar un ser all a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que slo es en general; y este sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediacin fuera de s, sino que es esta mediacin misma (Hegel 1987: 24). Segn la edicin inglesa de A.V. Miller: This tarrying with the negative is the magical power that converts it into being (Hegel: 1977, 32, 19).
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que este temor a errar sea ya el error mismo (Hegel: 1987, 52). Pero, si bien destacamos la dimensin radical de la negatividad tal como la expone iek destacando, a su vez, el Hegel ms radical, no estamos de acuerdo con la aparente consecuencia lgica entre esta negatividad y la rehabilitacin de formas de mediacin perimidas tales como la formapartido que el filsofo esloveno reivindica: si queremos reactualizar la Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el capitalismo dinmico sin mundo [worldless, una expresin de Badiou] de hoy cambia radicalmente las coordenadas de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser socavado desde su punto de torsin sintomtica, sino un flujo que se revoluciona permanentemente. En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones entre Estado y poltica: 1) El fracaso de la poltica del partido de Estado comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la poltica antiestatal, de la misin de romper con las presiones del Estado, de remplazar las formas estatales de organizacin por formas no representativas directas de autoorganizacin (consejos). 2) Si uno no tiene una idea de con qu remplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea debera consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de modo no estatal. (iek: 2010, 219).22 Aunque iek advierta una falsa alternativa en la clsica disyuncin de tomar el Estado, por un lado, o mantenerse a una distancia crtica de l, por otro lado, puesto que ambas opciones comparten la premisa de la forma-Estado tal como lo conocemos (iek: 2010, 219-220), lo cierto es que iek se basa en la misma premisa, ya que desconoce una tercera opcin que ya habamos encontrado en los planteos de la teora de la comunizacin: la abolicin inmediata de las mediaciones estatales y capitalistas vigentes. No obstante, lo que vemos como una inconsistencia argumentativa y poltica de iek, a saber, la deduccin de la forma-partido a partir de la matriz negativa del acto poltico, Jodi Dean lo interpreta, por el contrario, como una virtud del argumento filosfico del esloveno: Tanto el acto como el Partido son cruciales para la teora del cambio revolucionario de iek; no puede haber uno sin el otro. () Sostengo que la teora del acto de iek remplaza la nocin de un sujeto activo por uno cuya reaccin a un impasse ideolgico debe tener la forma dada retroactivamente por la verdad poltica del Partido. (Dean: 2006, 180).23 Como sostendremos inmediatamente en las conclusiones de este artculo, para nosotros no existe ningn impedimento lgico o prctico que cancele la posibilidad de una disociacin entre acto y partido. Esto implica salvar al sujeto con toda la negatividad que ste acarrea como figura de agencia central y, a su vez, reivindicar una inmediacin negativa como forma de autoorganizacin inmanente y revolucionaria. Podramos preguntar, con Alexander Galloway, si la conclusin que arroja la dialctica materialista, construida en sus dos versiones posibles por iek y por Thorie Communiste las variantes mediatista e
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La traduccin corresponde a la edicin espaola. La misma ha sido ligeramente modificada por nosotros. La traduccin es nuestra.
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inmediatista de la dialctica, no es aquella que afirma la imposibilidad de toda forma de mediacin: Y por lo tanto la pregunta retorna, siempre de nuevo: es la dialctica un medio, o ms bien, la dialctica demuestra la absoluta imposibilidad de cualquier tipo de mediacin? Cul es el estatus de lo oscuro, de la negacin, de los sombros rincones del ser que raramente son subsumidos por el devenir dialctico o incluso [son] estratgicamente excluidos del mismo? (Galloway: 2011, 238).24 No creemos que la respuesta a esta insistente pregunta sea la negacin absoluta de cualquier forma de mediacin ontolgica sino, antes bien, una desconfianza crtica en relacin con las formas de mediacin poltica. Pero esta es otra cuestin que excede las posibilidades de desarrollo en el marco del presente artculo. 4. Conclusiones El punto de partida de nuestro trabajo consisti en indagar hasta qu punto es posible encontrar en iek y en la teora de la comunizacin elementos para la construccin de un concepto negativo de inmediatez liberado de la asociacin tradicional con la positividad acrtica y capaz de constituirse en instrumento para una estrategia terica y prctica del presente. En primer lugar, realizamos una presentacin esquemtica del concepto de inmediacin negativa en la que fueron destacados los siguientes rasgos: su negatividad y su conceptualizacin como universal concreto. Esta concepcin de la inmediatez fue confrontada con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicacin de la mediacin dialctica. Sostuvimos que lo que hace la mediacin dialctica es nulificar algo que ya era en s mismo negativo; la negacin que ejerce la mediacin es ya una suerte de negacin de la negacin que genera una nueva positividad. En segundo lugar, reconstruimos la periodizacin realizada por Thorie Communiste de las fases de subsuncin capitalista. Esto nos permiti concluir la pertinencia de una poltica inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsuncin real, as como tambin comprender mejor las aporas de la accin revolucionaria. En tercer lugar, analizamos la relacin entre la concepcin de iek del acto en tanto destitucin simblica del sujeto y la necesidad postulada por este filsofo de la constitucin de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediacin del Partido. En este punto del desarrollo de nuestro trabajo resta elaborar un balance crtico y provisional del contrapunto presentado aqu entre la teora de la comunizacin y la hiptesis comunista en su versin iekiana. Creemos que un excelente punto de partida para llevar a cabo dicho balance es tomar la recomendacin que el propio iek diera a
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Ernesto Laclau y a Judith Butler en su clebre intercambio Contingencia, Hegemona, Universalidad, a saber, que para explicar la transicin del capitalismo clsico al capitalismo tardo y de una metafsica esencialista a una ontologa dbil y pluralista, es necesario historizar el historicismo (iek 2004: 115) a fin de evitar los desplazamientos ideolgicos que suspenden insidiosamente el anlisis de las contradicciones estructurales de clase en favor de ciertas luchas particularistas identitarias de gnero, de raza, etc. (iek 2004: 104). Se trata, a nuestro entender, de cumplir con la historizacin que iek pregona para dar cuenta, junto con Thorie Communiste, de que el resultado de dicha historizacin o periodizacin no es otro que el de una crtica de las formas tradicionales de mediacin social y poltica, tales como la forma-partido, que restringen el potencial revolucionario de formas inmediatistas de negacin dialctica. Pero esto no nos compromete necesariamente con un antihumanismo de corte althusseriano como el que alimenta la concepcin procesual que sostiene Thorie Communiste.25 Antes bien, esta vez con iek, consideramos necesario preservar la figura del sujeto como lugar privilegiado de la agencia revolucionaria, ya que lo contrario lleva a un debilitamiento de la prctica poltica y a una concepcin peligrosamente cercana al posmodernismo que slo ve sujetos fragmentarios y dbiles que difcilmente puedan ofrecer resistencia al poder omnmodo del Capital. En resumidas cuentas, creemos que este entrecruzamiento inusual, aunque imprescindible, de la teora de la comunizacin y de la filosofa poltica de iek, nos permite avanzar en la construccin de una dialctica materialista que recupere el legado hegeliano pero que al mismo tiempo sea capaz de estar a la altura de los impasses filosficos y polticos de la actualidad. La teora de la comunizacin ofrece una periodizacin de la relacin de capital y trabajo que permite historizar los momentos mediatos e inmediatos, positivos y negativos, del curso de la accin emancipatoria, de modo que sea posible reclamar la forma de una negacin inmediata para la prctica de autoabolicin de clase. En esto ltimo encontramos un punto en comn con iek, en la medida en que para ste el acto poltico por antonomasia no es otro que la destitucin simblica del sujeto, la cual concentra una fuerza inaudita, la dimensin ms radical de la negatividad.26 Sin embargo, esta clase de negacin no implica para iek formas de inmediatez sino, por el contrario, mediaciones institucionales como el Partido en el marco de una disputa por alterar sustancialmente el funcionamiento del Estado. Por ltimo, nos parece pertinente retomar cierta perspectiva metodolgica del joven Marx en relacin con el Hegel ms mediatista de la Filosofa del Derecho. Si para Hegel la sociedad civil es el campo de batalla del inters privado de todos contra todos (Hegel: 1970, 289, Obs., 270), y, si por este motivo, se hace imprescindible una instancia de mediacin tica como el denominado estamento universal (allgemeine Stand), el conjunto de funcionarios pblicos cuya ocupacin tiene por objeto los intereses generales de la situacin social (Hegel: 1970, 205, 196); en otras palabras, si es necesaria la burocracia para dotar de cohesin, desde el Estado, al caos de la sociedad civil particularista, esto implica, en consecuencia, que la razn de ser de la burocracia y en ltima instancia, del Estado y de toda mediacin poltica se funda finalmente en la existencia de aquello que
Cf. (Endnotes 2008). Cabe aclarar una importante diferencia, pues, mientras que para Thorie Communiste el sujeto desaparece mediante el acto de su abolicin, para iek, por el contrario, el sujeto aparece recin ah, cuando se destituye como tal.
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busca abolir. Como denuncia Marx en un manuscrito de 1843: Hegel parte de la separacin entre Estado y sociedad civil, los intereses particulares y lo universal en s y para s; y verdad es que la burocracia se basa en esta separacin (Marx 2002: 118).27 Desde esta perspectiva, la existencia de una inmediatez social abstracta como la sociedad civil competitiva, es el presupuesto necesario que la propia mediacin necesita poner para adquirir legitimidad en la disputa con otros particulares como ella: La corporacin es la burocracia de la sociedad civil, la burocracia es la corporacin del Estado. () All donde la burocracia es un principio nuevo, donde el inters general del Estado comienza a hacerse un inters exclusivo y por tanto real, la burocracia lucha contra las corporaciones, como lucha toda consecuencia contra la existencia de sus presupuestos (Marx 2002: 118119).28 Es imperioso, por tanto, evadir la extorsin mediatista habitual que necesita postular una inmediatez ignominiosa para legitimar la necesidad de tal o cual mediacin, omitiendo deliberadamente el hecho de que dicha ignominia es el resultado histrico de la propia mediacin. Reivindicamos el espritu de estas observaciones marxianas que, sin abjurar de la filosofa hegeliana, rescatan lo mejor de ella para radicalizarla. Prueba de su valor es que, ciento setenta aos despus, siguen inspirando nuevas reflexiones crticas como las que intentamos presentar en este trabajo. Bibliografa ABENSOUR, Miguel (1998) La democracia contra el Estado, trad. Eduardo Rinesi. Buenos Aires: Colihue. BADIOU, Alain (2010) The Idea of Communism, en: (Douzinas y iek 2010).
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En esta cita y en la siguiente hemos modificado ligeramente la traduccin de Ripalda. La cursiva es nuestra.
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DE ROMNTICOS Y HEGELIANOS
JOS MARA RIPALDA29
Resumen En este trabajo pretendo dar cuenta, primeramente, de las lneas nodales que construyen la relacin tanto de cercana como de alejamiento de Hegel con el Romanticismo y, en segunda instancia, mostrar cmo estas relaciones se constituyeron filolgicamente despus de la experiencia de la Repblica de Weimar y la divisin poltica de Alemania. Finalmente, desde la perspectiva de esta divisin y desplazamiento alemanes seguiremos una lnea argumentativa que pone al marxismo dentro de la tradicin genealgica hegeliana y a Derrida dentro de la tradicin genealgica romntica. Esta duplicacin de las relaciones entre Hegel con el romanticismo y el marxismo con el Derrida evidencia cmo el rol determinante dentro de esta constitucin relacional no es el concepto de mtodo dialctico en s mismo, sino la pretensin de cientificidad que se despliega dentro de los lmites filosficos de concepcin de la realidad histrica. Palabras clave: Hegel Romanticismo Filologa Historia Derrida. Abstract In this work I pretend to point out, firstly, the nodal lines that build the relations both of closeness and remoteness between Hegel and Romanticism and, secondly, to show how these relations were philologically builded after the experience of the Weimars Republic and the division of the two Germany. Finally, and from the perspective of this german division and displacemente we will follow a argumentative line the posit marxism inside the genealogical hegelian tradition and Derrida onto the genealogical romantic tradition. This duplication of the realtion between Hegel and Romanticism and that of marxism with Derrida shows how the determinant role inside this relational constitution it is not the notion of dialectical- method in itself but the claim for a scientificity that displays itself into the philosophical limits of the conception of the historic reality. Keywords: Hegel Romanticism Philology History Derrida. Fecha de recepcin: 17 de Diciembre, 2012. Fecha de aceptacin: 13 de Febrero, 2013.
Ha sido profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid, profesor visitante de la Freie Universitt Berln y, hasta su jubilacin, profesor de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia.
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I. Voy a dar cuenta de algunas reflexiones provisionales que estn siendo impulsadas por mis trabajos filolgicos, pero tambin por discrepancias terico-polticas entre amigos que me son cercanos (y me atraviesan a m mismo). Mi exposicin tiene por tanto dos puntos de partida: El primero es mi ocupacin directa en estos ltimos aos con una nueva y ms completa traduccin de los escritos juveniles de Hegel.30 Esta ocupacin requiere algunas explicaciones previas por parte de alguien que pertenece al mbito castellano-parlante. En el intento de rehacer Alemania a partir de su hundimiento total (el Zusammenbruch catstrofe, debacle-, como se deca no sin eufemismo), una primera tarea de reconstruccin nacional haba sido recuperar el patrimonio de los clsicos alemanes, contaminada por su ocupacin nacionalsocialista. Esta tarea se realiz sobre todo de la forma ms objetivada y prudente posible, como tarea filolgica de edicin, comenzando en el patrimonio clsico por Hegel, Fichte, Friedrich Schlegel, luego Schelling y Schleiermacher, adems de Novalis, Hlderlin, ms adelante Jacobi... Por otra parte apenas haba figuras filosficas aparte de los exiliados- capaces de hablar en primera persona, sin necesidad de interponer tareas filolgicas, pues todas tenan necesidad de compuncin o de reserva por su pasado poltico; el mismo Heidegger tuvo que pasar su perodo de ostracismo. Tambin en la filologa filosfica el tema era complejo, como es el caso del maestro de Pggeler, Johannes Hoffmeister ex-miembro de las SA- y no digamos de Heinz Heimsoeth, cuyo prlogo, por cierto, encabeza desde 1984 la edicin crtica de Hegel (Hegel: 1983 ss). Dentro de la reconversin democrtica de la intelectualidad alemana se impuso a partir de los 60 la ampliacin hermenutica de la filologa a travs de Gadamer; la hermenutica tena una estrecha vinculacin con el terreno poco sospechoso de la teologa y de hecho en esa dcada la interpenetracin de filosofa y teologa fue intensa en Alemania31. Es tambin Gadamer quien en 1962 funda la Hegel-Vereinigung como respuesta filolgica al izquierdismo de la Hegel-Gesellschaft, fundada 9 aos antes por Wilhelm Raymund Bayer. Hegel se converta en el caballo de batalla en el frente alemn de la Guerra Fra y Gadamer en una especie de referencia central para la filosofa alemana. La brillante tesis doctoral de Otto Pggeler, Hegels Kritik der Romantik (Pggeler: 1955, 1999), abundantemente citada a continuacin, marc tal vez un cierto hito. Pggeler era joven, se doctoraba diez aos despus de acabada la guerra. No tena que luchar con los hechos de su propia biografa. Su estudio transmite neutralidad, una sensibilidad fina modula lo que de otro modo podra valer como positivismo filolgico. Slo unas pocas referencias en ella -a la profundidad del espritu alemn o a la falta de una teora de la libertad- indicaban apenas su funcionalidad en la recuperacin de la Alemania ahora
La primera traduccin amplia, por Zoltan Szankay, de estos escritos constaba en lo fundamental de los textos que Hermann Nohl haba agrupado bajo los ttulos La positividad cristiana y El espritu del cristianismo. Yo la complet con otros textos hegelianos (1796-1800) bajo el ttulo G. W. F. Hegel, Escritos de juventud. (Hegel: 1978), (Nohl: 1907). 31 Pese a algunas excepciones notables, como la del grupo de Dieter Bonhoeffer, la iglesia protestante se haba pasado con armas y bagajes al nacionalsocialismo, mientras que la ambigua posicin del papa Po XII fue despus muy controvertida (especialmente en El vicario de Rolf Hochhuth). En todo caso la Iglesia catlica cobr gran relevancia poltica como cemento anticomunista de Occidente. En cuanto a Gadamer mismo, discpulo y amigo de Heidegger, ni fue colaborador ni adversario del nazismo, si bien, avanzada ya la guerra, ocup en la universidad el puesto que haba tenido que abandonar un judo.
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Federal frente a la Repblica Democrtica Alemana (que en 1961 se encerrara tras el Muro). La Libertad suministraba as tambin una cierta continuidad vergonzante con el anticomunismo de la Alemania nazi bajo la bandera de los nicos vencedores reconocidos como legtimos: los Estados Unidos. Y a Pggeler se le encomend en 1958 la direccin del nuevo Hegel-Archiv, para elaborar la edicin crtica de Hegel. Es en el contexto de esta edicin como realic all mi tesis doctoral a comienzos de los 70 partiendo de una situacin en Espaa en cierto modo inversa a la de la Alemania de entonces. Fue para m un espacio de libertad, pese a inevitables diferencias con el buenismo democrtico de la RFA. Tratar de acomodar en el castellano la compleja estructura del discurso hegeliano era entonces un intento de respirar un poco en la propia lengua. Sus textos siguen constituyendo un refugio para m; a continuacin constituirn el cuerpo principal de las citas. El segundo punto del que parto me afecta de otro modo. Se trata de una cuestin surgida en un contexto distinto del germano y filolgico. Me refiero al tomo editado por Michael Sprinker, Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derridas Specters of Marx. En l un grupo destacado de tericos marxistas discute con Derrida, y el resultado pese a muchas muestras de cortesa recproca- es una incomunicacin radical. Esta incomunicacin pasa tambin a travs de m y me plantea desde hace aos un campo terico conflictivo. En medio del trabajo de traduccin se me ha ocurrido primero una hiptesis sobre esta incomunicacin: que Derrida continuara de algn modo el romanticismo, mientras que los marxistas siguen una genealoga hegeliana. Esta hiptesis inicial ha ido precisndose: 1, porque la hostil polmica entre Hegel y el Romanticismo temprano (la Frhromantik) no es total, sino que presenta ms acuerdos profundos de lo que parece a primera vista; esto es an ms verdad del Hegel juvenil que estoy trabajando. Y 2, toda la dificultad que parece tener Derrida con Hegel, es facilidad con Kant, que no constituye precisamente un ejemplo de romanticismo. Ahora bien, hay un aspecto en la crtica de Hegel a Kant que parece prolongarse en la incomunicacin actual entre el marxismo y Derrida. Segn Hegel Kant produce su objeto en el interior del sujeto y, haciendo del exterior algo trascendente a la libertad subjetiva, es incapaz de asumir lo contingente e histrico en la voluntad poltica; el De la paz perpetua kantiano es para Hegel un texto apoltico (Hegel: 1983, 333, 337). Pues bien, hay una cercana evidente de la decisin derridiana enunciada tan genricamente respecto al mundo- con el imperativo categrico; y en este sentido, aadira yo, una cercana con la retrica neo-ilustrada, que actualmente ocupa el proscenio de una poltica sin poltica. Ser esto lo que la Fenomenologa del Espritu (Hegel: 1983, III, 453464) llama mistificacin (Verstellung)? O es que la deconstruccin de Derrida toma ms en serio que los hegelianos la realidad actual? Slo que en este caso la realidad actual se caracteriza por su liquidacin de lo poltico. (?) II. Al abordar la preparacin del 2 tomo de las Gesammelten Werke de Hegel en la edicin crtica, han terminado imponindose las inconsistencias de la cronologa establecida ya para el 1er. tomo de los Gesammelten Werke, publicado en 198432. Un resultado de estos cambios, como ya previ Otto Pggeler en los aos 60, ha sido resituar el
Escritos de Hegel datados de 1797 en adelante ahora resultan escritos antes de esa fecha, si bien en ocasiones han sido retocados posteriormente. Entre stos se encontraba el titulado por Nohl El amor, as como esbozos sobre la figura de Abrahn que dibujan una crtica radical de la Ilustracin precisamente en la fase que pasa como la ms ilustrada de Hegel.
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manifiesto/programa Una tica, que ha venido siendo conocido con el inadecuado ttulo Primer programa del Idealismo alemn. La escritura es sin duda de Hegel; las ideas no slo pueden haber sido compartidas con el Hlderlin y Schelling de entonces, pues, seguramente, durante el destierro berns de Hegel ya haban sido objeto de apasionadas discusiones entre Hlderlin, Niethammer, Sinclair, Zwilling, Fichte, Novalis... (Cf. Jamme & Pggeler: 1983) Precisamente lo importante es que en ese momento romanticismo y Klassik y dentro de ellos Hegel- muestran una confluencia, bien expresada como Goethezeit, que slo se romper, y nunca del todo, en el decenio inmediatamente siguiente. Este decenio, a caballo entre los siglos XVIII y XIX, lo considero un tiempo axial: el del gran desastre sin paliativos de Alemania frente a Napolen, quien, tras destruir el Sacro Imperio Romano-Germnico (1806), desmembrar Prusia en 1807 el ao en que se publica la Fenomenologa del Espritu- con la paz de Tilsit. En esos aos un grupito de jvenes intelectuales y no eran nada ms hasta que pstumamente se apoder de ellos la imperial cultura guillermina- se plantea idealistamente en medio del enorme fracaso militar y poltico una nueva nacin generosa y abierta, de valor humano universal, una visin preciosa que nunca se cumplir, aunque generar toda clase de efectos, positivos y negativos33. En los dos decenios siguientes se expandir, sobre todo en la Prusia destrozada, un movimiento nacional, constitucionalista, del que vive la filosofa de Hegel. En el manifiesto/programa de las navidades de 1796 todas las tendencias desde Kant an podan ir juntas. Pero inmediatamente estalla el Romanticismo y con l la dispersin violenta de lo que en los ltimos 30 aos se haba ido configurando en un cierto totum revolutum: los ecos que llegan de la revolucin comercial-industrial britnica a travs de los filsofos populares, el grito de liberacin y vida en el Sturm und Drang, rompiendo a travs de la Ilustracin berlinesa y relegando a Leibniz; los influjos franceses, sobre todo Rousseau, Lessing y la Disputa del pantesmo entre Jacobi y Mendelssohn, la revolucin copernicana de Kant y su asuncin esttica por Schiller, el golpe de genio de Fichte y el avasallador spinozismo subjetivo de Schelling, la figura seera de Goethe durando y reaccionando a todos los estmulos. Sin embargo algo nuevo ha fermentado en el fondo de esta dispersin: la vivencia del Absoluto. Segn cuenta Gabler (Hegel: 1984, xlix-lvi), ya como sucesor de su maestro en la universidad de Berln, los alumnos de Hegel en Jena apenas eran capaces de distinguir no slo entre Hegel y Schelling, sino entre Hegel y sus colegas Krause y Fries, todos ellos fascinados por el Absoluto. Schelling fue el que hizo del Yo absoluto fichteano absoluto como adjetivo- el Absoluto (sustantivo), convirtiendo en su rgano al Humanum de Goethe; Hegel, a su vez, termin estructurando el desarrollo dialctico del Absoluto en la Ciencia de la Lgica, tal vez su exceso ltimo, ya en busca del embalsamamiento; pero no slo Schleiermacher afirm enfticamente el Absoluto, sino que tambin Friedrich Schlegel lo mantuvo como trasfondo de todas sus parbasis irnicas. Se pueden encontrar rasgos importantes que terminan separando estridentemente a Hegel de sus contemporneos romnticos; un manual no tendr dificultades en enumerar los ms importantes: prioridad de lo poltico y constitucionalismo progresista por parte de Hegel frente a individualismo e inmediatez nostlgica de altar y trono, dominante entre los romnticos34; deduccin y sistema en Hegel frente al sentimiento y la intuicin romnticos.
Significativas son al respecto las reflexiones polticas del joven Hegel sobre la Constitucin de Alemania (1798-1801). Pocos aos despus prender en el reino colonial de Espaa un movimiento semejante; pero el efecto duradero de las Cortes de Cdiz contribuir ms bien al surgimiento de nuevas naciones en ultramar. 34 En Tieck -algo as como el Andy Warhol del romanticismo- se pueden encontrar expresivamente compendiadas una serie de caractersticas romnticas emparentadas: ante todo la sensacin de
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Hegel comparte con Goethe la percepcin de los romnticos como una epidemia, que les impide tomar en serio el mundo objetivo. Pero en el entorno inmediato de Hegel encontraremos enseguida romnticos revolucionarios como Sinclair -insatisfecho con la inmediatez sentimental de Novalis y Friedrich Schlegel- , romnticos especulativos de altsimo nivel como Schelling, por no hablar del mismo Hegel de los primeros aos de Jena, que utiliza como peyorativos los trminos revolucionario o incluso protestante, de acuerdo con la crtica romntica del protestantismo, pues ste habra roto la unidad de la cristiandad medieval e impedido una bella religin de la fantasa.35 Hegel comparta tambin la crtica romntica de la Ilustracin, como muestra un cotejo con las clases del mayor de los Schlegel en Berln (1801). Pese a su subjetivismo, es todo el primer romanticismo el que, junto con Hegel, Schiller, Goethe, piensa en el horizonte omniabarcante, y no meramente subjetivo, de una historia universal virtualmente divina. En cambio no es el Absoluto lo que caracterizar a Hegel para los jvenes hegelianos (los Junghegelianer), sino su pretensin de explanarlo deductivamente y de hacerlo como un sistema cerrado. Es ms bien esta voluntad de poder lo que les fascina. Es tambin, una vez ms, algo que tiene que ver con el desplome de las esperanzas polticas que an poda albergar Hegel, una vez que, nueve aos despus de su muerte, muere tambin el rey Federico Guillermo III y le sucede su hijo reaccionario (y luntico) Federico Guillermo IV, el rey romntico; con ello desaparece la posibilidad de una Constitucin ... hasta Weimar. Se trata de una compensacin por la impotencia, y desde luego de un cambio epocal con el desarrollo de la revolucin industrial y de la ciencia como fuerza que, entre otras cosas, desplaza seculares equilibrios sociales.36 La generacin que empieza a escribir entonces est dominada por la sombra de un Hegel que ha dejado de ser inteligible, pero al que resulta inevitable recurrir, pues la misma escritura de los jvenes hegelianos especialmente la de Marx- testimonia del tipo de intelectual generado en la poca clsica alemana. Feuerbach reduce el Absoluto a humanismo y corporalidad sensual, lo que vaca la nocin idealista de ciencia: sta ya no puede aspirar a fundamentar la verdad. Lo que hace Marx es precisamente tratar de fundamentarla en un discurso cientfico, disipando las nieblas ideolgicas; pero a la vez recurre al discurso hegeliano como garanta, no de doctrina, pero s de verdad. La ciencia se pretende la nueva forma de conocimiento frente a la Ciencia hegeliana con mayscula- , pero sigue orientada a la verdad. El 1er. captulo de El Capital realiza una notable deduccin del valor conjugando el discurso cientfico de la Economa poltica anglosajona con una deduccin dialctica. La coincidencia de deduccin conceptual y explanacin cientfica es contundente en el mejor estilo hegeliano; slo que, como Marx nota de salida, la deduccin parte de un hecho histrico la sociedad capitalista- , de validez limitada, aunque importante, y no de la Idea. Ahora bien, ese hecho histrico es menos representativo de lo que Marx crea. Desde este punto de vista Polanyi ya le reproch a Marx su excesiva confianza en la ciencia econmica britnica; la
desgarramiento y nostalgia, religiosidad esttica y sentimental luego imitada en el catolicismo de los dos siglos siguientes- , entusiasmo por la Edad Media, la soledad en la naturaleza, el placer del viaje a pie en los USA modernos en automvil o, para los alternativos, en moto- , la nostalgia de Italia. Las diferencias entre Hegel y el romanticismo se hacen ms acusadas, cuando se sale de la inmediata vecindad de lo filosfico (Pggeler: 1999, 203-213). De todos modos Hegel apenas utiliza el trmino romanticismo (Romantik) como genrica caracterizacin de ese movimiento; ms bien, utiliza el adjetivo romntico en las clases berlinesas de esttica para designar el arte medieval. 35 No es ste el nico prstamo tomado de Schlegel en los comienzos de Jena. (Pggeler: 1999, 234 s). 36 A mediados del siglo XIX en Alemania apenas haba asociacin obrera que no adornara su nombre con el adjetivo cientfica. (Sandkhler: 1983)
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Antropologa ha ido corroborando despus la existencia de otras gnesis irreductibles a la considerada por Marx. 37
econmicas
Tambin la oposicin entre Derrida y marxismo ser amistosa, pero en todo caso es profunda, como muestra Espectros de Marx. As lo indica la afinidad de Derrida con la tica kantiana (sin sus presupuestos escolsticos), la incompatibilidad con Hegel, que Derrida trat un tiempo de superar infructuosamente-, pero estalla ya en la estupenda cita inicial de Hegel al comienzo de Glas, la cercana a la irona romntica, a su sensibilidad ante lo preconsciente -la cual anticipa tambin una distancia frente al nfasis en la verdad sistemtica-, una incomunicacin terica no con lo poltico, pero s con la poltica real, incomunicacin tanto ms llamativa cuanto mayor fue el esfuerzo de Derrida por integrarse polticamente en la socialdemocracia. Otra diferencia no doctrinal y en el fondo ms importante- es que la actuacin poltica misma de Derrida se presenta sobre todo como imposicin de una tpica (en el caso de Espectros de Marx reprimida en Estados Unidos), o ya como la mera presencia en el lugar inoportuno (en este caso California).38 Por otra parte la discordancia con la doctrina marxista ya se ha dado dentro del marxismo centroeuropeo, y no meramente por evolucin terica inmanente, sino porque el tiempo mueve todo lo mortal. Como confesaba en los aos 50 el dramaturgo comunista Heiner Mller, [] con Althusser y Poulantzas se ha llegado a un punto en el que los conceptos patinan sobre la realidad. Carecen de otro lenguaje que sus conceptos y carecen de otro instrumentario. Y es el marxista Walter Benjamin quien reivindica, en su tesis doctoral, la figura maldita para Hegel, incluso llamada por l el mal absoluto: Friedrich Schlegel. III. En 1938 Brecht y Benjamin volvan a compartir el exilio en Svendborg (Dinamarca), cerca de la frontera con Alemania, entre conversaciones diarias. Uno de sus temas, Kafka, marcara diferencias entre ambos. Segn Heiner Mller para quien ese dilogo marc un cierto hito[] entre las lneas de Benjamin se puede leer la pregunta de si la parbola de Kafka no es ms espaciosa, si no es ms capaz de absorber ms realidad (y ms productivamente) que la parbola de Brecht. Y esto no aunque, sino porque... no orienta a una accin (praxis) ni se reduce a un significado; ms que producir [como Brecht] un efecto de extraamiento, es extraa, carecede moral... La ceguera de la experiencia de Kafka es la garanta de su autenticidad. (La mirada de Kafka como mirada directa al sol. La incapacidad de ver frente a frente la historia como fundamento del apoltica.)... El autor [Brecht] es ms listo que la alegora, la metfora [de Kafka] es ms lista que el autor.
Vid (Moreno: 2011). En sus ltimos aos Marx trat de reducir esta carencia (Krader: 1988, 1-70). Tambin en la discusin de Derrida con los marxistas su irnica posicin se debe a que percibe en el marxismo el horizonte formal comn de una promesa, lo que para l es ms importante que la doctrina (Derrida: 2002, 59) Pero adems el mero hecho de que el marxismo acepte esa discusin lo somete ya objetivamente a deconstruccin, algo a lo que las mismas posiciones concretas de Derrida estn dispuestas por su parte.
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La parbola de Kafka es en este caso una concreta, La colonia penitenciaria; en cambio los dramas de Brecht, aqu presentados en general, recurren a la alegora para transmitir su mensaje marxista. De modo anlogo a Brecht la pretensin urgente de poltica en Hegel desde su juventud y especialmente en sus aos de Jena (1801-1806) haba cobrado cuerpo como capacidad de leer la historia con pretensin de verdad. Esta pretensin es inaccesible a Kafka; el lugar inmanente que ocupaba Dios en la filosofa de Hegel no slo ha quedado desierto: est ocupado por algo espantoso. La narracin de Kafka comienza con la visita de un investigador a un extrao penal en una isla annima, antiutpica y como tal sin tiempo ni espacio. El investigador ha recibido permiso para asistir a una ejecucin. sta es realizada por una compleja mquina construida ad hoc, que va inscribiendo la letra del precepto vulnerado sobre la espalda del criminal cada vez ms profundamente, hasta causarle la muerte. El oficial a cargo tanto del mantenimiento de la mquina como de su manejo es plenamente consciente de estar siguiendo una sublime tradicin iniciada por el anterior comandante de la isla, ya fallecido, por el que guarda una devocin absoluta. El giro decisivo de la narracin tiene lugar cuando, ante la falta de entusiasmo del investigador, el mismo oficial se somete, en lugar del reo, al suplicio. Lo ms asombroso es que entonces la mquina cuyo progresivo deterioro haca que chirriara y se atorara- empieza a funcionar mejor que nunca, silenciosa y fluidamente, pero tambin, enseguida, se descontrola y va desmembrando sus engranajes uno a uno aceleradamente hasta la muerte simultnea de oficial y mquina. El minucioso realismo de la descripcin es lo que le da precisamente un carcter irreal, siniestramente irnico; es como si no slo la mquina, sino la narracin entera, se fuera desmontando a cada detalle aadido. Cuando, terminada la auto-ejecucin, el soldado encargado de custodiar el acto y el reo liberado del castigo salen con el visitante, pasan por delante de la cantina. En efecto, [] en la planta baja de una casa haba un espacio profundo, bajo, como una caverna, ahumado de techo y paredes. Hacia el exterior estaba abierto en todo su ancho. A pesar de que la cantina apenas se distingua de las otras casas de la colonia, que a excepcin de los bastimentos de la direccinestaban todas muy deterioradas, despert en el viajero la impresin de un recuerdo histrico y le hizo sentir el poder de un tiempo pasado. Se acerc, pas junto con sus acompaantes entre las mesas vacas que estaban en la calle delante de la cantina y respir el aire fro, enrarecido que vena del interior. Aqu est enterrado el viejo, dijo el soldado, el prroco le neg un lugar en el cementerio. Durante un tiempo no se supo dnde enterrarle, al fin se le ha enterrado aqu. Seguro que el oficial no le ha dicho nada de ello, pues naturalmente es el que ms se avergenza de esto. Incluso ha intentado varias veces desenterrarlo de noche; pero la han echado una y otra vez. Dnde est la tumba?, pregunt el viajero, que no poda creerle al soldado. Enseguida ambos, el soldado y el reo, se adelantaron y le mostraron con las manos extendidas dnde iba a estar la tumba. Guiaron al viajero hasta la pared del fondo, donde haba huspedes sentados alrededor de algunas mesas. Ninguno tena chaqueta, sus camisas estaban rotas, era pueblo pobre, humillado. Al acercarse el viajero, algunos se levantaron, se pusieron contra la pared y se pusieron a mirarle. Es uno de fuera, fue el murmullo
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que se oy en torno al viajero, quiere ver la tumba. Una de las mesas fue empujada a un lado y, en efecto, bajo ella haba una lpida. Se trataba de una simple piedra, lo suficientemente pequea como para poder quedar oculta bajo una mesa. Llevaba una inscripcin en letras muy pequeas, el viajero tuvo que arrodillarse para leerla. Deca: Aqu descansa el viejo comandante. Sus partidarios, a quienes ya no les est permitido tener una denominacin, le han cavado la tumba y puesto la lpida. Hay una profeca segn la cual el comandante resucitar tras un nmero determinado de aos y desde esta casa guiar a sus partidarios a la reconquista de la colonia. Creed y esperad! Todava, al tomar el bote para dejar la isla, tuvo que amenazar con una maroma al soldado y el reo, que queran abandonar con l la isla. El final vertiginoso, calcado en negativo sobre la figura mesinica de Jess, entraable para la generacin romntica, habra hecho que Hegel repitiera con absoluto horror las palabras con que reaccion en 1800 al desenlace del Wallenstein de Schiller: La muerte triunfa sobre la vida. Esto no es trgico, sino espantoso! Si Hegel se horroriz con Schiller, qu no le habra pasado con Kafka? Claro, que Hegel comparte con los romnticos la consciencia de la muerte, el seor absoluto -dice la Fenomenologa del Espritu-39 como comparte el descenso a los infiernos transconceptuales;40 pero ni reconoce la muerte como realidad definitiva, ni est dispuesto a considerar ese descenso ms que como algo superable en la luz del concepto. Incluso en el arte Hegel querr excluir los poderes oscuros, pues en el arte todo debe ser claro y transparente41 Hay que atenerse a la consciencia, a aquello de lo que uno se puede responsabilizar personal y polticamente. Aqu, en cambio, Derrida aquilata el lado nocturnal del romanticismo, pues la decisin es una locura: [] una locura, ya que tal decisin es a la vez soberana y padecida, encierra algo de pasivo, por no decir de inconsciente, como si el que decide fuera libre slo si se dejara afectar por su propia decisin y como si sta le viniera de otro decisin [siempre] de urgencia y precipitacin que acta en la noche de un no-saber y de una no-regla. No en la ausencia de regla y de
(Hegel: 1968, III, 153; Hegel: 2010, 267). El hueco que deja la concepcin cristiana de la muerte, desarbolada por la crtica ilustrada, se abre ya en el primer Hegel, lector de Lessing. Toda la cultura de la Klassik se deja leer como la bsqueda de algo permanente en medio de una intensa conciencia de la propia mortalidad. 40 Filosficamente es Schelling la figura decisiva en este contexto. Su discpulo Schubert seguramente uno de los aludidos peyorativamente en el Prlogo de la Fenomenologa del Espritu- publica en 1808 un ttulo provocativo para Hegel: Aspectos del lado nocturno de la ciencia de la naturaleza. Tres aos despus el captulo 1 de su Simbolismo del sueo explica los sueos como expresin cuasi patolgica de la diferencia entre el lenguaje aprendido y el lenguaje inconsciente del alma. Tpicamente Hegel recoge, pese a su polmica, la imagen del pozo nocturno en la Filosofa real de 1805/06 (Hegel: 1984, 154), y la ampla en la Antropologa y la Psicologa de la Enciclopedia).. Poesa, Revelacin, Naturaleza, conciencia, explicaciones fisiolgicas se mezclan en una impostacin ms mstica que potica, ms all de la exaltacin potica de la noche en Novalis y en el poema/carta Eleusis dedicado por el mismo Hegel a su amigo Hlderlin en 1795, siguiendo por lo dems antecedentes de Lichtenberg y K. Ph. Moritz, (Schmitt: 1984, 71-75, 273 ss). 41 (Hegel: 1968, XIII, 314)
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saber, sino en una reinstitucin de la regla, que, por definicin, no viene precedida de ningn saber y de ninguna garanta (Derrida: 2002, 61)42 Si Hegel ech a faltar en la filosofa de Schelling, como en la de Kant, una negociacin de la idea con la realidad poltica, en Friedrich Schlegel no poda ver sino una anttesis directa con sta. La contraccin en s mismo, que Hegel confiesa a Windischmann haber experimentado y que para l caracteriza el romanticismo, habra quedado superada en su propia biografa, mientras que en Schlegel habra terminado coagulndose como el mal radical.43 Ciertamente Hegel no conoci los inditos de Schlegel, publicados pstumamente; en todo caso ignora que la irona demoledora o ms bien diseminante- de Schlegel vivi de la referencia al Absoluto y sta le daba una ltima estabilidad. El hecho de no conceptualizar sistemticamente el Absoluto como Hegel hara- no era exclusivo de Schlegel, sino comn a una generacin ansiosa de infinitud subjetiva; el exceso hegeliano, en el que precisamente radica su potica seduccin, su persuasividad, es tambin su lmite, ms an, su lado oscuro y el de su pervivencia terica. Los bigotes de Stalin asoman sus puntas bajo la lpida del comandante Hegel? En realidad Schlegel y Hegel estn muy cerca an en 1797. Nada ms comenzar escribiendo en el Athneum, Schlegel proclama que la contradiccin es ndice de verdad y su ausencia lo es de falsedad. Tres aos despus, en los fragmentos de sistema que nos quedan del ao 1800, Hegel establece el ncleo dialctico de su Idealismo especulativo (la unin de unin y separacin), manteniendo la unidad conceptual de espritu humano y espritu divino. En el pequeo ensayo de ese mismo ao Sobre lo incomprensible Schlegel reafirma, como Hegel, que es imposible seguir con un razonamiento filosfico linealmente deductivo; pero a la vez percibe tambin que no hay recursos conceptuales para cerrar esa brecha. Su recurso ser el desdoblamiento de intuicin-sentimiento del Absoluto por una parte y, por la otra la irona, definida como parbasis permanente. En el teatro griego se llamaba parbasis a la irrupcin del dramaturgo en escena como actuante independiente de un papel. Se trata de una duplicacin de la escena en dos niveles que no coinciden. Ello supone ya la imposibilidad de la dialctica, pues no se puede seguir desdoblando con compacidad conceptual lo que ya es disperso.44 Glas es ante todo un rechazo radical de Hegel en el mismo modo de tratarlo. Tal vez eso sea lo que le hace a Derrida tan difcil deconstruirlo. El mbito del concepto no puede explanar el Absoluto; pero eso no quiere decir que el Absoluto no sea intuible ni se pueda sentir. Fue este punto el que rompi la amistad entre Hegel y Schelling. La hostilidad creciente con Schlegel tiene que ver adems con las consecuencias ticas y polticas de su posicin, en consonancia con el talante
Derrida argumenta a continuacin que todo acto performativo, para ser justo, debe basarse en performativos anteriores y todo acto de mera enunciacin incluye de por s un performativo, con lo que traspasa la racionalidad terica. 43 Vid. en la Fenomenologa del Espritu la ltima subseccin del cap. VI -La conciencia. El alma bella, el mal y su perdn- , as como La religin revelada en el cap. VII. Cf. asimismo 139 s. de la Filosofa del Derecho (Hegel: 1968, VII, 260-286). La carta a Windischman fue publicada por Hofmeister en el tomo 1 de las Briefe (Hegel: 1969, I. 313 ss). En Heidelberg y Berln Hegel ha ido insistiendo en explanar el romanticismo como contenido histrico, cuya riqueza requiere una explanacin filosfica (Pggeler: 1999, 7). 44 Precisamente el principio especulativo de la dialctica hegeliana, explanado contundentemente en el Prlogo a la Fenomenologa del Espritu, es la divisin de lo simple, pues la sustancia como sujeto instancia suprema de la especulacin hegeliana- es la pura negatividad simple.
