FIL ADEL FO L O PERA E zyxwvutsrqponmlkjihg

DI OS

FILADELFO LOPERA E. zyxwvutsrqponmlkjihg

DIOS

zyxwvutsrqponmlkjihgfe

EDITORIAL ORANAMERICA MEDELLIN

DIOCESIS D E SANTA R O S A D E OSOS Santa Rosa, abril 29 de 1971 Mi muy querido Padre: Aprovecho la oportunidad de la prxima publicacin de su obra, para cumplir el gratsimo deber de manifestar a Ud. expresa y pblicamente mi sincera gratitud por su importante labor en provecho de la firme orientacin teolgica de nuestro Seminario y de nuestro Presbiterio. E n la misma coyuntura le expreso mi ardiente deseo de que se ample su campo de accin en bien de cuantos seria y reflexivamente se adentren en su estudio. Ser, sin lugar a dudas, un nuevo aporte suyo y muy valioso para la cultura religiosa, particularmente en medio de la confusin imperante. Estoy cierto de que cada da crecer su inquebrantable adhesin al Magisterio de la Santa Iglesia, lo que me autoriza con plenitud de garanta para aprobar con inmensa satisfaccin el fruto de sus esfuerzos, que ha de ser tambin honra de nuestra amada Dicesis. Tenga la seguridad de mi personal aprecio y reciba junto con el ofrecimiento de mis continuas oraciones por Ud., mis mejores votos por el fecundo xito de su trabajo. Paternal y afectuosamente, t Joaqun Garca Ordoez Adm. Ap. A l Seor Presbtero don Filadelfo Lopera zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Santa Rosa de Osos.

R E S E R V A D O S LOS D E R E C H O S C O N F O R M E L A L E Y

I N T R O D U C C I O N E n el presente ensayo teolgico, ms o menos accesible a todo cristiano de alguna cultura, queremos insistir en la Trascendencia y en la Cercana de Dios. Dios no es un simple objeto accesible a nuestra inteligencia, sino que es el Inaccesible, el Trascendente, el que, no obstante, est en nosotros ms que nosotros mismos. E n virtud de esa Trascendencia, sin la bondadosa iniciativa de Dios no podemos creer en E l . Nuestra f en E l es un don precioso del mismo Dios. Por no tener en cuenta esa Trascendencia divina pueden resultar en el creyente muchas "caricaturas" de Dios. Indiquemos algunas de ellas: un dios "tapaagujeros" y un dios "hiptesis de trabajo" para explicar lo que ante la ciencia es an oscuro; un dios, especie de ingeniero que construye y pone en marcha una mquina (el mundo), la cual funciona luego muy bien, autnoma e independientemente, y que solo de vez en cuando necesita una intervencin especial de dios, intervencin que se llama entonces "milagro"; un dios, especie de gigante invisible que se construy un mundo para jugar con l y que mete hombres en l y los saca arbitrariamente y los dirige como a tteres; un dios que acta como causa "universal" pero al lado y al nivel de las causas segundas; un dios del que hablan y al que describen presuntuosamente algunos creyentes como si se tratara de un objeto de su pertenencia muy bien conocido por ellos; un dios sentado e inmvil que estj fuera y por encima de la historia humana; un dios en cuyo nombre algunos abusan de la autoridad para oprimir a los dbiles;

un dios al que se propone como respaldo de miserias e injusticias humanas, o sea, un dios a cuya voluntad soberana se achacan esas miserias e injusticias, en lugar de achacarlas al egosmo y mala voluntad de los mismos hombres creyentes, an catlicos; un dios que se propone como enemigo del progreso; un dios enemigo del mundo y que exige el desprecio de los valores humanos y mundanos; un dios presentado de tal manera que sus creyentes solo queden pensando en la vida futura y se crucen de brazos ante los problemas de la tierra con una actitud de perezosa y hasta criminal resignacin; un dios forjado por la imaginacin a base de crudos antropomorfismos; un dios egosta que enva calamidades y toda clase de sufrimientos solamente para, vengarse de los que han pecado; un dios que est listo a intervenir en las mismas leyes de la naturaleza ante la peticin del creyente que temerariamente solicita esa intervencin, como si Dios fuera un objeto mgico a disposicin del hombre; un. dios dispuesto a satisfacer los deseos de bienes materiales y toda clase de peticiones egostas que le dirigen algunos creyentes que consideran la oracin como dotada de poder mgico para alcanzar todo lo que se desea; etc. Dios mismo, mediante su actuacin en nuestra historia y mediante conceptos y trminos humanos, se ha dignado indicarnos qu debemos pensar de E l . Nuestro ensayo lo hemos dividido en tres partes: Primera Parte: "Dios segn la Biblia"; es decir: el mensaje bblico sobre Dios. E s la parte ms extensa y fundamental. Segunda Parte: "Dios segn la f de la Iglesia"; o sea, el progreso de la f de la Iglesia en ese mensaje bblico. E n esta parte solo consideramos algunos pocos aspectos. Tercera Parte: "Algunas reflexiones" ms o menos sistemticas sobre las dos partes anteriores. Nuestra f en Dios est fundada y centrada en Jesucristo, la Segunda Persona trinitaria de carne y huesos, mediante la cual hemos conocido y experimentado el Misterio Salvfico por excelencia, a saber, el Misterio de la Sma. Trinidad. Por eso en este ensayo Jesucristo ocupa un lugar muy destacado. BC I a V I I Bj. CFT I a I V CEUPPENS I

A B R E V I A T U R A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba Profesores de Salamanca, "Biblia Comentada", B.A.C., Madrid, 1960 ss. "Biblia de Jerusaln", ed. espaola, Descle de Brouwer, 1967. "Conceptos Fundamentales de la Teologa", ed. Cristiandad, Madrid, 1966. P. F. CEUPPENS, O. P., "Theologia Biblica, De Deo Uno", 3a. ed. Marietti, 1956.

CEUPPENS I I CEUPPENS, "Theologia Biblica, I I , De Sanctissima Trinitate", 2a. ed. Marietti, 1949. DTB DV Dz. Dz. Sch. EB. I a V I MS J . B. BAUER, "Diccionario de Theologia Bblica", Barcelona, Herder, 1967. Constitucin "Dei Verbum" del Vaticano I I . Denzinger, "Enchiridion Symbolorum", ed. 30. Edicin 32 del anterior (Denzinger-Schonmetzer) "Enciclopedia de la Biblia", ed. Garriga, Barcelona. "Mysterium Salutis", "Manual de Teologa como historia de la Salvacin", ed. Cristiandad, Madrid, 1969 ss. ROUET DE JOURNEL, cum", ed. X I I y XDX "Enchiridion Patristi-

R SEAT. I ss. VTB

" L a Sagrada Escritura, Texto y comentario, A n tiguo Testamento", B. A. C , Madrid, 1967 ss. X. LEON-DUFOUR, "Vocabulario de Teologa Bblica", Herder, Barcelona, 1967.

I N D I C E zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
INTRODUCCION ABREVIATURAS P R I M E R A P A R T E : DIOS SEGUN L A BIBLIA 5
7

Contenido general H I D i o s en e l A n t i g u o T e s t a m e n t o 12 D o s e x p e r i e n c i a s sobre D i o s 12 A . N o m b r e s de D i o s en el A . T 13 B . L a T r a s c e n d e n c i a de D i o s 16 1. G e n e r a l i d a d e s 16 2. L a u n i c i d a d de D i o s 20 3. L a i n c o r p o r e i d a d de D i o s 24 4. L a s a n t i d a d de Y a h w e h 25 5. L a e t e r n i d a d de Y a h w e h 30 6. L a o m n i p o t e n c i a de Y a h w e h 32 7. L a o m n i p r e s e n c i a de Y a h w e h i....zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY J. 38 8. L a o m n i s c i e n c i a de Y a h w e h 41 9. L a p l e n i t u d de v i d a de Y a h w e h 43 Y a h w e h es u n Ser p e r s o n a l 44 C. L a c e r c a n a d e D i o s ...... ' :;/. 46 1. Y a h w e h es u n D i o s c e r c a n o 46 2. L a p a t e r n i d a d de Y a h w e h 49 3. E l a m o r de Y a h w e h . 6p 4. L a p r o v i d e n c i a de D i o s 53 I 5 . L a j u s t i c i a de D i o s ..,... _ . . , , , 58 N o t a f i n a l : l a c r e a c i n c o m o t e s t i m o n i o de D i o s 68 H D i o s en e l N u e v o T e s t a m e n t o 68 A. Jesucristo, el hombre 69 1. J e s u c r i s t o , h o m b r e v e r d a d e r o 69 2. J e s u c r i s t o , e l h o m b r e p e r f e c t o . 63 B. Jesucristo, Dios 65 1. A l g u n a s expresiones a l g o d i c i e n t e s 65 2. C r i s t o se p r o p o n e c o m o c e n t r o de l a religin p o r E l enseada 67 > 3. C r i s t o , J u e z 68 4. A C r i s t o se le a p l i c a n a t r i b u t o s d i v i n o s 72 5. R e l a c i o n e s de C r i s t o c o n D i o s s u P a d r e 84 84 a. J e s u c r i s t o es el H i j o de D i o s b. J e s u c r i s t o y D i o s s u P a d r e s o n u n a s o l a c o s a 86 87 c. E l P a d r e y el H i j o estn s i e m p r e j u n t o s d. E l P a d r e le h a e n t r e g a d o t o d o a J e s u c r i s t o 87 , 88 e. Solo C r i s t o conoce a l P a d r e y v i c e v e r s a f. C r i s t o es l a i m a g e n de D i o s s u P a d r e 89 g. C r i s t o h a c e lo que h a c e e l P a d r e 90 h. Dios Padre y Jesucristo 90 i . C r i s t o est sentado a l a d i e s t r a de D i o s 92 6. C r i s t o p r u e b a s u d i v i n i d a d m e d i a n t e m i l a g r o s 93 C. J e s u c r i s t o , n u e s t r o R e d e n t o r 94 1. A l g u n o s n o m b r e s de l a R e d e n c i n 96

A l g u n o s e l e m e n t o s de l a R e d e n c i n 100 a. L i a Sangre de C r i s t o 100 b . L a M u e r t e de C r i s t o 100 101 c. E l Descenso de C r i s t o a los i n f i e r n o s d . L a R e s u r r e c c i n de C r i s t o ., 103 e. L a A s c e n s i n d e C r i s t o 105 3. F u e n t e s de l a R e d e n c i n 107 4. A l g u n o s f r u t o s de l a R e d e n c i n 108 5. U n i v e r s a l i d a d de l a R e d e n c i n 110 6. C o l a b o r a c i n d e l h o m b r e a l a R e d e n c i n 110 7. C o n s u m a c i n de l a R e d e n c i n 110 8. A l g u n o s ttulos r e l a c i o n a d o s c o n C r i s t o R e d e n t o r ........ 111 N o t a f i n a l sobre Jesucristo: s u u n i d a d 119 D. E l Padre 123 E . E l Espritu Santo 125 F. L a Santsima T r i n i d a d 131 G. L o s a t r i b u t o s de D i o s 133 1 L a T r a s c e n d e n c i a de D i o s 133 135 a. L a u n i c i d a d de D i o s b. L a i n c o r p o r e i d a d d e D i o s 136 c. L a s a n t i d a d de D i o s 136 d. L a e t e r n i d a d de D i o s 136 e. L a o m n i p o t e n c i a d e D i o s 137 f. L a omnipresencia de Dios 139 g. L a o m n i s c i e n c i a d e D i o s 139 h . L a p l e n i t u d de v i d a de D i o s 140 2. L a c e r c a n a de D i o s 140 a. E l a m o r de D i o s 140 b . L a p r o v i d e n c i a de D i o s 141 143 c. L a j u s t i c i a de D i o s N o t a f i n a l : l a creacin c o m o t e s t i m o n i o de D i o s 144

2.

T E R C E RzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA A P A R T E : ALQM'AS R E F L E X I O N E S 223 N u e s t r o conocimleTito sobre D i o s 225 A . N u e e t r a f e n D i o s 225 B . L a existencia de D i o s y n u e s t r a r a z n 227 C. Nuestros c o n c e p t o s sobre D i o s e l I n c o m p r e n s i b l e 229 D . L a c o n s u m a c i n de l a f en l a v i s i n b e a t f i c a 231 II S o b r e l a Santsima T r i n i d a d 232 Introduccin 232 1. L a S m a . T r i n i d a d c o m o m i s t e r i o s a l v f i c o 238 2. L a s f r m u l a s d o g m t i c a s 234 A . L a S m a . T r i n i d a d es u n m i s t e r i o e s t r i c t o 236 B . L a s procesiones d i v i n a s 239 1. Qu es " p r o c e s i n " ? 239 2. E n D i o s h a y dos procesiones i n m a n e n t e s 242 3. E l H i j o p r o c e d e d e l P a d r e p o r v e r d a d e r a - g e n e r a c i n y sta se t i e n e m e d i a n t e e l e n t e n d i m i e n t o >......... 245 4. E l Espritu S a n t o procede d e l P a d r e y del H i j o c o m o de u n solo p r i n c i p i o y p o r u n a s o l a espiracin 246 5. L a p r o c e s i n d e l Espritu S a n t o se t i e n e m e d i a n t e la voluntad 247 6. L a p r o c e s i n d e l Espritu S a n t o n o es g e n e r a c i n 247 C. L a s r e l a c i o n e s d i v i n a s 248 1. Qu es r e l a c i n ? 248 2. H a c i a a d e n t r o de l a D i v i n i d a d , e n v i r t u d de l a s procesiones d i v i n a s , se t i e n e n c u a t r o relaciones reales, a s a b e r , p a t e r n i d a d , f i l i a c i n , espiracin activa y espiracin pasiva 249 3. E s a s c u a t r o r e l a c i o n e s s o n s u b s i s t e n t e s o substanciales 249 4. L a distincin de razn e n t r e l a s r e l a c i o n e s y l a esencia d i v i n a 250 5. D e las c u a t r o relaciones r e a l e s i n t r a d i v i n a s , tres, e n c u a n t o m u t u a m e n t e o p u e s t a s , se d i s t i n g u e n r e a l m e n t e e n t r e s 251 D . Las Personas divinas 252 1. L a s P e r s o n a s s o n esas r e l a c i o n e s d i v i n a s reales s u b s i s t e n t e s y r e a l m e n t e d i s t i n t a s e n t r e s 252 253 2. L a s " n o c i o n e s " de las P e r s o n a s d i v i n a s 3. L o s a t r i b u t o s absolutos o esenciales y t o d a s l a s operaciones h a c i a a f u e r a s o n c o m u n e s a las t r e s Personas 254 4. L a s a p r o p i a c i o n e s 255 5. L a c i r c u m i n c e s i n o c i r c u m i n s e s i n de las Personas divinas 255 E. Las misiones divinas 256 III Sobre J e s u c r i s t o 257 A . Sobre l a U n i n H i p o s t a t i c a 257 1. E l D o g m a de l a Unin H i p o s t a t i c a 257 2. L a s dos n a t u r a l e z a s de J e s u c r i s t o 260 3. P e r p e t u i d a d de l a Unin H i p o s t a t i c a 268 4. L a s t r e s P e r s o n a s r e a l i z a r o n l a h u m a n i d a d de C r i s t o ; p e r o solo e l H i j o de D i o s se e n c a r n 264 5. L a U n i n H i p o s t a t i c a es a b s o l u t a m e n t e s o b r e n a t u r a l .... 266 287 6. L a U n i n H i p o s t a t i c a es s u b s t a n c i a l 7. L a f i l i a c i n d i v i n o - n a t u r a l de C r i s t o en c u a n t o h o m b r e . . . 268 8. L a a d o r a c i n de l a h u m a n i d a d de J e s u c r i s t o 269 9. E l c u l t o a l S a g r a d o C o r a z n de Jess 270 10. L a c o m u n i c a c i n de i d i o m a s 271 11. L a s a n t i d a d de J e s u c r i s t o 273 I

SEGUNDA P A R T E : DIOS SEGUN L A F E D E L A IGLESIA Tabla cronolgica I II N u e s t r o conocimiento sobre D i o s Sobre l a S a n t s i m a T r i n i d a d A. Frmulas trinitarias B . L a g e n e r a c i n del V e r b o C. E l E s p r i t u S a n t o 1. P r o c e d e d e l P a d r e y d e l H i j o 2. N o p r o c e d e c o m o h i j o 3. E f u e n t e de s a n t i f i c a c i n 4. E s D i o s y c o n s u b s t a n c i a l c o n e l P a d r e D . L a s t r e s Personas d i v i n a s 1. D i v i n i d a d y c o n s u b s t a n c i a l i d a d de l a s t r e s Personas.... 2. D i s t i n c i n de las t r e s P e r s o n a s 3. S o b r e l a " a p r o p i a c i n " 4. S o b r e l a s " m i s i o n e s " 5. S o b r e l a inhabitacin de l a T r i n i d a d en e l a l m a de los j u s t o s 6. L a S m a . T r i n i d a d y l a I g l e s i a Sobre J e s u c r i s t o Sobre l a Unin H i p o s t a t i c a Sobre los a t r i b u t o s d i v i n o s S o b r e l a predestinacin y l a r e p r o b a c i n

147 151 154 157 157 162 169 169 173 174 175 178 178 182 187 188 '89 190 181 191 218 218

III JV

IV

a. L a s a n t i d a d s u b s t a n c i a l b. L a s a n t i d a d a c c i d e n t a l 1 2 . L a i m p e c a n c i a e i m p e c a b i l i d a d de C r i s t o 1 3 . L a c i e n c i a c r e a d a de C r i s t o a. E x p o s i c i n de l a T e o l o g a E s c o l s t i c a b. A l g u n a s o b s e r v a c i o n e s 1 4 . C o n s e c u e n c i a s de l a E n c a r n a c i n en e l o r d e n sobrenatural 1 5 . L a c o n c i e n c i a h u m a n a de C r i s t o sobre s u " y o " divino B. Sobre l a Redencin 1. Preliminares 2 . A s p e c t o s de l a R e d e n c i n 3. A l g u n o s elementos de l a R e d e n c i n 4. F r u t o s de l a R e d e n c i n 5. R e s p e c t o a los ttulos r e l a c i o n a d o s c o n C r i s t o Redentor S o b r e IOB a t r i b u t o s d i v i n o s A . S o b r e l a T r a s c e n d e n c i a de D i o s 1. Su importancia p a r a nuestra fe 2 . S o b r e l a u n i c i d a d de D i o s 3. Sobre l a i n c o r p o r e i d a d y s i m p l i c i d a d de D i o s 4 . D i o s es l a V e r d a d i n f i n i t a 5. D i o s es l a B o n d a d o n t o l g i c a 6. S o b r e l a s a n t i d a d de D i o s 7. S o b r e l a e t e r n i d a d de D i o s 8. S o b r e l a o m n i p o t e n c i a de D i o s 9. S o b r e l a o m n i p r e s e n c i a de D i o s 10. S o b r e l a o m n i s c i e n c i a de D i o s 1 1 . S o b r e l a p l e n i t u d de v i d a de D i o s B . S o b r e l a cercana de D i o s 1 . S o b r e e l a m o r de D i o s 2. S o b r e l a p r o v i d e n c i a de D i o s

278 276 278 279 279 283 288 289 293 293 .... 2 9 3 297 301 302 302 302 302 303 303 304 305 306 306 307 308 310 312 313 313 314

P R I M E R A

P A R T E

D I O S

S E G U N

L A

B I B L I A

i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

CONTENIDO G E N E R A L D E L A B I B L I A zyxwvutsrqponm Tal contenido se puede resumir as: Dios bondadosamente quiso establecer una relacin sobrenatural, viviente, personal y amistosa con el hombre entero para hacerlo partcipe de la naturaleza divina. Para ello habl a los hombres como amigo, mor con ellos, "para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa" (DV. 2). Esa intervencin divina en la historia humana lleg a su plenitud en Jesucristo. Este es el Hijo, el Verbo eterno de Dios, enviado por el Padre para iluminar a todos los hombres, para v i v i r entre ellos y manifestarles el plan salvfico de Dios y llevar as "a cabo la obra de salvacin que el Padre le confi. Por tanto, Jesucristo, ver al cual es ver al Padre, con la total presencia y manifestacin de s mismo, con palabras y obras, con signos y milagros, principalmente con su muerte y gloriosa resurreccin de entre los muertos y finalmente con el envo del Espritu de verdad, perfecciona, completndola, la Revelacin y confirma con el testimonio divino que Dios est con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV. 4). No encontramos pues en la Biblia descripciones puramente tericas sobre Dios; pero ella nos habla continuamente de Dios al describirnos su intervencin bondadosa y sobrenatural en la historia humana. Hablando de modo muy general podemos decir: 1?)Si le preguntamos a l Israelita del Antiguo Testamento quin es Dios, nos puede contestar v.gr. as: Es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios que nos sac de Egipto en medio de prodigios y que estableci con nosotros l a alianza del Sina constituyndonos en pueblo suyo para la salvacin de las naciones. 2)Si le preguntamos eso mismo al Cristiano en el Nuevo Testamento nos puede contestar v.gr. as: Es ese mismo Dios que en la plenitud de los tiempos envi a su Hijo, nacido de mujer, para hacernos a nosotros tambin hijos suyos, y que envi a nuestros corazones su Espritu, Espritu del Padre y del Hijo, 11

para transformarnos cada vez ms de acuerdo Cristo-Glorioso. Dividimos esta parte en dos secciones: Dios en el Antiguo Testamento.

con el modelo "EL":

NOMBRES D E DIOS E N E L A. T. (2)

en el mundo semita designaba la Divinidad en general, y aluda segn unos al poder o fuerza: vendra entonces de "alan" = ser fuerte; segn otros aluda a Dios como Primero o como Jefe: vendra entonces de " u l " = ser primero, ser jefe; segn otros I I . Dios en el Nuevo Testamento. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA aluda a la divinidad como punto de atraccin hacia el que convergen los deseos y ansiedades de sus fieles: vendra entonces de la preposicin " e l " = hacia. I . DIOS E N E L ANTIGUO TESTAMENTO Se usaba tambin entre los semitas como nombre propio: " E L " = Dios. " E l " era conocido y adorado fuera de Israel y deDos experiencias sobre Dios. signaba v. gr. en la religin cananea al Dios Creador que hizo el cielo, la tierra y a los otros dioses. El mensaje bblico sobre Dios en el A. T. no es algo puraLos Patriarcas del Gnesis adoraban solamente a ese " E l " mente especulativo, sino que es lo que un pueblo, Israel, expey le daban varios eptetos de acuerdo con las experiencias msriment en carne propia sobre Dios; es pues u n mensaje vital, ticas de cada uno o de acuerdo con el culto rendido a ese misplenamente vivido por Israel, y que por lo tanto est llamado mo Dios en determinado lugar por esos patriarcas. a despertar por s mismo una gran acogida en quien lo escucha a travs de las edades. Abraham y Melquisedec lo llaman "El-Elyon" = Dios, el A l tsimo (Gen. 14, 18-22); epteto usado tambin por los cananeos, Dios es el punto central de los libros del A . T. E l nombre egipcios y babilonios; muy frecuente entre los judos; especialde Yahweh, por ejemplo, se menciona ms de 6.700 veces (1). mente se usa en el Eclesistico. Agar lo llama "El-Roi" = Dios, el que me ve (Gen. 16,13). Se puede decir que Israel experiment a l a vez a Dios: A Abraham tambin se le aparece Dios como "El-Saddai" = = Dios, el Omnipotente; segn otros: Dios, el Altsimo o de las 1)como " E l " , "Elohim" = el Dios Trascendente, opuesto montaas; segn otros: Dios, el que da posteridad (Gen. 17,1). al "adam" hombre frgil, hecho de la tierra; Este epteto aparece con mucha frecuencia en la Biblia (cf. v.gr. 2 )y como "Yahweh" = el Dios que est aqu, ahora y Gen. 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25; Ex. 6,3; etc.). siempre con e l pueblo de Israel, con su pueblo, para conducirlo A propsito del culto que rinde Abraham a Dios en Bersea la tierra prometida, llenarlo de bendiciones y librarlo de sus ba, se le llama a Dios "El-Olam" = Dios, el Eterno (Gen. 21,33). enemigos. Jacob llama a Dios "Paliad Yishaq", que unos traducen por Terror de Isaac (Dios terrible de Isaac); otros por Padrino o PaPor eso lo que dice Dios de si mismo en el A. T. se puede dividir en dos captulos, a saber: la Trascendencia de Dios; y la riente de Isaac ( = que pertenece al mismo clan de Isaac) (Gen. Cercana de Dios. 31,42.53). i.
o

En otros lugares " E l " aparece con otros vocablos; v. gr.: "El-Hai" = Dios viviente (salmo 42,3; 84,3); "El-Elim" = Dios de los dioses (Dan. 11,36); Pero antes de tratar estos tres aspectos, veamos algunos "Ha-El" = el Dios por excelencia (Is. 42,5). nombres de Dios que aparecen en el A. T. y que por s mismos son indicio de la trascendencia de Dios. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Entre estos dos aspectos, como puente, consideramos la Personalidad de Dios: Dios es u n Ser Personal.

