ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS CADERNOS DE F E CULTURA

Nmero 47 Julho de 2005

ESPIRITUALIDADE

PSICOLOGIA E

Conselho Editorial Andr Marcelo Machado Soares Danilo Marcondes Filho Eliana Yunes Jos Carlos Barcellos Luiz Basilio Cavalieri Maria Clara Lucchetti Bingemer Maria Lilia Campello Pereira Pe. Paul Schweitzer, S.J. EQUIPE DE PRODUO Produo Executiva Teresa Creusa Ges Monteiro Negreiros Joice Bittencourt Reviso de Textos Joice Bittencourt Projeto Grfico Carla M. Cipolla Felipe R. Chalfun Diagramao Jos Antonio de Oliveira Assessoria Grfica Editora PUC-Rio EXPEDIO E ASSINATURAS Joice Bittencourt Telefone: 21 3874-8093 CENTRO LOYOLA DE F E CULTURA Estrada da Gvea, n 1- Gvea 22451-260 Rio de Janeiro RJ Telefone: 21 3874-8093 Fax: 21 3874-8095 Email: cloyola@clfc.puc-rio.br www.puc-rio.br/centroloyola

MAGIS CADERNOS DE F E CULTURA

N 47 Julho 2005

PSICOLOGIA E ESPIRITUALIDADE
NDICE
Editorial Apresentao Prof. Teresa Creusa Ges Monteiro Negreiros Espiritualidade na Psicologia e Psicologia na Espiritualidade Prof. Geraldo Jos de Paiva Doutor em Psicologia USP/ANPEPP Experincia do sagrado e experincia de Deus (algumas consideraes interdisciplinares) Prof. Maria Clara Lucchetti Bingemer Decana do CTCH PUC-Rio e Doutora em Teologia Espiritualidade e Mitos: dizer do outro Prof Monique Augras Doutora em Psicologia e Prof Titular do Dept de Psicologia da PUC-Rio Espiritualidade, religiosidade, rituais e mitologia: a eterna busca da transcendncia Prof. Dr. Miguel Chalub Mdico Psiquiatra, Doutor em Medicina, Prof. de Psicologia Mdica da UFRJ e UERJ Ontem e hoje: diferentes geraes, diferentes espiritualidades Dr. Maurcio Vieira Martins Doutor em Filosofia Poltica e Prof. Adj. do Programa de Ps-graduao em Sociologia Direito/ UFF

Primeiras indagaes e a procura do sobrenatural Prof. Maria Aparecida Campos Mamede-Neves Prof Titular do Dept de Educao da PUC-Rio Espiritualidade, psicologia e as geraes da ps-modernidade: Juventude, Inquietaes e buscas: do heri s drogas Prof. Dr. Terezinha Mendona Psicanalista, Doutora em Cincias Sociais PUC-SP e Presidente do Instituto de Estudos da Complexidade Maturidade e finitude: reflexes sobre a relao envelhecimento-espiritualidade Prof. Dr. Teresa Creusa Ges Monteiro Negreiros Doutora em Psicologia e Prof do Dept de Psicologia da PUC-Rio Princpios Espirituais e Tratamento da Dependncia Qumica Dr. Marco Aurlio de Ges Monteiro Negreiros Mdico Neurologista e Mestre em Psicologia Comunidade Teraputica Pe. Emmanuel da Silva e Arajo, S.J Bacharel em Teologia e Filosofia e Coordenador do Centro Pastoral Anchieta PUC-Rio O Modelo Minesotta Prof Eliana Freire Mestre em Psicologia e Prof do Dept de Psicologia da PUC-Rio Drogas e Espiritualidade: um dilogo da filosofia com a religio Prof. Clcio Branco Psiclogo Clnico, Graduado em Cincias Sociais, Bacharel em Teologia, Mestrando em Filosofia

APRESENTAO O tema desta edio - Psicologia e Espiritualidade representa um desafio. Aborda uma relao multifacetada e pluridimensional, onde os prprios termos desta relao implicam em diferentes concepes de que psicologia e de qual espiritualidade estamos tratando? A psicologia, situando-se no vrtice das cincias humanas, sociais e biolgicas, ao mesmo tempo se aproxima e se distancia da espiritualidade. Mitos, sistemas simblicos e de crenas, linguagem, cultura, instituies sociais, experincia espiritual, religio so temas que, ao se expressarem em contextos especficos, podem se tangenciar ou se opor. Psicologia e religio estiveram isoladas entre si durante muito tempo, uma vez que a primeira preocupava-se em obter o estatuto de cincia, seguindo seus padres de exigncia. Aspectos ligados religiosidade/espiritualidade humana foram negligenciados e afastados, entre outras razes, sob a alegao da possibilidade de se gerar confuses conceituais e de carter prtico, especialmente quanto ao papel dos psiclogos, que no de educador, nem de pregador. Estabelecer dilogo entre espiritualidade, considerada do domnio da f e psicologia, situada no campo cientfico, no , pois, tarefa fcil. Porm, recorrendo a abordagens filosficas, teolgicas, psicolgicas, mdicas, sociolgicas, os autores desta publicao oferecem artigos nos quais relatam suas experincias profissionais, em diversas reas do saber, trazem resultados de pesquisas e levantam questes polmicas que fazem avanar o debate, ainda incipiente. Tais artigos foram apresentados na Jornada de Psicologia e Espiritualidade, organizada pela Prof Eliana Freire e por mim, com o apoio do Dept de Psicologia e da Vice-Reitoria Comunitria da PUC-Rio e do Centro Loyola de F e Cultura. Este evento teve como objetivos: analisar o tema de forma interdisciplinar; propiciar, no espao acadmico, a apresentao e a discusso de estudos cientficos a respeito da Espiritualidade; incentivar o interesse do universitrio sobre a dimenso psquica espiritual na teoria e na prtica profissional; enfocar os desafios e o potencial que a espiritualidade humana propicia. Trazer para o espao acadmico da PUC-Rio a relao Espiritualidade - Psicologia, que j vem sendo examinada em outros contextos, como atravs do Grupo de Estudos Psicologia e Religio da ANPEPP (Associao Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Psicologia), o qual rene pesquisadores de diversas universidades brasileiras, foi um primeiro passo. Um segundo ponto foi poder discutir sobre o enfraquecimento das religies institucionalizadas e sobre a busca de espiritualidade empiricamente significativa na atualidade. Pensadores, tanto de orientao religiosa - telogos, padres, como laica: mdicos, psicanalistas, psiclogos, filsofos, cientistas sociais, educadores, por diversos caminhos conceituais, refletiram a respeito de mitos, transcendncia, experincia espiritual atravs das geraes no mundo contemporneo, finitude, papel da espiritualidade no processo teraputico, entre outros.

Consideramos que, pela riqueza de informaes que os expositores trouxeram, seria til reunir as diversas apresentaes em uma publicao. Contamos, para tal, com o apoio da Prof Clia Novaes, Coordenadora do Centro Loyola de F e Cultura e de sua equipe, a quem agradecemos. Muitas so as questes aqui abordadas, de extensas revises da literatura at pesquisas de campo e menes prtica clnica, onde o profissional se depara com histrias pessoais, nas quais se encontram crenas, valores, simbologias, significados de vida que compem as elaboraes dos clientes e que necessitam de acolhida. A espiritualidade, entendida como uma atmosfera, um clima peculiar de ver o mundo, foi destacada, por vrios autores, como importante no tratamento psicolgico. Alguns textos referem-se relao estreita entre dependncia qumica e espiritualidade. Com o encontro com o qumico, com o xtase transitrio, e aps, instalada a dependncia, o primordial objeto amoroso e objetivo de vida do adicto passa a ser a droga. Quando a tolerncia aumenta e se necessitam doses maiores para se obter os mesmos efeitos prazerosos, sofre-se, progressivamente, as conseqncias fsicas, psquicas e morais do comportamento, o qual no exprime uma opo, mas uma compulso. Aqueles que procuram tratamento e obtm resultados mais favorveis - menos recadas, manuteno da abstinncia, reintegrao familiar e social - so exatamente os que unem o tratamento mdico-psicolgico a uma perspectiva espiritual, especialmente no que diz respeito a valores de humildade, honestidade, determinao, pacincia, serenidade, solidariedade, os quais haviam sido intoxicados pela droga. E, embora os caminhos da doena mental e de manifestaes religiosas possam tambm se cruzar, preciso atentar para o fato de que a espiritualidade humana pode tomar vrias formas e adeses a religies diversas, pois os indivduos explicitam suas concepes de cosmos, de sentido da existncia, de acordo com suas inseres scio-culturais. Ademais, como nos adverte o Prof. Geraldo Paiva, que proferiu a conferncia de abertura do Seminrio e inicia esta publicao: Espiritualidade, religio, religiosidade, sagrado, so todos vocbulos histricos, que podem significar coisas diferentes em pocas diferentes. Enfim, vale lembrar que a tendncia contempornea para focalizar a sade mental no campo biolgico, necessita ser acompanhada de um posicionamento tico, pois tratar da sade mais do que curar doenas ou aliviar dores. Abrange a promoo de bem estar fsico, psquico e social, o que envolve uma perspectiva espiritual. Nesse sentido, os artigos, to diversos em contedos, abordagens tericas e metodolgicas, redigidos a partir de transcries de uma exposio oral, desde tons coloquiais at estilos acadmicos, pretenderam contribuir1. Teresa Creusa de Ges Monteiro Negreiros Prof do Dept de Psicologia da PUC-Rio
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Todos os textos so oriundos de uma apresentao realizada na Jornada Psicologia e Espiritualidade, ocorrida em 22 de outubro de 2004, na PUC-Rio. Em razo deste fato, alguns deles, sob responsabilidade dos autores, no contm bibliografia.

Espiritualidade na psicologia e psicologia na espiritualidade

Geraldo Jos de Paiva O ttulo da palestra que me foi confiada deixou-me perplexo mais de uma vez. O contraste dos termos se aparenta como quiasmo e, em razo disso, convida a pensar. Estaramos aqui no caso, estudado pelos psiclogos da Gestalt, em que se muda no apenas o objeto do julgamento mas o julgamento do objeto (Asch, 1972)? Estaramos, ainda, numa situao de equilbrio, na qual se pode pensar e falar em igual proporo de cada componente do ttulo? Chegou o momento em que devia passar da perplexidade ao. E resolvi considerar em primeiro lugar e diretamente a espiritualidade da psicologia. A espiritualidade da psicologia Ter a psicologia, como cincia, bem entendido, alguma espiritualidade? Ser essa espiritualidade, se existir, a mesma que objeto da psicologia voltada para o estudo do comportamento religioso ou espiritual? Lembrei-me de socorrer-me com Freud que, em Moiss e o Monotesmo (1975/1939), fala da espiritualizao da humanidade ocorrida no povo judeu graas religio que estabelecia radical separao entre Deus e o mundo. Esse libertar-se do imediato, do concreto, do imagstico, do material, do aqui-e-agora, propiciado pela total alteridade de Deus teria, segundo Freud, dado incio ao pensamento abstrato, intelectualizao, cincia. Diga-se, de passagem, que a influncia da religio, segundo Freud, complementada pelo pensamento grego, curiosamente ligado, tambm ele, religio mas de maneira oposta, porquanto os deuses gregos se aproximavam muito mais do mundo material do que da imaterialidade do Deus de Israel. Nesse sentido a psicologia em geral, e a psicanlise em particular (Vergote, 1999), uma atividade espiritual, uma espiritualizao do empenho humano, possui a caracterstica da espiritualidade. E isso no porque se aplique a um objeto imaterial, mas porque uma como aplicao imaterial a qualquer objeto. A psicologia, nessa acepo, espiritual porque, como cincia, liberta-se dos limites temporais e espaciais de um objeto. Ao menos em nossas culturas ocidentais lcito falar desse modo da espiritualidade bsica da psicologia. Essa atribuio no confere, contudo, psicologia um teor especfico ou singular de espiritualidade, uma vez que essa espiritualidade apangio de qualquer atividade humana desprendida do imediato. Nesse contexto pode-se perguntar se a psicologia, mais que as artes, a filosofia ou outras cincias, ou diferentemente delas, contribui com alguma coisa para a elevao do ser humano e se oferece a ele algum tipo de consolao ou de esperana. Eu diria que a psicologia, que a busca do

Doutor em Psicologia/USP - GT Psicologia & Religio da ANPEPP

entendimento, no das relaes lgicas ou dos correlatos fisiolgicos, mas exatamente da apreenso psquica do mundo pelo ser humano, uma condio de possibilidade tanto de consolao e de esperana como de desconsolo e desespero. Em ambas as modalidades realiza-se aquela espiritualidade de que a psicologia portadora. Consolao ou desespero so desembocaduras de processos psicolgicos alimentados com o sentido que as pessoas atribuem ao mundo, e esse sentido resulta da interao social e cultural, da insero na linguagem e no smbolo, de resto no necessariamente verbais. Recentemente, contudo, - e vou ater-me ao ambiente norte-americano , tem surgido a percepo de que a psicologia em virtude mesmo de seus processos portadora de uma espiritualidade, que ora atacada como espria ora defendida como legtima. O psiclogo Paul Vitz (1977/1994), da Universidade de Nova York, sempre lembrado por ter desenvolvido uma anlise minuciosa da psicologia humanista como religio do culto secular de si mesmo (self-worship). Na opinio de Vitz, a psicologia e a psicoterapia propostas por Jung, Fromm, Rogers, Maslow e Rollo May e pelos tericos da psicologia transpessoal, erigiram o self como o valor supremo de referncia. De acordo com Vitz, a psicologia humanista substituiu a espiritualidade intrnseca ao cristianismo pela auto-estima e pela auto-realizao, que se tornaram o critrio da personalidade bem sucedida. A posio de Vitz a do crtico pessoalmente convertido aos valores cristos, que v com suspeita a psicologia centrar-se no self, na auto-estima e na auto-realizao e da derivar para a cultura do narcisismo (Lasch, 1978) e do individualismo. Se a psicologia faz parte da cultura, no h como no se enfrentar, alguma vez, com outras correntes, muito mais antigas e poderosas, que atravessam a cultura e que, justamente, apresentam psicologia questionamentos e limites que ela no pode desconsiderar. Ainda assim, penso que a psicologia humanista, em particular a de Rogers e de Maslow, este presidente da sociedade atesta norte-americana, portadora de espiritualidade. Se, com efeito, a realizao do potencial humano e a necessidade de auto-realizao forem entendidos como o empenho em fazer desabrochar na pessoa o que de melhor existe em sua capacidade, que inclui a comunho com o outro e com o universo, foroso reconhecer nesse empenho uma libertao do aqui e agora, do imediato, do concreto material, em direo a uma abrangncia maior, cognitiva e afetiva, das relaes humanas. A isso eu no hesitaria em dar o nome de espiritualidade. As crticas de Vitz emaranham-se nos fios da rede da cultura sem se dar conta de que excessos, desvios ou mritos da psicologia no podem ser atribudos com exclusividade a ela, entrelaada que est com todo o complexo cultural. Outra posio interessante, ligada ao movimento de conscientizao da morte, a apresentada por Lucy Bregman, da Temple University. Bregman (2001), sustenta, terica e empiricamente, que a psicologia tem recursos prprios, no opostos aos recursos religiosos mas independentes deles, para lidar com a preparao para a morte e com o luto dos sobreviventes. Nesse sentido Bregman defende o uso do termo espiritualidade para a psicologia, pois a morte desvela para quem parte e para quem fica dimenses do universo e do self que escapam aos limites do aqui-e-agora. Em suas

palavras (Bregman, 2001: 320), o movimento de conscientizao da morte falou novas palavras, criou uma linguagem que acabou se tornando familiar[...]. Essa linguagem veio a funcionar como uma espiritualidade... Trata-se de uma espiritualidade do morrer, da morte e do luto (Bregman, 2001: 321). Essa linguagem proclama, em primeiro lugar, que a morte uma perda pessoal e social, que deve poder expressar-se pela tristeza, pelo desgosto, pelo medo, pela raiva e pelo sentimento de ultraje; em segundo lugar, essa linguagem defende que possvel entrar em acordo com a perda pessoal e social principalmente com a conscincia de que a morte, como o nascimento, parte do ciclo da vida, e o que nos une com os outros seres vivos num ecossistema que opera com harmonia, seno com finalidade [...] e benevolncia (Bregman, 2001: 327): a Natureza ancora a luta do indivduo numa viso csmica universal; finalmente, essa linguagem sustenta que humanamente mais digno aceitar do que escamotear a realidade natural. O que me parece destacar-se de propriamente psicolgico nessa posio o processo, importantssimo, de se aprender a lidar com a perda pessoal e social; a idia de que a natureza, mesmo com N maisculo, harmoniosa, finalista e benvola faz parte da ideologia de uma parte da psicologia e da cincia, em geral, talvez mais difundida nos Estados Unidos do que na Europa. A psicologia da espiritualidade No 5o Seminrio Psicologia e Senso Religioso (Campinas, SP, 14-16 de maio de 2004), que teve como tema central a relao entre espiritualidade, religiosidade e psicologia, tive a oportunidade de tecer algumas consideraes acerca das oscilaes conceituais do termo psicologia da religio, que dubitativamente eu definia como uma disciplina. Ao fim das consideraes julguei-me autorizado a distinguir psicologia da religio e psicologia da espiritualidade, reconhecendo a necessidade de ambas mas a convenincia de distinguir uma da outra. Psicologia da religio continuaria um termo reservado para o estudo do objeto religioso definido culturalmente pela linguagem; psicologia da espiritualidade designaria a conexo com o universo, com o divino difuso no mundo, com o sagrado, percebidos intuitiva e afetivamente na natureza, no nascimento de uma criana, na arte e no amor. Se a psicologia vai se ocupar do religioso ou do espiritual, depender da natureza do objeto em pauta, do interesse do estudioso, da demanda das pessoas e de outras determinaes concretas da situao. Assegurada a distino conceitual entre as psicologias, pretendo desenvolver algumas reflexes em torno da espiritualidade enquanto objeto da psicologia. Chama-me a ateno o carter localizado das discusses atuais acerca da espiritualidade. nos Estados Unidos (por exemplo, Pargament, 1999) que a discusso acadmica tem lugar privilegiado, e de l que, por influncia da poderosa literatura cientfica, o tema passa para outras regies do planeta. Stifoss-Hansen (1999), da Universidade Oslo, por exemplo, contrapondo-se freqente

linguagem norte-americana no sou cristo, mas espiritual, afirma que na Europa e, em particular, na Escandinvia se diria no sou cristo, mas religioso. Saroglou (2003), da Universidade de Louvain-la-Neuve, em ampla reviso das pesquisas relativas espiritualidade, reconhece que o tema no assunto de muito interesse na Europa. Ao mesmo tempo Vergote (2003), professor emrito da Universidade de Leuven e fundador, nos anos 50, do Centrum voor Godsdienst psychologie (Centro de Psicologia da Religio), percebe que o Ocidente, em geral, e a Europa, em particular, esto cansados da palavra Deus e de sua vulgata teolgica, e anda em busca de um divino mais difuso, que encontra na Natureza e no Cosmos. Segundo Vergote essa atitude no anti-religiosa mas pr-crist, e pode ser denominada como uma busca da espiritualidade, uma vez que exprime o desejo de atingir uma liberdade interior e de encontrar para a vida um sentido que liberta do racionalismo estreito e das concepes tristemente utilitrias (2003: 98). interessante notar, de passagem, como essa busca de liberdade e sentido, ou seja, a busca da espiritualidade,tem sido apresentada, como o verdadeiro luxo dos abastados de hoje (Holland Herald, 2004). Saroglou (2003) observa que a busca da espiritualidade, enquanto diferente da religio que ele denomina de clssica, tem seus adeptos principalmente entre os jovens e no parece ser uma derivao do processo de secularizao. Essa observao parece confirmar o diagnstico de Vergote (2003), de que a busca da espiritualidade no uma substituio da busca religiosa por parte de quem rejeitou a religio, mas um cansao do que dito e repetido a respeito de Deus. Nos Estados Unidos eu no saberia dizer se a voga da espiritualidade nos meios acadmicos tem o mesmo diagnstico. O que, ao menos na anlise de Wulff (2003), parece alimentar muito do interesse a busca pelo reconhecimento cientfico, uma vez que espiritualidade soa mais cientfico que religio e, inclusive, carreia mais recursos para a pesquisa. Em todo o caso, como os jovens de hoje se tornaro os adultos de amanh, justifica-se o interesse da psicologia pela espiritualidade. Essa localizao da espiritualidade em certas culturas leva-me a perguntar se no Brasil o crescente interesse pela espiritualidade decorre da percepo de uma situao real da cultura ou da influncia exercida pelos assuntos da moda em outros pases. Como tive ocasio de registrar, verifica-se na maioria das vezes em nossa cultura brasileira, rural e urbana, a permanncia forte do referente religioso, quase sempre cristo (Paiva & Fernandes, no prelo), que permite s pessoas o acesso esfera do imaterial, da qual no se acercam pela prtica [ou tcnicas] da meditao ou pela descoberta do eu profundo. Se a busca pela espiritualidade se mostrar empiricamente significativa em nosso meio, e se a psicologia julgar interessante ocupar-se com ela, necessrio firmar a faixa propriamente psicolgica do fenmeno estudado. Em outras palavras, a espiritualidade dever ser conceituada em termos psicolgicos e relacionada com variveis psicolgicas, por meio de correlao ou de vnculos causais. Um exemplo desse procedimento nos oferecido na reviso crtica das pesquisas da psicologia da espiritualidade realizada por Vassilis Saroglou, diretor do Centre de Psychologie de la Religion

de Louvain-la-Neuve (Paiva, 2004). Em Comunicao Conferncia Internacional de Psicologia da Religio, em Glasgow, Esccia, em 2003, Saroglou (2003) compara, nas pesquisas realizadas at agora na Europa, a espiritualidade moderna com a religiosidade clssica, esta definida como incluindo ritual, comunidade, regras ticas especficas, doutrinas/crenas e aspectos emocionais. Em primeiro lugar, Saroglou compara o contedo cognitivo da espiritualidade e da religiosidade e descobre que a espiritualidade mais disseminada, nas populaes estudadas, principalmente entre os mais jovens, e para um quarto deles abstrai da idia de Deus e de religio. Observao interessante a de que, nessas populaes, a espiritualidade no parece ser uma compensao da secularizao, ou seja, uma substituio da perda da referncia religiosa clssica. No parece, pois, haver uma nostalgia da religiosidade, encaminhada para a espiritualidade: ao contrrio, o interesse pela espiritualidade parece surgir de um clima de saturao com a materialidade da vida e a estreiteza dos horizontes, que Vergote (2003) qualifica de utilitrios. Uma segunda verificao, ainda ligada aos contedos cognitivos, diz respeito s implicaes da espiritualidade comparada com a religiosidade. A espiritualidade implica autonomia da pessoa frente tradio e instituio religiosa, busca pessoal de sentido, senso de conexo com o universo, dependncia de um princpio transcendente ao indivduo e a este mundo, insatisfao com a materialidade do mundo e preferncia pela experincia em relao doutrina. Na dimenso motivacional da busca de sentido, espiritualidade e religiosidade se encontram, comparativamente s abordagens filosficas e existenciais, uma vez que uma e outra acreditam na existncia de um sentido e de uma finalidade da vida. Porm, comparativamente com a religiosidade, a espiritualidade se sente livre em relao tradio e autoridade, s prprias motivaes integradoras da construo do sentido e facilidade em oferecer respostas s questes da existncia. Ainda no aspecto motivacional, a reviso crtica no descobriu instabilidade emocional nem na religiosidade nem na espiritualidade. Mas a espiritualidade parece no desempenhar o papel de compensao da insegurana, que por vezes tem sido o papel da religiosidade na relao conjugal. Outro aspecto comum o de que espiritualidade e religiosidade costumam aparecer nos momentos de crise e adversidade. No aspecto social, parece que a religiosidade supera a espiritualidade no apoio social para a sade mental e fsica. Alm disso, em certas formas de espritualidade, como a Nova Era, descobre-se um passado ou um presente problemticos na histria de apego. Em relao aos traos de personalidade, a reviso de Saroglou demonstrou a presena, na espiritualidade, do pr-social e do altrusmo, mas menos sistemticos do que na religio clssica. Demonstrou tambm que os adeptos da espiritualidade, por comparao com os religiosos, so mais extrovertidos e mais abertos experincia, inclusive no que tange a experincias paranormais; de outro lado, os espirituais apresentam menor rigidez e conscienciosidade em relao s idias e aos valores. E finalmente, no campo dos valores, misto de cognio, afeto e disposio de ao, Saroglou encontrou coincidncia entre espiritualidade e religiosidade nos valores do cuidado com o outro e do res-

peito do outro no processo de auto-realizao. Houve coincidncia tambm no fundo de antihedonismo, embora menos forte na espiritualidade do que na religio. Outro dado interessante, mas que requer mais pesquisa, o da expanso dos limites naturais do in-group por parte da espiritualidade, que favorece o coletivo e o universal na constituio da identidade. Uma dimenso ainda carente de investigao o da relao da sexualidade com a espiritualidade. No resumo de Saroglou (2003), se religio denota Deus, culto e orao, espiritualidade implica autonomia face tradio ou instituio, busca pessoal de sentido, afirmao da conexo entre todos os seres e afirmao de uma universalidade dependente de um princpio transcendente, interesse pela dimenso da experincia face ao demasiado cognitivo da doutrina religiosa tradicional e, enfim, certo mal-estar em relao materialidade do mundo (Paiva, 2004). A concluso de Saroglou, baseada em estudos realizados na Europa, no coincide com o mainstream dos estudos da espiritualidade realizados nos Estados Unidos (Pargament, 1999). Nesses ltimos, com efeito, a literatura norte-americana tem estabelecido ntida oposio entre religio e espiritualidade, ao passo que os estudos europeus dos processos psicolgicos relacionados com a personalidade, os valores, a identidade e a dimenso cognitivo-afetiva descobrem entre elas mais uma gradao do que uma oposio. Essa diferena deveria contribuir para um alerta nos estudos empreendidos entre ns. Como terceiro ponto de reflexo apresento a concepo de espiritualidade do filsofo americano Robert Solomon (2003). Esse autor me parece interessante porque apresenta um conceito de espiritualidade que, se abstrai do Deus cristo, busca no amor, na liberdade, na raiz anterior ao self, na comunho com a humanidade e com o universo, o divino de que falava William James ou o sagrado de que falam muitos contemporneos (Paiva & Fernandes, no prelo). De outro lado, Solomon tampouco se ope crena em Deus, convico da imortalidade e de uma vida futura. Com essa posio, parece-me corresponder ao que Vergote (2003) diagnostica como o atesmo que reinterpreta filosoficamente a linguagem bblica e v na palavra deus uma maneira de hipostasiar o divino. No entendimento de Vergote esse atesmo no irreligioso mas representa um religioso pr-cristo desvinculado da crena politesta. Com sua posio, Solomon concebe a espiritualidade como a capacidade de intuio, afeto e realizao do potencial do esprito humano, que o sentido preponderante na atualidade cultural norte-americana (Rican, 2003), mas no nega o sentido iluminista do esprito e tampouco o sentido propriamente religioso, sapiencial e pneumtico apontado por Sudbrack (1993). Solomon (2003: 18) define espiritualidade como um amor bem pensado [thoughtful] vida (o que lembra a afirmao socrtica de que a vida irrefletida no vale a pena ser vivida: Apologia, 38a). O adjetivo ingls thoughtful significa pensativo, cuidadoso e solcito (Websters, 1989). O Dicionrio distingue thoughtful de considerate enquanto o cuidado ou a solicitude que se tem com o outro se expressa positivamente com atenes (thoughtful) ou negativamente prevenindo-se aborrecimentos e contrariedades (considerate). Esse natural amor vida bem pensado

e refletido, cuidadoso e solcito, desdobra-se em quatro atitudes, tambm naturais ao homem, talvez exclusivas dele, a saber, amor, reverncia, confiana e gratido. Essas atitudes, como implicado no conceito, reencaminham a vida quotidiana, transformam o self e do-lhe, mais, a profundidade que s a palavra alma (Solomon, 2003: 34) capaz de significar. Esse amor bem pensado vida aqui e neste tempo, pensamento e paixo, no denega o sofrimento, a tragdia, o mal, a morte e o destino. Como jocosamente recorda o Autor (2003: 64), citando J. S. Mill, melhor um Scrates insatisfeito do que um porco satisfeito. Nesse ponto, inesperadamente, reencontramo-nos com Bregman (2001) no empenho em situar o sentido da morte no contexto individual, social e universal da vida. Consideraes finais No 5o Seminrio Psicologia e Senso Religioso foi dada ateno dimenso histrica das palavras que empregamos. Espiritualidade, religio, religiosidade, o sagrado, so todos vocbulos histricos, que podem significar coisas diferentes em pocas diferentes. Sempre haver, nos entretempos dos pesquisadores, ambigidades semnticas, que tanto podem retardar como podem apressar o debate substancial das questes. Parece-me que hoje, em meio a tanta mudana cultural que em parte se identifica com a mudana religiosa, a espiritualidade passou a ocupar na vida de muitas pessoas, e no s no meio acadmico, uma posio dinmica nova: seja como busca do sagrado que d importncia vida (Pargament, 1999), seja como busca do sentido no dilogo inter-religioso (Amatuzzi, 2004), seja como amor cuidadoso e solcito da vida (Solomon, 2003), encara-se a espiritualidade como o fundamento dinmico de uma existncia sria, no sentido durkheimiano (Durkheim, 1985). Talvez a a psicologia possa encontrar um objeto mais prximo a seu nvel de indagao, pois anterior relao com o transcendente pessoal e divino, que tem historicamente determinado o objeto da psicologia da religio e que nunca deixa de provocar certa perplexidade, uma vez que se esquiva assintoticamente da apreenso do conhecimento autolimitador da cincia moderna. Creio haver lugar para ambas as psicologias, que certamente respondem a diversidades pessoais e grupais da cultura contempornea.

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EXPERINCIA DO SAGRADO E EXPERINCIA DE DEUS

(algumas consideraes interdisciplinares) Maria Clara Lucchetti Bingemer fato constatvel que hoje em dia cresce a sede pela transcendncia e o desejo de experimentao do sagrado sob as mais diversas formas. A psicologia explica isso com diferentes diagnsticos, que vo desde a patologia at a relao deteriorada com os pais e as primeiras experincias afetivas defraudadas. Nesta comunicao procuraremos tomar este estado de coisas, fazendo muito embora que a psicologia dialogue com a teologia. Esta, como cincia da f, conhecimento de Deus e do transcendente, pode trazer uma palavra ou outra para o dilogo que hoje todas as disciplinas estabelecem sobre o fato e o fenmeno religioso. Esperamos que nossa reflexo possa servir para tornar mais claras certas concepes que, em meio cultura de sensaes na qual vivemos, correm o risco de confundir mais do que clarear o corao e a mente de nossos contemporneos. Experincia do sagrado: tremenda e fascinante O primeiro ponto sobre o qual refletiremos o da experincia do sagrado. Gostaria, a esse respeito, de citar uma expresso do grande pensador francs prematuramente falecido Michel de Certeau, que se refere ao campo religioso atual. De Certeau chamava o homem religioso moderno, ou melhor, a experincia religiosa moderna de lieu de transit, lugar de trnsito. Com isso queria significar o fenmeno to presente em nosso tempo pelo qual as pessoas passam por uma religio, depois por outra e assim vo nesse perene trnsito, buscando o que no conseguem encontrar em uma nica passagem. Essa imagem, juntamente com a do supermercado religioso, onde se compra os produtos que se quer, se faz o prprio coquetel, a prpria sntese, dizem algo extremamente verdadeiro sobre aquilo que estamos assistindo hoje. A primeira distino que gostaria de fazer, buscando a interface entre psicologia e espiritualidade, entre a experincia do sagrado (religiosa) e a experincia de Deus. Uso para tal o autor Rudolph Otto, que no comeo do sculo XX escreveu um livro memorvel, que se tornou um clssico para o entendimento da experincia religiosa. Ele a define com dois qualificativos: tremendum e facinosum. A experincia do sagrado fascinante, atraente; seduz, arrasta, e ao mesmo tempo atemoriza, pois mais forte que ns, se impe, e imanipulvel. No podemos evit-la. Por isso, Otto diz que certas pessoas tm medo do sagrado, do religioso, do mistrio. Sua proximidade as faz sentir-se como que beira de um abismo, balanando-se em assustador vazio.