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convencionalmente burgus de Hegel, escandalizado seguramente de posiciones como las expuestas autobiogrficamente por Schlegel en su Lucinda (1799).45 Pero, como mostraron los trabajos para el tomo 5 de las Gesammelten Werke de Hegel, ste toma en algunos apuntes de Jena, poco despus, formulaciones literales de Schlegel sobre la mitologa, que les seguan siendo comunes a Schelling y Hegel desde el manifesto/programa de 1796/1797. Segn estas formulaciones los dioses individuales de los griegos tienen por s mismos un carcter irnico, pues su figura individual genera una gran confusin, as como contradiccin tanto con su propia plenitud como con otras figuras divinas.46 Para Paul de Man la irona de Schlegel es un vrtigo hasta la locura (De Man: 1993; De Man: 1996). En la Fenomenologa del Espritu, anlogamente, es el caos destructivo (die Zerrttung) la consecuencia que atribuira el final del captulo de la moralidad a la genialidad tica, en este caso de Woldemar -el personaje de la novela homnima de Jacobi, que Hegel conoca desde su poca de estudiante-, pero tambin como sabemos por Fe y Saber- a la genialidad de Fichte, en este caso con no poca injusticia. Y es por ltimo una especie de locura lo que reclama Derrida para la idea de la justicia, Indestructible en su carcter afirmativo, en su exigencia de donacin sin intercambio, sin circulacin, sin reconocimiento, sin crculo econmico, sin clculo y sin regla, sin razn o sin racionalidad terica en el sentido de dominacin reguladora. Se puede reconocer y apreciar aqu una locura. Y quizs una especie de mstica. Y la desconstruccin est loca por esa justicia. Loca por ese deseo de justicia (De Man: 1996, 58). Y no acaba ah la nocturnidad de esta locura, pues en cierta coincidencia con Hegel- , abandonada a ella misma, la idea incalculable y donadora de justicia est siempre lo ms cerca del mal, por no decir de lo peor, puesto que siempre puede ser reapropiada por el clculo ms perverso. Siempre es posible y esto forma parte de la locura de la que hablbamos. Entonces la justicia incalculable ordena calcular, comenzando por lo ms cercano, pero yendo tan lejos como sea posible en una negociacin entre lo calculable y lo incalculable, cuyas reglas hay que reinventar en cada aqu y ahora. Garanta final? Ninguna. La luz no puede dejar atrs la noche, sino que debe acompaarla (De Man: 1996, 64 ss). A lo que precisamente ni de Man ni, desde luego, Hegel me parece que atienden en la irona de Schlegel es que el vrtigo de su irona descansaba a fin de cuentas en el respaldo traslcido del Absoluto. sta es la diferencia primera que luego se disemina en la irona. Si Derrida dice que la deconstruccin ocurre, algo as pasa con la irona, pues responde a la mortal limitacin de nuestra conciencia y sus recursos conceptuales, mortalidad que Schlegel asume expresamente contra Hegel (pues ste se niega radicalmente a la mortalidad no superada, no reintegrada, por mucho y seriamente que la tenga en cuenta). La irona nos es, por as decirlo, automtica y por tanto tiene muchas formas, desde la mera
La Lucinda, - (Pggeler; 1955, 125 ss)- ha dejado una huella duradera en Hegel, y a partir de ella, ms que de las explicaciones del Athenum, se ha formado su juicio sobre el significado que tiene la irona en Schlegel. 46 Vid. (Hegel:1968, V, 375); Pggeler ha explicado (Pggeler: 1955, 231)- detenidamente en qu sentido ha asumido Hegel la nocin romntica de irona, de la que procede tambin la famosa astucia de la razn. sta es una nocin mucho ms rica de lo que indicara la comprensin hegeliana de la irona socrtica como una profundizacin en lo sustancial. De todos modos Hegel adoleci de seriedad y en esto hizo escuela: slo el pensamiento estaba a la altura del Espritu
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prosodia v. g. en el Wozzek de Alban Berg- hasta la parodia en el libreto de esa misma pera, tomada de los papeles pstumos de Georg Bchner-, pasando por infinitas e incatalogables expresiones y aun hechos de la vida cotidiana. Ella es ya deconstruccin y ocurre desde siempre. Los jvenes hegelianos heredan la seriedad rigurosa de Hegel, pero sin sus mltiples matices y carreteras cortadas, que lo mantienen en un mbito comn con el romanticismo. En cambio el escritor Bchner contemporneo de ellos- incorpora una gran pluralidad de modulaciones que la filosofa de los jvenes hegelianos ahoga en su voluntad de poder revolucionario con una seriedad bestial (mit tierischem Ernst, dice el alemn). La literatura es de y para la gente, como deca Kafka. La actio in distans de la filosofa, en cambio, es peligrosamente estilizada y lejana. IV. En la 1 de las Tesis sobre la Historia Walter Benjamin recuerda en la gran tradicin alemana o, para hablar como Derrida en Fuerza de ley (Derrida: 2002, 74), conforme a la psych judeo-alemana- algo que me parece trasponer el Absoluto de la Klassik a un presentimiento, quizs a un recurso de la desesperacin en tiempos oscuros, con su enano feo y despreciable (la teologa) oculto bajo el tablero de ajedrez, que siempre le da la victoria al autmata aparente. O quizs el enano podra ser substituido por una computadora (que v. g. perfeccionara las leyes de la Economa)? La superficialidad del clculo sustituira al comandante de la colonia con un kafkianismo neutro que ya figura en el imaginario popular? Y esta superficialidad, puesto que ocurre, tendr quizs algo que ver con la deconstruccin? Quizs. Pero quiz precisamente para desencadenarla desfondando radicalmente las certezas basadas en la generalidad objetiva. La misma falta de presencia a s mismo, el desfase interno hace de la memoria una tarea poltica, y de cada encuentro singular un desbordamiento sin lmites, inestabilizable. Derrida tiene tambin su teologa atea, aunque no proceda de la Klassik. La teora es mortal; no slo tiene sus momentos, sino sus lugares, que no se dejan ni eternizar ni trasponer sin ms. Cada mbito enfrenta sus propios desafos, que slo la ilusin filosfica ha pretendido homogeneizar. Derrida es una figura idiosincrtica en un tiempo preciso; nosotros tambin, no slo personalmente, sino como espacio y tiempo comn. La deconstruccin abre ah la posibilidad de una espontaneidad, de una liberacin bajo el peso asfixiante de escombros acumulados v. g. por pesados aparatos acadmicos y polticos, que inundan de excipiente todo germen de lo distinto o inesperado, sin dejar otra alternativa que el pramo. No se trata de otro recurso hermenutico, sino de asumir restos de un pasado que llevamos dentro como su futuro anterior. La tarea es aprender a pensar y obrar de otro modo. No es por donde nos lleva el tiempo que todo lo cambia, disolviendo la misma dialctica? Es a lo que trata de escapar la autoinmunizacin destructiva de la misma deconstruccin en el refugio acadmico del que tambin se haba escapado.47 No proclamar ni simular la deconstruccin, sino deconstruir
En la recensin de las Obras de Solger (actualmente de fcil acceso en el tomo 11 (Berliner Schriften) de los Werke, Hegel atribuye a la irona romntica el surgimiento de la moderna crtica de la literatura como un formalismo que permite estar por encima de todo contenido concreto. Apuntar este juicio severo a una posibilidad del deconstructivismo acadmico?
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efectivamente. Podr ser ste un paralelo tardo a la tesis 12 sobre Feuerbach? Y un abrir la compuerta a lo que Hegel trat de encauzar tras haber percibido sensiblemente su amenaza? Amenaza es todo lo que surge. Y en este momento nos hallamos todos en una situacin de espantosa amenaza global. Y es que NOS presentimos, quiz por primera vez, como la amenaza radical del mundo, desatada sin control, pues slo nosotros podramos, como dijo Benjamin, echar mano del freno de emergencia; pero no somos nosotros el tren? Bibliografa DERRIDA. Jacques. (2002) Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad.Trad. A. Barber, Madrid: Tecnos. HEGEL, G. W. F. (1984) Gesammelte Werke. Hamburg: Felix Meiner. (1978) Escritos de juventud. Madrid: FCE. (1984) Filosofa real. Madrid: FCE KRADER, L. (ed.) (1988) Los apuntes etnolgicos de Karl Marx. Trad. JMR. Madrid: Siglo XXI. MORENO, Paz. (2011) El bosque de las gracias y sus pasatiempos. Races de la antropologa econmica. Madrid: Trotta. NOHL, Hermann. (1907) Hegels Theologische Jugendschriften, Berlin. JAMME, O. PGGELER (eds.) (1983) Frankfurt aber ist der Nabel dieser Erde: Das Schicksal einer Generation der Goethezeit. Stuttgart: Klett-Cotta. O.F. BEST y H.-J. SCHMITT (eds.) (1984) Die deutsche Literatur. Ein Abri in Text und Darstellung. Stuttgart: Reclam. PGGELER, Otto. (1999) Hegels Kritik der Romantik. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag. RIPALDA, Jos Mara. (2005) Los lmites de la dialctica. Madrid: Trotta. SANDKHLER, Jrg. (1983) Proletariat und Wissenschaft. Zur Konstituierung der Arbeiterklasse als Vorausetzung des Marxschen Wissenschaftsprogramms. En: Marxistische Stuien (Jahrbuch des IMSF). Sonderband I: ... einen grossen Hebel der Geschichte. Frankfurt/M.: Pahl/Rugenstein. SPRINKER, Michael. (1999) Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. London: Verso.
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A VUELTAS CON LA DIALCTICA ENTRE EL SEOR Y EL SIERVO. APUNTES SOBRE EL PROBLEMA DE LA MORAL DESDE HEGEL Y NIETZSCHE.
GERMN CANO48
Resumen Cules son los elementos constitutivos, especficos de nuestro tiempo, pero ms o menos generales, de ese deseo identitario de reconocimiento que a menudo parece alimentar una poltica de la recriminacin, una tendencia a hacer reproches al poder ms a que aspirar a l? Gilles Deleuze junto a Nietzsche y otros pensadores contemporneos trata de atender al hecho de la lgica del resentimiento como una cuestin decisiva para un nuevo pensamiento crtico en nuestros tiempos. El fin de este artculo es intentar clarificar, en la medida de lo posible, este punto de vista. Deleuze y Nietzsche sugieren que el potencial de la identidad politizada para transformar las estructuras de dominacin queda seriamente limitado a causa de su propia inversin en resentimiento: la tendencia por parte de la impotencia de cuestionar el poder con argumentos morales en lugar de aspirar al poder por s mismo. Palabras clave: Hegel, Nietzsche, Deleuze, Resentimiento, Amo, Esclavo. Abstract What are the constituents specific to our time yet roughly generic of identitys desire for recognition that seem often to breed a politics of recrimination, a tendency to reproach power rather than aspire to it, to disdain freedom rather than practise it? Gilles Deleuze along Nietzsche and other contemporary thinkers attemps to look at the fact of the logics of ressentiment as important question for a new critical thinking in our times. The purpose of this article is to try to clarify, as much as possible, this point of view. Deleuze and Nietzsche suggest that politicized identitys potential for transforming structures of domination is severely limited because of its own "ressentiment: the tendency on the part of the powerless to reproach power with moral arguments rather than to seek out power for itself. Keywords: Hegel, Nietzsche, Deleuze, Ressentiment, Master, Slaver. Fecha de recepcin: 3 de Enero, 2013. Fecha de aceptacin: 19 de Febrero, 2013.
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Universidad de Alcal de Henares.
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Ms all de la aproximacin que suele ser habitual a este importante tema nietzscheano, la crtica de la lgica del resentimiento puede tambin valorarse como una problematizacin de todas aquellas posiciones de ficticia soberana subjetiva que, haciendo en algn sentido de facticidad o necesidad (biolgica) virtud, se enquistan en la defensa, victimista y apoltica, de su identidad o son incapaces de ir ms all de una racionalidad instrumental encaminada a su autoconservacin. Quisiera en este trabajo mostrar cmo este paso nietzscheano resulta fructfero no slo porque permite ponerlo en conexin el diagnstico foucaultiano acerca del biopoder contemporneo, sino tambin cuestionar las apresuradas interpretaciones, tanto conservadoras como de izquierdas, de la crtica nietzscheana a la figura del esclavo; desde este ngulo sta puede ahora tal vez concebirse como algo ms que una suerte de desprecio aristocrtico respecto al ansia de justicia de las clases ms desfavorecidas. O por decirlo con otras palabras, hasta qu punto este triunfo del resentimiento puede interpretarse como el triunfo de la debilidad en cuanto voluntad poderosa de debilidad? Desde estas claves puede ser fructfero volver a la confrontacin entre Hegel y Nietzsche o, al menos, a la lectura que hace este ltimo de la relacin entre el seor y el esclavo. Sobre todo, porque, como ha indicado Judith Butler, [] quiz porque el captulo sobre el seoro y la servidumbre ofrece una narracin liberadora que ha resultado de gran utilidad para diversas visiones poltica progresistas, la mayora de los lectores no han prestado atencin al hecho de que la libertad se resuelve en autoesclavizacin al final del captulo. Ahora que recientes teoras han puesto en entredicho tanto la premisa de una historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace distpico de Seoro y servidumbre parece haber recobrado una oportuna trascendencia. (Butler: 1987, 44) Evidentemente, el inters de un ensayo como Zur Genealogie der Moral (GM desde ahora) para entender la cartografa filosfica contempornea supera con creces la esquemtica reconstruccin que voy a esbozar aqu49. Para decirlo pronto y rpido: lo que a Nietzsche le interesa en GM es mostrar cmo, al hilo de la constitucin de la ficcin del alma, surge una nueva problematizacin del poder que escinde o separa la fuerza, o, si se quiere, la potencia vital, de aquello que puede. Un hecho que, entre otros factores, imposibilitar de forma ventajosa para un tipo humano: el esclavo, la posible gestin de la dimensin corporal y material de la subjetividad, que deviene as irrelevante, y erigir as un nuevo dispositivo de dominacin desde el fomento activo de la impotencia. Si la economa negativa del esclavo triunfa sobre la expresin afirmativa del seor entendida esta como figura en la que la potencia an no est separada de s misma, no es porque se enfrente directamente con la nobleza y la derrote siguiendo las reglas de juego de esta ltima, esto es, jugando el juego de la accin, sino porque no sigue, como veremos, las reglas del seor y su aparentemente generosa tendencia a despreciar la exclusividad de
No es preciso recordar aqu la influyente reconstruccin que entre los aos 1933-1939 realizara Alexandre Kojve de la dialctica hegeliana del amo y del esclavo. Tpico fundamental de la poca, el problema ser discutido por lo ms granado de la filosofa francesa R. Aron, Georges Bataille, Merleau-Ponty, Hippolyte, Lacan, Sartre, Simone de Beauvoir, entre otros y recogido naturalmente no slo por el marxismo (lucha de clases), sino tambin ms tarde por los llamados estructuralismos y posestructuralismos al hilo de problemas tan decisivos como el del fin de la historia. No hay que pasar por alto tampoco en qu sentido esta escena traumtica alimenta la reflexin biopoltica en torno al problema del ltimo hombre o la denuncia de la razn instrumental en Lukcs y la Escuela de Frankfurt: a saber, cmo la vida entendida bajo la autoconservacin cada vez ms reducida a los lmites de una inmanencia domstica deviene mito (lnea de argumentacin de Walter Benjamin a Giorgio Agamben).
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la lgica subjetiva de la autoconservacin. Nietzsche destaca cmo el esclavo es lo suficientemente hbil y astuto como para: 1. Desvalorizar el escenario conflictivo extramoral en palabras de Nietzsche de las fuerzas o poderes en liza; 2. Replegarse defensivamente y construir imaginariamente una ficcin subjetiva a la luz de la cual se valora precisamente la conservacin de una situacin de fuerza ya existente frente a cualquier expresin afirmativa de la potencia o frente al posible riesgo de amenaza contaminante para esta vida desnuda, y 3. Culpabilizar desde este suplemento espiritual un suplemento moral la potencia de quien no se separa o escinde de lo que puede. Por ello: El levantamiento de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y da a luz valores: el resentimiento de aquellas naturalezas a quienes se les niega la genuina reaccin, la de la accin, y que slo se resarcen por medio de una venganza imaginaria50. Antes de analizar el sentido de esta venganza imaginaria ha de partirse de un dato sintomtico: para Nietzsche la falsa rebelin del esclavo contra el amo arranca cuando el primero niega desde el principio la existencia de un antagonismo entre un amo y un esclavo. El primer y falso movimiento de esta rebelin ficticia consiste en la negacin de la existencia de amos y esclavos, dominadores y dominados. El escenario moral, dualista, dividido entre los puros buenos los que contienen y reprimen su poder y los puros malvados los que expresan su poder, nace, pues, ya como un falseamiento, un blanqueamiento interesado del conflictivo escenario de partida. Por ello se entiende que al moralizar su situacin desde el principio el esclavo no se considere en absoluto identificado ya con el rol de esclavo ni quiera reconocer este escenario de antagonismo. Partiendo de este presupuesto, el anlisis nietzscheano de la moral de los esclavos se ir concretando como un diagnstico de ese teatro filosfico en el que el rol del esclavo desaparece interesadamente de escena hacindose pasar por diferentes figuras. Y es este corte tramposo de la problematizacin moral que vaca de contenidos el marco corporal y pasional de las fuerzas el que nos interesa fundamentalmente de Nietzsche. sta es la razn por la que el esclavo se niega a aceptar su situacin en trminos materiales de poderes o de fuerzas corporales y que prefiera incluso volverse contra s antes que aceptar esta humillante diferencia. El esclavo no se rebela contra el amo desplegando ms potencia, sino descomponiendo, separando, sustrayendo el poder de lo que puede. De aqu proviene la utilizacin de las palabras vil, innoble, esclavo, en Nietzsche: estas palabras designan el estado de las fuerzas reactivas que se colocan en alto, que atraen a la fuerza activa hacia una trampa, reemplazando a los seores por los esclavos que no dejan de ser esclavos (Deleuze: 1982, 84). Aunque luego este punto se aclarar, adelantemos que esta sustraccin no equivale a una descomposicin de un ncleo de potentia o soberana que pertenecera por naturaleza al
KSA V, Zur Genealogie der Moral, I, tratado primero, pargrafo 10, p. 270. Sigo la clsica edicin de G. Colli y M. Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). 15 vols. Mnchen-Berlin, dtv/de Gruyter, 1980. Las siglas y abreviaturas son las siguientes: AC: El Anticristo; EH: Ecce Homo; FW: La ciencia jovial; GM: La genealoga de la moral; JGB: Ms all del bien y del mal; M: Aurora.
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seor; lo que se busca vaciar aqu es ms bien una afectividad conectada con un afuera. Dicho en otras palabras: el poder esclavo no contamina una presunta pureza soberana, sino que sustrae la capacidad contaminante del cuerpo inmunizndolo, replegndolo sobre s en una situacin de falsa soberana. El esclavo triunfa por lo tanto en la medida en que logra imponer un desdoblamiento de la potencia, la interpretacin de que la expresin de la fuerza, del poder lo que Nietzsche llama la moral del pueblo slo es una expresin posible, como si detrs de la potencia hubiera un sustrato indiferente, dueo de exteriorizar o no fortaleza (Nietzsche: 1980, V, I, 273)51. Esta sibilina conquista siempre se recorta en el horizonte cultural en el momento en el que el poder ya no se legitima como poder, como acto por ejemplo, como exhibicin pblica de virt en la poca renacentista y como dimensin ligada internamente a su manifestacin pblica. Nietzsche nos presenta, pues, el drama del que debe partirse: un no-lugar que indica ya una distancia una Entstehung, seala Foucault, que subraya que los adversarios no pertenecen a un espacio comn. Sern las reacciones a este espacio de antagonismo las que marquen el devenir del enfrentamiento. Qu reacciones se configurarn ante esta realidad inhspita en la que no hay una identidad ya dada? Nietzsche distingue sugerentemente aqu entre la astucia adaptativa del esclavo (al servicio de la autoconservacin de su vida) y la inconsciente ingenuidad del seor: Mientras que el hombre noble vive con confianza y franqueza ante s (, aristcrata de nacimiento, subraya el matiz franco y tambin con seguridad ingenuo), el hombre del resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto o siquiera sincero consigo mismo o recto. Su alma bizquea; su espritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas traseras, todo lo escondido le atrae como su mundo, su seguridad, su solaz; entiende de callar, de no olvidar, de esperar, de empequeecerse y humillarse provisionalmente. Una raza de dichos hombres del resentimiento acabar necesariamente siendo ms inteligente que cualquier raza noble, honrar tambin la inteligencia de un modo muy distinto: a saber, como una condicin de existencia decisiva, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia fcilmente lleva consigo un delicado aire de lujo y refinamiento: aqu ya no es justo la inteligencia tan esencial como la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de inteligencia, como por ejemplo un valiente lanzarse a ciegas, ya sea al peligro o al enemigo, o aquella entusiasta excitabilidad en la clera, el amor, el respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles (Nietzsche: 1980, V, I, 273) Pero si el seor puede permitirse el lujo de no utilizar la inteligencia al servicio de su conservacin, podramos replicar a Nietzsche, es tal vez porque tiene la vida ya resuelta y no le acucia la miseria; es decir, puede permitirse el lujo de no saber, el privilegio de pensar en contra de s mismo. Cierto, pero tal vez este elogio de la simpleza o franqueza del noble, se comprenda mejor si la comparamos con la especial inteligencia del esclavo,
Hay que tener en cuenta que la afirmacin del seor no representa una autoafirmacin soberana puesta en juego mediante una decisin, sino la expresin espontnea de reconocimiento de una potencia, un campo de fuerza (comn?), que excede el marco individual.
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centrada servilmente en la conservacin de su facticidad, incluso al precio de renunciar a la realidad y buscar escenarios dobles. Aunque la moral noble no parezca en principio muy comprometida con la alteridad se trata de un triunfante decir-s a s mismo, slo ella hasta a la altura de esta diferencia: el punto decisivo de la crtica nietzscheana de la economa esclava del resentimiento radica en la incapacidad de sta, su impotencia, para estar a la altura de lo que vagamente podramos llamar la exterioridad. Es decir, en su ensimismamiento defensivo respecto a un afuera, por definicin, inhspito y peligroso para la integridad domstica de la figura del esclavo. Bajo esta perspectiva, no es tentador interpretar el tipo del esclavo como la figura idiosincrsica del burgus que, antes que nada, quiere conservar su situacin en el mundo frente a la exhibicin de poder de aristcratas y proletarios? No es extrao que la figura del esclavo nietzscheano haya sido reinterpretada desde premisas lacanianas como el pasaje del Ancien Rgime prerrevolucionario al nuevo amo pos-revolucionario, esto es, el sujeto liberal que no quiere admitir que es un amo, sino que se propone como mero servidor del pueblo: En trminos de Nietzsche, es simplemente el pasaje de la tica del amo a la moralidad del esclavo, y este hecho quiz nos permita un nuevo enfoque de Nietzsche: cuando ste descarta sarcsticamente la moralidad del esclavo, no est atacando las clases bajas como tales, sino ms bien a los nuevos amos, que ya no estn dispuestos a asumir el ttulo de tales; esclavo es el trmino nietzscheano para amo fingido. (iek: 2004, 106) Siguiendo este razonamiento, el esclavo es aquel que quiere ser amo sin aparecer ya como amo ni como esclavo, que quiere ejercer el poder sin exhibir o manifestar poder. Como veremos, ste ser precisamente uno de los rasgos que segn Hegel definen a la conciencia estoica. Este paso subterrneo a mi modo de ver tambin es importantsimo para comprender el anlisis realizado por Foucault en Vigilar y castigar, cuyas tesis en cierto sentido bien podran ser consideradas una continuacin de la fbrica del ideal descrita en el pargrafo 14 de GM. Un mundo en el que el escenario del poder se esconde es un mundo cuya lgica rectora es ya la de la inmunidad de cuerpo social e individual, una fbrica de la impotencia, la fbrica del resentimiento. No es casualidad que Nietzsche hable del aire viciado de esta fbrica. El ocultamiento del poder, el proceso que apunta a su paulatina invisibilidad, no puede deslindarse de una sutil y astuta maquinaria econmica y ptica la lgica de resentimiento entendida como autoconservacin de la vida que, oscureciendo el antiguo escenario visible y pblico del poder, va a organizar nuevos espacios, normalizar los cuerpos y recortar prioridades mdicas sobre las legales. Si la lgica noble apostaba por la arquitectura del espectculo, la lgica del esclavo lo har por la arquitectura de la vigilancia. All donde el resentimiento mira de reojo, el poder disciplinario mira como un panptico presto a disolver todo obstculo contaminante en aras de la autoconservacin del cuerpo social. La rebelin inmunitaria del esclavo
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Estos mundos subterrneos, las puertas falsas, los escondrijos en los que se encierra inmunitariamente el esclavo en Morgenrte se hablar significativamente del autoencierro de Lutero en su mina) frente al mundo y su humillante diferencia ponen de manifiesto que lo que a Nietzsche le preocupa es llamar la atencin sobre una lgica defensiva y encubridora que debilita y escinde al sujeto de su accin real en el mundo, y, lo que es ms importante, oculta el escenario conflictivo en el que acontece el problema del poder y el campo de juego de las fuerzas. Por ejemplo: la voluntad de saber del esclavo, entendida como una suerte de inactividad inmunitaria del pensamiento, neutraliza entre otras dimensiones la posibilidad de una asctica del conocimiento. Al ocultar el problema del valor o de la voluntad de la verdad, el esclavo crea otras reglas y otro espacio de juego: abstracto, indiferente a la cuestin del poder y, por tanto, como se ver, a la propia confrontacin poltica. Es justo esta nueva lgica escnica suplementaria elevada a pesar de la realidad y a favor de un determinado narcisismo resentido, construida por la figura del esclavo, la que obsesiona a Nietzsche en relacin con la protesta luterana y el tipo ideolgico genuinamente alemn52. Asimismo, a socaire de este desplazamiento, afirma Nietzsche, el enemigo deja de ser malo (schlecht) para convertirse, no al margen de un proceso de caricaturizacin y simplificacin, en malvado (bse), es decir: alguien o algo que amenaza mi integridad, mi vida, mi vulnerabilidad esencial o cuestiona mi natural necesidad mi derecho de escindirme imaginariamente de esa potencia, no se olvide, comn, de aquello que puedo hacer de ms. Veamos: Nosotros los dbiles somos ya dbiles; no conviene que hagamos nada para lo que no somos suficientemente fuertes: ahora bien, esta cruda situacin de hecho, esta inteligencia de bajsimo rango, poseda incluso por los insectos (que, ante un peligro grande, se hacen los muertos para no hacer nada de ms), se ha disfrazado, gracias a esa habilidad para la falsificacin del valor y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el brillo resplandeciente de la virtud abstinente, callada, expectante, como si la debilidad del ya dbil es decir, su naturaleza, su obrar, toda su nica, inevitable, indeleble realidad fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una accin, un mrito. Por un instinto de autoconservacin, de autoafirmacin, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre tiene necesidad de creer en un sujeto indiferente, libre para elegir. Si el sujeto (o, por decirlo de un modo ms popular, el alma) ha sido tal vez hasta ahora el mejor dogma en la tierra, es porque a toda la mayora de los
Lase desde dicha perspectiva este texto crtico con la ideologa alemana: Tal vez para entender este a pesar de, conviene recordar lo que aquel otro gran pesimista que fue Lutero trat de explicar una vez a sus amigos con esa osada suya tan caracterstica: Si pudiramos entender mediante la razn cmo un Dios que muestra tanta clera y tanta crueldad puede ser justo y bueno, de qu servira la fe?. Y es que, en cualquier poca, nada ha tentado tanto al alma alemana como la ms nociva de todas las conclusiones: credo quia absurdum est una deduccin que a todo latino le parece un autntico pecado contra el espritu. Con ella se introduce por primera vez la lgica alemana en la historia del dogma cristiano; incluso hoy en da, mil aos despus, los alemanes actuales, retrasados desde todos los puntos de vista, consideran que tiene algo de verdad, que es posible que sea verdad el clebre principio fundamental de la dialctica con el que Hegel colabor a la victoria del espritu alemn sobre el resto de Europa. la contradiccin mueve el mundo: todas las cosas se contradicen a s mismas. Hasta en lgica somos, nosotros, los alemanes, pesimistas [] (M, Prefacio).
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mortales, a los dbiles y oprimidos de todo tipo, les permita ese sublime autoengao de interpretar la debilidad misma como libertad, su serasy as como mrito. (Nietzsche: 1980, V. I. 280) Paralelamente, la identidad resentida slo se da a conocer como una reaccin que redobla su situacin fctica de dominacin, que expresa impdicamente su impotencia como sustituto de la accin. En otras palabras, el resentimiento es, por as decirlo, tautolgico: oculta, vela las condiciones de posibilidad de su propio sometimiento. Esta subjetivizacin moral no tiene una dimensin prctico-activa ni material-corporal, toda vez que slo reacciona de forma defensiva y paranoica frente a un malvado, una amenaza exterior; de ah que la accin, con sus inevitables cualidades potenciales, devenga en s un valor negativo de riesgo, contaminante. La voluntad de poder de la moral esclava porque se trata de una voluntad de poder, no nos engaemos no pretende transformar la situacin ni busca conocer siquiera las causas reales del agravio, sino que reafirma y ensalza constantemente el dolor que ya define al esclavo: el sufrimiento que padece por estar en el mundo. En consecuencia, cualquier intento de escapar a ese malestar desde el crculo vicioso del resentimiento no har sino reafirmar simplemente la estructura vejatoria de un poder siempre, por definicin, considerado ajeno, totalmente otro. Interpretando esta debilidad mimtica al entorno como libertad, la moral del esclavo es positivista y autoinmune en la medida en que trata, por un lado, de ocultar la contingencia de su condicin de hecho, su pasividad su necesario y dado ser as al abrigo de una ficcin ideal de yo y, por otro, de paso, desvalorizar y desacreditar ese posible campo material de la accin (poltica), susceptible de transcendencia o comunicacin con los otros. La venganza diferida en cuanto no accin del cordero frente al lobo es la venganza de lo que ya es y busca conservar una posicin de privilegio frente a la posibilidad de contaminarse siendo ms (y ms comn), la venganza de una autoafirmacin mondica hacia la autotransformacin, la venganza de lo dbil, es verdad, pero entendiendo lo dbil como el enquistamiento inmunitario de quien se abstiene, no quiere ser ms o ser de otro modo (ser ms que su identidad), frente a la interpelacin de un posible acontecimiento. Partiendo, por as decirlo, de una poltica de hechos consumados desde la que la nueva reivindicacin de lo fctico se atreve deslegitimar ahora la noble jerarqua que antes serva de lmite a la dinmica de la conservacin, el sujeto resentido no slo hace de su necesidad, virtud, sino que as puede triunfar y oponerse al rgimen de actividad de la nobleza desde su impotencia. Nosotros los dbiles los que reprimimos el poder desde la ficcin del alma somos realmente los poderosos. Insistimos: el dbil vence al fuerte, el esclavo al amo, no porque forme un poder mayor, una mayor potencia, sino porque astuta, genialmente toma el poder separando la potencia de lo que puede efectivamente. Es aqu donde el juego fsico de la verdad, en virtud de una sofisticada alquimia, se desplaza a un juego idealizado. El esclavo no quiere ser mejor que el amo, quiere ser distinto. Reacio a caer tan bajo, es paradjicamente el esclavo el que no se rebaja a ser esclavo del otro y busca un horizonte de valor alternativo, excepcional. Para el esclavo el poder del amo es en el fondo inexistente, indiferente. Por ello, slo al esclavo le es en verdad insoportable la bajeza de sentirse sometido, limitado por determinaciones exteriores. Obsrvese de entrada como la figura nietzscheana del esclavo es tambin, por un lado, aquella que en cierto modo puede permitirse el lujo, el privilegio, de no ser algo diferente
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de lo que ya es, de conservar su posicin originaria, de seguir siendo quin es y, por otro, aquella que no necesita problematizar su situacin de facticidad. Es decir, el esclavo no est dispuesto a reconocer su situacin de esclavitud ante el amo, su sometimiento, su dependencia del discurso del otro. Ms bien busca ocultarse este hecho, blanquearlo, cambiando las reglas. Paradjicamente el esclavo comienza a ser esclavo tan pronto como empieza a no reconocer su situacin de esclavitud y a olvidar el escenario polmico en el que se halla instalado a travs de una presunta igualdad imaginaria. Pues, quin reconoce: soy esclavo? Quin no se avergenza en reconocer su sometimiento vital y corporal respecto al otro? No, desde luego, el resentido, dado que suspende, en virtud de su autogensis, este escenario de confrontacin la diferencia de fuerzas entre amo y esclavo y argumenta ms bien: soy noble de otro modo, esto es, no expresando sino conteniendo mi potencia, siendo un alma. Slo el esclavo puede permitirse el lujo de imaginarios y sofisticados eufemismos para definir su situacin de dependencia, de la que huye a travs de la ficcin53. Hemos subrayado cmo en virtud de este desplazamiento la lgica del esclavo separa la vida de s misma. Esto significa afirmar que separa la vida de su afuera, encerrndola en un espacio domstico ya slo definido defensivamente. Si utilizamos aqu la sugerente arquitectura conceptual de Roberto Esposito, parece evidente que Nietzsche fue consciente del peligro de abrazar una lgica inmunitaria del resentimiento: no despliega la economa resentida una estrategia singular desde la cual la ficcin de la subjetividad se inmuniza, se privilegia y, por tanto, se excepta del mbito de lo comn, aislndose del contexto de su munus? (Esposito: 2005)54 Por ltimo, el resentimiento puede definirse en este sentido como un redoblamiento de la vida en el esclavo, una suerte de repliegue o distancia que la potencia vital desarrolla respecto de s misma para protegerse del desgaste excesivo que puede amenazarla o intoxicarla. Pero esta estrategia termina condenndola a una impotencia igual a aquella de la cual intenta sustraerse (paradoja de la autoinmunidad). Al negar la vida potencial, la accin de poder, al despreciar esta verticalidad, el resentido elabora una estratagema para conservarse que no mejora al sujeto, sino que lo debilita y enferma an ms a la larga. Resulta muy ilustrativo que Nietzsche hable adems de la incapacidad del esclavo a la hora de crear valores afirmativos y destaque la capacidad animal, mimtica del resentimiento, un mecanismo conservador y mtico de repliegue de la vida sobre s misma a efectos defensivos que, por as decirlo, paraliza la profunda excentricidad del movimiento humano. Como si la economa del resentimiento no fuera nunca ms all de lo propio y mantuviera, por otra parte, algo as como un redoblamiento funcional e
De ah la profunda relacin existente entre la mala fe sartreana, el resentimiento y la conciencia estoica hegeliana: se trata de posiciones que hacen de necesidad virtud o que no hacen nada partiendo de lo que el poder ha hecho ya de ellos. 54 Si el munus es una forma particular y obligatoria del don, un don que se da porque se debe dar y no puede no darse, lo inmune hace referencia a lo que est privado o dispensado de una obligacin, de un deber, de un munus. Bajo esta perspectiva, el horizonte comunitario deja de ser un cuerpo positivo biopoltico mayor que sus miembros tienen en comn en calidad de propietarios individuales (Hobbes) para definirse como una relacin social vinculada a un curioso deber, una deuda, una obligacin de dar, incluso por un sacrificio. La comunidad no puede ser ya pensada como un nico cuerpo que hay que proteger y conservar a toda costa ni como un recproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que los inmunes se reflejan y reafirman reforzando su identidad inicial.
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ideolgico con respecto a la facticidad. Quiz esto tambin ayude a entender por qu Nietzsche estaba tan fascinado por esta condicin paradjica del resentimiento; por cmo la no exteriorizacin (e interiorizacin) de la vida poda llegar a ser incluso ms violenta que su exteriorizacin; por cmo el no a la vida poda ser el mejor instrumento para su conservacin y organizacin; por cmo la voluntad de debilidad en cierto sentido era ms vital y poderosamente rentable para el individuo y funcional a la dominacin que la expresin de una potencia comn. La Reforma protestante como falsa rebelin de los esclavos Uno de los momentos decisivos de esta moral de esclavos puede comprenderse a la luz de un ejemplo histrico que fascinaba a Nietzsche: el enfrentamiento de Lutero con Roma. Un drama que le sirve para explicar cmo la moral reformista de los esclavos luteranos alemanes elimina la oportunidad de consolidar una cultura ilustrada, la del Renacimiento, y provoca un movimiento regresivo: la resurreccin del cristianismo55. Es ms, no resulta difcil traer a colacin en este contexto el clebre lema de Lutero Ich stehe hier. Ich kann nicht anders (Me quedo aqu. No puedo hacer otra cosa), utilizado, como es sabido, para defender la subjetividad de su fe frente a la autoridad eclesistica. Que el alma, la interioridad, es la ficcin que encierra la inmanencia o la necesidad sobre s misma, lo muestra magnficamente el anlisis nietzscheano de la liberacin auspiciada por la Reforma, cuya valoracin crtica nos sirve para ejemplificar la inversin de valores que propone la lgica resentida del esclavo: Lutero, el gran bienhechor. El efecto ms significativo de Lutero fue suscitar desconfianza hacia los santos y hacia la vita contemplativa en general: slo desde ese momento se abri de nuevo en Europa el camino hacia una vita contemplativa no cristiana y se puso lmite al desprecio hacia la actividad mundana y de los laicos. Lutero, que segua siendo el hijo honrado de un minero, cuando fue encerrado en un convento, no encontr otras profundidades y fondos, y descendi al fondo de s mismo, donde abri galeras terriblemente oscuras: as acab comprendiendo que le era imposible
Para Nietzsche esta rebelin del esclavo luterano implica una entronizacin subjetiva exagerada que corta todo lazo con el mundo. Gracias a ella [] cualquier individuo, como poseedor de un alma inmortal, ocupa el mismo nivel jerrquico que los dems. En lo referente a la totalidad de los seres, la salvacin de cualquier individuo tiene derecho a exigir una importancia eterna; pequeos beatos, y dementes en sus tres cuartas partes, tienen el derecho a imaginarse que por su culpa se transgreden constantemente las leyes de la naturaleza nunca podr maldecirse con suficiente desprecio semejante intensificacin hasta el infinito, hasta la desvergenza, de todo tipo de egosmo. Y, sin embargo, el cristianismo debe su victoria a esta adulacin deplorable de la vanidad personal [...] La salvacin del alma equivale hablando claro a: el mundo gira en torno a m [...] (AC, pargrafo 43). Esta exaltacin de la subjetividad por parte de Pablo modelo de Lutero, que llega a ser prcticamente el centro de gravitacin de toda experiencia posible, es interpretada por Nietzsche como un marco inmunitario y un egocentrismo sentimental que accede a su salvacin renunciando al riguroso cuidado del mundo exterior. La importancia de este desplazamiento paulino desde abajo apunta a un problema decisivo: la devaluacin absoluta de los elementos corporales, sociales y polticos de la vida humana en virtud de un idealismo moral apoyado en el pesimismo antropolgico del pecado. Nietzsche piensa que detrs de la tecnologa del yo cristiana encaminada a la salvacin se esconde el ms extremo egosmo, por no decir el ms peligroso apoliticismo. Advierte en el cristianismo paulino un programa de liberacin excesivamente inmodesto y egosta, a saber, la salvacin personal ms all de cualquier determinacin comunicativa.
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llevar una vida contemplativa y santa, pues su tendencia innata a la actividad acabara por destruir su alma y su cuerpo [...]56. Por qu Nietzsche, no sin irona, tilda a Lutero, el destructor de la posibilidad de realizar buenas acciones, precisamente de Wohltter, de bienhechor? Porque quiere resaltar la paradoja de que su degradacin y desenmascaramiento de la buena accin no es sino apologa, reivindicacin de una accin abstracta, ficticia, ya no orientada al bien, sino en verdad slo a s misma. Resulta decisivo que la figura de Lutero sea casi siempre analizada por Nietzsche desde el punto de vista poltico y social de su influencia, esto es, de su resentimiento anti-ilustrado: Me repugna la horrenda y orgullosa naturaleza de Lutero que, lleno de envidia biliosa, slo se siente satisfecho cuando, lleno de ira, puede escupir sobre alguien57. Desde esta luz trgica luterana, carente de transiciones, cualquier levantamiento o enfrentamiento directo con el poder es, en ltima instancia, imposible, puesto que ese tipo de accin implica salir del nico templo sagrado donde mora la gracia. Por esta razn, la crtica del resentimiento del esclavo abarca dos acusaciones aparentemente contradictorias, pero ntimamente relacionadas. Si por un lado, la Reforma luterana pone de manifiesto cmo la doctrina de la salvacin del alma es una dinamita terrible, por otro contribuye a la postre al fortalecimiento de los poderes fcticos frente a otras protestas, ms materiales. Es el caso de la rebelin campesina liderada por Thomas Mntzer, por ejemplo. Cuando, al abrigo de la promesa de la libertad cristiana, las masas revolucionarias pretenden apoyarse en el pensamiento protestante como instrumento de rebelin, Lutero se indigna, identifica la autoridad de los seores con la autoridad divina y aconseja a los prncipes la utilizacin de toda su violencia contra la vulgar canalla. Los cristianos no combaten con espadas ni arcabuces, sino con cruz y penitencia. Por eso, su triunfo no se afirma en la superioridad ni en la violencia, sino en la sumisin y la humildad. Las armas con que combatimos no son carnales (Ballesteros: 1970, 63) A la luz de su profunda impotencia vital, la razn resentida propia del esclavo no puede sino revolucionar en falso o reificar de manera parasitaria lo que no puede transmutar o transformar en trminos materiales. En este sentido, el comportamiento de Lutero da otra vuelta de tuerca a la lgica del resentimiento inaugurada por el cristianismo paulino. La misma subjetividad que se separa y mancilla el mundo ha de someterse necesariamente a los poderes efectivos, puesto que reniega de toda accin exterior al buscar su libertad en una suerte de autonoma trascendental. La muerte de Lutero al mundo, su feroz resentimiento contra l, tiene por consecuencia una conciencia pasiva, nihilista. Ante una opinin de P. Gast, que considera a Lutero uno de los artfices de la revolucin individual y la democratizacin europea, Nietzsche le espeta su inequvoca posicin ante el poder terrenal: lleno de rabia frente a los campesinos, el reformador aconsejaba a los poderes fcticos asesinar sin miramientos al ganado popular58. En su recuperacin de la inmanencia domstica frente a la transcendencia Lutero no hace sino de necesidad virtud; pone lmite al desprecio de lo que podramos llamar una vida a secas, pero desenmascarando la posibilidad de una reflexin racional o contemplativa teolgica y anulando la capacidad retroactiva de la inteligencia sobre la voluntad, esto es,
M, pargrafo 88. Carta desde Naumburg del 5 de octubre de 1879 a Peter Gast. 58 Carta desde Naumburg del 5 de octubre de 1879 a Peter Gast.