^ A38"5

BVT"

W e a S

W A n t i g u o Testamento",

(2) B C . I , 47-48; 404-408; B J . 65 etc.; E . B . I , 169-170; I I , 947-948; 1175; V I , 1300; C E U P P E N S I , 24ss.; 126ss.; S E A T . I , 329-331; V T B . 205-206; 2 0 ; N . L O H F I N K , " A q u D i o s o f r e c i A b r a h a m sus s a c r i f i c i o s ? " , en A c a d e m i a T e o l g i c a ( R a h n e r - S e m m e l r o t h ) , I , S a l a m a n c a , 1967, 15-37.

12

13

" E L O H I M " : zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA forma plural; no se considera ya como plural mayesttico, ignorado por los hebreos; tampoco se considera como vestigio de politesmo, sino ms bien como resto de una mentalidad semita que consideraba la Divinidad como una pluralidad o plenitud de fuerzas; es u n "plural de plenitud, fuerza y poder"; o u n plural de intensidad para designar enfticamente el concepto trascendente de la Divinidad con todo lo que incluye. "ELOAH": es otro nombre de Dios (cf. v. gr. Job 12,4; salmo 18, 32; etc.); probablemente viene de " E l " o de "Elohim". "YAHWEH": Dios se aparece a Moiss en la zarza que arda sin consumirse y le promete que va a librar a Israel de la esclavitud de Egipto y que estar con el mismo Moiss para sacar a Israel del cautiverio (Ex. 3, 1-12). Moiss replic: "Si voy a los hijos de Israel y les digo: E l Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; cuando me pregunten: Cul es su hombre? qu les responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy ('ehyeh 'asher 'ehyeh). Y aadi: As d i rs a los hijos de Israel: Yo soy ('ehyeh) me ha enviado a vosotros. Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a los h i jos de Israel: Yahweh (Yehowah = E l es), el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Este es m i nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin" (Ex. 3, 13-15). Las cuatro consonantes Y H W H constituyen el tetragrama divino y se pueden vocalizar de diversos modos. La vocalizacin actual del texto hebreo masortico ("Yehowah") se considera artificial por ser adaptacin de la vocalizacin del nombre divino hebraico "Adonai"; pero la pronunciacin genuina fu "Yahweh", segn el testimonio de los Padres griegos. Los autores discuten sobre el significado de "Yahweh". Viene del verbo "hawah". Si se toma como forma causal ( h i fil) de dicho verbo significara: l hace ser o E l hace existir = Dios har que Moiss sea el libertador de Israel; har que Israel sea su pueblo, centro de salvacin para todas las naciones
(3) E n S E A T . I , 330-331 se p r e f i e r e este s e n t i d o .

Segn otros "Yahweh" sera una forma sencilla (kal) de ese verbo "hawah" y significara simplemente: " E l es", o " E l ser"; en este caso: 1?)unos traducen as: 'Yo ser lo que soy": sera una alusin a la eternidad de Dios; 2)otros traducen: "Yo soy el que soy" = se revelara as la "aseidad" divina: Dios es el Ser que existe por s mismo y que no necesita de ningn otro ser para existir; se opone a los otros seres que en parte son y en parte no son y a los dolos que simplemente "no son". Esta especie de especulacin filosfica parece ajena a la mentalidad del mundo semita. Se podra aceptar esa traduccin pero en un sentido popular, por ejemplo as: "Yo soy el que existe, el que est en el aqu y ahora de vuestra historia, el que estar en adelante entre vosotros, indisponible e inforzable, pero fiel y cierto. Dios se manifiesta aqu como el Dios que est en la historia con su pueblo, como el Dios con nosotros, el Emmanuel" (4). "Estoy aqu como el Dios que quiere ayudarte y establecer contigo una alianza, pase lo que pase" (5). 3?)Otros traducen en esta forma: "Yo ser el que (o lo que) ser": "Yo ser quien os har salir de Egipto y atravesar el mar; yo soy, yo ser quien os conducir al Sina y os dar all la Ley, quien establecer una alianza con vosotros, quien har de vosotros u n pueblo. Su pueblo. Yo ser quien os aumentar en el desierto, quien os har entrar en la tierra que os he prometido" (6). 4?)La expresin "Yahweh" tendra, segn otros, u n sentido indefinido: entre los semitas el conocimiento del nombre da poder sobre el ser nombrado; Dios no da a conocer u n nombre que exprese su esencia para no quedar a la merced del hombre. La traduccin sera entonces: "Sea yo el que sea"; " E l que sea". En el contexto este sentido no parece el ms seguro. Permanece en todo caso el nombre de "Yahweh" como nombre misterioso: "Ante la ansiosa pregunta de Moiss por conocer el nombre que defina a su Dios, la respuesta deja en el misterio y en la penumbra lo que es caracterstico de la d i vinidad. E l Dios del Sina pues no era solo el Dios de la na(4) W . K A S P E R , e n N . K U T S C H K I , " D i o s h o y , p r o b l e m a o m i s t e r i o ? " , Sal a m a n c a , 1967. 202. (5) M S . I I , t o m o I , 285. (6) Y . C O N G A R e n C o n c i l i t i m , 11, e n e r o 1966, 7-8.

14

15

a Dios y vivir: "No puede verme el hombre y seguir viviendo" turaleza y de la historia de los patriarcas, era E l que es, con (Deut. 5,25; cf. Ex. 20,19). toda la indeterminacin que esta frmula implica" (7). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA En la visin de Is. 6,1-7 (uno de los textos ms dicientes so" Y A H W E H SEBAOT": bre la Trascendencia del Dios tres veces Santo) los serafines se cubran la faz con un par de alas para no ver el rostro de Yah"Dios de los ejrcitos": es un nombre muy usado especialweh: todo el texto alude a la inaccesibilidad absoluta de Dios, a mente en los libros poticos y profticos, pero falta del todo en su misterio inefable. el Pentateuco, Josu y Jueces. Este ttulo se emplea ms de 250 veces en el A . T. a partir de 1 Sam. 1,3. E l ttulo completo es: En Ezequiel cuatro vivientes, representantes de los seres "Yahweh Sebaot, Dios de las tropas de Israel" (1 Sam. 17,45). ms nobles de la creacin visible (el hombre, el len, el toro y En esos "ejrcitos" de Yahweh estn pues incluidos los ejrciel guila) forman con sus alas un trono para Yahweh (Ez. l,4ss.) tos de Israel; pero tambin estn incluidos los Angeles o ejrLas apariciones de Yahweh se realizan por lo general entre citos del cielo (1 Re. 22,19) y los astros (Is. 40,26). rayos y relmpagos y en medio de fuego, como smbolos de la Algunos convierten a "Sebaot" en adjetivo, "Dios sebatico", atmsfera misteriosa y tremenda que rodea a Dios (cf. Ex. 3,2ss.; y entonces significara que el poder de Yahweh es superior al 13,22; 19,16ss.; Deut. 5,22). de todos los ejrcitos reunidos. Ante la aparicin de Yahweh la tierra tiembla y se sacude, se estremecen los cielos y los abismos, los montes s derriten co"ADONAI": mo cera, etc. (cf. Jueces 5,4-5; salmo 18,8ss.; 68,8^9; 77,17ss.; 97, " M i Seor": es otro nombre muy usado en la Biblia, en un 2-5; Hab. 3,3-6); la voz de Yahweh retumba como el trueno, desprincipio como simple ttulo (cf. Gen. 15, 2.8; etc.), y luego cogaja los cedros del Lbano, hace estremecer la selva (salmo 18, mo nombre propio (v. gr. en Is. 6,1). Con dicho nombre se alude 14; salmo 29): es la aparicin del Terrible al que nadie puede al supremo dominio de Dios de quien los hombres son siervos. resistir (salmo 76). B. L A TRASCENDENCIA D E DIOS (8) Los lugares en que Yahweh se hace presente son prohibidos; no los puede pisar el hombre (Gen. 28, 16-17; Ex. 3,5; 19,12; 40,35; Lev. 16,2; Num. 1,51; 3,38; 18,22). c. L A GLORIA DE YAHWEH.- (10). Yahweh se aparece siempre en medio de su gloria: la gloria de Yahweh = kebod Yahweh. La raz K B D significa "ser pesado", "ser grave". Es el p r i n cipal signo de la trascendencia de Yahweh. La gloria de Yahweh aparece como fuego devorador que: 1?)hace inaccesible el lugar donde Yahweh se presenta (Ex. 24, 15-17; 2)consume el holocausto y los sacrificios en seal de salvacin (Lev. 923-24; 2 Cron. 7,lss.); 3 )consume a los perversos para castigarlos (Num. 16, 19-35), o sea que la gloria de Yahweh es a la vez luz y plenitud de poder que bendice o salva y castiga.
o

1. Generalidades.-

La Trascendencia de Dios es la gran doctrina que distingue la religin de Israel de todas las otras religiones de su tiempo. Esta Trascendencia profesada constante y firmemente por un pueblo minsculo ha sido considerada como el principal milagro del A. T. Esto es ms de admirar si se piensa que ese mismo pueblo insiste continuamente en la cercana e inmanencia de Yahweh, como se ver ms adelante. a. L a Trascendencia de Dios aparece grficamente desde los dos primeros captulos del Gnesis sobre la creacin (9). b. L A S TEOFANIAS.- Abraham (Gen. 18, 27), Moiss (Ex. 3,6), Isaas (Is. 6,4-5), etc., experimentan gran temor ante la aparicin divina, porque el hombre, "polvo y ceniza", no puede ver
(7) B C . I . 407. (8) B J . 82-83; C P T . I . 423; D T B . 280-281; G E L I N , op. c i t . 33-39. (9) Cf. m s a d e l a n t e sobre l a U n i c i d a d de D i o s .

(10) B J . 86; C F T . I L 167-170; D T B . 421-423; V T B . 814-816.

16

17

^^/l^'^^o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ^.texto6 "l~^oiia -"d' Yahweh aparece unida con la nube, la cual es como el velo que envuelve el fuego y la luz celeste abrasadores; sin ese velo la gloria aniquilara al hombre ,(cf. v. gr. Ex. 19, 9ss. lss.; 24, 15-18; 1 Re. 8, 10-11): as se simbolizan el poder; y Moiss, despus de permanecer en el Sina envuelto en la e. nube en que moraba Yahweh, descenda con el rostro radiante por el reflejo de la gloria de Dios (Ex. 34, 29ss), . La gloria de Yahweh que llena toda la tierra (Num. 14,21; salmo 57>6; Hab. 3,3) se manifiesta sobre todo en la Tienda de Reunin (Ex. 40, 34-38) y luego en el Templo (1 Re. 8, 10-12; 2 Cron. 7. 1-3). '

grande, maravilloso su podero. Con vestraralabanza ensalzad al Seor cuanto podis, que siempre estar ms alto. Y al ensalzarle redoblad vuestra fuerza, no os cansis, que nunca acabaris... Quin puede engrandecerle tal como es? (43,28-31).
M

L A PROHIBICION DE LAS IMAGENES DE Y A H W E H (11) "Puesto que no visteis figura alguna el da en que Yahweh os habl en el Horeb de en medio del fuego, o vayis a prevaricar y os hagis alguna escultura de cualquier representacin que sea: figura masculina o femenina..." (Dut. 4, 15-16; cf. Ex. 20,4; Deut. 5,8).

: ..La gloria de Yahweh se halla indisolublemente; unida con la santidad hasta el punto de poderse, considerar como la manifestacin exterior de la santidad de Yahweh. d. L A MAJESTAD DE YAHWEH.- Con mucha frecuencia se alude en el A. T. a la majestad, superioridad, dominio, podero y dignidad de Yahweh; v. gr.: s a l m o 8: majestad de Yahweh Creador y Seor de toda la tierra; ' salmo .29: la tempestad es signo revelador de esa majestad; "' salmo 47: Yahweh, el Altsimo, es el Rey y Dios de toda l a tierra, de Israel y de todas las naciones; salmos 93 y 96: majestad y poder de Yahweh Creador; salmo 104: todo el universo es un himno a la majestad, poder y providencia de Yahweh Creador, conservador y renovador de todas las cosas; salmo 145,3: la grandeza de Yahweh es inescrutable; Is. 40, 12-26: la grandeza de Yahweh Creador y conservador <lel universo frente a la nada de los dolos; ante E l todas las naciones son como gotas de agua o como polvo; E l es el dueo dejos cielos y dispone a su arbitrio de los prncipes de la tierra; nada se puede comparar con E l ; E l es el Santo, el Inaccesible, a quien obedecen todas las'estrellas como ejercit disciplinado; ^\ Eceb. 42, 15-43,33: se canta la majestad, sabidura y omnipotencia de Dios en las obras de la creacin; la grandeza de Dios supera toda alabanza: "Dnde hallar fuerza para glorificarle? Que El es grande, sobre todas sus obras. Temible es el Seor, inmensarete 18

La razn de esta prohibicin no parece ser la de que no fuera factible una representacin sensible de Yahweh: tal-representacin habra podido ser aceptada por Israel sin muchas complicaciones puesto que el mismo Israel estaba bien acostumbrado a los antropomorfismos. '*'-La prohibicin se basa ms bien en "el significado de la imagen en los cultos idoltricos: los dioses de los cananeos y pueblos vecinos eran personificaciones de las fuerzas csmicas; y adems la imagen del dios se consideraba como un objeto mgico de tal modo que el hombre mediante esa imagen adquira Cierto poder sobre el mismo dios. Pues bien, para Israel Yahweh es trascendente, de t a l modo que todas las fuerzas csmicas estn simplemente sometidas a E l y no pueden ser su representacin (12); Yahweh no es un dios del que se pueda apoderar el hombre de un modo mgica Por lo tanto, la prohibicin de hacer imgenes de Yahweh est conectada con la f de Israel en la Trascendencia de Dios. E l culto israelita a Yahweh sin imgenes es un, caso nico entre los pueblos de la historia precristiana. En las excavaciones de Palestina no se ha encontrado hasta ahora, algn dolo que se pueda identificar con certeza como imagen de Yahweh. , f. E L ANGEL DE YAHWEH.- Los numerosos textos de Gen., Ex., Num. y Jueces en que se habla del Angel de Yahweh son, segn algunos autores (13), indicio de la'f de Israel^ en la absoluta Trascendencia de Dios: esos textos se deberan a reflexio(11) V a n s e las c i t a s de l a n o t a 20 sobre l a I n c o r p o r e i d a d de D i o s . (12) S l o a p a r t i r de l o s l i b r o s sapienciales se c o n s i d e r a e l u n i v e r s o como representacin de l a g l o r i a de Y a h w e h . (13) B C . I , 196; C F T . I , 114; D T B . 77; G E L I op. c i t . 36^37; S E A T . J , 14.

19

es teolgicas posteriores (del tiempo de la monarqua, o an Sin entrar a considerar el valor de los "otros dioses", los Paantes): habran chocado las antiguas narraciones que hablaban triarcas prohiben simplemente el culto a esos dioses: "Retirad de un trato inmediato de Yahweh con los hombres y en lugar de los dioses extraos que hay entre vosotros" (Gen. 35,2), deca Yahweh se habra intercalado a su Angel. Jacob cuando por orden divina se dispona a subir a Betel para Hay en realidad textos en los que una vez se dice "Angel de erigir u n altar a l Dios que se le haba aparecido antes, el Dios Yahweh" y a las pocas lneas se dice simplemente "Yahweh"; precisamente de Abraham y de Isaac (Gen. 28, 13). e t v. gr. Gen. 16,7-13; Ex. 3,2-6; Jueces 2,1-2; etc. = esto sera 2?)Con Moiss se tiene una formulacin terica ms clara indicio de que las interpolaciones se hicieron con poco cuidado del monotesmo: Yahweh, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jae imperfectamente. cob (Ex. 3,6), es Dios de Israel y Dios de toda la tierra: Veamos ya otros aspectos de la Trascendencia de Yahweh, "vosotros seris m i propiedad personal entre todos los pueel Dios "grande y temible" (Deut. 7,21). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA blos, porque ma es toda la tierra" (Ex. 19,5) (17) 2. L a unicidad de Dios.- (14) Dos son pues los elementos de la formulacin mosaica del E l Monotesmo es el artculo fundamental y el gran menmonotesmo. saje del A . T. E l primer elemento ( = Yahweh es el Dios de Israel) por s Tal monotesmo experiment cierta evolucin en el sentido solo podra hacer pensar que Yahweh es Dios de Israel como de que, firmemente sostenido desde un principio y siempre, fu otros dioses lo son de determinadas naciones en los pueblos veexpresado con claridad y vigor cada vez ms creciente en el ascinos. Pero en la formulacin mosaica del monotesmo esa supecto terico. posicin queda descartada con el segundo elemento ( = Yahweh es Dios de toda la tierra). Antes de explicar esa evolucin, ntese que la primera pgina de la Biblia es muy significativa en relacin con el monoEn tiempo pues de Moiss y despus de l Israel profesa que tesmo de Israel: basta comparar la cosmogona de Gen. 1 con Yahweh es el nico Dios: se tiene u n verdadero monotesmo las cosmogonas extrabblicas. En Gen. 1 se describe a un Dios prctico pero con deficiencias frecuentes; cf. v. gr. Ex. 32, lss.; nico, anterior a las cosas y creador de todas ellas; en cambio libro de los Jueces, etc. en las cosmogonas extrabblicas que tienen algn parecido con Adems en tiempo de Moiss y despus de l durante algula bblica, como la egipcia, la fenicia y la babilnica, se profesa nos siglos los Israelitas admitan la existencia y poderes de otros el politesmo (15). En Gen. l,14ss. se omiten los nombres del Sol dioses en las naciones extranjeras; cf. v. gr. Ex. 15,11 ("quin y la Luna y simplemente se dice "luminares", en oposicin a la como T, Yahweh, entre los dioses?"); Jueces 11,24; M i q . 4,5; 1 mentalidad de pueblos como Babilonia y Egipto que adoraban Sam. 26, 19. el Sol y la Luna. E l Dios de Gen. 1 es trascendente; no procede de otros dioses; es nico; los hombres y las cosas todas de Gen. 1 proceden de la nada por la palabra omnipotente de Dios. Respecto a la evolucin del monotesmo de Israel anotamos lo siguiente: 1?)Los Patriarcas aparecen como adoradores de un nico Dios, el de Abraham, de Isaac y de Jacob, al que le dan distintos eptetos (16).
<14) B J . 884-986; 1042; C F T . I , 422; D T B . 274; E B . I I , 952-953; G E L I N , 19-28; S. V E R G E S - J . M . D A L M A U , S. J . , " D i o s r e v e l a d o p o r C r i s t o " , B . A . C , M a d r i d , 1969. 22-26. (16) cf. B C . I . 67-71; S E A T . I , 68-61.

3?)_Con los Profetas el monotesmo terico llega a su formulacin perfecta. a)Los Profetas explicaron ms el verdadero alcance de la formulacin mosaica del monotesmo. La relacin de los "otros dioses" con sus naciones es una relacin natural; se puede decir que esa relacin viene del mismo pueblo que ha elegido a ese dios. En cambio la relacin de Yahweh con Israel es por eleccin libre y soberana del mismo Yahweh: cf. Amos 9,7 (muy dicien(17) P a r a a l g u n o s , " m a es t o d a l a t i e r r a " sera u n a glosa p o s t e r i o r ; pero e n t o d o caso l a i d e a de que Y a h w e h sea e l D i o s de t o d a l a t i e r r a p e r tenece a l a f a n t i g u a d e I s r a e l y e s t l a t e n t e desde G e n . 1 .

( U ) cf. antM L A . " E l " .

20

21

te);zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Os. 9,10; especialmente 11,1-9 donde se describe el amor que prodig Yahweh a Israel desde la salida de Egipto; Is. 51,2; Jer. ;31,3: Yahweh ha amado a Israel con amor eterno; Is. 54,8; etc. En Os. 2,4-15; Ez. 16, 3-14 e Is. 54, 4-8 Israel infiel es la esposa elegida bondadosamente por Yahweh y a Yahweh debe toda la gloria que ostentaba antes de caer en la infidelidad entregndose a la idolatra. Pero aunque Yahweh sea el Dios de Israel, es tambin Dios de todo el universo. Yahweh castiga las injusticias de los pueblos vecinos (Amos 1-2); E l conduce a los otros pueblos (Amos 9,7) y les concede poder cuando E l quiere (Jer. 27,4ss.). E l soberanamente se vale de los dems pueblos para ejercer justicia (Is. 7,18-19; 10,5-6*; Jer. 5,1547). b) Pero pesar de la doctrina monotesta, Israel, el pueblo de dura cerviz, fue propenso siempre a la idolatra. . Como causas de esa inclinacin se han indicado estas p r i n cipales: 1)las costumbres de los antepasados de Israel que servan a otros dioses (Josu 24,2-14); .. 2 )l ambiente canano (Jueces 2,13; 10,6; etc.);
a

"Yo soy Yahweh t u Dios desde el pas de Egipto. No conoces otro Dios fuera de m, n i hay ms salvador que yo" (s. 13,4). ; ' En, Jud lucharon contra la idolatra Isaas, Miqueas y Jeremas. Isaas: solo existe un Dios, a saber, el Santo de Israel; los dioses son vanidad y obra de los hombres (Is. 2,8.20; 17,8; 31,7). Miqueas: los dolos son obra de la mano del hombre (Miq. 7,13). Jeremas: los dioses extranjeros son vanidad, inutilidad y nada (Jer. 2,11.27ss.; 5,7; especialmente 10, 1-16 en que se describe la nada y; lo ridculo de los dioses frente a Yahweh que es el Dios verdadero, el Dios vivo, el Rey eterno, plasmador del u niverso) c)Durante el destierro los Profetas expresan con ms nfasis la nada de los dioses. En el Dutero Isaas se insiste en que Yahweh es el nico Dios porque s el nico capaz de salvar; con la idolatra se niega que Yahweh haya estado siempre presente y activo en medio de Israel (Is. 43,10-13). Los dioses son nada, obra de los hombres: Is. 40,19-20; 41, 6-7; 43,10; 44, 6.9-20 (stira sobre el origen y la nada de los dolos); 45, 5-7: "Yo soy Yahweh, no hay ningn otro; fuera de m ningn Dios existe"; 46,9; etc. (18). E l destierro purific a los Israelitas hasta el punto le que la idolatra desapareci para siempre de Israel despus de terminada la cautividad. 4 )En el libro de la Sabidura se estudia a fondo la idolatra como aberracin de la humanidad, su culpabilidad, sus causas y consecuencias (Sab. 12, 23-15,19).
o

3)el m a l ejemplo de algunos reyes (2 Re. 21, lss.) ", Y as, desde el cisma (hacia el 931 a. C.) el reino de Israel se entrego oficialmente bajo Jeroboam a la idolatra en Betel y en Dan (1 Re. 12, 26-30). E n Jud, especialmente con Ajaz (2 Re. 16,1-20) y. Manases (2 Re. 21,1-21) rein tambin la idolatra. Los Profetas luchan contra esa idolatra anterior al destierro; y as con ellos llega e l monotesmo terico a sus frmulas precisas y claras. En el reino del Norte (Israel) luchan contra esa idolatra Elias, Amos y Oseas.