Decana do CTCH PUC-Rio / Doutora em Teologia

Pois trata-se de algo to totalizante, que toma de maneira to forte, to assustadora, mas ao mesmo tempo atrai, fascina, seduz. D medo e agua o desejo, ao mesmo tempo e inseparavelmente. Otto exemplifica o que diz com o clebre texto bblico de xodo 3, 1-14, que descreve Moiss diante da sara ardente. Moiss v o arbusto que queima e no se consome. No compreende, no pode explicar, mas, no entanto, no pode deixar de se aproximar. Ao aproximar-se, ouve a voz que sai do arbusto, e lhe diz Tira as sandlias porque a terra onde pisas santa. E Moiss ento se prostra e faz o gesto da adorao. Esse texto mostra que o mistrio diante do qual Moiss se prostrou est no inexplicvel, no terrvel, mas ao mesmo tempo atrai e seduz o ser humano. Ele faz isso quando se rende ao divino, ao mistrio que se lhe apresenta. Esse mistrio, ento, diz seu nome e revela quem : Eu sou o Deus de teus pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Na origem fundante do povo de Israel, portanto, est essa experincia do tremendo e do fascinante que vai marcar para sempre sua histria e sua autocompreenso religiosa. Otto afirma que isso pode acontecer com toda experincia chamada de religiosa, do sagrado, como sendo aquilo que ultrapassa o nvel dos nossos sentidos, da tangncia da nossa corporalidade. Por outro lado, nem toda experincia religiosa uma experincia de Deus. Ela pode ser o incio de uma trajetria para uma autntica experincia de Deus, mas pode no ser. Isso porque a experincia de Deus no apenas experincia do sagrado, fundamentalmente uma experincia do sentido. Quem melhor refletiu essa questo entre ns foi o saudoso padre Henrique Cludio de Lima Vaz, falecido recentemente. Ele distinguia experincia do sagrado e do sentido no fato de que a primeira no configura, no estrutura a vida da pessoa em todas as suas dimenses: tica, esttica e afetiva. Muitas vezes fica somente no nvel do afetivo, ou do tico. Portanto, no uma experincia de Deus. Isso uma distino importante, no momento em que estamos vivendo em meio a um campo religioso que pulula de novas buscas, novas propostas. Trata-se de algo muito parecido realmente a um supermercado ou um shopping center, com ofertas extremamente variadas. Existem pessoas, inclusive, que provocam vises e experincias msticas, miraes, com substncias que esto na fronteira dos alucingenos, e classificam isso como experincia religiosa. Com todo o respeito que possamos ter a elas, parece-nos que aconselhvel chamar as coisas pelos seus nomes. No podemos dizer, pelo menos a partir da teologia, ou at mesmo da filosofia da religio, que isto seja uma experincia espiritual, uma experincia de Deus. Pode ser religiosa, se considerarmos a religio em um nvel mais amplo e mais geral. Mas no ser certamente uma experincia de Deus.

Experincia mstica e experincia de Deus O segundo ponto da nossa reflexo a distino entre o carismtico e o mstico. Tangenciamos, dessa forma, a rea da psicologia. O autor com o qual trabalhamos aqui um psiclogo, tambm jesuta, o padre Carlos Dominguez Morano. Ele escreveu dois livros muito interessantes: Crer depois de Freud e Orar depois de Freud.2 O padre Dominguez Morano distingue o carismtico do mstico no seguinte sentido: o carismtico aquele que no faz o corte, a libertao que a psicanlise pretende ajudar as pessoas a fazerem ao cortarem o cordo umbilical e se independizarem da me. A vivncia carismtica tem muito da busca da eterna simbiose, que no faz e no permite fazer a experincia da alteridade, da diferena do outro, onde pode acontecer a verdadeira relao. algo parecido ao que sucede com a criana, que quer ficar em permanente e simbitica unio com a me, assim como na fase uterina. Custa, muitas vezes a libertar-se daquilo, mas o fato que ela no se torna adulta enquanto no se liberta. Ele diz, ento, que o mstico aquele que faz, que consegue fazer essa separao. O itinerrio mstico pode at passar pela simbiose e pela experincia inicial de desejo, de unio e fuso, mas na medida em que a experincia espiritual se torna madura ou mais madura, vai se transformando em uma experincia da alteridade. O mstico seria aquele que faz a experincia assimtrica da alteridade. Assimtrica porque se trata de entrar em relao com o outro e, portanto no h para essa experincia possibilidade de ser medida. O interlocutor da experincia mstica um outro de dimenses absolutas, diferente de mim, com quem no posso sonhar em fazer nmero ou manter relaes simtricas. Isto seria a experincia mstica. Mediao e mediadores na experincia de Deus O terceiro ponto trata de quando as pessoas dizem que querem resolver as coisas diretamente com Deus. J que ele no est acessvel, temos que usar as mediaes e os mediadores. Eu concordaria em parte com essa afirmao de que Deus no est acessvel, pois creio que possvel, por conhecimento, fazer uma experincia de Deus. Deus est acessvel no sentido de que vivel experiment-lo, at porque o prprio Deus se deixa experimentar. Falo, evidentemente, a partir da f e da teologia. Santo Toms chamava a mstica de cognitio dei experimetalis, ou seja, conhecimento de Deus por experimentao, por experincia. Jacques Maritain definia a mstica como experincia fruitiva do absoluto. A partir das afirmaes desses mestres do cristianismo, somos levados, ento, a poder afirmar que existe sim a possibilidade de fazer uma experincia de Deus. Esta dada ao ser humano por graa, a partir da f,. No se trata apenas uma experincia religiosa, de sensao de plenitude, que alargue os espaos interiores. Tudo isso pode conduzir a uma experincia de Deus,
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Publicados pelas Ed. Loyola, respectivamente em 2000 e 2004

mas segundo a tradio judaico-crist, esta no se d se no desemboca, em algum momento, em uma experincia de relao ntima com um outro, que tem rosto, que tem nome, que tem identidade, que pessoa, que se relaciona comigo, que me interpela e me convida a dar um sentido amoroso a tudo que existe . O que essa experincia faz no abolir a dor, o sofrimento, mas sim dar um sentido amoroso e maior a tudo isso. A experincia espiritual, de Deus, segundo o cristianismo, uma experincia de amor e de sentido, de relao amorosa. Santa Teresa dizia: a orao a histria de uma amizade, de um amor. Ela mesma depois fez a experincia que chamou de amor nupcial com Deus. um desejo que se acende, que se abre, e que d lugar a uma relao, cujo contedo o amor. Um amor que tambm sentido, e que d sentido. Segundo a afirmao crist, um sentido que mais forte do que a morte. O pnico que o ser humano tem do no sentido, do vazio, do fim, da mortalidade, preenchido com esse sentido,com essa presena, a presena de Deus, que pode ser experimentada. Diramos, ento, que a espiritualidade pode ser vista como um estilo de viver. So Paulo chama viver segundo o esprito, um estilo de vida que viver na presena do outro, que se manifesta a mim como uma epifania e que me leva aos outros. Esse outro absoluto no me fecha ao outro semelhante a mim, mas ao contrrio, me abre para esse outro, sobretudo, (diria o inesquecvel filsofo judeu francs Emanuel Levinas) ao outro mais carente: o pobre, o rfo, a viva, o estrangeiro, o triste, o deprimido, aquele que no tem ningum. Ali naquele rosto eu posso experimentar essa alteridade, que me chama, que me envolve e que d sentido a minha vida. Concluso: Uma experincia integradora A experincia espiritual, experincia de Deus, seria uma experincia integradora, que envolve todas as dimenses da vida humana: a alegria, a plenitude, a fora, mas tambm a fraqueza, a imperfeio, a incompletude, a finitude, a dor, o sofrimento. So Paulo vai dizer ainda que os frutos do esprito so: a paz, a longanimidade, a benignidade, a abertura, a caridade, a mansido. No so virtudes piedosas, mas so coisas decorrentes da experincia feita por algum que sabe, que no est balanando sobre o abismo, que no est abandonado nem sozinho em meio ao absurdo da vida, mas que est diante e dentro de outro que lhe diz quem , e lhe revela qual a sua mais profunda identidade. Ao mesmo tempo em que se revela no mais profundo do seu ser, esse algum se revela como pai, como mistrio de paternidade, de fonte de vida, de amor, de presena, de companhia. Por isso, uma pessoa espiritual deveria ser integrada, madura. No quer dizer que esta pessoa esteja sem problemas ou levitando, alienada de tudo. Pelo contrrio, aquele ou aquela que experimenta Deus tem os ps bem plantados no cho, e est permanentemente lidando com as situaes concretas da vida e percebendo que nada se perde, nem uma lgrima; ao contrrio, tudo tem um sentido maior, que para aquele que cr tem um nome: Deus.

ESPIRITUALIDADE E MITOS: DIZER DO OUTRO

Monique Augras Toda cultura a linguagem de uma experincia espiritual (Michel de Certeau, 1966) A espiritualidade responde s perguntas de uma poca, formuladas nos termos dos homens que falam e vivem nessa sociedade, que sejam ou no cristos (Certeau, 1987: 33, grifo do autor) 1. Mito e realidade Ao oposto do clich do senso comum, que costuma opor mito e realidade, aqui vamos afirmar, junto com Mircea Eliade, que a funo do mito, sua raison dtre, a criao da realidade, em dimenses humanas. na revelao da condio mortal do homem que nasce o mito. Ao descobrir-se mortal, Homo Sapiens se v frente possibilidade de ser e no ser, ao mesmo tempo. O no ser inaceitvel, mas a morte afirma a sua realidade. Da necessidade de sobreviver a essa contradio, de morar nela, surgem o smbolo, a palavra, o mito. Descobrimos que imagem, mito, rito, magia, so fenmenos fundamentais, ligados ao aparecimento do homem imaginrio. Mitologia e magia sero doravante complementares, associados a todas as coisas humanas, at as mais biolgicas (morte, nascimento) ou mais tcnicas (caa, trabalho): vo colonizar a morte e arranc-la do nada (Morin, 1973:117). Muthos significa o dito. Enuncia o mundo em toda a sua estranheza. Nascido da necessidade de atribuir sentido existncia humana na tentativa de responder eterna questo: quem somos ns, de onde viemos, para onde vamos? precisa dar conta, ao mesmo tempo, da dimenso mortal do homem Sein zum Tode de Heidegger (1968) e da recusa da finitude. Da ser o mito um discurso essencialmente paradoxal. Uma caracterstica essencial do simbolismo religioso a polivalncia, a capacidade de expressar simultaneamente vrias significaes cuja solidariedade no parece evidente no plano da experincia imediata (Eliade, 1962:256, grifos do autor). Ao se aproximar de um mito, por conseguinte, no h como eleger apenas um dos aspectos que abrange, reduzi-lo a uma s das significaes que prope. Todas so igualmente vlidas e relevantes. Nessa perspectiva, o mito jamais poder ser desvendado em sua totalidade, do mesmo modo que o mistrio de nossa vida nos permanece opaco. Todo mito, diz ainda Eliade, mito de origem. Em qualquer cultura, em qualquer poca, os mitos de criao do mundo relatam a transformao do caos em cosmos, por meio da palavra, que nomeia os seres, atribuindo-lhes os respectivos lugares e funes. Ordenar o mundo por meio do

Profa Depto Psicologia PUC-Rio

sentido transform-lo em grande sistema significativo. O mundo se torna parte da realidade humana. E o sagrado a categoria pela qual a cultura denota sua peculiar interpretao do homem e do mundo. A cultura designa o que ou no relevante, nomeia os seres possuidores da fora sagrada, e estipula as modalidades de lidar com elas. nesse espao e nessa dinmica que atuam as diversas religies, que todas propem um conjunto de significaes a serem atribudas ao homem e o mundo, bem como os modelos de comportamento delas decorrentes. Nada disso, portanto, nos afasta da realidade. Eliade, ainda: o homo religiosus tem sede de realidade, ele quer ser, a qualquer preo, plenamente (1973: 302). Essa exigncia de plenitude abarca a totalidade das mensagens do mito, os seus paradoxos, que nada mais so seno os paradoxos da existncia humana. Nesse sentido, longe de constituir um discurso ilusrio e fantstico ainda que encantador o mito deve ser entendido como revelador da complexidade da realidade humana, do qual deveramos nos aproximar com humildade, para que nos guie em nossas tentativas de entender algo a respeito do que somos. Pois somos igualmente paradoxais, j que reside em ns a grande perplexidade frente ao nosso destino e, mais profunda, a angstia que jamais consegue disfarar a presena da morte qual prometido o nosso ser biolgico. E a presena ntima de nossa prpria morte nos marca do selo da alteridade, outro absoluto, do qual ningum escapa. A busca da transcendncia, longe de constituir uma fuga no registro da irrealidade, pode ser vista como tentativa de re-significar a ambigidade existencial nos termos do encontro com algum Outro, igualmente paradoxal, ntimo e longnquo, prximo e estranho, tal como nos revelam os msticos. Dizer do outro (dire lautre), assim Certeau (1982) inicia o estudo consagrado aos msticos cristos dos sculos XVI e XVII. E a alteridade remetida ao transcendente, em vez de alienar, integra elementos opostos e constri a totalidade, como se v no testemunho de Bajazet Bastami, mstico do Isl: Eu fui de Deus para Deus at que, de mim se gritou para dentro de mim: Tu, Eu! [citado por Van Der Leeuw, 1970: 493]. Experincia indizvel esta, que o Logos fracassa em transmitir. Como escrevia o grande filsofo Paul Ricoeur, o Sagrado uma regio do ser, um rochedo no centro de nossa existncia, e sei que a linguagem deve morrer nos confins dessa existncia profunda habitada pelo Sagrado (in Dosse, 1997:538). Somente o mito pode falar do mito. 2. Desencantamento e re-encantamento do mundo Ora, as cincias sociais no costumam dar grandes exemplos dessa humildade. Na antropologia, assistimos ao sucesso de uma teoria que, tomando a lngua como modelo de entendimento dos mitos, pretendeu desvendar-lhes a estrutura lgica, enquanto o mito, por paradoxal, apresenta-se como essencialmente algico (Durand, 1994). Na psicologia, at hoje dominada, entre ns, pela hegemonia psicanaltica, vimos Freud reduzir o rico e polifnico mito de dipo a uns poucos ele-

mentos teis a sua demonstrao, reduo dentro da qual o referencial grego se perde por completo. Pior ainda: ao longo de sua obra, Freud foi paulatinamente enquadrando a religio em uma escala progressiva de patologia crescente. Basta, para nos convencermos disto, lembrar algumas frases tpicas de suas obras: Em Totem e tabu (1913), inicia o confronto entre religiosidade e neurose, mas o propsito ainda nuanado, apontando para a positividade da religio se comparada com a patologia: As neuroses apontam pontos de concordncia notveis e de longo alcance com as grandes instituies sociais, a arte, a religio, e a filosofia. Mas, por outro lado, parecem como se fossem distores delas. Poder-se-ia sustentar (...) que uma neurose obsessiva a caricatura de uma religio (p.95, grifos meus). Esse aspecto caricatural j havia sido observado por Freud em um texto de 1907, Atos obsessivos e prticas religiosas, quando utilizara a metfora de ritos obsessivos. Em 1927, na fase ps-guerra em que se acentuou o pessimismo de Freud, lemos em O futuro de uma iluso que a religio seria a neurose obsessiva da humanidade (p.57, grifos meus), enquanto a psicanlise se prope educar para a realidade. Ocorreu uma reverso. A comparao inicial foi reformulada, o eixo inverteu-se. A neurose obsessiva passa a ser o modelo que permite entender a funo da religio. Logo mais, com a publicao de O Mal-estar na civilizao, em 1930, o diagnstico se torna mais severo ainda: a tcnica (da religio) consiste em depreciar o valor da vida e deformar o quadro do mundo real de modo delirante maneira que pressupe uma intimidao da inteligncia. A esse preo, por fix-las fora num estado de infantilismo psquico e por arrast-las a um delrio de massa, a religio consegue poupar muitas pessoas de uma neurose individual (p.104, grifos meus). Ainda que Freud encontre, na religio, alguma utilidade econmica, por assim dizer, j que se apresenta como substituto coletivo de uma neurose individual, o uso repetido do termo delrio dificilmente poderia ser tomado por benevolente. O fato que passamos da neurose para a psicose. A desqualificao da religio e sua categorizao em termos patolgicos no foram, em absoluto, fenmenos restritos ao mbito da psicanlise. preciso lembrar que Freud, nascido em 1856, era um homem do sculo XIX, do qual herdou o cientificismo e o evolucionismo social (cf. Augras, 1982). Auguste Comte, em 1822, j havia sintetizado as diversas etapas do caminho da humanidade em direo ao triunfo da viso cientfica do mundo em sua teoria dos trs estados: estado teolgico ou fictcio (o que bem sublinha a dimenso falaciosa atribuda ao discurso religioso); estado metafsico ou abstrato (etapa transitria, ainda afastada de uma correta viso das coisas); e, finalmente, marca de um futuro brilhante, o estado cientfico ou positivo (cf. Carneiro, 1987). Hoje, parece-nos difcil aderir a essa hierarquizao, escaldados que fomos, ao longo do sculo XX, pelo fracasso das ideologias fundamentadas no ideal de progresso herdado do Iluminismo, mas o cientificismo e a crena no derradeiro triunfo da razo foram os motores do pensamento ocidental durante muitas e muitas dcadas.

O processo de secularizao, que Weber (1905/ 2001) vai definir como o de desencantamento progressivo do mundo, comea no sculo XVII, sculo da razo, afirma-se com o Iluminismo e vem triunfar no sculo XIX. Mas, ao mesmo tempo, a crtica dos dogmas e das instituies religiosas tem a contrapartida do desenvolvimento do ocultismo, e dos diversos ecletismos que vm desabrochar nos movimentos que prometem o advento de uma Nova Era. Do meio do sculo XX para c, amplia-se aquilo que chamarei de neo-paganismo : o fascnio por crenas exticas ou a reinveno de tradies antigas, a moda das fadas e das bruxas, a volta da Grande Deusa, enfim, todo esse esoterismo que garante o sucesso do muito engenhoso Cdigo Da Vinci, e tantas outras produes do gnero. Pesquisas que estamos realizando no Departamento de Psicologia da PUC-Rio sobre as prticas devocionais dirigidas aos santos da crise, tidos como os mais habilitados para a soluo rpida de problemas imediatos, puseram em evidncia a existncia daquilo que se poderia chamar de uma espcie de supermercado das crenas. Conforme a natureza do problema, ou ainda conforme as diversas representaes de personagens sacras postas disposio dos devotos pela mdia, cada pessoa pode escolher o intercessor que lhe parece mais adequado. Assim que, de 1998 at 2002, pudemos observar o crescimento exponencial da devoo a Santo Expedito, prontamente acrescida, em 2001, da moda de N. S. Desatadora dos Ns e, em 2002, do surgimento de N.S. da Defesa que, em So Paulo, est sendo especificamente invocada contra os seqestros (Augras, 2004). Isso, sem prejuzo de devoes mais antigas, dirigidas a tradicionais advogados de causas impossveis (Santa Rita de Cssia, So Judas Tadeu) ou protetores dos endividados (Santa Edwiges). Essas prticas devocionais so todas marcadas por uma dimenso claramente mgica, na base do do ut des, em que as imagens dos santos tomam feies de meros suportes de algum poder do qual o devoto pretende se beneficiar, mediante a muito material impresso de um milheiro de santinhos. claro que, ao longo da histria do catolicismo popular, as clssicas promessas a santos diversos no se mostravam desprovidas de alguma dimenso mgica. Mas agora, chama a ateno o fato de uma procura devocional amide desvinculada de qualquer compromisso de sentido espiritual, dirigida para santos da moda, cujo papel de modelos e intercessores no caminho da salvao parece singularmente obscurecido. como se houvesse um supermercado do sagrado, no qual se escolhe o santo da hora, na medida da necessidade. Isso no ocorre apenas no Brasil, onde a multiplicidade das crenas e a facilidade de absoro das vises do mundo as mais variadas e at opostas sobejamente conhecida (cf. Sanchis, 2001). Na Frana, em 1969, Michel de Certeau j apontava para o declnio da religiosidade tradicional, substituda pelo ecletismo esotrico desenfreado, em um processo de mitologizao, antagnico da burocratizao descrita por Weber: como se a racionalizao produzisse o seu oposto e sua recproca em mitologias onde, desordenadamente, circulam os valores exilados do seu campo tradicional. O tempo da formalizao administrativa tem, como avesso, esse espao de prestgios e

de inquietaes onde proliferam a fico ertica, os feitios da etnologia ou do noticirio, a fico cientfica e o exotismo. E, neste zoolgico do imaginrio, foi includa a religio (Certeau, 1987: 84). O fantstico seria o substituto da tica. Ou, como dizia Jung, quando a sociedade no mais produz smbolos de totalidade, deuses inferiores proliferam. E psicanalistas contemporneos no vacilam em declarar que metaforicamente, o inconsciente tomou o lugar do sagrado (J. Birman, in Niceas et alii, 1984:16). Ser dizer que a maldio de Freud para sempre nos probe falar dos mitos e da religio a no ser no modo da patologizao? H espao, dentro da clnica, para enfoques mais respeitadores e mais enriquecedores. Sem falar da atual recuperao, entre ns, da obra junguiana, o exemplo recente de Mrio Aletti, psicanalista winnicottiano, aqui est para nos animar. Longe de querer aplicar, aos fenmenos religiosos, modelos oriundos da psicopatologia, prope o estudo daquilo que existe de psicolgico na religio, e assim recupera a noo de iluso condenada por Freud, para dela fazer o motor do crescimento interno, dinamizado pela f: Libertar o homem das iluses, ou libertar no homem as iluses? (2004: 25). Ao retomar a noo winnicottiana de espao de iluso, mostra o quanto fundamental, para a construo de si, a dimenso do brincar, do fazer de conta, e isso, no apenas no nvel do desenvolvimento infantil, mas ao longo de toda a vida do adulto. Iluso vem de in-ludere, brincarse. No fuga da realidade, mas aprendizagem desta. Para prevenir mal-entendidos diz ele, creio que seja oportuno pensar a iluso como um processo, no como um objeto-coisa, colhendo-a antes em sua tenso relacional que como termo da relao e do conhecimento. Tambm em nvel lingstico, seria melhor privilegiar o uso da forma verbal, e no do substantivo : iludir-se, no iluso(...) ento a iluso no mais far obstculo ao real, nem f (ibid.: 43, grifos do autor). Ainda: Deus um objeto psquico, mas no um objeto interno. Objeto transicional e, portanto, segundo a expresso de Winnicott, fora, dentro, no limite, tem uma intensa vitalidade psquica (ibid.: 35). Interessa ao psicanalista observar como o paciente se relaciona com Deus como objeto psquico, do mesmo modo que relevante analisar a relao com as figuras parentais. No vem ao caso avaliar qual o pai real ou a me verdadeira. E muito menos, externar juzos valorativos a respeito da crena do analisando. A psicanlise proposta por Aletti se fundamenta em torno do eixo das relaes da representao entre aspectos conscientes e inconscientes: representao de Deus e conceituao de Deus, formao / transformao de Deus e adeso de f, confiana bsica e f religiosa, abrao da me e braos eternos de Deus (ibid.: 30, grifos do autor). No plano da psicologia clnica, estamos agora com perspectivas bem alvissareiras. No plano da psicologia social, verdade que as nossas pesquisas apontam para a mitologizao desbragada e pelo incentivo consumista das prticas mgicas, aparentemente bem afastadas de preocupaes espirituais. Mas quem somos ns para julgarmos as crenas e prticas alheias? Ser que, l no fundo, no mago da devoo mais aparentemente restrita a aes mgicas, no se poderia vislumbrar al-

guma centelha de espiritualidade? Preferimos concluir lembrando a frase, atribuda ao orculo de Delfos, que Jung se deu o trabalho de esculpir na pedra em cima da porta de sua casa: Vocatus atque non vocatus Deus aderit : quer seja nomeado ou no, Deus aqui estar. Referncias bibliogrficas ALETTI, M. 2004. A representao de Deus como objeto transicional ilusrio. Perspectivas e problemas de um novo modelo. In G.J. de PAIVA & W. ZANGARI, org. A representao na religio: perspectivas psicolgicas. So Paulo: Loyola, 19-50. AUGRAS, M. 1982. As fontes explcitas da obra antropolgica de Freud. Arquivos Brasileiros de Psicologia, 34(2): 3-15. ___________. 2004. Devoes populares: arcasmo ou ps-modernidade? In G.J. de PAIVA & W. ZANGARI, op.cit., 195-216. BROWN, D. 2004. O cdigo Da Vinci, Rio de Janeiro: Sextante. CARNEIRO, P. 1987. Lei dos Trs Estados. Verbete do Dicionrio de Cincias Sociais. Rio de Janeiro: FGV, 678-680. CERTEAU, M. de, 1982. La fable mystique 1 . Paris : Gallimard. ____________. de, 1987. Culture et spiritualits [1966] e Autorits chrtiennes et structures sociales [1969]. In La faiblesse de croire, Paris : Seuil, 25-128. DOSSE, F. 1997. Paul Ricoeur Le sens dune vie. Paris : La Dcouverte. DURAND, G. 1994. Lalogique du mythe. Religiologiques, 10 : 27-47. ELIADE, M. 1962. Mphistophls et landrogyne. Paris : Gallimard. __________. 1973. Fragments dun journal. Paris : Gallimard. FREUD, S. 1907. Atos obsessivos e prticas religiosas. In Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas, Rio de Janeiro: Imago, vol. IX, 121-135. _________. 1913. Totem e tabu. In Ed. Stand. Bras. etc., vol. XIII, 17-191. _________. 1927. O futuro de uma iluso. In Ed. Stand. Bras. etc., vol. XXI, 15- 79. _________. 1930. O mal-estar na civilizao. In Ed. Stand. Bras. etc., vol. XXI, 81- 178. HEIDEGGER, M. 1964. Ltre et le temps. Paris : Gallimard. JUNG, C.G. 1966. Recuerdos, sueos y pensamientos. Barcelona : Seix Barral. MORIN, E. 1973. Le paradigmeperdu: la nature humaine. Paris: Seuil. NICEAS, C.A., BIRMAN, J. & COSTA, J. 1984. A crena na psicanlise. Religio e Sociedade, 11 (2): 4-29. VAN DER LEEUW, G. 1970. La religin dans son essence et ses manifestations. Paris: Payot. WEBER, M. 2001. A tica protestante e o esprito do capitalismo [1905] . So Paulo: Martin Claret.