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sacrificando el intelecto. De este modo la buena accin de los lderes pastorales de la modernidad ser desestimar la posibilidad de la protesta real a travs de la idealizacin y la creacin de resentimiento frente al poder y la fuerza, pero tambin, ms astutamente, criticando toda posible rebelin popular por ser mera venganza de las masas. Aqu la Reforma sirve para comprender como la rebelin de los esclavos no es ni una rebelin ni da la palabra a los esclavos. El aparato disciplinario moderno de hecho slo poda surgir en un contexto esclavo de resentimiento frente al poder y la autoridad legtima. Como explica Max Horkheimer: Los movimientos histricos a que nos referimos exhiben, pues, de manera creciente, la transformacin de las exigencias que los individuos dirigen a la sociedad en exigencias religiosas y morales dirigidas a los individuos mismos insatisfechos. El caudillo burgus procura idealizar y espiritualizar el imperioso reclamo de una vida mejor, el ansia por suprimir las diferencias de fortuna e instaurar una verdadera vida comunitaria, representados, en aquellos siglos, por predicadores populares y telogos utopistas. Lo que los caudillos predican a las masas en el transcurso del proceso revolucionario es, antes que la rebelin, la renovacin espiritual; antes que la lucha contra la riqueza de los privilegiados, la lucha contra la maldad general; antes que la liberacin de los poderes exteriores, la liberacin interior. Para Lutero la rebelda era odiosa aun cuando estuviera dirigida contra el Papa, ese demonio con figura humana (Horkheimer: 1987, 171). Por otro lado, la compulsin hacia el esfuerzo y el trabajo incesantes no supondr sino una consecuencia lgica de la conviccin luterana acerca de la impotencia humana. Para Nietzsche, esta valoracin de la actividad compulsiva nada tiene que ver con los aspectos creativos (y polticos, cabra tal vez aadir desde una lectura arriesgada) de la potencia comn. Sus comentarios acerca de Lutero muestran ms bien a un reformador que, dada la artificial distancia infinita construida entre naturaleza y gracia, no poda salvar este abismo ms que en un salto al margen del mundo, pero a la vez demasiado dentro del mundo efectivamente existente. Como Weber mostrar el capitalismo disciplinario y con l, el centro gravitatorio de la Beruf habitar paulatinamente el espacio despoblado por este Dios escondido. El ejemplo luterano muestra cmo la liberacin del esclavo como esclavo no hace sino repetir y encubrir, hacindola invisible, la dominacin del Amo, toda vez que slo es una negacin parasitaria, redundante de las relaciones estructurales dadas. Esta inversin de la trascendencia en la inmanencia no es ms que un repliegue domesticador del individuo. No es extrao que Deleuze utilice la protesta de Lutero como precedente de un modelo estructural cuya funcin es reterritorializar los flujos de desterritorializacin provocados por el capitalismo59.
El anlisis de Deleuze y Guattari en El antiedipo insiste, por ejemplo, en recalcar la profunda relacin entre Lutero y Freud. La negatividad en el psicoanlisis (pulsin) repite el modelo luterano al domesticar la potencia social y constituir un nuevo repliegue de la moral de esclavos. El divn sera as la ltima escena de un proceso de liberacin de la inmanencia que al mismo tiempo la encierra a travs de una lgica de resentimiento y abstraccin: Marx deca: el mrito de Lutero radica en haber determinado la esencia de la religin ya no del lado del objeto, sino como religiosidad interior; el mrito de Adam Smith y de Ricardo radica en haber determinado la esencia o la naturaleza de la riqueza ya no como naturaleza objetiva, sino como esencia subjetiva abstracta y desterritorializada, actividad de produccin en general. Mas, como esa determinacin se realiza en las condiciones del capitalismo, de nuevo objetivan la esencia, la alienan y la reterritorializan, esta
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El problema de lenguaje moral de los esclavos no radica en el hecho de que destruye al buen y viejo amo, sino en justo todo lo contrario: su modo de valorizacin no puede sino dejar intacto ese sistema de dominacin sobre los oprimidos al que presunta, y por tanto ilusoriamente, se enfrenta. Y esto se desarrolla as porque en realidad la rebelin de los esclavos slo es una rebelin resentida de almas, esto es, de esclavos, que ya en verdad no se sienten en la tierra ni en su sociedad ni amos ni esclavos; ms an, son almas que, abstrayendo sus determinaciones concretas y materiales, buscan ahora renacer espiritualmente como nuevos hombres. Este modelo de idealismo moral, tpico de la antropologa burguesa, como sealan oportunamente los anlisis de Horkheimer sobre el nuevo esclavo burgus, y que nace al socaire de la Reforma, resultar decisivo para la consolidacin del capitalismo: El proceso histrico, en el cual el individuo lleg a la conciencia abstracta de s mismo, suprimi con la esclavitud ciertamente una forma de la sociedad de clases, pero no la existencia misma de ella; de este modo, no emancip al hombre sino que lo esclaviz interiormente. En la Edad Moderna la relacin de dominio ha sido ocultada, econmicamente, mediante la aparente independencia de los sujetos econmicos, filosficamente por medio del concepto idealista de una libertad absoluta del hombre, e interiorizada por medio de la domesticacin y amortiguamiento de las exigencias de placer. Este proceso civilizador, que, por supuesto, es muy anterior a la poca burguesa, ha conducido a la formacin y consolidacin de tipos de carcter y ha impreso su sello en la vida social (Horkheimer: 1987, 162) De ah que el discurso del esclavo no pueda deslindarse de ese discurso idealista que termina traicionando su apuesta por la negatividad y la crtica en el apuntalamiento del statu quo. La crtica de la reconciliacin psicosocial del idealismo alemn apunta al mismo problema en Marcuse (Marcuse: 1981, 19 ss): la negatividad de Hegel es insuficiente para liberar de verdad al esclavo. La cultura afirmativa es la cultura del asno, que dice s a lo que es no, es decir, dice s al resentimiento generalizado. Resentimiento y estoicismo. Comprendemos entonces por qu Nietzsche subtitula GM como eine Streitschrift (un escrito polmico). Porque trata de desmarcarse de ese discurso moral que deja todo como est, es decir, se trata de un discurso no estoico, nada propio del alma bella. Se ha hablado a menudo de la honda confrontacin entre Hegel y Nietzsche, pero haramos muy mal en este punto ignorando la profunda vinculacin entre la crtica nietzscheana del esclavo con el anlisis hegeliano de la conciencia estoica: ambas figuras son indiferentes, huyen,
vez bajo la forma de propiedad privada de los medios de produccin. De tal modo que el capitalismo es sin duda lo universal de toda sociedad, pero slo en la medida en que es capaz de llevar hasta un cierto punto su propia crtica, es decir, la crtica de los procedimientos por los que vuelve a encadenar lo que, en l, tenda a liberarse o a aparecer libremente. Es preciso decir lo mismo de Freud: su grandeza radica en haber determinado la esencia o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, fines e incluso fuentes (territorios), sino como esencia subjetiva abstracta, libido o sexualidad. Slo que esta esencia todava la relaciona con la familia como ltima territorialidad del hombre privado [] Freud es el Lutero y el Adam Smith de la psiquiatra. Moviliza todos los recursos del mito, de la tragedia, del sueo, para volver a encadenar el deseo, esta vez en el interior: un teatro ntimo [] (Deleuze: 1985, 278-9).
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podramos decir, de la facticidad, ambas abogan por una libertad que considera ilusoria e interesadamente a efectos defensivos y conservadores que las determinaciones vitales de la situacin fctica, por importantes que quiz puedan ser, no tienen nada que ver con ella. Hegel alude explcitamente a esta suspensin inmunitaria como una emergencia autogentica que enmascara y vela el escenario de confrontacin entre el amo y el esclavo. Esta estrategia inmunitaria de la actitud estoica no slo reniega esta lucha, haciendo invisible el marco estructural lo que Deleuze llamara el escenario dramtico, sino que la desplaza a un terreno puramente eticista, teido de voluntarismo: la pureza de la ciudadela ideal. Evidentemente, se trata aqu de un movimiento de repliegue valorativo de defensa que se atrinchera en la facticidad, en el cuerpo ya dado, al mismo tiempo que neutraliza y excluye al mismo tiempo esta dimensin como campo susceptible de problematizacin, gestin y transformacin. Mas esta indiferencia del sujeto, aparentemente libre para elegir, no es sin embargo sino un subterfugio de la necesidad. Lo fctico dado se absolutiza como necesario al mismo tiempo que se excluye por principio de toda transformacin; se inmuniza, cabra decir, al abrigo de una libertad meramente abstracta que reniega del campo de juego conflictivo en el que se encuentra, quiralo o no, ya inserta. Por ello el resentido, ante una situacin de enfrentamiento con el mundo, siempre juega al escondite: a lo que Nietzsche denomina el estoicismo de los gestos60, una suspensin de la realidad que, al modo kantiano (nada hay bueno en el mundo sino la buena voluntad), desplaza la confrontacin con el mundo al imperio de la subjetividad y de la ms absoluta inmanencia. La conciencia estoica sostiene Hegel en La Fenomenologa del espritu se define por ser una conciencia negativa ante la relacin entre seoro y servidumbre; su accin no es en el seoro tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la voluntad del seor y en el servicio a ste, sino que su accin consiste en ser libre tanto en el trono como en las cadenas [...] (Hegel: 1996, 122). Qu consecuencias se derivan de este nuevo escenario inmunitario (frente al poder como problema), el espacio de juego propiamente dicho tanto de la moral resentida del esclavo como de la conciencia estoica? Ciertamente: del mismo modo que el intento del ser estoico de estar ms all de las figuras del Amo y del Esclavo slo lo devuelve a un ms ac, la economa resentida que tampoco se identifica ni con el rol de esclavo ni del amo no hace sino neutralizar, esconder y enmascarar interesadamente el problema del poder. El resentido, desde este punto de vista, no es alguien que haga apologa de su rol de esclavo ni busque ser amo, sino alguien que, a causa de su pureza, no se siente en el fondo ni amo ni esclavo, comprometido con ninguna de las dos figuras, alguien que, en su ilusoria autognesis, no se siente en el fondo determinado o interpelado por una situacin previa o por un Otro, que no est dispuesto a seguir las reglas de juego de la confrontacin amoesclavo ni a reconocer, apostado en una ilusoria sustancialidad del yo o en una normalidad naturalizada, su situacin de dependencia.
Qu creis vosotros que necesita, que l necesita incondicionalmente para crear alrededor suyo y en l mismo la apariencia de superioridad sobre hombres ms espirituales, para crear en torno suyo, por lo menos para su imaginacin, el placer de la venganza cumplida? Puede apostarse que es siempre la moralidad, siempre las grandes palabras morales, siempre el bombo de la justicia, de la sabidura, de la santidad, de la virtud, siempre el estoicismo de los gestos (qu bien esconde el estoicismo lo que uno no tiene!...), siempre el pretexto del silencio prudente, de la afabilidad, de la suavidad, y como quiera que se llamen todos esos pretextos idealistas bajo los que se pasean los incurables despreciadores de s mismos, as como tambin los vanidosos incurables (FW, pargrafo 359).
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De aqu tambin se deducira la intolerancia del programa nietzscheano contra un determinado modelo filosfico: la imagen dogmtica del pensar. A medida que este escenario polmico se difumina y moraliza irrumpe, pues, otra escena moral, as lo define Nietzsche, ligada a una imagen neutralizada del pensar. Un modelo de pensamiento esclavo, en definitiva. Lo ms curioso en esta imagen del pensamiento afirma Deleuze es la forma en que se concibe lo verdadero como un universal abstracto. Jams se hace relacin a las fuerzas reales que hacen el pensamiento, jams se relaciona el propio pensamiento con las fuerzas reales que supone en tanto que pensamiento. Jams se relaciona lo verdadero con lo que presupone. Y no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realizacin de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en funcin del sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos (Deleuze: 1982, 146) Podramos parafrasear el planteamiento deleuziano diciendo que la imagen resentida del pensamiento deviene esclava en la medida en que reniega de ese escenario transcendental, pero estratgico y polmico en el que est de entrada ya inserta y se repliega inmunitariamente, esto es, defensivamente, sobre s misma. La polmica deleuziana con la interioridad y su apuesta por una relacin con la exterioridad cobra todo su sentido si lo traducimos en trminos inmunitarios: el pensamiento resentido valoriza una aproximacin a la realidad interesadamente inmunizada respecto a una exterioridad siempre, desde esta perspectiva, condenada a ser lo otro. La economa resentida, pues, slo se legitima mirando defensivamente, desde dentro y de abajo arriba; niega toda experiencia de verticalidad susceptible de amenazar la supuesta integridad del yo ya constituido: Mientras que toda moral noble crece a partir de un triunfante decir-s a uno mismo, la moral de los esclavos dice de antemano no a un afuera, a un otro, a un no-yo; y este no es su accin creadora. Esta inversin de la mirada valoradora este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia uno forma parte precisamente del resentimiento: lo primero que necesita siempre la moral de los esclavos para nacer es de un mundo opuesto y exterior, necesita, dicho fisiolgicamente, de estmulos exteriores para poder en general actuar su accin es, de raz, reaccin. (Nietzsche: 1980, V. I. 275) Este pasaje puede leerse como una aproximacin a los dos modos de afrontar el acontecimiento de la negatividad en relacin con la diferencia, la alteridad61. All donde la figura del no-esclavo, sea lo que esto signifique, interpreta la herida de la alteridad, la intrusin de lo real que cuestiona su integridad, como una ocasin de crecimiento, de potencia, el esclavo la siente como una amenaza vital de una identidad ya configurada. Desde esta mirada el supuesto agravio slo puede interpretarse como una expropiacin, una ofensa a un yo dado que, en definitiva, segn Nietzsche, no es ms que imaginario,
Como dir Nietzsche, aplicando la frase de Stendhal: [] Diffrence engendre haine [diferencia engendra odio] (JGB 263).
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mera construccin. A travs de la introduccin de la ficcin del yo y la consecuente cartografa del resentimiento un tipo de lucha de poderes ligado a la exteriorizacin de la fuerza se transforma en otro conflicto en el que una fuerza triunfa precisamente en el apuntalamiento defensivo de su identidad frente a un afuera. Ahora bien, por muy violenta que pueda llegar a ser y es la lgica del resentimiento, sta incorpora una negatividad suplementaria que se nutre de la incapacidad de la accin de negar: en realidad se trata de un ficticio s que nace de la incapacidad de decir y hacer un no. El hombre del resentimiento no es ni el hombre del no ni el espritu que dice no, como se presenta Mefistfeles en el Fausto de Goethe. Es ms bien el espritu que justamente no logra decir no y se halla limitado de ese modo, a falta de otra cosa mejor, a farfullar un falso s (Rosset: 2000, 100). Es muy importante destacar este paso: el esclavo no sabe ni quiere negar o, si quiera, reaccionar a una situacin de desigualdad. Paradjicamente, el singular desprecio nietzscheano hacia la figura del esclavo radica en la incapacidad de ste hacia el acto de despreciar. Esto explica la situacin biopoltica del ltimo hombre, como se dice en el Zaratustra, o la incapacidad del asno para decir s adecuadamente (su s es un s a una realidad ya resentida). El resentido no es resentido porque guarda algn tipo de desprecio hacia ese elemento real que le abruma, sino porque ante esta situacin traumtica, contaminante que le cuestiona en su pasividad slo puede negar de otro modo, indirecta, subterrneamente, desde una construccin ficticia orientada a velar por su inaccin e impotencia. No en vano Clment Rosset compara atinadamente esta suspensin de la accin del hombre del resentimiento con el procedimiento analizado por Freud en la represin, esto es, el efecto no de una mala reaccin frente a una situacin psicolgicamente traumtica, sino ms bien como el efecto de una ausencia de reaccin (o de abreaccin): efecto conjugado de una herida y de la imposibilidad de reaccionar a ella, aunque fuese de un modo lamentable (Ibid. 99-100). Conocida es en este sentido la crtica nietzscheana de la mala reactividad: en este plano no se cuestionan afectos como la indignacin o la ira, reacciones positivas que responden directamente a una situacin intolerable en el mundo y que, por tanto, pueden hacer salir al sujeto de su espacio domstico y conformar una poltica expansiva de la experiencia la clera, por ejemplo, la agresividad, sino con una lgica moral que suspende la accin en este mbito (el resentimiento desprecia la luz, es subterrneo, ama los escondrijos y las puertas falsas, como hemos visto). Hegel y Nietzsche: marco de una confrontacin Parece evidente que la reconstruccin nietzscheana arranca cuestionando la afirmacin hegeliana de que la verdad de la conciencia seorial es [] la conciencia servil (Hegel: 1996, 119). Es ms, sacando el balance oportuno Deleuze concluye: la dialctica es la ideologa natural del resentimiento, de la mala conciencia (Deleuze: 1986, 224). Si el esclavo es quien, no pudiendo soportar la diferencia como diferencia, se ve impulsado a construir una lgica de oposicin y, por tanto, de incomprensin y abstraccin respecto a la alteridad, la economa del resentimiento es aquella lgica econmica que no puede comprender la diferencia la verticalidad ms que como una negacin previa encaminada en ltima instancia a una reconciliacin final.
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En la relacin dialctica, la diferencia slo es pensable en funcin del Todo como presupuesto implcito. Esto hace que la alteridad envuelva la desgracia y la abstraccin: en lugar de encuentros azarosos algicos, fuera del concepto en un campo de exterioridad pura, ella presupone una escisin y es slo la sombra de lo Mismo. Las relaciones son interiores al Todo: al llevar la diferencia hasta el extremo de la contradiccin, Hegel la subordina a lo idntico. (Zourabichvili: 2004, 72) Dejando de lado la cuestin de si esta interpretacin deleuziana de la negatividad hegeliana realiza una interpretacin rigurosa o supone una sintomtica simplificacin62, si seguimos su nervio crtico la polmica nietzscheana con la dialctica ha de entenderse a la luz de una acusacin: Hegel no slo presenta un nico escenario marcado por el resentimiento entre amos y esclavos figuras que slo aciertan a luchar entre s desde sus carencias, sino que no acierta a pensar una dramaturgia distinta, esto es, ya no domstica, un lugar extramuros de ese hogar de incesante y montona esclavitud. El problema econmico del resentimiento irrumpe filosficamente, pues, cuando Nietzsche revela que Hegel slo ha presentado una nica lucha: una lucha entre esclavos, la del esclavo-amo y la del esclavo-esclavo. Si el seoro, como parece, consiste en la afirmacin de una diferencia que resiste a la tendencia a asimilar o digerir la diferencia en una identidad futura y que, por tanto, respeta esta alteridad o resistencia como tal (la no caricaturizacin del enemigo, por ejemplo), puede entenderse la crtica: la negacin dialctica no slo es una red, por as decirlo, muy amplia en la que se escurren por debajo demasiadas cosas, sino que revela una disposicin inmunitaria respecto a la alteridad, dimensin clave para calibrar el sentido de esta crtica. De ah que Nietzsche en su anlisis de la figura de Scrates no se canse en repetir que la dialctica es un arma defensiva: piensa a pesar de la identidad, en efecto, pero para pensar tambin mejor a pesar de una realidad que, recurdese, debe ser entendida como una contaminacin con la exterioridad. De ah que esta realidad de la diferencia desde la ptica noble no sea vista nunca como peligro, sino como acicate o condicin de crecimiento o transformacin. Si el sujeto slo existe a travs de asimilacin de toda oposicin externa, este sujeto carece del poder de afirmarse. La cuestin que queda pendiente es si en Hegel slo cabe esta concepcin de la negatividad o si su lectura permite otras interpretaciones. Deleuze se centra, por otro lado, en el hecho de que la negacin del esclavo en Hegel no se desgasta, slo se conserva (Aufhebung); sta no es una negacin real, en absoluto concreta, sino abstracta justo a diferencia de lo que piensa Hegel y por lo tanto, y aunque no lo parezca, en el fondo inmunitaria, defensiva, esto es, resentida; es una negacin usurera, reservada, que en el juego de fuerzas slo busca un posible rendimiento. Desde entonces el esclavo no ha hecho otra cosa que ganar todos los juegos. As lo destaca Derrida en su anlisis de la economa del desgaste de Bataille:
Esta divergencia no impide reconocer otros puntos en comn, por ejemplo, la insuficiencia de un modelo egocntrico de reconocimiento. Aunque marcando distintos acentos, tanto Hegel como Nietzsche consideran necesario ir ms all de un modelo de soberana como reconocimiento que trata de representar un poder. Un modelo naturalizado, en suma. Como Deleuze reconoce, es un error partir de la idea del poder como representacin o como si una voluntad slo quisiera el poder. Esta precisa concepcin de la lucha como reconocimiento sera ya una concepcin de esclavos.
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Es en esa disimetra, en ese privilegio absoluto del esclavo en lo que no ha dejado de meditar Bataille. La verdad del seor est en el esclavo; y el esclavo convertido en seor sigue siendo un esclavo reprimido. Esa es la condicin del sentido, de la historia, del discurso, de la filosofa, etc. El seor slo adquiere relacin consigo, y la consciencia de s slo llega a constituirse, por la mediacin de la consciencia servil, en el movimiento del reconocimiento; pero al mismo tiempo por la mediacin de la cosa; sta es, en primer lugar, para el esclavo la esencialidad que no puede negar inmediatamente en el goce, sino slo trabajarla, elaborarla (bearbeiten); lo cual consiste en refrenar (hemmen) su deseo, en retardar (aufltalten) la desaparicin de la cosa. Conservar la vida, mantenerse en ella, trabajar, diferir el placer, limitar la puesta en juego, tenerle respeto a la muerte en el mismo momento en que se la mira de frente, tal es la condicin servil del seoro y de toda la historia que sta hace posible (Derrida: 1989, 254). Es esta exteriorizacin afirmativa del seor entendida como no contencin o extralimitacin la que nos permite tal vez mostrar la raz profunda de la divergencia entre Nietzsche y Hegel: mientras el amo hegeliano destruye consumiendo lo que se produce da satisfaccin inmediata al deseo y se cierra todo progreso humano, el esclavo debe limitar y dominar su naturaleza; ha de cultivarla y sublimarla trabajando la cosa, no disfrutndola inmediatamente en virtud de un metabolismo impaciente. Para alcanzar la autonoma verdadera, es necesario pasar por la cruz de la esclavitud y la angustia de muerte. Por ello, como escribe Jean Hyppolite: En la historia, el verdadero seoro pertenece al esclavo trabajador y no al noble que no ha hecho ms que poner en juego su vida descartando la mediacin del ser ah vital. El amo expresa la tautologa del yo=yo, la autoconciencia abstracta inmediata. El esclavo expresar la mediacin esencial a la autoconciencia y no percibida por el amo (Hyppolite: 1979, 155). El punto crucial de esta dialctica reside en que, lejos de contentarse de forma simplista con la tesis de que es slo el esclavo quien antepone su autoconservacin animal a la libertad, Hegel considera que justo slo l en virtud de su derrota ser capaz de sustraerse al embrujo de lo animal, slo l experimentar ese temblor de su fragilidad susceptible de auparle ms all de s mismo. Esto da a entender en cierto sentido que slo el aprendizaje del esclavo garantiza la verdadera autonoma. Pero, as como el seoro mostraba que su esencia es lo inverso de lo que quiere ser [ste quera ser independiente y se ha hecho dependiente del siervo y de su elaboracin de los objetos que desea], as tambin la servidumbre devendr, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornar a s como conciencia repelida sobre s misma y se tornar hacia la verdadera independencia (Hegel: 1996, 119). Segn Hegel slo el esclavo llega a pensar a pesar de s mismo, de su integridad sustancial. Cierto: en el primer enfrentamiento, a diferencia de la cobarda del esclavo, slo el amo es el que arriesga hasta el lmite sus fuerzas y en esa medida escapa al deseo biolgico de supervivencia; sin embargo en la medida en que no siente la negatividad, la finitud, en la
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medida en que no puede experimentar el miedo a la muerte como el esclavo y no est obligado a transformar la naturaleza, no es capaz de abrirse a la negacin de s: Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para s misma. Primeramente, para la servidumbre, el seor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para s, pero esta verdad para ella no es todava en ella. Sin embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para s, pues ha experimentado en ella misma esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del seor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en s misma y ha hecho estremecerse cuanto haba en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificacin absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para s, que es as en esta conciencia. Este momento del puro ser para s es tambin para ella, pues en el seor dicho momento es su objeto. Adems, aquella conciencia no es solamente esta disolucin universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditacin a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo (Ibid.) Hegel muestra cmo la figura finalmente dominante y reconciliada consigo misma slo puede nacer de la vieja figura sometida y despreciada. Slo la figura perdedora que tiembla en la lucha a vida o muerte por el reconocimiento y encuentra sus lmites en una muerte, slo quien experimenta el trabajo de lo negativo renunciando a la directa autosatisfaccin, madura lo suficiente para enseorearse sobre el mundo. Desde el enfoque nietzscheano la pregunta sera: hasta qu punto este lmite doloroso y servil, esta contencin formativa supuestamente necesaria en el viaje de la independencia final logra su objetivo o ms bien termina enquistndose y enrocndose sobre s misma? Es la negatividad motor o, por el contrario, inercia? Capta el movimiento real o es inmovilizadora? Ms an: en qu medida esta obediencia y limitacin aparentemente provisionales del esclavo no buscan ms que permanecer en la situacin de esclavitud ahorrndose el esfuerzo de una emancipacin diferente, ms concreta? En pocas palabras: este viaje de la negatividad sirve a un despliegue del poder hacia su exterioridad o conduce a un repliegue hacia un interior ya dado? Ahora bien, en qu medida este planteamiento, sin embargo, pasa por alto una vinculacin profunda entre ambas posiciones, un posible y fecundo dilogo? No hay que olvidar que tanto el escenario amo-esclavo hegeliano como el nietzscheano apuntan a la necesidad de problematizar el horizonte de la conservacin vital individual63 la clausura del homo oeconomicus como objetivo filosfico-histrico. Como puede observarse en sus respectivas crticas de la figura del alma bella, tanto Nietzsche como el joven Hegel detectan en este
Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que la soporta y se mantiene en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin ms a otra cosa, sino que slo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece junto a ello. Esta permanencia es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al ser (Hegel: 1996, 116).
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paso una biologizacin improcedente de lo humano. No es por tanto en el cuestionamiento de la entronizacin de lo subjetivo como subjetivo donde radican las divergencias de ambos modelos, sino en el modo de afrontar la negacin de la lgica de la autoconservacin vital y de superarla efectivamente. Ms all del deseo como carencia Nos engaaramos, sin embargo, segn Deleuze, si supusiramos que la ficcin forjadora de resentimiento que separa subterrneamente la potencia de lo que puede queda plenamente definida como una suerte de alma ideal. Esta ficcin asume diversas mscaras, ms an, tiene una fenomenologa clnica y tipolgica. Y una de sus figuras es la carencia, la idea del deseo como carencia. Esto es, al abrigo de esta ficcin del deseo el sujeto sigue inmunizndose de su exterior, esto es, de su potencia comunicativa y social. Esta denuncia del poder del esclavo como un tipo de poder contenido desde la falta nos lleva a otra interesante cuestin: es esta negacin del esclavo ahora entendida como falta o privacin la clave para entender el fenmeno del deseo o ste tiene que ver ms bien con una afirmacin productiva que va ms all de toda integridad o identidad final, con una capacidad afectiva y contaminante de respuesta al mundo? El deseo, entonces, ya no sera pensado como una fuerza que en ltima instancia encuentra su unificacin en la conciencia, una fuerza nica que avanza en una direccin preestablecida por una herida (edpica) o privacin originaria, sino como una mquina conectada con una multiplicidad de fuerzas. La orientacin de ese proceso, pues, no quedara marcada por aquello que el sujeto no alcanza un lmite, sino por aquello que el propio deseo consigue crear. De ah que, tratando de arrojar luz sobre otro escenario ms profundo, ms subterrneo que el presentado por el autor de la Fenomenologa del espritu, Deleuze trace aqu una lnea irreconciliable entre Spinoza y Hegel que renovar el inters del dilogo entre ambos en la filosofa del siglo XX. La emergencia de esta fbrica del resentimiento apuntar a una nueva problematizacin en virtud de la cual cabe interrogar sobre la produccin interesada del deseo como falta, como negatividad, por parte del poder. Comprender que la carencia misma es preparada y organizada en la produccin social (Deleuze: 1985, 53) equivale, pues, a preguntarse por la funcin social del resentimiento: hasta qu punto el poder produce subjetividades esclavas y neurticas al abrigo de una economa negativa del deseo? Como puede deducirse, el programa de una nueva ertica no resentida, esto es, crtica con visin del deseo ya no entendida como falta o carencia64, se ver obligada a polemizar con una interpretacin positiva de la negatividad como pulsin de muerte, un planteamiento que ha de retrotraerse, evidentemente, a Jacques Lacan. Desde este plano del resentimiento puede comprenderse asimismo por qu Deleuze y Guattari consideran que el problema fundamental de la filosofa poltica sigue siendo el
Clment Rosset dice acertadamente: cada vez que insistimos sobre una carencia de la que carecera el deseo para definir su objeto, el mundo se ve doblado por otro mundo, gracias al siguiente itinerario; el objeto falta al deseo; luego el mundo no contiene todos los objetos, al menos le falta uno, el del deseo; luego existe otro lugar que posee la clave del deseo (de la que carece el mundo). Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, slo puede serlo en realidad, y de realidad. [] (Deleuze: 1985, 33)
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que Spinoza supo plantear y Reich recuperar tras el fenmeno del fascismo contemporneo, a saber: "por qu hombres y mujeres combaten por su servidumbre como si lucharan por su salvacin? Ya no valdra, pues, invocar un desconocimiento o una ilusin de las masas para explicar ese misterio: se necesita una explicacin a partir del deseo que muestre que las masas no fueron engaadas: fueron ellas mismas las que desearon bajo ciertas circunstancias el fascismo (Ibid, 36). Es en este crucial desplazamiento de la lgica del amo a la del esclavo donde segn el colaborador de Toni Negri, Michael Hardt (Hardt: 2004), puede ser tericamente sugerente el dilogo entre Marx y Nietzsche: en el asalto a la transcendencia del esclavo ambos desacreditaran todo horizonte presuntamente emancipador que partiera de los valores ya establecidos. No sera ste sino un horizonte naturalizado, de autoconservacin, de resentimiento, en suma. Cabe hablar aqu de la inauguracin del proyecto de la izquierda hegeliana? All donde la genealoga como historia del cuerpo nietzscheana juzga el escenario idealista alemn como un paso regresivo todava demasiado hipotecado a las plebeyas demandas anti-ilustradas del protestantismo (un desarrollo an demasiado humano), el materialismo marxiano detecta una ideologa inflada, incluso quijotesca, encerrada sobre s misma. El largo y paciente viaje del espritu ya slo poda regresar a s mismo y alcanzar su soberana a pesar de la realidad, a costa de un anlisis concreto y detallado de su exterioridad. A la luz de este marco crtico, evidentemente, ese modelo formativo del trabajo del esclavo an reivindicado por Hegel no va a suponer para Nietzsche ni, en cierto sentido, para Marx ninguna oportunidad emancipatoria. Muy al contrario: esa supuesta negatividad del trabajo no forma en absoluto, sino que encierra algn ms al esclavo en su situacin de esclavitud. Consciente de esta nueva esclavitud laboral a la vista de su presente, lo que Nietzsche va a poner en cuestin es precisamente este proceso de Bildung laboral, el valor del trabajo como dimensin teleolgica de desarrollo o potencia. El trabajo, pues, no hace sino encerrar al esclavo ms y ms en una inmanencia. Este rasgo animal en el trabajo ser advertido por Marx y Nietzsche con matices. En este movimiento de descenso hacia lo otrora despreciado y de presunta desvalorizacin de lo transcendente slo va a ser la bajeza resentida de la vida fctica la que triunfe. Si la ficcin de la libertad burguesa la soberana del alma supone para Marx un encubrimiento de la situacin de obligada dependencia real la necesidad de su esclavitud del trabajador con respecto al mundo en el que vive, el diagnstico de Nietzsche apunta ms a la abstraccin del mundo que esta esclavitud comporta. Ambos registran el debilitamiento y rebajamiento de esta potencia subjetiva. No en vano Hardt, teniendo un ojo puesto en el vitalismo crtico de la negatividad de Deleuze y el otro en el operasmo italiano de Tronti, interpreta este paso como una alianza cmplice entre Marx y Nietzsche frente a Hegel: lo que aqu no tiene lugar en absoluto es una reivindicacin estajanovista del trabajador como trabajador, sino una autosuperacin de la clase trabajadora por cuanto ella misma ya es capital. Esta encrucijada de la Umwertung o transmutacin valorativa es analizada por Hardt, siguiendo el anlisis de la ltima parte del libro de Deleuze Nietzsche y la filosofa, en los trminos exclusivos de una doble posibilidad dramtica: pasividad o vitalidad; tristeza o empoderamiento alegre. Tenemos aqu, por una parte, un paso que podramos resumir como el triunfo impotente del esclavo, un movimiento de (falsa) liberacin que, an
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encerrado dentro de los lmites reactivos del discurso humanista, no logra salir de crcel del resentimiento, de los lmites de una supuesta esencia o subjetividad trabajadora, autoimpuesta en cierta medida. Hardt recoge aqu la diferencia deleuziana entre poder y potencia. El poder nos debilita y nos domina inoculndonos pasiones tristes, haciendo que transformemos nuestra rabia y malestar en autoacusaciones o directamente culpabilizando65. Por otro, una apuesta afirmativa por el poder que crea expansivamente un nuevo cuerpo social y en donde la alegre autoafirmacin del trabajador embiste contra su supuesta esencia, es decir, contra los valores tristes que le definen y fijan estructuralmente como trabajador. En este caso lo que comienza a surgir comenta Hardt es un deseo de luchar, no porque un capitalismo vamprico me ex-propie o me enajene de lo que en ltima instancia define mi identidad, sino justo porque me encierra en una ficcion propia pero abstracta; no porque el trabajo y el patrn sean moralmente malos mejor dicho, malvados (bse), sino porque el trabajo y el patrn existen: [] Lo que tenemos es un ejemplo desarrollado del trabajador que ataca el trabajo y, por consiguiente, se ataca a s mismo en cuanto trabajador: una bella muestra del hombre que quiere perecer de Nietzsche, la destruccin activa y liberadora que debe distinguirse de la pasividad del ltimo hombre, el PCIista que acepta completamente el trabajo [] (Hardt: 2004, 110) Ms all de esta posibilidad hermenutica sealada por Hardt, tal vez de excesivo acento constructivista y ontolgico, otro denominador comn sugerente de los diagnsticos crticos de Marx y Nietzsche surge cuando comparamos la lgica resentida aparentemente emancipatoria del esclavo-como-esclavo dentro del campo inercial (o laboral) en el fondo, un mero redoblamiento de su situacin fctica de esclavitud con la lgica autogentica auspiciada por la nueva ideologa formal y abstracta del liberalismo emergente. Es desde la crtica a la ficcin moral burguesa superadora ilusoriamente de la escena donde se desarrolla el drama seor-siervo- desde donde quiz pueda resultar interesante un anlisis comparativo desprejuiciado. Por ejemplo, entre ese escrito polmico que es GM con, por ejemplo, el diagnstico crtico de la emancipacin burguesa desarrollado en textos juveniles de Marx como La cuestin juda. Como es obvio, no es este trabajo, sin embargo, el sitio adecuado para desarrollar adecuadamente esta discusin. Sin embargo, para finalizar y limitarnos a bosquejar de modo grosero la posible relevancia de estas reflexiones para las luchas de nuestro tiempo, dejemos aqu simplemente apuntado lo significativo que resulta el que, bajo los presupuestos ontolgicos aqu esbozados, Hardt no dude en interpretar el nuevo paisaje fisonmico del 68 y, ms concretamente, lo que denomina el laboratorio italiano de esa dcada, como un nuevo campo de fuerzas radicalmente crtico con la moralizacin del discurso esclavo. Nuevas luchas supuestamente ms concretas y experimentales, nuevas
Si poder y potencia se oponen segn el spinozismo deleuziano es porque el poder es un dispositivo estructural esclavo que funciona esencialmente inoculndonos afectos tristes, es decir, disminuyendo nuestra potencia de actuar. Y tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder. Como alternativa, las potencias de liberacin provocan afectos alegres. La tristeza no es, pues, sino sntoma de una subordinacin ya efectiva que, adems, ejerce una poderosa capacidad de contagio. Como es sabido, este plano de triste esclavitud resentimiento no es entendido por Deleuze en clave ideolgica sino directamente fsica, corporal.
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tcticas y nuevas relaciones entre la teora y la prctica entraran as en juego en este repudio del trabajo por parte del hombre que quiere perecer y su nueva relacin con la produccin de valor. Un primer periodo prolongado de luchas tuvo lugar entre los primeros aos sesenta y el inicio de los setenta, una fase en la cual los trabajadores constituyeron el epicentro de los movimientos sociales. La atencin de los estudiantes y los intelectuales revolucionarios, y una parte significativa de los militantes obreros vieron la lucha por el comunismo y por el poder obrero avanzar a travs de las organizaciones polticas independientes, fuera del control y a menudo en oposicin al Partido Comunista y a sus sindicatos. La teorizacin poltica radical ms significativa de este periodo tuvo que ver con la autonoma emergente de la clase trabajadora respecto al capital, el poder de esta clase para generar y sostener formas sociales y estructuras de valoracin independientes de las relaciones de produccin capitalista y, anlogamente, la autonoma potencial de la fuerza social del dominio del Estado. Uno de los slogan principales del movimiento fue el rechazo del trabajo, que no significaba un rechazo de la actividad creativa o productiva, sino ms bien un rechazo del trabajo dentro de las relaciones de produccin determinadas del capital. El anticapitalismo de los grupos de trabajadores y estudiantes se traduce directamente en una oposicin generalizada al Estado, a los partidos tradicionales y a los sindicatos institucionales. Este texto nos lleva a vislumbrar un poco mejor el extrao camino que lleva a Hardt de la afirmacin nietzscheana a la salida operaista de la fbrica, entretanto ya no entendida ms como lugar de resistencia anticapitalista privilegiado, sino como redil o cors de las nuevas luchas. Debemos tomar en serio esta, digmoslo as, atrevida interpretacin y entender las nuevas prcticas polticas ya no hegelianas- impulsadas en el 68 como formas experimentales de revuelta seorial en un sentido afirmativo nietzscheano, pero al mismo tiempo anticapitalista?66 Cmo el despliegue de un nuevo horizonte de movimientos sociales, pues, no solo distante de toda prctica militante de acentos ascticos, sino inmanente y, por tanto, resistente a todo tipo de estrategias vanguardistas impuestas desde arriba? Los matices en el uso de fundamento y causalidad afirma Hardt- estn probablemente mejor resumidos por la distincin entre orden y organizacin. Por el orden del ser, de la verdad o de la sociedad pienso en una estructura
Es bajo estas claves desde las que la operacin de vuelta a Spinoza frente a Hegel tena que aparecer tambin como un singular retorno a un Nietzsche ledo en unos trminos enfticamente ontolgicos y a la lucha radical, sin compromisos, de un Lenin parcial. En la coyuntura de crisis de los partidos comunistas durante las luchas del 68 y del marxismo, este de hecho pasaba a ser entendido por Negri ya menos como un proyecto crtico de la cosificacin que como una revalorizacin del potencial subjetivo e insurreccional. El Marx hegeliano de la reconstruccin histrica era dejado de lado por el Marx, como alternativa a la modernidad, de la lucha que produce y hace mundo: La multiplicidad sin finalidad como premisa absoluta (teora poltica y fuerza productiva). La pregunta como operacin de rescate de esta multiplicidad, como acto que efecta un tajo, como extremo radical, salud autntica del pensamiento. Entonces: no slo la filosofa de Spinoza, sino tambin, y sobre todo, Spinoza poltico. O subversivo, como lo llam Toni Negri recreando el concepto de la democracia absoluta como sentido ltimo y ms radical de toda filosofa, de entonces y de ahora. La composicin de la multitud como espacio constituyente (produccin en un sentido amplio y fuerte), no es slo posibilidad en el presente, sino condicin misma de todo presente de lucha (Macherey: 2007, 15).
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impuesta desde arriba como necesaria y eterna, desde afuera de la escena material de las fuerzas; uso organizacin, por otro lado, para designar la coordinacin y acumulacin de encuentros accidentales (en el sentido filosfico, es decir, lo no necesario) y desarrollos desde abajo, desde dentro del campo inmanente de las fuerzas. En otras palabras, no concibo a la organizacin como un modelo de desarrollo o como la visin proyectada de una vanguardia, sino ms bien como una creacin inmanente o la composicin de una relacin entre consistencia y coordinacin. En este sentido, la organizacin, la composicin de las fuerzas creativas, es siempre un arte67. Bibliografa BALLESTEROS, Manuel. (1970) La revolucin del espritu. Tres pensamientos de libertad. Mxico: Siglo XXI. BUTLER, Judith. (1987) Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. Columbia: Columbia University Press. COLLI, G. y MONTINARI, M. (1980) Nietzsche. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). 15 vols. Mnchen-Berlin: dtv/de Gruyter. DELEUZE, Gilles. (1982) Nietzsche y la filosofa. Barcelona: Anagrama. (1985) El antiedipo. Barcelona: Paids. DERRIDA, Jacques. (1989) La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. ESPOSITO, Roberto. (2005) Immunitas. Buenos Aires: Amorrortu. HARDT, Michael. (2004) Deleuze. Un aprendizaje filosfico. Buenos Aires: Paids. HEGEL. G. W. F. (1996) Fenomenologa del espritu. Mxico: FCE. HYPPOLITE, Jean. (1979) Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel. Barcelona: Pennsula. HORKHEIMER, Max. (1987) Teora crtica. Buenos Aires: Amorrortu. MACHEREY, Pierre. (2007) Hegel o Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limn Ediciones. MARCUSE, Herbert. (1981) Razn y revolucin. Madrid: Alianza. ROSSET, C. (2000) La fuerza mayor. Madrid: Acuarela. IEK, Slavoj. (2004) Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. Buenos Aires: Paids. ZOURABICHVILI, Franois. (2004) Deleuze, una filosofa del acontecimiento. Buenos Aires: Amorrortu.