., Elias mediante un milagro muestra cmo Yahweh es Dios, ;cmo Baal es vanidad y no puede or a sus seguidores (1 Re. 8,20-40).

, Para Amos, Yahweh, el Dios Sebaot, el que hizo subir a Israel del pas de Egipto y protegi siempre a Israel, el que hizo las Plyades y Orion, etc., enviar un castigo inminente. ...... Segn.Oseas, la idolatra es el gran crimen de Israel-esposa infiel de Yahweh; Este es e l nico Dios; los dolos no son dios sino obra de artesanos (Os. 8,4-7; 13,2). 22

La antigedad del credo monotesta hebreo se confirma por el hecho de que en l a lengua hebrea no hay una palabra que signifique "diosa". L a f monotesta de Israel constituye u n prodigio en medio de los pueblos del Oriente antiguo.: N B . ' " D I O S CELOSO" (19).- Esta expresin es muy usada en el A. T. y es, en no pocos lugares, otro modo de insistir eh p
(18) I s . 40, 19-20; 41,6-7 y 44,9-20 s o n c o n s i d e r a d o s por a l g u n o s c o m o Interpolaciones p o s t e r i o r e s : cf. B J . 1089; 1040 y 1044; ; . (19) cf. D T B . 181-182; V T B . 138-139; 207; V E R G E S - D A L > M A U , 20ss.

23

Se alude a la clera de Yahweh ( 1 Re. 11,9; salmo 6,1); a su unicidad dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Yahweh. Yahweh es un Dios celoso: prohibe severamente se rinda culto a otros dioses: Ex. 20,5; 34,14; Deut. 4, arrepentimiento (Gen. 6,6); etc. 23-24; 5,9; 6,11; etc. Todos estos antropomorfismos son muy explicables; se usan en todas las religiones para hacer accesible alguna idea de lo i n Ese celo de Dios castiga como u n fuego devorador (Deut 4, finito e invisible; son puras metforas muy usadas an actual24; Sof. 1,18), pero tambin salva (2 Re. 19,31; etc.) mente; con ellas los Hebreos, ms amigos de la imaginacin que 3.La incorporeidad de Dios. (20) del raciocinio, intentan exponer verdades divinas trascendentales; v. gr. la formacin del cuerpo del hombre y de la mujer por a) Para el A. T. Yahweh no tiene figura corporal; no se como si Este fuera un alfarero y u n cirujano = Dios es auDios alude a t a l figura en las teofanas; aqu lo que aparece es fuego tor del cuerpo del hombre y del de la mujer; Dios se paseaba o nubes o la gloria de Yahweh (cf. v. gr. Ex. 3, lss.; 24, 16-18; por el jardn = especial amistad de Dios con Adn y Eva; Yahetc.; en el Sina, por ejemplo, se oa la voz pero no se perciba weh les hizo tnicas de piel = providencia especial de Yahweh figura alguna: Deut. 4,12). para con ellos; etc. b) Yahweh est por encima de todo dimorfismo sexual; E l Con los antropomorfismos se indica tambin que Yahweh es es para los Israelitas fuente de vida pero sin la mnima alusin un Ser personal. a algn consorcio sexual con ser femenino o "diosa". A Yahweh Tambin las partes del cuerpo se toman como metforas, esse le llama "Padre"; se le compara an con una madre (Is. 49,15; 66,13), y a pesar de esto, jams piensa el A.T. en algn dimorfispecialmente entre los Hebreos. mo sexual divino. Nadie pensar v. gr. que para los Hebreos los insensatos tenYahweh es el Esposo de Israel; pero esto, pura alegora aungan "cuernos" (salmo 75, 5-6): "cuerno" significa en el texto que muy diciente, nada tiene que ver con la sexualidad. fuerza. As "mano" y "brazo de Yahweh" significan poder y fuerza Yahweh, el Dios sin "diosa" y a pesar de todo fuente de v i da, es u n caso singular en la historia de las religiones. de Yahweh, etc. Qu tal si consideramos otras metforas? v. gr.: "Yahweh r u c) Yahweh carece de necesidades fsicas: no tiene hamge como un len" (Os. 11,10), acecha como un leopardo y devobre, n i come n i bebe (salmo 50, 12-13); no duerme n i dormita el ra como una osa privada de sus cachorros (Os. 13, 7-8); para Eguardin de Israel (salmo 121,4); no se cansa n i se fatiga (Is. fraim ser como polilla y para Jud como carcoma (Os. 5,12). 40,28); no tiene ojos de carne como el hombre (Job 10,4). d) Yahweh es invisible; Moiss solo pudo ver el reflejo de su gloria (las "espaldas" de Yahweh) (Ex. 33, 18-23). e) Los antropomorfismos. Con mucha frecuencia, especialmente en los primeros captulos del Gnesis, se describe a Yahweh en sus actuaciones como si fuera u n hombre: son los "antropomorfismos"; cf. v. gr. Gen. 2, 7.22; 3,8.21; 7,16; 8,21; 11,5; 18,8; etc. Se habla adems de la cara de Yahweh (Gen. 4,14; 2 Re. 17,18); del corazn (Gen. 6,6); de los ojos (Gen. 38,7); de l a mano (Deut. 11,23); del brazo (Ex. 6,6); de la boca (Num. 12,8); de los labios, de la lengua, del aliento (Is. 30,27-28); etc.
(20) C F T . I , 425; C E U P P E N S , I , 30-34; D T B . 278-279; 501-502; E B . I , 559663; H , 69; I V , 108-106; G E L I N , 28-33; V T B . 208-209; 366.

Todas esas metforas usadas por Israel que cree en la incorporeidad de Yahweh tienen por objeto provocar en los oyentes la conviccin de que Yahweh acta en medio de su pueblo; no hay otra manera de indicar esa actuacin. 4. La santidad de Yahweh. (21) a)Actualmente se sostiene que "santo" = qadosh, y "santidad" = qodesh, se derivan de QD = "separar", "segregar"; se opone a "hol'.' = "profano" (cf. 1 Sam. 21,5; Ez. 22,26); "santo" = lo segregado para dedicarlo o consagrarlo al culto.
21)
(

BC I I I 98-100; B J . 985; 1006; CFT. I , 423-424; IV, 186-190; C E U P P E N S , I 4 4 7 - D T B 279-280; 971-974; E B . I I , 957-958; V I , 482-486; G E L I N , 34-35;

VTB

rfrDogmtict
542; 63642;
1955, 32-46.

207 - 740-743-

V E R G E S - D A L M A U , 27-28; M . S C H M A U S , "TeoloI L a T r i n i d a d de D i o s " , ed. R i a l p , M a d r i d 1 9 6 0 . 5 3 7 F . A S E N S I O S. J . , " I n l i b r o s p r o p h e t i c o s \ I I I , R o m a e ,

24

25

b) Entre los textos ms antiguos sobre la santidad de Yahweh est el de 1 Sam. 6,20: despus de haber estado el Arca de Yahweh en tierra de los Filisteos lleg a Betsemes. De entre los habitantes de Betsemes los hijos de Jconas no se alegraron cuando vieron el Arca (o, segn el hebreo, la miraron, la curiosearon),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y castig Yahweh a setenta de sus hombres. "Dijeron entonces las gentes de Betsemes: Quin podr resistir delante d Yahweh, Dios el Santo?" E l Arca, por ser de Yahweh e l Santo, exige gran respeto; la Santidad de Yahweh se manifiesta aqu por el castigo. c) Is. 6,1-7 Es el texto ms impresionante del A.T. sobre la Santidad de Yahweh. " 1 . E l ao de la muerte del rey Ozas. v i al Seor Yahweh sentado en un trono excelso y elevado, y sus haldas llenaban el templo. 2. Unos serafines se mantenan de pi por encima de el; cada uno tena seis alas: con u n par se cubran la faz, con otro par se cubran los pies, y con el otro par volaban. 3. Y se gritaban el uno al otro: Santo, Santo, Santo, Yahweh Sebaot: llena est toda la tierra de su gloria. 4. Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz del que clamaba y la casa se llen de humo. 5. Y dije: A y de m que estoy perdido, pues soy u n hombre de labios impuros y entre u n pueblo de labios impuros habito: que al Rey Yahweh Sebaot han visto mis ojos. 6. Entonces vol hacia m uno de los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas haba tomado de sobre el altar, 7. y toc m i boca y d i jo: H aqu que esto ha tocado tus labios; se ha retirado t u culpa, t u pecado est expiado". En su visin Isaas contempl a Yahweh como a un rey oriental, sentado en un trono y envuelto en u n manto con el que se Llena toda la superficie del templo de Jerusaln. El trono era excelso y elevado: lo del manto y lo del trono manifiestan la Trascendencia y Majestad de Yahweh, ante cuya presencia desaparecen en el templo todos los dems seres. La corte del Rey Yahweh la forman unos serafines: por el contexto son ngeles al servicio de Yahweh; su etimologa s es discutida; muchos autores relacionan la palabra con "saraf" = "quemar", "purificar con fuego". Esos serafines se cubren e l rostro con u n par de alas porque no pueden soportar la majestad esplendorosa de Yahweh; se 26

cubren con otro par de alas su sexo o la parte inferior de su cuerpo en seal de pudor y reverencia; vuelan con otro par de alas, o sea que estn prontos a cumplir cualquier orden del Rey Yahweh. En voz alta, formando coro, los serafines gritan: "Santo, Santo, Santo" = es un superlativo excepcional = Yahweh es el Santo con una intensidad insuperable; Yahweh es el infinita e i l i mitadamente santo. La Santidad se convierte as en la forma clsica para expresar la Trascendencia de Yahweh = el Ser aparte, el Ser totalmente otro, de majestad inaccesible e infinita. Pero esa Santidad de Yahweh en cierto modo se manifiesta a toda la tierra que es obra del mismo Yahweh: su gloria llena toda la tierra = la gloria de Yahweh es la manifestacin exterior de su Santidad = Yahweh es por lo tanto el Dios y Seor absoluto de toda la tierra. Ante la presencia de la Santidad de Yahweh se conmovieron los quicios y los dinteles del templo: recurdese que ante la aparicin de Yahwed tiembla la tierra, etc. (22) La santidad hasta ahora descrita se pudiera llamar "ontolgica", o sea, que consiste en la Trascendencia misma del Ser d i vino. Pero esa misma Santidad de Yahweh es tambin moral, o sea, opuesta a l pecado: ante la Santidad de Yahweh el hombre se siente pecador: es la actitud de Isaas; ste no puede proclamar con los serafines la Santidad de Yahweh y su gloria, porque reconoce la impureza de sus propios labios y la impureza de los labios de su pueblo. Pero Yahweh comunica en cierto modo su santidad a la criatura en una forma que de ninguna manera es emanacin; quedando por lo tanto siempre a salvo la Trascendencia de Yahweh el Santo: un serafn mediante el fuego purifica o santifica a Isaas. E l salmo 99 se considera como un reflejo de la visin de Isaas: es un himno a Yahweh, sentado entre los querubines; todos deben alabar su nombre grande y temible: es el Santo. Todos deben ensalzar a Yahweh y postrarse ante el escabel de sus pies: es el Santo. "Exaltad a Yahweh, nuestro Dios, postraos ante su monte santo: santo es Yahweh, nuestro Dios".
(22) cf. antes, I , B , 1 , b .

6), es decir, pueblo consagrado a Yahweh (Deut. 7,6), pueblo elevado por el mismo Yahweh en honor, renombre y gloria por Esta expresinzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es muy frecuente en Isaas y en el Dutero sobre todas las dems naciones (Deut. 26,19). Vase tambin la Isaas (cf. Is. 1,4; 5,19.24; 10,17; 29,19; 30,11.12.15; 31,1; 37,23; 41,14. 16.20; 43,3.14; 45,11; 47,4; 48,17; 49,7; etc. Cf. 2 Re. 19,22; Jer. santidad profunda y positiva comunicada a Isaas en la visin 50,29: 51,5; salmo 71,22) = en lugar de "Dios de Israel" se dice de Is. 6. , simplemente "Santo de Israel". Esa santidad comunicada por Yahweh gratuitamente exige La santidad pues, segn el A. T., no es simplemente uno de sin embargo de parte del hombre cierta colaboracin; y as v. gr, los tantos atributos de Yahweh, sino que caracteriza a Yahweh; Israel debe cumplir la ley que le impone Yahweh (Ex. 24, 3-8; es una expresin global del Ser divino; es la esencia de la d i v i Deut. 26,18). nidad. "Santo" es sinnimo de Dios. E l hombre tiene qu santificar a Yahweh (Is. 8,13), es deYahweh es el Santo y as se distingue del hombre (Os. 11,9). cir, temerlo, reconocerlo como Santo mediante la propia conducta. Yahweh m i Dios = " m i Santo" (Hab. 1,12; cf. 3,3) E l nombre con que se revela al hombre la sencia divina es Yahweh es el que santifica al pueblo, pero ste debe a su Santo (Lev. 20,3; 22,2; salmo 33,21; 103,1; 1 Cron. 16,10.35; Amos vez santificar a Yahweh, no profanando su Nombre, y guardando sus mandamientos (Lev. 22,31-32); hay qu alabar personal2.7) . mente la Santidad de Yahweh (salmo 99). Por esta identificacin entre el Ser de Yahweh y su Santidad es lo mismo para E l j u r a r por s mismo (Gen. 22,16; Amos Pero permanece siempre el abismo infinito entre la santidad comunicada al hombre y la Santidad de Yahweh; esto se 6.8) y jurar por su Santidad (Amos 4,2; salmo 89,36). advierte por los mismos ritos; v.gr. el Sumo Sacerdote solo puee)Dinamismo de la Santidad de Yahweh. de entrar una vez al ao en el Santo de los Santos, con las condiciones detalladas en Lev. 16,lss. I ) Y a h w e h comunica en cierto modo su santidad (cf. lo dicho sobre Is. 6,1-7). Yahweh santifica el lugar donde se apare3)El dinamismo de la Santidad de Yahweh aparece tamce o donde est especialmente presente; v.gr. el lugar donde se bin en su poder salvador y redentor, al que alude bstante el aparece a Moiss (Ex. 3,5) o a Josu (Jos. 5,15); el Templo (1 Deuterolsaas; cf. v.gr. Is. 41,14; 43,1-3.14; 47,4-5; 48,17; 49,7. Re. 9,3; salmo 5,8); Jerusaln (Is. 52,1; 27,13). Yahweh santifica el Arca de la Alianza (2 Cron. 35,3), las ofrendas y vctimas (Ex. La Santidad de Yahweh es u n amor profundo que no pue28,38; 29,33; Lev. 2,3); etc. de destruir sino salvar (Os. 11,8-9). Yahweh santifica a los sacerdotes y levitas (Lev. 21,6; Num. 8,5-22; Ex. 28,lss.). La Santidad de Yahweh se manifiesta tambin castigando a los que profanan esa Santidad con su mala conducta (Num. 20,12-13; Ez. 38,21-23). Precisamente en Lev. 17-26 se contiene la Ley o Cdigo de Santidad: leyes que se deban cumplir para preservar del uso La Santidad pues de Yahweh se manifiesta salvando o casprofano las personas y cosas consagradas a Yahweh = es la santigando, o como dice Isaas: " E l Dios Santo muestra su santidad tidad ritual que, tratndose de personas, implica un esfuerzo por parte de estas para no hacerse indignas d l a santidad d i v i por la justicia" (Is. 5,16). na. 4 )La Santidad de Yahweh es finalmente fuente de confianza (salmo 33,21; Is. 17,7; 29,19; 31,1; 41,14-16; 43,3-5) y de 2?) Cuando se trata de personas, la santidad comunica' alegra (Is. 41,16). da por Yahweh es algo ms profundo y positivo; y as v. gr. Dios consagra para s y santifica de manera especial al pueblo elegif)La Santidad de Yahweh es tambin moral, o sea, opuesdo bondadosamente por E l , y a l Sumo Sacerdote: a Aarn se le ta al pecado. Es fcil ver esto en muchos textos anteriores. V i llama expresamente "el Santo de Yahweh" (salmo 106,16; cf. v i r en el pecado es despreciar al Santo de Israel (Is. 1,4), el cual Ex. 29,44); Israel es por eleccin divina "nacin santa" (Ex. 19, castiga el pecado (Is. 10,17; 31,1-2; 45,15-16).
o o

d ) " E l Santo de Israel".

28

-29

Por eso para el Gnesis Dios es E l Eterno (Gen. 21,33). 5. La eternidad de Yahweh.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (23) El Deuterolsaas tiene frmula parecida: "Yahweh es Dios Por eternidad nosotros entendemos una vida plena, sin deeterno" (Is. 40,28); es Rey eterno (salmo 10,16; Jer. 10,10). ficiencias n i aumentos, fuera y por encima del tiempo. La vida Yahweh existe desde siempre (salmo 93,2); que transcurre en el tiempo est sometida a cambios continuos: cada momento ms de duracin viene con adquisiciones o auy es Rey para siempre (salmo 9,8; 102,13; 146,10; Miq. 4,7; Ex. 15, mentos y con disminuciones e imperfecciones para todo ser que 18); su nombre y su palabra y su plan permanecen para siemvive en el tiempo. pre (Is. 40,8; salmo 135,13; 33,11). El hebreo no tiene una palabra propia para expresar la eterYahweh es Dios desde siempre hasta siempre (salmo 90,2). nidad, o sea, la plenitud de vida indeficiente fuera y por encima La sabidura de Yahweh es admirable porque E l es antes del tiempo; solo dispone de la palabra " 'olam" que se usa para de la eternidad y por la eternidad (Ecco. 42,21). significar tiempo mdeterminado, duracin larga e indefinida: 2?)En Prov. 8,22ss. aparece la Sabidura como moldeada A l tiempo antiqusimo se le llama eterno (cf. Gen. 6,4; Deut. por Dios desde la eternidad, antes de las obras ms antiguas. 32,7; etc.); a los montes que se consideran antiguos por su mole se les dice tambin eternos (Deut. 33,15; etc.); tambin se denoYahweh no muere (Hab. 1,12). mina eterna la condicin permanente de una persona o cosa (Gen. 9,16 y 17,7 = alianza eterna; Ex. 27,21 = decreto eterno; Se jura por la vida de Yahweh que no conoce comienzo n i etc.) ocaso "vive Yahweh" (cf. Jueces 8,19; 1 Sm. 14,39; 25,34; 26,10; 28,10; 2 Sm. 6,21 en el griego; 12,5; 1 Re. 17,12; 18,10; etc.). Si la duracin es larga o indefinida hacia atrs se le pone antes la partcula " m i n " o "me"; si esa duracin es indefinida Yahweh tambin jura por su propia vida (Is. 49,18; z. 5,12; hacia adelante se le antepone " l e " o " 'ad"; " m i n " o "me" = desetc.) de; " 'ad" o " l e " = hasta, para. b)La eternidad de Dios implica plenitud de vida e inmutabilidad por encima y fuera del tiempo. Por el uso de estas partculas es fcil advertir cmo el hebreo saca sus conceptos sobre la eternidad de la experiencia 1)Salmo 90,1-4: en todo el salmo se compara la eternidad que tiene del tiempo; y as, en el uso mismo de las expresiones de Yahweh con la vida corta del hombre, llena de miserias. como "desde siempre", "para siempre", y otras semejantes, se Pero Yahweh es el refugio permanente para todas las genecoloca en primer trmino ms la duracin permanente que la trascendencia sobre el tiempo; casi que se considera la eternidad raciones porque es Dios desde siempre y para siempre. como un tiempo sin principio n i f i n ; como una prolongacin i n E l existe antes de la constitucin de los montes, los cuales definida de la lnea del tiempo hacia atrs y hacia adelante; en por su peso y mole son para los Hebreros smbolo de mxima cambio, lo fundamental de la eternidad es el hecho de que na-a estabilidad y antigedad; y antes de la constitucin del mundo. tiene que ver con el tiempo, porque est por encima y fuera de l. La vida de Yahweh es totalmente distinta de la humana: Yahweh reduce al polvo a los hombres; m i l aos son para YahPero, como veremos, el hebreo del A. T. acude a otras exweh como un da, como un ayer o como una vigilia de la npche =? presiones y frases para confesar la trascendencia de Yahweh ei tiempo no influye en l a vida de Yahweh que est por encima sobre el tiempo. del tiempo; Yahweh no es medido por el tiempo; en su vida no a)Dios es eterno. hay sombra de corrupcin. 2)^-Salmo 102,26-28: en la vida de Yahweh no hay cambios I )Cuando comenz el tiempo ya exista Dios: esto se da ni deficiencias. Desde antiguo Yahweh fund la tierra; y los ciepor bien sobreentendido en la primera lnea de la Biblia: " E n el principio cre Dios los cielos y la. tierra". (Gen. 1,1). los son obra de sus manos.
o

(Z$) C E U P P E N S , I , 62-76; C F T . I I , 57; D T B . 278; E B . I I , 854; n i , 245-247V T B . 782-783; SCHMAUS, op. c i t . 305-308 ; 501; 511-512.

Los cielos y la tierra son smbolo de estabilidad para los semitas: "la tierra para siempre permanece" (Eccls. 1,4). 31

30

c)el poder de Yahweh sobre los elementos de l a naturaNo obstante, el cielozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y la tierra perecen y se gastan como leza. prenda de vestir, mientras que Yahweh permanece. Yahweh los cambia como se cambia un vestido; en cambio E l es siempre el a ) L a omnipotencia de Yahweh se manifiesta en hechos. mismo; sus aos no tienen fin. Estos hechos son especialmente: 3 ) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA La vida de Yahweh es absoluta plenitud que no se 1?)la creacin; puede acrecentar n i disminuir. N i los pecados del hombre afectan la vida de Yahweh (Job 7,20; 35,6), n i los ayunos (Zac. 7,5), 2')hechos con el pueblo de Israel; ni los sacrificios (Is. 1,11 ss.) 3 ) direccin de la historia. Con su vida virtuosa el hombre es til para s mismo, no paI ) L A CREACION. 1) Dios Creador. ra Dios (Job 22,1-3). 2) Significado de la creacin. c)Yahweh es e l Seor de los tiempos y de la historia. Yahweh con soberana libertad puso en marcha la historia 1) Dios Creador. humana y la dirige de acuerdo con sus inescrutables designios, Gen. l,l "En el principio cre Dios los cielos y la tierra": porque E l es el Seor de los tiempos y de las naciones. "En el principio" = en sentido absoluto = cuando an no La creacin del Gen. l,lss. marca el comienzo de esa historia. exista nada, fuera de Dios. No: "en el principio de crear" o Yahweh con su palabra creadora desde el principio ha l l a "cuando Dios cre los cielos y la tierra" = esta traduccin va mado a las generaciones; "Yo Yahweh el Primero, y con los lcontra el contexto y contra todas las antiguas versiones (25). timos Yo mismo" (Is. 41,4); E l es el Primero y el Ultimo (Is. "cre" = la palabra usada ("bara'") de por s no significa 44,6; 48,12-13): Yahweh Creador asiste inmutable, como testigo "sacar de la nada": basta pensar que en el v. 27 del mismo capy principal protagonista, a todas las vicisitudes de la historia h u tulo para la formacin del hombre se usa tres veces la misma mana. palabra "bara"'. Yahweh realiza sus designios mediante los hombres, an meEste verbo en la Biblia se predica exclusivamente de Dios; diante los enemigos del pueblo escogido: la potencia de Asira con frecuencia implica la idea de novedad o efecto extraordinaes como un hacha o una sierra en manos de Yahweh (Is. 10,5-34); rio (cf. v. gr. Ex. 34,10; Num. 16,30; Is. 41,20; 48,6-7; 65,17-18; Jer. Ciro ha sido suscitado como libertador de Israel por Yahweh, el 31,22); implica adems una accin sin esfuerzo n i fatiga por parplasmador de la tierra y del hombre (Is. 45,12-13; cf. Is. 44,24-28); te de Dios y realizada con plena libertad. etc. En el contexto de Gen. 1,1 la tierra hecha por Dios est caLas naciones y los reyes de la tierra se confabulan para opotica y vaca; hay tinieblas sobre la superficie del abismo, y anerse a los designios de Yahweh, pero sus intentos y esfuerzos guas; los seres van resultando por la palabra de Dios (cf. salmo son vanos: Yahweh se re y se burla de ellos (salmo 2,1-4). 33,9: "pues E l habl y fu as; mand E l y se hizo"; Sab. 9,1: 6. L a omnipotencia de Yahweh. (24) "con t u palabra hiciste el universo"): considerando estos datos se puede concluir que en " b a r a ' " de Gen. 1,1 est de hecho i n La omnipotencia de Yahweh aparece ya en los nombres cocluida la idea de "sacar de la nada". mo el de "Yahweh Sebaot" (ms poderoso que todos los ejrcitos juntos) y "El-Saddai". E n la historia de los Patriarcas Y a h Para significar la accin creadora se usan tambin otros verweh es el Poderoso de Jacob (Gen. 49,24). bos, como v. gr. "qanah" = fundar, crear (Gen. 14, 19.22); '"iasah" = hacer (Gen. 1,7.31; 2,4); etc. Veamos los siguientes aspectos: En Gen. 1,1 ss. todo obedece a Dios sin la mnima^ resistena) La omnipotencia de Yahweh se manifiesta en hechos; cia; no hay luchas como las descritas en las cosmogonas extrab) figuras con que se expresa esa omnipotencia; bblicas entre Dios y el caos.
o o o

(24) B C . 1,46 se.; C F T . 1,326-331; 423; C E U P P E N S , 1,279-284; D T B . 223-227; E B . n , 661-671; 576-583; 689-594; 953; V , 624-628; S C H M A U S , 642-647S E A T . 1.28 ss.; V T B . 163-166.

d o y del h o m b r e s e g n zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

(26) cf. B C . 1,49; S E A T . 1,26; L . A R N A L D I C H , O . F . M . , " E l o r i g e n d e l m u n l a B i b l i a " , M a d r i d , 1958, 43-46.