ESPIRITUALIDADE, RELIGIOSIDADE, RITUAIS E MITOLOGIA: A ETERNA BUSCA DA TRANSCENDNCIA

Dr. Miguel Chalub* Primeiramente, deve iniciar-se a exposio, fazendo uma reflexo sobre a perda do sagrado, da secularizao, da importncia que cada vez mais vai tendo o profano na nossa vida. Ns todos assistimos isso, pelo menos os que acompanham. Cada vez mais as coisas sagradas so abandonadas, so desprestigiadas e muitas vezes so at ridicularizadas. Cada vez mais a secularizao, no sentido bem latino da palavra, predomina o sculo, se opondo ao religioso mais importante. Cada vez mais as coisas profanas dominam nossa vida. Vocs devem ter lido o Papa Joo Paulo II lamentando que a voz da igreja no mais ouvida, e h vrios fatos que ilustram isso. Assistimos cada vez mais a legalizao do abortamento, cada vez mais a eutansia, o suicdio assistido, a questo do descar dos embries para ser utilizados em tcnicas de transplante, em formao de novos tecidos. E a voz da Igreja muito pouco ouvida, e quando ouvida tida com algo obscurantista, medieval ou retrgrada e etc. Ento, isso realmente dos nossos momentos, dos nossos dias. Primeira reflexo que a gente pode pensar sobre isso porque a cincia e a tecnologia cada vez mais progridem, so cada vez mais importantes. difcil hoje acompanhar o progresso da cincia e da tecnologia. Quem conhece ou assina a revista Sientist e Nature que so revistas semanais, no consegue acompanhar, nem os ttulos dos artigos das revistas, quanto mais os contedos dessas revistas. Ento a primeira idia seria: a cincia e a tecnologia esto tornando tudo isso chamado sagrado, chamado religioso, obsoleto, ultrapassado diante da massa da contribuio cientfica. No entanto, se fizermos uma reflexo um pouco mais profunda iremos questionar um pouco se essa realmente a causa, porque apesar de todo o progresso da cincia no nosso sculo XXI e no sculo passado, na verdade um avano quantitativo, um acmulo enorme de conhecimento, de informao, de novas tcnicas. Mas quantitativamente, pois os grandes saltos qualitativos no ameaaram propriamente o sagrado, no ameaaram o religioso. Claro, que sempre ensejaram algum questionamento, mas no foi isso desde o sculo dezesseis que comeou a solapar o que ns chamamos o religioso, o sagrado. Quando Coprnico desloca a Terra para o centro do mundo, foi o primeiro salto qualitativo, e isso no destruiu a religio, isso no fez com que a religio perdesse seu prestgio. Quando Darwin tira o homem como uma criatura especial de Deus, de uma criao do sculo dezenove, uma criao de Deus, isso influi de uma relao natural, isso tambm no abalou o fundamento da religio. E quando o prprio Freud, no final do sculo XIX e incio do sculo XX faz com que a conscincia no seja a de maior relevncia, mas sim o inconsciente, isso tambm no abalou a
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Mdico Psiquiatra. Doutor em Medicina. Professor de Psicologia Mdica da UFRJ e UERJ

religio, o profano continuou. Entretanto, hoje ns no assistimos um avano apenas quantitativo, no o avano qualitativo. O que nos faz pensar ento: o que aconteceu? Por que isso acontece no nosso momento? Alguns fatos ns temos que comear a pensar. Talvez tudo comece a partir da Segunda Guerra Mundial, quando inicia-se o fenmeno da globalizao, quando uma das naes se torna uma nao hegemnica no mundo, quando a lngua inglesa vai desbancando todas as outras lnguas para se tornar uma lngua universal para todos. O mundo fica cada vez mais globalizado, cada vez mais submetido a expanso de um capitalismo, cada vez mais dentro de uma ordem capitalista que manda consumir, uma vida altamente utilitria e uma tirania do mercado. Claramente o que ns assistimos nesse momento. O mercado quem determina, o consumo que determina, a posse, o patrimnio so fundamentais. E aqueles que praticam a clnica, podem diariamente assistir esse tipo de fenmeno. S como ilustrao, h poucos dias atrs, uma cliente minha estava muito chorosa porque ela foi na inaugurao da loja do Ocimar Versolato e no apareceu nas colunas sociais, nem foi citada, muito menos uma fotografia e, por isso estava muito pesarosa. claro, pode ser uma exceo, mas para quem pratica a clnica no to exceo assim. Ento, isso mostra que as coisas mudaram muito, foi citado pelo professor Geraldo a questo do hedonismo, ou seja, a busca do prazer, a idia de como a morte inevitvel. Vamos gozar ento mximo da vida, porque depois vamos ter que renunciar a ela querendo ou no. Eu acho que isso ficou realmente muito dentro dessa idia do prazer, do hedonismo, do consumo, da aquisio, da acumulao de bens, de capital. Ainda mais que o pas hegemnico d exemplo disso, se auto nomeagendarme do mundo e agora policiou o Vietn, o Afeganisto e agora o Iraque, dominando e mandando. Quem no obedecer por bem, obedece por mal. Isso realmente faz com que ns pensemos claramente, se uma das causas que ns vivemos da perda do sagrado, do predomnio do sagrado, est mais ligado a isso do que uma questo poltica e geopoltica, uma questo muito ligada ao neo capitalismo, do que propriamente o avano da cincia, o avano da tecnologia. Uma das conseqncias dessa situao, de uma profunda materializao do mundo, o afastamento que a juventude faz prticas religiosas. Todos ns que lidamos com jovens, assistimos cada vez mais isso e s vezes para o nosso entender escandalosas. Como vemos ex-alunos de colgios religiosos, e eu tenho isso dentro da minha famlia, Colgio Santo Incio, Santo Agostinho, So Bento que abominam a religio depois que deixam esses colgios. Para escndalo, porque deveria ser exatamente o contrrio, deveriam ter recebido uma formao religiosa muito boa e, portanto, preservar valores religiosos, valores espirituais. O professor Geraldo j deu uma idia sobre isso, que a histria do cansao de Deus. Mas na verdade, eu no acho que o cansao de Deus, mas sim, o cansao de instituies autoritrias, o cansao de instituies totalitrias, que se dizem representantes de Deus. Como Deus no est accessvel, ou no posso falar com ele diretamente, tenho que falar com seus representantes, e os representantes so as instituies autoritrias, totalitrias, isso faz com que haja o afastamento, esse cansao de Deus por boa parte do jovem e dos no

to jovens assim. Porm, curiosamente ns tambm assistimos a um fenmeno da nossa poca, dos nossos dias que o recrudescimento de uma religiosidade, ou melhor, de uma espiritualidade diferente daquela tradicional, daquela que faz parte das religies tradicionais que o recrudescimento do mgico, da espiritualidade esotrica. Foi citado a nova era que no to ultrapassada assim. Recentemente a Santa S publicou um estudo bastante exaustivo sobre New Age, interessantssimo para ser lido por todos ns, pois levanta vrias questes sobre esse problema, desse recrudescimento, dessa espiritualidade colateral, sem nenhum sentido, evidentemente, de julgamento apreciativo, apenas para dizer que no pertence s religies tradicionais. Entre ns brasileiros, vemos uma coisa que de certa forma contra a nossa cultura: o encontro de religies que no fazem parte da nossa formao. O budismo, por exemplo, cada vez com mais praticantes entre ns. Em menor quantidade no hindusmo, e at do lamasmo. To estranho a nossa formao. Quando eu ouo clientes meus, ou no falando sobre isso, entre outras coisas, o que eu fico imaginando : o que levou uma pessoa a buscar dessa forma uma religiosidade, uma espiritualidade? Porque ela abandonou, eu estou falando de homens e mulheres que saram do Sacre-Coeur, Sion, Santo Agostinho e Santo Incio, esto agora no budismo, lamasmo, hindusmo. O que ser que aconteceu exatamente? Por que abandonaram a religio de bero? Para se tornarem pessoas pelo atesmo, poderia ser compreensvel, o cansao de Deus, o cansao de instituies. Porm, foram para outras, que no fazem parte da nossa tradio, da nossa cultura. Ento, temos que refletir um pouco sobre isso. Eu tenho clientes ou eles se referem pessoas da famlia, que pertencem a seitas que muitos nunca ouviram falar e esto presentes no Rio de Janeiro. Lembro me de uma chamada: os mantos amarelos, pois parece que as pessoas usam uma indumentria amarela, e vrios outros tambm. Esotricas, iniciticas, mistrio, tipo novas maonarias que para entrar h uma srie de exigncias, uma srie de etapas para que possam pertencer. E as pessoas parecem que se sentem muito bem, se sentem muito felizes com esse abandono da religio. Todos so oriundos das religies tradicionais, na maior parte catlicas, ou protestante, eventualmente judeus. Mas que se sentem muito felizes e acham que encontraram as respostas para os seus anseios nessas seitas iniciticas, esotricas e no nas religies tradicionais. Podemos concluir que, inerente a nossa condio humana a busca e a transcendncia. Abandonando a transcendncia que ns recebemos de herana das nossas religies tradicionais, ns vamos procurar transcender de outra forma. Sem nenhum julgamento sobre essa outra forma, pois meu papel apenas como um catlico analisar essas situaes, no h dvida que se busca essa transcendncia. Mas ns poderamos perguntar: O que seria essa transcendncia? Por que o esprito humano tem tanta essa necessidade? E se cansar de Deus, e se cansar da instituio ir procurar Deus e as instituies de uma outra forma, de uma outra maneira? Ns podemos dizer que na verdade, o que determina isso a nossa prpria condio humana. Professora Monique e o professor Geraldo tocaram em alguns pontos. Isto , o nosso desvalimento, a nossa desproteo, a nossa in-

significncia diante das mortes, das doenas, dos infortnios de uma maneira geral, no s ligados sade, mas tambm ligados as condies scias, as condies econmicas, as condies ambientais. Ento, ns sentimos que se o homem abandona uma forma de amparo, de segurana, ele vai procurar uma outra. Ou se quiser usar uma linguagem psicanalista, se ele abandona o pai de alguma forma, ele vai procurar o pai de alguma outra forma, ou seja, se ns abandonamos o pai da nossa infncia, Deus, ns vamos procurar o pai de outra forma. E no a menor dvida que Deus, entre outras coisas, uma projeo das novas necessidades de pai, de figura paterna que eu estou me referindo, como aquele que nos protege na nossa fantasia infantil, vai nos livrar de todos os males. A prpria terminologia religiosa, um pouco eclesistica, traduz isso. A primeira pessoa da trindade chamada de Pai. Ns quando vamos ensinar nossos filhos a rezar, nos dirigimos papai do cu, mesmo que antes que ela no tenha uma idia bem clara ainda do que possa ser Deus. Pela sua imaturidade, o papai do cu. Quando Jesus se dirige Deus no evangelho chama de Aba palavra aramaica que significa pai. Ento, realmente est bastante dentro da nossa necessidade, algum que seja onipotente, algum nos proteja. Quando ns percebemos que o nosso pai no tem esse poder, no tem essa capacidade, to desvalido, to desprotegido, to desamparado como ns, nos vemos obrigados a procurar um outro, que no caso, ser Deus. Alm disso, um nmero muito grande de fatos inexplicveis, curiosos, misteriosos, sobrenaturais, bem no sentido etimolgico da palavra, a cima da natureza, nos deixa tambm muito alarmados. Como explicar isso? Como entender? Como ns sabemos, ns temos muita necessidade de entender tudo que misterioso, tudo que nos deixa muito angustiados, muito ansiosos. Contudo, temos que encontrar explicaes, temos que encontrar respostas para as nossas inquietaes. As religies estabelecidas nem sempre conseguem dar essas respostas. No creio porque absurdo, no nos satisfaz plenamente, um mistrio que ser revelado aps a morte, nem isso vai nos satisfazer. A premissa a falta de interesse no que ir acontecer depois da morte, a questo relevante diz respeito a saber das respostas para as inquietaes do ser humano. Com isso, a existncia desses fenmenos comea a inquietar e a busca por explicaes, j que as religies tradicionais falham nessas explicaes. Dessa forma vamos procurar religies, se que podemos chamar essas seitas de religies, que do essa explicao ou que pelo menos se apresentam como capazes de d-las. Especialmente porque ns no conformamos que na natureza s existam quatro foras: a gravidade, o eletromagnetismo, a trao forte, atrao fraca. Ns achamos que essas quatro foras no explicam toda a nossa necessidade de encontrar respostas e procuramos ento, uma fora sobrenatural, uma fora que alm da natureza e que para muitos satisfazem, para outros no, permanecendo nessa inquietao, nesse vazio tentando buscar uma resposta. E claro que h religies que vem ao encontro dessa inquietao buscar uma resposta. Pode-se tambm, falar a respeito da distino entre religio e espiritualidade. Religio so coisas estabelecidas, algumas at muito positivas como as religies do livro: o judasmo, o cristia-

nismo e o maometanismo e outras no so to positivas assim, mas de qualquer maneira so estabelecidas, so hierarquizadas, se apresentam como formas acabadas e algumas como igrejas, no sentido de Eclsia, de ajuntamento, de aglomerao, de confraternizao. Ns podemos distinguir religies naturais e religies reveladas. A partir da inicia-se nosso problema psicolgico importante. Com relao as religies naturais, ns podemos entend-las, afinal se ns temos anseios transcendentes, se ns precisamos encontrar algum que faa s vezes o papel de nosso pai, j que ns no podemos mais confiar nele, pois ele to desamparado como ns, ns vamos procurar situaes em que magicamente ou no magicamente, espiritualmente ou com foras sobrenaturais ou no, ela vem satisfazer essas nossas necessidades. Porm, ns possumos religies reveladas, o judasmo cristo, a religio judaico crist e revelao maometana, muulmana, basicamente essas, so regies que dizem que Deus veio ao nosso encontro em funo do nosso desamparo, em funo de um pecado original, no estou me referindo literalmente ao pecado original como est no Gneses, mas sim a situao humana, situao de mortalidade do ser humano, a situao de infortnio. Deus vem ao nosso socorro atravs da religio, especialmente a religio judaico crist ou a revelao crist mais especificamente. A grande questo que se coloca a respeito d qual seria a dignidade sobre a revelao. A cincia no nos d nenhum apoio para que ns possamos crer cegamente na revelao como um fato cientfico. A minha formao cientfica, ento eu preciso de experimento, de prova, eu preciso de demonstrao, se for fsico ou qumico melhor ainda, se for fsico matemtico tambm, mas mesmo que no seja fsico matemtico, mas que sejam provas cientficas, ou seja, universais, replicveis, abertas a todos, no pertena a s um grupo que domina aquela cincia, a cincia no vem ao meu socorro na revelao, portanto eu tenho que apelar para a crena. Eu creio e no preciso de demonstrao. A demonstrao inclusive me atrapalha, a demonstrao tentando dar um embasamento cientfico, na verdade acaba solapando um pouco a minha crena, ou seja, se algum dia ns encontramos um frmula matemtica, geomtrica para mostrar Deus, ele vai perder muito da sua divindade, Deus vai ficar muito empobrecido e eu no preciso que a matemtica me demonstre a existncia de Deus. A prpria filosofia com as suas demonstraes me parece que uma falha, tentando mostrar racionalmente, cientificamente, por que eu no acho que aquilo cincia, pode ser, filosoficamente que Deus tenha que existir. No necessrio, uma questo de crena que evidentemente cria problemas, pois fica uma coisa muito particular, uma coisa muito prpria de cada um e no uma coisa aberta para todos. Isso faz ento, que ns percebamos que h algumas ajudas para que ns possamos sentir a fortaleza da crena, uma vez que eu no posso prov-la, pelo menos cientificamente. Uns desses mecanismos existentes so os rituais do tipo da liturgia. Com relao aos rituais catlicos, especialmente os rituais orientais: maronitas e melquitas estes so muito ricos, altamente simblicos e que tem uma esttica tambm altamente simblica. A liturgia romana tambm possui e, mas infelizmente de uns temos pra c, umas idias ps - conciliais para mim inteiramente errneas, comearam com um despojamento muito grande da liturgia latina. Porm, feliz-

mente h um movimento que, recentemente publicou um documento enfatizando a necessidade de volta liturgia mais autntica, mais histrica, recuperando o abastardamento que a liturgia romana latina andou sofrendo por ai. Como ns todos temos a necessidade do bom e do belo, a liturgia vem dizer que o bom e o belo por determinado caminho, mostrando oferendas para a f, para que a sua crena seja robustecida e que no precise muito ou no precise nada das demonstraes cientficas. Vale ressaltar que, a msica, quem ouve o canto Gregoriano, tem uma anedota que uma criana foi posta pra ouvir canto Gregoriano no instrumento sonoro ou no Mosteiro de So Bento e disse: Papai, isso Deus? Uma criana que provavelmente nunca ouviu falar que canto Gregoriano tem alguma coisa a ver com Deus. Um homem sozinho nunca poderia fazer um canto Gregoriano, por exemplo, ou uma msica polifnica. Mas os gestos, os elementos naturais gua, o fogo na viglia pascal, a cinza, a utilizao do po como alimento to grato histria da humanidade, a hstia, o vinho uma bebida, tambm to grata para a humanidade, em apoio a nossa crena. Isso tudo contribuindo para uma elevao espiritual, para que ns sintamos que existe realmente alguma coisa, para que eu possa dispensar ouvindo canto Gregoriano e dizer: No venha com frmula matemtica para mostrar que Deus existe. Deus isso a. Essa msica s pode ser de Deus, o homem foi somente um instrumento para escrever aquilo, para dar materialidade, mas foi Deus que inventou essa msica. Curiosamente, desde a Reforma Protestante, houve uns despojamentos muito fortes do ritual, quem freqenta ou j assistiu cerimnias das igrejas tradicionais: Batistas, Presbiterianas, Luteranas e Metodistas um total despojamento do ritual, sobra muito pouco, eventualmente do Luterano. Os anglicanos so catlicos degenerados, na verdade, eles seguem a liturgia catlica, no querem reconhecer isso, mas a prpria liturgia. As religies protestantes esto bastante reduzidas no momento, mas deram lugar a novas seitas, essas seitas neo-pentecostais, que retomaram a liturgia, perceberam que esse abandono da liturgia foi um erro, no sentido de necessidade humana, e retomaram. O que relevante que umas dessas seitas neo-pentecostais vo utilizando a gua do Jordo. Uma verdadeira volta ao ritual, sem levar em conta o movimento carismtico que um ritual, para mim um pouco aberrante, mas de qualquer maneira no deixa de ser um ritual, com suas palavras mgicas, com os gritos de aleluia. Exclamaes ejaculatrias e gestos especiais, novamente uma retomada do ritual. Reconhecendo que uma das formas de ns termos segurana na nossa crena exatamente a elevao espiritual, exatamente a esttica que nos vai dar essa garantia para que ns possamos dispensar a aprovao cientfica da nossa crena. Uma outra coisa que vem em socorro da nossa crena a mitologia, no sentido daquilo que dito, como a professora Monique disse, que a palavra grega, aquilo que pronunciado, aquilo que dito. Por que estou usando aqui a mitologia? Porque muitas coisas apareceram na religio revelada pura, aquela que est basicamente contida no evangelho, evidentemente tambm os outros escritos do novo testamento e tambm do antigo testamento, mas basicamente do evangelho, a essncia do evangelho, o ncleo do evangelho. Ns sa-

bemos que as religies crists adicionaram muitas coisas a esse ncleo do evangelho. Ns devemos fazer, e claro que isso aconteceu por necessidade humana, talvez o evangelho puro apenas, no satisfaria certas necessidades humanas ligada a forma de religiosidade. Ento, sabiamente a igreja e outras formas de religio vieram ao encontro dessas necessidades humanas, acrescentando ao evangelho, forma que no so evanglicas, mas que provavelmente precisam satisfazer um pouco algumas necessidades humanas. O que ns chamamos de religiosidade popular de uma maneira geral que esse popular no tenha nada de evidentemente demeritrio, sem mrito. Aquilo que essncia da nossa religio, evidentemente a catlica, aquilo que no bem da essncia e que ns podemos pensar que se ns acharmos por bem dispensar, no estamos cometendo nada contra a nossa crena bsica. Ns limitarmos a mensagem fundamental do evangelho. Essa religiosidade popular paralela, essa mitologia, para alguns foi necessria para fortalecimento e manuteno da f. Talvez a f tenha ligado ao evangelho, no foi suficiente para esses espritos, evidentemente sem fazer com isso um elitismo, no quero dividir os crentes em duas classes. Aqueles para as quais eu fao as procisses, o texto do rosrio e outras prticas religiosas desse tipo, e aqueles que vo se ater apenas ao ncleo da crena evanglica e da liturgia tradicional, da liturgia que vai fortalecer a minha necessidade espiritual, a minha necessidade de elevao. Eu posso dispensar muitas dessas crenas. Algumas dessas crenas so crendices e no crenas. E podem ser dispensadas, sem que isso em nada toque, sem que apesar de reconhecer que so mitos, nada vai abalar minha crena fundamental. Pode-se levantar uma questo. J que as elites religiosas traem o povo, traem aquilo que Hlio Gaspari chama to curiosamente de populacho, do andar de baixo, da populia. Na medida em que do uma religio de fcil digesto para eles, enquanto ns vamos ficar com a verdadeira religio, com a religio mais autntica, mais verdadeira, uma questo que ns devemos levantar, uma questo que ns devemos colocar, j que pertencemos a elite. Ser que as pessoas muito simples, muito ingnuas, muito pouco letradas se satisfaro com essa religio mais depurada, mais esttica, com essa religio mais elevada? Ou preciso de uma forma secundria de religio para que eles possam entender a religio? Eu acho que a resposta no. A nossa obrigao levar para as pessoas a religio da maneira mais pura, autntica e depurar a religio dessas crendices, dessas prticas que em certo momento histrico puderam ser toleradas, mas que no devem ser eternamente toleradas, pois significam a menos valia, significa uma diminuio da sua condio humana. Quem no quiser ter religiosidade, no sentido de uma prtica religiosa institucionalizada, que no tenha, uma opo de cada um. Agora quem rejeitar, rechaar o espiritual est rejeitando uma das condies mais importantes da situao humana, um dos apangios mais fundamentais do ser humano que essa espiritualidade sob que forma seja. Pode at ser dessas formas que para mim so distorcidas das seitas iniciticas, das seitas esotricas. Mas, que no abandone a espiritualidade, porque se abandonar, ns vamos partir para uma condio animalesca que o que est se vendo em alguns movimentos quando se propem, por exemplo, a destruio do ser humano para favorecer

outras pessoas tipo: descarte de embrio, de abortamento de anceflico. Alis, uma coisa muito comovente, um casal que teve um filho anceflico e foi proposto que a mulher fizesse o abortamento, e o pai dizendo: No, ns queremos dar a ele tambm a chance de viver, mesmo que tenha sido por algumas horas, mas ele viveu e foi nosso filho tambm. No sei qual o grau de instruo dessas pessoas, no sei qual a religio dessas pessoas, mas fiquei profundamente comovido de ouvir isso. E quando vimos aqueles que devem ser os defensores da vida os mdicos, por exemplo, e outros profissionais fazendo exatamente o contrrio.

ONTEM E HOJE: DIFERENTES GERAES, DIFERENTES ESPIRITUALIDADES3

Dr. Maurcio Vieira Martins Boa tarde a todos; um prazer estar participando deste evento aqui na PUC-Rio. Agradeo professora Teresa Creusa Negreiros pela gentileza de seu convite. Quanto ao contedo da minha interveno, talvez seja necessrio inicialmente esclarecer que a minha formao se deu no campo da sociologia e da filosofia. Vou abordar, a partir do ponto de vista destas duas reas, algumas diferenas que podemos presenciar no que diz respeito ao relacionamento com a espiritualidade por parte das diferentes geraes no nosso mundo contemporneo. Mas, de incio, um esclarecimento conceitual se faz aqui necessrio: certamente h vrios modos de se interpretar o tema da espiritualidade atravs das geraes. Podemos analis-lo atravs de uma tica mais subjetiva, referente a como cada praticante se relaciona, em sua dimenso individual e nica, com aquilo que se convencionou chamar do campo do sagrado. Por outro lado, podemos tambm abordar o tema atravs de uma perspectiva sociolgica que enfatize como se d o vnculo social dos diferentes grupos de sujeitos com a sua religio. Por uma questo de formao e at tambm do tempo disponvel aqui nesta mesa redonda, optei por abordar o tema a partir desta segunda perspectiva. Isto posto, eu peo a cada um dos presentes que faa o seguinte exerccio: tente se lembrar de algumas antigas conversas com nossos pais e nossos avs onde o tema era a vinculao a uma certa prtica religiosa, seja ela qual for. Se fizermos isso, perceberemos que no mais das vezes ocorria um pertencimento religioso que poderia ser nomeado como de longa durao. Isso significa que predominavam aquelas pessoas e grupos que durante dcadas inteiras se dedicavam a uma mesma prtica religiosa. Em se tratando do Brasil, pas que ainda hoje predominantemente catlico, um sujeito nascia catlico e, provavelmente, permaneceria assim por dcadas e dcadas seguidas. Nos ltimos tempos principalmente a partir dos anos 80 do sculo passado tudo indica que esse panorama mudou. Comeamos a perceber um claro afrouxamento dos grupos com o lao institucional religioso. E este afrouxamento um processo que, a rigor, se determina por causas que esto ocorrendo fora do espao da prtica religiosa, ou seja, no mbito da sociedade civil abrangente. Nos estudos sociolgicos contemporneos, tem estado em evidncia o conceito elaborado pelo pesquisador polons Zygmunt Bauman, que se refere a uma modernidade lquida para designar uma nova situao que, embora no tenha origem no campo religioso, sem dvida repercute sobre ele. Vamos examin-la brevemente.
Foi mantido o tom oral da presente interveno, proferida originalmente no evento Jornada de Psicologia e Espiritualidade, ocorrido na PUC-Rio, em outubro de 2004. Doutor em Filosofia Poltica e Prof. Adj. do Programa de Ps-graduao em Sociologia Direito/ UFF)
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Bauman afirma que com a incrvel velocidade das transformaes ocorridas na modernidade tardia, todos os laos sociais se tornaram mais contingentes e mais instveis nas ltimas dcadas. No ser possvel analisar aqui a causa destas transformaes, mas convm destacar que elas apresentam uma relao, ainda que mediatizada, com uma poca histrica de mercantilizao muito acentuada de todas as relaes humanas: eu diria que modernidade lquida talvez um novo nome para as formas atuais do capitalismo hegemnico, com sua lgica incessante de trocas materiais e simblicas, penetrando nas mais diferentes esferas da prtica social. Este o pano de fundo para os processos que esto aqui em foco, e ele repercute tambm em nossas relaes profissionais, afetivas, de amizade, que recebem uma marca muito forte de transitoriedade e de liquefao (marca que vem sendo bem documentada tambm no campo esttico: impressionante a quantidade de filmes que tematizam as dificuldades de seus personagens em encontrarem um lugar para si no mundo). No resta dvida que tambm o campo da espiritualidade se v afetado por estas caractersticas de instabilidade das relaes sociais: a prpria posio subjetiva de cada fiel diante de sua experincia religiosa tambm adquire os contornos de uma experincia que pode mudar com muita velocidade. Mais adiante, tentarei mostrar que existiro variaes importantes de acordo com o pertencimento dos sujeitos s diferentes classes sociais. Porm, antes disso, talvez seja oportuno mencionar os resultados de certas pesquisas empricas de sociologia da religio, nas quais foi possvel documentar casos de determinados praticantes que, num espao de cinco anos, fizeram exatamente cinco converses religiosas. Digamos que num primeiro momento um certo praticante se situava no catolicismo; porm, logo a seguir, ele passa a se declarar insatisfeito com a sua formao inicial e migra para uma outra prtica, por exemplo, para uma religio pentecostal. Depois, atravs de informaes de vizinhos, ele faz uma terceira converso, por exemplo, para o campo do orientalismo, que est bastante em evidncia na nossa cultura, com uma proliferao grande de templos budistas no grande Rio. E assim sucessivamente. Muitos estudiosos se referem aqui a uma lgica do consumidor que estaria sendo acionada: h um implcito clculo de custo/benefcio por mais chocante que isso possa parecer ao observador desavisado, mas a funo de uma sociologia da religio precisamente desvelar alguns aspectos ocultos de uma prtica -, enfim, um clculo subjacente s decises de cada fiel se vale a pena para ele permanecer ou mudar de religio. Tudo se passa como se existisse uma afinidade estrutural, subterrnea, entre as sucessivas converses religiosas e as outras dimenses da experincia mundana daqueles sujeitos; vejamos isso mais de perto. O conceito sociolgico que esclarece este processo vem a ser o de desencaixe, que d conta de uma situao em que o sentimento de pertencimento social se torna mais fluido, mais lquido. Isso gera uma perda de referncias dos diferentes sujeitos, cuja vida transcorre num espao social

bastante fragmentado, e que tm dificuldades em se localizar num mundo que se transforma em alta velocidade. Ento, ns teramos na poca contempornea verdadeiras legies de desencaixados, que migram de experincia em experincia religiosa num perodo de tempo relativamente curto, sempre em busca de novas descobertas. Vale citar aqui o trabalho do socilogo Luiz Eduardo Soares (1994, p. 205), que transcreve o depoimento de uma entrevistada que afirma: Eu estou fazendo trabalhos com a Umbanda, no momento. Considero esta afirmao emblemtica, ela ilustra com muita nitidez a situao que estou tentando aqui expor. A entrevistada no afirmou que era umbandista, mas que estava fazendo trabalhos com a umbanda, no momento. Isso significa que, num momento subseqente, poderia perfeitamente haver uma migrao para uma outra prtica. Ainda que se possa dizer que a pesquisa de L. E. Soares incida em particular sobre o campo alternativo (ela privilegia as religies da chamada Nova Era), o que temos aqui uma espcie de resumo de uma certa lgica da transitoriedade que se manifesta tambm nas experincias religiosas mais tradicionais. chegado agora o momento de abordar diferenas relevantes existentes entre as classes sociais no que diz respeito ao tema aqui em foco. Inicialmente, cabe esclarecer que quanto mais subimos em direo ao topo da pirmide social, mais subjetivado o vnculo religioso. E o que isso significa? Basicamente, que os praticantes apresentam demandas fortemente relacionadas com questes referentes elaborao de um sentido para sua existncia. E sabemos que so evidentes as dificuldades em elaborar um sentido para a aguda fragmentao da poca contempornea. A procura religiosa, nestes casos (estou me referindo s pessoas de classes sociais que j tm seu patamar de carecimentos bsicos satisfeitos, como moradia assegurada, profisso que lhes garante o acesso a uma srie de bens de consumo, etc), adquire caractersticas mais sofisticadas. possvel localizarse, inclusive, questes filosficas, referentes possibilidade de unificao daquilo que vivido de forma muito fragmentada no experincia cotidiana. Muitas vezes, aderir determinada prtica religiosa vem a ser uma espcie de porto seguro, onde se formam identidades mais consistentes, nesse mundo em altssima velocidade de transformaes e desencaixes. E devemos mencionar tambm o crescimento expressivo daqueles indivduos que declaram no sentir necessidade de um vnculo institucional para exercer sua f (este crescimento foi bem detectado inclusive em pesquisas do IBGE). So pessoas que afirmam ter um sentido de espiritualidade presente em seu cotidiano, mas que dispensam o pertencimento a uma determinada igreja. Por outro lado, na medida em que vamos descendo na hierarquia social em direo s classes mais desfavorecidas (a maioria da populao...), algumas modificaes importantes acontecem neste panorama. Ao invs de termos uma procura de feio subjetivada, com uma considervel dose de autonomia para cada praticante, o que passa a ocupar a cena so adeses mais fortes a determinadas instituies que emitem enunciados prescritivos, vocalizados pelas lideranas religiosas. Aqui, trata-se de persuadir os fiis a seguir determinadas normas de comportamento, que cobrem desde

questes profissionais e afetivas, passando inclusive pela escolha de um certo tipo de indumentria, bem como pela absteno do consumo do lcool, do fumo, etc. preciso ento notar que, nestas classes, formam-se sujeitos disponveis (ou por adeso prpria, ou por um trabalho de persuaso de familiares e amigos) para a observncia destas normas. J nas classes mais altas ainda que esta seja uma abordagem muito sinttica de um tema complexo, que em cada caso mereceria uma anlise mais detalhada - h uma certa indisponibilidade de seus membros para se adequarem a regras de conduta mais fortemente estruturadas. Como denominador em comum, teramos o fato de que nos relatos obtidos pela pesquisa emprica, so freqentes as afirmativas de que a adeso a uma certa prtica religiosa conseguiu resolver problemas srios enfrentados pelos que a ela aderiram. Tudo se passa como se esta adeso funcionasse como ancoramento para pessoas que tm dificuldades mais srias de levar adiante as tarefas, para usar as palavras do falecido psicanalista Helio Pelegrino, do cidado prestante (aquele que paga os impostos, cumpre com suas obrigaes perante o ordenamento scio-jurdico vigente, contribui para o sustento de sua famlia, etc), tarefas particularmente difceis de serem exercidas numa sociedade onde a pobreza e a concentrao de renda so notoriamente gritantes. Teramos ento um influxo oriundo da sociedade abrangente atingindo diferenciadamente as prticas religiosas, que desempenham a funo de uma espcie de lei de prtese, fornecendo referncias simblicas e materiais, em particular para os grupos sociais mais desassistidos. Deste ponto de vista, poderamos dizer que inegvel que, pelo menos em certos grupos sociais, h sujeitos que conseguem se estruturar e se alavancar pela adeso fervorosa a um determinado credo religioso (fato insistentemente repetido pelas lideranas religiosas, que no se cansam de apresentar, por exemplo, as curas do alcoolismo verificadas mediante a filiao a uma certa religio). Em contrapartida, salta aos olhos o fato de que alto o preo a ser pago por esta adeso, principalmente no que diz respeito capacidade de ajuizamento sobre boa parte do que se passa no mundo social e poltico, e mesmo no mbito das relaes cotidianas. So inmeros os casos dos fiis que, de cada trs ou quatro palavras que proferem, uma delas uma invocao a um lder religioso.... como se a filiao incondicional a uma certa prtica religiosa viesse tamponar todas as dvidas, toda a inquietao que uma mente criativa legitimamente sente acerca do tempo em que vive4. Em seu lugar, o que comparece um significante mestre (Jesus ou Al, por exemplo) ao qual o sujeito se remete ininterruptamente, abdicando de sua capacidade de interpretar de forma mais consistente o mundo em que vive. Contudo, diferentemente de alguns colegas que trabalham com Sociologia da Religio, eu no coloco em dvida a veracidade das curas operadas pela f. Apenas ressalto que existe uma probabilidade muito alta de que suas causas sejam diferentes daquelas evocadas pelos prprios praticantes! Com efeito, no necessrio ser um especialista em Freud
Permito-me remeter o leitor para o meu artigo Sobre o 11 de setembro: investigando as razes do fundamentalismo (cf. Bibliografia), onde discuto este tpico.
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para saber que a adeso a uma religio provoca um reordenamento em todas as foras pulsionais da economia psquica de um sujeito: ele passa a enderear sua inteira existncia para seu novo projeto de vida, mobiliza foras que estavam at ento como que represadas na sustentao de um dado sintoma. Poderamos ento nos perguntar se foi Jesus quem efetivamente tirou aquele sujeito do alcoolismo, ou se ele antes mobilizou foras que estavam presentes nele mesmo. Por fim, para terminar esta breve exposio, e voltando agora ao tema da rotatividade muito acentuada entre os praticantes pelas diferentes religies em nosso pas, creio que vale a pena relatar o seguinte episdio. Certa vez, quando estava dando uma aula sobre este tpico de Sociologia da Religio, um aluno me perguntou se eu achava que o fato das pessoas estarem mudando tanto de religio era bom ou ruim.... Uma pergunta aparentemente simples, mas que carrega consigo pressupostos importantes, que imagino que podem ser abordados de um modo que supere o marco valorativo no qual inicialmente a questo foi formulada. Sem nem de longe pretender ser exaustivo, eu diria que o encaminhamento para esta questo depende muito da posio de cada um de ns face religio. Se no, vejamos. Um registro bsico: a rigor, no h razes para sermos saudosistas das dcadas passadas. Pois, quando olhamos mais de perto, percebemos que a situao no era to confortvel como s vezes somos inclinados a supor, seja no que diz respeito religio, seja nas relaes sociais mais gerais. Se examinarmos a dcada de 50 do sculo passado (os famosos anos dourados), veremos que para vastos setores da populao havia impedimentos muito srios para o exerccio de suas escolhas, basta pensar no exemplo das mulheres, ainda sob forte presso de uma sociedade machista que impunha regras estreitas de conduta. No que tange s opes religiosas, na maior parte das vezes elas eram simplesmente herdadas do agrupamento familiar mais prximo. Ao passo que nos dias de hoje, que sem dvida apresentam outras contradies, igualmente srias, est pelo menos virtualmente aberta a possibilidade de um sujeito no mais ter que se conformar com o que seus pais ou avs lhe prescreveram como norma de conduta. Este fato proporciona um campo de possibilidades de escolhas que no existia at ento (mas, repito, h que se fazer uma anlise que incorpore as diferenas entre as classes sociais, pois j vimos que estas possibilidades no mais das vezes s se tornam reais para o estrato mais elevado da populao). No caso aqui em foco, abre-se um leque que vai desde uma adeso religiosa convicta at, na extremidade oposta, a possibilidade do atesmo, que merece ser igualmente respeitada. At porque a filosofia, pelo menos desde Espinosa, j nos mostrou que eticidade de um indivduo no deve ser medida pela sua adeso a uma religio. Frisemos o que deveria ser bvio: o ateu pode tambm ser um homem tico, assim como, reciprocamente, inegvel a proliferao de sujeitos pertencentes a uma certa prtica religiosa que cometem as maiores barbaridades. No meio destes dois plos, certamente o espectro de variaes o mais amplo possvel.