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HEGEL MS ALL DE HEGEL: LA TRANSGRESIN CMICA DE LOS LMITES DE HEGEL EN IEK Y KIERKEGAARD
ALEJANDRO CAVALLAZZI68 Resumen La filosofa de Hegel encuentra sus lmites en las determinaciones de la comedia, el cristianismo y la idea absoluta en los respectivos mbitos del arte, la religin y la filosofa: todas manifestaciones del espritu absoluto. Kierkegaard califica lo anterior como un esfuerzo cmico, pero esta caracterizacin, lejos de ser una simple burla o mofa, da cuenta del verdadero objetivo hegeliano. Durante dcadas se ha considerado al pensador dans como un opositor de Hegel, pero en su Visin de paralaje iek intuye con claridad que dicha lectura es desafortunada y que el as llamado gran opositor de Hegel no se encuentra tan lejos de los propsitos del idealismo. En su ms reciente y extensiva obra sobre Hegel, Less than Nothing, iek regresa al tema de los lmites del pensamiento hegeliano delineados por el propio pensador alemn. Ah, muestra cmo la repeticin, concepto clave de la filosofa kierkergaardiana, es la forma en que se pueden transgredir estos lmites. De forma paradjica esta repeticin tiene su base en la propia filosofa hegeliana, que si bien no describe el proceso como lo har Kierkegaard, Lacan o iek s vislumbra la posibilidad de su formulacin a travs del mbito de la comedia, que resulta siendo el pinculo no slo de su sistema sino, por consecuencia, del pensamiento filosfico moderno. En este trabajo presentaremos la relacin entre la concepcin de comedia en Hegel y el desarrollo extensivo que hace Kierkegaard del mismo concepto. iek resulta indispensable para este esfuerzo pues en su lectura se rehabilita la importancia de lo cmico y su lugar centrar en el sistema hegeliano. En este trabajo presentamos una posicin que sigue y ampla las consideraciones de iek sobre el cristianismo y la comedia aadiendo la nueva lectura de Kierkegaard de Jon Stewart (que no le considera un adversario de Hegel) y que complementan su argumentacin. Palabras clave: Hegel, iek, Kierkegaard, repeticin, comedia. Abstract Hegel's philosophy finds its limits in the determinations of Comedy, Christianity and the Absolute Idea in their respective fields of Art and Religion and Philosophy: all manifestations of the absolute spirit. Kierkegaard describes Hegels system as a comic attempt but this characterization, far from being a mere mockery or derision, shows the true Hegelian objective. For decades the danish thinker has been considered as Hegels most fearsome opponent, but in his Parallax View iek clearly shows that this reading is unfortunate since the so-called great opponent of Hegel is not so far from the idealism purposes. In his most recent and extensive work on Hegel, Less than Nothing, iek returns to the theme of The Limits of Hegel. He shows there how the repetition, a key concept in kierkergaardian philosophy, is the fundamental way to transgress these limits. This repetition, in a paradoxical way, is based on Hegelian philosophy itself. While Hegel didnt describe the process as Kierkegaard, Lacan or iek did, he could glance the possibility of repetition through the field of comedy, which is not only the pinnacle of his system but, consequently, also of all modern philosophy. In this paper we will present the relationship between the Hegelian comedy and the extensive development by
Alejandro Cavallazzi Snchez actualmente ocupa la plaza de historia de la filosofa y filosofa de la educacin en la Universidad del Valle con sede en la ciudad de Cali, Colombia. Es licenciado en filosofa por la Universidad Panamericana (Mxico D.F.), maestro en filosofa por la Universidad Iberoamericana (Mxico D.F.) y actualmente realiza sus estudios en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico como aspirante al grado de doctor en filosofa. Correo electrnico: alejocava@gmail.com
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Kierkegaard on the same concept. iek is essential to this effort since its reading rehabilitates the importance of the comic and its place on the Hegelian system. In this paper we present a position that continues and expands ieks considerations on Comedy and Christianity adding the new readings on Kierkegaard by Jon Stewart (who does not considers him as an opponent of Hegel) to complement the general argumentation. Keywords: Hegel, iek, Kierkegaard, repetition, comedy. Fecha de recepcin: 24 de Enero, 2013. Fecha de aceptacin: 28 de Febrero, 2013.
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I. La comedia del arte Filosofa y cristianismo parecieran ser dos mbitos tan solemnes que nadie se atrevera a caracterizarlos como algo cmico; sin embargo, dos autores, Kierkegard y iek, se refieren a estas esferas justamente de esa manera. La caracterizacin del sistema filosfico hegeliano como cmico es realizada por Kierkegaard en su clebre Postcriptum no cientfico y definitivo a Migajas Filosficos, que resulta ser no slo profundamente descriptiva sino consistente con las propias valoraciones de Hegel sobre su propio pensamiento. Para Johannes Climacus, el pseudnimo utilizado por Kierkegaard en la obra capital del Postcriptum, lo cmico contiene en su ncleo la contradiccin que no es otra sino la misma de la filosofa hegeliana. En sus diarios Kierkegaard explica: lo cmico es realmente un concepto metafsico; resulta una reconciliacin metafsica (Kierkegaard: 2006, 2226). El personaje va incluso todava ms lejos y propone que lo propio de la comedia es la contradiccin: la categora de lo cmico es esencialmente contradiccin (Kierkegaard: 2006, 2226). Lo cmico se construye a partir de contradicciones lgicas, esto es, a partir de negaciones: Lo cmico siempre se basa sobre la contradiccin. Si un hombre intenta establecerse como dueo de una taberna y falla esto no es cmico. Sin embargo, si una muchacha intenta obtener un permiso para establecerse como prostituta y falla, que ocurre a veces, esto es cmico: muy cmico, debido a que contiene muchas contradicciones (Kierkegaard: 2006, 2226). La contradiccin radica en el doble fallo y esto deviene cmico. Si bien lo cmico puede ser humorstico, no todo lo cmico se reduce al humor, ya que lo humorstico pretende causar la risa mientras que lo cmico se centra en la contradiccin que la mayor de las veces es risible, ms no siempre. Lo propio de lo cmico es la presencia de la contradiccin donde las posiciones antagnicas se anulan como oposicin y se presentan como relacin. De ah que lo opuesto de lo cmico sea lo trgico pues en lo trgico slo un punto de vista particular (pathos) se apodera del individuo. Un sujeto que padece es presa de una sola forma de ver el mundo y est amarrado a ella. La salida de un pathos de tal magnitud sera la comprensin de la oposicin. Si en esto convenimos con Kierkegaard, en que lo contradictorio es cmico, entonces no podra haber algo ms cmico que el sistema hegeliano. Hegel trata el tema de manera extensa. Lo cmico en el arte se refleja en el personaje que es, al mismo tiempo, lo ms particular y lo ms universal, algo que podramos caracterizar como el universal concreto. El carcter cmico se encarna en un personaje ms bien comn y pedestre pero que justamente por su cotidianeidad es lo que lo hace relacionable con cualquier persona. Este personaje encuentra su universalidad en la mayor particularidad y que, como puede verse, es la gran innovacin de la narrativa cristiana: slo el ms humilde hijo de familia obrera puede expresar en esa particularidad la ms alta universalidad. iek describe este proceso: para Hegel, lo que ocurre en la comedia es que lo Universal directamente aparece, aparece como tal en contraste directo con lo mero universal, abstracto, que es la universalidad muda del vnculo pasivo (rasgo comn) entre momentos particulares. En otras palabras, en una comedia, la universalidad acta directamente. Cmo? La comedia no se basa en el debilitamiento de nuestra dignidad recordando las ridculas contingencias de nuestra existencia terrestre; la comedia es, por el contrario, la pena afirmacin de la universalidad, la coincidencia inmediata de la universalidad con la singularidad del personaje/actor (iek: 2006, 156).
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La comedia del cristianismo implica as la mxima autoconsciencia tanto desde el punto de vista del arte como desde un punto de vista personal y existencial. En efecto, la representacin artstica de la comedia y la religin cristiana se identifican y, por ello, Hegel las coloca como la ltima determinacin de sus respectivos mbitos: arte y religin. Estos mbitos constituyen el ltimo elemento debido a que no puede haber un concepto ms que trascienda esta universalidad concreta, pues esta universalidad concreta no es otra cosa sino la actividad de la razn y la consciencia en la interioridad de cada individuo. Es esta interioridad la fuente de los conceptos, he aqu el origen del conocimiento y por tanto estos mbitos no son transgredibles: al contrario, es el espritu el que forja los conceptos, y la actitud cmica revela su autntica actividad. Los elementos cmicos, y por tanto contradictorios del cristianismo abundan en su narrativa: no puede haber un personaje ms contradictorio, y en este sentido cmico, que Cristo. La reunin de los opuestos en el hombre-Dios. La diferencia entre el cristianismo y las religiones antiguas resulta equivalente a la relacin entre la comedia y otras expresiones artsticas. Solamente en la comedia el arte alcanza mxima subjetividad. El cristianismo alcanza este nivel cmico porque muestra lo que estaba detrs de los conos paganos: la propia imagen del hombre reflejada en un espejo. Esto resulta al mismo tiempo cmico y aterrador: Cuando en lugar de un terrible y oculto secreto encontramos detrs del velo lo mismo que est frente a l, esta misma ausencia de diferencia entre los dos elementos nos enfrenta con la pura diferencia que separa a un elemento de s mismo. No es acaso la definicin final de la divinidad: Dios tiene que usar una mscara de s mismo? Tal vez dios sea el nombre de este quiebre supremo entre lo absoluto como Cosa noumnica y como apariencia de s mismo, a causa del hecho de que los dos sean lo mismo, que la diferencia entre ambos es puramente formal. En este sentido preciso dios nombra la contradiccin suprema: Dios el absoluto Ms All no representable debe aparecer como tal (iek: 2006, 158-159). La contradiccin de la epifana cristiana es que solamente puede reconocerse a Dios cuando este est enmascarado. Esto se opone a la religin pagana y constituye, para Kierkegaard, la gran diferencia del cristianismo entre las otras religiones. En el paganismo el dios se presenta inmediatamente como dolo y pretende esta representacin encarnar a la divinidad. Incluso en el judasmo donde Dios ya no es representado se acude a smbolos sagrados (arca de la alianza, templo de Salomn) para relacionarse con la divinidad. En el cristianismo lo que se presenta a los primeros apstoles fue la carencia de todo dolo o smbolo sagrado en la figura de Cristo quien ante su presencia acusa el vaco detrs de las otras manifestaciones. Ante la presencia de los dolos paganos o el smbolo del arca o del templo de Salomn Dios se mantiene oculto, pero ante la carencia de estos smbolos Dios se manifiesta no slo en Cristo sino en el interior de los discpulos. La revelacin del cristianismo, no se presenta a travs de un gran mensajero, no es un rey, un sacerdote o un profeta, ni tampoco como una aparicin maravillosa y espantosa (numinosa) de carcter veterotestamentario. Estos elementos estn presentes pero slo de fondo, como subtexto de la historia. Los magos de oriente, la estrella de Beln son presagios del nuevo tiempo, pero en el portal no hay ninguna aparicin misteriosa sino el humilde hallazgo de una familia de artesanos. El medio del cristianismo es la cotidianidad personal: la invisibilidad de Dios se deba a que este no se encontraba entre las nubes sino en la inmediatez del presente. El elemento cmico va de la mano con el cristianismo y rompe en su estructura narrativa y su innovacin teolgica la hegemona del paganismo-pico de las antiguas religiones. De acuerdo con la visin estndar de la filosofa de la finitud, la tragedia griega, la experiencia trgica de la vida, significa la aceptacin de la brecha, el fallo, la derrota, la
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no clausura, como el ltimo horizonte de la existencia humana, mientras que en la comedia cristiana se recurre a la certeza de que un Dios trascendental garantiza el resultante final feliz, la superacin de la brecha, la inversin del fallo en un triunfo final (iek: 2008). Este juego abigarrado de ausencias y presencias constituye la mxima contradiccin entre lo divino y lo humano, y posee el mayor grado de contradiccin y comicidad. Esta caracterstica cmica particular del cristianismo se nota ms claramente si lo comparamos con las estructuras narrativas del paganismo. En las narraciones de las religiones antiguas se siguen las estructuras de la pica. Los personajes son dioses o hroes; representaciones ideales de un aspecto antropolgico o de la sociedad. El individuo comn queda anulado ante la dimensin de las fuerzas csmicas y debe contentarse con ser un simple espectador. En la tragedia la humanidad es invitada a ser parte del espectculo pero solamente su clase aristocrtica. Solamente los reyes semi-dioses o sacerdotes tienen derecho a expresar un pathos. En esta modalidad es de inters lo que le ocurra a estos personajes porque en ellos estn depositados los destinos de sus linajes y naciones. Estas grandes figuras son representantes del resto de los hombres. Solamente las altas personalidades de las naciones tienen derecho a sufrir, y su destino viene dado por su unilateralidad. Los hroes son vctimas de su propio pathos. En la tragedia los individuos se destruyen por la unilateralidad de sus slidos querer y carcter, o bien deben asumir resignadamente en s aquello a que de modo sustancial se oponen ellos mismos (Hegel: 1989, 859). Finalmente es en lo cmico donde los personajes comunes y muchas ocasiones vulgares son reconocidos en su particularidad para encarnar el pathos, pero este pathos al reconocer que son las propias acciones del individuo son las responsables de su desenlace (no la clera de los dioses de la pica o el inexorable destino de la tragedia) deviene en comedia pues el individuo no tiene a otro ms a quien responsabilizar ms que a su propia voluntad. Cada determinacin es causa potencial de un nuevo desenlace y el personaje puede anticiparse a estos finales a travs de la reflexin de cada posibilidad. La obra artstica que est definida por la accin se convierte en lo contrario: en inactividad pues ante la propia responsabilidad de los actos conviene la ponderacin antes que la ejecucin. El arte queda paralizado y a lo mucho si quisiramos insistir en una representacin verdaderamente cmica no podramos aspirar algo ms que un show de stand-up donde el comediante regurgita sus reflexiones de vida. Igualmente cmica resulta la piedad religiosa donde el feligrs atiende al culto para meditar sobre sus acciones. La comedia implica una inversin no slo moral sino incluso epistemolgica, no es en la accin donde se manifiesta la verdad sino slo en la reflexin, siguiendo el cann del sistema hegeliano, donde se hacen presentes las contradicciones. En este punto se presenta un revuelco no slo de las distinciones sociales sino de toda la realidad y finalmente se logra comprender el oscuro axioma hegeliano del prefacio de los Principios de la filosofa del derecho donde todo lo real es racional y todo lo real es racional pues lo que se muestra es que toda accin y toda comprensin de la realidad exterior de hecho siempre est mediada por la actividad de la interioridad subjetiva. Sin la actividad intelectual (de manera muy kantiana) ninguna comprensin, actividad o realidad exterior es posible pues de ella depende la creacin de significados. Sin la actividad infinita de la razn el mundo, literalmente, no tendra sentido. Lo que se pone en alto es la fuente de la contradiccin en la subjetividad: La subjetividad cmica es convertida en soberana de lo que aparece en la realidad (efectiva) (Hegel: 1989, 861). Estos personajes cmicos terminan siendo lo ms cercano a lo Real (pero ahora en un sentido lacaniano) porque desnudan las estructuras simblicas en un proceso que iek muestra en el mbito cinematogrfico. La gran pantalla
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es ms real que nuestra propia vida porque muestra de manera efectiva la contradiccin. No es coincidencia que el primer gnero cinematogrfico haya sido la comedia y que hasta nuestros das siga siendo uno de los gneros dominantes si tomamos en consideracin que lo cmico es el lugar de la contradiccin y que para iek el cine es la ms viva expresin de lo Real. En un mundo tan patolgico como el nuestro la comedia se ha convertido en una necesidad. En la comedia el actor no representa ninguna fuerza csmica ms que su propia identidad, podramos decir incluso que en la comedia el rol dramtico llamado muy adecuadamente dramatis persona es innecesario. El personaje ms bien expresa la ms alta subjetividad y esta, sin ser ningn rol csmico esto es objetivo, muestra lo que es verdaderamente infinito. En una comedia, el actor no coincide con el personaje que interpreta en escena, en que all es lo que es realmente. Se trata ms bien de que, en un modo claramente hegeliano, la brecha que separa al actor de su personaje en una tragedia es traspuesta al propio personaje: un personaje cmico nunca est plenamente identificado con su rol, retiene siempre su capacidad de observarse desde afuera, para divertirse a s mismo (iek: 2006, 154). Pensemos el caso de Chaplin y su encarnacin flmica del vagabundo (the Tramp) o de Buster Keaton donde en la memoria colectiva se da una confusin entre actor y personaje como si fueran el mismo. Si alguien menciona su adoracin por el vagabundo quedar instantneamente excluido de la convencin social pues no es as como se le conoce al personaje de bombn, discreto bigote y pantalones bombachos sino Chaplin. Chaplin es conocido como Chaplin y no como su contraparte flmica (el vagabundo). Como dice iek el actor no coincide con el personaje. iek se remite a Lucille Balle del clsico sitcom norteamericano Yo amo a Lucy. Otro ejemplo son las formas modernas de comedia. En el stand-up comedy no hay una diferencia real entre el comediante y su personaje. La razn de esto es que la comedia es auto-consciente, se sabe arte y el actor se sabe personaje o quiz dicho de mejor modo: el personaje se sabe actor. Este es el verdadero significado de la muerte del arte que tantos crticos le han querido achacar a Hegel, no porque no exista posibilidad de arte despus de Hegel en sentido cronolgico sino porque toda forma de arte es anterior al lmite cmico y a la reflexin o corre el peligro de tornarse cmica y diluirse en auto-consciencia. Esta es la razn por la cual lo cmico tiene muy poca consideracin de artstico y es que en este elemento se diluye la solemnidad de las bellas artes. La irreverencia cmica no puede ser contenida en un museo o en una representacin teatral, pues simplemente derrumba toda objetividad. No hay nada exterior ni representacin posible que pueda hacerle frente al carcter subrepticio e infinito de la interioridad. en la comedia, con la risa por los individuos que todo lo disuelven por y en s, nos viene a intuicin la victoria de su subjetividad que sin embargo segura est ah en s (Hegel: 1989, 859). La comedia es demasiado real como para ser arte. Si lo en s carente de esencia se priva por s mismo de su existencia en apariencia, el sujeto triunfa tambin de esta disolucin (Hegel: 1989, 859). No estamos ante la representacin extrnseca de la idealizacin del resto de las bellas artes sino que en la comedia estamos presenciando las historias de sujetos como nosotros, donde el sujeto permanece en s incontrovertido y a sus anchas (Hegel: 1989, 861). La comedia como mxima expresin de la subjetividad individual y concreta se convierte en ese momento ltimo del arte donde al ser consciente de s mismo muerte. El arte encuentra aqu su lmite pues el material del arte se reconoce con su propia expresin: el contenido y el continente se han vuelto uno slo e incluso el lmite de lo representado queda rebasado. Al no haber algo que expresar ms all que el propio sujeto el arte debe detenerse en la comedia como su expresin ms elevada. La comedia es el verdadero opuesto de la vergenza: la vergenza se esfuerza por mantener el velo mientras que la
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comedia se basa en un gesto de develamiento. Para ser ms preciso, el efecto propiamente cmico sucede cuando, tras el acto de develamiento, nos enfrentamos a la ridiculez y la nulidad del contenido develado: contrariamente a la pattica escena de encontrase detrs del velo con la Cosa terrorfica, demasiado traumtica para que podamos mirarla, el definitivo efecto cmico sucede cuando tras caerse las mscaras, nos enfrentamos a la misma cara que exhibe la mscara (iek: 2006, 158). El terror del vaco produce la risa nerviosa y revela la contradiccin, la comedia es pues la nica manifestacin artstica que nos muestra el verdadero origen de la idea: nosotros mismos. De ah que la comedia sea desvergonzada, pues no tiene nada que temer ni nada que ocultar. Los tapujos sociales y los prejuicios culturales suelen ser el blanco perfecto del comediante no tanto porque busque la risa, pues tal sera el trabajo del humorista, sino porque solamente as se puede revelar el verdadero rostro del hombre. Acudamos a Digenes parangn del develamiento cmico quien a la mitad del da sala por medio de la plaza abarrotada de gente con su clebre lmpara buscando por un hombre. Este gesto paradigmticamente contradictorio desdibuja la convencin natural de que un hombre se puede encontrar a simple vista, y revela que lo particularmente humano es en realidad una caracterstica de la interioridad. II. La comedia del cristianismo La nocin de que el cristianismo es fundamentalmente cmico es presentada por iek en Visin de paralaje (iek: 2006). El filsofo esloveno retoma la caracterizacin hecha por Sren Kierkegaard quien insista en el carcter cmico del cristianismo. Existe algo ms cmico que la encarnacin, esa ridcula coincidencia de lo supremo y de lo ms bajo, la coincidencia de Dios, creador del universo, y un miserable hombre? (iek: 2006, 152). El elemento cmico del cristianismo es lo realmente novedoso de la revelacin. Pero qu significa este elemento cmico. Como ya mencionamos lo cmico implica una contradiccin, siendo la mayor contradiccin de todas la reconciliacin del Dios-hombre que representa la figura de Cristo. El exceso de la ira divina como el anverso del amor cristiano nos permite percibir lo que la visin estndar no ve; que la comedia cristiana del amor solamente puede ocurrir en contra del fondo de la perdida radical de la dignidad humana, en la degradacin en la que, precisamente, se socava la experiencia trgica: para experimentar la situacin como trgica la vctima debe retener un mnimo de dignidad (iek: 2008). Lo contradictorio est presente en el cristianismo como no lo est en el paganismo. La presencia del amor de Dios solamente se reconoce en la prdida del hombre y de su dignidad. Este aspecto contradictorio es lo propiamente cmico del cristianismo, a diferencia del paganismo en donde el dolo se manifiesta sin contradiccin alguna. Ah el poder supremo est en la divinidad y el hombre slo padece (pathos) en el sentido del teatro griego del destino. En la prdida de Dios, el hombre se vuelve a ganar a s mismo en una dialctica de reconocimiento puramente hegeliana. La caracterizacin de Kierkegaard sobre el sistema no slo es correcta sino que adems lo describe en su mxima radicalidad de manera, por cierto, cercana a iek. As es como funciona la reconciliacin hegeliana: no como una sntesis o reconciliacin inmediata de los opuestos, sino como una duplicacin de la brecha o antagonismo los dos momentos opuestos quedan reconciliados cuando la brecha que los separa es inherente a uno de los trminos. En el cristianismo, la brecha que separa a Dios del hombre no est directamente superada en la figura de Cristo como dios-hombre; en realidad se trata de que, en el momento ms tenso de la crucifixin, cuando el propio Cristo
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desespera (Padre: por qu me has abandonado?), la brecha que separa al Dios del hombre queda traspuesta al propio dios, como la brecha que separa a Cristo de DiosPadre; el truco claramente dialctico es que aqu el rasgo mismo que apareci para separarme de Dios cambia para unirme con Dios (iek: 2006, 154). No en la mayor dignidad y solemnidad es donde el amor cristiano irrumpe, pues los sanos no necesitan de mdico (Lc. 5:31). Qu virtud hay en amar lo amable, pues el cristianismo insiste que tambin los malos aman a sus familiares (Lc. 6:32), el escandalo proviene de la contradiccin dialctica de amar al enemigo (Lc 6: 27). Solamente en el punto de mayor vergenza y desprecio es que tiene sentido la misericordia, de ah la necesidad del calvario. Esta es la contradiccin autntica detrs del sufrimiento, no es el sufrimiento per se el que redime ni la culpa de un condenado a muerte, sino el perdn a la transgresin y la peticin de perdonar las transgresiones. Lo cmico tambin aparece como el dominio que emerge cuando el horror de una situacin sobrepasa los confines de lo trgico. En este punto entra el amor propiamente cristiano: no es el amor por un hombre como hroe trgico, sino el amor por un hombre o una mujer miserable y abyecto despus de haber sido expuestos a la explosin de una ira divina arbitraria. (iek: 2008). La tragedia, el paganismo y el amor por lo amable (la philia aristotlica por ejemplo como amor a lo virtuoso) no poseen ningn elemento de contradiccin. Es natural que se ame lo mejor y lo ms bueno, e incluso a partir de ah instaurar una sociedad aristocrtica como la griega. Sin embargo el amor cristiano ama sin distingos en la mayor contradiccin posible. Era necesario que Cristo se mezclara entre republicanos y prostitutas y que l mismo fuera hijo de carpintero para mostrar la contradiccin. Mientras que Pedro instintivamente corta la oreja del soldado (Lc 22:50). Cristo restituye la afrenta con el perdn. La contradiccin cristiana es de tal magnitud que incluso hasta nuestros das resulta desquiciante la nocin de perdonar al agresor. La revelacin cristiana resulta una de las ms importantes fuentes de inspiracin de dialctica hegeliana y constituye el ltimo y ms importante momento de su filosofa de la religin. Al igual que en el arte, en este punto, se alcanza el reconocimiento de la infinitud de la subjetividad y iek acierta en su descripcin de esta dialctica del reconocimiento hegeliana como cmica que, por cierto, coincide con la caracterizacin del elemento cmico realizada por Kierkegaard. iek reconoce esta cercana entre Kierkegaard y Hegel y subraya la superioridad que tienen en ambos la idea de lo cmico y el cristianismo como consciencias de la contradiccin por encima de la tragedia y las religiones paganas. Kierkegaard queda inesperadamente cercano a su gran oponente oficial, Hegel, para quien el pasaje de la tragedia a la comedia implica superar los lmites de la representacin mientras que en la tragedia el actor individual representa al personaje universal al que interpreta, en una comedia es inmediatamente ese personaje. Queda as cerrada la brecha de la representacin, exactamente como en el caso de Cristo, quien, contrariamente a las previas divinidades paganas, no representa algn poder o principio universal. [] como este miserable humano, Cristo es directamente Dios. (iek: 2006, 153). El filsofo dans conoca bien la argumentacin hegeliana tanto de lo cmico como aparece en sus Lecciones de esttica como del cristianismo en las Lecciones de religin. Para Kierkegaard lo cmico tiene tambin un elemento prioritario en la comprensin del cristianismo, aunque har un aporte: lo cmico debe limitarse a entender lo que implica ser cristiano pero esta comprensin no convierte al individuo en cristiano eo ipso. Analizaremos esto en nuestro siguiente apartado, pero antes de ello es importante remarcar en qu medida convienen Kierkegaard y Hegel respecto al tema de la comedia, y cmo la recepcin de iek es til para tal propsito.
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La coincidencia entre lo cmico y el cristianismo va ms all del mero reconocimiento de estos mbitos como contradictorios. Estos aspectos representan tambin los lmites conceptuales del discurso, y por ello son los ltimos momentos del arte y la religin respectivamente. La diferencia entre estas expresiones, arte y religin, radica solamente en los medios de expresin de cada aspecto pues el arte se vale de la representacin sensible, mientras que la religin se vale de la representacin interior. Por ltimo hara falta agregar tambin a la filosofa que se sirve del concepto para mostrar su contenido. Sin embargo estas tres expresiones convienen todas en ser maneras distintas de mostrar el contenido mismo de la idea absoluta. Es por esta razn que lo cmico, el cristianismo y la comprensin de la comprensin de la filosofa (la idea absoluta) se ubican al final de sus respectivos mbitos: arte, religin y filosofa. Respecto a lo cmico en el arte, Kierkegaard nos explica: Como regla lo cmico se encuentra al final la comedia concluye muy apropiadamente la Esttica de Hegel, y un Aristfanes, sin duda se sentira extrao, si se le aconsejara ganarse la vida como poeta cmico y luego volverse 'honrado'[...] Como escritor, nunca me han prohibido lo cmico, fue utilizado de manera auxiliar por los seudnimos, que, por supuesto, de una forma bastante consistente encontraran ridculo que se le permitiera alcanzar una nueva etapa, ya que lo cmico es un territorio designado para lo ms alto. Desde el principio yo mismo fui un autor edificante. En los seudnimos lo cmico es, si acaso, un escenario demasiado alto, ya que es algo demonaco (Kierkegaard: 2006, X2-A, 605). La comedia como lmite del arte es equivalente al cristianismo como lmite de la religin. De forma anloga el cristianismo propone que el lugar propio de la divinidad no se encuentra en formas exteriores sino en la figura de la persona humana. O sea, qu sucede efectivamente cuando en una comedia todos los rasgos universales de dignidad son ridiculizados y subvertidos? La fuerza que los debilita es la de lo individual, la del protagonista con su actitud de falta de respeto a todos los valores universales elevados, y esta negatividad es la nica fuerza universal verdadera que queda. No cabe acaso lo mismo para Cristo? Todos los rasgos universales estables y sustanciales quedan debilitados, relativizados, por sus actos escandalosos, de modo que la nica universalidad que queda es la que se encarna en l, en su misma singularidad (iek: 2006, 156). As como el arte muere en la consciencia cmica as tambin Dios muere en el cristianismo. La comedia como reconciliacin de la contradiccin logra identificar los grandes opuestos en el caso del arte la representacin con lo representado. Introduce incluso una nueva figura lgica la de la universalidad concreta, que no es esa universalidad abstracta del Dios hebreo, ni tampoco la representacin de un elemento csmico en un personaje dramtico como la Clera de Aquiles sino la de una universalidad propia de la condicin humana reflejada en la figura cmica de Cristo. Los universales afectados por Cristo son sustanciales universales abstractos (presentados bajo la forma de la Ley juda), mientras que la universalidad concreta es la negatividad que se da al debilitar a los universales abstractos (iek: 2006, 157). ste es el caso de la religin en el hombre-Dios, pero esta contradiccin tambin se percibe en la muerte evanglica de Dios, una disolucin entre el atesmo y la religin como lo muestra iek y yo incluso aadira un punto en la agenda: una reconciliacin filosfica entre la objetividad y la subjetividad: Hegel y Kierkegaard y lo que representan estas figuras de pensamiento: el idealismo y el existencialismo. Es por esta identificacin de lo cmico con la contradiccin dialctica que Kierkegaard identifica la filosofa hegeliana como cmica: excluyendo a la Lgica, aunque tambin lgicamente [] Hegel y el hegelianismo son una incursin en lo cmico (Kierkegaard: 2009, VII, 22). Kierkegaard es consistente respecto a esta opinin en sus diarios: Si Hegel hubiera escrito toda su lgica entera y hubiera escrito en el prlogo que todo era slo un
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experimento mental, en la que en muchos puntos l se ha mantenido al margen de algunas cosas, l habra sido sin duda el pensador ms grande que jams haya vivido. As como es: l es cmico (Kierkegaard: 2006, V, A73). Estas caracterizaciones que parecen simples burlas o mofas del pensamiento hegeliano en realidad presentan de manera muy precisa lo que significa la dialctica, an en los propios trminos de Hegel, y exige una valoracin mucho ms profunda de lo que indica el lugar comn de la academia del siglo pasado donde Kierkegaard no pasa de ser un mero anti-hegeliano. Sin embargo es el mismo Hegel quien ubica su propio pensamiento al final del mbito de la filosofa tal y como haba ubicado a la comedia al final del arte. Tambin es Hegel que menciona la coincidencia entre contenidos a pesar de los medios de representacin y por tanto de ah debemos seguir que la filosofa hegeliana es cmica. No es slo a travs de una simple triangulacin conceptual que podemos trazar estas equivalencias. Hemos mostrado ya cmo lo cmico consiste en la presencia de la contradiccin y justo es esta la intencin de la filosofa hegeliana. La diferencia radica simplemente en que el arte se sirve de la representacin sensible para mostrar su contenido y la filosofa lo explicita a travs de la va conceptual. Tal y como sucede en la filosofa, en la comedia el sujeto se encuentra en s mismo; es el sujeto el lugar propio de la conceptualizacin, y por tanto intentar conceptualizar ms all del sujeto resulta imposible. Es por eso que en la filosofa moderna el nico conocimiento del cul no puedo dudar es el cogito cartesiana: la certeza de que si hay pensamiento entonces debe haber una actividad pensante un cogito activo. Tener consciencia del conocimiento de que el ser es el pensar y el pensar es el ser, en este sentido lgico-epistemolgico, es justamente tener presente la ltima contradiccin posible, a partir de la cul no puedo ir ms all. Es la certeza indubitable a partir de donde arranca todo conocimiento posible. En ese sentido la identidad del pensamiento con la existencia constituye una contradiccin ineludible y de la cul somos incapaces de sobre pasar. Hegel comienza su sistema lgico con este presupuesto: el ser, sin embargo una vez transcurrido todas las determinaciones del sistema terminamos en la idea absoluta: la mostracin explcita de que una consciencia haba estado detrs de este ser puesto durante todo el recorrido. Al igual que en el cristianismo el escndalo viene dado por el hecho de que no haba ningn dolo, no haba ningn espritu absoluto detrs de las fantasas del pensamiento ms que, solamente, nosotros mismos. El proceso de la filosofa es el mismo que sigue Cristo, desenmascarando cmicamente la ausencia de la divinidad en la exterioridad, mostrando el vaco, generando un horror vacui en el sujeto para que finalmente se presente la revelacin de que todo era producto de la mente. Resulta algo sumamente humorstico la experiencia comn de muchos investigadores quienes tras dedicarse muchos aos a la filosofa, transitan todas las pocas del pensamiento desde la antigua Grecia pasando por las escuelas helenistas, la edad media, el renacimiento y la edad moderna, incluso llegan al pensamiento contemporneo y regresar a Hegel y, en l, estudian juiciosamente su sistema desde la ciencia de la lgica, la ciencia de la naturaleza y terminar en la ciencia del espritu: hasta culminar en el ltimo apartado de la idea absoluta para descubrir que todo ese trnsito tiene como combustible la propia actividad intelectual, en otras palabras: la mente se reconoce con la mente y descubre que lo que haba por descubrir era uno mismo. Sin embargo esto no implica que la filosofa no deje nada, sino que una vez pagado el costo de la mejor broma de la historia, nos hacemos merecedores de comprender la contradiccin. La comedia y la filosofa vienen a ejecutar el mismo papel por que en esencia son lo mismo. Como menciona iek tras el acto de develamiento, nos enfrentamos a la ridiculez y la nulidad del contenido develado (iek: 2006, 158) que es la insistencia tanto de la actitud cmica como del filsofo como nos lo muestran tantos ejemplos de la historia: Scrates, Digenes,
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Kierkegaard o el propio iek e inesperadamente el solemne Hegel, a travs de esa interminable comedia que es su sistema filosfico como refiere Kierkegaard. La razn de esta coincidencia entre comedia y filosofa (y cristianismo como ya tambin sealamos) es que todas ellas son la misma cosa: consciencia de la contradiccin. El objeto puesto es un vaco y nuestra consciencia como actividad receptora de contenidos es la verdadera revelacin. Lo lleno (de contenidos) estaba vaco todo este tiempo y lo vaco lleno. La actividad artstica, la actitud piadosa y el esfuerzo intelectual que se desgaitaban en la examinacin exterior eran ya la respuesta a la pregunta. El transcurrir de la historia y los mltiples fallos y engaos en los que ha cado nuestro gnero humano es el ms grande despliegue cmico, como el que busca las gafas sin percatarse que las ha trado puestas todo este tiempo. Como nos dice Hegel: Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem (Hegel: 1955, 513) una oracin que modific de un pasaje de Virgilio (Eneida, I. 33) y que puede traducirse como qu dificultad fue para la mente conocerse a s misma. III. La comedia de la filosofa Si iek intuye que Kierkegaard se encuentra inesperadamente cercano a su gran oponente oficial (iek: 2006, 153) es porque en realidad Hegel nunca fue dicho gran oponente. Lo que iek intua respecto a la relacin entre el dans y Hegel se ha convertido en una nueva propuesta acadmica en uno de los vuelcos ms inesperados en la historia de los antagonismos filosficos. La academia, recientemente, ha mostrado una relacin inesperada entre Kierkegaard y Hegel, a partir del trabajo seminal de Jon Stewart: Kierkegaards relation to Hegel reconsidered (Stewart: 2003). En dicho trabajo Stewart se pregunta acerca de los verdaderos interlocutores de Kierkegaard. Para ello Stewart recurre a una extenuante investigacin historiogrfica. Stewart no slo examina las fuentes primarias sino tambin el momento, las circunstancias y las fuentes disponibles en el tiempo especfico en el que Kierkegaard se encontraba redactando cada obra en particular. Stewart indaga en la correspondencia de Kierkegaard, examina fuentes cruzadas y los textos de sus contemporneos, reportes y noticias de la poca as como los propios diarios de Kierkegaard. La intencin es descifrar el lenguaje usualmente crptico y las referencias ocultas que utiliza el dans con su celebrado recurso de los pseudnimos. El resultado es sorprendente; no es Hegel el remitente de las agudas crticas del dans y los blancos de los frreos ataques del pensador de Copenhague acaban siendo otros. Stewart sostiene que Kierkegaard nunca mantuvo la gran polmica con Hegel que los comentadores le han atribuido (Stewart: 2003, 623). La tesis del autor es que, en lugar discutir con Hegel, Kierkegaard discute con el heterogneo grupo de hegelianos daneses contemporneos a l, usando cdigos y pseudnimos que le permitan mantener su anonimato en el mundillo intelectual de Copenhague (Binetti, s.a.). La metodologa de Stewart no pretende ser proKierkegaard o pro-Hegel sino simplemente dar cuenta de la relacin en los trminos ms cercanos a las autnticas consideraciones que tuvo al respecto Kierkegaard (Stewart: 2003, 30). Seran autores como Heiberg, Martensen y Adler, conservadores telogos y reconocidos profesores de la sociedad danesa quienes se apoyaron en Hegel para mostrar un cristianismo cmplice con el pensamiento especulativo. La idea de estos autores es que las verdades de la fe cristiana pueden ser no slo comprendidas a travs de la razn sino que tambin la edificacin personal puede apoyarse en la filosofa. Por estas razones se apoyan de manera importante en Hegel.