32

33

En muchos otros lugares se canta el poder creador de Yahweh (26): cf. salmo 148; Job 38-39; Prov. 8,22-31. ' La madre de los siete hemanos mrtires prepara a su sptimo hijo para el martirio y le dice: "Te ruego hijo que mires al cielo y a la tierra, y a l ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios, y que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia" (2 Mac. 7,28) (27). En Gen. 2,7 se describe el poder de Yahweh sobre el hombre: "Entonces Yahweh Dios form al hombre con polvo de la tierra, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre ser viviente" = Yahweh aparece como u n alfarero que modela al hombre de la arcilla de la tierra, asi como model tambin de la tierra todos los animales (Gen. 2,19). 2)Significado de la creacin. Los relatos de la creacin en Gen. 1-2 no estn ah simplemente para satisfacer la curiosidad de quienes quieran saber el origen del mundo y del hombre; la finalidad de esas narraciones es otra muy distinta. Para el Israelita la creacin es el autntico comienzo de la historia de la salvacin, de la historia de Dios con su pueblo escogido. Y as muchos textos bblicos proponen la creacin como f u n damento y garanta de la actuacin salvadora de Dios: v. gr. en los salmos 74,12-17; 89,10-12 y en Job 26, 7-13 se alude a la creacin y a la salida de Egipto; en los salmos 33,136 y 148 la creacin forma parte de la actuacin salvfica de Dios. E l Deuterolsaas es m u y significativo a este respecto, porque, describe la accin creadora y la salvfica como una nica accin; cf. v.gr. Is. 42,5-9; 43,1-7; 44,1-2.24-28; 45,6-8; 51,9-16 = en estos textos se insiste tanto en la creacin porque se promete a Israel, ya en el destierro, la futura salvacin como una nueva creacin = la creacin se entremezcla con la salida de Egipto, con otras intervenciones salvficas de Dios y con la salvacin f u tura del pueblo desterrado.
(26) cf. a n t e s I , B , 1. d : " L a M a j e s t a d de Y a h w e h " . (27) S E A T , m , 388 t r a d u c e a s i : " Y o t e s u p l i c o h i j o que m i r a n d o a l cielo y a l a t i e r a y c o n t e m p l a n d o c u a n t o e n ellos h a y , r e c o n o z c a s que, c u a n d o n o exista, l o h i z o D i o s , y as es c o m o t i e n e s u o r i g e n e l g n e r o h u m a n o " ; y c o m e n t a : " a m i m o d o de v e r , e l p r o b l e m a d e l a c r e a t i o ex n i h i l o c r e a c i n de l a n a d a n o se l o p l a n t e a r e f l e j a m e n t e l a B i b l i a , c o m o t a m p o c o se p l a n t e a e l de l a e x i s t e n c i a de D i o s " .

2?) HECHOS CON E L PUEBLO D E ISRAEL La historia del pueblo de Israel es el gran .testimonio de la omnipotencia de Yahweh. Esa historia est resumida en la siguiente profesin de f muy antigua en Israel:

" M i padre era u n arameo errante que baj a Egiptozyxwvutsrq y fu a refugiarse all siendo pocos an, pero se hizo una nacin grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos iimpusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahweh, Dios de nuestros padres, y Yahweh escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahweh nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel" (Deut. 26,5-9). Indiquemos solo tres hechos; la liberacin de Egipto; la i n troduccin en la tierra de Canan; el regreso de la cautividad. 1) L A LIBERACION DE EGIPTO: en este hecho realizado bajo Maiss sobresale el poder de Yahweh, el "Yo estar contigo" (Ex. 3, 12), porque Moiss no era n i jefe militar n i sacerdote, y l mismo aparece convencido de su propia incapacidad (Ex. 3,11 ss.; 4,1 ss. 10 ss.; etc.). La SALIDA D E EGIPTO por el poder de Yahweh es el artculo principal del credo israelita: en todo el A. T. Yahweh es el Dios omnipotente que sac de Egipto a Israel: cf. Ex. 15,lss.; 19,4ss.; 20,1; 29,46; N u m . 23,22; 24,8; Deut. 5,6; 6,21-23; Josu 24,17; Jueces 6,8-9,13; 2 Sam. 7,23; 1 Re. 8,16.53; salmo 77,16-21; 78,12-13.52-55; 81,11; 136,11-15; Amos 2,10; 3,1; Os. 12,10; 13,4; Miq. 6,4; Ez. 20,5 ss.; etc. = los textos subrayados exaltan expresamente el poder de Yahweh; lanse especialmente Ex. 15,lss. y salmo 77,16-21. 2) L A INTRODUCCION E N L A TIERRA DE C A N A A N : eS otro de los hechos ms notorios: tambin aqu experiment Israel la omnipotencia de Yahweh: cf. los libros de Josu y Jueces y especialmente Ex. 15, 13-17; Num. 24,17-19; Deut. 6,23; Josu 24,17-18; Jueces 6,9; 2 Sam. 7,23; salmo 78,54-55; 136,17-22; 2 Cron. 20,7; Ecco. 46,1-10. 3) E L REGRESO DE L A C A U T I V I D A D : al anunciar los Profetas este regreso aluden con nfasis a la omnipotencia de Yahweh. Tal regreso es descrito especialmente por el Deuterolsaas como u n nuevo xodo que superar los milagros de l a salida de Egipto: "Israel saldr del cautiverio y volver a su tierra en me 35

34

dio de prodigios realizados por la mano poderosa y por el brazo tribuyen al "tenso brazo" de Yahweh, a su "mano fuerte", a su desnudo de Yahweh: cf. Is. 40,10; 41,10; 43,14-21; 48,20-22; 50,2; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA "diestra": v.gr. la creacin (Jer. 32,17; Is. 66,2); la salida de Egip51,9; 52,10; 55,12. to (Deut. 4,34; Ex. 32,11); la introduccin de Israel en l a tierra de Canan (salmo 44,4); el regreso de la cautividad (Is. 52,10; 3') DIRECCION DE L A HISTORIA 53.1) . Yahweh manifiesta tambin su omnipotencia por el hecho de que dirige soberanamente toda la historia humana. De esto hemos dicho ya algo (28). Consideremos otros datos: Una de las finalidades del relato de Gen. 2,7.22 sobre la formacin de la primera pareja es sin duda la de ensear que Yahweh es el dueo de todos los hombres as como el alfarero lo es de las vasijas por l modeladas y como el fabricante es dueo de los objetos por l realizados (29). E l diluvio (Gen. 6,5ss.) manifiesta el poder de Yahwed sobre la humanidad: en castigo de su corrupcin Yahweh destruye esa humanidad mediante el diluvio. E l episodio de la Torre de Babel: Yahweh confunde a los hombres soberbios que quieren ser autnomos frente a E l (Gen. 11,1 ss.) Lo que Yahweh ha trazado nadie lo puede revocar; no hay quin libre de su mano (Is. 43,13; Deut. 32,39). Lo que Yahweh ha planeado, eso se har (Is. 46,11); nadie puede resistir a su voluntad (2 Cron. 20,6; Judith 16,14; Ester 4,17). b) Figuras con que se expresa esa omnipotencia. La P A L A B R A de Yahweh es creadora; es la ejecutora de la voluntad divina; ejerce una accin irresistible; cf. Gen. 1,3 ss.; Is. 55,10-11; Jer. 5,14; 20,9; Sab. 18,15-16; salmo 33,6; 107,20; etc. E l ESPIRITU de Yahweh tiene poder creador (Gen. 1,2; salmo 33,6; 104,30); es una fuerza que transforma al hombre y lo hace capaz de grandez hazaas (v. gr. Jueces 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14; 1 Sam. ll,6ss.); etc. E l BRAZO y la M A N O de Yahweh.- Las grandes intervenciones de Yahweh en la historia de la salvacin en el A. T. se a(28) cf. a n t e a , I , B , 1, d, " L a m a j e s t a d de Y a h w e h " ; I , B , 2, 3 ) , a ) , " Y a h w e h , D i o s de t o d o e l u n i v e r s o " ; I , B , 5, c ) , " Y a h w e h es e l S e o r de los t i e m p o s y de l a h i s t o r i a " . (2S) E n e l v.22, p a r a l a f o r m a c i n de l a m u j e r , n o se u s a e l v e r b o " y a s a r " ' < = m o d e l a r de l a a r c i l l a ) s i n o el v e r b o " b a n a h " q u e s i g n i f i c a " e d i f i car".

c ) E l poder de Yahweh sobre los elementos de la naturaleza. Todos los elementos de la naturaleza, animados e inanimados, todas las fuerzas csmicas, estn sometidos y obedecen a Yahweh sin resistencia, porque E l es el Creador y dueo del cielo y de la tierra. Toda la historia de la salvacin en el A. T. est llena de m i lagros obrados por Yahweh en los elementos de la naturaleza. Algunos textos tratan expresamente sobre el poder de Yahweh en esa naturaleza. Job 26, 5-14: Dios domina soberanamente en los cielos y en el sheol; El encierra las aguas en las nubes; extendi el cielo como una lona y suspendi la tierra sobre la nada; ordena sin esfuerzo las fuerzas csmicas (el mar, las tinieblas, el Leviatn o monstruo marino, etc.) E l poder de Dios manifestado en estas cosas y comparado con el verdadero poder de El es como un eco apagado comparado con el trueno (hermosa y diciente metfora para expresar la Trascendencia de Dios). Job 38-41: Yahweh describe las maravillas de la creacin: la formacin de la tierra, el lmite puesto a los mares, el origen de la luz y de las tinieblas, la formacin de la nieve, el granizo, la lluvia y el hielo, la regulacin de las constelaciones (se citan las Plyades, Orion y la Osa), e l instinto de los animales, el valor del caballo de guerra, las fuerzas del hipoptamo y del cocodrilo. Ante todo esto se viene el siguiente pensamiento: "S que eres todopoderoso; ningn proyecto te es irrealizable" (Job 42.2) . Is. 40,12.22.26: Yahweh mide los mares con el cuenco de la mano; tiende los cielos como un toldo y los despliega romo tienda aue se habita; las estrellas le obedecen como ejrcito disciplinado. Salmo 74, 13-17: se alude al paso del Mar Rojo ( w . 13-14) y del Jordn (v.15). Yahweh es dueo del da y de la noche; traz los confines de la tierra; etc.; la omnipotencia de Yahweh se manifiesta pues en las leyes de la naturaleza y en los milagros realizados por E l en esa naturaleza en favor de Israel. 37

36

' Lanse adems los salmos 104; 114 (Israel sali de Egipto bajo el amparo del Dios de Jacob que puede cambiar la pea en estanque y el pedernal en fuente); y 148 (por eso toda la creacin debe alabar a Yahweh). Vase finalmente el episodio de 1 Re. 19,11-12 donde el paso de Yahweh es precedido por el huracn que abre las montaas y quebranta las rocas, luego por el temblor de tierra y f i nalmente por el susurro de una brisa suave. Conclusin Yahweh es el Dios todopoderoso, creador y dueo de cielos y tierra con todos sus elementos y fuerzas, que dirige soberanamente a Israel y a todas las naciones segn su misericordioso plan de salvacin.

b)La inmensidad de Yahweh. As como Yahweh est fuera y por encima del tiempo, de igual modo est fuera y por encima del espacio; as como su vida no se puede medir por momentos o minutos, as tampoco su ser se halla limitado o medido por el espacio: Yahwed es inmenso. I ) E l Israelita cree que Yahweh est de manera especial en determinados lugares, v. gr. en el Templo, en el Arca de la Alianza (cf. 1 Sam. 4,21-22), pero tambin cree en la trascendencia de la presencia de Yahweh, puesto que a la vez afirma que El est en los cielos (Gen. 11,5.7; 22,11; Ex. 3,8; 19,11.18.20; 34,5; especialmente Deut. 26,15: "Desde t u santa morada, desde lo a l to de los cielos contempla y bendice a t u pueblo Israel").
o

Es muy significativo que en algunos textos se afirme a la vez que Yahweh est en el Templo y en los cielos (cf. salmo 11,4; 20,3-7). 7.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA L a omnipresencia de Yahweh. (30) A l profesar los Israelitas que Yahweh habita en lo? cielos a)En los pueblos del Oriente antiguo, vecinos de Israel, la se basan sin duda en una imagen del mundo ya pasada de modivinidad era considerada como dios local, dueo y seor solada; pero el significado profundo de esa profesin de f permamente de determinada regin. nece siempre vlido, a saber, la trascendencia misma de la preEsta mentalidad aparece clara en 2 Re. 5,17: Naamn, jefe sencia de Yahweh. del ejrcito del rey de Siria, despus de haber sido curado milaEn cierto modo la afirmacin de que Yahweh habita en los grosamente de la lepra en Israel por intervencin del profeta cielos sin dejar por ello de inclinarse hacia nosotros y de presenElseo, quiere llevar para su patria tierra de Israel para poder ciar todo lo que acontece en la tierra, es ya una manera de afirofrecer sobre ella sacrificios a Yahweh; cf. tambin 1 Sam. 26,19; mar la inmensidad de Dios. 1 Re. 20,23; 2 Re. 17,26: segn estos textos, cada dios ejerce su 2 )Jer. 23,23-24: a los falsos profetas que creen prcticadominio sobre su respectivo territorio. mente que Yahweh es u n Dios lejano que no los podr castigar, Pero esta consideracin no tiene cabida en la mentalidad de Jeremas les transmite estas palabras: Israel. Segn el Gnesis la influencia de Yahweh es universal: El hace salir a Abraham de U r y lo protege por todas partes "Soy yo un Dios solo de cerca orculo de Yahweh y no (Gen. 12,lss.); hiere en Egipto a Faran y a su casa (Gen. 12,17); soy Dios de lejos? O se esconder alguno en escondite donetc.; asiste a los dems Patriarcas por todas partes por donde de yo no lo vea? Orculo de Yahweh. Los cielos y la tierra pasan; protege v.gr. a Jos en Egipto y luego a los Israelitas no los lleno yo? Orculo de Yahweh" = nadie puede escon(Gen. 39 ss.). Luego todo el Exodo y el libro de Josu son otro derse de Yahweh, porque Este llena el cielo y la tierra, o sea, testimonio claro de que la asistencia y la proteccin de Yahweh todo el universo visible. no se limitan a determinada regin. Is. 66,1-2: "As dice Yahweh: Los cielos son m i trono y la E l culto a Yahweh en determinados lugares, v.gr. en Betel tierra el escabel de mis pies. Pues qu casa vais a edificarme o (Gen. 28,11-22), la impresin de que en la poca mosaica Yahweh qu lugar para m i reposo, si todo lo hizo m i mano y es mo toes el Dios del Sina y en la poca de los Reyes el Dios de Jerudo ello?" = Yahweh no es medido por el espacio. saln, no significan de ninguna manera que esos sean los luga3?)1 Re. 8,27: con ocasin de la dedicacin del Templo, Sares de la morada de Yahweh; esas cosas solo se refieren a apariciones especiales. lomn habla sobre el significado de dicho templo y se pregunta: "Pero verdaderamente morar Dios en la tierra? S i los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto (30) C F T . I , 423; C E U P P E N S , I , 62-62; D T B . 276 ss 280-281- E B T I 9 K K menos esta casa que yo te he construido?" = GELJJNT, 28-29; 32-38; S C H M A U S , 618-627. ' '
o
9 W

38

39

el espacio no puede aprisionar a Yahweh; ciertamente que en el Templo E l manifiesta de manera especial su misericordia y omnipotencia, pero no puede ser medido por los estrechos lmites de ese Templo (cf. tambin 2 Cron. 6,18). Job 11,7-9: "Puedes escrutar lo profundo de Dios, llegar hasta la perfeccin de Saddai? Es ms alta que los cielos: qu hars t? Ms honda que el sheol: qu puedes t saber? Ms larga que la tierra su amplitud y ms ancha que el mar": en otros pueblos, v. gr. entre los babilonios, se pensaba en varios dioses, segn las regiones: Anu, dios del cielo; Bel-Enlil, dios de la tierra; Ea, dios del mar, y Nergal, dios de la regin de los muertos (31). Los cielos, el sheol, la tierra y el mar son las cuatro cosas que para los antiguos excedan en dimensin a todas las dems: los cielos por su altura, el sheol por su profundidad (debajo de la tierra), la tierra por su longitud y el mar por sus anchura; pues bien, Yahweh est por encima de esas dimensiones: es inmenso. c)Yahweh llena todo con su presencia. Amos 9,1-4: Yahweh en la visin aparece junto al altar en el templo de Betel, dispuesto a dar la orden de destruccin de ese templo con todos sus adoradores; de stos, los que no mueran en esa ocasin, morirn luego de todas maneras: "lo que de ellos quede lo matar yo a espada: no huir de entre ellos un solo fugitivo, n i un evadido escapar. Si fuerzan la entrada del sheol, m i mano de all los sacar; si suben hasta el cielo yo los har bajar de all; si se esconden en la cumbre del Carmelo, all los buscar y los agarrar; si se ocultan de m i vista en el fondo del mar, all mismo ordenar a la serpiente que los muerda; si van al cautiverio delante de sus enemigos, all ordenar a la espada que los mate, pondr en ellos mis ojos para mal y no para bien" = mediante hiprboles evidentes se describe la omnipresencia del poder de Dios: a cualquier parte a donde vayan esos idlatras, l cielo o al sheol, los alcanzar el poder de Yahweh para castigarlos; no podrn escapar n i en el monte Carmelo, de difcil acceso y lleno de cavernas en pura selva; si se esconden en el Mediterrneo Yahweh dar orden al monstruo marino, Leviatn, (figura mitolgica) para que los destruya. Ntese para este y dems textos cmo generalmente el A . T. no considera la omnipresencia de Yahweh como una presencia
(31) c f . B C I V , 72.

puramente esttica y local, sino como presencia dinmica: Yahweh est presente con su poder y su dominio en todo el mundo visible. Salmo 139,7-12: nadie puede escapar de la mirada de Yahweh, porque Este est en todas partes; a cualquier parte a donde vaya el hombre, all ir y estar sostenido por el poder de Yahweh. Sab. 1,7: " E l espritu del Seor llena la tierra, y E l , que todo lo mantiene unido, conoce cuanto se habla": "espritu" es aqu el poder creador que todo lo conserva (Gen. 1,2; salmo 104,29); es la Sabidura de Dios: el hlito del poder de Dios que se despliega vigorosamente de un confn a otro del mundo y que todo lo gobierna (Sab. 7,25; 8,1). Sab. 12,1: " E n todas las cosas est t u espritu incorruptible": el mismo "espritu" del texto anterior. N.B. La razn en que se basa el Israelita para afirmar la omnipresencia e inmensidad de Yahweh es su omnipotencia (cf. v.gr. salmo 139,1-13). 8. La omnisciencia de Yahweh. (32) a)Los ojos de Yahweh estn en todas partes observando a los malos y a los buenos (Prov. 15,3), escudriando a los hombres (salmo 11,4), observando a los habitantes de l a tierra (salmo 33,13-15). Los ojos de Yahweh no son como los ojos de carne del hombre que solo miran lo superficial y las apariencias (Job 10,4; 1 Sam. 16,7). En cambio Yahweh escruta el corazn (Jer. 12,3; Prov. 17,3; 1 Cron. 29,17), sede de la actividad consciente, intelectual y afectiva del nombre; Yahweh conoce el corazn (1 Re. 8,39; salmo 44,22; 139,23); ve o intuye el corazn (1 Sam. 16,7); ante Yahweh est desnudo el corazn del hombre (Prov. 15,11); E l sondea el corazn humano y penetra en sus ms secretos clculos sin que se le escape ningn pensamiento n i palabra (Ecco. 42, 18-20). Yahweh escruta los rones (Jer. 17,10), sede de las pasiones y de los impulsos inconscientes. Yahweh escruta los rones y el corazn (Jer. 11,20; 20,12; salmo 7,10); es "testigo de sus rones y observador veraz del corazn" (Sab. 1,6).
^ T ^ U P P E N S , I , 141-X67; E B . 11,955; V , 629-630; S C H M A U S , 561-578.

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 40

41

El escrutar los rones y el corazn en el A. T. se predica solamente de Dios para afirmar que E l conoce perfectamente todo lo que est en la conciencia del hombre. La razn de todo lo anterior est en que Yahweh form los rones del hombre (salmo 139,13) y plasm su corazn (salmo 33,15). Yahweh conoce el sentarse y el levantarse del hombre (salmo 139, 2), a sea, todas las acciones de la vida humana (Ecco. 23, 27-29; salmo 33,15), todas las obras del hombre (E:co. 15,19); todas estas obras estn ante E l igual que el sol (Ecco. 17,19); los caminos del hombre estn ante Dios en todo tiempo (Ecco. 17,15; Job 34,21). Yahweh conoce el futuro de todos los hombres antes de que suceda (salmo 139,16); y conoce a todo el hombre precisamente porque E l mismo lo plasm (salmo 139,13-15; 33,15). b) Yahweh llama a todas las estrellas por su nombre (salmo 147,4-5); para el semita imponer el nombre supone el conocimiento perfecto de la cosa que se nombra. Ante Yahweh estn desnudos y sin velos el sheol y el averno (Job 26,6; Prov. 15,11). c) Yahweh hace saber las cosas antes de que se produzcan (Is. 42,9; 44,7; 45,21; todo el cap. 48). El anuncia lo pasado y lo futuro (Ecco. 42,19) y conoce todas las cosas antes de ser creadas (Ecco. 23,20). Solo Yahweh puede predecir el futuro, porque E l dirige los acontecimientos de la historia (Is. 46,10-11), y as se distingue de los dolos, los cuales no pueden conocer el futuro (Is. 41,22-23) d) Para el A. T. la omnisciencia de Dios a l que nada se puede esconder se debe a su omnipotencia creadora (cf. lo dicho en a), y a su inmensidad y omnipresencia: Dios todo lo sabe porque su espritu llena toda la tierra (Sab. 1,7), y porque E l llena los cielos y la tierra (Jer. 23,24). e) La trascendencia de la mirada de Dios y de su omnisciencia se insina tal vez en las expresiones: "desde lo alto de los cielos", "desde su trono que est en los cielos", etc. (salmo 11,4; 33,13-14); los ojos de Dios no son de carne como los del hombre (Job 10,4).