Enfim, para retornar aparentemente singela questo que aquele aluno me apresentou..., eu diria que a questo da migrao entre as diferentes religies na verdade um direito que cada sujeito tem: ele poder legtima e eticamente escolher dentre uma vasta gama de opes disponveis. O que me parece preocupante, isto sim, o amlgama que temos presenciado de alguns anos para c entre o Estado laico e os discursos religiosos os mais variados; neste caso, trata-se de um verdadeiro retrocesso histrico. No excessivo lembrar que, nos Estados Unidos, o eleitorado que reelegeu o presidente Bush tem uma mentalidade religiosa que se auto-denomina portadora de valores morais inegociveis. Ironicamente, poderamos recordar que so estes mesmos valores que autorizam o bombardeio de uma populao civil no Iraque. E, na verdade, nem precisamos ir to longe assim: guardadas as evidentes propores e diferenas, tambm aqui no nosso estado do Rio de Janeiro temos presenciado uma perigosa confuso entre o Estado laico e os assuntos da f. Basta lembrar a recente deciso do Governo do Estado (que vem sendo contestada jurdicamente) que inclui o ensino religioso de carter confessional em escolas pblicas. Isso significa que nossos adolescentes, divididos em turmas diferentes de acordo com a religio de suas famlias, ao invs de estarem sendo legitimamente informados sobre a histria e a pluralidade das diferentes religies, passam a ser avaliados a partir de uma pregao efetivada por profissionais organicamente vinculados a este ou aquele credo. Ou seja: ali onde deveria promover-se o intercmbio de carter universalista entre os jovens, est-se equivocadamente contribuindo para uma postura divisionista j em seus anos iniciais de formao. Mas esta uma discusso que demanda uma anlise mais minuciosa, ela pode ser tratada com mais vagar em outra ocasio. Agradeo muito a todos pela ateno. Referncias Bibliogrficas BAUMAN, Z. 2001. Modernidade lquida. Rio de Janeiro, Zahar Editores MARTINS, M. V. 2004. Sobre o 11 de setembro: investigando as razes do fundamentalismo, in Confluncias Revista Interdisciplinar de Sociologia e Direito , n0, Universidade Federal Fluminense RJ. SOARES, L. E.. 1994.O rigor da indisciplina. Rio de Janeiro, Relume Dumar

PRIMEIRAS INDAGAES E A PROCURA DO SOBRENATURAL

Maria Apparecida Campos Mamede-Neves Qualquer estudioso que pretenda pensar sobre como crianas de 5 a 10 anos se posicionam em relao ao tema espiritualidade tem que, fundamentalmente, levar em conta como essas crianas constroem suas idias a respeito de temas abstratos. Neste caso, a bagagem contextual que lhes oferecida, a educao que recebem, a religio na qual so introduzidas, os tipos de tabus de sua sociedade, etc. so fatores determinantes na construo deste tipo de conceito. Alm disso, as crianas desta faixa etria se acham num estgio de desenvolvimento eminentemente concreto e, deste modo, s podero se expressar se tiverem como base aquilo que elas percebem do mundo "real", usando, nessa apercepo do mundo, os instrumentos operatrios e afetivos que possuem. Por outro lado, as crianas constroem, ligadas a este mundo real, representaes no s dos objetos mas tambm das pessoas que lhes so significativas, ao mesmo tempo em que constroem a prpria representao de si. Comeando com as figuras parentais (evidentemente no s essas mas, logicamente, tambm outras que assumem essa funo) que se tornam seus ideais de eu, elas vo constituindo progressivamente o seu eu ideal, concomitantemente com o seu eu real. Foi, portanto, com estas consideraes tericas como pano de fundo, que ouvimos adultos no que se lembravam de como pensavam sobre o tema na infncia e analisamos desenhos e falas de crianas.5 Inicialmente examinemos as reminiscncias infantis de alguns adultos. O cu parece ocupar um lugar privilegiado de mistrio para as crianas. Da vem a questo. Onde est o cu? Certamente, l em cima, na maioria das vezes azul, e l que mora Deus e Papai Noel. Assim, Subir aos cus seria igual a subir as escadas da Penha? Isso foi uma das grandes angstias de uma criana hoje pessoa adulta. Ela achava que o lugar mais alto a que se podia chegar era a Igreja da Penha! E l ficaria, certamente, o cu! Outro adulto me disse que, na sua infncia, ela aprendeu que, para se ter maior espiritualidade, o grande entrave era que os pecados pesavam na alma. Mas depois, ela tambm aprendeu que foi o sopro divino que criou o mundo. Da sua grande dvida: Se tudo no mundo foi criado por Deus, o pecado foi criado por Deus e, se ele pesa na alma, para que Deus criou o pecado?? Outro conceito interessante que, de certa forma, est relacionado idia de cu o de infinito, tema complexo para todos os adultos mas, particularmente, para as crianas.

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Prof Titular do Departamento de Educao da PUC-Rio Parte deste precioso material das crianas aqui apresentado foi obtido atravs de busca realizada por vrias alunas da disciplina Psicologia da Educao II do curso de Pedagogia do Departamento de Educao da PUC-Rio, no segundo semestre de 2004, a quem deixo registrado o meu profundo agradecimento.

Uma criana de 6 anos estava muito deslumbrada com o conceito de infinito, como algo que no tinha fim, at que, numa aula de matemtica, a professora, usando nmeros de zero a nove construdos em madeira de tamanho bem grande, lhe disse que a srie de nmeros era infinita. No entendendo, ela questionou o porqu disso. A professora, ento, lhe respondeu que, num nmero, sempre se podia somar mais um (adicionar mais uma unidade). Partindo da idia de que os nmeros eram coisas concretas (de madeira), a criana imaginou que aquela sala ia ficar cheia de nmeros e, portanto, haveria um momento em que no iria caber mais nenhum. Ento, concluiu que a srie de nmeros no era infinita. Novamente, volta a questionar o que foi dito e a professora, que logicamente no entendeu a dvida da menina, disse que a escola tinha muitas salas, o que resolveria o problema. A partir da, a criana no mais se preocupou em perguntar nada. Como a escola era dentro do mesmo bairro em que morava, resolveu sozinha o enigma: imaginou que entre a escola e sua casa havia muitas outras casas e, assim, iria enchendo tudo de nmeros. Isso aplacou a sua angstia at que, num outro momento da situao escolar, a professora disse que a terra uma esfera; formada de uma camada chamada atmosfera e que depois da atmosfera no h vida. Ento, ela novamente se questionou como ficaria a infinitude dos nmeros... Essa questo se agravou quando, mais adiante, se deparou com outro paradoxo: se a terra redonda e tem apenas uma camada de atmosfera, ao encher tudo com nmeros, ia chegar a um ponto em que eles iriam se encontrar!. Logo, isso comprovava, definitivamente, a finitude da srie numrica. Essa histria teve um fim desagradvel, pois essa aluna foi para uma maratona de matemtica na qual, exatamente lhe perguntaram qual a condio da seqncia de nmeros inteiros. Ela escreveu, sem pestanejar: finita. Perdeu o primeiro lugar na maratona e passou, aos olhos da professora, pela situao de ser alm de tudo teimosa!! Devo confessar que esta criana que esteve s voltas com o infinito sou eu mesma. Fatos, como este, vividos por mim foram muito importantes no desenvolvimento de minha autoria como terapeuta e psicopedagoga infantil. Foi tambm essencial quando empreendi esta pequena incurso no mundo infantil, tentando entender como a criana compreende a espiritualidade. Percebi como ns damos muita pouca ou quase nenhuma voz criana; ouvimo-la to pouco!!!. Piaget tem razo, quando prope em seu mtodo clnico de investigao, que se deixe a criana falar, pois, s assim, vamos compreender como constri os conceitos e, certamente, vamos ter acesso a construes fantsticas. Vejamos agora o que conseguimos obter no contato com as crianas. O conceito de espiritualidade em si , segundo catequistas que ouvi, bastante estril para crianas de 6 a 10, por que se lhes escapa a compreenso do que possa significar. Ainda segundo elas, talvez o que pudesse ser mais prximo seria o conceito de Deus, porque " um ser infinito, perfeito, criador do Universo; um esprito." Logo, teria mais condies de ser "pensado por crianas". Por outro lado, Deus a figura central em qualquer religio.

Foi, portanto, em torno da figura de Deus que fizemos nossas buscas A grande pergunta que foi feita s crianas ouvidas foi: Quem Deus para voc?. Deixvamos livres para poderem falar ou desenhar. O material conseguido se refere a crianas de comunidade e de classe mdia. No vimos diferenas, nas produes que obtivemos, em relao s concepes que trouxeram Aqui esto alguns resultados que sintetizam o que encontramos. O lugar onde mora Deus muito importante para muitas crianas. De um modo geral, as crianas, escrevendo ou desenhando, dizem que Deus mora no cu.

Ou dizem que ele mora nas nuvens, no cu, criou o mundo e fica no cu olhando a gente. E, como mostra uma criana, ele transparente e v tudo.

Dentro desse contexto, ou seja, se Deus est no cu e se no cu que esto os anjos, ele muito representado no s estando no cu, mas tambm como uma figura alada, tomando a forma de anjo ou tendo muito de anjo.

Se pensarmos que o anjo um smbolo divino, "a criatura na qual surge a transformao do visvel em invisvel"6, ser que se coloca no sobrenatural, vemos j a a entronizao da criana no universo espiritual, usando as possibilidades de compreenso que ela tem. Mais adiante veremos como a criana avana dentro deste campo. Outra representao de Deus se referia a ele como figura paterna, representada de diferentes maneiras: como o Grande Pai, como o Bom Pastor, etc. Uma das mais interessantes foi essa abaixo, na qual a criana representa Deus como um pai vestido de forma atual.

Chevalier,J. e Gheerbrant, Dicionrio dos smbolos Rio e Janeiro: Jos Olmpio, 1995.

Outra representao infantil que encontramos foi a do pai que protege mas que tambm castiga, como podemos observar desse dilogo entre duas crianas: L. - Eu no sei, s sei que ele castiga. J .- Ele castiga quem teimoso.

. L..- Escuta o que a gente fala.

J.- Se a gente xingar Jesus vai castigar. L.- Faz a gente cair, sei l. J._ Cair nas escadas L..- Um dia eu xinguei minha me e cai da escada. J.- Se brigar ele tambm castiga

Em um primeiro momento, pensamos que esta representao estivesse ligada a religiosidades que privilegiam mais a figura austera e disciplinadora do Velho Testamento, mas no nos pareceu que fosse s isso. Estvamos, talvez, diante de uma representao mais profunda, pois, at crianas que no tinham nenhuma ligao direta com alguma igreja colocaram Deus como aquela figura parental principalmente que castiga. Um menino, por certo se lembrando das aulas de catecismo, desenhou Deus na cruz, com os cravos da cruz. Ele diz: Deus nosso pai (o sol radiante aparece sempre); ele mistura um pouco Deus Pai e sofrimento, mas certamente no sabe explicar porque que sendo Deus (ou Jesus), est na cruz e sofre.

Esta mesma influncia do que os adultos lhes ensinam mas que, ousamos afirmar, no fica bem compreendido pelas crianas, se faz presente na idia de que Cristo divindade e homem ao mesmo tempo. Neste desenho abaixo, os braos do Cristo sugere a posio na cruz, mas ele est no meio das pessoas e protege a gente. Neste caso, o desenho no seria fruto tambm do que a criana v, to freqentemente na TV , da figura do Cristo Redentor "protegendo a cidade do Rio de Janeiro"?

Interessante tambm foi constatarmos que daquela figura alada dos desenhos dos menores, de anjos com suas grandes asas, evoluem, quando mais velhas, para o desenho de outras figuras aladas que, no entanto, trazem as caractersticas dos mitos atuais como, por exemplo, os super-heris, talvez porque essas representaes habitam o mundo sobrenatural, o mundo acima do terreno.

Este Deus que Super-homem, com uma grande musculatura, comentou uma criana de 7 anos, vendo o desenho acima. Uma outra criana afirmou que Deus forte, com msculos, mas no faz academia! Esse menino era morador em uma comunidade e tinha muita influncia das novelas da televiso, principalmente de uma novela que passava na poca de nossas buscas, que mostrava, em um bairro de periferia da Baixada Fluminense, uma academia muito mal arrumada, mas onde havia sempre muitos jovens malhando. Ento era essa a idia. Ele ganha msculo porque Deus, sem precisar fazer nenhum exerccio como o pessoal da Academia. O desenho abaixo nos mostra Deus como super-homem (muito bem apurado nos detalhes) pronto para se defrontar com o esprito do mal ( direita):

Reparemos os "efeitos especiais" que cercam a figura de Deus, certamente mais uma influncia dos desenhos animados, no caso tipo manga, que as crianas vem todos os dias na TV. Outra categoria interessante que encontramos de Deus, foi a representao de amigo. Na medida em que as crianas vo crescendo, eles vo passando da imagem do pai, para a do amigo, s vezes amigo pai. (no caso invisvel porque est no cu, mas com poderes que permitem oferecer proteo s pessoas).

E a muito importante verificarmos que, s vezes, esta figura protetora de amigo aparece como feminina, podendo ser tambm uma mistura simblica da me com vestes atuais (com a criana no colo) com a figura de Maria, afinal a me de Deus ! Mesmo sendo feminina, a criana a aponta como sendo: Deus est abraando e beijando. Deus adora elas. Sabemos que Deus normalmente nomeado como sendo masculino.

Neste caso, separa-se e une-se, na mesma pessoa, Deus e, quem sabe, a figura de Maria que a me de Deus. Lembremo-nos que a figura de me , em nosso contexto, a figura protetora de todos ns e, por excelncia, das crianas, seus filhos. E quase sempre Maria se apresenta como me, com seu filho nos braos. Ora, o smbolo da me est ligado idia de matriz da vida, segurana, proteo, abrigo, calor, ternura e alimentao, muitas das caractersticas que so atribudas a Deus. Outra representao que encontramos foi a de Deus como um amigo que tem como misso ajudar as pessoas, mas que seria meio desastrado. Alis, a opinio expressada de forma muito gostosa, como s conseguem fazer as crianas:
Deus para curar machucado (criana com quatro anos). Deus a pessoa que ajuda a gente, quer dizer, um dia ele tentou ajudar a gente, mas, da... (qual mesmo o nome do moo que matou ele?) Disseram a ele que vrias pessoas queriam mat-lo. Ele disse, as pessoas no gostavam dele, a mataram ele, mas ele voltou e ficou trs dias na Terra.

Temos, assim, uma mistura deliciosa que ela faz de grande parte do conhecimento advindo do catecismo. Vejamos agora este outro desenho de uma menina de 7 anos:

A menina diz: Deus amigo, legal, gentil e honesto. Deus representado pela figura de homem e por um corao, que simboliza o amor. muito interessante isso, pois, a esto duas representaes distintas: uma humanizada e outra, sentimento puro. Penso que aqui est um bom exemplo da passagem da representao colada no real da criana para uma explicao metafrica, usando o smbolo do corao muito usado em nosso contexto. Nesta produo abaixo, temos o desenho de um menino de 8 anos que mantm a idia de Deus como uma figura alada mas que diz: Deus nosso amigo e nosso pai. muito importante que ele esteja em todos os lugares do planeta.

Este exemplo demonstra aquilo que sabemos da Psicologia do Desenvolvimento: no curso do desenvolvimento infantil, vai se delineando a noo de espao fsico,inicialmente bem restrita, mas que, aos poucos, vai se ampliando. Embora tambm permanecendo com a representao de Deus anjo, esta criana amplia a possibilidade de Deus estar em mais de um lugar, ou seja, onipresete, no caso quando afirma estar em todo o planeta. Parece-nos que esta possibilidade muito mais plausvel do que pensarmos que ela sabe realmente o que planeta, embora hoje seja muito recorrente a idia planetria. Seria muito bom se tivssemos tido a possibilidade de saber que dimenso de planeta a criana verdadeiramente tinha. Pode ser que apenas alcanasse a rea do prprio bairro onde mora!!

Outra criana diz: Deus pai, amigo e legal. Se Deus no existisse, ns tambm no existiramos.

Muito interessante que esse menino, com sete anos, traz, (ao lado do sol, sempre presente, e das flores, tambm muito recorrentes em desenhos desta idade) em sua escrita, a construo frasal com o uso da proposio "se ... ento que, do ponto de vista do desenvolvimento do discurso, muito interessante, pois o rudimento do pensamento hipottico dedutivo, que vai se configurar muito mais adiante, no curso do desenvolvimento da construo da inteligncia. Por outro lado, ele traz, tambm, tona a grande questo de Criador e criatura. Voltando-se aquela idia de Como Deus?, vemos que Deus aparece, no desenho de uma menina de 7 anos, com barbas (Deus do velho testamento?), mas sendo Jesus o que representa o bem do mundo.

Um menino, com 8 anos e...alguns ms, como ele mesmo se apresenta, desenhou uma figura barbuda, meio hippie. Novamente, teramos uma verso moderna do Deus barbudo do Velho Testamento?

A barba sinal de coragem, sabedoria. Heris como deuses, monarcas e filsofos, ou seja, pessoas que detm sabedoria so, em sua maioria, representados com barba. A est, ento, a representao da sabedoria de Deus. Como j dissemos, a figura do bom pastor aparece em desenhos de algumas crianas, certamente devido a uma forte influncia contextual das aulas de catecismo, mas com a marca do desenvolvimento que preside o pensamento das crianas na faixa dos 7 anos que o da predominncia do realismo lgico. No caso do desenho abaixo, est representada nas ovelhinhas dizendo m e o sol que geralmente significativo de algo bom, aqui est encoberto por cores escuras (eclipse, nuvens??) podendo dar a impresso de que o bom seria empanado por um vir a ser perigoso. (relquia das aulas de religio que mostra a vida de Cristo interrompida pela condenao??)

Depoimentos de outras crianas mostram exatamente isso, ou seja, como apreendem o que lhes foi ensinado em relao ao que aconteceu com Deus (Jesus): Ele (Deus). morreu, ressuscitou e desceu para pegar a me dele. Levou para o cu para poder olhar as pessoas l de cima e proteger. Nessa conversa, a professora perguntou: mas ele fica l em cima? Ao que a respondeu: ele no besta! Como j apontamos acima, uma outra criana diz que ele aparece para todos, mas eu no me importo que ele more no cu desde que proteja a gente.

Finalmente, retomamos o que apontamos no incio desta fala em relao transformao do visvel em invisvel, do pondervel em impondervel: chegamos s representaes da "subida de Deus aos cus" e de "Deus no cu". Inicialmente chamamos a ateno para um desenho que representa Deus subindo, indo embora num foguete, num balo. A idia de movimento nesta representao muito significativa.

Na seqncia dos desenhos abaixo, vemos que, progressivamente as crianas vo deixando as marcas da realidade objetiva , tais como rvores e casas, ainda que Deus esteja cercado de lnguas de fogo, em sua subida aos cus, para chegar representao de Deus em sua grande plenitude.

Finalmente, temos aqui um desenho de um menino de 10 anos que desenhou uma barreira em volta, que ele chama de barreira de proteo do Deus luz, pois Deus a luz.

Ele escreve:

Deus uma luz que vem do cu e ilumina nossas

cabeas. Quando minha me fala: Vai com Deus, eu respondo, fica com Deus tambm. Ento Deus em forma de luz me segue e tambm fica iluminando e protegendo minha me . Por ser uma luz, Deus pode estar em todos os lugares ao mesmo tempo. (Diz que a luz branca, por isso no a vemos. Fez colorido para a gente ver).

Penso que, nesta pequena mostra que lhes trouxe, esconde-se um grande tesouro que revela como rico o material infantil e quanto mais precisaria ser explorado. Na verdade, ao estudar esse universo, tenho a impresso, acompanhada sempre de uma certa angstia, que da infncia ainda sabemos muito pouco..

ESPIRITUALIDADE, PSICOLOGIA E AS GERAES DA PSMODERNIDADE: JUVENTUDE, INQUIETAES E BUSCAS: DO HERI S DROGAS

Terezinha Mendona Meus heris morreram de overdose Meus inimigos esto no poder Ideologia, eu quero uma pr viver ( Cazuza) Minha dor perceber Que apesar de termos feito tudo tudo que fizemos Ainda somos os mesmos, e vivemos como nossos pais ( Belchior)

O ttulo proposto para esta mesa, Espiritualidade, Psicologia e as Geraes da Ps Modernidade, e em especial o tema que me coube: Juventude, Inquietaes e Buscas: do heri s drogas, remeteu-me, quase que imediatamente, uma letra de msica do Cazuza: Meus heris morreram de overdose, meus inimigos esto no poder. A partir desta lembrana, passei a buscar elementos para minhas reflexes, recolhendo algumas letras da msica popular brasileira que deixavam entrever, aqui ou ali, os traos culturais que buscvamos compreender um pouco no contexto desta discusso. Tentarei problematizar os termos propostos no ttulo, partindo de uma noo que se difundiu dividindo as fileiras do universo intelectual, obtendo a simpatia de alguns e a visada crtica de outros. Refiro-me ao conceito de ps-modernidade. Desde Bruno Latour7 que discute se podemos falar em ps modernidade, uma vez que talvez nunca tenhamos sido realmente modernos, at a convico da liquidez caracterstica desta contemporaneidade que Zygmunt Bauman8 no hesita em nomear de ps-moderna. No me estenderei na discusso. Direi apenas que enquanto preparava esta apresentao, tive uma experincia exata daquilo que eu entendo por ps-modernidade: minha impressora pifou. Diante do impedimento e da urgncia iminente que caracteriza estes tempos que atravessamos, tive que improvisar para dar conta do recado. Armei-me de ferramentas de escritrio h muito abandonadas: uma tesoura, um vidro de cola, clipses etc... Ao contrrio do que se passaria no universo virtual da tela do computador, pusme ento, ludicamente, a cortar e colar concretamente, tudo o que j havia sido impresso, dobrando papeizinhos, jogando os restos no lixo, realizando uma composio artesanal que resultou no formato final deste texto.

Psicanalista, Doutora em Cincias Sociais PUCSP, Presidente do Instituto de Estudos da Complexidade. www.iecomplex.com.br 7 Latour, Bruno, Jamais fomos modernos, Ed.34, S. Paulo, SP, 1994 8 Bauman, Zygmunt, Mal Estar na Ps Modernidade, Jorge Zahar editor, Rio de Janeiro, RJ, 1999. Ver tambm, do mesmo autor, Modernidade Lquida , Zahar ed, Rio de Janeiro, 1999 e tica Ps Moderna, Ed. Paulus, S. Paulo, 1997.

Conto esta experincia para ilustrar que, em minha compreenso, a ps-modernidade uma sobreposio de possveis, onde o novo e o velho se entrelaam de forma a tecerem uma realidade comum. As trilogias de Star Wars de George Lucas, que arrastam legies de jovens aos cinemas, so exemplos emblemticos desta mitologia contempornea na qual convivem, harmoniosamente, animaizinhos pr-histricos com robs e naves espaciais; na forma de uma condensao onrica, armas de guerra apresentam uma esttica pr-histrica aliada a um desempenho de eficincia futurista. Embora eu concorde inteiramente que ocorra uma liquidez decorrente de transformaes vertiginosas em nossa cultura, quero fazer uma contraposio, apontando no sentido de que existe algo que permanece no meio de toda essa fluidez, pois faz parte de um processo que prprio da vida. o que explicarei a seguir. Dentro da perspectiva das cincias da complexidade, a sociedade deve e pode ser vista como um tecido vivo9 em permanente processo de organizao autopoitica. Neste sentido, podemos pensar que algumas coisas se mantm, apesar da vertigem a que estamos submetidos neste fluxo permanente de transformaes culturais que se sucedem. Na conceituao de Maturana e Varela10 sobre autopoiese, aquilo que perdura pertence ao modo de funcionamento que eles denominam clausura operacional, enquanto que as possibilidades e necessidades de troca decorrem de um outro modus operandis nomeado por eles como acoplamento estrutural. Significa dizer que algo permanece em ns como herana e singularidade, independentemente das condies ambientais, alguma coisa da ordem de um si-mesmo que obedece a leis prprias de auto-regulao. Assim, se transpusermos este conceito para o tecido social, por maior que sejam as influncias de uma cultura sobre a outra, mesmo em condies de barbries civilizatrias, alguma singularidade ser mantida pelo colonizado, guardando um certo grau de liberdade em relao intruso sofrida. Por outro lado, estamos muito vulnerveis e felizmente permeveis aos efeitos do universo que nos circunda, o que permite todo tipo de trocas e renovaes indispensveis vida Acho importante enfatizar este ponto de vista, pois minimiza a angstia decorrente da idia de que tudo vertigem, fluidez, parecendo que nada fica retido no fluxo incessante de substituies consecutivas de objetos, personalidades provisrias que se valem de seus poucos minutos de fama, num cenrio inconsistente no qual nada perdura. Tomemos ento a segunda epgrafe deste texto : Minha dor perceber, que apesar de termos feito tudo, tudo, que fizemos, ainda somos os mesmos, e vivemos como nossos pais 11

Morin, Edgar, O Paradigma Perdido: a natureza humana. Ed. Portugal, Publicaes Europa-Amrica, 1973. Ver tambm, do mesmo autor, 1980. O mtodo II A vida da vida. 2. ed. Publicaes Europa-Amrica. 10 Maturana Humberto e Varela Francisco, De Mquinas e Seres Vivos: Autopoiesea Organizao do Vivo. Ed. Artes Mdicas, Porto Alegre, RS, 1994 11 Belchior, Como nossos Pais (letra de msica)

O relato de minha experincia diante da impressora que no atende s expectativas de eficincia tecnolgica tem apenas um carter ilustrativo, mostrando que os recursos antigos ainda esto disponveis e podem ser utilizados de forma criativa e at mesmo ldica, na ampliao de nossas possibilidades de aliana entre o novo e o antigo. Em favor deste argumento, mencionarei a observao de que no Rap nacional encontra-se, enfaticamente, a presena de uma moralidade extremamente conservadora no que concerne aos ideais de bem e de mal. Do ponto de vista da busca da espiritualidade, existe um forte apelo questo da f em Deus, sendo este o representante de uma Lei severa que pune os desviantes de uma norma que parece bem estabelecida e absolve com magnanimidade os arrependidos que desejam retomar o bom caminho. o Deus que castiga, pune, redime e salva. Arrepender do que ? arrepender porque ? Espere por apenas mais alguns segundos e Luo vai dizer, pra no arder , pra no morrer , pra no queimar , esses so bons motivos pra se regenerar, largar o crime , largar a droga , largar o lcool, ser um cara livre e no apenas mais um escravo do pecado, deixe de lado esse seu modo de viver errado 12 fato que as velozes transformaes culturais que atravessam a contemporaneidade produzem em todos ns um sentimento de perplexidade e aturdimento. Para fazer frente s angstias, inquietaes e instabilidades decorrentes deste estado de esprito que nos acomete, proliferamos teorizaes explicativas para tentar dar conta desta multiplicidade de fenmenos scio-culturais que emergem da fermentao de um caldo cultural que pode ser visto, simultaneamente, como extremamente rico e extremamente pobre. De um lado, heterogneo, multifacetado, fractalizado e, ao mesmo tempo, pasteurizado, homogeneizado, liquidificado. lcito e compreensvel que se produzam teorias para tentar dar conta dos processos, movimentos e estagnaes culturais. O risco e o equvoco destas iniciativas, para os quais gostaria de chamar a ateno, so aqueles inerentes ao empobrecimento decorrente de todo enfoque que se creia luminoso o bastante para clarear as zonas de sombra que permeiam toda e qualquer realidade bio-psico-socio-antropolgica. Leibniz13 j nos dizia que todo ponto constitudo de infinitas dobras que escondem sempre reas de sombra. Tentar iluminar nosso momento histrico para capt-lo fotograficamente, diagnostic-lo, nosograf-lo na tentativa de tranqilizar-se com uma explicao satisfatria s cumpre a funo de acalmar os espritos aflitos, pressurosos de garantias quanto ao porvir. Costuma-se dizer que vivemos num mundo inconsistente, um mundo de incertezas, onde as regras da tradio j no mais indicam os caminhos a serem tomados por cada um, mas ao mesmo tempo, uma infinidade de certezas so apregoadas por todo lado, especialmente pela cincia e pela mdia, com o peso de convices inabalveis e, ainda que se sucedam incessantemente, no momento em que so afirmadas, tm estatuto de eternidade.
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Apocalipse 16 Arrependa-se pregador Luo. ( letra de msica) Deleuze, Gilles, A Dobra: Leibiniz e o Barroco, Papirus, Campinas, SP, 1991