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Sin embargo estos hegelianos no atendieron a una de las primeras advertencias del filsofo alemn: la filosofa debe guardarse de pretender ser edificante (Hegel: 1981, 11). De forma paradjica la academia kierkergaardiana tradicional interpret que Hegel buscaba lo contrario: la realizacin del cristianismo como un sistema de pensamiento. La confusin radica en que Kierkegaard ocult consciente y sistemticamente el blanco de sus ataques y utiliz a Hegel como chivo expiatorio para no revelar sus ataques personales contra reconocidas figuras de su sociedad que lo habran puesto en una situacin comprometedora. Muchas de las tesis que se le atribuyen a Climacus como contra-hegelianas en realidad solamente lo son de manera nominal: Climacus se refiere al sistema o al pensamiento especulativo para atacar al hegelianismo dans pero no a Hegel. Kierkegaard conoca bien a Hegel y no lo confunde con sus contemporneos, pero es intencionalmente ambiguo para cuidar su reputacin. Kierkegaard debi intuir que sus lectores estaran familiarizados con Hegel y con los hegelianos de su tiempo, pues en esa poca la filosofa de Hegel era bien conocida al ser la corriente ms fuerte de la poca. En aquel tiempo los lectores estaban capacitados para distinguir las argumentaciones, como no lo estuvieron los lectores del siglo XX que confundieron los ataques de Climacus al hegelianismo como ataques en contra de Hegel. El siglo pasado sufri de un grave desconocimiento de las tesis ms elementales de Hegel y fue un problema todava ms acentuado entre los entusiastas kierkegaardianos quienes solan tener una animadversin en contra del idealismo por el simple hecho de que la tradicin actual es presentar a Kierkegaard como opositor de Hegel. El resultado fue la equivocacin en el blanco de ataque de Climacus lo que conllevo tambin el hecho de interpretar, errneamente, tesis de los hegelianos daneses como propias de Hegel. Quiz la tesis principal para Johannes Climacus en el Postcriptum sea la separacin entre la comprensin y la prctica del cristianismo y es justo esta tesis una idea que Hegel no habra objetado en lo ms mnimo. Para Hegel la exposicin del cristianismo que se realiza de forma conceptual no puede significar un manual de catecismo. No es posible encontrar un pasaje donde Kierkegaard considere a la exposicin filosfica de los contenidos cristianos sea falsa, sino que su acusacin va encaminada a refutar la confusin de los hegelianos de su tiempo entre la exposicin y la prctica del cristianismo. Kierkegaard no defiende que el cristianismo sea incomprensible, sino que no debe afincarse en la comprensin para lograr su cometido. Climacus no propone que el creyente deba abandonar su entendimiento para creer sino que, usando el entendimiento, comprende que no es basado en l que se llega ser cristiano. El creyente cristiano tiene uso y posesin de entendimiento, respeta lo universalmente humano, y no explica la negativa de alguien para hacerse cristiano aludiendo a su falta de entendimiento, sino que, en su relacin con el cristianismo, cree l en contra del entendimiento, y en esto utiliza el entendimiento (Cfr., Kierkegaard: 1997, IV 263-264) a fin de procurar y mantener su creencia en contra del entendimiento (Kierkegaard: 2009, VII, 495). Kierkegaard no est en busca de la irracionalidad, el absurdo de la fe no es una simple locura sino la contradiccin sostenida. Nuevamente es la comprensin del cristianismo como cmico que nos resulta til en este punto. El hombre en efecto es una criatura racional y esta razn es su mayor habilidad y virtud, pero la prctica de ella no conduce simpliciter a nada. Hace falta un ejercicio de renuncia donde la razn renuncia a s misma pues, ante los ojos de la razn todos somos culpables. iek es quirrgico en este punto acusando continuamente la obscenidad del super-yo. Quien est familiarizado con Lacan y la recepcin que hace iek conocer que este obligacin a la que nos conmina el super-yo, al
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modo de una jouissance, genera tambin una perpetua insatisfaccin. Sin embargo no se puede escapar a la racionalidad, ni al orden simblico, los proponentes que han querido leer a un Kierkegaard irracionalista han cado en la trampa post-moderna de una razn que pretende ejercer sin ella misma como la clebre paloma metafsica kantiana. No es aniquilando a la razn sino asumindola plenamente que podemos, paradjicamente, librarnos finalmente de su yugo. Por ende, no es que crea sinsentidos en contra del entendimiento, lo cual sera de temer, pues entonces el entendimiento notar penetrantemente que se trata de un absurdo y, en consecuencia, le impedir creer en tal cosa; por el contrario, l usa a tal grado su entendimiento que, gracias a l, se hace conciente de la incomprensibilidad, y entonces relacinase con l de tal forma que puede creer en contra del entendimiento (Kierkegaard, 2009, VII, p. 495). Esta nocin de un Kierkegaard que no rechaza a la razn sino que la asume para superarla hegelianamente es una diferencia sutil pero totalmente clave para comprender su verdadera posicin, y desgraciadamente esta mala lectura lo ha popularizado como un pensador irracionalista. Incluso por estas razones Kierkegaard rescata la contradiccin dialctica que si bien no es el fundamento ltimo ni la garanta del obrar cristiano, debe quedar implcita. En otras palabras nadie es cristiano por creer simpliciter que Cristo es Dios, y sin embargo ste es un conocimiento que debe ser admitido. La contradiccin en el plano de la existencia se convierte en el carcter cmico pues el individuo se encuentra en la contemplacin especulativa aunque sin ejecutarla. Para comprender lo cmico del asunto podemos recurrir al caso de Tales de Mileto quien al estar viendo el firmamento, especulando sobre la naturaleza y el origen del cosmos, comenz a caminar hasta caerse en un pozo. La misma premisa del hombre que cavila en otro mundo es el argumento de la parodia y quiz de la mejor comedia jams escrita: Don Quijote de la Mancha. Sin embargo lo cmico (la contradiccin, la racionalidad) es insuficiente para el cristianismo pues el hombre debe preocuparse por su felicidad. El individuo atrapado en el aspecto cmico de la vida no puede hacer esto pues mira las cosas de manera desinteresada tal y como lo hara un cientfico. Sin embargo el individuo comn se encuentra preocupado continuamente por su sobrevivencia y bienestar: ese carcter es el aspecto trgico (pathos). Sin embargo un pathos sin comedia es paganismo, as como lo cmico sin pathos es puramente risible. El pathos que no es garantizado por lo cmico es una ilusin; la comicidad que no es garantizada por el pathos es inmadurez. Tan slo aquel que practique esto por s mismo ser capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible (Kierkegaard: 2009, VII, 68). Ninguno de estas concepciones del mundo son suficientes por s mismas pues estn mutuamente implicadas. Lo cmico no es una condicin suficiente para la correcta relacin del individuo con el cristianismo, pero s es una condicin necesaria y queda subsumido en el cristianismo. El pathos requiere de lo cmico como lo cmico requiere del pathos. Para el pensador subjetivo, que est en bsqueda de la correcta relacin con el cristianismo se requiere de ambos caracteres: el hecho de que el pensador subjetivo existente sea tanto positivo como negativo, puede tambin expresarse diciendo que tiene tanta comicidad como pathos. [] El pathos que no es garantizado por lo cmico es una ilusin; la comicidad que no es garantizada por el pathos es inmadurez. Tan slo aquel que practique esto por s mismo ser capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible. (Kierkegaard: 2009, VII, 68). El individuo debe poseer dos estados de nimo (el cmico y el pathos), de forma simultnea. El resultado es la clebre repeticin pues se requieren estos dos estados de nimo,dos
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relaciones con el mundo, para comprender el cristianismo. Una comprensin sobre otra genera la repeticin. Una sola comprensin del mundo es insuficiente para la transformacin del individuo, se requiere que dicha comprensin se reduplique en la actividad cotidiana de la persona. Esta es la cruz de la ruptura post-hegeliana: su elemento ms fundamental, desde Kierkegaard hasta Marx, es la distancia que emerge entre la superacin dialctica y la repeticin: esto es, la repeticin adquiere autonoma respecto a la superacin, y ambas ahora se encuentran opuestas o bien una cosa es superada en una forma ms alta de existencia o se arrastra en su propia inercia (iek: 2012, 483). iek acierta en su diagnstico, el elemento autnticamente innovador del post-idealismo radica en la repeticin que encontramos por primera vez en Kierkegaard. No hay lugar en el sistema hegeliano para pensar una repeticin pura, una repeticin que todava no se atrapada en el momento del Aufhebung (iek: 2012, 491). El marxismo replicar este modelo aunque cambiando el contenido. No es la preocupacin de la felicidad del individuo la que le compete propiamente al marxismo sino la transformacin social cuyo resultado es la consciencia de clase. Sorprendentemente la consciencia de clase posee el mismo mecanismo que la repeticin kierkergaardiana, pues el proletariado sumergido en la historia est preocupado por su subsistencia y por ello se encuentra alienada en el trabajo, esto representa en el aspecto trgico de la vida. Se requiere de la consciencia del materialismo histrico (de la contradiccin en la historia) para que el proletariado asuma su papel en el devenir temporal: es decir de la consciencia cmica. Debe notarse que ni Kierkegaard ni el marxismo estn exorcizando a Hegel sino mostrando la urgencia de incorporar lo cmico al mundo fctico. En efecto, los filsofos se han preocupado por entender al mundo y no a transformarlo como bien dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach, pero tambin falta decir que la mejor forma de transformar al mundo es entenderlo. Esta liberacin de la repeticin del amarre de la superacin, es la idea de una repeticin no acumulativa que funciona de forma vaca, sin generar nada nuevo es usualmente tomada como un indicador mnimo de materialismo post-hegeliano, en su ruptura con el crculo hegeliano de una mediacin conceptual total (iek: 2012, 483). La intuicin del post-idealismo es que no es posible reemplazar a la racionalidad moderna lo que encontramos es una reduplicacin de la razn que ya no slo se ocupa de s misma sino por la transformacin del individuo o de la sociedad. Es una duplicacin: dos Weltanschauung en simultneo y no una Weltanschauung nueva pues es imposible pensar ms all de la razn. Para el post-idealista Kierkegaard, slo hay una repeticin (la imposibilidad de alcanzar significado), no (encontrar un nuevo) significado. Esta es una de las definiciones de la ruptura post-idealista del siglo diecinueve: la repeticin se muestra como una fuerza propia de s misma, en su calidad mecnica, no hay aufgehoben en el nuevo significado de la fsica a la mecnica hasta Kierkegaard y la Wiederholungzwang de Freud (iek: 2012, 492). El inters del post-idealismo es la bsqueda de lo esencial [Das Wessen] del conocimiento. No es casualidad que Feuerbach titulara su opus magnum como la esencia del cristianismo, y que esta nocin aparezca repetidas veces en Kierkegaard as como en Marx. Cuando Marx refiere que la religin es la teora universal de este mundo [die allgemeine Theorie dieser Welt] o su compendio enciclopdico [ihr enzyklopdisches Compendium], su lgica en forma popular, [ihre Logik in populrer Form] no se formula la religin como algo distinto de lo que mostr Hegel. La religin parece dar un mundo tan al revs para Marx como lo es lgica hegeliana para Engels. Lo esencial no es parte de la realidad efectiva [inmanente], ah no
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tiene su realizacin. [menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt.] Lo esencial del hombre [menschliche Wesen] no es lo inmanente [Wirklichkeit]. Las intuiciones post-idealistas siguen a pie de juntillas la dialctica hegeliana para quin lo esencial convierte al ser en lo aparente. Es decir, la comprensin lgica de la realidad pasa a un segundo plano ante la necesidad de la transformacin social que es lo verdaderamente importante del conocimiento. Este cambio dialctico es crucial para el significado de la apariencia: primero, la realidad inmediata queda reducida a una mera apariencia de una esencia interior, luego, esta misma esencia es postulada como algo que aparece en la realidad como un espectro de su ncleo oculto (iek: 2006, 155). Lo que era importante y central para la especulacin se convierte en lo perifrico y aparente, no deja de ser cierto pero s deja de ser lo relevante. Despus de tantos esfuerzo y rodeos por comprender la Ciencia de la lgica o la Fenomenologa del espritu, se nos dice que nada de esto es lo verdaderamente importante, tal como un Tales o un Quijote perdidos en sus cavilaciones. La propuesta post-idealista no denuncia la falsedad de Hegel sino su mera insuficiencia y en ese sentido su plena y absoluta comicidad. Al mejor estilo de Wittgenstein, la filosofa es una escalera que debe tirarse una vez que se ha subido por ella. Cuando Hegel dice que la esencia tiene que aparecer, que su profundidad slo depende de la amplitud con que aparece, esto no significa que la esencia sea un poder automediado que se exterioriza con su apariencia y luego supera su otredad, postulndola como un momento de su propio automovimiento. Por el contrario, la esencia aparece significa que, en relacin con la oposicin esencia/apariencia, la realidad inmediata est del lado de la apariencia: la brecha entre apariencia y realidad significa que la realidad misma (que nos est dada inmediatamente all afuera) aparece como una expresin de una esencia interior, que ya no podemos seguir tomando a la realidad ms de lo que se ve, es decir que una esencia aparece para subsistir en alguna parte dentro de la realidad, como su ncleo oculto (iek: 2006, 154-155). El espritu de esta filosofa post-idealista no es contra-moderna ni una oposicin absoluta de la filosofa hegeliana y moderna sino por el contrario la asume plenamente pero da el giro para mostrar su insuficiencia. Como bien muestra iek la nica forma de superar a Hegel es volvindose hegeliano: no hay otra manera. Durante dcadas estas nociones quedaron oscurecidas por las posiciones post-modernas que ante su desespero al no ver una salida a la racionalidad y a la contradiccin decidieron mejor quejarse o renunciar a ella. Este camino conduce al escepticismo y a la inactividad. Gracias a iek y a otros autores como Badiou nos encontramos ahora en la rehabilitacin del pensamiento moderno, sin embargo esta reestructuracin posee aliados insospechados y en particular Kierkegaard, otrora asimilado por dcadas como nihilista o irracionalista en ciertas lecturas existencialistas. Bibliografa BINETTI, M. (s/a), Hacia un nuevo Kierkegaard: la reconsideracin histrico- especulativa de J. Stewart, La mirada Kierkegaardiana: Revista de la Sociedad Hispnica de Amigos de Kierkegaard (S.H.A.K.). (Consultado en diciembre de 2012 de: http://lamiradakierkegaardiana.hiinenkelte.info/02e5ad9a38114ab13/02e5ad9a390ca2a34/index.php) HEGEL, G. W. F. (1955) Lecciones de historia de la filosofa. Mxico: FCE.
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(1981) Fenomenologa del espritu. Mxico: FCE. (1989) Lecciones sobre esttica. Madrid: Akal. KIERKEGAARD, S. (1997) Migajas filosficas o un poco de filosofa. Madrid: Trotta. (2006) Journals and Papers. Princenton: Princenton University Press. (2009) Postcriptum no cientfico y definitivo a las Migajas filosficas. Mxico: Universidad Iberoamericana. STEWART, J. (2003) Kierkegaards relation to Hegel reconsidered. Cambridge. Cambridge University Press. IEK, S. (2006) Visin de paralaje. Mxico: FCE. (2008) Only a Suffering God Can Save Us. Consultado diciembre 2012, http://www.lacan.com/zizshadowplay.html (2012) Less than Nothing. Londres: Verso.
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TRES VARIANTES DEL CAPITALISMO COMO IDEOLOGA EN LA CRTICA DE SLAVOJ IEK.

PABLO PULGAR MOYA69 Resumen En las siguientes pginas intentamos examinar tres puntos que sern tiles para seguir la interpretacin de iek del capitalismo como ideologa. El fetichismo de la mercanca, la dialctica entre multiculturalismo e ideologa y la crtica al concepto posmoderno de resistencia son los tpicos tematizados en el presente ensayo, los cuales pretenden dar luces de una posible designacin de lo que se conciba como ideologa del capitalismo. La crtica de iek comprende, en efecto, una lectura extraideolgica de las variopintas versiones del capitalismo y su respectiva concepcin de la tica poltica, de la libertad poltica, entre otros conceptos. La empresa llevada a cabo en el siguiente ensayo tiene como finalidad sentar bases para comprender el anlisis que el autor esloveno lleva a cabo en relacin a la crtica a las relaciones contemporneas de produccin existencial. Palabras clave: iek, Hegel, Marx, ideologa, economa poltica, capitalismo. Abstract In the next pages I shall examine three points which are usefull to follow ieks interpretation of capitalism as ideology. The thematic topics of this essay are: commodity fetishism, dialectic between multiculturalism and ideology and critique of the postmodern concept of resistance. By means of these, I intend to enlighten a possible designation of what is conceived as ideology of capitalism. Indeed, iek's criticism comprises an extra-ideological reading about the most diverse versions of capitalism and their respective conception of political ethics, political freedom and other concepts. This essay is an attempt to lay the foundations to understand the Slovenian authors analysis related to criticism of contemporary relations of existential production. Keywords: iek, Hegel, Marx, ideology, political economy, capitalism. Fecha de recepcin: 11 de Enero, 2013. Fecha de aceptacin: 20 de Febrero, 2013.
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Dr. en Filosofa, Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg. Licenciado en Educacin m/ Filosofa, Pontificia
Universidad Catlica de Valparaso. p.pulgar@stud.uni-heidelberg.de
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1. Bosquejo del fetichismo mercantil. Hacer un seguimiento a conceptos pertenecientes a la gama de la filosofa poltica es de por s una tarea rida, ms an cuando estos conceptos se refieren al pensamiento de iek. Esto ltimo lo afirmamos pues notamos que en el desarrollo de su teora se nos exige tener presente a lo menos tres grandes sistemas de pensamiento, que pueden ser esbozados aqu in sensu lato, a saber (i) la presentacin crtica de la metafsica en Hegel, (ii) la presentacin crtico-materialista de la economa poltica de Marx y (iii) el psicoanlisis estructuralista lacaniano. Si bien puede resultar incmodo al lector que definamos con tan breves adjetivos cada una de estos pensamientos,70 estos prestan utilidad a fin de designar a grosso modo el espectro de cada uno de sus lineamientos. En la exploracin que pretendemos desenvolver se presenta adems, y en contextos de un capitalismo en general, a la cultura (o capital cultural) como un determinante/determinado factor poltico y donde, en la medida que el capitalismo (multinacional) procura velar por el bienestar social y establecerse como universal verdadero que eleva a su fetiche, se eleva el Capital al estadio de elemento primario y nutricio de las necesidades de la aldea global. El capitalismo (que desborda la simple economa facultativa) va a la caza de instituirse hegemnicamente como nica va de ordenamiento poltico centrando con ello su tab en la produccin y reproduccin del capital. Todo esto funciona en gran parte como taladro de un Estado ms all de la regulacin de impuestos y dispensa de normas jurdicas. Un pensador polticamente tibio como Hegel ve en el Estado la verdad del derecho, en resumen de lo poltico bajo la rbrica de la Eticidad. Si bien el Estado hegeliano es precapitalista, no es antecesor de la diferenciacin de clases, de las relaciones de dominio ni de las consideraciones ticas, donde stas se repiten (bajo distintas condiciones) con relativa independencia al modo productivo. Estas rbricas son en Marx comprendidas ya no bajo un Estado mistificado en relaciones sociales en cuanto tal, sino bajo dadas condiciones de produccin del capital. El Estado capitalista se comprende a s mismo descansando sobre la base modal de un capital que vale como reducto de un acto econmico a priori, e. d., donde su base viene ya dada a toda relacin productiva (en sentido marxista). El capital aparece como eje. El capital aparece as como lo que articula toda relacin productiva en materia de economa poltica. Para Marx, en cambio, el capital solo puede llegar a ser comprendido bajo la compleja rbrica de la teora del valor.
La designacin de la filosofa hegeliana aqu presentada, sigue de cerca a lo que en realidad se quiere resumir con el sistema de la Lgica, en la cual se intenta dar una presentacin crtica de la metafsica. Con ello se atisba claramente que seguimos la nomenclatura utilizada por los hegelianos de la Escuela de Heidelberg en a partir los aos sesenta, vale decir Theunissen, Henrich, Fulda entre otros. Por otro lado, que la presentacin crtica de la economa poltica para Marx sea un materialismo, no necesita mayor precisin al ser el mismo Marx quien se encarga de designar as al hueso de su teora, sin embargo a ello hay que agregar que la empresa llevada a cabo, a saber en Capital, es la de una presentacin crtica de la economa poltica capitalista en general. Por otro lado, este sablazo conceptual de denotar a Lacan como psicoanalista estructuralista necesita una reflexin ms acuciosa, pero es, en el presente texto, til en la medida que debemos considerar que el psicoanlisis lacaniano comprende al lenguaje como estructura, lo que le da el pie para forjar una concepcin estructurada del mismo inconciente. Estos tres gigantes tericos juegan constantemente en los pasajes de iek, quien nos advierte ya en los primeras lneas de The parallax view (2006a) que el planteo es precisamente concebir la identidad de nuestra posicin hegeliana -lacaniana y la de la filosofa del materialismo dialctico como un juicio hegeliano infinito, esto es, como la identidad especulativa de lo ms alto y lo ms bajo. (p. 8).
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De esta manera el capital llega a ser puesto como objeto neutral y ausente de contenido (vaco) estructurante de toda forma real. El capital, como el objeto del capitalismo (con esto no slo incluimos al dinero, sino a todo objeto comprendido bajo valor de cambio)71, va progresivamente despolitizando a travs de lo que Marx denominaba como fetichismo de la mercanca, ste va mucho ms all del valor de cambio que adquiere el producto del trabajo, el estadio terico se traslada desde los prgmata a un mistrion de la cosa, un valor oculto agregado que no posean las primeras formas del intercambio de productos: [] el secreto de la forma de la mercanca consiste en que refleja ante los hombres los carcteres sociales del propio trabajo como si fuesen carcteres materiales de los propios productos, como sociales propiedades de la naturaleza de estas cosas (ac: productos), como si la relacin social de los productores y el trabajo colectivo fuese una existente relacin social de objetos, al margen de ellos mismos (ac: productores). (Marx: 1972b, 86; parntesis y cursivas son nuestras) Este carcter fantasmagrico del producto es lo que proyecta la ideologa capitalista en cuanto busca mantener una implcita imagen de neutralidad de los valores de cambio de las mercancas y sus fluctuaciones. Es decir, que sus crisis, inflaciones, deflaciones, etc. expresan variables que hay que aceptar porque se dan de maneras objetivas a las relaciones de intercambio; y aunque este tpico no se ajusta por completo a lo formulado por la escuela tradicional de economa, pretende hacer ver que las relaciones econmicas son comprendidas de esa forma como hechos constitutivos dados, donde la plyade de variables aparecen como phenomena necesarios, por ello mismo es menester desde esta rbrica que se conciba que, i.e. la crisis sea un hecho objetivo s y solo s uno acepta de antemano como una premisa incuestionable la lgica inherente del capital (iek: 2006b, 159). Es a causa de esto que la posicin de iek retoma la importancia perdida de la economa poltica. El status poltico de la economa ha sido escondido progresivamente bajo la alfombra de la sala de ruedas de la Bolsa de Comercio, por esta precisa razn porque la economa despolitizada es la no reconocida fantasa fundamental de la poltica posmoderna un acto correctamente poltico implicara necesariamente la repolitizacin de la economa (iek: 1999, 355), respecto a la crtica a la posicin posmoderna ahondaremos en el ltimo acpite del presente ensayo, donde se trata de recuperar el estadio discursivo de una economa inmersa no slo en la lgica administrativa del Estado, sino en la constitucin misma del Estado poltico. Al contrario de una economa simpliciter, una economa poltica abandona la pretensin de naturalidad que intenta estatuir en la lgica capitalista. Formula iek (2006b, 155 ss) que nos situamos ante un antagonismo social el cual se encuentra inmerso en situacin de lucha, situacin que, sin embargo, no da con una relacin causal objetiva directa, relacin que s pretende una economa capitalista donde la crisis social creciente es causa de un gasto social creciente. En este marco aparecen los antecedentes de la nocin marxista, los cuales conciben que el rasgo esencial del fetichismo de la mercadera no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por
la forma dinero es solo el reflejo, adherido a una mercanca, de las relaciones de todas las otras mercancas. (Marx: 1972b, 105). Siguiendo esta definicin del dinero podemos llegar al puerto de una aclaracin del concepto de capital, en primer lugar, como circulante en la medida que es el objeto-dinero en vistas de reproducir el ciclo (Kreislauf) de circulacin del dinero y, en segundo, como capital productivo humano, e. d., el trabajo stricto sensu como lo valorizado en el proceso de cambiabilidad como material.
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cosas..., ms bien consiste en un falso reconocimiento concerniente a la relacin entre una red estructurada y uno de sus elementos (iek: 2008a, 16); en donde la mercanca (B) se manifiesta como un equivalente de medida de un objeto A, pero para la lgica del capitalismo global A parece relacionarse con B fuera de un marco reflexivo, e. d., manteniendo una relacin inherente o en-s del valor, donde la mercanca parece ser el equivalente natural de A. Esta relacin, denunciada por Marx, tiene lugar en el precedente de la lgica amo/esclavo de Hegel en cuanto el seor es reconocido porque los otros hombre se comportan como siervos72; lo que hace la ideologa capitalista es establecer dos relaciones diametralmente opuestas, (a) una fetichizacin de la mercanca y (b) una relacin de Dominio/Servidumbre en las relaciones humanas. Para este caso, (b) ha evolucionado desde el antiguo feudalismo no hacia un fetichismo de la intersubjetividad, sino en direccin a una relacin diferencial de poder que tiene como objeto un nuevo elemento: la produccin. Es este ltimo elemento en donde se establece un modo de antagonismo o dicho en trminos iekianos una paralaje entre la mercantilizacin de cosas y la mercantilizacin de hombres, pero, ya de partida sabemos que no tratamos con la vieja transaccin de esclavos, pues ah la relacin de intersubjetividad s se cumplira como fetiche. Los albores del capitalismo traen consigo un nuevo desplazamiento hacia la cosificacin de la fuerza de trabajo que agrega un valor al producto, el cual es impreso por el artesano; este valor no se encuentra en la cosa misma sino que, sin otros ambages, lo adquiere cuando entra en contacto con la capacidad transformadora de la naturaleza del mismo hombre. Esta relacin es advertida, primeramente, por Hegel, en cuanto en el trabajo el hombre se objetiva denotando su carcter superior frente a una naturaleza domeada por la praxis transformadora. Sin embargo, esta relacin, a medida del despliegue de la historia, ir difiriendo de la relacin comercial pre-capitalista en cuanto se instaura, paulatinamente, una apropiacin de los medios de produccin, situacin que posiciona al que est falto de ello solamente como propiedad mercantilizable, a razn de su fuerza de trabajo. sta es aprovechada por el propietario, terrateniente, latifundista o cualquier otra forma moderna del sujeto capitalista que relega al Otro y con este Otro tngase presente, a la vez, el correlato de Lacan al status de un producente que es obligado a vender su nico bien, e. d., su fuerza transformadora del objeto natural; es aqu donde la paralaje se dispara asimtricamente, pues aparece una trampa que acenta la explotacin:73 la fuerza de trabajo en actividad produce algo que denominamos segn la terminologa econmica de Marx plusvalor y es justamente este plusvalor no algo distinto a la fuerza de trabajo que l produce y de la cual el capitalista se apropia. He aqu el punto crucial que nos dar paso al prximo apartado, pues se ha de decir que si bien en el primer capitalismo industrial la opresin del obrero por parte del propietario que lo enseorea aqu ya es palpable el esbozo de la dialctica amo/siervo era dada de forma explcita y feroz,
Slavoj iek (2008a) cita un interesante pasaje de El Capital que es muy atingente a lo que hablamos ac: Tales expresiones de relaciones en general, llamadas por Hegel como categoras reflejas, forman una clase muy curiosa. Por ejemplo, un hombre es rey solo porque otros hombres se comportan ante l como sbditos. Ellos, al contrario, imaginan que ellos mismos son subditos porque l es rey. (p. 20). 73 De lo enunciado al momento no es recomendable leer el tronco del escrito como una tica marxista, sta ltima solo ser postulable a fin de explicar una asimetra social (sin duda, concepto econmico en Marx) y no como un corpus terico por l definido con propiedad. Sobre la existencia de una tica en Marx no es tema aqu, aunque no declinamos en declarar que sta no existe como tal, a menos que sea dentro del marco de la misma poltica crtica y, an mejor expresado, de la crtica a la economa poltica.
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ahora en cambio a fuerza de su insostenibilidad74 la ideologa tiene que dar un giro a su propia lgica so pena de ser abolida, buscar un fundamento en el cual el beneficio no peligre ante la amenaza revolucionaria de revertir la situacin que esa asimetra desata. He aqu cuando se convierte en ideologa cnica y vampiresca: es la proyeccin de fantasmas que nublan el aspecto poltico que las suceden, es un recurso ilustrativo propuesto por el capitalismo que encuentra su instanciacin en canales de expresin tales como la mercadotecnia, la cual maniobra con el deseo del mismo explotado y lo hace participar en un juego que es fructuoso solo para un lado de la antagona amo/siervo, entrando en juego la oferta de calidad de vida y con ello manifestando la hipocresa del capital. Es as como la presencia espectral del Capital es la figura del Otro [big Other] que no slo permanece operativo cuando todas las encarnaciones tradicionales del Otro simblico se desintegran... el sujeto actual es ahora quizs ms prisionero que nunca, en una inexorable compulsin que gobierna efectivamente su vida. (iek: 1999, 354). 2. El capitalismo como ideologa. Neofascismo del multiculturalismo. Hemos mencionado en los anteriores pasajes el carcter ideolgico que acarrea el capitalismo global, ahora toca el turno de desplegar esta aseveracin a modo de anlisis de las formas constitutivas de la venta de la fuerza de trabajo como sntoma social, en la modalidad de en trminos lacanianos un desequilibrio patolgico. Tenemos, en primer lugar, un giro del mismo capitalismo hacia una forma de concebir su aparato ideolgico como propia estructura de la realidad y, por ello, los elementos en ella se reifican, e. d., hacen de la cosa una cosa en s, concebida como propiedad inmediata natural, para ello tiene que hacer universalizable su propio fundamento particular, en cuanto se hace necesario un criterio determinado que ampare la contradiccin latente; es en este momento cuando se establecen como universales deberes y derechos burgueses. De esta manera, la ideologa capitalista ya no solamente se conforma con la perpetuacin del antagonismo de clases, sino que, ahora bien, necesita encubrir la contradiccin para que sta sea asumida como si fuese real o en s, subvierte las relaciones intersubjetivas como relaciones mercantiles naturales: Crea una falsa conciencia. Es en este tipo de vnculos tericos donde el pensamiento entra un raciocinio lisa y llanamente falso, falso en la medida que nosotros estamos en condiciones de realizar un examen extraideolgico. De esta manera, se nos revela que cada Universal ideolgico por ejemplo, libertad, igualdad es falso en la medida en que incluye necesariamente un caso especfico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad (iek: 2008a, 16), e. d., que al elaborarse conceptualmente las particularidades de las formas del universal, se cuelan en el campo de definicin las paradojas que subvierten el mismo universal; por ello iek (2008a) nos advierte que al vender su trabajo libremente, el obrero pierde su libertad el contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital. (p. 17). Esta nueva modalidad del capitalismo nos ofrece la paradoja de la libertad de vender nuestro trabajo, libertad que
Pues la dialctica queda manifiesta directamente, ya que el obrero no tiene otra opcin que el someterse... mas, encuentra otra: como la dialctica amo/siervo es tan evidente, el dueo de la fuerza de trabajo toma conciencia del arma entre manos que tiene ante el dueo de los medios de produccin; l es el medium entre el explotador y el producto, por lo que a su vez es el obrero Seor del propietario. He aqu el nacimiento de la revolucin proletaria. La lgica marxista, por otro lado, nos habla acerca de la condena implcita del capitalismo, pues si logra ser omniabarcante ya no encuentra contenido desde el cual alimentarse, necesariamente este hecho conducira a un tipo de implosin, la entidad capitalista necesita el engao de la productividad natural prerreflexiva, pero cuando ya no pueda reproducirse a s mismo ser el mismo sistema el que empiece a colapsar. (iek: 1999, 351-259).
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trae consigo, justamente, la prdida de la libertad; e. d., en la misma formulacin la ideologa intenta cubrir las contradicciones de la realidad material. Dicha toda esta bolsa de gatos en breves trminos: encapuchando la contradictio in dicto, la ideologa pretende esquivar la contradictio in re. Nos basta citar quizs un ejemplo no muy lejano en nuestro pasado inmediato: Jaime Guzmn quizs el nico intelectual serio de la dictadura militar del rgimen de Pinochet (1973-1989), y uno de los redactores de la constitucin chilena del ao 1980 nos expona de modo proverbial los fundamentos ideolgicos del gobierno: Lo ms importante es que este rgimen autoritario si bien conculc algunas libertades polticas, en lo que se refiere a la vida de las personas, ha otorgado ms libertades que ningn gobierno democrtico en la historia del pas. A saber: libertad de sindicalizacin, libertad de salud, libertad de previsin, libertad de prensa, libertad de consumo... (1987. Noviembre 21) En el hecho de la enumeracin de una tibia paleta de libertades particulares se esconde el dedo que intenta tapar el sol que irradia el universal, puntualmente tienen lugar en la vocacin los puntos suspensivos en el discurso (patentes en el texto), que suponen una enumeracin ilimitada y un fundamento para la restriccin de la libertad a fuerza de eludir su universalidad. La libertad real del obrero es su emancipacin de la esclavitud hacia la lgica del capital, pero por el capitalismo esta misma esclavitud es tomada por la lgica de la libertad. La estructura paradojal de la ideologa capitalista, por tanto se basa en la multiplicidad y no en la unidad, se acerca ms al posmodernismo que a los valores tradicionales. Esto ltimo a razn de su misma mutacin la antigua derecha fundamentalista se ha trasladado desde una moral acrrima a una tolerancia multiculturalista. sta ltima conduce a un retroceso de identidad y antagonismo de la sociedad, al mbito de la lgica de la diferencia (la sociedad como una estructura simblica diferencial),75 la realidad es as mltiple y se diferencia y porque se diferencia son cuales mnadas autosuficientes, sobreviviendo en la tolerancia. Si aceptamos el multiculturalismo como una forma de la pura diferencia de la realidad (donde, para Badiou, bajo el Uno late la pura multiplicidad, para iek nos encontramos con la pura mismidad) tambin con ella aceptamos que todo es ideolgico; mas si consintisemos esta proposicin, todo sera una representacin (una escenificacin) y nos llevara indefectiblemente ms hacia un esquematismo kantiano que a una dialctica hegeliana76 en donde se reconoce justamente lo extraideolgico a partir de lo ideolgico, a partir de su antagonismo. El problema que observa iek es que la crtica de la ideologa, al mantenerse en el primer nivel o momento, se conduce siempre hacia la
En relacin a la posicin postestructuralista de la ideologa, los anlisis de Laclau y Mouffe (1985, p. 106 ss) piensan la sociedad dentro de una radical democracia en contextos de luchas particulares que pueden llegar a ser articuladas entre s bajo el tutelaje del momento de una totalidad, un discurso que verse sobre la estructura simblica tomando el trmino desde Lacan queda pulverizado en su diferencia, donde no hay ms que relacin de mltiples momentos o luchas particulares (feminismo, ecologa, tolerancia racial, etc.), carentes de universal. Conocidas son las crticas de iek (2008a, p. 95 ss) a esta concepcin, las cuales quedarn manifiestas en el presente ensayo. 76 Aqu considrese el trmino solo in sensu lato para el movimiento negativo de las categoras. La denominacin dialctica hegeliana sin ms nos es incmodo, pues la dialctica en cuanto consideracin (Betrachtung) solo da cuenta, bajo nuestro punto de vista, del principio del movimiento lgico y no de su desarrollo. Siguiendo la lectura de Michael Wolf, la dialctica no es ni una caracterstica ni una parte del mtodo, sino que sta simplemente principia el movimiento de las categoras (momentos) de lo lgico en cuanto tal.
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tautolgica conclusin que se resume en un todo es ideolgico que desestima por defecto el carcter ideolgico de las propias conclusiones (Cabrera: 2002, 12), e. d., la ideologa reclama su hegemona y toda denotacin de la realidad es categoremtica, simblica, representativa en un sistema de signos que da cuenta de la realidad en cuanto tal, en definitiva, como esquema trascendental. Mas, por otro lado, lo que llamamos extraideolgico no es un discurso verdadero, sino justamente la presentacin de los modos de establecerse lo real y su carcter de apariencia. Todo es un aparecer para la conciencia, una fenomenologa del espritu donde podemos distinguir los dispositivos (las ideologas) que pretenden establecerse como un universal verdadero. Bajo este marco se nos hace entendible el pasaje de iek (2006a) que seala que la lgica de Hegel no es un sistema de ontologa universal, sino simplemente un desarrollo sistemtico de todos los modos disponibles a nosotros para plantear algo acerca de lo hay y de las incoherencias inherentes a esos modos. (p. 30). Es por ello, que se hace comprensible la dicotoma representacin/presentacin como un duplo Kant/Hegel, este ltimo (Hegel) no ha demonizado la tesis kantiana, sino que la ha deontologizado, lo ha radicalizado dando un salto hacia atrs desde una exposicin sistemtica desde una epistemologa global hacia un rea de las posibles epistemologas (o, mejor dicho, sistemas de representacin) desde una estructura antrpica autorreflexiva. Esta referencia encuentra un correlato en el psicoanlisis lacaniano donde se enfatiza que la realidad no es otra cosa que un sistema de smbolos y que es lo Real es lo que excede a todo proceso de simbolizacin. (Cabrera: 2009, 14). El smbolo es el reemplazante fantasmagrico (o espectral) de un objeto x, donde lo simblico es lo que viene a organizar estos smbolos en una red imaginaria: la cultura, la cual difiere de lo Real la presentacin, lo efectivamente real, en Hegel recubrindolo de aquello que lo reemplaza la categora, la representacin. iek exterioriza este concepto a la nocin de ideologa, que se instala como red, como lo simblico y funciona como la ley que ordena la realidad, por ello es que aparece como siendo en s, como el modo ontolgico o a priori de la red psicosocial, e. d., de la intersubjetividad. Pero, volvamos al tema de la tolerancia, sta es la caracterstica distintiva de la diferencia multiculturalista posmoderna, sta admite la existencia de otras culturas y la respeta, pero se acaba la tolerancia ante actos que la sobrepasan, como los designados Derechos Humanos, estos demuestran que la ideologa misma tienen que plegarse universalmente, en su multiplicidad slo es admitido cuando se acompasan en un todo Real, la differnce de la ideologa capitalista es una diferencia falsa cuando se encuentra realmente frente al Otro Real. No es que la lgica posmoderna sea capitalista, sino que la ideologa capitalista (ahora bajo la estampa de neoliberalismo) funciona bajo el precepto multiculturalista, donde el posmodernismo habla en un mismo lenguaje: idiotez ideolgica: La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posicin global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: autctonos cuyas costumbres hay que conocer y respetar. La relacin entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonizacin del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo. (iek: 2008b, 56) La ideologa neoliberal opera bajo un espectro cnico, una imagen donde todos cabemos, pero siempre y cuando se acepte vender las libertades a los poderes econmicos. Marx
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hablaba de ilusin cuando proyectaban los poderes industriales su lgica de lograr que el obrero venda su fuerza de trabajo al dueo de los medios de produccin y sea a l mismo a quien le compre el producto mercantilizable, esta ideologa se resguarda ahora en la concepcin de la empresa global (transnacional) que aparece guardando el trmino a un alcance en general en un no-lugar que est en todas partes y en ninguna a la vez y no simplemente, como sola ser, en una sociedad precapitalista delimitada principalmente a un rango de produccin nacional. Sin embargo, parece que con ilusin no es suficiente para definir el alcance de la ideologa, esta falsa conciencia que se encuentra en el sujeto capitalista moderno no funciona sin un espectro, una fantasa que constituye nuestro deseo, fantasa que en ltimo trmino oculta el horror. Las diferentes modalidades ideolgicas segn palabras de iek esconden una mirada mtica que se encuentra agazapada para mostrarnos su propia intencin. Es as, i. e., que la Madre Teresa trae una luz de esperanza a los desposedos con el mensaje que la pobreza debe ser aceptada como un camino a la redencin (...) la ganancia ideolgica de esta operacin es doble: en la medida que ella sugiere a los pobres y a los enfermos terminales que busquen la salvacin en su propio sufrimiento, la Madre Teresa los disuade de indagar sobre las causas de este apuro, e. d., de politizar su situacin. (iek: 1997, 23-24). Esta visin fantasmtica de la pobreza es una mirada paradjica moralizante, en cuanto se establece como una mirada imposible mediante el cual el sujeto se haya ya presente en el acto mismo de su propia concepcin, Es la fantasa del engao inmersa en una narrativa que posee una arquitectura que busca mantenerse implcita para, de esta forma, salvaguardar su sustento simblico, el cual rinde sendos frutos ideolgicos. En vistas de contextualizar lo que aqu se quiere decir no es banal buscar ejemplos,77 y con ello nos es atingente sacar a colacin la propaganda televisiva gubernamental chilena que circulaba hace unos cuantos aos atrs (fines de los '90), en esta poca se dio a conocer un polmico spot con el propsito de prevenir del aborto. En esta publicidad apareca en primer plano una adolescente vestida de escolar sentada a la mesa en horas de desayuno preparndose para asistir a clases de la escuela (es importante reparar en este hecho, pues la carga simblica que acarrea es el mismo acto de no estar an fuera de una etapa de preparacin, de maduracin). El cuadro presenta un panorama singular, pues la adolescente observa con ojos asustados unas manos que le acercan los embutidos y otras meriendas, manos que no es difcil de deducir quieren representar figuras de padres, padres que, sin embargo, quedan ocultos al ojo del lente (y por tanto ignotos ante la situacin en cinta de su hija), mientras el plano se va centrando ms y ms en el vientre de la adolescente, mientras se va 'internalizando', ella se va repitiendo para s misma me van a matar, me van a matar..., es en este momento cuando el lente se centra tanto en el vientre de la adolescente, al cual 'traspasa', enfocando el feto que lleva dentro de ella, el que contina, ya no como madre sino como futuro-nio, a su vez, repitiendo me van a matar, me van a matar.... Esta imagen ttrica y en un alto grado moralizante muestra de forma clara una intensin de impacto social dentro de los albores ideolgicos de la biopoltica si se me permite el reciclaje terminolgico desde Foucault ya que es aqu cuando se nos engaa ponindonos frente a la mirada imposible de la conciencia antes de la concepcin, dirigiendo la culpa, en este caso, a la figura de la madre. El relato parece sencillo, evitar que la madre vctima del acoso de sus fantasas victimice, a su vez, al beb en que lleva en su vientre; la relacin en el ejemplo es doble, ella trata de evitar los monstruos y cfiros (que son, en definitiva, el castigo que conlleva la misma figura paterna), no asumiendo su estado de embarazo, sino proyectndolo en el objeto de culpa (que a su vez es sujeto acosado por sus fantasmas); pero el mensaje no es slo a la
Tarea muy similar a la que emprende Slavoj iek (1997, 25 ss.) a fin de dar cuenta de este problema ideolgico.
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adolescente, sino que est dirigido directamente a los padres de ella, porque la adolescente misma est en realidad an en el vientre de sus padres. Es as como el aparataje ideolgico de esta publicidad nos coloca frente a en palabras de iek un 'universo alternativo' (el lquido amnitico, que es la isla donde el embrin toma conciencia de s), ms all del mensaje implcito, se trata de ponernos en una relacin simblica paradjica, primeramente, el beb que toma conciencia de muerte y, segundo, que esta conciencia/mala conciencia sea la Causa del aborto (el miedo al padre). Es as que la relacin establecida se caracteriza porque la ideologa funciona cuando es imposible como dice explcito el ttulo a una entrevista a iek. La ideologa esconde en la metfora espectral su contenido y es por eso que a la ilusin de Marx debemos adherir la nocin de fantasa pues, segn iek (2008a) el procedimiento marxiano elemental de crtica de la ideologa es ya sintomtico.(p. 16).78 Ahora bien, esta falsa conciencia vislumbrada por Marx encuentra una rplica en Sloterdijk.79 Para el primero (1979a) la ideologa implica un falso reconocimiento de los elementos de la realidad, para l el modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino al contrario, el ser social determina su conciencia. (p. 8-9). Por ello, la conciencia puede errar su camino y no reconocer los elementos de la condicin material de existencia (el ser social), por lo que se tornara falaz e ingenua, as es como un obrero que reconoce como verdadera aquella ideologa burguesa adopta una cosmovisin fuera del marco de su propia alienacin, una distorsin cognitiva que oculta ciertas condiciones sociales. Es as como la ideologa misma se define por su distorsin de realidad o ingenuidad de la conciencia; sin embargo, Peter Sloterdijk nos contrapone un nuevo funcionamiento de la ideologa burguesa, en tanto el sujeto de esa falsa conciencia no es meramente una conciencia ingenua, sino que est al da respecto a la existencia de la mscara ideolgica y su distancia ante la realidad social, es en este lugar donde se constituye el sujeto cnico que resiste a quitarse la mscara frente a la patente asimetra de la relaciones de intercambio productivo, la reaccin cnica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho ms efectivo y, adems, protegido por la ley. (iek: 2008a, 26). Esta reaccin cnica es la reificacin del inters particular hacia una universalidad ideolgica y tiene como contrapartida el kynismo, como actitud crtica-irnica que denuncia la actitud inautntica de la sociedad civil capitalista, es la vieja actitud de un Digenes de Snope aplicada a esta sociedad neofascista dominada por una falsa conciencia ilustrada. Sin embargo, para iek esta conciencia consciente no es en realidad en lo que consiste la ideologa, para l es justamente el carcter paradojal (una conciencia ingenua, o dicho ms claramente, una conciencia sin conciencia) la que permite el establecimiento de la ideologa en la conciencia por sobre la realidad social. iek retrotrae la definicin hacia Marx, pero ahora agrega un nuevo elemento, el de la fantasa que se traduce en un mero aparecer en la inmediatez; no presenta, por tanto, ni Lo Real (Lacan) ni una realidad efectiva (Hegel), sino que una mera representacin o escenificacin de la realidad dada. En este teatro de la ideologa, tomado ahora desde la rbrica de la economa poltica, se ha de decir que los individuos actan como si el dinero, en su realidad material, fuera la encarnacin inmediata de la riqueza. Ellos son fetichistas en la prctica,
Lacan es el primero que dice que el sntoma es inventado por Marx, pues este sera aquel elemento que volcara el propio fundamento universal. 79 Para el siguiente pasaje es conveniente tener en cuenta el subcaptulo el cinismo como una forma de ideologa en The sublime object of Ideology (2008a, 55-58), donde se explicita lo que exponemos a continuacin.