9. L a plenitud de vida de Yahweh.

(33)

a) Yahweh es el viviente por excelencia (34); por eso E l jura por su propia vida (Sol 16,19; 18,3; 20,3.33; Is. 49,18); por eso la costumbre israelita de jurar por la vida de Yahweh: " v i ve Yahweh" (35). Yahweh es el Dios viviente (Josu 3,10; Jer. 10,10; 23,36; salmo 42,3; 84,3; " E l - H a i " ) ; es el que vive eternamente (Deut. 32,40; Dan. 12,7; Ecco. 18,1). As se distingue Yahweh de los dolos, los cuales no hablan ni oyen n i ven, n i pueden levantarse para salvar a sus devotos (salmo 135, 15-17; Hab. 2,19; Deut. 4,28; 32,38-39). b) Yahweh es fuente de vida para todos los dems seres mediante su "soplo" o "espritu" ("ruah") o "aliento" ("nesamah"). Gen. 2,7: Yahweh Dios form al hombre con polvo de la tierra e infundi o insufl en sus narices u n "aliento" de vida, y result el hombre u n ser viviente. Yahweh es Dios de los espritus de toda carne (Num. 16,22; 27,16). Salmo 33,6: "Por la palabra de Yahweh fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca todo su ejrcito". Salmo 104, 29-30: "Escondes t u rostro y se anonadan; les retiras su soplo y expiran y a su polvo retornan. Envas t u soplo y son creados y renuevas la faz de l a tierra": estos versculos se refieren a todos los seres vivientes del universo visible. Is. 42,5: Yahweh da el "aliento" a l pueblo que hay en la tierra y "espritu" a los que andan por ella. Yahweh tiene pues en su mano el alma de todo ser viviente y el "soplo" de toda carne de hombre (Job 12,10); el hombre vive solo mientras tenga el "soplo" de Dios en sus narices (Job 27,3); porque el "soplo" de Dios hizo a l hombre y lo anim el "aliento" de Saddai (Job 33,4). De modo que si Dios retirara hacia s su "soplo", si recogiera hacia s su "aliento", expirara toda carne y el hombre volvera al polvo (Job 34,14-15).

sT^l

424; I V . 461-463; C E U P P E N S , I , 164-166; D T B . 284-288;

104;

E B . V I , U 8 9 ; V T B . 834. (34) cf. antes, I , B , 6, b , 3 (35) cf. antes, I . B , 5, a, 2

42 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 43

Yahweh pues es el Seor, dador y conservador de toda vida en la tierra. Ntese cmo en todos los textos aparece la soberana libertad con que Yahweh enva y retira su soplo; no hay la mnima alusin a alguna participacin de la vida por parte de Yahweh en forma de emanacin pantesta. c)Para el Israelita la vida consiste fundamentalmente pues en el soplo o aliento recibido de Yahweh y conservado por El; pero la vida humana es mucho ms compleja. Antes de que se piense expresamente en la vida de u l t r a tumba, el Israelita considera que la vida humana, para que merezca t a l nombre, debe implicar longevidad, alegra, paz, salud, prosperidad, etc. Tambin en este caso Yahweh es la fuente de la vida (salmo 36, 10); es el manantial de aguas vivas (Jer. 2,13; 17,13): del manantial brota y corre continuamente el agua; en cambio los dolos son como cisternas agrietadas que solo recogen el agua de la lluvia, agua que por su quietud fcilmente se corrompe.

bre que les conviene (Gen. 2,19-20); solo al hombre le impone Dios un mandamiento para que libremente lo cumpla (Gen. 2,16); el hombre no lo cumple y entonces es castigado, porque es responsable de la infraccin (Gn. 3,1 ss.) Las dems criaturas no son responsables de su propio destino; en cambio el hombre tiene qu responder por s mismo y por las dems criaturas visibles (Gen. 3,17-18; 6,5 ss.; etc.) Solo al hombre como dotado de voluntad se le dijo: "Amars a Yahweh t u Dios con todo t u corazn, con toda t u alma y con toda t u fuerza" (Deut. 6,5). b)Yahweh es u n Ser personal. En todo el A. T. Yahweh aparece, no como "algo", sino como "alguien", como u n "Yo" absolutamente soberano, distinto infinitamente de todas las criaturas. Todas las prerrogativas divinas consideradas hasta ahora son testimonio claro del carcter personal de Yahweh. En Gen. 1 Dios crea mediante su "palabra"; reflexiona, juzga sobre la bondad de su creacin.

Yahweh da la muerte y da la vida (Deut. 32,39); E l ensea el sendero de la vida (salmo 16,11), la cual es asegurada por el E l A. T. profesa la personalidad de Dios al afirmar que Este cumplimiento de los mandamientos (Lev. 18,5; Deut. 4,1;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Amos hizo al hombre a su imagen y semejanza (Gen. 1,26-27). 5,4.6.14; Os. 6,2; Ez. 18,17.19.21; etc.) Yahweh es el Dios que a travs del A. T. "habla" frecuenE l amor de Yahweh vale ms que la vida (salmo 63,4); por temente a los hombres, especialmente mediante los Profetas, eso un da en su morada vale ms que m i l fuera de ella (salmo manifestando as su sabidura, su libertad, su voluntad. 84,11; 23,6; 27,4). Yahweh es el Dios que establece libremente su alianza con Yahweh es un Ser personal. (36) los hombres (con No, con Abraham, con el pueblo de Israel, la Nueva Alianza). a)El hombre es u n ser personal. Aunque para el Israelita, tanto el hombre como los dems vivientes deban su vida a l soE l mundo con toda su historia no es ms que el desenvolviplo de Dios y hayan sido formados del polvo de la tierra, con miento de un "plan" trazado de antemano por el mismo Yahweh todo, hay una diferencia fundamental entre el hombre y los de(Is. 46,10-11). ms vivientes de la creacin visible: el hombre es persona; los Dios aparece consciente de su personalidad y bondadosaotros vivientes no lo son. mente da algunas como definiciones de su propio Ser: La personalidad del hombre se describe concretamente, sin cf. el nombre de "Yahweh" dado a conocer por el mismo especulaciones abstractas, desde los primeros captulos del GDios a Moiss"; nesis. "Yo soy Dios y no hay ningn otro; yo soy Dios, no hay otro Dios entrega toda la creacin visible al hombre para que como yo" (Is. 46,9); cf. adems Ex. 6,2-8; la someta y la domine (Gen. 1,28); solo el hombre aparece dota20,2.5-6: "Yo Yahweh tu Dios, soy un Dios celoso, que castido de entendimiento para conocer los animales y darles el nomga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian, y tengo misericordia por mil o s ) C F T . I . 425-426; D T B . 282-284; S C H M A U S , 293-287. 44 45

La gratuidad de esa eleccin aparece tambin en el hecho de la infidelidad de Israel que se rebela frecuentemente contra Num. 14,18; Deut. 5.9-10; 7,9-10: la Alianza establecida por Yahweh; vanse especialmente los salmos 78; 105; 106, y Neh. 9, 5-37: estos textos indican que la "Yahweh t u Dios es el Dios verdadero, el Dios fiel que guarrelacin de Israel con Yhaweh no es natural, puesto que de una da la alianza y el amor por m i l generaciones a los que le aman parte se suceden las infidelidades del pueblo escogido, y de otra y guardan sus mandamientos, pero que da su merecido en su parte es constante la fidelidad de Yahweh que con mltiples propia persona a quien le odia, destruyndolo"; etc. prodigios mantiene viva la relacin estrecha con Israel. b)Yahweh es Dios de todos los pueblos. La libre eleccin de Israel estaba ordenada a la salvacin de todas las naciones, C. L A CERCANIA D E DIOS porque Yahweh es el salvador de todas ellas. 1') Yahweh eligi a Abraham para que en l fueran ben1. Yahweh es un Dios cercano.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (37) ditos todos los linajes de la tierra (Gen. 12,3; cf. Jer. 4,2; Ecco. Yahweh, el Ser totalmente otro, el Ser trascendente, el Inac44,21). cesible, se ha dignado establecer una comunin personal con el 2 ) El tema es muy frecuente en los Profetas: hombre. Y as Yahweh es Dios de Israel, Dios de todos los pueblos y Dios de cada uno de los hombres. Miq. 4,1-3; n la poca de la Nueva Alianza el templo de Jerusaln, el "Monte de Yahweh", ser el punto de atraccin haa)Yahweh es Dios de Israel. Yahweh es por su libre eleccia el que confluirn todos los pueblos y numerosas naciones, cin "Dios de Israel". Israel tiene una historia creada por el mispara que Yahweh les ensee sus caminos y ellos sigan sus senmo Yahweh. Lo caracterstico de dicha historia es la pertenenderos. Casi literalmente s dice lo mismo en Is. 2,2-4. cia de ese pueblo a Yahweh: Sof. 3, 9-10: Yahweh volver puro el labio de los pueblos pa"T te has constituido a t u pueblo Israel para que sea t u ra que todos invoquen el nombre de Yahweh y le sirvan; y topueblo para siempre, y T, Yahweh, eres su Dios" (2 Sam. dos los pueblos le traern ofrendas (38). 7,24; cf. Deut. 14,2). Jeremas: Yahweh castigar a los pueblos vecinos que opriEsta eleccin es algo extraordinario e inaudito (Deut. 4,32mieron al pueblo escogido; pero despus del castigo, si ellos a* 34). La gratuidad de esta eleccin se afirma de varias maneras: prenden los caminos de Yahweh y juran en su nombre, E l los restablecer (Jer. 12,15-16). De todos los confines de la tierra Israel era el menos numeroso de todos los pueblos (Deut. las gentes irn hacia Yahweh y reconocern que sus propios dio7,7); no tena mritos n i rectitud de espritu para ser elegido, ses eran mentira (Jer. 16,19). antes por el contrario era pueblo "de dura cerviz" (Deut. 9,4-6); Yahweh lo escogi solamente por amor y para cumplir las proDeuterolsaas: E l Siervo de Yahweh dictar ley a las naciomesas que bondadosamente hizo a los Patriarcas (Deut. 4,37; 7,8; nes y ser luz de las gentes, para que la salvacin de Yahweh 9.5). alcance hasta los confines de la tierra (Is. 42,1,4,6; cf. 49,6; 5L 4-5); avergonzados, muchos gentiles reconocern que Yahweh Por eso, a pesar de su eleccin y precisamente por ser gralas nacioes el nico Dios (Is. 45, 14-16); Yahweh invita a todaszyxwvutsrqpon tuita, Israel no est libre de la destruccin. Dios habra podido nes a que dejen sus dolos, se vuelvan hacia E l y as se salven escoger cualquier otro pueblo. Si no se tiene pues en cuenta esa (Is. 42,20-22f cf. tambin Is. 55,3-5). E n el cap. 60 (39) se alude libre eleccin, los hijos de Israel son para Yahweh como "hijos frecuentemente al mismo tema, o sea, a la participacin de las de etopes"; y si Yahweh hizo subir a Israel de Egipto, tambin naciones en la salvacin de Israel del tiempo de la Nueva Alianhizo subir a los "filisteos" de Caftor y a los "rameos" de Quir; za. y as, Yahweh destruir a Israel pecador (Amos 9,7-8).
o

generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos";

(87)

aassffiist?
, ;

m2771

^ , o*.
s

(38) " M i s d i s p e r s o s " o " m i dispersin", s e g n algunos, es g l o s a p o s t e r i o r ; cf. B J . 1275. (39) E s t e captulo n o parece p e r t e n e c e r a l T e r c e r I s a a s ; c f . B J . 1080.

46

47

Zacaras: muchas naciones se unirn a YahwehzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y sern pa"Yahweh m i roca, m i refugio y m i salvador; m i Dios, m i rora E l u n pueblo (Zac. 2,15; cf. 8,20-23); Cf. tambin Zac. 14,16 (40). ca donde me acojo, m i escudo y cuerno de m i salvacin, m i ciudadela y m i amparo, m i salvador que me salva de la violencia". Salmo 87: la salvacin se difunde desde Jerusaln a las naciones vecinas, las cuales se van asociando a l culto de Yahweh. 2. La paternidad de Yahweh. (41) Libro de Jons: Dios est listo a salvar a todas las naciones a) En el A. T. se nota, sobre todo 'al principio, cierta resersi stas hacen penitencia. va para llamar a Yahweh "Padre" ("'ab"), por el peligro tal vez de ser mal entendida la expresin, ya que Israel se hallaba c)Yahweh es Dios de cada uno de los hombres. en medio de pueblos politestas que consideraban la paternidad Yahweh est cerca de cada uno de los hombres. de sus dioses bajo un aspecto prevalentemente sexual. "Yahweh est cerca de los que tienen roto el corazn; E l b) Yahweh es "Padre de Israel" porque eligi, form y salva a los espritus hundidos" (salmo 34,19); sustent a dicho pueblo para que fuera su propiedad. , A Faran dijo Yahweh por labios de Moiss: "Israel es m i "Yahweh est cerca de cuantos le invocan, de todos los que le invocan de veras" (salmo 145,18). hijo primognito... Deja i r a m i hijo para que me d culto" (x. 4,22; cf. Num. 11,12). En el desierto Yahweh condujo a IsMuchos salmos son el gran testimonio de que el A.T. consirael como un hombre cuando lleva a su hijo (Deut. 1,31). dera a Yahweh como a Dios de cada uno de los individuos; cf. Cf. Deut. 14,1; 32,6.10.18: Yahweh envuelve, sustenta y cuiv. gr. salmos 3; 5-7; 13; 16; 17; 18; 22; 23; 25; 26; 28; 31; 34; 35; da a Israel como a la nia de sus ojos. 38; 42-43; 51; 54; 57; 59; 63; 64; 69-71; 77; 86; 102; 120; 130; 140-143: En Oseas se describe esa paternidad llena de ternura: Yahsegn todos estos salmos el individuo atibulado acude a Yahweh, weh aparece como un padre que ensea a dar los primeros paconvencido de que E l est cercano y dispuesto a protegerlo. sos a su hijo, al que rodea de caricias, etc. (Os. 11, 1-4; lo mismo Jer. 3,4.19; 31,9.20). tes: Algunos ttulos dados a Dios en esos salmos son muy dicienEn el destierro y despus de l se sigue repitiendo la misma " M i Dios", "Dios mo" (salmo 3,8; 5,3; 7,2.4.7; 13,4; 18,3; 22, idea de Yahweh Padre de Israel: cf. Is. 45, 10-11; 49,15 ( = aun2.3.11; 25,2; 31,15; 35,23; 38,16.22; 42,2.6 ss.; 59,2; 63,2; 69,4; 71, que una mujer llegara a olvidar a su nio de pecho, Yahweh ja22; 86,3.12; 102,25; 140,7; 143,10). ms se olvidara de su pueblo); 63,16; 64,7-8; Mal. 2,10; Tob. 13,4; Sab. 18,13. "Dios m i Salvador" (salmo 18,47; 25,5; 51,16). c) A partir de la poca de la monarqua se considera a Yahweh tambin especialmente como "Padre del Rey": Yahweh pro28,7)"Escudo que me cies"; " m i escudo" (salmo 3,4; 7,11; 18,3; diga sus cuidados paternales a Israel por mediacin del Rey: 2 Sam. 7,14; salmo 89,21-28. Es una paternidad que implica tam" M i Roca" (salmo 18,3.47; 28,1; 31,4; 42,10; 71,3): implica i n mutabilidad, poder y fidelidad de Yahweh para con el i n d i v i bin castigo en caso de que el Rey haga el mal (cf. 2 Sam. 7,14). duo. d) Despus del destierro se considera tambin a Yahweh " M i fuerza", " m i fortaleza" (salmo 18,2; 28,7; 31,4; 59,10.18; como a Padre de los individuos justos, en el sentido de que E l e$ 71,3). "Dios de m i vida" (salmo 42,9); "Dios de m i alegra" (salsu protector; .v.gr. Ecco. 23,1-4: "Padre y dueo de m i vida", mo 43,4); " m i libertador" (salmo 70,6); " m i esperanza" (salmo "Padre y Dios de m i vida"; Sab. 2,16; 5,5; 14,3; salmo 27,10; "si 71,5); " m i Pastor" (salmo 23,1); etc. m i padre y m i madre me abandonan, Yahweh me acoger"^ 103,13: "cual la ternura de un padre para con sus hijos, as de En 2 Sam. 22,2-3 (paralelo con el salmo 18) se renen los ttulos: tierno es Yahweh para quienes le temen"; Prov. 3,12; etc. ...
(40) Zac. 9-14
s e

c o n s i d e r a c o m o m u y p o s t e r i o r a l p r o f e t a Zacaras.

(41) C F T . I , 427-428; D T B . 739; E B . V , 756-758; G E L I N , 39-41; V T B . 555-556; V E R G E S - D A L M A U , 38-44; 74-76.

48

49

La otra frmula, "amor y fidelidad", se vuelve tambin co3.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA E l amor de Yahweh. (42) mn para caracterizar la obra salvfica de Yahweh: cf. 2 Sam. 2,6; salmo 25,10; 40,11; 57,4; 86,15; 89,3.25.34; M i q . 7,20; Tob. 3*2; E n el A . T. son varios los trminos para expresar la bondad, etc. amor, misericordia, fidelidad, etc. de Yahweh. Cada expresin aparece con variados matices. Por eso en el ttulo usamos meLa gracia ("hen") y la misericordia ("raham") de Yahweh jor el trmino genrico "amor". son gratuitas: Yahweh las dispensa a quien quiere (Ex. 33,19); a) E n toda la historia de la salvacin sobresale el amor de aunque a veces esa misericordia (rahamum") aparece como una Yahweh para con los hombres. Ese amor es la razn ltima de respuesta al cumplimiento de los mandamientos por parte del la historia del mundo y de la historia de Israel. pueblo escogido (Deut. 13,18; cf. 30,3). A la altura de su Trascendencia est la Misericordia del SeYahweh es Dios misericordioso ("rahum") que jams dejaor: "como es su grandeza, t a l su misericordia" (Ecco. 2,18). r a Israel (Deut. 4,31). La creacin es obra de la bondad divina: Gen. 1,4.10.31 En la descripcin del amor va incluida la justicia de Yahweh ("tob"); salmo 136, 1-9 ("hesed"). que castiga el pecado (Ex. 34,6-9 y textos semejantes) y que coA l primer hombre pecador Yahweh no lo rechaza sino que rrige a su pueblo como un padre a su hijo (Deut. 8,5; cf. Lev, le promete un redentor (Gen. 3,15). 26,40-45; Deut. 4, 25-31). En medio de la corrupcin general el justo No halla gracia Yahweh perdona el pecado conforme a la grandeza de su ("hen") a los ojos de Yahweh (Gen. 6,8), quien lo salva del d i bondad ("hesed") (Num. 14,19). luvio; Yahweh establece luego una alianza bondadosa con No y con toda la creacin. Yahweh expresa su amor en forma de amistad, v.gr. con Abraham que es su amigo y confidente de sus secretos (Gen. 18, Toda la historia de Abraham, padre del pueblo escogido, se 17; Is. 41,8); con Moiss (Ex. 33,11); etc. debe a que Yahweh no le retir su "amor y fidelidad" ("hesed'emet"): Gen. 24,27. c)-En los Profetas. La Alianza con Israel se debe al amor solcito e indulgente de Yahweh: Ex. 19,4-6; Deut. 4,31; 7,8 (" 'ahab"). E l amor de Yahweh es eterno: "es eterno su amor ("hesed") (Jer. 33,11); a Israel dice Yahweh: "Con amor (" 'ahab") eterno Yahweh eligi libremente a Israel por puro amor: Deut. te he amado: por eso he reservado gracia ("hesed") para t" (Jer> 4,37; 7, 7-8 ('"ahab"); 10,15. 31,3). E l amor ('"ahab") y la compasin ("hemlah") de Yahweh La salida de Egipto se debi a la misericordia de Yahweh para con Israel han sido desde siempre (Is. 63,9). que se compadeci de las miserias de su pueblo: Ex. 3,7.9.16-17. E l amor profundo y misericordioso pertenece a la esencia b) Ex. 34,6-7 es una descripcin del amor de Yahweh con misma o santidad de Yahweh (Os. 11,8-9). mltiples facetas: E l amor de Yahweh para con Israel se presenta bajo varias "Yahweh, Yahweh, Dios misericordioso ("rahum") y clefiguras muy dicientes, a saber: mente ("hanun"), tardo a la clera y rico en amor y fidelidad ("hesed 'emet"), que mantiene su 'amor ("hesed") por m geneYahweh es el viador e Israel es su via: Os. 10,1; Is. 5,1-7; raciones, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pe27,2-3; Jer. 2,21; 5,10; 6,9; 12,10; Ez. 15,1-8; 17,3-10; 19,10-14. ro nos los deja i m p u n e s . . . " Yahweh es el mdico que cura a Israel, venda sus heridas, La frmula se repite ms o menos en Ex. 2,5-6; Num. 14,18; sana su infidelidad y sus apostasas: "Os. 6,1-2; 14,5; Is. 30,26; Deut. 5,9-10: 7,9-10; salmo 86,5.15; 103,8; 145,8-9; Joel 2,13; Neh. Jer. 3,22. 9,17.31; Joas 4,2. Yahweh es el pastor cuidadoso e Israel es su rebao: Os. (42) B J . 1066; C F T . I , 72-76; C E U P P E N S , I , 220-222; D T B . 42-48; 146-160; 4,16; Miq. 2,12; 4,6-7; 7,14; Sof. 3,19; Jer. 23,1-4; 31,10; 50,19; ff 426-428; 658-869; E B . I , 422-426; 1283-1234; I I I , 953-964; V , 182-184; V T B . 40,11; Ez. 34,11-22; etc. 69-71; 322-324; 476-478; S C H M A U S . 619-620. 50 51

, Yahweh es el Esposo e Israel la esposa: Os. 1-3 = ese matrimonio es en amor ("hesed") y compasin ("rahamim"): Os. 2,21; Jer. 2,2; 3,4-12; Ez. 16; Is. 50,1; 54,4-10; 61,10; 62,5; Cantar de los cantares. Yahweh es e l Salvador de Israel: Os. 4,4-9; Is. 43,3.11; 49,26; 54,5; etc. Yahweh es el Padre e Israel es su hijo. E l amor de Yahweh aparece especialmente en los pasajes del "Siervo de Yahweh", destinado a ser luz de las gentes y a Unir y convertir a Israel; mediante el Siervo llegar la salvacin a todas las gentes; E l soportar toda clase de sufrimientos por los pecados de su pueblo (Is. 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12). La misericordia ("rahamim") de Yahweh (Os. 2,21; Is. 54,8; Zac. 1,16; Is. 60.10; 63,7) es grande para perdonar (Is. 55,7; cf. Miq. 7,19); pero ese perdn va precedido del arrepentimiento y conversin (Jer. 18,8; Ez. 18,27; ete.) Yahweh perdona porque es el Santo (Os. 11,9) y para manifestar su santidad (Ez. 36,22-32). Pero la bondad ("hesed") de Yahweh va siempre unida con su justicia ("sedaqah") (Jer. 9,23); Yahweh tiene piedad ("hesed") pero castiga la culpa (Jer. 32,18). d)-En los Salmos y libros sapienciales.E l amor ("hesed") de Yahweh es eterno: salmo 106,1; 107,1; todo el salmo 136; 100,5: "porque es bueno ("tob") Yahweh, para siempre su amor ("hesed"). L a ternura ("rahamim") y el'a* mor ("hesed") de Yahweh son de siempre (salmo 25,6). "Gustad y ved qu bueno ("tob") es el Seor" (salmo 34,9). Yahweh es como un rey que recorre la tierra en su carro y que va repartiendo beneficios (salmo 65,12). E l amor de Yahweh se extiende a todas las criaturas: salmo-104,28; sobre todo salmo 145,9: "bueno ("tob") Yahweh para bori todos y sus ternuras ("rahamaiw") sobre todas sus obras"; Sab. 11,24-25; 15,1 (Dios gobierna con misericordia). La bondad ("tub") de Yahweh es grande y la reserva para los que le temen y para los que se acercan a E l : salmo 31,20; 34, 9-11; 37,25-28; 146,8. Y as, el amor divino aparece a veces como npuesta al cumplimiento de la ley: Prov. 8,17 (Dios ama a los que l e aman); 15,9 (Yahweh ama al que va tras la justicia); Sab. 4,14. 52

Los pequeos y los necesitados son objeto especial de l a bondad de Yahweh: salmo 94,18-19; 107,41; 113,7-9; 145,14; 146,7-9$ etc. El pecador arrepentido puede confiar en la misericordia de Yahweh: salmo 51 ("hesed" y " r a h a m i m " ) ; salmo 130 (con Yahweh est el amor: "hesed"); etc. La bondad ("hesed") de Yahweh y su perdn etc. van u n i dos siempre con su justicia: salmo 36,6-7; 145,17; etc. e)Son pues varias las palabras para expresar el amor de Yahweh en sus varios aspectos; v.gr. " t o b " ; "tub"; "hesed" a veees unido con "'emet"; "'ahab"; "hen" y "hanun"; "rahamim" con "rahum" y 'raham"; "hemlah"; etc. ; "tob" = bueno; " t u b " = bondad; "hesed" = bondad, misericordia, amor; conducta de Dios conforme a la Alianza que tambin es gracia; fidelidad generosa de Yahweh para con los .suyos; " 'emet" = solidez inquebrantable en los compromisos; " 'ahab" = amor que libremente elige; "hen" = clemencia, favor, gracia, inclinacin, benevolencia, amistad, misericordia; el sentido originario de " h n n " es " i n c l i narse hacia abajo"; "rahamim" = significa primariamente "entraas"; amor entraable; compasin; misericordia; amor profundo compasivo; apego instintivo de u n ser a otro; adhesin de corazn y de todo el ser a los que se ama; el sentido originario de " r h m " es "portarse maternalmente".