Pululam as constataes estonteantes e os emplastos pacificadores das explicaes sobre nosso tempo: a perverso do lao social, a cultura do excesso, o narcisismo dos tempos sombrios, precisamos operar uma subtrao de gozo, a famlia acabou, o amor romntico acabou, o Estado acabou, o emprego acabou, as utopias acabaram de ruir com o Muro de Berlim, o Imprio triunfou, o pai foi substitudo pelas tecnologias da reproduo assistida, vivemos o fim da histria, o fim do mundo, o buraco de oznio, o aquecimento global, as chuvas cidas, o derretimento das calotas polares. Morreremos torrados ou afogados, isto certo, pois tudo desaba sobre ns na sociedade do espetculo. Se h de fato um excesso de produes explicativas, h um conceito fundamental que define uma estratgia de sobrevivncia no circuito de nossa comunicao atual: preciso selecionar as informaes. Este princpio de seleo alis, responde a uma necessidade prioritria de todo organismo vivo. Para isto servem as membranas celulares, para filtrar e acolher tudo aquilo que convm aos aspectos de composio que interessam vida, recusando sabiamente os ingredientes e informaes que operem a favor dos processos desintegradores e degenerativos do tecido vivo. Sem um princpio de filtragem, como sobreviver ao pessimismo de um mundo onde tudo desaba sobre nossas cabeas? Como ocupar um mundo onde tudo j foi feito e, em princpio, mal feito tudo est dado, perdido, consumado. Principalmente, em se tratando dos jovens, como colocar a cabea para fora de casa e comear a explorar este espao a ser ocupado? Gostaria de problematizar cada um desses termos: juventude, inquietaes e buscas, heris e drogas. Quando falamos em juventude, no podemos mais falar genericamente o jovem de hoje, o adolescente de hoje pois vivemos em uma sociedade cada vez mais complexa, na qual coexistem vrias tribos, ou seja, se selecionarmos uma faixa etria, encontraremos vrios segmentos culturais na mesma cidade e mesmo no interior de uma mesma classe social. Esta pluralidade no precisa necessariamente nos assustar, pois revela uma riqueza e uma tendncia natural do vivo: ir do simples ao complexo. Alm disto, oferece uma ampla gama de possibilidades identificatrias o que de certa forma aumenta o grau de liberdade. Outra questo que me parece importante ressaltar, refere-se ao fato de que o limite entre as faixas etrias est cada vez mais fluido. Freqentemente se faz meno ao fato de que as crianas esto cada vez mais precoces, reivindicando antecipadamente o status de adolescente. Logo a seguir, vemos o adolescente que mal sado da puberdade j almeja as regalias de um adulto. Isto, bem entendido, sem o nus requerido pela autonomia pretendida. H ainda o adolescente tardio, aquele jovem com mais de 27 anos que permanece morando na casa dos pais e no se definiu profissionalmente. Existem tambm os anseios de juventude eterna: o homem de trinta anos que aparenta vinte, a mulher de quarenta que no s aparenta trinta mas realmente se sente com trinta. Muitas vezes,

neste momento de defasagem entre as idades biolgicas e psquicas, ancorada e encorajada pela juventude de sua imagem no espelho, que resolve ter o primeiro filho. Tomada pelo susto da gravidez que no vem, confrontada com a realidade do envelhecimento dos vulos, este silencioso processo invisvel que o espelho no registra e que acaba por conduzir um grande nmero de mulheres s clnicas de reproduo assistida. Nada contra as tecnologias de concepo, desde que utilizadas com bom senso; que elas sejam um recurso ou uma escolha possvel diante das mais variadas situaes que a vida nos reserva, mas que no seja uma necessidade fruto de um engodo e do desconhecimento de si prprio. Quanto s inquietaes e buscas, contrariamente algumas opinies correntes, creio que muitas delas ainda so as mesmas e se mudam de uma gerao outra, precisamos antes, minimamente pensar o que queremos dizer quando falamos em espao prprio uma gerao. Voc culpa seus pais por tudo. E isso absurdo. So crianas como voc. O que voc vai ser, quando voc crescer? 14 O que define uma gerao? Quando se pode dizer que uma comea e a outra termina? Estamos referidos ao tempo requerido para o amadurecimento biolgico de um indivduo tornando-o apto reproduo? Ou seja, uma nova gerao se inaugura temporalmente com as possibilidades reprodutivas de um grupamento humano que cumprir seu destino na gestao de um prximo grupo que o suceder na linhagem? Seriam ento vinte, trinta anos, o marco delimitante entre as geraes? Ser mesmo que processos determinantes acontecem necessariamente em termos de mudanas sociais, no interior deste tempo biolgico que separa o nascimento dos pais e aquele de seus filhos? Colocado de outra forma, o nascimento de uma nova leva de crianas garantia, em si mesmo, de transformaes significativas no campo da cultura humana? Ou esta avaliao est muito mais na dependncia das mudanas de hbitos, costumes, crenas, valores, enfim, tudo aquilo que compe o leque de interesses de um certo momento histrico, dependendo de um conjunto muito mais complexo de fenmenos que passam por conjunturas polticas e econmicas, favorecendo a emergncia de organizaes sociais significativamente diferentes das anteriores. Parece bvio que disto que se trata quando falamos de uma nova gerao. Tambm parece no haver dvida de que alguns momentos so mais ricos em termos de produes culturais do que outros e talvez seja isto que justifique localizarmos temporalmente o surgimento de uma nova gerao preciso distinguir alguns nveis de realidade quando pensamos em mudanas culturais que se processam de uma gerao a outra ou mesmo no interior de um mesmo grupo geracional. 1) Esta eterna sensao de que o tempo passa rpido demais e que no conseguimos acompanh-lo ou nos acompanhar dentro dele, sendo, ao contrrio, sempre levados de roldo 2) o ritmo acelerado de produo e afirmao de verdades no campo que associa cincia e mdia 3) a incessante substituio de
14

Renato Russo, Pais e Filhos. (letra de msica)

bens de consumo fornecidos pela tecnocincia 4) o sentimento de sermos retardatrios contumazes, sempre em dvida com o presente, que nos surpreende sempre como passado recente. Tentando buscar alguns elementos que me auxiliassem na elaborao do tema proposto para esta mesa, entrei na Internet e comecei a pesquisar sobre Rap nacional. J mencionei aqui, o carter conservador que se manifesta no tratamento dos temas sociais abordados dentro deste estilo musical. Encontrei logo na pgina inicial, uma letra de msica chamada Meus inimigos esto no poder15. Pensei: vinte anos depois e os inimigos ainda esto no poder? Mas ao contrrio do desalento presente na letra de Cazuza, uma postura diferente se faz ouvir nesta nova cano: Meus inimigos esto no poder. Querem meu sangue, mas no vo ter. Existe marcadamente no Rap nacional, uma posio de resistncia e de crtica social, que aborda temas importantssimos como aborto, drogas, violncia, corrupo, discriminao sexual, m distribuio de renda. Contudo, na construo do conceito de inimigo e na tentativa de sua identificao ocorre uma problemtica e interessante superposio: o policial, o traficante, o usurio de drogas e o poltico condensam, por si mesmos e a um s tempo, as identidades de heri e de vilo. No ano de 2003, realizou-se uma campanha educacional que enfatizava a questo do usurio como inimigo, apontando o aspecto de dependncia do trfico em relao quele que consome, mais do que o oposto. Neste sentido, os inimigos eram os usurios de classe mdia, rebeldes burgueses ligados ao ecstasy e cocana, dentre os quais o Cazuza seria um exemplo emblemtico, pois era usurio confesso e defensor da legalizao das drogas. H uma letra do MV Bill, que um grupo de rap bastante conhecido dos jovens, chamada S Deus pode me julgar. Dela destaco um fragmento que diz: eu pego no microfone com discurso contundente, o que te assusta numa atitude brusca, dignificando e brigando por uma vida justa. Fui transformado no bandido do milnio. O sensacionalismo por aqui, merece um premio. Eu estava armado, mas no sou da sua laia. Quem mais bandido? O Beira Mar ou o Srgio Naya? Mantenho minha cabea em p, fale o que quiser. Pode vim que j , junto com a ral, sem dar marcha r, s Deus pode me julgar, por isso eu estou na f. 16 Se pudermos pensar que h uma sobreposio do vilo e do heri, podemos dizer que os modelos de identificao ficam problematizados. Sou playboy, filhinho de papai, eu tenho um pitbull e imito o que ele faz. Eu era um debiloide e fiquei ainda mais.17 No processo de reorganizao das mltiplas estruturas familiares de nosso tempo, o percurso identificatrio do jovem tambm abandona os caminhos mais lineares, previamente conhecidos, para se defrontar com uma oferta mais plural ou fragmentada de modelos, dependendo do ponto de vista que se pretenda enfocar. Renato Russo mostra bem estas diversas formas de organizao fami-

15 16

Apocalipse 16, Meus inimigos esto no poder. (letra de msica) MVBill, S Deus pode me julgar (letra de msica) 17 Gabriel o Pensador, Retrato de um Playboy (letra de msica)

liar. Eu moro com a minha me, mas meu pai vem me visitar. Eu moro na rua, no tenho ningum, eu moro em qualquer lugar. J morei em tanta casa que nem me lembro mais, eu moro com os meus pais. Isso mostra claramente a multiplicidade de possveis. Carlos Klimick, doutorando da PUC-Rio, executa uma interessante pesquisa com o jogo RPG aplicado rea de educao e informtica. O seu trabalho intitulado Onde est o heri?18, aborda esta questo. Ele afirma: tenho observado os alunos criando personagens de forma bem distante do que eu e outros praticantes costumamos chamar de herica. Para melhor avaliar esta questo, precisamos ampliar a noo consensual e analisar o que um heri. A classificao de uma personagem como heri ou vilo, pelos critrios consensuais descritos, depender do grupo, e no somente dos ideais dela. Se suas habilidades forem usadas de acordo com critrios considerados hericos pelo grupo, este personagem ser um heri. Isto equivale dizer que ele pode ter os dons necessrios, mas precisar da oportunidade e da disposio de seguir os critrios para ser considerado um heri. Nas palavras de Hrcules, nos desenhos da Disney, ao sofrer a rejeio inicial em Tebas, ele diz: como vou provar ser um verdadeiro heri, se ningum me d uma chance? Outra questo que merece ser desdobrada refere-se definio do que chamamos drogas. Sabemos que em todos os tempos do processo civilizatrio, o homem nunca deixou de lanar mo do uso de drogas para produzir alteraes dos sentidos e da conscincia. Assim, no bojo desta discusso entraria, obviamente, a questo do excesso, preocupao muito em voga nos tempos atuais, quando se tem refletido sobre o crescimento desmesurado das demandas de trabalho, de informao, de consumo etc... Desta forma, a moderao nas formas de se relacionar com as diferentes ofertas de nossa cultura, seja o trabalho ou a ingesto de vinho, para citar apenas dois exemplos, vem sendo veiculada pela mdia ligada divulgao cientfica, como uma aliada da sade. Por outro lado, todos sabemos que qualquer consumo exagerado destas ofertas podem falar a favor de um comportamento aditivo. Entramos aqui em mais um aspecto delicado, que diz respeito distino entre drogas lcitas e ilcitas. Considerando-se os excessos, ambas podem ser extremamente prejudiciais sade. Neste contexto, um fator preocupante refere-se medicalizao neuro-psiquitrica que vem sendo amplamente utilizada em crianas identificadas por algumas prticas escolares como hiperativas. O que est em questo parece ser ento, como qualificar e compreender as inquietaes caractersticas da infncia. Se uma criana no consegue se concentrar, talvez o que esteja sendo oferecido a ela seja pouco estimulante e muitas vezes at mesmo entediante. Estas prticas escolares identificam o problema na criana, sem colocarem um questionamento efetivo sobre a qualidade do ensino oferecido.

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Klimick, Carlos, Onde Est o Heri Artigo apresentado no I Simpsio O Outro, do Laboratrio da Representao Sensvel, Departamento de Artes e Design - PUC-Rio; Agosto de 2002

Os dilemas da educao na ps-modernidade so extremamente complexos e discuti-los escapa aos propsitos de meu questionamento. Gostaria apenas de enfatizar que a medicalizao inconseqente das crianas no pode ser vista como soluo mais fcil em favor da manuteno da ordem em sala de aula, obstruindo a curiosidade e a potncia naturais do viver. A obstaculizao de um escoamento satisfatrio para estas motivaes prprias da curiosidade infantil, poder resultar na fabricao de sintomatologias reveladoras de sofrimento psquico em etapas posteriores da vida. foroso reconhecer que o uso de drogas lcitas difundido de forma inadequada no acompanhamento de crianas em idade escolar, sufocando muitas vezes suas inquietaes, pode ser o primeiro sinal verde para o futuro usurio de drogas ilcitas ou para qualquer outro tipo de comportamento de adio, seja pela abertura do precedente, seja pela oportunidade perdida de dar ouvidos s ansiedades que despontam diante dos desafios colocados pela vida. Uma outra associao bastante preocupante, desta vez entre drogas ilcitas e Viagra, vem sendo feita por um expressivo nmero de adolescentes, como um recurso para promover uma sensao de super-heri e de superpotncia. Neste caso, a associao entre a droga lcita e ilcita concomitante e explcita, relativizando a fronteira prescritiva que habitualmente costumava separ-las. Avanando mais um pouco na discusso, cabe mencionar um fenmeno de polarizao freqente identificado no comportamento dos jovens, situando-o entre alienao de um lado e rebeldia e participao do outro. Cazuza diz, Vou pagar a conta do analista, para nunca mais ter que saber quem eu sou. Pois aquele garoto que queria mudar o mundo, agora assiste a tudo em cima do muro19. Gabriel o Pensador e Lulu Santos dizem Eu vou pra longe, onde no exista gravidade, pra me livrar do peso da responsabilidade, de viver nesse planeta doente e ter de achar a cura da cabea e do corao da gente.20 Para encerrar esta apresentao e sem nenhuma pretenso em conclu-la, reflitamos um pouco sobre o aspecto da rebeldia e da participao dos jovens nos processos de transformao do mundo; vejo que a busca da espiritualidade manifesta uma caracterstica desta subjetividade que est sendo chamada de ps-moderna, mais especificamente aqui, no recorte impreciso de uma populao jovem. Aps uma breve incurso no universo da msica contempornea, penso que podemos considerar o Rap como um movimento que realiza essa tentativa de aliar a questo da espiritualidade com o desejo de uma transformao poltico-social. Participei recentemente, de uma defesa de tese de doutorado, na PUC de So Paulo cujo tema tratava do neopaganismo21 retorno s antigas formas de espiritualidade. Como disse anteriormente, h algum tipo de permanncia na vertigem das transformaes culturais e assim, sempre podemos recorrer a alguma herana que trazemos para responder s inquietaes prprias da sociedade con19 20

Cazuza, Ideologia (letra de msica) Gabriel o Pensador e Lulu Santos Astronauta (letra de msica) 21 Rosalira Santos Oliveira, tese de doutorado Tecendo Vnculos com a Terra. Paganismo Contemporneo: Percepes, Valores e Viso de Mundo., apresentada na PUC-SP/ Cincias Sociais, em 05 de outubro de 2004.

tempornea. A autora aproxima a concepo neo-pag da sacralidade da terra com sua concepo anmica de uma natureza viva, aos pressupostos e ideais do movimento ambientalista. Penso que talvez a questo ambiental seja uma ideologia possvel para o jovem de hoje por concerni-los de maneira especialmente grave, tratando de suas perspectivas de vida futura no planeta. Vejo-a como uma das inquietaes que tenha maior poder de mobilizao entre as novas geraes e atenderia talvez ao apelo de Cazuza: Ideologia, eu quero uma pr viver22 Vou encerrar com uma letra de msica de Milton Nascimento e Fernando Brant Encontros e desencontros. O cenrio da msica a plataforma de uma estao de trem que , metaforicamente, a plataforma da vida como um lugar de movimento e de parada, de diferena e repetio. Todos os dias um vaivm, a vida se repete na estao. Tem gente que chega pra ficar, tem gente que vai pra nunca mais. Assim, chegar e partir so s dois lados de uma mesma viagem. O trem que chega o mesmo trem da partida. A hora do encontro tambm despedida, a plataforma desta estao a vida deste meu lugar.23 No modo dialgico de pensar, tal como nos apresentado por Edgar Morin24em seus estudos de complexidade, os plos antagnicos tendem a ser vistos como complementares e no excludentes. Assim sendo, antes de focalizarmos as dicotomias geracionais, penso que deveramos ouvir mais os jovens, ao invs de apresentar-lhes o mundo com nossas hipteses explicativas sobre um tempo que ser muito mais deles do que nosso. Transmitir-lhes nossas experincias sim, mas dar tambm a eles a palavra. Em uma mesa como esta, por exemplo, sinto falta de um representante da juventude para dialogar conosco sobre o que estamos produzindo como modelos explicativos sobre o jovem da ps-modernidade. Talvez nos surpreendssemos e constatssemos que a liquidez existe sim, estamos vivendo neste tempo, mas alguns valores se preservam, o que permite um campo comum de dilogo e anseios compartilhados; insisto neste ponto, pois creio que esta concepo diminui um pouco a idia assustadora de um abismo intransponvel entre as geraes, aumentando a conscincia de nossa responsabilidade de pais e educadores constitudos, inevitavelmente, como modelos identificatrios. De alguma forma, assim como ns o fizemos, em muitos aspectos, os jovens conservam caractersticas das geraes que os antecedem. Neste sentido Belchior tinha razo, eles ainda so os mesmos e futuramente vivero, em certa medida, segundo os modelos de pais que hoje lhes so apresentados por ns. Estamos todos implicados na construo de um futuro planetrio comum25 e com todas as diversidades e pluralidades existentes entre humanos de todas as faixas etrias, seremos os artfices e partilharemos enquanto espcie, as maravilhas e os horrores deste futuro comum . Obrigada a todos.
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Cazuza, Ideologia (letra de msica) Milton Nascimento e Fernando Brant, Encontros e Desencontros (letra de msica) 24 Sobre a dialogia e pensamento complexo ver Morin, Edgar, Mtodo 1,2,3,4,5 e 6, Editora Sulina, Porto Alegre, RS. 25 Morin, Edgar, O Mtodo VI. tica, Ed.Sulina, Porto Alegre, 2005.

MATURIDADE E FINITUDE: REFLEXES SOBRE A RELAO ENVELHECIMENTO-ESPIRITUALIDADE

Teresa Creusa de Ges Monteiro Negreiros

Introduo De acordo com reviso de literatura, a dimenso espiritual experimentada com mais intensidade ao se envelhecer. Resultados de pesquisas indicam que: crenas em geral ocupam um lugar mais relevante na vida dos idosos do que dos jovens, ou do que em qualquer etapa anterior de suas vidas. - o grupo idoso freqenta mais atividades religiosas; - atitudes religiosas so mais expressas pelos mais velhos ; - prticas de devoo e oraes so mais freqentes na fase do envelhecimento; - a auto-percepo de religiosidade e de f so mais admitidas ao envelhecer; - o engajamento em buscar um sentido para a vida aumenta com o passar dos anos; entre outros sinais de um maior compromisso religioso-espiritual com o avanar da idade (Sobreira Leal, 1999; Goldstein, 2000; Goldstein & Neri, 2000; Goldstein &Sommerhalder, 2002). No entanto, refletindo sobre a relao espiritualidade e envelhecimento, destacamos uma questo ainda polmica: ser a espiritualidade um sinal de maturidade ou refere-se a um desejo infantil de eternizar-se, a ser superado? Para ajudar a responder esta questo, realizamos uma pesquisa com 80 sujeitos de faixa etria superior a 60 anos , oriundos de diferentes extratos da populao, sendo 20 deles institucionalizados. Conseguimos, a partir da, levantar alguns pontos para reflexo. Discutimos sobre diversas concepes de espiritualidade e de outros termos relacionados. A questo vida-morte foi apreciada, a luz de abordagens psicolgicas distintas. A respeito do aumento de espiritualidade com o passar dos anos, sugerimos que estaria ligado a uma compreenso mais abrangente e aprofundada das prprias limitaes e possibilidades e a busca de um sentido para a existncia que se aproxima do fim, ao invs de representar basicamente um temor relacionado a prpria extino. Em nosso estudo, realizamos entrevistas semi-estruturadas e anlise de contedo dos discursos, envolvendo valores, atividades cotidianas, fatos do passado, composio familiar, vida, morte, crenas e descrenas, projetos futuros e realizaes presentes, entre outros. Diante dos resultados obtidos, destacamos diversos indicadores de que a busca de um sentido para a vida, a prtica de virtudes e a crena na transcendncia, com o avanar da idade, atenuam o impacto de novas formas de mal-estar contemporneo vividos pelos idosos, bem como podem atuar como recursos para a

Doutora em Psicologia / Profa do Dept de Psicologia da PUC-Rio

melhoria de condies de sade fsica e mental. Conclumos que a maturidade, conforme entendida por Jung (1984, 1987), Frankl (1989,1999) e Erikson(1998) est implicada num possvel aumento de espiritualidade com o avanar da idade desde um maior cuidado com o outro, at a compreenso da transitoriedade da vida, apontando, para alm de um desejo de imortalidade, na direo de uma aceitao do inevitvel, compatvel com a perda da onipotncia infanto-juvenil. Discusso de alguns conceitos Espiritualidade, religio, f, sentido e transcendncia so conceitos muito amplos e complexos, envolvendo fenmenos multifacetados e pluridimensionais que s vezes se tangenciam, sem um, no entanto, ser sinnimo do outro. Moberg e Brusek (1978) distinguem duas dimenses de espiritualidade: a primeira, horizontal, constituindo-se um recurso interno e subjetivo, envolvendo experincia de doao, de fraternidade, atravs do contato mais ntimo consigo prprio ou com a natureza, arte, ou quaisquer ideais visando o bem estar humano. A segunda, vertical, caracterizando um movimento em direo a Deus, a um Poder Superior, ao Sobrenatural, ao grande Outro. Essas duas dimenses no so excludentes entre si, pois, segundo Boff (2003) espiritualidade uma atitude pela qual o ser humano se sente ligado ao todo e consegue perceber o fio condutor que une, de alguma forma, todas as coisas permitindo a transformao de caos em cosmos. Esse fio condutor dialoga e entra em comunho com ele e por ele chamado de vrias maneiras: fonte originria de todas as coisas, mistrio, Deus. Caracterizando-se por ser um sentimento pessoal, independente do institucional- atravs do qual se busca um sentido para a vida e o qual permite o desenvolvimento das potencialidades humanas- a espiritualidade pode tomar mltiplas formas e adeses a religies diversas, pois diz respeito a grupos e indivduos que explicitam suas concepes de cosmos, de sentido da existncia humana, conforme suas formaes scio-culturais. Alm do mais, como cada um encontra, para a espiritualidade, uma perspectiva peculiar em sua subjetividade, ela amplamente abrangente e pode ser realizada tanto por adeptos de diferentes credos religiosos, como por agnsticos e descrentes. Religio, por sua vez, compreende instituies portadoras de propostas ticas que se expressam em contextos especficos. Diz respeito a sistemas simblicos e de crenas detentores de cdigos e rituais a serem seguidos pelos fiis daquele credo. A religio, pois, codifica uma experincia de Deus e assume alguma forma de poder , doutrinrio, moral e ritual ao longo de sua expresso histrica. Para Dalai Lama (2003) ela est relacionada com a crena no direito salvao pregada por qualquer tradio de f e um dos seus principais aspectos a aceitao de alguma forma de realidade metafsica ou sobrenatural, incluindo alguma idia de paraso ou nirvana.. Quanto f, pode estar vinculada ou no a um sentimento religioso, mas caracteriza-se, primordialmente, por ser um fator de suporte para enfrentar adversidades, pois consegue gerar espe-

rana, coragem, determinao para seguir adiante. Pode-se ter f num poder superior dimenso vertical ou, numa dimenso horizontal, ter f em si prprio, num ideal, num projeto, num amigo, na humanidade. Conforme Breibart (2004) o componente f mais associado s crenas religiosas, enquanto o componente sentido mais abrangente e mais universal, evocando espiritualidade. Sentido, de acordo com Frankl (1999) envolve a convico de que se est realizando um propsito fundamental na vida e que, ao atingi-lo, cumpre-se a responsabilidade de realizar o seu prprio potencial e se alcana um sentimento de paz e harmonia. Como ponderam Portella&Bettinelli (2004), como experincia individual o sentido da vida no pode ser considerado um conceito genrico, pois especfico e exclusivo de cada um. No existe um valor ou propsito nico, nem o significado da vida pode ser prescrito ou vir do exterior. Cada ser, segundo o prprio Frankl, precisa reconhec-lo e encontr-lo e, ao faz-lo, sentir-se capaz de alcanar a transcendncia, por meio do vnculo com algo maior do que o prprio eu. J transcendncia, para Erikson (1998), alm de ser um termo usado em todas as religies expressando expectativas de cunho sagrado, significa erguer-se para cima, ir alm de um limite, superar, exceder, extrapolar tempo (eternidade) e espao (infinito). Diz respeito a aspirao do humana ao absoluto, especialmente relevante nos ltimos estgios de desenvolvimento. Pessini (2004) distingue religio e espiritualidade, considerando que esta distino ajuda a resgatar a relevncia da espiritualidade para os dias atuais, marcados pelo modo secular de ver o mundo e pela redescoberta da complexidade misteriosa da subjetividade humana. Hoje percebe-se no horizonte da humanidade, um cansao da religio entendida enquanto doutrina, instituio, norma, dogma. Por outro lado, existe uma intensa busca de espiritualidade, que vai de encontro aos anseios mais profundos em termos de transcendncia, de sentido ltimo da existncia humana. Pessini ainda informa, ao mencionar a obra de Solomon (2003) e seu desdm por crenas banais includas no que se designa, muitas vezes, por espiritualidade no sectria, que este autor acabou por compreender que espiritualidade nada menos do que o amor bem pensado vida o qual pode ser separado tanto do sectarismo e dogmatismo religioso, como de tais banalidades. O que ele chamou de espiritualidade naturalizada aponta para uma busca em nossas vidas, em nosso senso de humanidade, na famlia, na amizade, no amor, em nosso mundo, enfim, quer o concebamos como criao divina ou como um mistrio secular que a cincia procura entender. Diante das reflexes de Boff (2000, 2001,2003) podemos concluir que as religies trabalham com o divino, o sagrado, o espiritual, mas no so, em sua essncia, o espiritual, pois ao se institucionalizarem sob a forma de poder podem perder a sua principal fonte que a espiritualidade atitude que permite o ser humano ligar-se e re-ligar-se ao todo. Assim sendo, pode-se ampliar a concepo de religio com pontos que tanto tangenciam como se afastam da noo de espiritualidade, especialmente se nos basearmos na colocao de Becker