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no en la teora. (iek: 2008a, 28). La diferencia de la concepcin de Sloterdijk con la iekiana es que, para el segundo, la ideologa capitalista espontneamente asume el dinero como signo inmediato natural no como toma de conocimiento sino como una conciencia de que no hay verdad ideolgica (la era postideolgica: la falacia posmoderna). Una fantasa social donde parece no haber toma de posiciones, donde la postura cnica se suma como uno ms al camino espectral de la ideologa, en la medida que su falsa conciencia sabe (tiene conciencia) de esa ilusin, pero la siguen de todas formas: ellos saben que su idea de Libertad enmascara una forma particular de explotacin, pero an as, continan siguiendo a esta idea de Libertad. (iek: 2008a, 30). 3. Ante la resistencia posmoderna, la prctica revolucionaria Hemos hablado ms arriba acerca del multiculturalismo como una diversidad que esconde la contradiccin de clase, instalndose como nueva forma ideolgica expansiva del capitalismo. La tolerancia multiculturalista es un motivo recurrente de las nuevas clases privilegiadas que se enfrenta a la antigua (pero no menos poderosa) lgica de derecha de los valores familiares tradicionales. Por otro lado, la nueva izquierda o pseudoizquierda posmoderna como declara iek ocupa el terreno vacante dejado por la izquierda tradicional de la normatividad pragmtica. Para el pensador esloveno, la multiplicidad de la cultura (multiculturalismo) esconde formas que ciegan problemas fundamentales de la tica, tales como los que se manifiestan en el capitalismo global. El relativismo posmoderno es precisamente el pensamiento de la irreductible multitud de mundos, cada uno de los cuales se sostiene por un juego de lenguaje especfico, de manera que cada mundo es la narracin de sus miembros que se cuentan sobre s mismos, sin terreno compartido, sin lenguaje comn entre ellos. (iek: 2006a, 37). El pensamiento de la multiplicidad encuentra un nudo terico en el pensamiento foucaultiano-deleuziano de la resistencia.80 Gilles Deleuze concebir a la misma teora filosfica como una constante actividad de creacin de conceptos y, en cuanto creacin, resistimos. Pero a qu resistimos? A los embates del capitalismo creciente, a la opinin corriente, la tarea poltica deleuziana consiste fundamentalmente en resistir, as, mediante una red de conceptos que son en ltimo trmino redes de resistencia se crea una maquinaria de guerra frente al pensamiento dominante, e. d., frente a las ideologas que gobiernan el pensamiento comn, y esto no slo incluye al capitalismo, sino al comunismo ortodoxo, al fascismo, al sionismo, al socialismo rabe, a las diferentes ideologas religiosas, etc., justamente el pensamiento de la diferencia es el pensamiento del asumir la diferencia, del Otro simblico, pero lo asume realmente?, no es acaso el mismo fascismo un modo de mi propia differnce? cmo distinguir aquello que debo resistir de lo que debo asumir?, se produce la paradoja de la multiplicidad, de esta manera no se puede distinguir el punto de inflexin donde se acaba la resistencia y empieza el asumir la diferencia (ni siquiera la expresin de que la resistencia es el mismo asumir la resistencia salva este punto); de esta forma, el recurso a la multiplicidad... no es falso porque no reconozca una esencia de la modernidad fija y nica, sino porque la multiplicidad funciona como la negacin del antagonismo inherente a la nocin de modernidad como tal. (iek: 2006a, 36).
Utilizar a Deleuze como ttem del pensamiento postmoderno puede causar ciertas alergias a lectores del autor francs que siguen la interpretacin de Toni Negri, en cuanto ste sera un postmoderno sin postmodernismo; un estructuralista, sin estructura, nosotros concebimos esto mismo justamente como la caracterstica principal del postmodernismo.
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La resistencia deleuziana es el colofn terico de lo que llama iek la revolucin blanda. El pensamiento para Deleuze es creacin, un torrente de conceptos emanan de la filosofa, que est de facto vinculado con el actuar, eliminando con ello todo residuo y vestigio de mediaciones de corte platnico y auqellas que intenten representar una adequatio, sea de la metafsica tradicional (del pensar a la cosa), sea de la metafsica crtica hegeliana (de la cosa al pensar). Se trata de una resistencia que se da en una red de subjetividades, individualidades que se renen sin mediacin estructural anterior; el nudo coyuntural del pensamiento deleuziano es pensar a uno y cada uno como una resistencia, una mnada que se expande en la reunin con otras subjetividades, en esa reunin se despliega la lgica poltica, para despus plegarse y replegarse, es esta suma de subjetividades lo que constituye el factor poltico de su tica de la resistencia, no como masas sino como flujos, que retornan y devienen rebeldes ante el pensamiento opresor, es la lucha al interior del sistema, desde adentro se resiste. Es en este punto donde iek encuentra la falacia de la resistencia, la cual no tiene la verdadera fuerza para poner, valga el sacrificio la redundancia, resistencia a las formas dominantes de la ideologa. Esto llega a entenderse pues el mismo capitalismo asume la resistencia como su propia lgica inherente, entonces es idneo substituto el concepto posmoderno por el terror revolucionario? El motivo no es que no haya resistencia, sino que de lo que se trata es de la extremizacin de la resistencia. El requerimiento tico es el terror revolucionario y es precisamente ste y no la poltica de la reforma el modus operandi para la superacin de las formas opresoras dominantes, esta peticin tica de iek es la misma que viene heredada de Marx e incluso de Hegel, y es de este ltimo que iek nos dice que el punto de Hegel es, ms bien, el enigma de por qu, a pesar del hecho de que el Terror revolucionario fue un histrico punto muerto, debemos ir a travs de l a fin de llegar al Estado moderno racional.(iek: 2006a, 35). Es la revolucin la resistencia por antonomasia, pero que busca la universalidad que los hace reunir en la mismidad de las condiciones materiales. El problema posmoderno es que por inmiscuirse contra la esencia, ha arrastrado en su cometido a las formas del universal concreto de Hegel, esto a raz de la confusin del universal como simple homogeneidad; sin embargo, precisamente a causa del nfasis que se da en la heterogeneidad posmoderna, se da el hecho que se tenga tras de s esa multiplicidad que ellos resaltan escondiendo con ello el problema de la homogeneidad capitalista, la cual viene comprendida en un mercado cada vez menos politizado y ms abstracto que acenta contradicciones de clases que, en definitiva, dan origen a la sociedad civil contempornea. Las particularidades (multiplicidad) de la Libertad dan paso a la paradoja de la libertad de vender la fuerza de trabajo, el asumir la differnce posmoderna tambin se puede leer, en una de sus modalidades, como el asumir diferencia de clase. Es en este panorama que el neofascismo actual es cada vez ms y ms 'posmoderno', civilizado y ldico, envolviendo una autodistancia irnica, y a pesar de todo no menos fascista. (iek: 2006b, 165). La ideologa capitalista ve en la lgica posmoderna un nuevo sustento terico que haca faltaba, donde lo ms heterogneo es paradojalmente el consorcio trasnacional, el cual se encuentra en todas partes y en ninguna adaptndose a las formas particulares de subjetividad. El multiculturalismo es el simulacro de la toma de armas polticas, es la revolucin vaca, no es el posmoderno quien asume la diferencia del Otro, sino que es la ideologa la que aparenta heterogeneidad. As nos comunica iek (2006b) que: [] en nuestras sociedades posmodernas, la institucin abstracta de identificacin secundarla es experimentada cada vez ms como un marco externo, puramente formal y no realmente vinculante, de manera que uno busca cada vez ms apoyo en formas de identificacin primordiales,
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usualmente ms pequeas (tnicas y religiosas). (p. 168) ... la teora crtica actual, bajo la apariencia de estudios culturales, est ofreciendo el ltimo servicio al desarrollo desenfrenado del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideolgico de volver invisible su masiva presencia: en un tpico crticismo cultural posmoderno, la mnima mencin del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a dar lugar a la acusacin de esencialismo, fundamentalismo y otros crmenes. (p. 173). El pensamiento del presente pensador esloveno es en definitiva uno contra la fantasa de la resistencia, contra la revolucin blanda. La estrategia ser una contraria en el discuro de no ceder ni un milmetro en la militancia, un requerimiento tico para poder organizarnos en la toma de conciencia de clases a fin de apropiarse de los medios de produccin que todava siguen en manos de los mismos, pero que ahora han sido abstrados al no-lugar de la empresa global. Es por ello que sigue vigente el hecho que los proletariados no tienen nada suyo que asegurar, ellos tienen que destruir todas las seguridades y garantas privadas. (Marx & Engels: 1972, 35-36). Es el paso a la tica revolucionaria, la cual es el requerimiento terico de la misma cientificidad del materialismo histrico, un materialismo que significa que la realidad que veo nunca es total no porque una parte importante me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, el cual indica mi inclusin en ella. (iek: 2006a, 17). Mi inclusin en el entramado social me permite el paso al devenir de la autoconciencia, donde el pensamiento es intrnseco al mismo ser social y donde el sujeto toma conciencia de la propia posicin social y su potencial revolucionario, ste es el momento cuando el sujeto adquiere en el pensamiento el concepto de s mismo como particular perteneciente a una clase obrera y en esta relacin, a pesar del temor posmoderno al esencialismo, el lugar donde se vislumbra el germen de la superacin y las condiciones para obtener la libertad real (libertad real no se entiende aqu como libertad en s, sino como modo efectivo de libertad), solamente pasando de una clase obrera pasiva a, propiamente, un proletariado se establece el sujeto revolucionario, esta revolucin es literalmente una lucha de clases, donde la resistencia es subsumida en su propio proceso. No es negar la resistencia, pero funciona tan solo a nivel individual, siendo que para el cambio social se hace necesario la insurreccin mnima desde, cual silogismo, la universalidad que otorga el singular, pues nuestro punto no es solo que la resistencia sea inmanente al Poder, que Poder y Contrapoder se generen mutuamente: no es solo que el Poder mismo genere el exceso de resistencia que finalmente no podr dominar. (iek: 2006b, 158). La agresividad de la resistencia de las individualidades indefectiblemente se pierde en el aparataje de la ideologa burguesa, porque es ella misma la que ha incorporado la multiplicidad, es ella la que quiere aparecer como lo heterogneo, es la fantasa de reconocer todas las culturas (sin ser ninguna). Es la masa revolucionaria la que puede realmente generar los cambios polticos aunque esta masa en Deleuze sea concebida, en palabras de Negri como un ocano en el cul se puedan apreciar todas las gotas (Lpez: 1994, 20), pues para Deleuze (1972) los grupos sociales, polticos, comunitarios, etreos, etc. son todos en definitiva cuerpos sin rganos. Como habamos mencionado, el hecho de la progresiva despolitizacin de la economa por parte de la ideologa dominante acarrea secuelas a la conciencia de clase, que toma la fantasa de la mercanca como propio de la realidad social, asimismo, las mismas variaciones de sta son fetichizadas u objetivadas dentro del capitalismo a modo de normalidad, en este contexto lo podemos observar claramente en una declaracin que realiza en abril de 1982 el ministro de minera de la dictadura militar chilena, Hernn
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Felipe Errzuriz: la recesin tiene un lado bueno: est imponiendo sobriedad y realismo; le da un sentido de sacrifico a los pobres. Esta sentencia es, motu proprio, paradigma del fascismo capitalista moderno. Se asume que las condiciones sociales del diferencial de clases son dadas de antemano por el manejo de transacciones y variaciones tributarias perdiendo su carcter artificial o, mejor dicho, siendo asumida su arficialidad bajo una falsa naturalidad de facto. La progresiva despolitizacin de la economa tiene consecuencias en la misma despolitizacin de la poltica, en la medida que la poltica queda al relegada al espacio administrativo de los asuntos sociales81, sta es la intencin de la derecha poltica clsica y en Chile encontramos explcitamente el caso ms familiar: actualmente el pas sureo se encuentra bajo la administracin del ala derecha de la poltica, comandada por un conocido empresario y uno de los ms acaudalados del pas, su pretensin como estadista es, ya presumiblemente, la de transformar al rgano del Estado como un reducido ente administrador funcin la cual ya cumple actualmente. Raphael Bergoeing (2009. Octubre 24), miembro de la Comisin Econmica de Sebastin Piera, nos sealaba que el Estado el responsable de garantizar condiciones sociales mnimas. Pero es a travs del crecimiento, impulsado por un mejor mercado, que estas garantas sociales pueden ser sostenidas y ampliadas. Es, de este modo, como la poltica misma va licuando su carcter poltico, pues la economa (el mercado) se va desmarcando de ella los servicios bsicos en Chile son controlados por trasnacionales poniendo a las relaciones polticas bajo la lgica del capital: esta lgica es indistinta a la de Pinochet (ver en La poca del 26. Mayo de 1988) de cuidar a los ricos, para que de esta forma stas provean de capital al Estado. Aqu se manifiesta un paso desde la economa poltica a la poltica econmica (capitalista), donde podemos distinguir que lo verdaderamente terrorfico no est en el contenido especfico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino ms bien en que el Capital es efectivamente una mquina global annima que sigue ciegamente su curso, sin ningn Agente Secreto que la anime (iek: 2008b, 59), de esta manera todos vamos aceptando en nuestro imaginario la naturalidad del capital, y hasta nos parecera ridculo un sistema no burgus, siendo el pensamiento de Fukuyama la punta del iceberg de esta lgica en el cual el capitalismo ha venido para quedarse. Es en este momento donde aflora la capacidad crtica, que se ha estado estancando bajo el almbar de la fantasa del capital. Es la crtica el elemento constitutivo de la prxis transformadora y para ello se debe repolitizar la economa y volver una economa poltica que se haga cargo de las relaciones econmicas, en tanto relaciones y vnculos que se establecen entre sujetos sociales produciendo y reproduciendo con ello condiciones materiales especficas para una existencia esencialmente intersubjetiva. De forma anloga, podemos postular un proceso similar que ocurre en el mbito de la tica. As como la economa se despolitiza, tambin lo hace la eticidad. Esto, pues, la progresiva despolitizacin de la tica conlleva a una paralela identificacin con una actitud moral, en tanto que el derecho pierde su fin constitutivo (la articulacin entre la libertad e igualdad y, sumando a Marx, el fin de las contradicciones sociales) y slo se queda con la ley abstracta, es por ello que la narracin fantasmtica [de la ideologa] no escenifica la suspensin-transgresin de la Ley, sino el acto mismo de su instalacin, de la intervencin en el corte de la castracin simblica (iek: 1997, 17), la ley misma como objeto de deseo, el querer la ley como la forma ideolgica capitalista, en definitiva la proyeccin de su deseo particular como lo constitutivo social. A esta fantasa-moral anteponemos lo Real[] si el problema con la actual pospoltica (administracin de los asuntos sociales) es que cada vez socava ms la posibilidad de una accin poltica propiamente tal, ese socavamiento es debido directamente a la despolitizacin de la economa (iek: 1999, 353)
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tico, una tica de base revolucionaria y que slo se identifica con la Ley, como sntesis, en cuanto sta es la sustancia de la voluntad de los individuos. Aunque si bien toda tica es poltica, no toda poltica es tica. Para iek (2006b), ella puede suspender la eticidad en la prctica, donde mientras la derecha legitima su suspensin de la tica desde una postura antiuniversalista, a ttulo de su identidad particular (religiosa, patritica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensin de la tica precisamente a ttulo de la verdadera Universalidad por venir. (p. 179). Esto a causa del elemento innegable de la lucha de clases, que lleva como germen y he aqu la propia paradoja el mismo Terror revolucionario. La lucha de clases es la misma bsqueda del fin del antagonismo de clases, la superacin de la enajenacin, pero para ello se sacrificar pues se darn guerra la subjetividad de la explotacin que trae consigo la asimetra capitalista, donde los individuos de esta subjetividad siguen siendo existentes (sujetos en virtud de su falsa conciencia, pero al fin y al cabo sujetos), lo que lleva a la pregunta: a fin de esbozar una tica puede cargar eticidad (libertad e igualdad, etc.) con un muerto? Esto pone a la luz la problemtica de la suspensin poltica de la tica que es, a la vez, suspensin poltica de la poltica, o dicho en trminos hegelianos, el estadio de la negatividad material: en el acto de arriesgar la vida, el acto de la muerte, el acto de dar muerte, actos que no pueden comprenderse como la vida sin ms. No es la revolucin sin contenido el mismo fin del sujeto consciente, sino es el momento de la negatividad prctica, que tal cual como otras figuras de la negatividad tiene que ser asumida en la superacin (Aufhebung) de las contradicciones en su disolucin; aunque posiblemente llegue la muerte antes de esa superacin, debemos mantenernos firmes en la batalla dialctica. Pareciera que en las actuales condiciones slo tenemos dos opciones, o mantenernos en el estadio de la afirmacin de la realidad inmediata el cinismo de la ideologa o abocarnos a la negatividad que nos ofrece la revolucin mantenindonos alertas en la crtica. Pero es el hecho de la intencionalidad de la revolucin la que mantiene joven y latente dentro de la negatividad que comporta nuestra historia poltica. Bibliografa. BERGOEING, R. (2009. Octubre 24) Ms Estado o ms mercado?, La Tercera, Santiago. CABRERA, V. (2009) Del inextricable nudo entre ideologa y Psicoanlisis, Cosmogonas, 1, 9-22. DELEUZE, G. & Guattari, F. (1972) L'Anti-dipe. Capitalisme et schizophrnie. Paris: Minuit LACLAU, E. & MOUFFE, Ch. (1985) Hegemony and socialist Strategy. London/New York: Verso LPEZ, S. (1994) Deleuze y la Poltica. Entrevista a Toni Negri, Archipilago, 17, 17-22. MARX, K. & ENGELS. F. (1972) Manifest der Kommunistischen Partei. En Werke (vol. 4: Schriften und Artikel. 1846-1848). Berlin: Dietz. MARX, K. (1972a). Einleitung zur Kritik der politischen konomie. En Werke (vol. 13: Schriften und Artikel. Januar 1859 bis Februar 1860). Berlin: Dietz. (1972b). Das Kapital. En Werke (vol. 23: Erster Band). Berlin: Dietz. IEK, Slavoj (1997) The Plague of fantasies. London/ New York: Verso. (1999) The ticklish subject. London/ New York: Verso. (2006a) The parallax view. Cambridge, MA/ London: MIT Press. (2006b) Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism, en The universal exception. London/ New York: Continuum. (2008a) The sublime object of Ideology. London/ New York: Verso.
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(2008b) La tolerancia represiva del multiculturalismo, en Defensa de la Intolerancia. Madrid: Sequitur. (1987. Noviembre 21). Entrevista a Jaime Guzmn. Hoy. Santiago.
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LOS USOS DE HEGEL. A PROPSITO DE LA NECESARIA AMPLIACIN METODOLGICA EN LOS INICIOS DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN.
ADRIANA MARA ARPINI82
Resumen Desde principios de los aos 70 del siglo pasado cobra fuerza en la Argentina un movimiento de renovacin filosfica que se dio a conocer como Filosofa de la liberacin. A pesar de esta denominacin genrica, hubo entre sus integrantes profundas diferencia que no se circunscribieron exclusivamente a la legitimacin y/o crtica del discurso populista. Entre otros aspectos, es relevante considerar las divergencias en el modo de encarar la crtica a la dialctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresin acabada de la modernidad. Esto, en el marco de una necesidad de ampliacin metodolgica que permitiera incorporar la propia tradicin de pensamiento filosfico, separndose con intencin superadora de la filosofa de la conciencia. Revisamos los usos de Hegel y de la dialctica por parte de algunos de sus principales representantes Enrique Dussel, Arturo Roig, Julio De Zan con el propsito de mostrar no slo las diferentes interpretaciones de la dialctica hegeliana, sino las divergentes lneas de trabajo que se abrieron a partir de esas interpretaciones. Palabras claves: Hegel - Filosofa de la Liberacin Dialctica Analctica - Ampliacin Metodolgica. Abstract During the 70s, in the past century, a philosophical renewal movement known as Philosophy of Liberation gathered strength in Argentina. In spite of its generic denomination, there were significant differences among its members regarding not only the legitimization or critic of the populist discourse. It is important to consider the divergences when criticizing Hegels dialectics or his thinking in general as a full expression of modernity, within the framework of a necessary methodological widening that would permit the inclusion of the own philosophical thinking tradition, with the purpose to overcome the philosophy of conscience. We review the use of Hegel and of dialectics by some of its most conspicuous representatives Enrique Dussel, Arturo Roig, Julio De Zan in order to show not only the different interpretations of Hegels dialectics but also the divergent lines of work arising from them. Keywords: Hegel - Philosophy of Liberation Dialectics Analectics - Methodological Widening Fecha de recepcin: 16 de Diciembre, 2012. Fecha de aceptacin: 13 de Febrero, 2013.
Adriana Mara Arpini es argentina, de Mendoza, Profesora y Licenciada en Filosofa por la Universidad Nacional de Cuyo, Doctora en Filosofa por la misma Universidad, donde actualmente se desempea como profesora de grado y posgrado. Es Investigadora de CONICET en las reas temticas de la Filosofa Prctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Autora y compiladora de libros, tambin ha publicado captulos de libros y artculos en revista de circulacin internacional. Por su labor acadmica recibi el Premio Vocacin Acadmica 2005 y la Medalla de Honor 2007 de la Fundacin ICALA (Intercambio Cultural Alemn Latinoamericano). Actualmente es directora de la Maestra en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo. E-mail: aarpini@mendoza-conicet.gob.ar.
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1. Contextualizacin Desde principios de los aos 70 del siglo pasado cobra fuerza en la Argentina un movimiento de renovacin filosfica que se dio a conocer como Filosofa de la liberacin. Sobre esta etapa del desarrollo de las ideas en la Argentina existen algunas interpretaciones lineales que consideran a la Filosofa de la Liberacin como un desprendimiento de la Teologa de la Liberacin, cuyo hito significativo es la publicacin del libro del sacerdote peruano Gustavo Gutirrez en 1971. Ao en que tambin se realiza el II Congreso Nacional de Filosofa en Alta Gracia, Crdoba, donde la Filosofa de la Liberacin tuvo una de sus primeras manifestaciones pblicas. Sin embargo, es necesario reconstruir en su diversidad el conjunto de voces que entonces se expresaron y que se volcaron especialmente en publicaciones colectivas libros y revistas, aunque tambin se editaron textos de algunos autores que animaron el debate.83 Si bien en ciertos casos resulta difcil marcar el lmite entre teologa y filosofa de la liberacin. No se trata de un simple pasaje de la primera a la segunda. La filosofa de la liberacin nace con peso propio, al calor de un debate en que se cuestion el sentido y la funcin de la filosofa tal como vena practicndose en los mbitos acadmicos, cuyo antecedente ms lejano en el tiempo puede remontarse al clebre texto de Juan Bautista Alberdi Ideas para presidir la confeccin del curso de filosofa contempornea en el Colegio de Humanidades (Montevideo, 1840), tal como lo seal Arturo Andrs Roig en un artculo que se public en 1970, Necesidad de un filosofar americano. El concepto de filosofa americana en Juan Bautista Alberdi (Roig: 1970, 117-128). Problemas relativos a la cuestin de la ideologa, a la funcin social y crtica de la filosofa, a los vnculos entre filosofa y teologa, filosofa y poltica, etc. venan desarrollndose en diversos centros acadmicos y grupos de estudios independientes en la Argentina durante la dcada de los 60. Podemos sealar como mbito de gestacin de la Filosofa de la liberacin a las Semanas Acadmicas de San Miguel, en la Universidad del Salvador de los Jesuitas, de 1969. Estas jornadas se realizaron anualmente, por lo menos hasta 1974. All se discutieron los problemas de la dependencia y la bsqueda de las vas de liberacin. De estas discusiones participaron jvenes profesores universitarios, opositores a la dictadura militar, que abogaban por transformaciones sociales y polticas democrticas y por una reforma universitaria a la altura de los tiempos. Pronto el movimiento adquiri presencia y matices propios en otros lugares de Amrica.84
Entre las publicaciones colectivas se destacan la Revista Nuevo Mundo, antes mencionada, los volmenes 28 y 29 de la revista Stromata, de los aos 1972 y 1973 respectivamente, as como en el volumen Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires: Bonum, 1973). En 1975 aparecieron los dos primeros volmenes de la Revista de Filosofa Latinoamericana. En ese mismo ao se public otro libro colectivo con el ttulo Cultura popular y filosofa de la liberacin. Una perspectiva latinoamericana (Buenos Aires: Garca Cambeiro, 1975). Algunas obras individuales de esta poca son las de Arturo Roig, Los krausistas argentinos (Puebla: Cajica, 1969), El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900 (Puebla: Cajica, 1972), de Enrique Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volmenes I y II (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973), Mtodo para una filosofa de la liberacin (Salamanca: Sgueme, 1974), de Rodolfo Kusch, El pensamiento indgena y popular en Amrica Latina (Buenos Aires: ICA, 1973), de Juan Carlos Scannone, Teologa de la liberacin y praxis popular (Salamanca: Sgueme, 1976), de Carlos Cullen, Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la experiencia de los pueblos (Buenos Aires: Castaeda, 1978), entre otras. 84 En Mxico, en torno a las figuras de Leopoldo Zea y Abelardo Villegas; en Bogot, Colombia, desde la Facultad de Filosofa de la Universidad Santo Toms de Aquino (UTSA), se enfrent una profunda crisis de las prcticas pedaggicas universitarias, reconociendo que el pensamiento academicista, aislado de la vida real,
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A nuestro entender, el primer estudio en que se examina el movimiento en su conjunto, atendiendo a diversidad de posicionamiento internos y buscando establecer una tipologa, es el llevado adelante por Horacio Cerutti Guldberg en Filosofa de la liberacin latinoamericana (Cerutti: 1983). All se intenta una comprensin de las vinculaciones entre Teora de la dependencia, Teologa de la liberacin y Filosofa de la liberacin; se examinan las distintas corrientes de esta Filosofa atendiendo a tres ejes: el punto de partida del filosofar, el sujeto y la metodologa del filosofar, la concepcin misma de la filosofa. Se introduce una tipologa que el mismo autor considera insuficiente y provisional, aunque vlida para superar la visin homogeneizadora de la filosofa de la liberacin. Se diferencia entre un sector populista y otro sector crtico del populismo. Quienes integran el primer grupo estn ms directamente ligados con el peronismo y adquieren un considerable poder en las estructuras acadmicas y, sobre todo, un alto grado de difusin de sus escritos a nivel nacional y tambin internacional; de ah que muchas veces se haya identificado a la filosofa de la liberacin exclusivamente con las posiciones sustentadas por este grupo. El sector crtico del populismo asuma una actitud de cuestionamiento del fenmeno sociopoltico del populismo y de sus alcances en vistas del pluralismo democrticos; tuvieron limitaciones en cuanto a las posibilidades de publicacin y difusin de sus producciones; sus definiciones terico prcticas quedaron expresadas en el Manifiesto del grupo salteo y en el Primer Encuentro Nacional de Filosofa de la Liberacin (Salta, 1974). Por nuestra parte sostenemos que las diferencias no se circunscriben exclusivamente al modo de legitimacin o de crtica en relacin con el discurso populista. El concepto mismo de liberacin, as como el sentido y funcin de una filosofa de la liberacin permiten sealar posicionamientos heterogneos. Adems, la frecuencia y el modo en que se entablan vinculaciones con la Teora de la dependencia, la Teologa de la liberacin, Historia de las ideas y sus cuestiones metodolgicas, el discurso marxista y la problemtica de lo ideolgico, el modo de encarar la crtica a la dialctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresin acabada de la modernidad, la construccin de la propia posicin como postmoderna, separndose con propsito superador de la modernidad, la mayor o menos proximidad a la tradicin fenomenolgico hermenutica (E. Husserl, M. Heidegger, P. Ricoeur), o a la tradicin abierta por Marx y los filsofos que en el siglo XX actualizan su filosofa (Escuela de Frankfut, L. Althusser), la incorporacin de la cuestin del otro (E. Levinas), la atencin a los problemas relativos a las prcticas de enseanza de la filosofa y a la instituciones donde se realizan, son aspectos relevantes a tener en cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la filosofa latinoamericana de la liberacin (Arpini: 2012, 125.150). En esta ocasin nos ocuparemos de los usos que se hicieron del pensamiento hegeliano, en particular de la dialctica como mtodo y culminacin del pensamiento moderno. Esto, en el marco de una necesidad de ampliacin metodolgica que permitiera incorporar la propia
no poda satisfacer las demandas espirituales de la juventud. Tambin en Per, a partir del camino que dej abierto Salazar Bondy, se intensific la bsqueda y recuperacin de un pensamiento propio. En Chile se destaca la figura seera de Flix Schwartzmann, cuya obra, El sentimiennto de lo humano en Amrica. Ensayo de Antropologa Filosfica, publicada en 1950, constituye un importante antecedente del pensamiento filosfico liberador. En Uruguay es seera la obra filosfico-historiogrfica de Arturo Ardao, que abre un intenso y extenso captulo afortunadamente no concluido en la vida intelectual de su pas, tanto por lo que aport a travs de sus libros, como por la tarea realizada a travs del semanario Marcha, desde su fundacin en 1939 hasta su clausura por la dictadura uruguaya de 1974.
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tradicin de pensamiento filosfico, separndose con intencin superadora de de la filosofa de la conciencia. Revisamos los usos de Hegel y de la dialctica por parte de algunos de sus principales representantes Julio De Zan, Enrique Dussel, Arturo Roig con el propsito de mostrar no slo las diferentes interpretaciones de la dialctica hegeliana, sino las divergentes lneas de trabajo que se abrieron a partir de esas interpretaciones. 2. Hegel y la cuestin del mtodo de un filosofar liberador latinoamericano. Cules son las herramientas metodolgicas de una filosofa congruente con un proyecto de liberacin social, poltica y cultural? La reflexin sobre el mtodo form parte de la revisin crtica de la tradicin filosfica, y en particular, de la necesidad de superar la filosofa moderna montada sobre la relacin sujeto / objeto, donde lo que determina la posibilidad del conocimiento es la posicin de sujeto (ego, sujeto trascendental, consciencia). El pensamiento de Hegel apareca como sntesis de la modernidad y, en particular, su versin de la dialctica como ciencia de la experiencia de la conciencia. Quienes participaron de los debates en los que fue tomando cuerpo la filosofa de la liberacin entendieron que era necesario caracterizar un mtodo congruente con el objetivo de la liberacin. Hubo quienes optaron por desarrollar una opcin metodolgica de raz fenomenolgico-hermenutica, en la lnea Husserl, Heigegger, Ricoeur. Otros entendieron que era posible aprovechar las potencialidades de la dialctica a condicin de llevar adelante una crtica de sus supuestos como expresin de una filosofa de la conciencia de la modernidad europea. En un trabajo titulado La dialctica en el centro y en la periferia, Julio De Zan (De Zan: 1940) se propone mostrar que la forma dialctica tal como se encuentra en la experiencia de la cultura dominante cuya fenomenologa ha sido desarrollada magistralmente por Hegel no se puede utilizar en nuestra situacin perifrica de dependencia porque produce un efecto contrario. La crtica descubre una radical inversin del sentido de la dialctica. Tal inversin se aparta de la debatida inversin de Marx; antes bien, ella exige un replanteo del mtodo mismo en funcin de las diferencias de objeto y de las condiciones de marginalidad y dependencia de la totalidad latinoamericana. A nosotros dice la dialctica nos plantea un problema mucho ms serio y profundo: cmo el arma del dominador, creada para dinamizar su propio mundo y suprimir sus contradicciones inmanentes manteniendo (aufhebung) su potencia imperial, puede ser utilizada creativamente en el mbito perifrico (De Zan: 1973, 107). La fenomenologa es, segn Hegel, la experiencia que la conciencia del individuo va haciendo a partir de la conciencia comn y de la certeza sensible hasta elevarse a s misma a la ciencia. Esta misma experiencia se presenta en el proceso histrico de autoelevacin de los pueblos desde la esclavitud hacia la libertad. La verdad se encuentra en el todo, no slo en el resultado del proceso. El todo es inmanente a cada uno de sus momentos y est ya al comienzo, ya que la totalidad del proceso est dominada por una teleologa inmanente. Resulta, entonces, que la dialctica, en la versin hegeliana, slo puede funcionar sobre la base inmanente de la metafsica de la identidad, caracterstica del idealismo alemn. En Amrica Latina, en cambio, dado que esa filosofa contribuye a que se despierte la misma forma de autoconciencia histrica, sucede que en lugar de favorecer la autoproduccin del sujeto (el sujeto de la historia que es el espritu de un pueblo), dicha conciencia est bajo la dominacin exterior, con lo cual, bajo la forma de autoconciencia, se cae en la enajenacin ms radical.
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La crtica marxista a la dialctica hegeliana echa las bases de una concepcin materialista de la historia, que al superar el carcter especulativo de la dialctica, deviene un mtodo eficaz para la transformacin de la existencia social. Sin embargo, al mantener la creencia en una teleologa inmanente a la totalidad del proceso histrico corre el riesgo de producir una mistificacin de la dialctica. Estos supuestos tericos pueden llegar a tener las ms funestas consecuencias, pues la confianza en La Historia puede ser una forma de enajenacin por la cual los hombres polticos transfieren su iniciativa, su capacidad creadora, su responsabilidad y lucidez intelectual a una totalidad impersonal. As, bajo abstracciones ideologizadas el pueblo, la clase, la historia se termina por reforzar a los agentes reales de la dominacin (Ibid, 115). Para De Zan cabe sospechar del principio de inmanencia, de la totalidad cerrada, de la circularidad del concepto. En su lugar emerge una multiplicidad irreductible, que articulada en una estructura de complejas y profundas relaciones, no puede ser disuelta por el mtodo dialctico. Se trata de una sospecha radical de dominacin: Nosotros dice que reflexionamos desde un mundo situado en la periferia, en una provincia marginal de la historia y la cultura universal, no podemos confiar que la emersin de nuestro propio ser acontezca a nuestras espaldas, por una espontnea virtud dialctica. A nosotros nos queda la sospecha de que detrs nuestro, lo que se esconde todava es algn nuevo rostro del dominador, y el nuevo mundo que habr de nacer por la pura y simple fecundidad de la negacin determinada ser tambin todava una nueva forma de la misma dominacin que nos mantiene en dependencia (Ibid, 117). Si es posible mantener la fecundidad de la dialctica, han de tomarse recaudos que atiendan a razones histricas y prescindan del supuesto de la inmanencia. Enrique Dussel (Mendoza, 1934), por su parte, dedic varios aos al estudio de la dialctica hegeliana. Dichos estudios se volcaron en sus cursos de tica de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo y finalmente se plasmaron en los textos: La dialctica Hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar (Dussel: 1972) y Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analctica de la dialctica hegeliana (Dussel: 1974). En el primero de los libros mencionados realiza un anlisis detenido de la obra hegeliana, especialmente desde 1801, ao en que Hegel llega a Jena invitado por Schelling, hasta 1817 en que publica la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Dentro de ese perodo se dedica especialmente al estudio de la Fenomenologa del Espritu (1807) y a la Ciencia de la lgica (1812/17). La exposicin de Dussel sigue un criterio histrico pues considera que su biografa intelectual es la dialctica expresin de su sistema, que es para l el camino de la historia de la humanidad (Dussel: 1972, 66). Segn la lectura de Dussel, Hegel parte del factum de la experiencia y desde all comienza un proceso in-volutivo que rematar en el Absoluto. Desde ste partir de-volutivamente el sistema. Lo primero se explica en la Fenomenologa y lo segundo en la Lgica. La Fenomenologa, en cuanto introduccin a la filosofa, o inicio originario del filosofar", o mostracin progresiva del absoluto es un camino que parte de la cotidianidad emprica, natural, del factum. El alma recorrer diversos momentos, pocas, niveles hasta llegar al
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saber absoluto. La conciencia in-volutivamente se eleva a modos cada vez ms fundamentales del saber, hasta llegar a la filosofa, despus de haber dado muerte a lo cotidiano y haber pasado por lo poltico, lo artstico y lo religioso85 (Ibid, 79). La desconfianza recae sobre la verdad de la cotidianidad, es un escepticismo consumado que opera como condicin de posibilidad del descubrimiento de la verdad. En este momento la dialctica es entendida como aniquilacin de las determinaciones cristalizadas en la cotidianidad. Ahora bien, la conciencia est siempre impulsada a ir ms all de lo limitado, sin salir de s misma como horizonte absoluto en el que brota un nuevo objeto que es experimentado en su novedad. Dice Hegel: El movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota en ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia (Hegel: 1991, 73). Segn la interpretacin de Dussel, el punto de partida es, para Hegel, la no coincidencia de la conciencia consigo misma. De ah que est constantemente impulsada a ir ms all, pero esta trascendencia es aparente, se lleva a cabo en s misma. El saber lo nuevo, que de un mero en s objetual llega ahora a ser un para s (para la conciencia actualmente), es una experiencia radical, experiencia humana por excelencia, experiencia del Absoluto que se recupera y se lanza a su identidad postrera (Dussel: 1972, 84). El nuevo objeto contiene y anula al primero. Lo propio de la dialctica consiste en ser un movimiento negante de las determinaciones finitizantes del absoluto. La conciencia necesita hacer este camino hacia la plena coincidencia consigo misma en el Absoluto. Sensibilidad y entendimiento son momentos (figuras) de la conciencia, pero es la razn (Vernunft) quien alcanza positivamente sus objetos en coincidencia consigo misma. La identidad de la conciencia consigo misma, la supresin de la no-conciencia, el haber alcanzado el punto en que el movimiento dialctico o la experiencia agotan la posibilidad de la novedad por encontrarse en la Totalidad totalizada, es la meta que finaliza el camino que describe como ciencia la Fenomenologa del Espritu (Hegel: 1991, 86). Una vez que la conciencia ha alcanzado el nivel apropiado para comenzar a filosofar, est en condiciones de comenzar de nuevo, ya no desde el factum de la conciencia natural, sino desde el fundamento, el Absoluto. El sistema comienza en el Absoluto como lo carente todava de determinacin, que al colocarse como su propia exterioridad, produce una escisin, plurificacin o explicatio. En el 84 de la Enciclopedia de las ciencias Primera parte de la Lgica, Doctrina del ser dice Hegel: El ser es el concepto puramente en s; las determinaciones del ser son, en cuanto son (seiende) son los entes [traduce Dussel] y en su distincin opuesta a otras; su determinacin ulterior (la forma de la dialctica) es un pasar a otras. Esta ulterior determinacin es, a la vez, un ponerse exteriormente y con ello un desarrollarse del concepto que era primero en s (des an sich seienden Begriffs) y a la vez es ir a s (Insichgehen) del ser, un sumergirse de ste en s mismo (Hegel: 1944, 75). Segn Dussel, la diferencia ontolgica se dara entre el concepto en s o el ser y el ser-ah o ente. El ser en cuanto se determina pro-duce el ente. Pero al mismo tiempo es un acto por el cual el ser se abisma en s mismo. El absoluto como ser, originariamente en s, se despliega
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A propsito de este pasaje, Dussel recuerda El camino de la perfeccin o Las moradas de Teresa de vila.
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en su propia interioridad. Es una dialctica in-volutiva sin real exterioridad. El proceso evolutivo, de la naturaleza o de la historia, no es ms que el despliegue interno de la Totalidad, siempre total y sin embargo totalizndose (Dussel: 1972, 97). Es decir que al ex-presarse el absoluto, se produce una escisin originaria por la que emergen por emanacin la totalidad de los entes, y a la vez es negada la absoluta pertenencia del ser consigo mismo. El para s es relegado al momento del re-encuentro donde el ser recupera la inmediatez consigo mismo. Dussel llama la atencin acerca de la utilizacin del trmino explicatio despliegue de la esencia divina, que pertenece a la tradicin neoplatnica, bajo cuya inspiracin surgen el gnosticismo, neoplatonismo cristiano, que se contina en la Edad Media a travs de los ctaros y albigenses, hasta el Renacimiento con Nicols de Cusa y Giordano Bruno estudiado por Schelling. Tradicin milenaria que rematara en Hegel completando la historia de la ontologa desde la perspectiva de la modernidad. O sea que la subjetividad absoluta, cabalmente inmanente, no es sino el absoluto mismo en cuanto es actualidad conceptualizante como el total para s de lo originariamente desplegado (la Diremtion o Explikation originaria) desde un en s indeterminado como puro ser (Ibid, 106). Adems, Dussel seala que, tanto en la Enciclopedia, como en la Ciencia de la lgica, Hegel insiste en que el mtodo no es una forma exterior, sino el movimiento del concepto mismo. En este sentido la dialctica es la vida misma del espritu, es el ser de la subjetividad absoluta, como pensar que piensa su propio pensar en un movimiento divino y eterno (Ibid, 117). A diferencia del mtodo dialctico, que es el camino que la Totalidad realiza en ella misma, Dussel propone el mtodo ana-lctico, es decir, un mtodo que parte desde el Otro como libre, como un ms all del sistema de la Totalidad. Parte desde su palabra, desde la revelacin del Otro y que confiando en su palabra obra, trabaja, sirve, crea. La dia-lctica, en cuanto dilogo, tiene un punto de apoyo ana-lctico (es un movimiento ana-dia-lectico). Este pensar ana-lctico, porque parte de la revelacin del Otro y piensa su palabra, es la filosofa latinoamericana dice, nica y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad. Es una filosofa de la superacin de la miseria del hombre latinoamericano, pero, al mismo tiempo es atesmo del dios burgus y posibilidad de pensar un Dios creador, fuente de la liberacin misma (Dussel: 1973, 125). Para explicar en qu consiste el pensar ana-lgico, Dussel llama la atencin sobre la palabra logos, que significa co-lectar, reunir, expresar, definir. Pero esta palabra traduce al griego el trmino hebreo dabar: decir, hablar, dialogar, revelar, y al mismo tiempo, cosa, algo, ente. El logos es unvoco; la dabar es an-loga. La dia-lectica ontolgica es posible porque el ser se predica analgicamente y el movimiento es posible como actualizacin de la potencia. Pero al fin el ser es uno y el movimiento ontolgico fundamental es la eterna repeticin de lo mismo. En cambio la ana-loga del ser mismo conduce a una doble problemtica: El ser como fysis, como Totalidad, es un modo de decir el ser, idntico y nico. Mientras que el ser como libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente analgico y dis-tinto, separado, que funda la analoga de la palabra. El logos como palabra expresora es fundamentalmente (con referencia al horizonte del mundo) unvoca: dice el nico ser. La dabar como voz reveladora del Otro es
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originariamente an-loga (Ibid, 125). La palabra del Otro, que irrumpe desde un ms all es comprensible inadecuadamente, comprensin por semejanza, por la con-fianza en el Otro. Este es un acto creador, camina sobre el horizonte del Todo y avanza sobre la palabra del Otro en lo nuevo. Pone en movimiento la totalidad en el sentido de la liberacin. Otro es el planteo de Arturo Roig (Mendoza, 1922 2012), quien se ocupa del tratamiento de Filosofa e Ideologas dentro de una Historia del Pensamiento Latinoamericano (Roig: 1973, 217-244). Sostiene que puede pensarse toda la historia de la filosofa como un esfuerzo por desenmascarar la ambigedad del trmino filosofa. Ello implica tanto formas de saber crtico como de saber ideolgico, lo cual remite a cierta manera de entender el concepto. De este modo aporta a una ampliacin metodolgica en contraposicin a la moderna filosofa de la conciencia (o del concepto). Para Kant y Hegel, herederos del cogito cartesiano no caba dudar de la transparencia de la conciencia; para ellos lo ideolgico consista en una realidad extraa al concepto. Fueron los grandes filsofos de la denuncia Marx, Nietzsche, Freud quienes provocaron la crisis definitiva de la filosofa del sujeto (o del concepto) y el abandono concomitante de la filosofa como teora de la Libertad para dar paso a la filosofa como liberacin. El paso de la una a la otra, implica necesariamente un cambio metodolgico dentro de la historiografa filosfica que puede ser caracterizado en breves palabras como un intento de reestructuracin de la historia de las ideas a partir de una ampliacin metodolgica que tenga en cuenta el sistema de conexiones dentro del cual la filosofa es tan slo un momento (Ibid, 218) Para comprender la naturaleza de la filosofa es pertinente partir de la nocin de estructura histrica y de la determinacin de la funcin propia de la filosofa en ella. La cual consiste en la reformulacin de la estructura, cuya formulacin est dada por la estructura misma en cuanto facticidad. Ahora bien, la reformulacin puede concluir en una totalidad objetiva cerrada, justificadora de la estructura social (v. gr. la filosofa del derecho de Hegel), o en una totalidad objetiva abierta, que no oculte lo histrico ni impida la presencia de lo nuevo y su poder transformador. Para Hegel la libertad de pensamiento no es extraa a la libertad poltica. Filosofa y poltica aparecen desde sus orgenes instaladas en un sistema de conexiones. La libertad de pensamiento surge cuando el absoluto ha sido pensado no ya como representacin sino como concepto, con lo que comienza la filosofa. Cuando el individuo piensa como tal en lo universal, han aparecido a la vez el Estado y la libertad poltica. En ambos casos la libertad supone la negacin de lo particular, lo sensible, lo existencial y su incorporacin en una totalidad objetiva esencial (Hegel: 1969). Segn explica Roig, esta trasposicin e incorporacin dialctica de la existencia en la esencia, de la representacin en el concepto, muestra que para Hegel la conexin entre filosofa y poltica es posible porque ambos trminos son homogneos en la medida que son reductibles a pensamiento. Dice Roig: La preeminencia de la esencia respecto de la existencia, le permite pues a Hegel organizar el sistema de conexiones mediante una reduccin y nos plantea a nosotros el problema de la naturaleza de esa reduccin a partir de los presupuestos de nuestra filosofa del objeto y de nuestra valoracin de la existencia (Roig: 1973, 220).