4. La providencia de Dios. (43) a)Yahweh tiene un plan infrustrable (Is. 14,26-27); u n plan que subsiste para siempre (salmo 33,11); solo ese plan es el que se realiza (Prov. 19,21). Los caminos y planes de Yahweh son inescrutables:zyxwvutsrqpon m sus pensamientos n i sus caminos son los nuestros (Is. 55,8-9; cf. Is. 40,28). La sabidura con la que Dios rige el universo es inaccesible al hombre (Is. 40,12-17; Job. 28; Bar. 3,27-35; Ecco. 1,6-10). Esa sabidura divina se extiende poderosamente de u n extremo al otro y todo lo gobierna con prosperidad (Sab. 8,1). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(43) C F T I V 127-132; C E U P P E N S , I , 224-237; D T B . 937-943; E B . V . 13211324; V I , ' 295-296; V T B . 719-720.

53

b)Dios gobierna todos los seres. E l estableci las leyes d u raderas de la naturaleza: Jer. 5, 22-24; salmo 148,6; Job 38,1 ss.; 28,25-27; Ecco. 16,26-28; 42,15-43,27. Dios cubre de nubes el cielo, prepara la lluvia, hace germinar en los montes la hierba y las plantas para e l sustento de los vivientes; dispensa a todos los animales el alimento; etc.: salmo 65,10*14; 104,10-21.27-28; 147,7-9; Job 38,25-30.39-41; Jer. 5,24; Gen. 27,28; cf. Amos 4,7-8. Dios cuida de la conservacin y reproduccin de todos los animales: Job 39,1-41,26. ' c)Dios cuida de Israel y lo dirige. Todos los planes d i v i nos con Israel se llevarn a cabo indefectiblemente (Is. 46,10-13). Yahweh desbarata los planes de los enemigos del pueblo escogido (Neh. 4,9; Is. 8,10; salmo 33,9-10; 2 Re. 19,25).
;

f) E l mal fsico se considera como castigo del pecado: Gen. 19,24 ss.; 1 Re. 9,6-9; 21,29; Miq. 1,12; 2,3; etc.; o como prueba para purificar a Israel y para proporcionarle ocasin de arrepentirse: Deut. 8,2-5; Sab. 11,8-14; 12,10-20; o para probar al justo: Job 1-2; Sab. 3,4-6; o para expiar las faltas ajenas como en el caso del Siervo de Yahweh: Is. 53,4-12. g) Dios aborrece el pecado: salmo 5,5-7; Prov. 6,16-19; 15,9; Job. 34,10; Ecco. 15,13; y lo castiga: Ex. 20,5; Num. 14,18; Deut. 5,9; 7,10; Jos. 24,19; Ez. 18,4 ss.; Dan. 9,11. Se afirma claramente adems la libertad del hombre frente a l cumplimiento de los mandamientos: Deut. 11,26-28; 27-28; 30,15-20; Ecco. 15,11-20; etc.; cf. Jer. 18,7-10 ( = Dios en su actuacin salvfica tiene en cuenta la libertad humana). Pero a pesar del pecado, Dios realiza a cabalidad su plan salvfico; cf. v.gr. la historia de Jos: Gen. 37,12 ss. = el crimen de los hermanos fue ocasin por el designio de la providencia para que se estableciera en Egipto el pueblo de Israel. h ) Nota sobre la "Sabidura".- L a "Sabidura" aparece como persona especialmente en Prov. 8-9 ( = fu creada por Yahweh antes de todas sus obras; fu engendrada antes de que los montes fueran asentados; ella estaba cuando Yahweh creaba el universo; estaba a su lado como arquitecto que sugiere planes); tambin en Ecco. 4,11-19; 24,1 ss. ( = sali de la boca del Altsimo; E l la cre desde el principio, antes de los siglos; aparece la Sabidura como ntimamente unida a Dios y a la vez como distinta de E l ) ; tambin en Sab. 7,22-8,1 ( = se indican los atributos de la Sabidura, v.gr. su santidad, omnipotencia, omnisciencia, etc.; Ella es u n hlito del poder de Dios, una emanacin pura de la gloria de Dios, reflejo de l a luz eterna; espejo sin mancha de la actividad de Dios; imagen de l a bondad de Dios; lo puede todo; es ms bella que el sol; se despliega vigorosamente de u n confn al otro del mundo y gobierna todo prsperamente; se sienta junto al trono de Dios: Sab. 9,4; etc.) Qu alcance tienen tantas expresiones que presentan a la Sabidura como persona? Respondamos as:

Yahweh es siempre el guia de Israel (44): Gen. 49,24; salmo 48,15 (Yahweh es el Dios que nos conduce); 77,21. Yahweh lleva a cabo el designio que tiene sobre su pueblo escogido, a pesar de todos los obstculos: de ello es testimonio todo l A. T. d)Yahweh dirige y gobierna a todos los pueblos (45). Cf. Job 12,17-25; Dan. 2,21; etc. )Yahweh cuida de cada uno de los individuos. La providencia especial de Dios para con el hombre aparece afirmada desde el Gnesis: v.gr. Gen. 1,29; 2,8-9.18.21-22; 3,21; etc. No, Abraham, Isaac, Jacob, Jos, etc., son ejemplos concretos de la providencia de Dios. El hombre medita sus caminos pero "es Yahweh quien d i rige sus pasos" (Prov. 18,9; cf. Prov. 20,24). Yahweh conduce el corazn del rey (Prov. 21,1). hacia donde quiere

E l cuida por igual del pequeo como del grande (Sab. 6,7). La misma suerte se considera como dependiente de la voluntad divina: "se echan las suertes en el seno, pero es Yahweh quien da la decisin" (Prov. 16,33).

1)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB Ntese "que la misma "necedad" se presenta como persona (Prov. 9,13-18). 2) En los citados libros Sapienciales no se invoca a la misDios tiene contados los das y meses de la vida del hombre ma Sabidura, sino a Dios quien la concede como u n don suyo; (Job 14,5). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA cf. v.gr. Sab. 9,4. 3) La Sabidura aparece tambin personificada cuando se (44) cf. antes lo dicho sobre Y a h w e h como " P a s t o r " : C 3 c encuentra en el hombre y entonces se presenta como una madre (45) cf. antes, B , 6, a, 3) con l a n o t a 28; y C , 1, b. ' ' 54 55

L a justicia aparece tambin como una manifestacin de l a misericordia: Yahweh "hace justicia a l hurfano y a l a viuda y y como una esposa (Ecco. 15,2), como un ama de casa (Prov. 9, 1-6); etc. ama a l forastero" (Deut. 10,18). 4)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Esos libros fueron escritos por autores "sapienciales" paSegn Os. 2.21 Yahweh desposar a Israel consigo en justira los cuales la "sabidura" era el objeto principal de sus especulaciones. cia, en equidad, en amor y compasin. 5) Los lectores contemporneos de esos libros y los judos E n M i q . 7,9 la justicia de Yahweh se contrapone a l a clera. posteriores, an del tiempo de Cristo, ciertamente no dedujeron Segn Jeremas Israel se salvar por Yahweh "justicia nuesde esos textos que en Dios existiera alguna segunda persona. t r a " (Jer. 23,6). 6) Ms bien, teniendo en cuenta el rgido monotesmo v i gente entre los Israelitas y su alto concepto sobre la TrascenE n el Deuterolsaas la justicia de Yahweh es l o mismo que dencia de Dios, se podra decir que los libros sapienciales acusalvacin de Israel y en el contexto se sale identificando con den a la personificacin literaria de la sabidura para expresar "misericordia" y "fidelidad"; cf. Is. 41,10: "diestra justiciera" = la realidad y dinamismo de la actuacin sabia y salvfica de Dios "diestra protectora"; 45,8: "justicia" = "salvacin"; 45,21: Dios y para dejar a la vez a salvo la Trascendencia divina. justo y salvador; 46,13: "justicia" = "salvacin"; 51,5-8: justicia = liberacin, salvacin (cf. Is. 56,1: justicia = salvacin). 7) Los creyentes a partir y despus del Nuevo Testamento vemos en esos textos una preparacin de la revelacin del E n los Salmos tambin aparece l a justicia de Yahweh como misterio trinitario, puesto que esa doctrina sobre la Sabidura salvfica: "justicia de Dios" se vuelve en los Salmos casi sinnise aplica en el N.T. a la Persona de Cristo (46). mo de "gracia", de "amor", de "ternura", de "misericordia"; de 5. L a justicia de Dios (47) "salvacin": cf.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF salmos 5,9; 22,32; 31,2; 33,5; 36,6^.11; 40,10-11; 51,16; 69,28; 71,2; 85,11-^; 89,15; 98,2; 103,17-18; 116,5; 143, La justicia de Dios, en cuanto que E l castiga a los malos y 1.11; 145,7.17. premia a los buenos, aparece continuamente en el A.T. desde De l a justicia de Dios se espera e l perdn: salmo 51,16; cf. Gen. 3,14 ss. Dan. 9,16. Dios manifiesta su justicia mediante intervenciones Sobre la justicia "vindicativa" de Dios cf. t a l vez Deut. 32,41; prodigiosas y gratuitas que estn por encima de lo que el homLamentaciones 1,18; Sab. 11,16; salmo 7. bre puede esperar: salmo 65,6. E l Dios justo lo es en cuanto que Sobre la justicia "remunerativa" cf. salmo 11,7; 31,2; 35,24; ayuda y protege: salmo 4,2. L a justicia de Dios s contrapone a Jer. 12,1; etc. su i r a : salmo 85,5-6.11-14. La justicia salvfica de Dios es univerLos juicios y leyes de Yahweh son justos: salmo 19,10; 119, sal: salmo 98. 7.62.75.138.160.172. E n Esd. 9,7-15 Dios aparece como justo porque es fiel a sus Pero la justicia ("sedeq", "sedaqah") de Yahweh, t a l como promesas y mantiene su alianza hasta el punto de que, a pesar aparece en el A.T., no significa simplemente que Dios premie y de las infidelidades de Israel, se reserv para S u n resto. castigue; su significado es ms profundo. Desde los libros ms antiguos las intervenciones salvficas E n 2 Mac. 1,24-29 Dios es justo en cuanto que es salvador de de Yahweh en favor de Israel se llaman "justicias" (sidqot"): cf. Jueces 5,11; 1 Sam. 12,7; M i q . 6,6; salmo 103,6 = en estos textos Israel. "justicias" ("sidqot") son las hazaas mediante las cuales YahPor lo tanto, en el A.T. la "justicia" de Dios significa ante weh ha mantenido su Alianza con el pueblo escogido. todo la actuacin salvfica de Dios mediante la cual E l interviene continuamente en l a historia de Israel para salvarlo porque (46) P a r a los n o pocos textos en que s e hace esta aplicacin vase por eE l es fiel a su Alianza y a sus promesas gratuitas, a pesar de las jemplo D T B . 944-945; V T B . 720. infidelidades de Israel. L a "justicia" implica conformidad con (47) C F T . I I , 463-463; C B U P P B N S , I , 211-220; D T B . 542-548; E B . I V , 802-804; S C H M A U S , 633-637; S. L Y O N N E T , " L a historia de l a salvacin e n l a una norma; la actuacin salvfica (justicia) de Yahweh en e l A . c a r t a a l o s R o m a n o s " , ed. Sigeme, S a l a m a n c a , 1967- 38-42 ; 53-64. T. implica conformidad con l a Alianza gratuitamente estableci57 da y fielmente observada por el mismo Yahweh. _ 56

NotazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA final: L a creacin como testimonio de Dios. En Sab. 13 se talude a una doble idolatra: la de aquellos que consideran como dioses los elementos de la naturaleza, principalmente los astros ( w . 1-9); y la de quienes rinden culto a los dolos, obra de manos h u manas ( w . 10 ss.) Son vanos los hombres que consideran como dioses y seores del mundo al fuego, a l viento, al aire, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo. Partiendo de los bienes y seres visibles, esos hombres deberan haber llegado al conocimiento de "Aqul que es"; en las obras debieron reconocer al Artfice. La contemplacin de la belleza, grandeza y poder de esas criaturas debera haber llevado a esos hombres, "por analoga", a pensar en el Autor de ellas. "Por analoga" significa: "comparando", "procediendo por va de comparacin o de recta consecuencia", etc. Esos hombres se quedaron contemplando esas criaturas, en lugar de remontarse hacia Dios; son culpables, pero lo son menos en comparacin con los idlatras de que se habla en los w . 10 y siguientes. II. DIOS EN E L NUEVO TESTAMENTO

A.

JESUCRISTO, E L HOMBRE.

1. Jesucristo, hombre verdadero. 2. Jesucristo, el hombre perfecto. I . Jesucristo, hombre verdadero. En el N. T. Jesucristo es descrito como u n hombre concreto, real. a)En los Sinpticos se insiste en esa humanidad concreta de Jesucristo. La anunciacin del nacimiento de Cristo: la Sma. Virgen, sin intervencin de varn, concebir en su seno y dar a luz u n h i j o a quien pondr por nombre "Jess" (Le. 1,26-38). La concepcin virginal de Cristo: la Sma. Virgen concibe a Jess por obra del Espritu Santo ( M t . 1,18-25). La geneologa de Jess: M t . 1,1-17; Le. 3,23-38 = la finalidad principal de ambas genealogas es la de indicar que Jesucristo perteneca al pueblo hebreo, concretamente a la familia de David. Los Hebreos se preocupaban bastante de su genealoga, v.gr. S. Pablo en Rom. 11,1 y Flp. 3,5. E l nacimiento de Cristo: en Beln, llegados los das del alumbramiento, la Sma. Virgen "dio a luz a su hijo primognito, lo envolvi en paales y lo acost en u n pesebre, porque no haba para ellos sitio en l a posada" (Le. 2,1-20). E l Nio creca y se fortaleca, llenndose de sabidura (Le. 2,40). Cuando tena Jess doce aos tuvo lu?ar el episodio del templo en medio de los doctores (Le. 2,42 ss.) Jess creca en sabidura, en edad y estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres (Le. 2,52). Para situar la actuacin de Cristo como hombre concreto en la historia profana y religiosa, el evangelio de San Lucas trae el marco cronolgico de la predicacin del Precursor (Le. 3,1 ss.) La vida pblica de Jess comenz cuando E l tena unos treinta aos (Le. 3,23). Cristo sinti hambre (Mt. 4,2 = Le. 4,2; Mt. 21,18 = Me. 11, 12); coma y beba ( M t . 9,10-11 = Me. 2,15-16 = Le. 5,29-30; M t . I I , 19 = Le. 7,34; Le. 14,1; 15,2; 22,15-18 = M t . 26,29; Le. 24,43); dorma (Mt. 8,25 = Me. 4,38 = Le. 8,23); a Cristo se le conmo 59

La revelacin de Dios llega a su plenitud con Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Jesucristo es el Dios de carne y huesos que vivi entre los hombres y que constituye el centro de los libros del N . T. El nos habl de S mismo, de su Padre y del Espritu Santo. Veremos entonces: A. Jesucristo, el hombre. B. Jesucristo, Dios. C. Jesucristo, nuestro Redentor. D. E l Padre. E. E l Espritu Santo. F. La Santsima Trinidad. G. Los atributos de Dios. 58

van las entraas de compasin ( M t . 9,36 = Me. 6,34; M t . 14,14; 15,32 = Me. 8,2; M t . 20,34; Le. 7,13); sinti profunda tristeza, angustia y pavor (Mt. 26,37-38 = Me. 14,33-34 = Le. 22,44); "y su sudor era como gruesas gotas de sangre, que iban cayendo hasta la tierra" (Le. 22,44). Cristo llor sobre Jerusaln (Le. 19,41); a veces suspiraba profundamente (Me, 8,12); se admiraba de la f de algunos (Le. 7,9) o de la falta de fe (Me. 6,6). Se insiste en la realidad de la carne, huesos, manos y pies ele Cristo resucitado (Le. 24,39-40). Cristo fue tentado por el demonio (Mt. 4,1 = Me. 1,13 = Le. 4,2 ss.); era tan pobre que no tena dnde reclinar su cabeza (Mt. 8 , 2 0 = Le. 9,58); viva sometido a Jos y a Mara (Le. 2,51). Cristo oraba a su Padre (Mt. 14,23 = Me. 6,46. Mt. 26,36 ss. = Me. 14,32 ss. = Le. 22,41 ss.; Me. 1,35; Le. 3,21; 6,12; 9,28; 11,1; 22,32); pronunciaba la bendicin antes de las comidas (Mt. 14,19 = Me. 6,41 = Le. 9,16; M t . 15,36 = Me. 8,6; M t . 26,26-27 Me. 14,22-23 = Le. 22,19; Le. 24,30). Se habla de la madre y "hermanos" de Cristo (Mt. 12,46-47 = Me. 3, 31-32 = Le. 8,19-20; M t . 13,55-56 = Me. 6,3). Cristo era u n hombre tan normal y concreto que sus coterrneos se admiraban de sus actuaciones en la vida pblica (Mt. 13,54-57 = Me. 6,2-3). Cristo ignoraba la hora y el da del juicio (Mt. 24,36 = Me. 13,32) La oracin en e l huerto dice mucho sobre e l aspecto humano de Cristo: " Padre mo, si es posible, que pase de m i este cliz, pero no sea como yo quiero sino como quieras T" (Mt. 26, 39zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Me. 14,36); "no se haga m i voluntad, sino la t u y a " (Le. 22, 42). Cristo en la cruz se siente abandonado de su Padre (Mt. 27, 46 - Me. 15,34). El ttulo de " E l Hijo del Hombre", con el que se llama a s mismo Cristo, es u n claro testimonio de la conciencia que E l tiene de su humanidad concreta y real. b)San Juan busca principalmente que sus lectores crean que Jess es el Hijo de Dios (Jn. 20,31); pero afirma a la vez con claridad la humanidad de Jesucristo. 60

Junto con la preexistencia y divinidad del Verbo, se afirma con mucho realismo que ese Verbo "se hizo carne ("sarx") (Jn. 1,1-14); "carne" significa todo el hombre, con su alma y con su cuerpo, y a la vez implica el aspecto de debilidad y fragilidad inherente a la condicin de toda criatura (cf. Jn. 3,6; 17,2). De paso por lo menos tambin se afirma la humanidad de Cristo en las epstolas; v.gr. "todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne es de Dios" (1 J n . 4,2); hay seductores "que no confiesan que Jess es Cristo venido en carne" (2 J n . 7). Cristo se fatigaba y se sentaba a descansar (Jn. 4,6); senta sed (Jn. 4,7; 19,28); lloraba (Jn. 11,35); asista comidas (Jn. 2, 1 ss.; 12,2 ss.); se alude a los pies, manos, costado, etc. de Cristo (Jn. 12,; 20,25-27); del costado herido de Cristo ya muerto sali sangre y agua (Jn. 19,34). En ciertas circunstancias Cristo se conmova interiormente y se turbaba (Jn. 11,33; 12,27; 13,21); rezaba la oracin antes de las comidas (Jn. 6,11); daba gracias a l Padre y le peda determinados favores (Jn. 11,41; 12,27-28; 17,9 ss.) E l Padre es mayor que Cristo (Jn. 14,28) Tambin en Jn. se habla de los "hermanos" de Cristo (Jn. 7,3). E l "h aqu al hombre" incluye alguna alusin a l a humanidad de Cristo, aunque no sea lo principal que se intenta con esa expresin (Jn. 19,5). Tambin en el evangelio de Jn. Cristo se llama a s mismo "el Hijo del Hombre" (Jn. 1,51; 3,13; etc.). c)La idea dominante para San Pablo en sus epstolas es la del Misterio Pascual: la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Cristo, fuente y causa de nuestra justificasin si creemos en ese Cristo. La misma pasin y muerte presuponen con claridad que Cristo era un hombre verdadero y concreto. Pero hay otras alusiones de San Pablo a la humanidad de Cristo. : ; .. Cristo es el Hijo de Dios "hecho de mujer" (Gal. 4,4); "nacido del linaje ("ek spermatos") de David segn la carne" (Rom. 1,3; cf. 2 Tim. 2,8: "ek spermatos David"); viene de los Israelitas segn la carne (Rom. 9,5).
:

61

Dios envi "a su propio H i j o en una carne semejante a la del pecado" para condenar " e l pecado en la carne" (Rom. 8,3). Cristo Jess, siendo de condicin divina, "se despoj a s mismo tomando condicin de esclavo, hecho semejante a los hombres. Y presentndose en el porte exterior como hombre, se humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte" (Flp. 2,6-8): la expresin "hecho semejante a los hombres" acenta ms bien la realidad de la naturaleza humana asumida por Cristo (cf. Rom. 5,14); interior y exteriormente Cristo era hombre. Con nfasis San Pablo llama a Jesucristo "hombre" (Rom. 5,15; 1 Tim. 2,5). d) En la epstola a los Hebreos se alude continuamente a la humanidad de Jesucristo cuando se llama a ste "Sumo Sacerdote" y "Pontfice" (Hebr. 2,17; 3,1; 4,15; 5,5 ss.; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11). Lo dicho sobre el hombre en el salmo 8,5-7 se considera como cumplido plenamente en Cristo (Hebr. 2,5-8). Cristo Salvador llama a los hombres sus hermanos (Hebr. 2,11) y comparte con ellos la sangre y la carne (o sea), la naturaleza humana con su aspecto frgil y dbil) para poder destruir mediante la muerte el dominio del demonio y de la misma muerte (2,14-15). E l se asemej en todo a sus hermanos para poder ser sumo sacerdote misericordioso (2,17). Jess, el Hijo de Dios, fu tentado (probado) en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (4,15): Cristo es el hombre que experiment todas nuestras debilidades y flaquezas, menos el pecado, para poder compadecerse de nosotros como Pontfice. Cristo "en los das de su vida mortal (literalmente: "en los das de su carne") present oraciones y splicas a D i o s . . . " (5,7). Hemos sido santificados "mediante la oblacin del cuerpo de Jesucristo" (10,10). En virtud de la sangre de Cristo, a travs de su carne, tenemos entrada a l santuario celeste (10,19-20). Cristo ha salido de Jud (7,14). e) En los Hechos de los Apstoles se insiste ante todo en la resurreccin de Cristo y en el papel del Espritu Santo en la 62

Iglesia naciente. Con todo, no faltan las alusiones a la humanidad concreta y real de Cristo. E n el "kerigma" primitivo se aluda claramente a la humanidad de Cristo; y as, en el da de Pentecosts San Pedro deca: "A Jess de Nazareth, varn ("andra") acreditado por Dios ante vosotros con milagros... vosotros, crucificndolo por manos de paganos, lo quitasteis de en medio" (Hechos 2,22-23). E n el discurso en el Arepago San Pablo dice que Dios "ha establecido u n da en el que habr de juzgar a l mundo entero segn justicia por medio de u n varn a quien ha designado..." (Hechos 17,31). f ) E n 1 Pe. se dice que Cristo padeci en carne (4,1). Ntese cmo continuamente, sobre todo en la epstola a los Hebreos, se insiste en el valor salvfico de la humanidad de Jesucristo. 2. Jesucristo, el hombre perfecto.