(1976), a propsito de que toda criao cultural humana pode ser considerada psicologicamente de natureza religiosa. Ou, conforme suas palavras: A sociedade propriamente dita um sistema de herosmo codificado, o que confirma ser a sociedade em toda parte um mito vivo do significado da vida humana, uma criao desafiadora de sentido. Toda sociedade, por conseguinte, uma religio, quer assim se considere ou no: religio sovitica e religio maostica so to verdadeiramente religiosas quanto religio cientfica e de consumo, no importa quanto elas possam procurar se disfarar omitindo idias religiosas e espirituais de suas vidas. (p.24). Nesta perspectiva, podemos registrar elementos religiosos at no pensamento de cticos e descrentes filsofos franceses, a exemplo de Sartre e de sua idia messinica de fraternidade, visvel em textos que revelam esperana de um futuro em que a fraternidade a norma geral (tal como no cristianismo, judasmo, marxismo). E tambm sugerir, concorde com Morano (2003), que Freud revelou-se um crente otimista quanto ao progresso da cincia, pois, para o fundador da psicanlise, o triunfo da razo adulta, o Deus Logus superaria toda e qualquer iluso religiosa. Ao propor o futuro condenatrio desta iluso, no estaria ele substituindo a f religiosa por outra a f inabalvel nos princpios da racionalidade cientfica, nica fora benfeitora da humanidade? Muito ainda se poderia discutir sobre os conceitos aqui referidos, os quais expressam abstraes complexas e ainda so recentes na literatura cientfica. Por isto, em nossa pesquisa, optamos por descartar uma noo apriorstica e tentamos examinar qual a concepo que cada sujeito tinha a respeito. Atravs da indagao: - O que espiritualidade para voc? - e das perguntas anteriores e subseqentes a esta, bem como dos depoimentos espontneos, apuramos algumas diferentes categorias de respostas. A maioria dos entrevistados entendeu a pergunta. Nas camadas socio-culturais mais baixas houve confuso, s vezes, com a religio esprita, pela semelhana de palavras. Em geral , foi considerado o depoimento como um todo para a alocao em categorias pertinentes, pois em alguns casos a pergunta foi respondida de forma lacnica (no sei bem, muito difcil explicar...), mas, no correr da entrevista, transparecia o que significava espiritualidade para o sujeito.. As respostas foram agrupadas em sete itens, no excludentes entre si, de acordo com a significao dada pelos entrevistados para o termo espiritualidade, a saber: Respostas ligadas ao sobrenatural (75%), designando o que est acima da natureza, ultrapassando os nossos sentidos e sobrepondo-se ao natural e diretamente observvel, por crenas em doutrinas religiosas, Deus, divindades, poder superior, anjos, etc; - f (63%) respostas contendo indicadores de confiana, esperana, crena, em contraste com descrena, desesperana, niilismo, ceticismo, atesmo; - transcendncia (61%) - respostas referentes eternidade; ir alm de objetivos materiais e individuais; legado a futuras geraes, por contraste com imanncia, transitoriedade; sentido tico (45%) respostas com contedos de afetos e sentimentos; ideais; projetos; sentido de

vida; virtudes; valores altrusticos; valores ecolgicos, por oposio a vida mundana, a instintos, sensaes (viso materialista e egocntrica da vida, hedonismo); - interiorizao (43%) - respostas com significao relacionada vida interior; essncia; profundidade, privacidade, oposta ao mundo externo, pblico, de aparncias ; - experincia pessoal (39%) - respostas referentes a influncia de algo ou algum, da famlia, amigo, a prpria origem e tradio cultural; a um momento crtico da vida; mente X corpo (36%) - respostas sobre intelecto, raciocnio, pensamento, parte incorprea, como anttese substncia corprea ou material, orgnica, referente ao mundo fsico. Finitude e transcendncia: o sentido vida-morte As consideraes psicolgicas, em suas diferentes escolas, revelam diversidade e oposies quanto as significaes de morte-finitude e imortalidade-transcendncia. Em vrios momentos de sua obra, Freud (1912-1913;1927; 1929-1930; 1938) informa que o homem lana mo desde a onipotncia narcsica patolgica, a atitudes hericas, religio, cincia, arte, obras, para tentar a resoluo de conflitos, entre os quais o impasse vida-morte. Na oposio Eros (vida) x Thanatos (morte), a primeira resistiria s foras da segunda, permitindo a continuidade da existncia. A psicanlise freudiana postula que o homem no acredita na prpria morte. No inconsciente no h representao dela. Despojando a morte de sua inexorabilidade, o homem faz dela uma surpresa em lugar da certeza, dando-lhe um carter ocasional, ao invs de um carter de necessidade. Por sua vez, o desamparo infantil promoveria a idia de religiosidade que representaria um veculo mgico e onipotente para se lidar com as vicissitudes da vida finita. Ele fez analogia da religio com a neurose obsessiva, considerando-a apenas um paliativo coletivo, carregado de absolutos e deveres, para mitigar adversidades e encobrir conflitos. Manteve, at o fim de sua obra, a posio de que a necessidade de ajuda da criana desamparada e o complexo parental seriam as razes do comportamento religioso, embora admitisse que, se no houvesse a crena em um Deus justo e todo poderoso e numa vida eterna, os homens se sentiriam isentos de seguir os preceitos civilizatrios. E, ainda que concordasse ter a religio prestado servios no controle de pulses anti-sociais e representado um conforto esperanoso, concebeu-a como uma iluso a ser superada, tanto no nvel individual como no social. No primeiro, pelo gradual declnio da onipotncia nos estgios posteriores infncia, atravs da educao para a realidade. No segundo, pela evoluo da civilizao, pelos avanos do conhecimento, pois a histria evolutiva compreenderia trs estgios: o animista, o religioso e o cientfico. Em contraste, dissidentes e neo-freudianos, em especial os humanistas, entendem a limitao da morte como um importante significado para a vida e ponderam que o processo de amadurecimento est estreitamente ligado a uma reorientao da conscincia espiritual. Indicam que, no processo desenvolvimento humano, a morte exerce um papel fundamental. Para eles, os que mantm a

tendncia de silenci-la, afast-la da vida, afastam-se igualmente da entrada no plano psicolgico da realidade, face a inevitabilidade da finitude e, assim, perdem oportunidades para crescer e se desenvolver at o ltimo estgio de vida. A seguir, destacaremos algumas destas abordagens. Na viso jungiana , a morte no uma mera cesso de sentidos, sem sentido, mas a realizao plena do sentido da vida e sua verdadeira meta (Jung, 1987, p.143). A partir da meia idade emerge uma crise existencial, diante da qual o homem se torna menos impulsivo e extrovertido, libertando-se de envolvimentos triviais da vida cotidiana. Reconhecer a prpria finitude e fazer uma reviso da vida faz parte do processo de individuao, rumo maturao e sabedoria. Quanto a religio, Jung (1984), alm de considerar um equvoco freudiano reduzi-la a uma iluso infantil advinda do desejo, fadada a ser abandonada na medida em que se amadurece, prope que a disposio religiosa funciona como uma atividade da psique, gera uma energia peculiar nos estgios adultos do desenvolvimento e uma expresso do nvel mais profundo do inconsciente arquetpico e universal. E, se para Freud, o processo teraputico requer o desvelamento do reprimido em nosso passado edipiano, para seu discpulo e posterior dissidente, a terapia demanda que se unam partes distintas da psique consciente e inconsciente - o que envolve o reconhecimento da religio, sendo a sua rejeio psicologicamente danosa. O processo de gerotranscendncia de Erikson (1998) semelhante ao de individuao de Jung e compreende o estgio final da vida, durante o qual a morte torna-se sintnica, a trajetria de todas as coisas vivas e o senso de self da pessoa se amplia para incluir uma variedade mais ampla de outros inter-relacionados (p.104). Este sentimento de comunho csmica com todos os elementos do universo e o decrscimo de interesse mundano, aliado ao feed-back de uma vida longa, durante a qual foram elaborados os conflitos dos diferentes estgios, facilita a abertura para o desconhecido. Ou seja, promove paz e aceitao em relao ao ltimo desafio, quando o caminho se encurta e libera para a morte. No incio ns somos aquilo que recebemos. No meio da vida, quando finalmente aprendemos a ser independentes, aprendemos que, para completar a nossa vida somos chamados a dar aos outros, de modo que, ao deixar este mundo, possamos ser aquilo que demos. A morte, desta perspectiva, pode-se transformar no nosso presente final. (p.106). A perspectiva de Frankl (1989, 1999), tambm oposta a de Freud, indica que no h uma separao entre realidade e desejo, mas um constante intercmbio entre os dois. A vida da imaginao fonte de motivaes, parte vital da experincia humana. Significa um estmulo para avanar, projetar, agindo como motor vital de criatividade e realizao. Para este autor, a espiritualidade um eixo organizador da existncia, revelando um paradigma que permite encarar a vida e a morte com uma compreenso libertria, pela capacidade de usufruir a existncia sem culpa e escolher uma atitude diante do sofrimento inevitvel. A motivao fundamental humana no se resumiria em grati-

ficar pulses, ou reconciliar as foras instintivas (id), com a realidade (ego), e as leis internalizadas (superego). Ao contrrio, o homem revela sua humanidade na busca do sentido da vida, na liberdade de querer um significado para o existir. Este psiquiatra, que passou por uma experincia dramtica no campo de concentrao, durante a Segunda Guerra Mundial, enfatizou a espiritualidade como um valor que d rumo vida e gera esperana, sendo um indcio desejvel de maturidade no curso vital. Segundo ele, os prisioneiros que tinham mais fortes ligaes e motivaes para voltar, os que mantinham um propsito para as suas vidas, a despeito de idnticas privaes, tiveram mais chances de sobreviver. Tanto que Frankl (1989) relata um estudo com 60 estudantes universitrios os quais j haviam tentado suicdio pelo menos uma vez e destes, em 85% dos casos, foi indicado como causa da tentativa a falta de sentido da vida para eles (Life means nothing to me) . Relevante que 93% destes estudantes estavam em condies de sade e socio-econmica muito satisfatrias...Logo, desejar cumprir uma misso, crer num ideal, partilhar um propsito comum, alm de ajudar a superar crise existenciais, alimenta o gosto pela vida, capacitando o indivduo a elevar-se acima dos seus problemas egostas e imediatos, a transformar as dificuldades em desafios a serem transpostos, a relacionar-se com uma dimenso fundamental do seu ser. Vale lembrar, ainda, a viso de Kbler-Ross (1996, 2000) sobre a dificuldade de aceitao da morte em nossa sociedade contempornea, mais precisamente da segunda metade do sculo XX em diante. Afirma ela que outras sociedades convivem melhor com a morte e que essas dificuldades dizem respeito a falta de familiaridade com o morrer. Muitos hoje em dia morrem em hospitais, sem que isso signifique, para a autora, enfermeira e psiquiatra, a melhor alternativa, embora haja amparo mdico e tecnolgico. No entanto, diante de suas observaes e pesquisas, deduziu que as pessoas tm mais medo de morrer sozinhas, enfrentando o desconhecido, sem amparo familiar ou fraternal. A presena de um religioso de crucial importncia para a fase final do processo de morrer, a que ela denominou de aceitao e que sucede a da negao, da raiva, da barganha e do desespero. Na fase derradeira, em geral, o paciente no quer mais um mdico, um enfermeiro ou um psiclogo, como at ento, em busca de ainda viver mais e melhor. Aps externar os sentimentos das etapas anteriores choque e descrena iniciais, revolta por seu destino, raiva de seus limites, acordos e splicas para adiar o desfecho, depresso pelas perdas, a maioria se entrega, isto , cessa a luta. A partir da pode encarar o seu fim com serena expectativa. A autora faz, tambm, uma correlao entre a negao da morte e a perspectiva de uma vida vazia e sem sentido. Permanecendo na iluso de que vamos viver para sempre, adiamos nossos planos, vivemos na perspectiva do amanh (ansiosos, preocupados, temerosos) ou na lembrana do ontem (saudosos, nostlgicos ou rancorosos, desiludidos. Em ambas as condies, perdemos o momento presente.

Espiritualidade e maturidade O tema morte, embora fosse abordado atravs de uma pergunta direta de nossa entrevista (O que voc acha da morte?), s vezes foi evitado. Quando no, indicou ser um importante limite porque obriga a estabelecer prioridades. O entendimento de sua proximidade traz a evidncia de que no h tempo para tudo e que h de se valorizar o que se conquistou e ainda se pode conseguir, muitas vezes atravs de cuidados consigo prprio. Tanto que a sade foi um valor mencionado como importante em quase todos os depoimentos. Mais do que um medo explicito de morrer, foi detectado um temor de perda da autonomia fsica, psquica e social (tornar-se debilitado, incapaz, dependente, um estorvo para a famlia). Para os que tem f, a morte foi vista como uma espcie de renascer. Isto em si representaria apenas um desejo de se fazer eterno? Supomos que no, numa perspectiva de fascnio primitivo pela eternidade. Mas antes remete a um movimento para no se sentir esmagado por perdas e dores. A f na vida eterna sugere uma aspirao de plenitude. A morte no percebida como derrota e sim como transposio, no como uma devastao, mas como entrega a um Poder Supremo. Os discursos dos entrevistados mostraram, tambm, que um maior contato com outros tipos de rupturas e limites (doenas, crises, separao amorosa, perda de entes queridos) leva o sujeito a procurar um sentido para a vida e a questionar a prpria existncia. Dificuldades e desafios enfrentados conduzem a uma relativizao da existncia mundana, a uma nova perspectiva em relao a extino, a novas buscas numa sociedade nefila., onde o acontecimento mais recente faz ignorar toda uma experincia acumulada.... E onde aquele que no mais produz, nem tem poder de consumir desprezado e excludo. A debilitao de condies orgnicas e limitaes de diversas ordens, aliadas a preconceitos sociais vivenciados no processo de envelhecimento levam, pois, a questionamentos e a mudanas no modo de encarar a vida e a morte. O jovem, em geral, costuma ser onipotente, busca aventuras, corre riscos, no se protege, pois considera a morte algo remoto que no atingir a si prprio, nem tampouco a um contemporneo seu. Acidentes e incidentes so causas de morte freqentes nesta fase do desenvolvimento humano. Por contraste, os mais velhos, geralmente, procuram se preservar mais, pois j viram muitos de sua gerao morrerem, o que possibilita fazer uma reviso de conceitos e valores, propiciando organizar prioridades em torno do que se deve e do que se quer fazer, pois percebe que, se tudo tem seu tempo, no haver tempo para tudo. Ao sofrer perdas, assistir morte de entes queridos e tambm de ideais e iluses, fica-se mais propenso a mudanas, pois crises envolvem sofrimentos e oportunidades, como nos diz a origem do termo. Logo, um maior contato com a finitude e a dor, pode levar a procura de um sentido para a vida e a aproximao com uma dimenso espiritual.

Consideramos, assim, que, para alm de um desejo de imortalidade, o aumento do nvel de espiritualidade, com o avanar da idade traduz, principalmente, uma compreenso mais ampla da vida, uma aceitao da inevitvel transitoriedade das situaes, um olhar mais tolerante e amoroso para o outro. Ou seja, uma experincia compatvel com a perda da perspectiva egocntrica e da onipotncia infanto-juvenil. Na juventude, alm da fantasia de imortalidade, paixes e de sensaes prazerosas. Com o aumento do tempo vivido, h uma primazia de sem uma dependncia to

grande obteno de prazer e de satisfao de desejos, o sujeito pode tornar-se mais reflexivo e afetivo. No entanto, se a velhice liberta de algumas premncias dos sentidos, traz novas exigncias e dificuldades que implicam em enfrentar novos desafios. Os mais velhos que conseguem, com f e humildade, assumir a perda gradual (s vezes brusca) de algumas de suas capacidades, passam a ter mais resistncia a frustraes e, conseqentemente, uma viso mais tolerante para com o outro. A famlia foi um tema prioritrio em quase todos os depoimentos. Os idosos preocupam-se com o bem estar dos seus e procuram fazer algo para tal. E, sobretudo, relatam ter, junto aos familiares, seus momentos de maior satisfao. Parecem desenvolver novas formas de ligaes afetivas, especialmente com filhos e netos. O que faz sentido, pois, segundo o filsofo e jurista italiano Bobbio (1997), em seus escritos autobiogrficos, na velhice os afetos contam mais que os conceitos. A grande maioria sublinhou a importncia de manter independncia e vida prpria, mas foi destacado que, com o decorrer dos anos, passaram a se dedicar mais aos outros, ao crescimento dos netos, s dificuldades de filhos e demais familiares quando solicitavam ajuda. O afastamento do trabalho domstico no esteve basicamente presente nos discursos femininos, excetuando-se no caso de mulheres institucionalizadas. Foram assumidos novos encargos, em novas oportunidades, especialmente no tocante ao cuidado efetivo e afetivo. E o cuidado, como nos lembra Boff (1999), representa uma dimenso de crescimento espiritual. Quase todos desejam deixar um legado para as prximas geraes. No somente uma herana material, mas uma lembrana de sua atuao e expresso quanto a vida que levou, algum tipo de exemplo dignificante. uma forma de realizar o desejo de imortalidade sobreviver na memria dos vivos, atravs de lembranas gratificantes e edificantes, do reconhecimento, do respeito. O aumento da espiritualidade no processo de envelhecimento, porm, no est ligado ao medo de morrer nem ao desejo de imortalizar-se, exclusivamente. necessrio examin-lo num amplo espectro. Embora cada um desenvolva seu curso de vida de forma singular e idiossincrtica, podese fazer algumas observaes gerais. Envelhecer um tempo a mais de viver. No significa uma ciso com a vida precedente, mas pode tornar-se uma etapa de promoo do saber, como afirmaram Jung e Erikson. Saber que inclui a apreciao de coisas simples da vida, a valorizao humana em todas as suas dimenses: respeito s diferenas, cooperao, solidariedade, afeto ao semelhante, alm do cultivo de virtudes como humildade, honestidade, determinao, pacincia, serenidade.

 freqente, nesta fase, uma reaproximao e nova elaborao de crenas bsicas adquiridas na infncia que muitas vezes se perderam nas atribulaes da vida adulta etapa de expanso e produo,quando se vive num plano racional e objetivo ou, ento, numa perspectiva material, imatura e auto-centrada, quando no se prioriza a busca de um nexo para a vida. Fica-se a merc da sobrevivncia, sem uma conscientizao a respeito das formas que se est utilizando para obt-la ou uma reflexo mais profunda sobre si prprio e sua atuao. Muitas mudanas, tanto fsicas como psico-sociais vo ocorrendo aos poucos, quase sem que se aperceba delas. Alguns sujeitos so tomados de assalto, como que levando um susto. o olhar do outro, do qual nos advertiu Beauvoir (1970), que traz a dimenso do prprio envelhecimento. Enfrentar esse desafio um dos conflitos da meia idade, por ns discutido em outros textos (Negreiros, 1996, 2002) . Nesta etapa, um ponto essencial a desmistificao de ideais e iluses. Com o avanar da idade, as realizaes passam a ocupar o lugar das idealizaes. E, se na infncia tudo era projeto, na juventude esperana, na idade adulta produo, da meia idade em diante passa a ser realizao e apreciao de resultados. Quando no se consegue integridade, serenidade e aceitao, sobrevm o desespero, conforme postulou Erikson (1998). A queda das idealizaes vai propiciando, para muitos, progressivamente, um contato mais profundo com a interiorizao e com a prtica da virtude. Virtude esta que pode ser concebida em sua trplice significao: hbito de praticar o bem, fora para desenvolver esta prtica e para minimizar impulsos auto e hetero destrutivos e, por fim, capacidade de tornar real o que estava virtual (Horthal, 2001). Os discursos da maioria dos entrevistados permite-nos deduzir que o aumento da espiritualidade est relacionado no apenas a um desejo infantil de permanecer vivo eternamente, mas a um mais alto nvel de maturidade emocional. O que em muito difere daqueles que procuram uma salvao externa e uma vida eterna, para no assumirem as responsabilidades por seus atos, nem as conseqncias de suas atitudes. Os que envelhecem imaturos no conseguem admitir seus fracassos, diante da realidade distante de suas aspiraes. Irreconciliveis com a pessoa que tornou-se de acordo com aquilo que foi, passam a nutrir pavor da morte. Nesse caso, a procura de religio pode significar antes a busca de proteo mgica, de controle para o incontrolvel, de um Deus que satisfaa os desejos no realizados, numa perspectiva infantil e onipotente. Ao contrrio, aqueles que conseguem transformar as crises em solues, elaborar novos sentidos para a vida, unir-se a pessoas e novos ideais obtm momentos de serenidade e prazer. Estes depoimentos foram majoritrios, at no grupo de idosos institucionalizados. Quase todos falam de seu amor pela vida passada e atual, no obstante a incgnita de quanto tempo lhes resta ou da experincia de algumas perdas significativas e fracassos dolorosos. O passado j no os atormenta e o futuro no parece inquiet-los. Importa o presente, considerado um verdadeiro presente recebido, e

a ser usufrudo da melhor forma. Tanto que, a uma das perguntas : - O que mais importante para voc, na sua vida, atualmente?, vrios sujeitos responderam: a vida, viver, ou ainda, enfaticamente, viver a vida. Concluso A espiritualidade foi concebida, para a maior parte dos entrevistados, como ligada a alguma entidade religiosa catlica, protestante, judaica, esprita, candombl, etc... Supomos que isto se d devido a faixa etria dos entrevistados, pois valores e crenas foram sedimentados numa poca anterior a atual, quando se mostra premente a questo da agonia das religies institucionalizadas e a da busca de uma espiritualidade ecumnica. Interessante registrar que, num prvio estudo piloto que realizamos com 30 adultos jovens, na faixa etria compreendida entre 25 e 45 anos, foram detectadas duas diferenas bsicas em relao aos mais velhos. A primeira est relacionada concepo de espiritualidade. Enquanto os mais jovens apresentaram uma maior variedade de significaes, para os idosos a noo de espiritualidade ficou, em geral, acoplada idia de religiosidade. A segunda diz respeito a crena de que h um aumento significativo da espiritualidade com o avanar da idade. Por exemplo, diante da questo: Para voc amigos ou familiares vo ficando mais religiosos, espiritualizados, com o passar do tempo, com a idade? 83% dos entrevistados mais jovens responderam afirmativamente, em contraste com o grupo idoso que teve apenas 34% de respostas afirmativas, 26% expressando dvidas (depende, talvez, no sei, alguns, nem todos e similares) e 40% negativas, especialmente quando se auto referenciavam, alegando que sempre foram to religiosos quanto no presente. Este tipo de resposta negativa pode sinalizar uma procura por coerncia de crenas e valores, uma consistncia no tempo que nem sempre teria ocorrido, mas que se torna de difcil admisso pela dissonncia cognitiva. Muitas vezes depoimentos espontneos desmascaravam esta resposta coerente, demonstrando mudanas significativas de atitude com o passar do tempo, com vivncia de lutos, dores, crises, etc...Por outro lado, chama a ateno que a relativizao de resposta sim-no esteve praticamente ausente no grupo jovem, pois apenas 5% responderam com dvidas a respeito, mostrando-se categricos em sua afirmao ou negao. Vrios dos mais velhos, porm, diante de suas experincias, falaram de fatores diversos que poderiam levar alguns a uma maior aproximao espiritual e outros no. Entre eles : medo da morte, busca de proteo, arrependimento de erros, mais tempo para reflexo, bem estar com oraes e meditao, obteno de um quadro referencial, abertura da mente, etc. O sofrimento experimentado no correr da vida foi um fator apontado como ambguo alguns associaram-no a uma aproximao religiosa-espiritual e outros a um afastamento, pela descrena e desespero. De qualquer modo, a espiritualidade humana, entendida como uma atmosfera, um clima peculiar de ver o mundo e de experimentar o mistrio da vida, revelou-se de crucial importncia du-

rante o processo de envelhecimento, em aspetos psico - dinmicos: no alvio de tenses, no insight ligado ao auto-conhecimento, no aumento de resistncia ao stress, na facilitao da organizao do pensamento,na reduo de ansiedade, na atitude diante da dor e das limitaes, entre outros. A considerao de muitos entrevistados de que a vida transitria, uma passagem, em nossa anlise, ainda que indicasse desejo de imortalidade para uma minoria, apontou, para os demais, na direo de uma aceitao do inevitvel, compatvel com a perda da onipotncia e do narcisismo, tpicos do mundo infantil e adolescente. Esse reconhecimento promoveu chances de desenvolver as prprias potencialidades e de valorizar os instantes de vida, implicando num aprendizado contnuo e passvel de ser transformado em doao, generosidade e, especialmente, numa capacidade realstica de verificar o que se pode aceitar ou mudar. Justamente por dar uma finitude a existncia, a conscincia da morte parece impulsionar a se fazer algo de til e benfico com o tempo que se possui. Ademais, atravs da conscincia de que o prprio tempo de vida no to vasto quanto os ideais e pela tentativa de aproximao da vastido das idealizaes com as possibilidades das realizaes, opera-se uma mudana na direo desses ideais e na expectativa de cumpri-los valorizar cada momento, tentar viver mais e melhor, perdoar, orar, meditar, doar algo, deixar obras e mensagens para as futuras geraes, enfim, praticar virtudes e aspirar a transcendncia, ambas compreendidas em diversas significaes, j discutidas anteriormente. Trata-se da ultrapassagem de um egosmo estril, compatvel com o amadurecimento psicolgico. Alguns at atingem uma espcie de sensao de que o todo maior do que eles prprios e que cada um pode contribuir para uma evoluo do coletivo. Acreditamos que este fato se explique por uma espcie de reencontro superegoco (no com um superego tirnico e ameaador infantil e sim com aquele que internalizara os valores humanitrios herdados das figuras parentais), atravs do qual cada um reestrutura sua subjetividade em algum ponto de seu desenvolvimento, em geral quando o passado se avoluma e o futuro se estreita... A religio (re-ligare), os valores espirituais, promovem, neste ponto, a ressureio do seu eu, devolvendo-lhe a conduo de seus atos e livrando-o da dependncia psico-social, condio de que tanto temem. Ao se envolverem (ou se re-envolverem) com Deus (nvel religioso), com a famlia de uma nova forma e com a sociedade de maneira mais ampla (nvel psicossocial), vivenciam a integrao de sua prpria histria de vida como um elo entre geraes passadas e a continuidade da humanidade. Diante do exposto, concluimos: preciso no se deixar cair em armadilhas, a que certos setores da comunidade cientfica esto sujeitos, de relegar quase todas as expresses religiosas a meras supersties a serem superadas. A partir de nossos estudos deduzimos que a velhice um perodo pleno de contradies e peculiar a cada sujeito de acordo com a vida que levou. Quanto a espiritua-

lidade consideramos que uma condio indispensvel durante o processo de envelhecimento, pois atravs dela a vida se alimenta e se renova. Portanto, no se trata nem de uma negao da morte, nem de qualquer artifcio para a manuteno da vida eterna, mas antes do cultivo da vida terna e possvel at o seu ltimo instante. Ou seja, constitui-se num fator de ajuda para dar significado a existncia humana. Ficou claro, nos depoimentos daqueles que passaram a desenvolver uma maior ligao espiritual, o contraste do antes e depois. A fase anterior marcada por palavras tristes, de lamento, choro, depresso, solido. Quando relembradas as cenas, as expresses e sentimentos foram muitas vezes repetidos, mas quando se descrevem as mudanas ocorridas, surgem palavras de alegria, contentamento e os termos mais freqentes so: felicidade, prazer, bom astral, disposio, vontade de viver. Assim sendo, perante o sofrimento psquico, ns, profissionais da sade mental, precisamos atentar para nossa prpria dimenso espiritual, mantendo uma postura humilde diante de nosso vasto desconhecimento. E precisamos admitir que a tendncia atual a se direcionar ao campo biolgico (descobertas relacionadas ao funcionamento cerebral, gentica, a medicamentos potentes) necessita ser acompanhada de um posicionamento tico de cuidado, de respeito, de disponibilidade e de amor humanitrio na relao terapeuta-paciente, em qualquer momento de vida em que estes se encontrem. Referncias Bibliogrficas: BEAUVOIR (1990). A Velhice. Nova Fronteira, Rio de Janeiro. BECKER (1976). A Negao da Morte.. Nova Fronteira, Rio de Janeiro. BOBBIO, N (1997). O Tempo de Memria., Campus, Rio de Janeiro; BOFF , L (1999). Saber Cuidar: tica do humano-compaixo pela terra. Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro. ________ (2000). Tempo de transcendncia: o ser humano com um Projeto Infinito. Sextante, Rio de Janeiro. ______ (2001). Espiritualidade: um caminho de transformao. Sextante,Rio de Janeiro ______ (2003). Ethos Mundial: um consenso mnimo entre os humanos. Sextante,Rio de Janeiro. BREIBART, W (2004). Espiritualidade e sentido nos cuidados paliativos. In: Pessini, Lertachini, L (orgs). Humanizao e Cuidados Paliativos. Eds Loyola. So Paulo, S.P. DALAI-LAMA (2003). tica do terceiro milnio. Sextante, Rio de Janeiro. ERIKSON (1998). O Ciclo de Vida Completo. Artes Mdicas. Porto Alegre.

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PRINCPIOS ESPIRITUAIS E TRATAMENTO DA DEPENDNCIA QUMICA Dr. Marco Aurlio de Ges Monteiro Negreiros Pode parecer estranho um mdico falar sobre espiritualidade, mas o fato que a importncia deste tema no tratamento da dependncia qumica, hoje em dia, reconhecidamente aceita. Certos tipos de tratamento, como o modelo de doze passos, dos alcolicos e narcticos annimos, baseiamse em princpios ditos espirituais. A medicina cientfica, como se fundamenta em evidncias, no pode deixar de reconhecer os resultados destes mtodos. Todos que trabalham com dependncia qumica reconhecem esse tratamento chamado espiritual, contido nos grupos annimos. Dependncia qumica, drogadicco ou adicco, so termos que utilizo de uma forma equivalente. Prefiro adicco, pois, na minha opinio, ele retrata mais a realidade da dependncia qumica, pois o adicto pode manter seu comportamento autodestrutivo, mesmo sem o uso de drogas, desenvolvendo compulses em outros tipos de comportamentos. Existe uma discusso sobre outros tipos de comportamento sem o uso de drogas e se a dependncia qumica uma sndrome ou uma doena. O conceito de doena, em medicina, significa um conjunto de sinais e sintomas que possui um mecanismo e uma etiologia determinada. J o conceito de sndrome significa apenas um conjunto de sinais e sintomas. uma sndrome que tem vrias causas diferentes ou uma doena primria? Isso at hoje no foi definido de uma forma consensual. Em termos da etiologia da adicco, posso dizer que no existe causa nica, mas se trata de um quadro multi determinado por fatores genticos, familiares, culturais e sociais. E j existem evidncias da eficcia de tratamentos baseados em princpios espirituais. Vou me dedicar neste texto, particularmente, a comentar algo a respeito do modelo de doze passos dos grupos annimos. A prevalncia do abuso de substncias e dependncia de drogas, na populao em geral, est retratada em um levantamento norte-americano feito com oito mil indivduos da populao geral, por entrevista pessoal. A pesquisa foi realizada pelo National Institute of Drugs Abuse (NIDA), que mostra a prevalncia na populao em geral em termos de percentagem. O abuso de lcool sem dependncia, durante toda a vida, gira em torno de 9,4%; Dependncia de lcool, 14,1% na populao em geral. O abuso de drogas ilcitas, sem dependncia, de 4,4%, e o percentual de dependncia de drogas ilcitas, 4,4%. Se juntarmos abuso e dependncia de qualquer substncia, chegamos ao ndice de 26,6%, o que representa um quarto da populao. Ento, um tipo de condio extremamente comum, ou seja, uma em cada quatro pessoas, na idade entre quinze e cinqenta e quatro anos, tem problemas com drogas. Lembrando que o lcool

Mdico Neurologista e Mestre em Psicologia

uma droga calmante, mas que causa dependncia. Quando falo de drogas, refiro-me a substncias psicoativas, que tm o potencial de provocar dependncia. Quais so os critrios diagnsticos do DSM IV (Manual de Diagnstico da Associao Psiquitrica Americana IV Verso) para dependncia de substncias? Esses critrios tm que estar presentes no paciente durante o perodo de pelo menos um ano, e ele tem que atender a trs dos critrios: Primeiro: forte desejo, compulso para consumir a substncia. Segundo: dificuldades em controlar o comportamento de consumi-la em relao ao seu incio, trmino e nveis de consumo. O indivduo comea a usar, e sente dificuldade de parar, ou pensa que vai usar determinada quantidade e usa sempre mais. O terceiro critrio o estado de abstinncia fisiolgico, quando o uso da substncia cessou ou foi reduzido, ou seja, quando o uso da substncia cortado, o indivduo sente efeitos fsicos de abstinncia: tremores, suores, depresso, distrbio de sono e de apetite. Outra caracterstica quando se usa uma outra substncia para poder aplacar os efeitos da substncia principal. O adicto, que usurio de lcool, pra de beber e comea a tomar calmante, ou o usurio de maconha pra de fumar e comea a beber. O quarto critrio evidencia de tolerncia, que o uso de doses cada vez maiores para se obter o mesmo efeito. O quinto critrio, que bastante significativo no curso dessa doena, o abandono progressivo de prazeres e interesses em favor do uso, o aumento no tempo despendido para obter, usar e se recuperar dos efeitos. Ou seja, o adicto vai progressivamente abandonando aquilo que interessa a uma vida saudvel: trabalhar, estudar, ir praia, namorar, em troca do uso da droga. Tem que se gastar muito tempo para obter, usar, preparar e tentar se recuperar dos efeitos. Como a pessoa que acorda de ressaca de manh e precisa tomar Sonrisal, banho gelado para poder se achar inteiro. Quando ele volta a beber, o mesmo ciclo. O sexto critrio a persistncia no uso da substncia a despeito de conseqncias claramente nocivas, ou seja, o adicto continua usando a substncia apesar dos danos; danos fsicos, o fgado no caso do lcool, a memria no caso da maconha, danos financeiros, por gastar muito dinheiro com a droga, danos por estar faltando ao trabalho, e mesmo assim ele continua usando. Em uma entrevista com um paciente, por exemplo, tendo trs destes critrios preenchidos, ao longo de um ano, pode-se fazer o diagnstico de dependncia qumica. At meados da dcada de cinqenta, acreditava-se no modelo de dependncia fsica, ou seja, achava-se que a dependncia qumica era um fenmeno tipicamente humano. A pessoa tinha curiosidade e desejo de experimentar a droga, desenvolvia o hbito e depois no conseguia se livrar dela; toda vez que parava, ocorria a dor da abstinncia. Esse o modelo da dependncia fsica. A partir do momento que se observou que os animais auto-administram a substncia de dependncia, o modelo foi trocado por essa hiptese atual, mais aceita dentro da neurocincia: a ativao de circuito de prazer e recompensa no crebro.