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Si, a diferencia de Hegel, se reconoce la imposibilidad de cancelar la conciencia sensible y la historicidad, entonces la constitucin de una filosofa latinoamericana, y la ampliacin metodolgica que ella exige, es entendida formalmente como una especie de antimodelo, contrapuesto al de la filosofa del sujeto. Para ello Roig lleva adelante una denuncia del concepto, mediante el estudio de sus funciones intrnsecas, las de integracin y de ruptura. No se trata de una crtica del conocimiento que desprenda al concepto de todos los acarreos sensibles propios de la representacin, sino de una autocrtica de la conciencia que descubra los modos de ocultar manifestar su enraizamiento en lo otro que la conciencia, es decir, en la compleja trama de la estructura socio-histrica. La filosofa ser por tanto crtica en la medida que sea autocrtica. En otras palabras, en este nivel de profundizacin, el problema de las funciones de ruptura e integracin, en cuanto propias ambas del concepto, no es ya gnoseolgico, sino moral, visible a partir del despertar de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social (Ibid, 228). As, Roig concluye para el pensamiento latinoamericano la necesidad de rehacer toda su historia, despojndola de su academicismo pretendidamente apoltico, proponiendo nuevos mtodos de lectura del discurso filosfico en su relacin con otros discursos, especialmente con el discurso poltico. Ello implica sustraerse al hiato epistemolgico que asegura la autonoma del discurso filosfico, pues ste forma parte de una estructura ms amplia, dentro de la cual l es la respuesta filosfica. El trabajo de lectura consiste, entonces, en alcanzar la estructura completa del sistema de conexiones, denunciando aquella ruptura epistemolgica en lo que tiene de falsa conciencia. Implica, tambin, superar el seudoproblema de si existe una filosofa latinoamericana. Eplogo Las diferencias en el modo de asumir estos temas por parte de los filsofos que participaron de los debates de la filosofa latinoamericana de la liberacin pueden considerarse como un ndice de la fecundidad de planteos posteriores. En efecto, si tomamos slo los casos a los que nos hemos referido, bastara con sealar que en las dcadas posteriores, Julio De Zan profundiz sus estudios del proyecto filosfico de Hegel, especialmente de su filosofa prctica, rastreando su gnesis en los escritos de juventud, y siguiendo la pista de dos cuestiones en torno a las cuales se articulan tica, poltica, derecho y economa: el trabajo y la propiedad privada. Sus anlisis, plasmados en el volumen La filosofa prctica de Hegel (De Zan, 2003), constituyen un aporte fundamental para la comprensin de la formacin del capitalismo, de la ciencia econmica moderna y las teoras del derecho natural. Asume que su propia lectura de Hegel ha pasado por la mediacin de la historia de las interpretaciones, ninguna de las cuales podr alcanzar el significado histrico originario, pero an as, siendo fiel a la actividad propia del espritu en cuanto manifestacin o devenir para otro, el estudio de la filosofa prctica hegeliana permite comprender nuestro propio mundo de la cultura, de la sociedad y las instituciones. Dussel encara, por una parte la lectura de las obras de Marx y, por otra parte, debate con representantes de la tica del discurso, especialmente con Karl Otto Apel, pero tambin con Richard Rorty, Paul Ricoeur, Gianni Vattimo, entre otros, desde un punto de vista analctico, que busca superar la univocidad de la filosofa del concepto y la pretensin de fundamentacin trascendental de la filosofa prctica, sin debilitar la
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potencialidad crtica de un pensar desde la alteridad. Todo ello le permite madurar su tica de la liberacin en la era de la globalizacin y la exclusin (1998), en que, partiendo del reconocimiento de las vctimas del sistema gestado desde la modernidad, propone un principio material deben poder vivir, un principio discursivo deben poder argumentar, y principio crtico, liberador por cuanto aspira a introducir las transformaciones necesarias para la realizacin de la justicia debe poder realizarse la justicia. En otra lnea de trabajo, Arturo Roig, encara la tarea de llevar adelante una ampliacin metodolgica, mediante la incorporacin crtica de los resultados de los estudios del lenguaje, aplicado al estudio de la historia de las ideas latinoamericanas. Ello con el fin de reconstruir desde su historicidad desde la cotidianidad el relato de lo que somos, en tanto sujetos que nos afirmamos a nosotros mismos y consideramos valioso pensar sobre nosotros mismos. Dicha ampliacin metodolgica permiti encarar el estudio filosfico del siglo XIX latinoamericano a travs de sus grandes pensadores, por medio del anlisis de la estructura categorial de sus discursos y del modo en que, en cada caso, se articula la dicotoma civilizacin barbarie, tanto en el momento descriptivo de la realidad sociohistrica, como en el momento proyectivo en que se juega la funcin utpica. Asimismo permiti echar las bases de una filosofa prctica latinoamericana al plantear la tensin entre tica del poder y moralidad de la protesta. No dej de lado la crtica del propio quehacer filosfico, es decir la necesaria reflexin autocrtica que coloca al filosofar y al sujeto filosofante, acechado por la desesperanza, en la aventura de abrir nuevas posibilidades al pensar, pero tambin a la justicia y la dignidad. Bibliografa ARPINI, Adriana, (2012) Filosofa y poltica en el surgimiento de la Filosofa Latinoamericana de la Liberacin, en Solar. Revista de Filosofa Iberoamericana, N 6, ao 6, Lima, Per, pp. 125-150. CERUTTI GULDBERG, Horacio, (1983) Filosofa de la liberacin latinoamericana, Mxico: Fondo de Cultura Econmica (2 edicin: 1992, 3 edicin: 2006). DE ZAN, Julio, (1973) La dialctica en el centro y en la periferia, en AAVV, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Bonum, pp. 105-117. (2003) La filosofa prctica de Hegel. El trabajo y la propiedad privada en la gnesis de la concepcin hegeliana de la Filosofa Prctica, Ro Cuarto: Ediciones del ICALA. DUSSEL, Enrique, (1972) La dialctica Hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar, Mendoza: Editorial Ser y Tiempo. (1973) El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana, en AAVV, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Bonum, pp. 118-137. (1974) Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analctica de la dialctica hegeliana, Salamanca: Sgueme. (1998), tica de la liberacin en la era de la globalizacin y la exclusin, Madrid: Trotta. HEGEL, G. W. F., (1944) Enciclopedia de las ciencias filosficas, traduccin de E. Ovejero y Maury, Buenos Aires: Ediciones Libertad, Buenos Aires. (1969) Introduccin a la Filosofa de la Historia, Traduccin y prlogo de Eloy Terrn, Buenos Aires: Aguilar.
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(1991) Fenomenologa del espritu, Traduccin de Wenceslao Roces y Ricardo
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Poltica, Traduccin de Juan Luis Vermal, Buenos Aires: Sudamericana.

(2011) Ciencia de la lgica, Edicin de Flix Duque. Volumen I: La lgica
objetiva, 1. El ser (1812), 2. La doctrina de la esencia (1813), Madrid: ABADA Editores UAM Ediciones. ROIG, Arturo Andrs, (1970) Necesidad de un filosofar americano. El concepto de "filosofa americana" en Juan Bautista Alberdi, en: Cuyo, Anuario de Historia del Pensamiento Argentino, Instituto de Filosofa, N 6, pp. 117-128. (1973) Bases metodolgicas para el tratamiento de las ideologa, en VVAA., Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Bonum, pp. 217 244. (1981) Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, (Edicin corregida y aumentada: Buenos Aires: Una ventana, 2009). (1994) El pensamiento latinoamericano y su aventura, Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, (Edicin corregida y aumentada, Buenos Aires: El andariego, 2008). (2002) tica del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza: EDIUNC.
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LOS TRES ACONTECIMIENTOS DE LA FILOSOFA86

SLAVOJ IEK87
Resumen El siguiente trabajo pretende mostrar cmo las filosofas de Platn, Descartes y Hegel operan como momentos constituyentes ineludibles de la conformacin de la tradicin filosfica occidental o, en otros trminos, mostrar cmo la historia de la filosofa occidental es en definitiva la historia de los debates y disputas levantados contra estos tres grandes eventos metafsicos. Estas metafsicas muestra, en la prctica, cmo la razn opera a condicin de satisfacer una doble condicionalidad: por una parte, el constante coqueteo con el carcter fundamental de una pura nada que se constituye en vida y, por otra, el perpetuo peligro de desborde racional hacia la ms absoluta de las locuras. As, las nociones de abismo y locura se conjugan constantemente en la construccin de la tradicin filosfica occidental metafsica y, bajo ciertas condiciones histricas especficas, permiten explicar cmo la racionalidad est preada de irracionalidad y abismos contradictorios. Finalmente, evidenciaremos cmo este constante debate de la historiografa filosfica con los tres eventos filosfico-metafsicos no pertenece a la exclusividad disciplinaria, sino que se va evidenciando constantemente en la literatura y en los procesos culturales en general. Palabras clave: Acontecimiento Historia Desarrollo - Locura - Remanente Abstract The following work aims to show how the philosophies of Plato, Descartes and Hegel operate as an unavoidable constituent moment of the formation of the Western philosophical tradition or, in other words, to show how the history of Western philosophy is ultimately the story of the debates and disputes raised against these three great metaphysical events. These metaphysics shows, in practice, how reason operates to satisfy a condition of double conditionality: first, the constant flirtation with the fundamental nature of a pure nothingness that constitutes life and, second, the perpetual danger of overflow rational to the most absolute madness. Accordingly, the concepts of nothingness and madness come together constantly in building the Western philosophical tradition primarily metaphysical- and, under certain specific historical conditions, to explain how rationality and irrationality is fraught with contradictory depths. Finally, we will show how this constant debate in philosophical historiography with the three philosophical-metaphysical events is not a disciplinary exclusivity, but is constantly showed in literature and cultural processes in general. Keywords: Event History Development Madness Remainer Fecha de recepcin: 29 de Noviembre, 2012. Fecha de aceptacin: 9 de Febrero, 2013.
The Three Events of Philosophy, traduccin de Dr. ngelo Narvez Len, Universidad Catlica de Valparaso/Centro de Estudios Hegelianos de Valparaso. Para esta traduccin hemos intentado respetar la estructura y el estilo del original, manteniendo los juegos del lenguaje y los juegos visuales con maysculas y cursivas, variando slo en instancias especficas la modalidad del texto. Hemos transliterado traducciones existentes del idioma castellano cuando esto fue posible para permitir al lector una revisin y estudio ms cercano y fluido a partir de los materiales disponibles en nuestra lengua. Las pequeas notas que hemos introducido son seguidas por las siglas N. t. d. entre corchetes. Finalmente, agradecemos a Luis Snchez por la revisin y comentarios en torno a la traduccin, agradecimiento que, a pesar de su relevancia, no nos exculpa de la singular autora de cualesquiera que sean los errores aun presentes. 87 Universidad de Liubliana, Eslovenia.
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[..] No me gusta mucho que se diga que se ha superado a Hegel, como se dice superar a Descartes. Se lo supera todo y se sigue estando, sencillamente, en el mismo sitio (Lacan: 2001, 113) Este aperu de Lacan puede servir como nuestro principio gua: Cuidado con todos aquellos intentos simplistas por superar la metafsica! Hay tres y slo tres filsofos claves en la historia de la metafsica (occidental): Platn, Descartes, Hegel. La prueba de sus posiciones privilegiadas consiste en su extra-ordinario posicionamiento dentro de la serie de los filsofos. Cada uno de los tres no slo designa un quiebre claro con el pasado sino que, tambin, proyectan sus sombras sobre los pensadores que les sucedieron todos ellos pueden ser concebidos como series de negaciones/oposiciones de/a sus posiciones. Fue Foucault quien advirti primeramente que toda la historia de la filosofa occidental puede ser definida como la historia de los rechazos al platonismo: de un modo homlogo, toda la filosofa moderna puede ser concebida como como la historia de los rechazos al cartesianismo, desde las correcciones sutiles (Malebranche, Spinoza) a las demarcaciones rotundas. Con Hegel las cosas son, ciertamente, an ms obvias: lo que unifica todo aquello que viene despus de Hegel, es la oposicin al espectro del panlogismo hegeliano. El concepto de Acontecimiento parece especialmente incompatible con Platn, para quien nuestra realidad constantemente-en-cambio est fundada en el orden eterno de las Ideas. Pero, son las cosas tan simples? Platn es el primero en la serie de los filsofos que ha tenido una psima suerte en el siglo XX, siendo el culpable de todas nuestras desgracias Alain Badiou ha enumerado seis formas fundamentales (parcialmente entrelazadas) de antiplatonismo en el Siglo XX: 1.- El anti-platonismo vitalista (Nietzsche, Bergson, Deleuze): la afirmacin de la realidad del devenir-vida contra la esterilidad intelectualista de las formas platnicas. Como Nietzsche ya lo haba sentenciado, Platn es el nombre de una enfermedad 2.- El anti-platonismo empirista-analtico: Platn crea en la existencia independiente de las Ideas; pero, como Aristteles ya saba, las Ideas no existen independientemente de las cosas sensibles de las cuales ellas son formas. La principal tesis contra-platnica de la analtica empirista es que todas las verdades o bien son analticas, o empricas. 3.- El anti-platonismo marxista (del cual Lenin no est libre de culpas): el rechazo a Platn como el primer idealista, opuesto tanto a los materialistas pre-socrticos como a un ms progresista Aristteles. Bajo este prisma que, convenientemente, olvida que en contraste con la nocin aristotlica del esclavo como una herramienta parlante, no hay lugar para los esclavos en la Repblica de Platn, fue Platn el principal idelogo de la clase de propietarios de esclavos 4.- El anti-platonismo existencialista: Platn niega el carcter nico de la existencia singular y subordina lo singular a lo universal. Este anti-platonismo tiene una versin cristiana Kierkegaard: Scrates contra Cristo, y una atea Sartre: [] la existencia precede a la esencia.
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5.- El anti-platonismo heideggeriano: Platn como la figura fundante de la metafsica occidental, es el momento fundamental en el proceso histrico del olvido del ser, el punto de partida del proceso que culmina con el nihilismo tecnolgico actual (De Platn a la OTAN). ( 88 6.- El anti-platonismo democrtico de la filosofa poltica, de Popper a Arendt: Platn como el causante de la sociedad cerrada, como el primer pensador en elaborar en detalle un proyecto de totalitarismo. (Para Arendt, en un nivel cuanto ms refinado, el pecado original de Platn es el haber subordinado la poltica a la Verdad, sin notar que la poltica es el dominio de las phrnesis, de los juicios y decisiones realizados bajo situaciones nicas e impredecibles). De este modo, Platn es el punto negativo de referencia que unifica enemigos que, bajo otras circunstancias, resultaran irreconciliables: marxistas y liberales anti-comunistas, existencialistas y empiristas analticos, heideggerianos y vitalistas Y, no es esto exactamente lo que sucede con Descartes? Estas son las principales versiones del anticartesianismo: 1.- La nocin heideggeriana de una subjetividad cartesiana como el paso radical hacia el nihilismo metafsico que halla su realizacin en la tecnologa moderna. 2.- El rechazo ecolgico del dualismo cartesiano como obertura del camino hacia la despiadada explotacin de la naturaleza aqu se encuentra la versin de Al Gore: la tradicin judeo-cristiana, aquella que establece el dominio de la humanidad sobre la tierra, que omite la idea de administracin, mentando de este modo la gran tentacin de Occidente, estableciendo as el mundo idealizado del pensamiento racional en un plano superior a la naturaleza.89 3.- El rechazo cognitivista al privilegio dado por Descartes a lo racional por sobre las emociones Cf., El error de Descartes de Antonio Damasio90; de igual modo que al concepto de Yo como un agente singular autnomo que controla la vida psquica de un modo transparente Cf., la crtica de Daniel Dennett al teatro cartesiano91. 4.- La proclama feminista que plantea que el cogito cartesiano, aun cuando pareciera de gnero neutral, privilegia efectivamente al sujeto masculino slo la mente masculina lidia con pensamientos claros y distintos, mientras la mente femenina se encuentra bajo las inflamaciones de confusas impresiones y afectos. 5.- Los proponentes del giro lingstico deploran el carcter monolgico del sujeto cartesiano, para quien la intersubjetividad adviene posteriormente como una caracterstica secundaria; de modo que, Descartes no podra ver cmo la subjetividad humana est siempre incrustada en un contexto lingstico intersubjetivo.
Cf. Gress, David. From Plato to NATO. The Idea of the West and its Opponents. The Free Press, London & New York, 1998. [N. t. d.] 89Cf.http://www.slate.com/articles/news_and_politics/chatterbox/2000/08/plato_aristotle_and_the_2000_ election.html. 90 Cf. Damasio, Antonio. El error de Descartes: la razn de las emociones. Andrs Bello, Santiago de Chile, 1996. [N. d. t.] 91 Cf. Dennett, Daniel. Conciousness Explained. Lippincott Williams, United States, 1991. [N. d. t.]
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6.- Los vitalistas hacen notar que, en el dualismo cartesiano de la res cogitans y la res extensa, no hay lugar para la vida en su sentido ms propio, una vida que no puede ser reducida a las interacciones de cscaras y pernos mecnicos; razn por la cual Descartes proclama que, ya que no tienen alma, los animales no pueden sufrir realmente sus llantos tienen el estatus de un chirrido mecnico de una mquina disfuncional. Esto nos lleva a Hegel, la bte noire por excelencia de los ltimos dos siglos en filosofa: 1.- Aquellos quienes proponen una filosofa de la vida [Lebensphilosophie] proclaman que la vida del proceso dialctico hegeliano no es una vida orgnica efectiva, sino el nebuloso y artificioso reino de una gimnstica intelectual arbitraria: cuando Hegel plantea que un concepto pasa a su opuesto, debiese haber dicho que un ser viviente pensante pasa de un pensamiento a otro. 2.- Los existencialistas, desde Kierkegaard en adelante, han deplorado la subordinacin hegeliana de la existencia singular individual a la universalidad del concepto: de modo que las individualidades nicas y concretas son reducidas a una mera parafernalia dispensable del movimiento del Concepto abstracto. 3.- Los materialistas, previsiblemente, rechazan la idea hegeliana de que la naturaleza externa y material es slo un momento en el auto-despliegue del espritu: de un modo inexplicable, la Idea posiciona a la naturaleza como su libre auto-externalizacin. 4.- Los historicistas rechazan la teleologa metafsica de Hegel: en lugar de abrirse a la pluralidad y contingencia del proceso histrico, Hegel reduce la historia efectiva a la cara externa del progreso conceptual para l, una nica y omniabarcadora Razn gobierna la historia. 5.- Los filsofos analticos y empiristas hacen burla de Hegel como la hiprbole de la locura especulativa, quien juega juegos conceptuales que de modo alguno pueden ser experimentalmente constatados: Hegel se desenvuelve en un bucle auto-referente. 6.- Los marxistas abogan por la (in)fame inversin del proceso dialctico hegeliano, desde su cabeza hacia los pies: las ideas y los conceptos son slo la superestructura ideolgica del proceso material de produccin, la cual sobre-determina toda la vida social. 7.- Para los liberales tradicionales, la divinizacin hegeliana del Estado como la existencia material de Dios hace de l junto a Platn uno de los principales precursores de la sociedad cerrada hay una lnea directa desde la totalidad hegeliana hasta el totalitarismo poltico. 8.- Para algunos moralistas religiosos, la identidad dialctica de los opuestos, al igual que el historicismo, llevan hacia una visin nihilista de la sociedad y la historia en la cual no hay valores morales trascendentes y estables, y en la cual un asesino es percibido de igual modo que su vctima. 9.- Para la mayora de los desconstruccionistas, la Aufhebung hegeliana es el modelo mismo segn el cual la metafsica, reconociendo la diferencia, la dispersin y la otredad, las
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subsume nuevamente dentro de la Unidad de la Idea auto-mediada es, ciertamente, contra la Aufhebung que los desconstruccionistas asestan un irreductible exceso o sesgo, los cuales no pueden nunca ser reintegrados dentro de la Unidad. 10.- Para el pensamiento deleuziano de la diferencia productiva, Hegel no puede pensar la diferencia fuera del marco de la negatividad sin embargo, la negatividad es el operador mismo que subsume la diferencia bajo la Unidad; la frmula deleuziana plantea, de este modo, que Hegel no debiese siquiera ser criticado, sino olvidado. Cada uno de los tres filsofos representa no slo un acontecimiento el poderoso encuentro de una Idea; la emergencia de un cogito puramente eventual, un quiebre en la gran cadena del ser; el Absoluto mismo como un eventual auto-despliegue, como el resultado de su propia actividad, sino que, tambin representan un momento de negatividad, de cisura el flujo normal de las cosas es interrumpido, y otra dimensin interviene. Pero, adems, representan momentos de locura: la locura de ser cautivado por una Idea (como enamorarse, como Scrates bajo el hechizo de su damon), la locura en el corazn del cogito (la Noche del Mundo) y, por cierto, la locura por excelencia, el sistema hegeliano: aquel bquico baile de conceptos. De modo que se puede decir que las filosofas que sucedieron a las de Platn, Descartes, o Hegel, son intentos de contencin/control de este exceso de locura, de normalizacin, de inscripcin dentro del flujo normal de las cosas. Si nos plegamos a la versin textual del idealismo platnico como una asercin de un orden eterno e inmutable de Ideas, Platn efectivamente no podra aparecer para negar el acontecimiento como algo perteneciente a nuestra realidad material inestable, que no concierne a las Ideas pero, existe otra lectura posible: concebir las Ideas como el acontecimiento de la aparicin de lo suprasensible. Recordemos las bien conocidas descripciones de un Scrates cautivo en una embriaguez histrica al ser golpeado por una Idea, quedando inmvil durante horas, inconsciente de la realidad circundante no es esto un encuentro con el acontecimiento par excellance? En el Fedro, Platn mismo compara el amor con la locura, con ser posedo (y, no es as como es cuando nos encontramos apasionadamente enamorados? No es el amor un estado permanente de excepcin?). Todos los balances correctos de nuestra vida diaria se ven perturbados, todo lo que hacemos es coloreado por el pensamiento subyacente en torno a eso. La situacin est ms all del bien y el mal: sentimos una extraa indiferencia hacia nuestras obligaciones morales en consideracin a nuestros padres, hijos, amigos incluso, si continuamos conocindoles, lo hacemos de un modo mecnico, bajo la condicin de un como si; todo se opaca en relacin a nuestras ataduras pasionales. En este sentido, enamorarse es como el rayo que golpe a Sal/Pablo en su camino a Damasco: un tipo de suspensin religiosa de la tica, para utilizar los trminos de Kierkegaard. Algo absoluto interviene y descarrila el proceder balanceado de nuestros asuntos diarios: no es tanto que nuestra jerarqua estandarizada de valores sea invertida sino que es mucho ms radical, una nueva dimensin entra en escena, un nivel diferente del ser. Alain Badiou ha desarrollado el paralelismo entre la bsqueda de parejas sexuales (o maritales) en la actualidad mediante los servicios especializados de citas, y el antiguo procedimiento de los matrimonios arreglados: en ambos casos, el riesgo de en-amorarse queda suspendido, no hay contingencia alguna apropiada al en, el riego de la realidad llamada encuentro amoroso queda minimizado mediante los preparativos primordiales, los cuales controlan todos los intereses materiales y psicolgicos de las partes concernientes. Robert Epstein lleva esta idea a sus consecuencias lgicas, proveyendo as una contraparte perdida: una vez
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que se elige al compaero apropiado, cmo se pueden disponer las cosas de modo tal que ambos se amen efectivamente? Basndose en los estudios sobre matrimonios arreglados, Epstein desarrolla el concepto de procedimientos de afeccinconstruccin uno puede construir el amor deliberadamente y elegir con quien hacerlo. Un procedimiento tal descansa en la auto-mercantilizacin: a travs de las agencias de citas o matrimonios por internet, cada prospecto de pareja se presenta a s mismo como una mercanca, detallando sus cualidades y proveyendo fotografas. Si nos casamos hoy, es cada vez, ms y ms, para re-normalizar la violencia de enamorarse en euskara el trmino para enamorarse es maitemindu, el cual, traducido literalmente, significa ser infringido por el amor. Y, por supuesto, lo mismo opera en los compromisos polticos autnticos. En El conflicto de las facultades, escrito a mediados de 1790, Immanuel Kant plantea una pregunta simple, aunque dificultosa: existe un verdadero progreso en la historia? (Se refiere a un progreso tico en la libertad, no slo al desarrollo material). Kant concede que la historia actual es confusa y apela por la inexistencia de pruebas claras: pensemos en cmo el siglo XX acarre democracias y riquezas sin precedentes, pero tambin holocaustos y gulags Pero, sin embargo, Kant concluye que si bien el progreso no puede ser demostrado, podemos identificar signos que indican que el progreso es posible. Kant interpreta la Revolucin francesa como uno de aquellos signos que apuntan hacia la posibilidad de la libertad: lo hasta el momento impensable haba sucedido, un pueblo completo sin miedo alguno consegua su libertad e igualdad. Para Kant, an ms importante que la a menudo sangrienta realidad de aquello que suceda en las calles de Pars, era el entusiasmo que los acontecimientos en Francia produjeron ante los ojos de los observadores simpatizantes por toda Europa pero, tambin en Haiti!. La revolucin de un pueblo lleno de espritu, que hemos visto realizarse en nuestros das, puede tener xito o fracasar; puede acumular tantas miserias y horrores, que un hombre sensato, que pudiera realizarla por segunda vez con la esperanza de un resultado feliz, jams se resolvera sin embargo a repetir este experimento a ese precio; esa revolucin, digo, encuentra en los espritus de todos los espectadores (que no estn comprometidos ellos mismos en este juego) una simpata rayana en el entusiasmo y cuya manifestacin, que lleva aparejado un riesgo, no poda obedecer a otra causa que una disposicin moral del gnero humano. (Kant: 2004, 118) ESTE dualismo constituye la verdad material del dualismo entre las Ideas y las cosas materiales, y es contra este trasfondo que se debiese concebir la verdadera dimensin de la revolucin filosfica de Platn, tan radical que fue incomprendida por el mismo Platn: esto es, el establecimiento de una brecha entre el orden espacio-temporal de la realidad en su eterno movimiento de generacin/corrupcin y el orden eterno de las Ideas, es decir, la nocin de que la realidad emprica puede participar en una Idea eterna, que una Idea eterna puede brillar a travs ella, que aparece en ella. Donde Platn se equivoc fue en la ontologizacin de las Ideas (estrictamente homloga a la ontologizacin del cogito en Derscartes): como si las Ideas formasen un otro, incluso ms sustancial y estable, orden de verdadera realidad. A lo que Platn no estaba dispuesto (o, mejor dicho, preparado) era a aceptar el estatus eminentemente virtual, inmaterial (o, mejor dicho, insustancial), de las Ideas: como los sentidos-acontecimientos en la ontologa de Deleuze, las Ideas no tienen una causalidad propia, son entidades virtuales generadas por procesos materiales
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espacio-temporales. Tomemos un atractor de las matemticas: todas las lneas positivas o puntos en una esfera de atraccin slo de aproximan de un modo interminable, nunca alcanzando su forma la existencia de esta forma es puramente virtual: no es nada ms que la esfera a la cual las lneas y los puntos tienden. Sin embargo, justamente por esto, lo virtual es lo Real en este campo; el punto focal inamovible en torno al cual todos los elementos circulan. Se debiese dar aqu todo el peso platnico al trmino forma, ya que estamos lidiando con una Idea eterna, de la cual la realidad participa imperfectamente. Se debiese, as, aceptar completamente que la realidad material espacio-temporal es todo lo que hay, que no hay realidad alguna ms verdadera: el estatus ontolgico de las Ideas es su PURO APARECER. El problema ontolgico de las Ideas constituye el mismo problema fundamental en Hegel: cmo es posible la meta-fsica, cmo puede la realidad temporal PARTICIPAR en el Orden eterno, cmo puede este orden APARECER, transpirar en ella. No se trata de cmo podemos alcanzar la verdadera realidad ms all de las apariencias, sino de cmo puede emerger la APARIENCIA en la realidad. La conclusin que Platn evita est implicada en este ejercicio: la Idea suprasensible no habita MS ALL de las apariencias, en una esfera ontolgica separada de un Ser completamente constituido: sino que es la apariencia en cuanto apariencia. Entonces, por qu retornar a Platn? Por qu necesitamos una repeticin del gesto fundante de Platn? En su Lgica de los mundos, Badiou provee una definicin sucinta del materialismo democrtico y su opuesto, el materialismo dialctico: el axioma que condensa el primero es que no hay ms que cuerpos y lenguajes, a lo que la dialctica materialista agrega: sino que hay verdades (Badiou: 2008, 20). Se debiese tener en mente el impulso platnico, apropiadamente meta-fsico, de esta distincin: prima facie, no puede sino aparecer como un gesto proto-idealista de establecer que la realidad material no es todo lo que hay, que hay adems un nivel otro de verdades incorporales. Badiou realiza aqu el gesto filosfico paradojal de defender, COMO UN MATERIALISTA, la autonoma del orden inmaterial de la Verdad. Como materialista, y en orden de ser estrictamente materialista, Badiou se enfoca en el tpico MATERIALISTA IDEALISTA par excellence: cmo puede el animal humano abandonar su animalidad y disponer de su vida al servicio de una Verdad trascendente? Cmo puede la transubstanciacin de la vida orientada-al-placer de la individualidad de un sujeto dedicarse a que una Causa suceda? En otras palabras, cmo es posible un acto libre? Cmo se pueden romper o destruir las redes de las conexiones causales de la realidad positiva y concebir un acto que comience por y en s mismo? De nuevo, Badiou, repite al interior del marco materialista el gesto elemental del anti-reduccionismo idealista: la Razn humana no puede ser reducida al resultado de adaptaciones evolutivas; el arte no es slo un procedimiento elevado de aprovisionamiento de placeres sensuales, sino un medio para la Verdad; etctera. Esta es hoy, entonces, nuestra eleccin (decisin) filosfico-poltica esencial: repetir en una hebra materialista la afirmacin platnica de la dimensin meta-fsica de las Ideas eternas o continuar una vivencia en el universo postmoderno de un historicismo relativista democrtico-materialista Cmo es esta posicin posible, o si quiera pensable? Comencemos por el hecho sorprendente de que Badiou no identifica la situacin ideolgica actual, la contradiccin fundamental, el antagonismo predominante, como la lucha entre el idealismo y el materialismo, sino como la lucha entre dos formas de materialismo el democrtico y el dialctico.
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Esta misma disputa asume una nueva dimensin con Descartes: el cogito, como su punto de partida, podra aparecer como el modelo mismo del establecimiento de la primaca de la subjetividad pensante; sin embargo, lo primero que debiese configurar nuestra atencin es el eco que el pensamiento de Descartes encontr desde el mismo comienzo entre las mujeres el cogito no tiene sexo, esta fue la reaccin de una lectora feminista temprana. Aquel quien primeramente despleg este potencial feminista del cartesianismo fue Franois Poullain de la Barre, un seguidor de Descartes quien despus de entrar al sacerdocio se convirti al protestantismo. Cuando el Edicto de Fontainbleau revoc el Edicto de Nantes, Poullain estaba exiliado en Ginebra, donde aplic los principios cartesianos a la cuestin de la mujer y denunci las injusticias contra la mujer y la inequidad de sus condiciones, defendiendo la igualdad social entre hombres y mujeres. En 1673 public annimamente Sobre la igualdad de los dos sexos, discurso psquico y moral donde es vista la importancia de abolir el prejuicio, evidenciando que la inequidad y el tratamiento que las mujeres reciben no tiene una base natural sino que proviene de un prejuicio cultural, recomendando que las mujeres reciban una verdadera educacin, y tambin profiriendo que todas las carreras debiesen estar abiertas a ellas, incluidas aquellas cientficas.92 Lo que se debe tener siempre en cuenta al hablar del cogito, sobre la reduccin del punto de vista humano al punto de vista abismal del pensar sin un objeto externo, es que no estamos lidiando aqu con juegos lgicos ridculos y extremos imagina que slo t existes, sino que con la descripcin de una experiencia existencial bastante precisa de una radical auto-retraccin, de la suspensin de la existencia de toda la realidad circundante a una ilusin evanescente, la cual es bien conocida tanto en psicoanlisis la regresin psictica como en el misticismo religioso bajo el nombre de la as llamada Noche del Mundo. Despus de Descartes, esta idea fue desarrollada en las reflexiones fundamentales de Schelling, para quien antes que el establecimiento como un medio del mundo racional, el sujeto es la infinita carencia del ser [unendliche Mangel an Sein], el gesto violento de una contraccin que niega todo ser fuera de s mismo. Esta idea forma el corazn de la nocin hegeliana de locura: cuando Hegel determina la locura como un aislamiento del mundo actual, el ensimismamiento del alma, su contraccin, la cisura de sus vnculos con la realidad exterior, concibe muy rpidamente este aislamiento como una regresin al nivel del alma animal, aun embebido en sus inmediaciones naturales y determinado por el ritmo de la naturaleza la noche y el da, etctera. No designa, este aislamiento, por el contrario, las fracciones con el Umwelt, el fin de la inmersin del sujeto dentro de sus inmediaciones naturales inmediatas, y no es acaso, como tal, el gesto fundante de la humanizacin? No fue este el ensimismamiento realizado por Descartes en su duda universal y en la reduccin al cogito, el cual tambin implica un paso a travs de un momento de locura radical? No estamos de este modo nuevamente ante el bien conocido y suficientemente citado pasaje de la Jenaer Realphilosophie en el cual Hegel caracteriza la experiencia del puro Ser, de la contraccin-en-s-mismo del sujeto, como la Noche del Mundo, el eclipse de la realidad (constituida)? El hombre es esta noche, esta vaca nada, que en su simplicidad lo encierra todo, una riqueza de representaciones sin cuento, de imgenes que no se le ocurren actualmente o que no tiene precedentes. Lo que aqu existe es la noche, el interior de la naturaleza, el puro uno mismo, cerrada noche de fantasmagoras: aqu surge de repente una cabeza ensangrentada, all otra
No debera, sin embargo, olvidarse que un par de aos despus refut sistemticamente su propio argumento y abog por la excelencia de los hombres.
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figura blanca, y se esfuma de nuevo. Esta noche es lo percibido cuando se mira al hombre a los ojos, una noche que se hace terrible: a uno le cuelga delante la noche del mundo93 (Hegel: 2006, 154) El orden simblico, el universo de la Palabra, Lgos, slo puede surgir de la experiencia de este abismo. Como lo expresa Hegel, esta espiritualidad del puro s mismo [] tiene que acceder tambin a la existencia, hacerse objeto, esa interioridad tiene que invertirse hacindose externa: vuelta al ser. Esto es el lenguaje como la fuerza de poner nombres O sea que por medio del nombre el objeto ha nacido, como ser, del yo (Ibid.: 156) Es fundamental no olvidar aqu cmo en Hegel el quiebre con la tradicin de la Ilustracin puede ser reflexionado como la inversin de la misma metfora del sujeto: el sujeto no es ya la Luz de la Razn opuesta a la impenetrable, no-transparente, Materia (la Naturaleza, la Tradicin); su ncleo mismo, el gesto que abre el espacio a la Luz del Lgos es la negatividad absoluta, la Noche del Mundo, el punto de absoluta locura en el cual yerran las apariciones fantasmagricas de los objetos parciales. Consecuentemente, no hay subjetividad sin el gesto de la retraccin; razn por la cual Hegel est completamente justificado al invertir la pregunta inicial sobre cmo es posible la cada regresiva en la locura: la verdadera pregunta es, entonces, cmo es posible que el sujeto trepe fuera de la locura y alcance la normalidad. Es decir, la retraccin-en-s-mismo, el quiebre con el vnculo de las inmediaciones, es seguido por la construccin de un universo simblico al cual el sujeto proyecta en la realidad como un modo de formacin-sustituta, destinada a recompensarnos por la prdida de la realidad inmediata y pre-simblica. Sin embargo, como el mismo Freud hubo concertado en su anlisis de la paranoia de Daniel Paul Schreber, la manufacturacin de una formacin-sustituta que recompense al sujeto por la prdida de su realidad es la definicin ms sucinta de la construccin paranoica como un intento por curar la desintegracin del sujeto en su universo. Dicho brevemente, la necesidad ontolgica de la locura reside en el hecho de que no es posible acceder directamente desde una pura alma animal, inmersa en sus inmediaciones naturales, a una subjetividad normal, dispuesta en su inmediacin virtual simblica la mediacin evanescente entre ambos es el gesto desquiciado de una retraccin radical de la realidad, la cual abre el espacio para una (re)construccin simblica. Esto nos trae de vuelta a Schelling: siguiendo a Kant, Schelling desarrolla el concepto de una diferenciacin-decisin [Ent-Scheidung] primordial, la transferencia inconsciente atemporal por medios segn los cuales el sujeto elige su carcter eterno, el cual, posteriormente, junto a su vida consiente-temporal, experimenta como una necesidad inexorable, como el modo en que siempre fue: As tuvo que ser: esta vida superior tuvo que hundirse nuevamente en la inconsciencia de s misma para que hubiera un verdadero comienzo. Pues del mismo modo como en los hombres est decretado que aquel acto originario que nunca termina y que precede a toda accin particular, por el cual el hombre es propiamente El Mismo, se hunda en un abismo insondable, frente a la conciencia que se eleva sobre l, para que haya un comienzo nunca anulado, una raz de realidad no alcanzada por nada; as tambin, en la decisin, aquel acto originario de la vida divina borra la conciencia de s misma, conciencia que en el acto originario ha sido puesta como fundamento, y slo puede ser nuevamente abierta en los sucesivo por medio de una
En la Enciclopedia Hegel habla tambin de este [] abismo nocturno en el que se guarda un mundo infinito de numerosas imgenes y representaciones, sin que estn en la conciencia; la fuente histrica es aqu Jacob Bhme (Hegel: 2010, 453)
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revelacin superior. Slo as hay verdadero comienzo, comienzo que no cesa de ser comienzo. La decisin que en algn acto debe producir un verdadero comienzo, no ha de ser trada, llamada de nuevo, a la conciencia, lo cual significa, con razn, tanto como retractarse. Aquel que dilata, una y otra vez, traer a luz una decisin, no produce jams un comienzo. (Schelling: 1993, 180) Mediante este acto abismal de libertad el sujeto desarticula el movimiento rotativo de los pulsos, este abismo de lo Innombrable es, en definitiva, el gesto fundamental mismo del nombrar. All reside, aunque de ella no hayamos odo, la revolucin filosfica de Schelling: ste no opone simplemente el oscuro dominio de los movimientos rotativos de los impulsos pre-ontolgicos, esto Real innombrable lo cual no puede nunca ser completamente simbolizado, al dominio del Logos, de la Palabra articulada, la cual no puede nunca forzar totalmente (como Badiou, Schelling insiste en como siempre hay un remanente de lo Real innombrable el remanente indivisible, aquel que elude la simbolizacin); en su radicalidad, el Inconsciente innombrable no es externo al Logos, no es su oscuro trasfondo, sino ms bien el acto mismo de Nombrar, el gesto mismo fundante del Lgos. La mayor contingencia, el acto de locura abismal por excelente, es el acto mismo de imponer una Necesidad racional en el caos pre-racional de lo Real. La verdad de la locura no es de este modo el puro exceso de la Noche del Mundo, sino la locura del paso a lo Simblico mismo, imponer un orden simblico en el caos de lo Real. (Pensemos en Freud, quien en su anlisis del paranoico juez Schreber, apunta cmo el sistema paranoico no es locura, sino un intento desesperado por escapar de la locura la desintegracin del universo simblico mediante un universo sustituto de significados) (Freud: 1980). Si la locura es constitutiva, entonces todo sistema de significados es en alguna medida paranoico, desquiciado. Pensemos en el verso de Brecht: Qu es el robo de un banco comparado con la fundacin de un nuevo banco?94 Ah es donde reside la leccin de David Lynch en Straight Story: cul es la perversidad ridcula-pattica de figuras como Bobby Peru en Wild at Heart, o Frank en Blue Velvet, comparado con la decisin de atravesar las planicies centrales de los Estados Unidos en un tractor para visitar a un pariente moribundo? Medido por este acto, los estallidos de ira de Frank y Bobby son las teatralidades impotentes de viejos y sedados conservadores Del mismo modo, se debiese decir: qu es la mera locura causada por la prdida de la razn comparada con la locura de la razn misma? Este paso es el propiamente hegeliano, razn por la cual Hegel, el filsofo que hizo el intento ms radical por pensar el abismo de la locura dentro del corazn de la subjetividad, es tambin el filsofo que llev el Sistema filosfico como una totalidad de significados a su clmax de locura. Debido a esto, y por muy buenas razones, Hegel representa ante los ojos del sentido comn el momento en el cual la filosofa deviene locura, explota en su desquiciada pretensin del saber absoluto. Sin embargo, el punto de Hegel en esto es cuanto ms refinado: no es aquel en que todo es locura, sino que la normalidad, el reino de la razn, es una auto-superacin de la locura del mismo modo en el que la reglamentacin de la ley es la auto-superacin del crimen. Pensemos en el thriller religioso de G. K. Chesterton, The Man Who Was Thursday, en el cual hay un misterioso jefe de un departamento ultra-secreto de Scotland Yard, quien est
Frase sutilmente modificada por iek de la obra Die Dreigroschenoper pera de tres centavos. La sentencia de Brecht versa literalmente: Was ist ein Einbruch in eine Bank gegen die Grndung einer Bank? [N. d. t.]