Jesucristo es el hombre perfecto, el hombre ideal. Basndose en los Evangelios, por ejemplo, se pueden decir muchas cosas sobre Cristo como el hombre ideal y perfecto: sobre la serenidad y santa alegra de su alma, sobre su inteligencia penetrante, concreta y minuciosa, sobre su rica y sana imaginacin, su perfecta santidad, su espritu de abnegacin y sacrificio, su amor a la pobreza, su humildad, su obediencia, su amor al recogimiento y a la soledad, su amor total a l Padre y al prjimo, etc. (48). Veamos aqu solamente algunos textos que aluden ms que todo a la santidad de Jesucristo, a)En los Sinpticos. Jesucristo espanto porque fu concebido por obra del Espritu Santo (Le. 1,35). E l testimonio de la gente era: "Todo l o ha hecho bien" (Me. 7,37). Durante la pasin, frente a las acusaciones de los judos, los no judos reconocen la inocencia y hasta l a santidad de Cristo (Le. 23,4.22.41.47). zyxwvutsrqponmlkjih

> TzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ ni F T L L I O N " V i d a de N . S. J C " , B u e n o s A i (48) C f . sobre todo esto a L . C l . F H , L d u n , " r e s , 1949. tomo I . 303 s s .

_ 63

b ) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA E n San Juan. Cristo pregunta pblicamente a sus adversarios: "Quin de vosotros me convencer de pecado?" (Jn. 8,46): Cristo es absolutamente fiel a la palabra y a la obra que le ha confiado el Padre; nadie puede traer la mnima prueba de que E l haya sido infiel a su misin divina; nadie puede convencer a Cristo de qu E l est mintiendo. Cristo se manifest precisamente "para quitar los pecados y en E l no hay pecado (1 Jn. 3,5): en Cristo no hay absolutamente pecado; "pecado" va sin artculo = en E l no hay nada que pueda llamarse pecado. E l es " e l Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn. 1,29). La gente sencilla ante los milagros de Cristo se daba cuenta de que en E l no poda haber pecado (Jn. 9,31-33). El prncipe de este mundo "no tiene nada" en Cristo (Jn. 14,30) = el demonio nada puede contra Cristo n i fsica n i moralmente. Jesucristo es "justo": 1 Jn. 2,29 (49); 3,7. Jesucristo justo es el abogado ante el Padre para el pecador (1 Jn. 2,1). Cristo es puro ("agnos") y quien espera en E l se purifica (1 Jn, 3,3). Cristo ama al Padre (Jn. 14,31) y hace siempre lo que agrada al Padre (Jn. 8,29); hace siempre la voluntad del Padre que lo envi (Jn. 4,34; 5,30; 6,38). c) En los Hechos de los Apstoles. En uno de sus discursos deca San Pedro al pueblo: "vosotros negasteis al santo y justo" (Hechos 3,14). En discursos de San Esteban y de San Pablo se llama enfticamente a Cristo "el justo", como si ste fuera su nombre propio (Hechos 7,52; 22,14). En una oracin de la Iglesia primitiva se dice dos veces de Cristo: " t u santo siervo Jess" (Hechos 4,27.30). d) E n San Pablo.- Dios, " a l que no conoci pecado lo hizo pecado por nosotros" para hacernos justos (2 Cor. 5,21). Dios ha depositado permanentemente en Cristo toda la plenitud de sus dones (Col. 1,19; 2,9).
(49) No es bien c l a r o s i " j u s t o " se r e f i e r a aqu a D i o s o a C r i s t o .

e ) E n la epstola a los Hebreos.- Cristo es semejante a no* sotros en todo, menos en el pecado (Hebr. 4,15). Cristo como Sumo Sacerdote es santo ("osios"), inocente ("akakos"), sia mancha ("amiantos"), separado de los pecadores y ms alto que los cielos (Hebr. 7,26) = "osios" significa santo, justo, piadoso, religioso; "akakos" significa sin malicia, sin nada de mal, inocente, que procede sin malicia; "amiantos" significa inmaculado, p u ro; hay pues como unos lmites permanentes entre Cristo Santo y los pecadores; la santidad de Cristo est por encima de los cielos. L a razn de ser de la vida de Cristo en la tierra se resume en estas palabras: Cumplir la voluntad de Dios (Hebr. 10, 7-9). f ) E n 1 Pe.- Cristo, cordero irreprensible e inmaculado (1 Pe. 1,19), "no cometi pecado", " n i se encontr engao alguno en su boca" (1 Pe. 2,22); E l , justo, muri por los injustos (1 Pe. 3, 18). B. 1. JESUCRISTO, DIOS Algunas expresiones algo dicientes.

2. Cristo se propone como centro de la religin. 3. Cristo, Juez. 4. 5. 6. 1. Se le aplican atributos divinos. Relaciones de Cristo con Dios su Padre. Cristo prueba su divinidad mediante milagros. Algunas expresiones algo dicientes.

Nos referimos a algunos textos que ya de por s dicen m u cho sobre el carcter por lo menos sobrehumano de Jesucristo. Cristo afirma que es mayor que el Templo (Mt. 12,6) = n i n gn simple hombre normal se habra atrevido a proclamarse ante los Israelitas como superior al Templo de Jerusaln. E l valor fundamental del Templo para el Israelita, como para todo hombre religioso, es el de que es el signo de la presencia de Dios entre los hombres. E l Tabernculo v. gr. en los tiempos del Exodo era el lugar del encuentro del pueblo con Dio (cf. Num. 7,89). E l Israelita amaba profundamente e l Templo (cf. salmo 84) y acuda a l para contemplar el rostro de Dios (salmo 42,3). _ 65 -

64

Pues bien, Cristo es mayor que el Templo = es ms salvficp, ms intenso, el encuentro del hombre con Dios en Cristo que en el templo de Jerusaln, seguramente porque Cristo es el mismo Dios con nosotros. Por encima del Templo solo est Dios; la afirmacin de Cristo es una confesin velada de su propia d i vinidad. Cristo dice tambin ser mayor que Jons y que Salomn (Mt. 12,41-42 = Le. 11,31-32): Cristo es superior a los Profetas y a los Reyes. Cristo es superior en dignidad y excelencia a San Juan Bautista; ste no se considera digno siquiera de desatarle la correa de las sandalias (Jn. 1,15.27 = M t . 3,11 = Me. 1,7 = Le. 3,16): el desatar la correa de las sandalias, o llevar las sandalias (Mt) del amo cuando ste entraba en el templo, o se sentaba a la mesa, era un oficio de esclavos: Juan n i siquiera se considera digno de ser esclavo de Cristo. Cristo es ms excelente que los ngeles (Hebr. 1,4), los cuales son las criaturas ms excelsas. Cristo es el Seor del Sbado (Mt. 12,8 = Me. 2,28 = Le. 6,5): para el Israelita el Sbado es de institucin divina (Ex. 20,8; Gen. 2,3); Cristo aqu se proclama autor y dueo del Sbado; como autor de la ley del Sbado, E l puede dispensar de ella a sus discpulos; Cristo se atribuye pues una prerrogativa divina. A sus discpulos les deca Cristo: "Muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros estis viendo y no lo vieron, y or lo que vosotros estis oyendo y no lo oyeron" (Mt. 13,17 = Le. 10,23-24): en Cristo se han cumplido todas las promesas divinas y las esperanzas del A. T.

por eso afirma claramente que Isaas, al ver la gloria de Dios tres veces Santo (Is. 6,1 ss.), contempl la gloria de Cristo. Cristo es pues el "s" o cumplimiento fiel de las promesas hechas por Dios en el A . T. (2 Cor. 1,19-20). Cristo vino de arriba; es de arriba; no es de este mundo; baj del cielo (Jn. 3,13.31; 8,23; 1 Cor. 15,47). 2. Cristo se propone como centro de la religin por E l enseada.

Entre las "bienaventuranzas" Cristo indica la de aquellos que sufren insultos, persecuciones y males por causa de E l , porque la recompensa de ellos ser grande en los cielos (Mt. 5,11-12 = Le. 6,22-23): de esta manera Cristo se proclama centro de la bienaventuranza. En el A . T. era dichoso quien tema a Yahweh, o quien confiaba en E l , o quien cumpla con su Ley, etc.; ahora en el N . T. es dichoso quien sufre por Cristo. Quienes en medio de las atribuciones por el nombre de Cristo se mantengan firmes, se salvarn (Mt. 10,22 = Me. 13,12). Cristo exige que se le ame ms que a los propios seres queridos y que cada uno tome su cruz y le siga (Mt. 10,37-39 = Le. 14, 26-27): el Israelita tena este mandato: "Amars a Yahweh tu Dios con todo t u corazn, con toda t u alma y con toda t u fuerza" (Deut. 6,5); Cristo exige tambin para S un amor supremo. Precisamente todo el que renuncie a los seres queridos y a sus bienes por amor a Cristo, heredar al fin la vida eterna (Mt. 19,29 = Me. 10,29-30 = Le. 18,29-30).

Los oyentes de Cristo estaban al corriente de la doctrina farisaica con sus innumerables prescripciones; los fariseos y escribas, llenos de soberbia, haban aadido a la Ley muchas tradiciones y prescripciones que hacan insoportable la misma Ley. Precisamente la Ley de Moiss, los Profetas y los Salmos Cristo se presenta como un Maestro totalmente distinto: E l i n (las tres partes clsicas del A.T.) estaban orientadas hacia Crisvita a los agobiados por las tradiciones farisaicas a que acudan to (Le. 24,44). a E l para hallar descanso; que acepten su yugo, o sea, la Ley de Cristo, y que se hagan discpulos ( = "aprended de m") de Abraham v.gr. se llen de gozo con la idea de ver el da de El que es manso y humilde y no spero n i soberbio como lo son Cristo; lozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vio y se llen de jbilo (Jn. 8,56); cf. t a l vez Hebreos 11,13 para explicar el sentido de que Abraham haya visto el da los escribas y fariseos. de Cristo. En Cristo como Maestro que impone su Ley nueva, llevadera y ligera (y no insoportable o pesada como la Ley interpretaSegn San Pedro, David habl de la resurreccin de Cristo (Hechos 2,31). da por los escribas y fariseos) todos los hombres encontrarn descanso o vida (Mt. 11,28-30) Ntese cmo Cristo usa u n lenSegn San Juan, Isaas vio la gloria de Cristo y habl de E l guaje similar al de la Sabidura de Dios en el A. T.: "Venid a (Jn. 12,41): el evangelista est convencido de que Cristo es Dios; m cuantos me deseis y saciaos de mis frutos" (Ecco. 24,19). 66 67

Ante mucha gente, con ocasin de una gran fiesta religiosa, Jess gritaba en Jerusaln: "Quien tenga sed, venga a m y beba" (Jn. 7,37). As como habla de su yugo, tambin Cristo habla de sus mandamientos, que hay que guardar para obtener el amor del Padre (Jn. 14,15.21); su "mandamiento nuevo" es el amor mutuo: Jn. 13, 34; 15,12. " E l que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, cargue con su cruz y sgame. Pues quien quiera poner a salvo su vida la perder; pero quien pierda su vida por m, la encontrar" (Mt. 16,24-25 = Me. 8,34-35 = Le. 9,23-24): el oyente debe estar dispuesto a toda clase de sacrificios, an a la muerte ignominiosa en una cruz por seguir a Cristo; ese seguimiento abnegado de Cristo es causa de salvacin. Por ejemplo, el joven rico, para alcanzar la vida eterna, debe dar todo a los pobres y luego seguir a Jess ( M t . 19,21 = Me. 10,21 = Le. 18,22). Quien por amor a Cristo hace bien al necesitado, al humilde, lo hace al mismo Cristo (Mt. 18,5 = Me. 9,37 = Le. 9,48). E l favor hecho al prjimo, se le hizo a Cristo y tendr su recompensa; quien niegue u n favor a su prjimo, se lo neg a Cristo, y recibir por ello su castigo (Mt. 25,34 ss.) Cualquier favor hecho a sus discpulos se le hace al mismo Cristo y no quedar sin recompensa (Mt. 10, 42 = Me. 9,41). Cristo se llama a S mismo "el Seor" de sus discpulos (Mt. 24,42). San Pablo dir que somos de Cristo (1 Cor. 3,23; 2 Cor. 10,7), que pertenecemos al Seor (Rom. 14,8-9). E l Apstol y Timoteo se llamarn a s mismos "siervos de Jesucristo" (Flp. 1,1). Tambin San Pedro dice que Jesucristo es el Seor de todos (Hechos 10,36). 3.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Cristo, Juez. El tema de Cristo como Juez ocurre frecuentemente en el N. T. a)En los Sinpticos. En la predicacin del Precursor es central la idea de Cristo como Juez: Cristo "en su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recoger su trigo en el granero, pero la paja la quemar con fuego que no se apaga" (Mt. 3,12 = Le. 3,17): 68

en el A.T. era Yahweh quien apareca como Juez: "Yahweh arrojar con el bieldo a su pueblo y ste ir a parar a Babilonia (Jer. 15,7); durante el destierro cambia u n poco el cuadro: Yahweh, mediante Israel como rastrillo agudo, aventar a los enemigos de su pueblo (Is. 41,15-16). E n el salmo 82,8 se dice: "Alzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues T eres el Seor de todas las naciones". En el N . T. ese Juez es Cristo: es una manera pues de profesar la divinidad de Jesucristo. Por ser el Juez, Cristo sabe de antemano que en el da del juicio habr menos rigor para Sodoma, para Tiro y Sidn, que para Cafarnaum, Corazain y Betsaida (Mt. 11,24; Le. 10,13-15). En M t . 25,31-46 Cristo describe con detalles cmo realizar El ese juicio final. Cristo ser Juez principalmente en su segunda venida: vendr el Hijo del hombre como u n relmpago, a l a hora menos pensada, etc. (Mt. 10,23; Le. 12,40; M t . 24,27 = Le. 17,24). Esta venida de Cristo como Juez se describe exactamente como una teofana: en las teofanas del A.T. se conmueve toda la naturaleza; aparece l a gloria de Dios; hay nube para velar el poder y l a majestad de Dios. Pues bien, con estos y otros elementos similares se describe en los Sinpticos la futura venida de Cristo Juez: Cristo vendr en la gloria de su Padre, acompaado de sus ngeles (Mt. 16,27 = Me. 8,38 = Le. 9,26); se sentar en el trono de su gloria a juzgar (Mt. 19,28); "el sol se oscurecer; la luna perder su resplandor; las estrellas caern del cielo y las virtudes de los cielo temblarn. Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre. .. y vern venir al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria" (Mt. 24,29-30 = Me. 13,24-26 = Le. 21,25-27; cf. M t . 26,64 = Me. 14,62). "Cuando el Hijo 'del hombre venga en su gloria y todos los ngeles con El, se sentar en el trono de su gloria" para juzgar a los buenos y a los malos (Mt. 25,31). E l H i j o del hombre vendr como el Seor de todos (Mt. 24, 42). No queda la menor duda: ese Cristo Juez es Dios, porque su venida a juzgar es una teofana. 69

b ) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA E n San Juan. " E l Padre no juzga a nadie; todo el poder de juzgar lo ha entregado a l H i j o " (Jn. 5,22). E l Padre "le dio autoridad para juzgar, porque es Hijo del hombre" (Jn. 5,27); ntese el alcance de estas palabras: "porque es H i j o del hombre" = el Verbo, en cuanto encarnado, es el Juez. E n los Sinpticos se afirmaba lo mismo al decir que ser el Hijo del hombre quien vendr a juzgar. En el Apocalipsis tambin se describe la venida de Cristo Juez como una teofana: "Ved que viene con las nubes y lo ver todo ojo, tambin los que lo traspasaron, y por E l se lamentarn todas las t r i bus de la tierra. S. A m e n " (Ap. 1,7): el hagigrafo desea ardientemente esa venida de l a que est plenamente seguro, cf. A p . 22,20: "Ven, Seor Jess". c)-En los Hechos de los Apstoles. E l mensaje para los Apstoles e l da de la Ascensin fue: "Este mismo Jess que os ha sido arrebatado a l cielo, volver de la misma manera que le habis visto irse al cielo" (1,11). Gomo a motivo de arrepentimiento San Pedro acude a la segunda venida de Cristo como Juez: se tendr entonces el tiempo de consolacin para los justos y el tiempo de l a restauracin (de la vuelta 'al prstino estado) de todas las cosas (3,20-21). En su predicacin los Apstoles deben dar testimonio de que Cristo "es el constituido por Dios Juez de vivos y muertos" (10,42): es Juez universal, o sea, de los que se encuentren vivos cuando la "parusa" y de los que ya estn muertos. San Pablo dir en el Arepago que Dios ha fijado u n da para juzgar el universo con justicia por medio del varn a l que predestin y resucit de entre los muertos (17,31). d) En San Pablo. La venida de Cristo Juez recibe en San Pablo varios nombres: "parousia" de Cristo: 1 Tes. 2,19; 4,15; 5,23; 2 Tes. 2,1.8; 1 Cor. 15,23 (este trmino se usa tambin en Mt. 24,3.27.37.39): "parousia" se llamaba la entrada solemne de u n rey o emperador a una ciudad; "apokalypsis" (revelacin) de Cristo: 2 Tes. 1,7; 1 Cor. 1,7; "epifaneia" (aparicin) de Cristo: 1 T i m . 6,14; Tito 2,13; 2 Tim. 4,1; "el da del Seor": 1 Tes. 5,2; 2 Tes. 2,2.8; 1 Cor. 1,8; 5,5; 2 Cor. 1,14; Flp. 1,6.10; 2,16; esta expresin es muy d i ciente: en el A . T. solo se hablaba del "da de Yahweh": en t a l 70

da Yahweh har una manifestacin temible de su poder para castigar (cf. Amos 5, 18-20; 8,9-10; Is. 2,6-22; Sof. 1,14-18; Joel 2,1-11; etc.). Ese da de Yahweh ser de triunfo para los justos y de r u i na para los pecadores (cf. Mal. 3,19-21; etc.) En el N. T. ya no se habla propiamente de "da de Yahweh" sino de "el da de Cristo"; se afirma pues equivalentemente la divinidad de Cristo; aunque en algunos textos se dice expresamente que en ese da ser Dios mismo quien manifestar a su Hijo. Hay dos textos muy dicientes bajo este aspecto, a saber: Rom. 2,16: en ese da Dios juzgar las interioridades de los hombres por medio de Jesucristo; y 1 Tim. 6,14-15: la aparicin de Cristo la har Dios, "'el bienaventurado y nico Soberano etc." La Iglesia aparece pendiente de esa segunda venida de Cristo Juez: uno de los principales fines de la celebracin de l a E u carista es el de prepararse para esa venida (1 Cor. 11,26). En su venida Cristo iluminar lo que esconden las tinieblas y pondr al descubierto las intenciones de los corazones (1 Cor. 4,5). Todos hemos de comparecer ante ese Tribunal de Cristo para recibir el merecido de todo lo que hicimos mientras vivimos en el cuerpo (2 Cor. 5,10). Cristo vendr a juzgar a vivos y muertos (2 T i m . 4,1). Cristo vendr a recibir la gloria en medio de su pueblo santo (2 Tes. 1,10); aparecer en medio de su gloria divina, en medio de la "kebod Yahweh", puesto que se tendr entonces la aparicin de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (Tito 2,13). En su venida Cristo como Salvador con su infinito poder sobre todas las cosas transformar los cuerpos de los justos y los har semejantes a su cuerpo glorioso (Flp. 3,20-21). Cristo en su venida har partcipes de su gloria a los justos (Col. 3,4). En 2 Tes. 1,7-9 se describe esa venida de Cristo como una verdadera teofana: "en la revelacin del Seor Jess desde el cielo con los ngeles de su poder en medio de fuego flameante, para hacer 71

justicia con los que no han reconocido a D i o s . . . Estos tales padecern el castigo de la ruina definitiva, alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su poder". e)En las epstolas catlicas. Tambin aqu la venida de Cristo Juez se llama "parousia" (Sant. 5,7-8; 2 Pe. 1,16; 3,4); "apokalypsis" (1 Pe. 1,7.13); "apokalypsis de la gloria" de Cristo (1 Pe. 4,13; cf. tambin 1 Pe. 5,1); "da del Seor" (2 Pe. 3,10); "parousia del da de Dios" (2 Pe. 3,12: en este texto, segn parece, a Cristo se le llama expresamente "Dios", puesto que en el contexto, cf. v. 15, se trata de la venida y del da de Cristo).

E n el A . T. el perdn de los pecados se atribuye solo a Dios (Ex. 34,7; Is. 43,25; 44,22; etc.); esta es l a conviccin de los contemporneos de Cristo: slo Dios puede perdonar pecados; a t r i buirse a s mismo poder de perdonar pecados sin ser Dios equivale a blasfemar. Pero Cristo proclama que tiene en la tierra poder para perdonar pecados y acude a u n milagro para que los oyentes crean en ese su poder (Mt. 9,1-8 = Me. 2,1-12 = Le. 5, 17-26); de hecho E l perdona los pecados (cf. textos citados; Le. 7,48) y comunica ese poder a los Apstoles (Mt. 18,18).