Experimentos demonstram que se um animal possui acesso livre por um cateter intravenoso e auto-administra a substncia, cocana, nicotina, lcool, herona, ele - o rato, o macaco - na gaiola comea a administrar a substncia at morrer. Eles abandonam todos os interesses sexuais, alimentares, s querem saber de apertar a alavanca at o final. Nesse modelo da ativao de circuito da recompensa de prazer no crebro, tambm est o comportamento humano - motivado por necessidades internas, impulsos e desejos, que vo formar uma conduta, como o desejo sexual, relacionado s necessidades internas de sobrevivncia. Esses comportamentos vo direcionar a satisfao da necessidade no meio externo, e quando ocorre isso, ns experimentamos prazer. A dopamina a principal substncia envolvida na sensao de prazer e recompensa. No como se diz por a: - Vou correr ou malhar para dar uma endorfinada. Costuma-se dizer, mas no nada disso. Na verdade seria dar uma dopaminada, que, no crebro do rato, vai da rea ventral tegmental do mesencfalo e faz conexo com o ncleo accumbens, que se liga ao crtex frontal. Esse circuito, quando ativado, provoca no s o prazer, como o desejo de ter prazer, que um outro aspecto interessante da motivao do uso de drogas e do comportamento em geral. Nem sempre o nosso prazer est no encontro do objeto, e sim na etapa de procura do objeto de prazer. Os circuitos cerebrais ativados pelas drogas, os da adico cerebral, esto representados por um corte sagital do crebro. Pode se ver, neste slide, o tronco, o crebro, o cerebelo. O uso de cocana, por exemplo, ativa essas regies: a rea ventral tegmental, o ncleo accumben e o lobo frontal. Os benzodiazepnicos ativam outras reas diferentes, mas continuam a atingir estas tambm. O lcool a mesma coisa. Esse circuito comum em todas as drogas de dependncia: lcool, benzodiazepnico, anfetamina, maconha, xtase, L.S.D., barbitrico, herona, morfina. Todas essas drogas tm em comum o fato de ativarem o circuito da adico cerebral. Isso deve ser um critrio importante para quem trata medicamentosamente a dependncia qumica, pois temos observado certos pacientes tratados com substncias que provocam dependncia, como benzodiazepnicos. Na verdade esto apenas adiando a abstinncia. O indivduo que dependente qumico acaba vivendo em funo da droga. Pode-se dizer que uma doena ou sndrome progressiva, que vai, paulatinamente, dominando a vida do sujeito; inicialmente no assim, difcil fazer o diagnstico precoce de dependncia qumica, pois s quando o indivduo ou a famlia enxerga que est ocorrendo um dano, que a droga est assumindo o controle da vida dele, que possvel fazer uma abordagem. Enquanto se usa esporadicamente, sem perigo de abuso, muito difcil fazermos algum tipo de abordagem, at mesmo sentir a necessidade de abuso. Com o passar do tempo que o dependente qumico fica completamente dominado pela necessidade de obter prazer atravs da droga, fugir da realidade, at que a droga se torna a coisa mais importante de sua vida. Podemos definir a adicco como uma condio escrava. Inclusive o termo adicto vem do latim adictare, que significa escravido. Ento, tratar, no meu ponto de vista, significa libertar esse indi-

vduo da escravido, pois afinal, a droga est longe de ser algo que oferece liberdade, pelo menos para quem tem a condio de dependncia qumica. Hoje em dia, aceito internacionalmente, em todos os centros de estudos srios, que os grupos annimos e a filosofia dos doze passos sejam aplicadas nos grupos ou em centros de recuperao. Em clnicas, consultrios particulares, eles so fundamentais, tm uma eficcia comprovada na recuperao dos dependentes qumicos. No s com base na minha experincia profissional como mdico que falo isso. Nos Estados Unidos, foi feito um levantamento, na dcada de 90, chamado DATOS, que foi promovido pelo NIDA (National Institute of Drugs Abuse), pela Universidade da Califrnia e por mais dois outros institutos importantes. Seguiram, durante cinco anos, dez mil dependentes qumicos sobre regime de tratamento, a maioria deles encaminhados pela justia. Comparou-se, atravs desses estudos, vrios tipos de tratamento: internao a longo e curto prazo, tratamento ambulatorial e tratamento com substituio de metadona. Comparado esse estudo da dcada de 90 com estudos semelhantes da dcada de 80, podemos observar esses pacientes em regime de tratamento. A participao no programa de doze passos aumenta de 20% para 41%, nos pacientes que passaram por internao de longo prazo, de noventa dias, comparando os dois estudos. Em pacientes ambulatoriais, a participao no programa de doze passos sobe de 11% para 31%. Ou seja, a instituio cientfica mais sria que estuda dependncia qumica e abuso de substncias no mundo inteiro, o NIDA, recomenda que todo o mdico, todo o profissional engajado no tratamento de dependncia qumica sugira aos seus pacientes a freqncia aos grupos annimos: o A.A (Alcolicos Annimos) e o N.A (Narcticos Annimos), devido eficcia. Alm disso, eles so carentes de exigncias financeiras, so gratuitos e no oferecem nenhum efeito colateral... Separei alguns estudos publicados que recomendam o programa de doze passos, por segmentos de pacientes com dependncia qumica. Em um estudo da Universidade da Califrnia, o programa de doze passos, efetivo na manuteno da abstinncia tem resultados favorveis, ele est relacionado ao maior tempo de abstinncia e ao menor nmero de recadas. O programa de doze passos do A.A. associa a melhores resultados de tratamento para drogadicco, em termos de abstinncia, problemas psicolgicos e qualidade de vida. As pesquisas comparativas de tratamento de dependncia qumica no podem incluir apenas os critrios de abstinncia, porque se fosse assim, colocava-se o adicto trancado numa jaula, ou numa priso, ou numa instituio totalmente fechada sem acesso a droga, mas no por a... O que se espera que essa pessoa possa viver com qualidade de vida, viver produtivamente e lidar com as seqelas do longo tempo que passou destruindo-se com drogas. Esse outro estudo feito pela Universidade McGill, no Canad, conclui que o programa de doze passos aumenta os ndices de recuperao de outros tipos de tratamento. E ele pode ser agregado a um tratamento cognitivo comportamental, de preveno a recadas.

Existem evidncias suficientes na experincia mdica internacional para apoiar o tratamento de doze passos. Estou cauteloso para no falar apenas da minha experincia profissional, embora considere a experincia fundamental. Como mdico, importante colocar para vocs que devemos nos basear em fatores que realmente do resultado no mundo inteiro, para no acharmos que estamos criando a roda do tratamento da dependncia qumica... Mas afinal o que o programa de doze passos do N.A. e do A.A.? Os alcolicos annimos so uma irmandade que surgiu na dcada de 30, nos Estados Unidos. A primeira irmandade foi o A.A., e depois na dcada de 40, surgiu o N.A., com membros oriundos do A.A. A diferena entre o A.A. e o N.A., que o A.A. se foca apenas no lcool e no alcoolismo e o N.A. contempla qualquer tipo de adicco a qualquer substncia. Hoje em dia, temos muito mais grupos annimos: o cocainnimos, o marihuana-annimos, todos no exterior. Existem os usurios de cristal de metanfetamina-annimos, na Califrnia. Isto, alm dos outros grupos annimos que existem para condies que no so qumicas: dependentes de amor e sexo annimos, os codependentes annimos, alm da irmandade de familiares do A.A. e do N.A., que so o ALANANON e o NARANON. Ento, pode-se considerar tais grupos como um de modo de viver, mais do que um tratamento, e est se proliferando. No caso da dependncia qumica, isso se processa atravs do ingresso de um membro num desses grupos. O adicto vai simplesmente participar : ouvir e falar. O tratamento basicamente uma conversa interminvel, que vem desde a poca dos fundadores do A.A.. espiritual porque sugere que se sigam doze passos,os quais contemplam os chamados princpios espirituais. O primeiro passo coloca o seguinte: admitimos que ramos impotente perante a adicco e que nossas vidas tinham se tornado incontrolveis. Ento, a primeira coisa que o adicto tem que perceber, tem que sentir que no pode usar drogas. Toda vez que ele usa, ele se d mal, ocorre algum dano, algum tipo de perda financeira, ele est se prejudicando cada vez mais. Seu corpo no consegue controlar o uso de drogas, no s o uso de drogas com tambm, ao longo da sua vida, a administrao dela comea a se perder, podendo chegar a internaes, prises, acidentes srios, enfim, tudo que caracteriza uma vida incontrolvel. Ento, a primeira coisa admitir que no possvel usar drogas e que se perdeu o controle. A partir da o adicto comea a sentir um grande vazio, pois a droga era a nica coisa que tinha significado biolgico e psicolgico na vida dele. Em um filme chamado Transpotting, sobre dependentes de herona, h um depoimento de um dos personagens que diz: por que vou entrar numa fila de supermercado, para que eu vou ao banco, para que vou me casar, para que eu vou jogar futebol, se eu tenho a herona ? Essa a viso do dependente qumico. Para que eu vou fazer tudo isso que a sociedade comum faz, se eu tenho a droga? Nela, eu vou direto minha satisfao de necessidade, no centro de prazer. Para reverter essa tendncia, somente uma outra muito forte. O que iria substituir seria o apoio do grupo, que vai apresentar o primeiro passo. O indivduo vai experimentar esse vazio e em seguida vem o segundo passo,

que sugere: acreditar num poder superior que lhe devolver a sanidade . Na verdade todos os passos so sugestes, nada obrigatrio. A insanidade repetir os mesmos comportamentos, esperando resultados diferentes, e a sanidade o abandono desse tipo de comportamento, onde o indivduo sabe que d choque e mesmo assim coloca a mo na tomada. O que poderia tirar a pessoa desse tipo de comportamento insano seria um poder maior, que nos grupos annimos pode ser qualquer coisa. Para muitas pessoas, inicialmente, esse poder o prprio grupo de mtua-ajuda, uma outra pessoa que vai dizer ao adicto o que precisa fazer: Voc no pode ir ao bar, no pode ficar andando com quem usa droga, evita se aproximar da caixa de remdios da sua av... Esse poder maior pode ser Deus, tambm. Costuma-se dizer que o conceito de espiritualidade nesses grupos muito mais horizontal do que vertical. No seria como uma pessoa tendo contato com um poder espiritual, uma fora maior do que ela, rezando para algo que est no cu, fora do alcance. Nesses grupos, se traduz na prtica um conceito de espiritualidade horizontal, que uma relao com uma outra pessoa que tem experincia de vida semelhante a dela tambm um adicto em recuperao. Chegar, pedir ajuda e ver o que ela tem a dizer. No se trata de ir a uma igreja,ou achar que o santo vai baixar e que se vai ficar curado daquela condio milagrosa e imediatamente. Vai se tentar, atravs de outros seres humanos, manter-se abstinente. O terceiro passo sugere: entregar nossas vidas e nossas vontades ao cuidado de Deus. Isto significa que essa vontade insana, essa vida que passou e que no serviu para a pessoa, vai agora ser regida por outros princpios, por uma fora diferente, no mais aquela biologia do prazer, no mais a droga, no mais aqueles amigos, no mais aqueles hbitos doentios, e sim algo completamente diferente. H ainda nove outros passos, mas no cabe no escopo desta breve exposio coment-los. O fato que, at o 12. Passo so feitas sugestes calcadas em princpios ticos, em atitudes solidrias, equilibradas e firmes. E, tambm, sugere-se, nas irmandades annimas, que h um Deus, um Deus amoroso e cuidadoso (conforme a concepo de cada um...), o qual ajuda a manter a vida sbria, a cada dia. complicado, eu, como mdico, falar em Deus. Se eu for falar para alguns colegas neurologistas, eles podero ficar um pouco desconfiados... Mas a verdade que os que trabalham com dependncia qumica hoje em dia (a maioria ou grande parte deles), profissionais srios, reconhecem a importncia de se colocar princpios espirituais no tratamento dessa doena. Acredito que esse tipo de atitude se estender para tratamentos de outras condies, que no s a dependncia qumica.

Referncias Bibliogrficas BROWN TG, SERAGANIAN P, TREMBLAY J, ANNIS H. Process and outcome changes with relapse prevention versus 12-Step aftercare programs for substance abusers In Addiction. 2002 Jun; 97(6): 677-89. FIORENTINE R, HILLHOUSE MP. Exploring the additive effects of drug misuse treatment and Twelve-Step involvement: does Twelve-Step ideology matter? In Subst Use Misuse. 2000 Feb; 35(3): 367-97 FIORENTINE R. After drug treatment: are 12-step programs effective in maintaining abstinence? In Am J Drug Alcohol Abuse. 1999 Feb; 25(1): 93-116 GOSSOP M, HARRIS J, BEST D, MAN LH, MANNING V, MARSHALL J, STRANG J. Is attendance at Alcoholics Anonymous meetings after inpatient treatment related to improved outcomes? A 6-month follow-up study. In Alcohol Alcohol. 2003 Sep-Oct; 38(5): 421-6. MORGENSTERN J, BUX DA, LABOUVIE E, MORGAN T, BLANCHARD KA, MUENCH F. Examining mechanisms of action in 12-Step community outpatient treatment. In Drug Alcohol Depend. 2003 Dec 11; 72(3): 237-47.

Comunidade Teraputica Pe. Emmanuel da Silva e Arajo S.J. Estamos em uma jornada sobre adico s drogas e espiritualidade. Neste momento nos cabe refletir sobre as Comunidades Teraputicas dentro desta temtica. Procurarei situar brevemente a questo, e em seguida vamos ouvir alguns depoimentos de pessoas de duas comunidades teraputicas aqui presentes: Fazenda da Esperana e Volta Israel (Comunidade Catlica Shalom). Inicialmente, algumas advertncias. Primeiro: quem fala no um psiclogo, mas um padre com experincia de trabalho em Comunidade Teraputica. Por isso, o que ser apresentado se baseia muito mais em experincia do que em conhecimento cientfico no campo da psicoterapia. Segundo, que ao falar de espiritualidade no estou considerando toda a complexidade do conceito teolgico, mas o pressuposto de uma experincia religiosa. As Comunidades Teraputicas de que falamos so de inspirao crist catlica. Nelas no exigimos que a pessoa se torne catlica, mas fundamental que aquele que busca a recuperao se abra referncia a um ser Transcendente em sua vida. S com esta atitude, poder transcender o problema da adicco, diante da qual se descobre impotente. Uma experincia universalmente conhecida a dos 12 passos tem este pressuposto como fundamental. Os trs primeiros passos dizem: 1. Admitimos que ramos impotentes perante o lcool/drogas e perdemos o domnio de nossas vidas. 2. Viemos a acreditar que um Poder Superior a ns mesmos poderia devolver-nos a sanidade. 3. Decidimos entregar nossa vontade e nossa vida aos cuidados de Deus, na forma em que o concebamos. Na abordagem do tema, nosso ponto de partida a experincia de ver adictos de droga chegarem sobriedade, vivendo uma descoberta, ou redescoberta, da experincia de Deus em suas vidas, no seu tempo de internos na Comunidade Teraputica. Deste modo, para o modelo de Comunidade Teraputica que concebemos, esta experincia elemento fundante e constitutivo. Explicitemos ento, o que entendemos por Comunidade Teraputica. A Comunidade Teraputica no s o contexto do tratamento, o lugar onde a pessoa vai para buscar um tratamento. No uma espcie de spa para a sobriedade; no uma clnica. A Comunidade Teraputica tambm o mtodo. O que significa esta afirmao? O objetivo imediato da comunidade teraputica tratar do transtorno do indivduo. Porm, tem um objetivo mais amplo, que transformar o estilo de vida desse indivduo. Na Comunidade Teraputica procura-se promover um processo que leve ao bemestar, sade, ao desenvolvimento e crescimento do interno. Pretende-se que este processo culmine

Bacharel em Teologia e Filosofia e Coordenador do Centro Pastoral Anchieta

com a sobriedade. Para isso toda a estrutura da Comunidade Teraputica o mtodo de tratamento. A estrutura proporciona uma ordem, uma disciplina de vida para o adicto de droga que tem sua vida toda desordenada. O objetivo maior dar um novo modo e ordem sua vida. Vejamos um exemplo. Na Fazenda da Esperana, o dia comea s 6:30 da manh, com a orao na capela. Os internos vivem em grupos divididos em vrias casas, e todos devem estar presentes na capela. Mas, se algum perdeu a hora de levantar, ningum de sua casa poder sair antes que ele esteja pronto. E todos s saem de casa quando as camas e a casa estiverem arrumadas, e todos tiverem feito sua higiene pessoal. Caso as pessoas daquela casa cheguem atrasadas capela, haver uma sano, aplicada a todos os membros da casa. Ento, se algum perdeu a hora de levantar, os outros devem ajudar a arrumar a cama, enquanto a pessoa que perdeu a hora faz sua higiene pessoal, para poderem sair. Isso vai criando o esprito de comunidade, vai ensinando a estas pessoas que viviam para a si, a perceberem que no podem viver sem terem o horizonte do outro em suas existncias, e ao mesmo tempo vai disciplinando as vidas das pessoas. importante destacar que, neste processo, no se usa medicamentos que visem ajudar a abandonar as drogas, como parte intrnseca ao mtodo. Estes somente so usados nos casos em que o interno no poderia deixar de usar a droga sem riscos sade e at mesmo de vida, mas com acompanhamento mdico, e somente por um breve espao de tempo, sendo retirados assim que possvel. O objetivo da Comunidade Teraputica transformar o estilo de vida do indivduo e no simplesmente tratar seu transtorno. Ela no uma clnica, mas uma comunidade de aprendizado, que quer educar para a vida, para o bem viver. Para atingir esta meta, a equipe da Comunidade Teraputica deve ser muito mais que um corpo tcnico: deve ser uma comunidade, uma famlia, que no est ali simplesmente para realizar um trabalho, mas para dispensar ateno amorosa a cada interno. A ateno amorosa na Comunidade Teraputica visa o equilbrio fsico, psquico e espiritual do indivduo. Assim, tudo vai girar em torno deste objetivo, aceitando a pessoa como ela , para estimular a sua mudana. A rotina diria da Comunidade Teraputica constituda de trabalho como terapia e educao, relaes sociais e comunitrias, estrutura ocupacional, acompanhamento psicolgico, orao e acompanhamento espiritual, pois a espiritualidade fundamental no processo de recuperao. Para que o processo de encontro da sobriedade, desencadeado nesta rotina diria, chegue a bom termo, imprescindvel a adeso livre daquele que vem busc-la Comunidade Teraputica. Este um dado importante. Aquele que mandado pela me e acaba passando pela triagem, ou que entrou por algum motivo oculto, ter muita dificuldade para se engajar no processo de recuperao e chegar sobriedade. Um exemplo: o caso de um garoto que buscou internao, mas seu processo no se desenrolava bem. A imagem que me vinha mente quando pensava neste caso era de um carro atolado, que roda com toda a potncia do motor, mas no sai do lugar, e s consegue afundar mais no atoleiro. Ele cumpria com todas as tarefas, no causava problemas, no discutia com nin-

gum, mas estava sempre inquieto e angustiado. Nas conversas e partilhas em grupo, nunca apareceu clara em suas palavras a perspectiva de viver sem as drogas. Um dia, numa conversa, descobri o verdadeiro motivo de ele estar na Comunidade Teraputica: estava l porque fazia parte de quadrilha de ladres de carro, que entrou em conflito com outra quadrilha. Ele estava jurado de morte pela polcia e pela quadrilha rival. Dessa maneira, para se esconder, resolveu ir para a comunidade. O resultado foi que, no dia seguinte sua sada, bebeu e se drogou. No havia uma motivao profunda para se recuperar. Portanto, preciso essa adeso livre do sujeito. Eu falei muito rapidamente sobre as caractersticas da Comunidade Teraputica, para dar espao aos testemunhos das pessoas que j citei. Quem quiser conhecer mais sobre o assunto, recomendo o livro Comunidades Teraputicas, de Jorge de Leon, Edies Loyola, que sem dvida o melhor livro que conheo sobre o tema. Algumas palavras sobre a espiritualidade e a psicoterapia na Comunidade Teraputica. Victor Frankl afirma que o escopo da religio a salvao da alma, e o escopo da psicoterapia a cura psquica. Afirma tambm que o homem religioso, de fato, se introduz numa dimenso mais alta, ou seja, mais compreensiva, mais ampla, do que aquela que pertence unicamente psicoterapia. Para compreendermos este ponto, precisamos antes de mais nada corrigir o conceito que normalmente temos de salvao, no campo do religioso, especialmente o cristo. Quando falamos disso, costumamos pensar em uma vida neste mundo em que a pessoa tem que fazer um esforo sobre humano para viver segundo as normas de sua religio, e poder assim ganhar o direito de alcanar a salvao de sua alma depois da morte. E se ela no fizer o que for prescrito para esta conquista, estar sujeita perdio na eternidade. Como o tempo no nos permite explicar detalhadamente o conceito teolgico de salvao, para demonstrar que no nada disso que acabamos de dizer, farei simplesmente uma afirmao: no nada disso. Mas tambm no os deixarei sem uma resposta. Cito um autor chamado Andrs Torres de Queiruga. Em seu livro Recuperar a Criao (Paulus), h um captulo com um ttulo provocativo: Deus no religioso. Com esta afirmao, Queiruga tenta superar o dualismo religioso que desfigura o rosto do Deus de Jesus. Essa imagem de Deus que s se interessa pelo religioso e que quer nos ter a seu servio como um amo distante e severo, o que nos tempos modernos gerou a concepo de um Deus rival do homem. O Deus revelado em Jesus Cristo aquele que afirma humano em sua totalidade. Ele cria por amor e se faz sempre presente na histria para nica e exclusivamente promover a vida em todas as suas dimenses. Em outro livro seu, Queiruga afirma: Urge que vivenciemos o Deus onipotente, criador do cu e da terra, como aquele que por amor nos pe na existncia e que pauta sua glria no na adorao que se converte na anulao masoquista do escravo, mas na afirmao confiante da vida. A glria de Deus o homem vivo (Do terror de Isaac ao Abb de Jesus Por uma imagem de Deus. So Paulo, Paulinas, 2001, p. 67).

O que buscamos na Comunidade Teraputica, como ns concebemos, exatamente isso: que a pessoa tenha vida, e vida em plenitude, isto , que a pessoa viva uma existncia salva j neste mundo. A salvao que vem de Deus plena para todas as pessoas, para toda a vida, e para todos os tempos desta vida. Portanto, a salvao tem relao com este corpo, com este corao, com esta inteligncia, com a pessoa hoje. O Amor de Deus dignifica radicalmente. Salvar-se tem relao com um futuro escatolgico (aps a morte), mas tambm diz respeito a esta vida: trata-se de alcanar a felicidade, de realizar-se plenamente, aqui e agora. E a salvao no fruto de um esforo herico, mas graa, dom gratuito de Deus. O ser humano finito e, portanto, incapaz de realizar-se plenamente por si mesmo. A auto-suficincia mata. O reconhecimento da finitude caminho para o infinito (recorde-se os trs princpios dos 12 passos, citados acima). Ao reconhecer que, para salvarse necessita do Outro e dos outros, a pessoa diz sim vida, acolhendo livremente o dom de Deus. Para trilhar este caminho para a felicidade e realizao o mais plena possvel j nesta vida, lanamos mo da espiritualidade e da psicoterapia. As duas coisas para ns, experincia espiritual e experincia psicoterpica, tm que caminhar juntas. No acompanhamento espiritual, muitas vezes percebemos que uma pessoa chega a um ponto onde estaciona, em que no consegue dar passos de crescimento. Neste momento sentiremos a necessidade de uma ajuda especializada, da psicoterapia, para que ela possa vencer suas resistncias, superar seus traumas, e continuar a trilhar um caminho de vida plena. Se visualizamos a vida como uma linha imaginria, poderemos dizer que, em psicoterapia, a pessoa caminhar para trs na linha de sua vida, numa leitura retroativa da conscincia, para trazer tona aquilo que est escondido no seu inconsciente e a est bloqueando. Quando estes elementos vm conscincia e a pessoa os assimila, o processo de crescimento volta a fluir. Contudo, a experincia da psicoterapia ajuda a criar uma base slida no humano, para que a pessoa possa crescer. E pode at lhe proporcionar a descoberta do sentido de coisas que lhe acontecem, mas no lhe proporciona uma experincia de sentido da existncia. Esta se d a nveis mais profundos, no encontro com o Transcendente, com Deus. Aqui, ento, a importncia da leitura espiritual da conscincia. a experincia de Deus que vai proporcionar o sentido mais profundo da vida. Por outro lado, se essa experincia de Deus no tem uma base slida e consistente no humano, ela no se sustenta por muito tempo. Dessa forma, espiritualidade e psicoterapia, para ns caminham juntas, de mos dadas. Com esta unio de foras, ns conseguimos ajudar o adicto de drogas a ser livre. Finalizando estas rpidas consideraes, sugiro a quem se interessar em aprofundar a questo da relao entre experincia de f e psicanlise, duas obras de Carlos Dominguez Morano, padre Jesuta, psicanalista e professor da Universidade de Granada, na Espanha. A primeira Crer depois de Freud, e est traduzida pelas Edies Loyola. A segunda, baseada no intenso dilogo entre Freud e o Pastor Oskar Pfister, est sendo traduzida tambm pela Loyola: Psicanlise e Religio, um dilogo interminvel. Obrigado. Apenas quis fazer essas consideraes muito rpidas. Depois, se algum quiser falar mais so-

bre isso, sobre essa questo da imagem de Deus, eu recomendo um livro que est venda na Carga Nobre: Crer depois de Fride de Carlos Domingues Morano. Um espanhol da Universidade de Granado, foi meu professor inclusive. Est sendo traduzido, agora dele tambm, Psicanlise e Religio: Dilogo interminvel, se no me engano. Vale a pena ler Domingues Morano.

O Modelo Minnesota

Eliana Freire

Vou falar sobre o Modelo Minnesota para o tratamento de dependentes de substncias psicotrpicas, que uma tentativa de integrar vrias tcnicas psicolgicas com a proposta dos doze passos do A.A (Alcolicos Annimos, 1978). Trata-se de um modelo multidisciplinar, que utiliza profissionais de diversas reas bem como conselheiros leigos, e visa, sobretudo, a integrao dessas diferentes abordagens num clima de humildade, pois complicado trabalhar com profissionais de reas diferentes. O processo ,baseado no conceito de dependncia qumica como um fenmeno biopsico-scio -espiritual, ancorado numa dinmica essencialmente grupal na qual os residentes (clientes ou pacientes) compartilham entre si suas histrias e dificuldades, aprendendo a identificar suas emoes, valores e atitudes antes distorcidos pela droga. A partir da, aprendem um novo estilo de vida, livre das drogas. O essencial aqui que num clima amoroso, de aceitao mtua, descobrem que no esto sozinhos, que outros j passaram por sofrimentos semelhantes e hoje esto vivendo a vida de forma integral, com todas as suas dificuldades inerentes, sem drogas. Basicamente, de uma forma sucinta, esse seria o Modelo Minnesota que tanto pode ser adaptado a ambulatrios como a sistemas de internao (Burns, 1992,1995 e 1998; Anderson,1981; Heilman,1980; Kurtz,1979; Spicer,1993). Este um dos modelos entre vrios que se pode falar, ilustrando a questo da espiritualidade e o encontro com a psicologia. Eu, pessoalmente pude conhec-lo em 1985, pois tive problemas com lcool e realizei o processo do Modelo Minnesota como cliente, e mudou totalmente a minha vida. Nesta poca esse mtodo tinha acabado de chegar dos Estados Unidos no Brasil e ainda estava sendo adaptado. O que ali experienciei, em muitos aspectos, fugia de tudo que havia aprendido academicamente na minha formao em psicologia. Tive a sorte de participar quando ele ainda estava com trs anos de vida no Rio de Janeiro. interessante, pois tende a existir uma garra e uma grande paixo nas pessoas que trabalham com propostas novas e pude usufruir desta atmosfera de uma forma intensa e positiva, com resultados que reverberam no meu cotidiano at hoje. Depois, as coisas tendem a se institucionalizar, e fica difcil manter aquela chama que se v nas tentativas iniciais de tratamentos novos. O prprio John Burns (1998) que trouxe o Modelo Minnesota para o Brasil em 1982 percebeu que esse modelo, j naquela poca, estava literalizado e forjado num molde administrativo e teraputico para satisfazer s companhias de seguro (p. 12). Sorte minha que isso ainda no havia acontecido no Brasil. Ele e suas equipes se preocupam at hoje com atualizaes, adaptaes , estudos e questionamentos (Burns, 1998). Considero a histria do Modelo Minnesota uma histria que nos ensina , ilustra, a atualizao (no sentido de transformar em ao) do que estou chamando de espiritualidade no sentido mais ho