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convencido que nuestra civilizacin est amenazada por una conspiracin de orden puramente intelectual: Est convencido de que el mundo cientfico y el mundo artstico traman, sordamente, una cruzada contra la Familia y el Estado. En consecuencia, ha organizado un cuerpo especial de policas, que son, al mismo tiempo, filsofos. La misin de stos es observar el fermento naciente de la conspiracin, para combatirla, no slo en el sentido penal, sino en el terreno de la controversia Desempeo el oficio de polica filsofo El oficio es a la vez ms atrevido y ms sutil que el de un detective vulgar. ste tiene que ir a las tabernas sospechosas para arrestar ladrones. Nosotros vamos a los ts artsticos para descubrir pesimistas. El detective vulgar, hojeando un libro mayor o un diario, adivina un crimen pasado. Nosotros, hojeando un libro de sonetos, adivinamos un crimen futuro. A nosotros nos toca remontar hasta el origen de esos temerosos pensamientos que conducen a los hombres al fanatismo intelectual y al crimen intelectual. (Chesterton: 1922) No suscribiran pensadores tan diferentes como Popper, Adorno y Levinas a una versin ligeramente modificada de esta idea, en la cual el crimen poltico es proferido como totalitarismo y el crimen filosfico es condensado en el concepto de totalidad? Un camino directo lleva del concepto filosfico de totalidad al totalitarismo poltico, y la tarea de la polica filosfica es descubrir en algn libro de los dilogos de Platn, o en un tratado sobre el contrato social de Rousseau, que algn crimen poltico ser cometido. El polica poltico vulgar se dirige a las organizaciones secretas para arrestar revolucionarios; el polica-filsofo se dirige a simposios filosficos para detectar proponentes de la totalidad. El polica anti-terrorista vulgar pretende descubrir los preparativos para hacer explotar edificios y puentes; el polica-filsofo pretende evidenciar a aquellos quienes estn prontos a deconstruir los fundamentos religiosos y morales de nuestra sociedad Este provocativo anlisis demuestra las limitaciones de Chesterton, no es lo suficientemente hegeliano: lo que no comprende es que el crimen universal(izado) ya no es un crimen se asume (niega/supera) a s mismo como crimen y se vuelca desde las transgresiones a un nuevo orden. Est en lo correcto al proclamar que, comparado con un filsofo completamente ilegal, los ladrones, los bgamos, e incluso los asesinos, son esencialmente morales: un ladrn es condicionalmente un buen hombre, no niega la propiedad como tal, slo desea ms de ello para s mismo, y ser en tal caso donde estar bien dispuesto a respetarla. Sin embargo, la conclusin que debe formularse a partir de esto es que el crimen como tal es esencialmente moral, que slo se desea una reorganizacin ilegal y particular del orden moral global que debe mantenerse como tal. Y, en un espritu realmente hegeliano, se debiese llevar esta proposicin aquella de la moralidad esencial del crimen a su opuesto inmanente: no es slo que el crimen sea esencialmente moral (o, dicho en hegeliano: un momento inherente en el desarrollo de los antagonismos y contradicciones internas del concepto mismo del orden moral, no es algo que perturbe el orden moral desde la exterioridad, como una intrusin accidental), sino que la moralidad misma es esencialmente criminal nuevamente, no en el sentido que el orden moral universal necesariamente se niega a s mismo en los crmenes particulares, sino ms radicalmente en el sentido en que la moralidad (en el caso del robo, la propiedad) se constituye a s misma, es ya en s mismo un crimen, la propiedad es un crimen, como sola decirse en el siglo XIX. Es decir, que se debiese pasar del robo como una violacin particular de la forma universal de la
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propiedad a su forma misma como una violacin criminal: en lo que Chesterton yerra es en no concebir que el crimen universal que proyecta en la filosofa moderna ilegal y su equivalente poltico, el movimiento anarquista que anima a destruir la totalidad de la vida civilizada, ya existe bajo el atuendo de la reglamentacin de la ley, de modo que el antagonismo entre la Lay y el crimen se revela a s mismo como inherente al crimen, es el antagonismo entre el crimen universal y el crimen particular. Es en este sentido que Chesterton concluye el verdadero carcter subversivo, incluso revolucionario, de la ortodoxia en su famoso Defense of Detective Story, remarca cmo las historias detectivescas [] de algn modo mantienen en ciernes el hecho que la civilizacin es la salida ms espectacular y la ms romntica de las rebeliones la police romance se basa en el hecho de que la moralidad es las ms oscura y osadas de las conspiraciones (Chesterton: 1947, 6). Es aqu donde reside la matriz elemental del proceso dialctico hegeliano: la oposicin externa (entre la Ley y su transgresin criminal) es transformada en su oposicin, interno a la transgresin misma, entre las transgresiones particulares y la transgresin absoluta la cual aparece como su opuesto, como la Ley universal. Este punto fue claramente formulado por no otro que Richard Wagner, quien en el manuscrito de su obra Jess de Nazaret, escrita en algn momento entre las postrimeras de 1848 y los albores de 1849, atribuye a Jess una seria de suplementaciones alternativas de los Mandamientos: El mandamiento dice: no cometers adulterio! Pero yo te digo: no os casareis son amor. Un matrimonio sin amor est fracturado desde el momento mismo en el cual se constituye, y aquel quien ha cortejado sin amor, ya ha destruido el matrimonio. Si siguieseis mi mandamiento, cmo podrais destruirlo, ya que os ofrece aquello que vuestra alma y vuestro corazn desean? Pero, all donde os casis sin amor, os uniris en desacuerdo con el amor de Dios, y en vuestra boda pecareis contra Dios; y este pecado se vengar luchando juntamente contra la ley de los hombres, rompiendo as el voto matrimonial. (Wagner: 1995, 303) El verdadero adulterio no es la fornicacin fuera del matrimonio, sino fornicar dentro de un matrimonio desprovisto de amor: el simple adulterio simplemente viola la Ley desde su externalidad, mientras que el matrimonio sin amor la destruye desde los adentros, disponiendo la palabra de la Ley contra su espritu. Entonces, para parafrasear a Brecht una vez ms: qu es el simple adulterio comparado con el matrimonio (un adulterio que est desprovisto de amor)! No es casualidad que la formula subyacente de Wagner el matrimonio es adulterio sea una actualizacin de aquella de Proudhon, la propiedad es un robo en los estruendosos acontecimientos de 1848, Wagner no slo era un feuerbachiano al celebrar la liberacin sexual, sino tambin un revolucionario proudhoniano demandando la abolicin de la propiedad privada; de modo que no es del todo curioso que, luego en la misma pgina, Wagner atribuya a Jess un suplemento proudhoniano a no robars!: Esta es tambin una buena ley: no robars, no codiciars los bienes de otros hombres. Quien se disponga contra ello, pecar: pero Yo te proteger de este pecado en la medida en que Yo te ensee: ama a tu prjimo como a ti mismo; lo que significa: no poseas riquezas de las cuales has robado a tu prjimo, a quien has hechos pasar hambre: pues cuando tengis vuestros
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bienes salvaguardados por las leyes de los hombres, provocars al prjimo a pecar contra estas leyes. (Ibid.: 304) Es de este modo como el suplemento cristiano al Libro debe ser concebido: como una negacin de la negacin propiamente hegeliana, la cual reside en la decisiva variacin de la distorsin de un concepto a la distorsin constitutiva de este concepto, es decir, a este concepto como una distorsin-en-s-misma. Presentemos nuevamente el antiguo motto dialctico de Proudhon la propiedad es un robo: la negacin de la negacin es aqu el vuelco del robo como una distorsin (negacin, violacin) de la propiedad a la dimensin del robo inscrita dentro del concepto mismo de propiedad (nadie tiene el derecho a poseer completamente los medios de produccin, su naturaleza es inherentemente colectiva, de modo que cada reclamo del tipo esto es mo es ilegtimo). Como hemos visto, lo mismo vale para el crimen y la Ley, en cuento el paso del crimen como una distorsin (negacin) de la ley y el crimen como sustento de la ley misma, es decir, a la idea de la Ley misma como un crimen universal. Uno debiese remarcar que en este concepto de la negacin de la negacin, la unidad abarcadora de los dos trminos opuestos es la ms baja y transgresiva: no es el crimen aquello que es un momento de la auto-determinacin de la ley (o el robo como un momento de la auto-mediacin de la propiedad); la oposicin del crimen y la ley es inherente al crimen, la ley es una subespecie del crimen, la negacin autoreferente del crimen (en el mismo sentido que la propiedad es la negacin auto-referente del robo). Y, no resulta del mismo modo, en definitiva, para la naturaleza misma? Aqu, la negacin de la negacin, es el vuelco de la idea de que estamos violando algn orden natural balanceado a la idea de imponer en la Realidad como tal un concepto de orden balanceado, este es en s misma la ms grande de las violaciones razn por la cual la premisa, el primer axioma incluso, de toda ecologa radical hoy es no hay Naturaleza. Chesterton escribi: Si separamos lo sobrenatural, con aquello que nos quedamos es con lo a-natural. Se debiese endosar esta sentencia, pero en su sentido opuesto, no en el sentido pretendido por Chesterton: se debiese aceptar que la naturaleza es a-natural, una curiosa exhibicin de disturbios contingentes carente de alguna rima interna. Es slo contra este trasfondo que podemos asir aquello pretendido por Hegel con su concepto del saber absoluto la frmula aqu es: si se quita la ilusin se pierde la verdad misma, una verdad necesita tiempo para realizar un viaje a travs de las ilusiones para formarse a s misma. Se debiese poner a Hegel nuevamente dentro de la serie PlatnDescartes-Hegel que corresponde a la trada Objetivo-Subjetivo-Absoluto: las Ideas de Platn son objetivas, la Verdad encarnada, el sujeto cartesiano representa la certeza incondicional de la auto-conciencia subjetiva y Hegel, qu aade? Si subjetivo es aquello relativo a nuestras limitaciones subjetivas, y si objetivo es el modo en que las cosas realmente son, qu aade lo absoluto a ellos? La respuesta de Hegel es: lo absoluto aade una dimensin ms profunda y sustancial todo lo que hace es incluir ilusiones (subjetivas) dentro de la verdad (objetiva) misma. El punto de partida de lo absoluto nos hace ver cmo la realidad incluye ficciones (o fantasas), cmo la eleccin correcta slo emerge despus de una incorrecta: El saber absoluto es el punto en el cual la conciencia asume reflexivamente el hecho de que compartir una ilusin o fantasa es constitutivo del proceso de la verdad. La verdad no est localizada por fuera de la fantasa, ya que la fantasa es el elemento clave de su desarrollo. Esta reflexin nos impele a concebir el saber absoluto como un atravesar las fantasas el saber
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absoluto debe ser visto como el punto en el cual la fantasa adquiere su lugar dentro de la filosofa si la fantasa aparece primeramente como un negativum, es decir, como el punto de fracaso de una apuesta filosfica especfica, debe ser considerada ahora como el momento positivo dentro del desarrollo de la verdad. (Krei: 2008) As, Hegel nos manda transformar toda la historia de la filosofa, que constituye una serie de esfuerzos para diferenciar claramente la dxa del verdadero conocimiento: para Hegel, la doxa es una parte constitutiva del conocimiento, y es esto lo que hace de la verdad algo temporal y eventual. Este carcter eventual de la verdad envuelve una paradoja lgica desarrollada por Jean Pierre Dupuy en su admirable texto sobre Vertido de Hitchcock: Un objeto posee una propiedad x por un tiempo; despus de ello, no es solamente que el objeto no posea la propiedad x; sino que no es verdad que haya posedo x en algn momento. El valor-de-verdad de la proposicin el objeto O tiene la propiedad x en este momento, depende del momento en cual esta proposicin es enunciada (Dupuy: 2005) Se debiese remarcar aqu la formulacin precisa: no es que el valor-de-verdad de una proposicin el objeto O tiene la propiedad x dependa del tiempo al cual la proposicin es referida incluso cuando este tiempo es especificado, el valor-de-verdad depende del tiempo cuando la proposicin misma es enunciada. O, para citar el ttulo del texto de Dupuy, [] cuando muera, nada de nuestro amor habr existido jams. Pensemos en el matrimonio y el divorcio: el argumento ms inteligente sobre el derecho al divorcio (propuesto, entre otros, por no otro que el joven Marx) no se refiere a las vulgaridades comunes del tipo [] como todas las cosas, los lazos amorosos tampoco son eternos, varan segn el decurso del tiempo, etctera; sino que reconoce que la indisolubilidad se encuentra en el concepto mismo del matrimonio. La conclusin es que el divorcio siempre tiene una esfera retroactiva: no slo significa que el matrimonio est ahora anulado, sino algo mucho ms radical un matrimonio debiese ser anulado porque nunca fue un verdadero matrimonio. Y, lo mismo opera en el Comunismo Sovitico: es claramente insuficiente decir que, en los aos del estancamiento de Brezhnev, [] acab con sus potencialidades, dejando de corresponder con los nuevos tiempo; lo que su final miserable demuestra es que fue un punto negro histrico desde su mismo comienzo. Esta paradoja provee de una pista para los vuelcos y giros del proceso dialctico hegeliano. Tomemos la crtica de Hegel al Terror revolucionario jacobino como un ejercicio de la negatividad abstracta de la libertad absoluta, aquella que no puede ser estabilizada en s misma en un orden social concreto de libertad, y de este modo no tiene un fin en la furia de la auto-destruccin. Sin embargo, se debiese tener en mente que, en cuanto lidiamos aqu con una eleccin histrica (entre el modo francs de permanecer dentro del catolicismo y as estar obligado a comprometerse con el Terror revolucionario auto-destructivo, y el modo alemn de la Restauracin), esta eleccin envuelve exactamente la misma paradoja dialctica elemental que aquella de la Fenomenologa del espritu entre las dos lecturas de el espritu es un hueso, que Hegel ilustra mediante una metfora flica (falo como el rgano de inseminacin o falo como el rgano urinario): el punto de Hegel no es que, en contraste con la mente empirista vulgar la cual slo ve orina, la actitud propiamente especulativa debe decidirse por la inseminacin. La paradoja es que la eleccin directa de la inseminacin es el modo infalible de errar: no es posible elegir
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directamente el verdadero sentido, es decir, se debiese comenzar por efectuar la eleccin incorrecta (orinar) el verdadero sentido especulativo emerge slo a travs de lecturas repetitivas, como el efecto-posterior (o, por producto) de la primera mala eleccin. Y lo mismo vale para la vida social en la cual la eleccin directa de la universalidad concreta de un mundo-vida tico particular slo puede terminar en una regresin a la sociedad orgnica pre-moderna que niega el derecho infinito de la subjetividad como el elemento fundamental de la modernidad. Dado que el sujeto-ciudadano del estado moderno no puede ya aceptar su inmersin en algn rol social particular que le confiera un puesto determinado dentro del Todo social orgnico, el nico modo propio de la totalidad racional del estado moderno acontece mediante el Terror revolucionario: se debiese despojar, sin piedad, las limitaciones de la universalidad concreta orgnica pre-moderna, y aceptar completamente el derecho infinito de la subjetividad en su negatividad abstracta. En otras palabras, lo fundamental en el anlisis de Hegel del Terror revolucionario no es la bastante obvia inmersin dentro de cmo el proyecto revolucionario implica la determinacin directa y unilateral de una Razn Universal abstracta, y como tal estuvo condenada a perecer en la furia auto-destructiva, ya que fue incapaz de organizar la transposicin de su energa revolucionaria en un orden social diferenciado estable y concreto; el punto de Hegel es ms bien el enigma del porqu, en despecho del hecho que el Terror revolucionario era un punto negro histrico, debemos pasar a travs de l en razn de llegar al estado racional moderno. Esta es la razn por la cual la dialctica hegeliana no es un evolucionismo vulgar clamando que un fenmeno est justificado en su propio tiempo, sino que merece desaparecer cuando su tiempo pase: la eternidad de la dialctica significa que la des-legitimacin es siempre retroactiva, aquello que desaparece en s mismo siempre merece desaparecer. Recordemos tambin la paradoja de los procesos de disculpas: si yo hiero a alguien con algn comentario crudo, lo apropiado para m es ofrecer una disculpa sincera, y lo apropiado para aquel es decir algo como [] gracias, lo aprecio, pero no me ofendiste, yo saba que no lo decas en serio, de modo que no me debes disculpa alguna!, pero esto slo puede ser dicho despus que HAYA ofrecido una disculpa, as, sin embargo, formalmente nada sucedi, el ofrecimiento de disculpas es proclamado innecesariamente, hay hacia el final del proceso un beneficio (quizs, incluso una amistad sea salvada). Esta paradoja se sustenta en la distincin entre una dimensin constatativa y otra demostrativa, entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciacin: en el nivel del contenido enunciado toda la operacin carece de sentido (por qu hacerlo ofrecer una disculpa, atravesar el terror cuando es superfluo?); sin embargo, lo que esta introspeccin del sentido comn olvida es que es slo el gesto superfluo equivocado el que crea las condiciones subjetivas que hacen posible para el sujeto ver realmente porqu este gesto es superfluo. Slo se vuelve posible decir que mis disculpas son innecesarias despus de que las ofrezco; slo se vuelve posible ver que el Terror es superfluo y destructivo despus que se le ha atravesado. El proceso dialctico es, de este modo, ms refinado de lo que puede parecer; la nocin comn es que slo se puede llegar a la verdad final a travs de los caminos del error, de modo que estos errores no son simplemente descartados, sino asumidos en la verdad final, preservados en ella como sus momentos. Lo que esta nocin omite, entonces, es que los errores son asumidos (negados-preservados-elevados) precisamente como superfluos. Cmo es posible este crculo de cambios del pasado sin recursos para viajar atrs en el tiempo? La solucin ya ha sido propuesta por Henri Bergson: por supuesto, uno no puede
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cambiar la realidad/actualidad pasada, pero lo que puede cambiarse es la dimensin virtual del pasado cuando algo radicalmente Nuevo emerge, esto Nuevo crea sus propias posibilidades retroactivamente, sus propias causas/condiciones. Una potencialidad puede ser insertada en (o, retrotrado desde) una realidad pasada. Enamorarse cambia el pasado: es como si desde siempre hubiese amado, el amor conjunto estaba destinado, respuesta de la realidad. El amor presente causa el pasado que lo pari y, en Vertigo, ocurre lo contrario: el pasado es modificado de modo tal que se pierde el objeto a. Lo primero que experimenta Scottie en Vertigo es la perdida de Madeleine, su amor fatal; cuando recrea a Madeleine en Judy y luego descubre que la Madeleine que l conoci ya era Judy pretendiendo ser Madeleine, lo que es descubierto no es simplemente que Judy es una farsa (l saba que ella no era la verdadera Madeleine, ya que haba recreado una copia de Madeleine a partir de ella), sino que, porque ella NO es una farsa ella Es Madeleine, Madeleine misma era ya una farsa, un objeto que se desintegra, la prdida misma es perdida, y as tenemos una negacin de la negacin. El descubrimiento de Scottie cambia el pasado, priva al objeto perdido del objeto a Rosa Luxemburgo era perfectamente consciente de ello cuando, en su polmica con Eduard Bernstein, provee dos argumentos contra el miedo revisionista de que el proletariado tomase el poder prematuramente, antes de que las circunstancias fueses propicias: En primer lugar, una transformacin tan importante como la transicin de la sociedad desde el orden capitalista al socialista es imposible que se produzca de repente, de un solo golpe exitoso del proletariado. Creer esto posible refleja una concepcin claramente blanquista. La transformacin socialista presupone una lucha larga y tenaz en la que muy probablemente el proletariado habr de retroceder ms de una vez, de modo que, desde el punto de vista del resultado final de toda la lucha, la primera vez que tome el poder habr de ser necesariamente demasiado pronto. (Luxemburgo: 2010, 88) Es decir, ser imposible evadir la conquista prematura del poder del Estado por el proletariado precisamente porque estos ataques prematuros del proletariado constituyen un factor y, en efecto, uno muy importante: crean las condiciones polticas de la victoria final. En el decurso de las crisis polticas que acompaan su toma del poder, en el decurso de las largas y obstinadas batallas, el proletariado adquirir un grado de madurez poltica que le permitir en el tiempo una victoria definitiva de la revolucin. As, estos ataques prematuros del proletariado contra el poder del Estado son en s mismos factores histricos importantes que ayudan a provocar y determinar el punto de la victoria definitiva. Considerado desde este punto de vista, la idea de una conquista prematura del poder poltico por las clases trabajadoras aparece como una polmica absurda derivada de una concepcin mecanicista del desarrollo de la sociedad, posicionando as la victoria de la lucha de clases en un punto alzado fuera e independientemente de la lucha de clases. Dado que el proletariado no est en la posicin para alcanzar el poder de ninguna otra manera que prematuramente, y dado que el proletariado est absolutamente obligado a tomar el poder una o muchas veces, muy antes de ello puede mantenerse a s mismo en el poder por el bien, la objecin a la conquista prematura del poder es en el fondo nada ms que la oposicin general a la aspiracin del proletariado de poseer el poder del Estado.
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No hay meta-lenguaje: no hay una posicin-externa desde la cual el agente pueda calcular cuntos intentos prematuros son necesarios para llegar al el momento correcto por qu?. Porque este es un caso de verdad el cual se erige a partir de incomprensiones (la vrit surgit de la mprise, como Lacan deca), donde los intentos prematuros transforman el espacio-medida mismo de la temporalidad: el sujeto salta adelante y toma el riego de realizar una movida antes de que sus condiciones sean completamente conocidas95. El compromiso del sujeto con el orden simblico enrosca el flujo lineal del tiempo en ambas direcciones: implica precipitaciones tanto como retroactividades (las cosas devienen retroactivamente lo que son, la identidad de una cosa slo emerge cuando la cosa est retrasada en relacin a s misma) as, cada acto es por definicin, simultneamente, muy anticipado y muy tardo. Se debe saber esperar, no perderse en los nervios: si se acta muy rpido, el acto se transforma en un passage lacte, un violento escape-de-avanzada para evadir un punto ciego. Si se pierde el momento y se acta con retraso, el acto pierde su cualidad como acto, de su intervencin radical como una consecuencia segn la cual nada permanece del modo en que era, y deviene slo un cambio local dentro del orden del ser, parte del flujo normal de las cosas. El problema es, ciertamente, que un acto siempre ocurre simultneamente muy rpido (las condiciones nunca son completamente conocidas, se debe sucumbir a la urgencia de la intervencin, nunca hay tiempo suficiente para esperar, suficiente tiempo para clculos estratgicos, el acto no ha anticipado su certeza y arriesga la apuesta que retroactivamente establecer sus propias condiciones) y, muy tarde (la urgencia misma del acto seala que llegamos tarde, que siempre debimos ya haber actuado; todo acto es una reaccin ante circunstancias que emergen porque estamos muy retrasados para actuar). En definitiva, no existe un momento correcto para actuar si se espera por el momento correcto, el acto queda reducido a una ocurrencia en el orden del ser. Es por esta complicacin temporal que, en Hegel, todo deviene acontecimiento: una cosa es el resultado de los procesos (acontecimientos) de su propio devenir, y su procesualidad la des-sustancializa. El espritu mismo es, as, radicalmente des-sustancializado: no es una contra-fuerza positiva frente a la naturaleza, una sustancia diferente que gradualmente emerge y brilla a travs de la materia natural, no es nada sino este proceso de liberarse-as-mismo. Hegel reniega directamente el concepto de espritu como alguna especie de Agente positivo que subyazca al proceso: Usualmente se habla del espritu como sujeto, como haciendo algo y desligado de lo que hace, como un movimiento, un proceso, aun como algo particular, con una actividad ms o menos contingente es la naturaleza misma del espritu ser esta absoluta vivacidad, este proceso, que procede delante de la naturalidad, de la inmediatez, las asume para derribar su naturalidad y as llegar a s mismo, para liberarse de s mismo: es s mismo slo en cuanto deviene s mismo como tal producto de s mismo; la actualidad de su ser es solamente aquello que se ha hecho para ser lo que es. (Hegel: 1978, 6)
Esto es aquello que, quizs, hace problemtico las sesiones breves introducidas por Lacan. La idea es clara: Lacan not que, bajo el estndar de sesiones de 50 minutos, el paciente slo mantendr su bla-bla, y que es slo en el ltimo minuto, frente a las sombras del final, de ser cortado por el analista, es posible que el/ella entre en pnico y produzca algn material valioso; de modo que le advino la idea: por qu no simplemente saltarse el largo periodo de tiempo perdido y limitar la sesin hacia el final cuando, bajo la presin del tiempo, algo sucede realmente? El problema aqu es el siguiente: podemos realmente tomar slo el final productivo sin los 45 minutos precedentes de tiempo perdido durante los cuales, sin embargo, funcionan como un tiempo de gestacin de los contenidos que explotan en los ltimo 5 minutos?
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La inversin materialista de Hegel en Ludwig Feuerbach y en el joven Marx rechaza esta circularidad auto-referencial, descartndola como un caso de mistificacin idealista, y regresa a la ontologa aristotlica de entidades sustanciales dotadas de cualidades esenciales: para Marx el hombre es un Gattungswesen (ser-genrico), el cual determina su vida por medio de la realizacin de sus fuerzas esenciales. Robert Pippin ejemplifica en qu sentido el espritu hegeliano es su propio resultado en el final de la Recherche de Proust: cmo deviene Marcel finalmente lo que realmente es? Por medio de un quiebre con la ilusin platnica de que su Mismidad puede ser asegurada por cualquier cosa, cualquier valor o realidad que trascienda la totalidad del mundo humano temporal: Fue justamente por fallar en convertirse en lo un escritor es, que comprendi su esencia interna de escritor como si ese rol debiese ser un trascendentalmente importante o, incluso definitivo, rol sustancial, es cuando Marcel comprende que un devenir tal es importante por no estar asegurado por lo trascendental, por ser completamente temporal y finito siempre y en todas partes hay suspenso, y sin embargo est la capacidad de alguna iluminacin Si Marcel ha devenido quien es, y este quien es de algn modo una continuidad, o un producto, de la experiencia de su propio pasado, es poco probable que estuvisemos facultados para comprender mediante una apelacin a un yo sustancial o subyacente, ahora descubierto, o incluso por apelar a mismidades sustanciales sucesivas, cada una ligada al futuro y al pasado por algn tipo de auto-resguardo (Pippin: 2005, 332-4) Es as entonces, slo por una aceptacin completa de la circularidad abismal en la cual la bsqueda misma crea aquello que busca, que el Espritu se haya a s mismo. Es por esto que al verbo fallar utilizado por Pippin se le debe dar todo su peso: el fracaso de alcanzar la meta ltima (inmediata) es absolutamente crucial para el, y constitutiva del, proceso o, nuevamente, como Lacan dijo: la vrit surgit de la mprise. Si, entonces, es slo como resultado de s mismos que resulta espritu, esto significa que los discursos comunes sobre el espritu hegeliano que se aliena a s mismo en s mismo y luego se reconoce a s mismo en la otredad y as reapropia sus contenidos, son profundamente errneos: el Yo al cual el espritu retorna es producido en el movimiento mismo de su retorno o, que a lo que el proceso de retorno est retornando es producido por el proceso mismo del retorno. G. K. Chesterton, quien no tema explicitar las consecuencias teolgicas de esta paradoja, localiza precisamente en este punto el quiebre entre el Mundo antiguo y la Cristiandad: Los griegos, los grandes guas y pioneros de la Antigedad pagana, se pusieron en camino con una idea que les pareca obvia y directa; crean que si el hombre avanzaba todo recto, por la elevada senda de la razn y de la naturaleza, era imposible que le acaeciera dao alguno; sobre todo si era eminentemente sabio e inteligente como ellos. Podramos tener la frivolidad de afirmar que lo nico que tenan que hacer era seguir el olfato de su propia nariz, siempre y cuando fuera una nariz griega, naturalmente. El caso de los griegos basta por s solo para demostrar la fatalidad, extraa pero innegable, que acompaa a semejante engao. No bien empezaron a seguir los dictados de su olfato y su concepto de naturalidad cuando les ocurri la cosa ms inusitada de la historia, segn parece. Es demasiado inusual para
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ser un tema de fcil discusin. Hemos notado que los escritores que hacen gala del ms crudo realismo jams nos explican las causas; cuando narran asuntos repugnantes nunca refieren los testimonios que respaldas las verdades en que, segn ellos, se funda la moralidad tradicional. Si furamos aficionados a tales procedimientos, mencionaramos miles de pruebas a favor de la moral cristiana. El hecho de que no se haya escrito una historia de la verdadera tica de los griegos constituye una muestra. Nadie ha visto la rareza ni la desproporcin de lo sucedido. Los hombres ms sabios del mundo partieron de la naturaleza y lo primero que hicieron es lo ms antinatural del mundo. El reverenciar al sol y la esplndida salud mental que proporciona la naturaleza redund en una inmediata perversin que se extendi como la peste. Los filsofos ms grandes y en apariencia ms puros no supieron evitar esa locura de baja estofa. Por qu? Probablemente, el pueblo cuyos poetas haban concebido a Helena de Troya y cuyos escultores haban esculpido la Venus de Milo pensaba que era una forma muy fcil de mantenerse lcido. Pero el caso es que quien adora la lucidez no la conserva. Cuando el hombre intenta andar en lnea recta, se tuerce; cuando se deja guiar por su instinto, se las arregla, sin saber cmo, para llevarse un gran chasco e incluso puede salirle el tiro por la culata; y todo ello obedece a un impulso que brota de sus adentros y que jams podrn comprender los que idolatran la naturaleza. La conversin al cristianismo consinti en descubrir, humanamente hablando, ese impulso ntimo. El hombre, al igual que el arco, tiene una tendencia natural; gracias al cristianismo averigu la forma de corregir esa propensin para lograr dar en la diana. Muchos se sonreirn con lo que voy a decir, pero es la pura verdad: la alegre buena nueva que trajo el Evangelio fue la noticia del pecado original. (Chesterton: 1999, 25) De este modo los griegos perdieron su brjula moral precisamente porque creyeron en rectitudes bsicas y espontneas del ser humano, y esto produca un descuido de las particularidades adyacentes al Mal en el mismo corazn del ser humano: el verdadero Bien no emerge cuando seguimos nuestra naturaleza, sino cuando luchamos contra ella96. Esta lgica opera en el Parsifal de Wagner, cuyo mensaje final es uno profundamente hegeliano: la herida puede ser curada slo por la lanza que la produjo [Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug]. Hegel dice lo mismo, aunque con el acento dispuesto hacia la direccin contraria: el Espritu es l mismo la herida que intenta curar, es decir, la herida es auto-infligida. Es decir, qu es el Espritu en su fundamentalidad? La herida de la naturaleza: el sujeto es el inmenso absoluto poder de la negatividad, el poder de introducir un corte dentro de la unidad sustancial dada inmediatamente, el poder de diferenciacin, de abstraccin, de despedazar y amenazar la autonoma de lo que en realidad es parte de una unidad orgnica. Es por esta razn que el concepto de autoalienacin del Espritu (del Espritu perdindose a s mismo en la otredad, en su objetivacin y resultado) es ms paradojal de lo que podra parecer: debiese leerse junto con la sentencia de Hegel del carcter eminentemente insustancial del Espritu: no hay res cogitans, no hay cosa que (en propiedad) tambin piense, el espritu no es sino el proceso de sobreponerse a la inmediatez natural, del cultivo de la inmediatez, de la retraccin-en-smismo o de apartarse de ella y, por qu no?, alienarse a s mismo de ella. La paradoja es, de este modo, que no hay un Yo que preceda la auto-alienacin del Espritu:
Schelling apuntaba al mismo punto cuando enfatizaba que, en el antiguo Imperio romano, el surgimiento de la cristiandad fue precedido por el surgimiento de la decadencia y la corrupcin.
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el proceso mismo de la alienacin crea/genera el Yo del cual el Espritu se aliena y al cual finalmente retorna. (Hegel aqu invierte el concepto estandarizado que plantea que una versin fallida de X presupone esta X como su propia norma medida: X es creada, su espacio es delimitado, slo mediante errores repetitivos que dan con ella). Con la autoalienacin del Espritu sucede lo mismo, coincide plenamente con la alienacin del Otro la naturaleza, porque se constituye a s mismo a travs de su retorno a s mismo, a partir de su inmersin dentro de la Otredad natural. En otras palabras, el retorno a s mismo del Espritu crea la dimensin misma a la cual retorna. (Esto es vlido para todos los retornos al origen: cuando, desde el Siglo XIX en adelante, las nuevas Naciones-Estado emergan en la Europa central y oriental, sus retornos a los antiguos orgenes tnicos generaron esas races). Lo que esto significa es que la negacin de la negacin, el retorno a s mismo de la alienacin, no ocurre cuando pareciera ocurrir: en la negacin de la negacin, la negatividad del Espritu no est relalitivizada, subsumida bajo una positividad acompasada; es, muy por el contrario, la simple negacin, la cual permanece atada a la presupuesta positividad que es negada, la presupuesta Otredad de la cual se aliena a s misma, y la negacin de la negacin no es sino la negacin del carcter sustancial de esta Otredad misma, la completa aceptacin del abismo de la auto-relacin del Espritu, el cual establece todas sus presuposiciones retroactivamente. En otras palabras, una vez que estamos en la negatividad, nunca la dejamos y recuperamos aquella inocencia perdida de los Orgenes; es, por el contrario, slo en la negacin de la negacin que el Origen est realmente perdido, que su misma prdida queda perdida, que queda desprovisto de su estatus sustancial del cual estaba perdido. El Espritu no cura sus heridas mediante una curacin directa, sino que deshacindose del mismo completo y sano Cuerpo en el cual la herida fue infringida. Esta paradoja debiese disponer nuestra atencin sobre cmo es posible (des)constituir una buena transferencia. Existe una muy simptica, aunque vulgar, broma acerca de Cristo: la noche anterior a su arresto y crucifixin, sus seguidores comenzaros a preocuparse Cristo era an casto, no sera amable dejarle experimentar un poco de placer antes de su muerte? De modo que le solicitaron a Mara Magdalena que se dirigiera a la tienda donde Cristo estaba descansando, y lo sedujera: Mara respondi que lo hara con gusto y se adentr en la tienda, pero cinco minutos despus, sali apresuradamente gritando: Me he desvestido lentamente, he abierto mis piernas y le he mostrado a Cristo mi vagina; l la mir y dijo qu herida tan terrible, debiese ser curada!... y, gentilmente, puso su mano sobre ella Entonces, cuidado con que las personas intenten curar las heridas de otras personas qu hay si uno disfruta su herida? En su nitidez, esta coincidencia de los opuestos aparece oportunamente como autoconciencia, es decir, el sujeto como pensante: Ser-malo significa abstractamente individualizarme, significa la individualizacin que se separa / de lo universal es decir, lo racional, las leyes, las determinaciones del espritu. Pero con esta separacin surge el serpara-s y solamente entonces lo espiritual universal, las leyes lo que debe ser. Por consiguiente, no se trata de que la consideracin tenga una relacin exterior con el mal, sino de que la consideracin misma es lo malo. (Hegel: 1985, 132) La serpiente dice que comiendo el fruto del rbol del conocimiento Adn y Eva devendran Dios: y despus de que ambos lo hicieran, Dios coment: Mira, Adn se ha vuelto como uno
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de nosotros.97 (Ibid., 133). El comentario de Hegel es: Por consiguiente, la serpiente no ha mentido; Dios confirma lo que ella dijo (Ibid., 133). Luego contina su defensa de que lo que Dios dijo no implicaba una irona: El conocimiento es el principio de la espiritualidad, que, como se dijo, es tambin el principio de la curacin del dao de la separacin. En este principio del conocimiento ha sido puesto tambin el principio de la divinidad (Ibid.). La libertad subjetiva no es slo la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, [] es la consideracin o el saber lo que hace de las personas malas, de modo que las consideraciones y el saber mismos es el mal, y por esto es que un saber tal es aquello que no debiese existir por ser la fuente del mal. (Ibid., 134) Es de este modo que se debiese comprender la sentencia de Hegel en la Fenomenologa, la cual plantea que el Mal es la mirada misma que percibe el Mal en todos sus rededores: la mirada que ve el Mal se excluye a s misma del Todo social que critica, y su exclusin es la caracterizacin formal del Mal. El punto de Hegel es que el Bien emerge como posibilidad y deber slo a travs de esta eleccin primordial/constitutiva del Mal: experimentamos el Bien cuando, despus de haber elegido el Mal, nos damos cuenta de la absoluta inadecuacin de nuestra situacin. En un nivel an ms formal de su lgica de la reflexin, Hegel utiliza el trmino nico de absoluter Gegenstoss (contra-choque, contra-estocada o, por qu no?, simplemente contragolpe): una retirada-de que crea aquello de lo cual se retira: La reflexin encuentra pues un algo inmediato ah delante. Esto encontrado ah delante viene a ser [, viene al ser] solamente en el hecho de ser abandonado; hay que tomar al movimiento reflexionante como absoluto contrachoque [Gegenstoss] dentro de s mismo. Pues la presuposicin del regreso a s, aquello de lo cual proviene la esencia y que es primeramente como este volver hacia atrs, se da solamente dentro del retorno mismo. (Hegel: 2011, 450) Lo que es encontrado slo deviene por ser dejado atrs, y su inversin (es slo en el retorno mismo que aquello a lo que retornamos emerge, como aquellas naciones que se constituyen a s mismas por medio de un retorno a las races, produciendo lo que Eric Hobsbawm llam tradiciones inventadas): son dos lados de lo que Hegel llam reflexin absoluta. Una reflexin que no es ya ms externa a su objeto, presuponindolo como dado, sino una reflexin que, tal cual era, cierra el bucle y establece sus presuposiciones. Algunos tericos culturalistas de la India se quejan de que la obligacin de utilizar el lenguaje ingls es una forma de colonialismo, que censura su propia verdadera identidad: Debemos hablar mediante un lenguaje extranjero impuesto para expresar nuestra ms profunda identidad, y no nos posiciona esto en una posicin de alienacin radical incluso nuestra resistencia a la colonizacin debe ser formulada en el lenguaje del colonizador? La respuesta a esto es: s, pero esta imposicin del ingls un lenguaje extranjero crea la X misma que es oprimida por l, porque lo que es oprimido no es la actual India precolonial, sino el autntico sueo de una nueva India democrtica universalista (Malcolm X segua la misma reflexin cuando adopt la X como su nombre familiar: no estaba luchando en favor de un retorno a las races primordiales africanas, sino precisamente en favor de una X, una identidad nueva y desconocida abierta por el proceso mismo de la esclavitud, el cual hizo de las races africanas algo perdido para siempre). Este caso muestra cmo, ciertamente, no hay nada previo a la negacin obviamente, haba algo anterior (en el caso de India, una vasta y compleja tradicin), pero era un desastre heterogneo que no
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Gnesis 3:22.
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tena nada que ver con el posterior resurgimiento nacional. (Quizs Foucault tiene algo que decir: el descubrimiento de aquello que sucedi previamente es el tpico de la genealoga, la cual, precisamente, no tiene nada que ver con el tpico historicista de los orgenes). Para decirlo en trminos derridianos, la condicin de posibilidad es aqu radical y simultneamente la condicin de imposibilidad: el obstculo mismo de un establecimiento concreto de nuestra identidad abre el espacio para ello. Otro caso ejemplificador: la clase dominante hngara haba posedo largamente (es decir, patrocinado y cultivado) un tipo distintivo de msica, la llamada magyar nota (la nota hngara), la cual era profesada como un emblema estilstico de la identidad nacional dentro de los crculos de los hngaros ilustrados (Taruskin: 2010, 367) y, predeciblemente, en el Siglo XIX, con el gran resurgimiento nacional, este estilo explot en peras y sinfonas. Fue, al comienzo del Siglo XX, que compositores modernistas como Bartk y Kodalyi comenzaron a recolectar msica popular autntica y descubrieron que era [] de un estilo y carcter completamente diferente de la magyar nota (Ibid.: 375), y que, incluso peor, consista en las mixturas inextricables de [] todos los pueblos que habitaban la gran Hungra rumanos, eslovacos, blgaros, croatas y serbios e incluso de pueblos tnicamente remotos como los turcos o los rabes del norte de frica. (Ibid.: 378) Justamente por esto, Bartk fue, previsiblemente, denostado por los nacionalistas y fue impulsado a dejar Hungra. Este es, entonces, el proceso dialctico: un desastre inconsciente (primera fase, el punto inicial), el cual es negado y, a travs de la negacin, el Origen es proyectado/establecido retroactivamente, de modo que es creada una tensin entre el presente y el Origen perdido (segundo paso). En el tercer paso, el Origen es percibido como inaccesible, relativizado estamos dentro de la reflexin externa, es decir, nuestra reflexin es externa al Origen establecido, el cual es experimentado como una presuposicin trascendental. En el cuarto paso de la reflexin absoluta, nuestro movimiento reflexivo externo es transportado nuevamente dentro del Origen mismo, como su propia autoretirada/descentramiento/antagonismo. De este modo alcanzamos la triada que posiciona a la reflexin externa y absoluta. (iek: 2001) El caso por excelencia es, por supuesto, el del sujeto mismo: la primaca de la Cada significa que se debiese dejar de lado todo el discurso comn hegeliano sobre la alienacin del sujeto, una externalizacin en su propio producto, el cual ya no es reconocido por l mismo, y luego est su re-apropiacin de este contenido alienado como su producto propio: no hay sujeto que sea agente del proceso y sufra una prdida; el sujeto es el resultado de una prdida. Esto es lo que Lacan indicaba con su concepto del sujeto barrado, tachado ($); el sujeto no est slo frustrado, bloqueado, impedido, estigmatizado por una imposibilidad constitutiva; el sujeto es el resultado de su propio fracaso, del fracaso de sus representaciones simblicas un sujeto se esfuerza por expresarse a s mismo en un significante, fracasa, y el sujeto es este fracaso. Esto es lo que Lacan quera decir con su simple y decisiva proclama de que, en definitiva, un sujeto es lo que no es un objeto. Todo histrico sabe esto bastante bien, ya que la pregunta histrica es: qu clase de objeto soy para el Otro? Qu desea el Otro de m? O, en otras palabras, el objeto primordial perdido del deseo es el sujeto mismo.
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La bibliografa fue confeccionada a partir de las traducciones espaolas de los textos citados por S. iek para permitir una mayor fluidez al lector [N. t. d.]
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2013 Estudios Hegelianos N°2. Hegel y Žižek

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TRES VARIANTES DEL CAPITALISMO COMO IDEOLOGA EN LA CRTICA DE SLAVOJ IEK.

Dr. en Filosofa, Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg. Licenciado en Educacin m/ Filosofa, Pontificia

Universidad Catlica de Valparaso. p.pulgar@stud.uni-heidelberg.de

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LOS TRES ACONTECIMIENTOS DE LA FILOSOFA86

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