Prof. do Departamento de Psicologia, PUC/RJ, Ma., University of Houston

rizontal, transformando os saberes (de origens diferentes, tanto acadmicos como leigos) em ajuda quele que sofre, num clima de humildade, solidariedade e compartilhamento. Na dcada de 50, ps Lei Seca e ps Segunda Guerra mundial ,nos Estados Unidos, existia um ndice de alcoolismo muito grande e o modelo de sade tradicional (psiquiatria e/ou psicanlise) no estava sendo eficaz. Realizavam muitas tentativas de internao, tratamentos e desintoxicao, mas a pessoa saa, recaa e voltava. Era aquele moto contnuo que todos conhecem, com os mdicos, psiquiatras, psiclogos, assistentes sociais, enfim, uma enorme equipe tentando ajudar sem obter xito. Paralelamente, em Minnesota, um estado dos Estados Unidos, havia um pequeno grupo de alcolatras em recuperao, que j estava em abstinncia e freqentava o A.A. Todos eles se conheciam e conheciam os mdicos que l estavam, desesperanados. Os profissionais de sade ento, comearam a abrir a mente para aprender com esses leigos (da medicina, mas certamente no do alcoolismo e nem da recuperao), como era essa histria de ser dependente e como conseguir parar, pois no hospital as pessoas no conseguiam. Elas paravam apenas enquanto estavam internadas, quando saam bebiam outra vez. Nas reunies de A.A. que, primeiramente pareciam esquisitas, diferentes e em bases duvidosas e estranhas queles profissionais, eles abriam a mente para conhecer as pessoas e entender esse processo. No comeo, aquela linguagem era muito estranha (primeiro passo, impotncia perante o lcool, poder superior, s por hoje, etc.). A cincia ficou meio abalada, mas ao mesmo tempo curiosa, pois estavam vendo, inegavelmente, que aquela proposta estava funcionando (Darrah,1992; Robertson,1988). Foram chamados alguns alcolatras em recuperao, que j estavam em abstinncia h mais tempo para o Willmar State Hospital em Minnesota, onde 80% dos pacientes tinham diagnstico de alcoolismo Este hospital foi o pioneiro no desenvolvimento do que veio a ser chamado Modelo Minnesota. A equipe de profissionais comeou a aprender com eles (alcolatras em recuperao) como era esse processo de parar de usar a substncia e ao mesmo tempo ficar tranqilo e curtir a vida com todas as suas dificuldades naturais. A maioria estava bem, interagindo com as pessoas, readaptada vida, sociedade. No era aquela histria de parar e ficar de mau humor (porre seco), mas sim, de mudar de estilo de vida. A equipe se prope a aprender com eles, e mais ainda, h um treinamento em que os alcolatras em recuperao aprendem algumas tcnicas com os profissionais tambm (h uma troca), e se tornam conselheiros em dependncia qumica isso no existia ainda. Surge uma mini comunidade teraputica, um ambiente em que tudo objetivava facilitar a conscientizao daquele dependente qumico e da sua situao, da sua histria de vida, facilitando a aceitao dessa disfuno, que seria crnica, primria e progressiva. Tambm identificam a importncia da aceitao da idia da abstinncia e da reformulao de estilo de vida resultando na possibilidade de curtir o barato da vida sem drogas. Eram propostas diversas atividades, consultas individuais, terapia de grupo, diversas dinmicas e palestras .Com o tempo as equipes chegaram concluso de que o elemento mais forte

dessa abordagem eram exatamente os grupos informais de dependentes qumicos. Os internos (residentes, pacientes ou clientes) se juntavam, falavam de suas histrias e trocavam com os mais velhos (antigos,i.e., mais tempo abstinentes), descobrindo maneiras de permanecerem limpos. Como disse Spicer (1993), a verdadeira terapia acontecia quando a equipe de terapia ia para casa (p.42). A grande novidade era a humildade para aceitar que, se por um lado existia uma limitao crnica, por outro havia a possibilidade da conquista de uma nova liberdade. Paradoxalmente, aceitar a limitao tambm abre para outras dimenses. Como j assinalava Gregory Bateson (1971) aqui o mito do auto-controle, da auto-suficiencia da cultura hedonista e individualista questionado. Nessa nova proposta, a pessoa se capacita a desenvolver todas as reas da sua vida que estavam aprisionadas, por conta da perda de controle com as drogas, atravs de trocas solidrias, de ajuda mtua. Gostaria de salientar que esta aprendizagem exige humildade, mente aberta de todos, tanto do profissional, como dos alcolatras em recuperao (que eram conselheiros) e dos clientes. Havia um clima de camaradagem, do uso de primeiro nome, uma aproximao muito grande entre todos, um clima de famlia. Esse clima era altamente teraputico. Ento, basicamente, o que ocorria era uma aprendizagem por conta da experincia. At existiam palestras sobre alcoolismo, mas na verdade, o resultado se dava devido aos relacionamentos no cotidiano, atravs dos exemplos, no das teorias. Se um agia de determinada forma, o outro dizia: voc no acha que est meio nervoso? A, ele olhava para um que estava l h mais tempo, zen, tranqilo e observava, pois queria ficar daquele jeito. Ou seja, isso vem de uma sabedoria milenar. Aprendemos pela vivncia, com o exemplo dos outros, que na verdade o trabalho que o grupo do A.A. e N.A. fazem. Houve esse encontro de vrios saberes, que logicamente, com o tempo comeou a ser mais complexo, por exemplo, o modelo se estendeu para a dependncia de outras substncias psicoativas alm do lcool, incluindo as ilegais e legais (como os frmacos), alm da incluso de comorbidades (Laundergan,1982;Kinney e Leaton,1983; Smith e Wesson, 1985). Alguns casos de dependncia qumica precisavam de medicao, pricipalmente durante a sndrome de abstinncia. Eram usados todos os servios (mdicos, psiclogos, assistentes sociais, conselheiros, enfermeiros, etc.), mas o mais interessante que todos (incluindo cozinheiros, pessoal da limpeza e administrao) que trabalhavam nessas minicomunidades acreditavam nesse estilo de vida altamente espiritualizado. No a espiritualidade estando l e eu aqui, mas sim, ela sendo vivida no cotidiano, na troca. Se a patologia fundada na relao disfuncional do indivduo com a droga, a recuperao aprender a se relacionar com o outro de uma forma amorosa, ela se d na relao, por isso que o grupo importante. As pessoas se identificam e vem que um no to diferente do outro. A culpa, a vergonha, o sentimento de excepcionalidade que existia antes, vai se reduzindo, pois so todos dependentes qumicos, e muitos j parados h algum tempo. Todos so agradecidos aos que dividem suas histrias e que do o exemplo de si mesmos. Como diz Hillman (1967) :

Um novo sentimento de perdoar-se e aceitar-se, comea a espalhar e circular. como se o corao...estivesse aumentando sua influncia. Aspectos sombrios da personalidade continuam com seu peso negativo, mas agora dentro de um contexto de uma estria mais ampla, o mito de si mesmo, e o comeo de um sentimento de que eu sou como eu devo ser. Meu mito transforma-se em minha verdade; minha vida torna-se simblica e alergrica. Perdoar-se, aceitar-se, amar-se e mais, perceber-se como pecador mas sem culpa; agradecido por seus pecados e no pelos pecados dos outros, amando seu destino at o ponto de sempre estar desejando ser como e manter esse relacionamento consigo mesmo. (p.119). Eu acrescentaria e com os outros. Creio que este modelo, acima de tudo, respeita a viso holstica do ser humano como ser bio-psico-scio-espiritual, enfatizando o scio-espiritual to esquecido em nossa sociedade individualista e materialista. Para terminar, independentemente da abordagem teraputica adotada, creio que qualquer psiclogo concordaria com as metas contidas na sbia Orao da Serenidade proferida pelos grupos annimos(AA, NA, Al-Anon, Nar-anon) em suas reunies : Concedei-nos Senhor a serenidade necessria para aceitar as coisas que no podemos modificar, coragem para modificar aquelas que podemos e sabedoria para distinguir umas das outras. (Mascarenhas,1990,p.147)

Referncias Bibliogrficas Alcolicos Annimos. A histria de como muitos milhares de homens e Mulheres se recuperaram do alcoolismo, Centro de Distribuio de literatura de AA para o Brasil, 1978. ANDERSON, D.J. Perspectives on Treatment: The Minnesota Experience, Hazelden Foundation, 1981. BATESON, G. The Cybernetics of Self: A Theory of Alcoholism. Psychiatry, 34 (1), pp. 118, 1971 BURNS, J. General Systems Theory and the Treatment of Chemical Dependency, University Microfilm , Inc., University of Michigan, 1992. ________. O Caminho dos Doze Passos, Eds. Loyola, 1995. ________. O Modelo Minnesota no Brasil, apostila, 1998 DARRAH, M.C. Sister Ignatia Angel of Alcoholics Anonymous, Loyola University Press, 1992. HEILMAN, R. O. Dynamics of Drug Dependency, Hazelden Foundation, 1980. HILLMAN, J. Insearch Psychology and Religion,Spring Publications, 1967.

KINNEY, J. E LEATON, G. Loosening the Grip: a Handbook of Alcohol Information, St. Louis: The C.V. Mosby Company, 1983. KURTZ, E. Not God: A History of Alcoholics Anonymous, Hazelden Foundation, 1979. LAUNDERGAN, J.C. Easy Does It: Alcoholism Treatment Outcomes, Hazelden and the Minnesota Model, Hazelden Foundation, 1982. MASCARENHAS, E. Alcoolismo, Drogas e Grupos Annimos de Mtua Ajuda,S.P.: Siciliano, 1990. ROBERTSON, N. Getting Better Inside Alcoholics Anonymous, Morrow, 1988. SMITH, D.E. E WESSON, M.D. Treating the Cocaine Abuser, Hazelden Foundation, 1985. SPICER, J. The Minnesota Model, Hazelden Educational Materials, 1993.

DROGAS E ESPIRITUALIDADE: UM DILOGO DA FILOSOFIA COM A RELIGIO Clcio Branco

O fato moderno que j no acreditamos neste mundo, nem mesmo nos acontecimentos que nos acontecem, o amor, a morte, como se nos dissessem respeito apenas pela metade [...] o vnculo do homem com o mundo que se rompeu. Por isso, o vnculo que deve se tornar objeto de crena: ele o impossvel, que s pode ser restitudo por uma f. A crena no se dirige mais a outro mundo, ou ao mundo transformado. O homem est no mundo como numa situao tica e sonora pura. A reao da qual o homem est privado s pode ser substituda pela crena. Somente a crena no mundo pode religar o homem com o que ele v e ouve. [...] Cristos ou ateus, em nossa universal esquizofrenia precisamos de razes para crer neste mundo.26 No texto acima, Gilles Deleuze adverte para uma crena no alm mundo em detrimento do menosprezo ao mundo dos acontecimentos: mundo-terra, lugar de onde nascem as sementes e onde a vida pulsa. neste mundo onde vemos e ouvimos, lugar de alegrias e dores, e no em outro que devemos ter f. aqui o lugar das experimentaes, das metamorfoses e das reinvenes, onde a vida se faz sedutora ainda que nos assuste. A vida na terra com tudo sem excluses, eis o verdadeiro sentido de existir. Pensando a partir da filosofia, nos perguntamos se seria possvel introduzir no campo clnico das dependncias qumicas uma interveno espiritual. E se essa chamada interveno espiritual fosse uma prerrogativa de grupos religiosos. A primeira questo que temos que levar em conta tratase da concepo de espiritualidade que se fez contaminada por valores religiosos que derivam de uma rvore27 que fundou uma forma de pensar monocentrada. Espiritualidade no nos parece ser a mesma coisa que religio, ou pelo menos, poderamos pensar diferente, de uma outra forma. As pessoas podem ser espirituais e no professarem religio alguma. A espiritualidade seria essa quase vocao, de abrir mltiplas portas, passagens e experimentaes que possibilitam sempre novas

Graduado em Cincias Sociais, Bacharel em Teologia, Psiclogo Clnico e Mestrando em Filosofia

DELEUZE, G. Cinema 2: L`image-temps. Paris, Minuit, 1985, p. 223. Edio brasileira: Cinema 2: a imagem-tempo. Traduo Helosa de Arajo Ribeiro, So Paulo, Brasiliense, 1970, p. 207. 27 Conceito criado por Deleuze e Guattari alusivo ao modelo de pensamento centrado em um sistema nico de razes: Plato, Aristteles, Kant, etc. Para opor ao modelo de rvore Deleuze e Guattari propem o modelo de rizoma: Em sua definio botnica um rizoma um tubrculo subterrneo que se ramifica, diversifica e produz brotos novos. Deleuze e Guattari opem isto ao que eles chamam sistemas arbricos de conhecimento, baseado no modelo de uma rvore que solidifica em formas visveis e imveis. O rizoma como eles propem, uma cadeia de conexes pelo qual as coisas fluem e se dispersam. Nesta viso, o rizoma uma cartografia, um entre, uma formao sem histria. O rizoma oscila entre as linhas estabelecidas pelos sistemas arbricos, e como tal produtor de devir.

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formas de se expandir e viver. Portanto, uma abertura para ramificaes, conexes e agenciamentos com um mundo sempre em devir. Segundo o prprio Cristo, a experincia espiritual no partiria de uma identidade fixa. Numa entrevista, quase psicolgica, diz Ele: O vento sopra onde quer, e ouves a sua voz, mas no sabes de onde vem, nem para onde vai. Assim todo aquele que nascido do Esprito.28 Ainda que se tentasse atribuir a origem dessa fora transformadora a um cu qualquer, mesmo assim permaneceria alhures, sem nenhuma comunicao com os sofrimentos humanos. Espiritualidade um arrombamento de qualquer estrutura limitante. sempre uma abertura para o novo e, possibilidades de novas formas de vida. E religio seria o conjunto de smbolos, doutrinas e dogmas que compem um credo. Esses cdigos doutrinrios se remetem sempre a uma identidade, um conjunto de leis a serem seguidas e no discutidas. Ou ainda, uma forma de representar o sentimento de finitude e impotncia diante da vida. J, no campo espiritual, existiria uma afirmao nas vicissitudes, uma coragem e uma fora de apropriao dos problemas que compem a realidade. O homem teria uma tendncia a recobrir a imensido que o afasta do anseio da eternidade com os smbolos religiosos. Os medos, as angstias, o terror da morte, que impem interrupo abrupta aos projetos humanos, parecem levar o homem a forjar uma entidade universal e julg-la como referncia fixa da realidade. Uma casa segura para aquietar a conscincia apavorada diante do porvir obscuro.29 Essa uma concepo da vida que remonta tradio filosfica (Plato, mundo das Idias e o mundo das cpias). O projeto platnico funda os pilares da moral judaico-crist e, conseqentemente, responsvel por uma raiz de pensamento que intimidou as experimentaes livres da vida e do pensamento: a moral crist passou a mandar na vida, um pensamento que entristeceu a vida. A crtica que o filsofo alemo Friedrich Nietzsche30 desenvolve - cabe dizer aqui muito mal compreendida pelos religiosos - dirige-se idia de uma instncia transcendente aos valores da vida: princpios da tradio metafsica que determinariam a origem primeira das coisas, do Bem e do Mal, dos valores da vida. Para o filsofo, esses valores no tm qualquer fundamento em si: Diz Nietzsche: (...) no h fenmenos morais, mas somente uma interpretao moral destes fenmenos. Essa interpretao ela mesma de origem extra-moral.31 Para Nietzsche, a aceitao de um alm mundo seria negao do mundo enquanto devir , enquanto surpresas, errncias, enquanto desejo. Temos a capacidade para criar na solido novos modos de viver e sem necessariamente fazer parte de um rebanho. Estamos livres para experimentar outros modos de sentir, modos de pensar e
Bblia Sagrada, evangelho Segundo So Joo. Captulo, 3: 8. O melhor trabalho sobre esse tema de autoria de Sigmund Freud. Ver O Futuro de uma Iluso, volume XXI, da Obras psicolgicas Completas. Imago, Rio de Janeiro, 1996. 30 NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral: uma polmica. Traduo Paulo Csar de Souza. Companhia das letras, So Paulo, 2001. 31 NIETZSCHE, F. Fragmentos pstumos, outubro, 1885/1886, 2. Citado por Regina Lopes Van Balen (in), Sujeito e Identidade em Nietzsche. Uap, Rio de Janeiro, 1999, p. 23.
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modos de viver, sempre de uma outra maneira. Em nossa viso, a espiritualidade no se submete a uma captura coletiva, no pode ser bandeira de uma pessoa ou de uma dada organizao religiosa. Pode at ser engendrada na coletividade, mas no pertence a ela, sempre uma experincia singular que se faz presente no interior mais silente do indivduo: tal experincia se qualificaria como pura imanncia ou pura vida, se posso fazer uma aluso ao filsofo francs Gilles Deleuze.32 A espiritualidade no se reportaria a nenhuma identidade fixa, no esperem um rosto do Esprito, um organismo espiritual. bem possvel que o Esprito seja contrrio a toda organizao. Ento, acabei de inventar aqui um novo conceito de espiritualidade, ou pelo menos estamos tentando pensar a partir de uma espiritualidade rf: sem igreja, sem entidade, sem fundamentos teolgicos, apenas pelo vivido nas pessoas que experimentaram. Estamos diante de uma espiritualidade atia, ou, dizendo de outra forma, uma espiritualidade nua, espiritualidade que no necessita da idia de Deus e de seus correlatos. Nesse sentido, s podemos pensar em espiritualidade como a possibilidade de mudana de rumo, mas que no se opera arbitrariamente vontade do homem, como aparece no texto de Jung (Psicologia e Religio, 1965) em relao experincia numinosa.33 Entretanto, como j dissemos anteriormente, estamos de acordo que esse tipo de experincia que ocorreria independentemente de um credo religioso. Diz Jung: De qualquer modo, tanto a doutrina religiosa como o consensus gentium esclarecem sempre e por todo canto que esta condio deve ser imputada a uma ordem exterior ao indivduo. O numinosum ou a qualidade de um objeto visvel ou a influncia de uma presena invisvel que causa uma transformao especial na conscincia.34 Uma transcendncia somente no que se refere matria corprea. Algo que se passa na superfcie dos corpos maneira estica: um incorporal que o efeito das afeces que preenchem os corpos de afetos. Afetos que podem reconduzir a vida de outras maneiras, desde que hajam apropriaes e agenciamentos de tais efeitos. A transcendncia se limita ao fato do acontecimento, mas essa transcendncia no se remeteria ao Mundo das essncias celestes da tradio moral platnica.35 Estamos insistindo nessa questo porque o olhar religioso sobre a questo das mltiplas dependncias (qumicas ou no), tem sido sempre um olhar referendado na moral. E para ns, esses sintomas, doenas ou sndromes no circunscrevem ao campo da moral, muito pelo contrrio, sade e doena so questes a serem tratadas como ticas. O que queremos dizer que uma atitude e/ou intervenes que derivem da moral, carregam em seu bojo a subjetividade do grmen da culpa e do castigo, da recompensa e da punio: estamos todos de acordo que, de culpa e de castigo, todo dependente qumico j h muito se
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DELEUZE, G. Imanncia: uma vida... JUNG, C. G. Psicologia e Religio. Zahar, Rio de Janeiro, 1965, P.11 34 JUNG, G. C. pp. 11 e 12. 35 Estou usando esse conceito a partir de Deleuze onde o campo transcendental define-se, em oposio ao campo da experincia, por no "reenviar a nenhum objeto, nem pertencer a nenhum sujeito". Estaramos, pois, na rea de uma "conscincia a-subjetiva", onde o papel do eu no pode sequer ser concebido. Por tanto, se h Deus, Ele se ausenta completamente, toda identidade se desvanece para ceder lugar ao acontecimento transcendental, imanente portanto.

tornou um experimento quase cientfico, o que o faz viver de penitncias. O que desejamos reverter a orientao da moral para o olhar tico, da religio para a espiritualidade e da culpa para a responsabilidade. Devolver a autonomia perdida, atribuir responsabilidade em relao a doena e ao processo de cura. Fazer ver que devemos ser dignos das coisas que nos acontecem na vida. Somos os autores de nossas prprias mazelas e/ou vitrias e derrotas. Cabe ao homem a reverso dos processos de viver, ainda que possamos fazer uso das fontes tericas disponveis, caber ao sujeito em questo apropriar-se desses meios. O sentimento de culpa que escorre da cruz tudo que o doente precisaria para se afundar na doena: Deus o ama, Jesus morreu por voc, olha o que voc est fazendo com sua me, seu pai, seus filhos, etc. A atitude tica levaria o sujeito a se responsabilizar pela sua mudana e, inclusive assumir-se responsvel pela sua doena: afirmar a vida em qualquer circunstncia e no atribuir s foras sobrenaturais, no transferir competncia que caberia aos indivduos: Deus vai me curar! Nos passos de Nietzsche, acreditamos que os nicos valores a serem avaliados so aqueles da prpria fora da vida. Avaliar um acontecimento perguntar pela sua fora, perguntar se essas foras reprimem ou favorecem a vida, se elas nos fazem mais sos ou, ao contrrio, mais doentes, mais corajosos ou mais vidos de arte.36 Aqui nos encontramos em terreno espinosista. O corpo humano pode ser afetado de numerosas maneiras pelas quais a sua potncia de agir aumentada ou diminuda; e, ainda, por outras que no aumentam nem diminuem a sua potncia de agir.37 O que temos visto algumas vezes a situao em que os indivduos saem de uma priso para outra (Reduo de danos? Vamos considerar a mxima do melhor impossvel,) onde no necessariamente haja aumento da potncia da vida: a vida fica demasiadamente segura, uma vida pequena demais sem as ameaas da criao do novo, sem as aventuras dos fortes e dos apaixonados. A vida quer subir, ir cada vez mais alm. Segundo Espinosa, o que define uma tica so os encontros, bons e maus encontros. Um bom encontro aumenta a potncia de agir de um corpo. Um algo que se faz passar entre os corpos, um incorporal que se d numa solido entre dois que se encontram (roubo aqui esse conceito deleuziano). Solido porque despovoado de qualquer cdigo, despovoado de religies, de deuses, de sacerdotes. Entretanto, povoado de intensidades espirituais. Entre Jesus e a mulher que sofria de hemorragia algo dessa ordem se passou, entre-dois: (...) veio por detrs, entre a multido, e tocou na sua veste. Dizia ela: se to-somente tocar nas suas vestes, sararei. Imediatamente se lhe estancou a hemorragia, e sentiu no seu corpo estar curada do flagelo.38 A fora que ela rouba vem de qualquer lugar, no houve um toque no corpo, houve um leve toque no tecido. A potncia se fez na superfcie dos corpos, entre ela e ele, nada mais. Uma pessoa annima apareceu, roubou e desapareceu. Se
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NIETZSCHE, F. Apud Regina Maria Lopes Van Balen. Sujeito e Identidade em Nietzsche. Uap, Rio de Janeiro, 1999, p. 26. ESPINOSA, B. tica III, postulado I. Coleo Os Pensadores, Abril, 1979. Bblia Sagrada, evangelho Segundo So Marcos, 5: 25-34.

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bem que esse episdio tenha se dado numa cena de apropriao religiosa. Na realidade, ela se faz presente em muitas outras circunstncias. A relao entre-dois se d numa relao de roubo. Aquela mulher operou um roubo de potncia: Quem me tocou? Uma multido tocava nEle naquele justo instante, mas ningum Lhe roubava nada, no havia ali nenhum encontro, nenhum roubo, apenas esbarres, empurres, mas nenhum toque, nenhum efeito entre-dois. O toque daquela mulher no o toque de multides, o toque despovoado de multides, solitrio. Povoado apenas de intensidades desejantes. Ele disse: a tua f te salvou mulher [...] Essa a genuna experincia espiritual: um acontecimento entre, com o vento, com a gua, com o sol, com um outro, cujo motivo que impulsiona seja f to somente. Pura f despovoada de religies e de teologias: uma f infantil no que h de mais puro e ingnuo das crianas. Estamos dentro de um campo de imanncia; portanto, estamos falando de uma fora pura que possibilita ao sujeito uma oportunidade outra de se reinventar, ou como diria Fernando Pessoa, a possibilidade de outrar-se. Um retorno de uma fora que possibilita sempre um outramento. Diz Pessoa: Sou variamente outro do que um eu que no sei se existe (se esses outros). Sinto-me mltiplo. [...] S plural como o universo!.39 E a experincia que estamos pensando nesse breve texto, no teria uma relao necessria com a religio, j que a religio sempre funcionou como uma fora de conservao, uma fora que quer poupar, quer conservar; portanto, uma fora de valores morais. A religio sempre teve seus interesses: preservar valores morais, padres de comportamento, etc., e para atingir seus fins tem feito alianas estranhas j com o poder, tambm exerce o poder como he convm. A religio promete um cu de perfeio em detrimento da renuncia da vida sensvel, uma evoluo, uma vida ascencional. A espiritualidade no pode estar do mesmo lado da conservao, pois uma fora de afirmao, fora que irrompe, no para levar pessoas para igreja alguma, mas para proporcionar devires. E o devir, segundo Deleuze, no ir para algum lugar em escala evolutiva: No devir no h passado, nem futuro, e sequer presente; no h histria. Trata-se, antes, no devir, de involuir: no nem regredir, nem progredir. Devir tornar-se cada vez mais simples, tornar-se cada vez mais deserto e, assim, mais povoado (...) retornar infncia.40 Necessrio vos nascer de novo.41 aprender a se drogar sem drogas - diria Deleuze - alcoolizar-se sem lcool. Aprender a repetir overdoses de vida, de arte, de danas. Inventar novos passos de dana com a vida. Cair em devires, como cair em paixo pela vida, ficar totalmente drogado de amor pela criao da vida. O que h nessa experincia, uma desterritorializao dos territrios religiosos. O que o sujeito vai fazer a partir da singular, uma situao que lhe pertence unicamente. A fora que irrompe destrutiva do velho homem e afirmativa do novo homem. A causa da mudana, da cura,

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PESSOA, F. In Regina Maria Lopes Van Balen. Sujeito e Identidade em Nietzsche. Uap, Rio de Janeiro, 1999, p. 9. DELEUZE, G. e PARNET, C. Dilogos. Escuta, So Paulo, 1998, p. 39. 41 Jesus com Nicodemos, j citado anteriormente.

no necessariamente a religio, esta se encontra na esteira da tradio

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que acabou por procla-

mar a vontade de nada de vontade, ou seja, uma apropriao filosfica que levou o homem do ocidente a ter nojo da sua prpria fora, a no desejar o desejo, a abrir mo do querer. A soluo de Schopenhauer parece muito com a soluo crist: Chama-se ao cristianismo religio da piedade. A piedade est em oposio com as afeces tnicas que elevam a energia do sentido vital: age de uma maneira depressiva.43 Querer no querer ou, no querer para se libertar dessa tirania, desse despotismo da Vontade, ou seja, seria desejar o no desejo, um sim que um no. Querer um nada querer. A supresso espontnea e total, a negao do querer, o verdadeiro nada de vontade.44 A religio embora possa ter seu valor, ela sempre funcionou como intimidao do pensamento, sempre imps o terror s experimentaes do novo. Ao passo que, uma experincia transcendental passa pela experimentao daquilo que, no se sabe ao certo de onde vem, nem para onde vai, mas que passa a ser causa de novas possibilidades: a encarnao e aceitao do mundo enquanto devir em que s o indivduo pode se apropriar da prpria experincia e re-significar a prpria vida. Quando, e em que circunstncia, esse inusitado pode acontecer? Temos percebido, muitas vezes, que as perdas de objetos simblicos levam o indivduo a abrir portas para que novos valores apaream, mas para que isso ocorra, necessrio seria abrir mo do ressentimento. Lembramos que o ressentido , normalmente um culpado que inverte o sentimento para uma forma de acusao. Toda repetio parece se fundir com a lgica do ressentimento, dizendo de outra forma, as foras de conservao fazem o trabalho de preservar as experincias, as sensaes e as emoes vividas. O homem ressente o que passou. E quando isso acontece, a sua reao, em vez de ser uma reao a estmulos, passa a ser uma reao a marcas. A reao a marcas um ressentimento. Diz Espinosa: o homem experimenta pela imagem de uma coisa passada ou futura o mesmo afeto de alegria ou de tristeza que pela imagem de uma coisa presente.45 Para alterar esse modo de funcionamento preciso operar uma violncia contra essa matriz de conscincia. E essa operao de conscincia no natural como gostaramos. S uma violncia pode alterar o modo de pensar, no se faz isso naturalmente preciso um estupro na conscincia. No seria ento os momentos disruptivos da vida que provocariam as experincias de transformao? As transformaes da vida no engendram novas formas de pensar e viver? Mas no podemos olhar esses momentos com certa dose de ingenuidade. As situaes que fazem rupturas na vida no trazem nenhuma referncia identitria; portanto, no h garantias de que as mudanas se42

Forma de pensar que se orienta por valores de alm do mundo e da vida. Plato estabeleceu uma diviso do mundo em dois. No mito da caverna se v o mudo dividido: Mundo das sobras ou das sensaes e o Mundo das essncias. O Mundo das sensaes, que o mundo real, o mundo vivido (a terra) se submete ao Mundo das essncias que o Mundo Ideal. A teologia crist faz uma apropriao do projeto platnico e funda um modo de vida, um modo de pensar, um modo de ser e de existir. 43 NIETZSCHE, F. Apud DELEUZE, G. Nietzsche. Edies 70, Portugal, 2001, p. 64. 44 SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. Traduo M. F. S Correia. Contraponto, Rio de Janeiro, 2004, livro quarto, p. 380. 45 ESPINOSA, B. tica. Os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1979. Proposio XVIII, Parte III.

ro sempre essas ou aquelas. No pequeno texto, Imanncia: uma vida... Deleuze, cita Dickens, diz ele: Ningum melhor que Dickens narrou o que uma vida, ao tomar em considerao o artigo indefinido como ndice do transcendental. Um canalha, um mau sujeito, desprezado por todos, est para morrer e eis que aqueles que cuidam dele manifestam uma espcie de solicitude, de respeito, de amor, pelo menor sinal de vida do moribundo. Todo mundo se apresta a salv-lo, a tal ponto que no mais profundo de seu coma o homem mau sente, ele prprio, alguma coisa de doce penetr-lo. Mas medida que ele volta vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele recobra toda sua grosseria, toda sua maldade. Entre sua vida e sua morte, h um momento que no mais do que aquele de uma vida jogando com a morte.46 A vida do indivduo deu lugar a uma vida impessoal, e entretanto singular, que desprende um puro acontecimento, liberado dos acidentes da vida interior e da vida exterior, isto , da subjetividade e da objetividade daquilo que acontece. Homo tantum do qual todo mundo se compadece e que atinge uma espcie de beatitude. Trata-se de uma heceidade, que no mais de individuao, mas de singularizao: vida de pura imanncia, neutra, para alm do bem e do mal, uma vez que apenas o sujeito que a encarnava no meio das coisas a fazia boa ou m. A vida de tal individualidade se apaga em favor da vida singular imanente a um homem que no tem mais nome, embora ele no se confunda com nenhum outro. Essncia singular, uma vida....47 No do fundo do poo que os indivduos experimentam as suas mais ricas metamorfoses? O fundo do poo tem sido para muitos adictos aquele estgio em que a droga falha como objeto de prazer e passa a funcionar apenas para no sentir dor. de l, do limbo, dos escombros em runas que todos ns temos testemunhado no poucas experincias de transformao. Mas no s de l, vm essas transformaes, as experincias em que a vida irrompe tambm acontecem de forma suave, na leitura de um livro, numa viagem que encanta, no amor, no olhar e no sorriso puro, na relao teraputica, em meio a natureza. No se tratou aqui de espiritualizar uma filosofia, ou mesmo de filosofar uma religio, mas de dialogar com esses saberes to importantes para uma reflexo na clnica, ou ainda fazer da clnica um lugar onde o pensamento forado a pensar. Deleuze traduziu, como ningum, o significado de uma vida, deixou no indefinido para compreender todas as vidas. Quando falamos Deus, no acontece a mesma coisa, j o engravidamos de sentido. Um Deus sempre definido por uma identidade fixa e universal. E nem nos demos conta de que Deus O Indefinido, O inonimado. Como no fazer uma imagem de Deus para no cair na identidade religiosa sedentria? Deus mais vivo como nmade. Aquele que de Abrao, de Isaque e de Jac, das prostitutas, dos prostitutos, dos filsofos, dos animais, singularmente de cada um. Em tese, no vamos a Deus por impossibilidade cognitiva, pois as faculdades da mente tm a rebeldia
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Dickens, Lami commun, III, ch. 3, Pliade. (In Gilles Deleuze). Publicado originalmente em Philosophie, n 47, 1995: 3-7. Traduo: Tomaz Tadeu da Silva.

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de no representar o que no representvel. Mas, segundo Espinosa seria impossvel Deus no se comunicar atravs de suas criaturas. A questo fugir do uno, do monocentrado, das formas arbreas de pensar religio ou espiritualidade, criar mltiplas sadas para a vida. Deixar que a vida, como um fio dgua, experimente as mltiplas sadas que ela mesma sabe inventar. No importa muito por onde entramos, mas importa se vamos criar infinitas formas de nos reconduzir. preciso des-desfigurar Deus, des-imagenizar, experimentar at mesmo o limite, um atesmo teolgico. O encantamento que nos transforma um coroamento da vida em seu estado mais puro. uma potncia espiritual desterritorializante e descodificante de todos os cdigos. o inusitado que bate porta para anunciar que tudo possvel. As impossibilidades parecem ser as grandes possibilidades da ao da VIDA. E, por outro lado, quando a vida se livra das representaes que pode acontecer com toda a sua fora criativa e superar os limites do viver pequeno, aoitado por crenas limitantes.