Segn el A.T. solo Dios conoce los secretos de los corazones. Segn el N . T. Cristo penetra en los corazones y conoce sus pensamientos e intenciones (Mt. 9,4 = Me. 2,8 = Le. 5,22; Mt. 12,25; Los pecadores tendrn qu dar cuenta al que est pronto Mt. 22,18 = Me. 12,15 = Le. 20,23; Le. 6,8; 7,40; 9,47); ve a dispara juzgar a vivos y muertos (1 Pe. 4,5). tancia y conoce de antemano las actuaciones de los hombres Los justos participarn en la gloria de Cristo (1 Pe. 4,13). (Mt. 21,1-7 = Me. 11,1-6 = Le. 19,29-34; Me. 14,12-16 - Le. 22, Esa venida de Cristo Juez se describe tambin como teofa8-13). na: " E l da del Seor vendr como u n ladrn. E n l desaE n el A . T. solo Yahweh es el dueo de los elementos y fuerparecern los cielos con estrpito; los elementos se disolvezas de la naturaleza, v.gr. del mar (cf. salmo 66,8; 89,10; 107,29; rn abrasados por el fuego y as quedar a l descubierto l a Job 38,11; etc.; cf. tambin Ex. 14,21-22). E n el N . T. tambin a tierra con todas las obras que hay en ella" (2 Pe. 3,10); por Cristo obedecen el viento y el mar (Mt. 8,23-27 = Me. 4,35-41 = la parusa del da de Dios "los cielos se disolvern incendiaLe. 8,22-25). dos y los elementos se destruirn abrasados por el fuego" E n el A . T. se deca que la Palabra de Yahweh permanece (2 Pe. 3,12). para siempre (Is. 40,8; salino 119,89). En el N . T. Cristo dice: 4.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA A Cristo se le aplican atributos divinos, " E l cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras jams pasarn" (Mat. 24,35 = Me. 13,31 = Le. 21,33; cf. Is. 51,6). a)En los Sinpticos. Especialmente en e l evangelio de San Lucas se profesa la divinidad de Cristo, puesto que se le llama " E l Seor" ("o K y E l pasaje sobre la adoracin de los magos por todo su conrios"). Para los judos solo haba u n Kyrios, a saber, Yahweh. texto puede t a l vez tener como teln de fondo la conviccin del hagigrafo de que Cristo es Dios ( M t . 2,1 ss.) " L a versin griega de los L X X traduce el tetragrama d i v i no Y H W H por KYRIOS, de la misma manera que traduce CRISTO Y LOS ANGELES.- Los ngeles, que son mensajeElohim por Theos. E l nombre divino de Kyrios se lee hasta ros y servidores de Dios, aparecen como mensajeros y servidores 8.000 veces en el texto griego del A . T. aplicado siempre a de Cristo. Ellos, ejrcito de Yahweh en el A. T., anuncian el naYahweh, mientras que el de Theos se lee 4.200 veces. Unas cimiento de Cristo (Le. 2,9-14); sirven a Cristo en el desierto 995 veces se unen en una misma frmula KYRIOS-THEOS (Mt. 4,11 = Me. 1,13); ellos son el ejrcito de Cristo Juez (Mt. 13,49; 16,27; 25,31; M t . 24,31 = Me. 13,27; Me. 8,38. Los ngeles . . . Filn llega a decir que el nombre de Kyrios ha sido rede su Padre estn a la disposicin de Cristo (Mt. 26,53); ellos avelado por Dios mismo. La literatura juda lo aplica exclununcian la resurreccin (Mt. 28,2 ss. y par.); etc. sivamente a Dios" (50). En el sermn de la montaa Cristo se atribuye una prerroJess es el Cristo Seor ("Christos Kyrios") (Le. 2,11). gativa igual a la de Yahweh, autor de la Ley Mosaica: En Le. se usa la misma palabra "Kyrios" para designar ya "Habis odo que se dijo a los antiguos: No matars... Pea Dios Padre, ya a Cristo: cf. v.gr. Le. 1,38 (Kyrios = Dios); 1,43 ro yo os digo: Todo el que se enoje contra su h e r m a n o . . . " (Mt. 5,21. 28.32.34.39.44); Cristo acta como supremo legislador de IsraeL (60) cf. E B . I V . 481.
>

72

73

(Kyrios = Cristo); 2,11 (Kyrios = Cristo); 2,22-23 (Kyrios = Dios); etc. A partir de la narracin de la resurreccin del hijo de la viuda de Naim, el hagigrafo llama con bastante frecuencia a Cristo "o Kyrios" (Le. 7,13; 10,1.41; 11,39; 12,42; 13,15; etc. cf. tambin Me. 16,19; "el Seor Jess" ("o Kyrios Iesous"). b) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA En San Juan. Para San Juan, Jesucristo es el Verbo ("o Logos") hecho carne y que ha puesto su morada entre nosotros (Jn. 1,1-14). Se insiste mucho en que Cristo conoce las intenciones, los pensamientos y las actuaciones futuras de los hombres: cf. Jn. I ,48; 2,24-25 ("l saba lo que hay en el interior de cada uno"); 4,17-19.29.39; 6,61.64 ("Jess saba desde el principio quines eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar"); 13, I I . 27-28; 13,38 (Cristo predice la negacin de Pedro, as como en los Sinpticos: M t . 26,69 ss. y par.); 16,19; 18,4). Cf. Ap. 2,23: el Hijo de Dios dice: "conocern todas las iglesias que soy quien escudria rones y corazones". En Jn. se afirma expresamente la preexistencia y la divinidad del Verbo encarnado: cf. Jn. 1,18. "En el principio exista el Verbo ("o Logos")... y el Verbo era Dios. E l estaba a l principio j u n t o a Dios" (Jn. 1,1-2): el hagigrafo tiene en cuenta a Gen. 1: el Verbo es pues anterior a todas las cosas cuya creacin se narra en Gen. 1: el Verbo es eterno y es Dios. Jesucristo, el Hijo de Dios que ha venido a nosotros "es el verdadero Dios y vida eterna" (1 J n . 5,20). Vase tambin la confesin de Toms: "Seor mo y Dios mo" ("o Kyrios mou kai o Theos mou") (Jn. 20,28): "Kyrios" y "Theos" van con artculo como si se dijera: " m i nico Seor y m i nico Dios": esto en el caso de que "Kyrios" y "Theos" estn en nominativo, lo cual se discute (51); en todo caso se tiene una confesin explcita de que Jesucristo es Dios. Antes de la pasin, Cristo pone en el mismo nivel la f en Dios y la f en E l : "creis en Dios, creed tambin en m" (Jn. 14,1). Como en el prlogo de Jn. se tiene en cuenta a Gen. 1, se alude all dos veces a l a creacin para decir que todo lleg a ser por medio del Verbo "di'autou") y que sin E l nada se hizo de
(61) cf. S E N T . L 1112.

cuanto fu hecho (Jn. 1,3), y que el mundo fue hecho por E l ("di' autou") (Jn. 1,10): se atribuye pues al Verbo la creacin (52). Vase tambin Ap. 3,14 donde Cristo se llama "el principio de la creacin de Dios": tal vez aqu se dice lo mismo que en Jn. 1,3. Cristo tiene conciencia de su divinidad y preexistencia cuando dice a los judos: " E n verdad, en verdad os digo: antes que naciera Abraham, Yo soy" (Jn. 8,58): aqu Cristo literalmente contrapone su "Yo soy" al "llegar a ser" de Abraham. Para la preexistencia de Cristo cf. tambin Jn. 17,5; 1 Jn. 2,13. En Jn. 8,58 ya citado se encuentra la frmula "Yo soy", caracterstica de Jn. en labios de Cristo: Jn. 8,24.28.58; 13,19. "Yo soy" es el nombre de Dios indicado a Moiss (Ex. 3,14: "Yo soy me ha enviado a vosotros"). Cristo usa para s ese mismo nombre; en el contexto, segn parece, ese modo de hablar de Cristo equivale a proclamar su propia divinidad. Ntese, por ejemplo, que as como en Deut. 32,39 "Yo soy" significa que Yahweh es el nico Dios de Israel, as tambin en el contexto de Jn. 8,24 "Yo soy" significa que Cristo es el nico Salvador. CRISTO Y E L ESPIRITU SANTO.- Cristo bautiza en el Espritu Santo (Jn. 1,33); el Precursor solo bautizaba en agua (Jn. 1,31). Cristo promete enviar de donde el Padre al Espritu de la verdad (Jn. 15,26; cf. 16,7: "si me voy, os lo enviare"). En otra parte se dice que ser el mismo Padre quien enviar a l Espritu Santo, pero en nombre de Cristo (Jn. 14,26): "en m i nombre": esto puede significar o que el Espritu Santo dar a conocer a Cristo o que el Padre enviar al Espritu Santo en atencin a los ruegos de Cristo (cf. Jn. 14,16: "Yo rogar al Padre y E l os dar otro Parclito"). Cristo mismo dice de ese Espritu: " E l me glorificar porque recibir de lo mo y os lo anunciar" (Jn. 16,14); si la m i sin de Cristo fu la de glorificar al Padre (Jn. 17,4), la misin del Espritu Santo consistir en glorificar a Cristo.
(52) L a preposicin " d a " c o n genitivo de por s significa c a u s a l i d a d i n s t r u m e n t a l o i n t e r m e d i a ; pero en el griego bblico del N . T . s i g n i f i c a v a r i a s veces c a u s a l i d a d principal; cf. v. gr. R o m . 11,36 ( " d i ' a u t o u " ) , 1 C o r . 1,9 ( " d i ' o u " ) , etc. P o r eso no se debe i n s i s t i r demasiado e n e l uso de l a preposicin " d a " c o n genitivo p a r a a f i r m a r l a ndole m e d i a d o r a cuando se t r a t a de l a accin c r e a t i v a o r e d e n t o r a de C r i s t o o del V e r bo ( M . Z E R W I C K , S . J . , " G r a e c i t a s Bblica", R o m a e , 1955, p. 33 n . 83). P o r eso, segn a l g u n o s , " e l texto a t r i b u y e toda l a creacin a l V e r b o l l a n a y s e n c i l l a m e n t e " ( S E N T . I , 804).

74

75

En cierto modo pues Cristo dispone del Espritu de Dios; por eso lo comunica a sus Apstoles despus de la resurreccin: "Recibid el Espritu Santo" (Jn. 20,22). En Jn. 7,37-38, con cualquiera de las dos puntuaciones que se sigan, se alude a la estrecha relacin de Cristo con el Espritu Santo: de la f en Cristo se sigue para el creyente la recepcin del Espritu Santo.

Es muy explicable este podfer de Cristo que es "el que vive", "el que est vivo por los siglos de los siglos" y "el que tiene las llaves de la muerte y del hades" (Ap. 1,17-18): ntese que en el A.T. solo Yahweh es el Dios viviente, el que vive eternamente, el que da la muerte y da la vida.

Cristo como fuente de la vida aparece tambin en otras expresiones: E l da el agua viva, el manantial de agua que brota hasta la vida eterna (Jn. 4,10.14): en el A . T. solo Yahweh se Estas afirmaciones de Cristo sobre sus relaciones ntimas llamaba el manantial de aguas vivas (Jer. 2,13; 17,13); de qu con el Espritu de Dios son u n testimonio de que Jesucristo es Dios. manantial de agua se trata en Jn. 4,14? Vase Jn. 7,37-39: ese manantial es smbolo del Espritu Santo, comunicado a los creJesucristo, el Verbo de Dios hecho carne, "a aquellos que yentes por Cristo glorificado. creen en su nombre IeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dio potestad de llegar a ser hijos de Dios" (Jn. 1,12): Jesucristo concede la gracia de la filiacin divina a Cristo es el pan de la vida: su cuerpo, verdadera comida, y quienes creen en EL su sangre, verdadera bebida, dan vida eterna y disponen a l hombre para la resurreccin gloriosa en el ltimo da (Jn. 6,48-55). CRISTO, FUENTE DE V I D A . - En el Verbo estaba la vida y esta vida era la luz de los hombres (Jn. 1,4): si este versculo Cristo tiene palabras de vida eterna (Jn. 6,68). va separado del anterior (53), entonces esa vida es la del VerMediante la alegora de la vid (Jn. 15,1 ss.) se indica prebo a auien el Padre se la comunica en plenitud desde toda etercisamente cmo el creyente depende siempre vitalmente de Crisnidad" (cf. Jn. 5,26; 6,57). to: as como el sarmiento tiene que permanecer unido a l a vid En otros lugares se dice l o mismo con ms claridad: el hapara poder dar fruto, as tambin el creyente para poder progigrafo dice que Cristo es la vida eterna que estaba con el Paducir fruto debe permanecer en Cristo y Cristo en l: para tedre (como una "persona" con otra) y que se nos ha manifestaner vida y tenerla en abundancia se necesita una unin ntima do (1 Jn. 1,1-2; cf. 1 Jn 5,20: Cristo es vida eterna; Jn. 14,6: "Yo y permanente con Cristo. soy el camino y la verdad y la vida"). CRISTO LUZ.- Cristo dice de s mismo: "Yo soy la Luz del E n Cristo, su Hijo, est la vida eterna que Dios nos dio; y mundo; el que me sigue no andar en tinieblas, sino que tendr as, "quien tiene a l Hijo, tiene l a vida, pero el que no tiene al la luz de la vida" (Jn. 8,12; cf. Jn. 1,4-5.9; 3,19; 9.5; 12,35-36.46. Hijo de Dios, no tiene la vida" (1 Jn. 5,11-12). Hay una relacin estrecha, casi identidad, entre Cristo-ViEsta idea aparece continuamente en el Evangelio, no pocas da y Cristo-Luz. Esa relacin tal vez es la siguiente en J n : Crisveces en labios de Cristo mismo: Quien cree en Cristo tiene la to es la Luz porque es la revelacin'del Padre (Jn. 12,44-46; 14,9; vida eterna: J n . 3,15-18; 5,24.25.40; 6,27.40-47; 20,31; cf. Jn. 10, etc.); al recibir a ( = creer en) Cristo-Luz mediante la atraccin 10.28; 11,25-26; 1 J n . 5,13. Para conseguir el alimento que dura del Padre (Jn. 6,37.44; etc.) se establece u n conocimiento sobrehasta la vida eterna hay qu creer en Cristo (Jn. 6,29); quien natural, ntimo y vital del Padre y del Hijo por parte del creno cree en Cristo, no tendr vida sino que la clera de Dios peyente, y precisamente la "vida eterna" consiste en ese "conocisa sobre l (Jn. 3,36). Ntese que "creer en Cristo" significa remiento" (Jn. 17,3) que en el fondo y en la mentalidad de Jn. cibirlo, venir a E l , seguirle, permanecer en E l (cf. Jn. 6,35; 10, sale siendo una comunin ntima ("koinonia") con el Padre y 26-30). Quien guarda la palabra de Cristo no morir jams (Jn. con el Hijo (cf. 1 J n . 1,1-3). 8,51). Esa "vida eterna" incluye la glorificacin total del hombre: Cristo mismo resucitar los cuerpos de los creyentes en E l : Jn. 6, 40.44.54: "Yo lo resucitar en el ltimo da"; Jn. 11,25.
(53) Porque es posible esta otra l e c t u r a tambin m u y s i g n i f i c a t i v a : to existe es e n E l v i d a " , o s e a . tiene v i d a en E l . "cuan-

L A GLORIA DE CRISTO.- En Jn. se alude varias veces a la "gloria" ("doxa") de Cristo. La gloria del Verbo hecho carne es la misma gloria de Yahweh ("kebod Yahweh"): es la gloria del Hijo Unico de Dios (Jn. 1,14). 77

76

chos 20,28): aqu se tiene, segn parece (55), una clara afirEsa gloria, que desde toda eternidad tenazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA el Verbo junto a su Padre (Jn. 17,5; tal vez tambin 17,24), la pudieron contemmacin de la divinidad de Cristo. plar los Apstoles y sus contemporneos creyentes en el mismo En Hechos 1,9 la ascensin de Cristo va acompaada de la Cristo (Jn. 1,14) puesto que esa gloria se manifestaba mediannube, elemento propio de las teofanas. te los milagros obrados por el mismo Cristo (Jn. 2,11; 11,4.40). Cristo, elevado a la diestra de Dios, derram el Espritu SanEn Jn. 11,4 se identifican claramente la gloria de Dios y la to sobre los creyentes (Hechos 2,33). gloria del Hijo de Dios, Cristo. Vase tambin J n . 12,41 (cf. antes B, 1,) Se habla en Los Hechos del "bautismo en el nombre de Jesucristo" (Hechos 2,38; 8,16; 10,48; 19,5); cf. 22,16. L a eficacia Esa gloria divina de Cristo se manifiesta especialmente en pues del bautismo cristiano que, segn los mismos Hechos, i m su "misterio pascual" (pasin, muerte, resurreccin y ascensin plica perdn de los pecados y recepcin del Espritu Santo (Hede Cristo): J n . 7,39; 12,16.23; 13,31-32; 17,1-5.22-24. chos 2,38), se debe a que se administra en el nombre de Cristo, o sea, con la virtud y el poder de Cristo. ALGUNOS TITULOS DE CRISTO.- En el Apocalipsis especialmente hay varios ttulos de Cristo que son afirmacin de su En la primitiva Iglesia se hacan muchos milagros en el nomdivinidad. bre de Jesucristo (Hechos 3,6.16; 4,10; 16,18; 19,11-17): es decir, que Jesucristo mismo era el que realizaba esos milagros por i n Cristo, el H i j o del Hombre, dice: "Yo soy el primero y e l ltermedio de sus Apstoles (Hechos 9,34): esos milagros se reatimo" (Ap. 1,17; 2,8; 22,13): esto lo haba dicho Yahweh de S lizaban por la virtud y poder de Cristo; eran pues testimonio de mismo en el A.T. la divinidad de Cristo. Cristo es " e l Santo", "el verdadero" (Ap. 3,7): ttulos cierd)En San Pablo. tamente divinos en el A.T.; "verdadero" es lo mismo que "fiel a sus promesas". Cristo es "Seor de seores" y "Rey de reyes" San Pablo llama expresamente a Cristo "Dios": (Ap. 17,14; 19,16); as como en el A. T. Yahweh es llamado "Dios de los dioses y Seores de los seores" (Deut. 10,17), "Dios de Cristo, nacido de los Israelitas segn la carne, "est por enlos dioses", "Seor de los reyes" (Dan. 2,47), "Rey de reyes" (2 cima de todos, Dios bendito por los siglos. Amn" (Rom. 9,5). Mac. 13,4). Los cristianos esperamos " l a aparicin de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo" (Tito 2,13). Cristo es "el Amn" (Ap. 3,14), o sea, "el Firme", " e l Fiel", como Yahweh en el A. T. es "Elohe 'amen" (Is. 65,16), o sea, Ntese otro dato: para San Pablo el evangelio de Dios (1 "Dios Fiel". Tes. 2,8.9; etc.) es lo mismo que el evangelio de Cristo (1 Tes. 3,2); evangelio de Cristo (2 Cor. 2,12; 9,13; 10,14) = evangelio Cristo es el alfa y la omega (Ap. 22,13) como lo es el misde Dios (2 Cor. 11,7); etc. mo Dios (Ap. 1,8; 21,6) (54). De Cristo Jess dice San Pablo: c)En los Hechos de los Apstoles. "el cual, existiendo de antemano en la forma de Dios, no En su discurso en Mileto San Pablo llama a la Iglesia "la hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despoj a s misiglesia de Dios que E l se adquiri con su propia sangre" (Hemo tomando forma de esclavo... por lo cual Dioi le exalt y le concedi el "nombre por sobre todo nombre, para que al (64) " 'emet" (fidelidad) e r a considerado p o r l o s rabinos como e l smbolo nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la de D i o s : ' " a l e p h " (') es l a p r i m e r a l e t r a del hebreo; " m e m " ( m ) l a tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo intermedia; " t a w " ( t ) es l a ltima; l a s tres se u s a b a n pues p a r a sigJess es Seor" (Flp. 2,6-11): Cristo exista de antemano en n i f i c a r respectivamente e l tiempo pasado, presente y f u t u r o ; y as con
" 'emet" se s i g n i f i c a b a que D i o s est p o r e n c i m a d e l tiempo, que E l es e l eterno, e l inmutable. S a n J u a n t r a d u j o ese smbolo a l griego; pero como ste tiene 24 letras y no 23 como e l hebreo, se m a n t u v o solo l a p r i m e r a y l a ltima letra, o s e a , e l a l f a y l a omega: as C E U P P E N S , I , 79-80; S E N T . I I I , 606-607.

(55) A l g u n o s traducen as: " l a iglesia de D i o s que ^ n ,?on l a s a g r e ^ e l Unignito", entendiendo " t o u idiou" por e l "Unignito . a s i v.gr.zyxwvutsrqpo amrti. I I , 137-138.

78

79

la forma de Dios, o sea que Cristo, en cuanto Verbo de Dios, desde toda eternidad era Dios. La palabra "forma" que puede hacer pensar en una manifestacin exterior, tal vez sea una alusin a la gloria divina del Verbo. Pero Cristo no quiso aparecer en la tierra como hombre rodeado de la gloria que le corresponda en cuanto a Verbo de Dios, sino que vivi en la tierra como hombre-esclavo, sometido a toda clase de penalidades y miserias, menos al pecado. En premio de todas las humillaciones de Jesucristo-hombre, Dios lo exalt mediante la resurreccin y la ascensin y le concedi "el nombre por sobre todo nombre", o sea, la dignidad suprema, divina, en virtud de la cual Cristo-Jess tiene qu ser adorado por todas las criaturas. Esa dignidad es la de " E l Seor" y corresponde a Jess en el que est incluida la humanidad humilde y llena de debilidades, asumida por el Verbo y y a glorificada. Ante Jesucristo-Seor se ha de doblar toda rodilla: todas las criaturas (cf. Ef. 1,10; Col. 1,16) deben adorar a Cristo-Seor. En el A.T. solo Yahweh poda decir: "que ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Solo en Yahweh hay victoria y fuerza" (Is. 45,23-24). Pero en el N.T. Jesucristo glorificado debe ser reconocido por todos como " E l Seor". Cristo en su misma humanidad, despus de la resurreccin, aparece rodeado de la gloria correspondiente al Unignito de Dios. Es Cristo todo entero, incluida expresa y especialmente su humanidad gloriosa (cf. v.gr. Ef. 1,20-22), el que en la Iglesia primitiva es proclamado y adorado como " E l Seor" por todos los creyentes a partir principalmente del da de Pentecosts. A Jesucristo glorioso como " E l Seor" se alude en otros textos paulinos: cf. v.gr. Rom. 10,9; 1 Cor. 8,6 ("un solo Seor Jesucristo"); 12,3; son muchsimos los textos en que se dice: " E l Seor Jesucristo", " E l Seor Jess", " E l Seor", "Nuestro Seor Jess", "Nuestro Seor Jesucristo", "Jesucristo nuestro Seor", "Seor nuestro", "Cristo Jess el Seor"; etc. En otros textos se alude a la preexistencia de Cristo en cuanto Hijo de Dios: son otros tantos claros testimonios sobre la d i vinidad de Jesucristo; v.gr. Col. 1,17; 2 Cor. 8,9; etc. CRISTO Y L A CREACION.- Para los cristianos "no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y u n solo Seor Jesucristo por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin" (1 Cor. 8,6): se tiene aqu la misma doctrina de Jn. 80

1,3.10: todo fue hecho por Jesucristo en cuanto Hijo de Dios. Jesucristo es el Centro del universo y de la creacin segn el plan de Dios:

"en E l fueron creadas todas las cosas en los cieloszyxwvutsrqponm y sobre la tierra, las visibles y las invisibles, ya tronos, ya dominaciones, ya principados, ya potestades: todas las cosas fueron creadas por E l y para E l ; y E l es ante todas las cosas y todas las cosas tienen en E l su consistencia" (Col. 1,16-17):

Cristo es pues el Centro de unidad y cohesin de todo, la creado; todo lo creado est ordenado y orientado por Dios hada Cristo; la razn de ser de todas las cosas es Cristo ("en E l y para l"), r'v;,zyxwvutsrq vi De todas esas cosas nada queda excluido; expresamente se incluyen las jerarquas celestes. Cristo es "ante todas las cosas": se puede significar con esta expresin la prioridad cronolgica, o la prioridad local en el sentido de tener la supremaca: este parece ser el sentido principal en el texto: en el orden de la dignidad Cristo est por encima de toda la creacin. Todas las cosas fueron creadas "por E l " : es el mismo penga*, miento de Jn. 1,3.10. La personalidad de Jesucristo consiste" en que E l es el Hijo de Dios; por eso es muy explicable q u e a l mismo Cristo se atribuya la creacin, precisamente en cuanto que E l es el Hijo de Dios. En Cristo "todas las cosas tienen su consistencia": puesto que todas ellas fueron hechas "por E l y para E l " . E n otros lugares, v.gr. en Rom. 11,36 se dice que todas las cosas son de Dios, por Dios y para Dios, y ese "Dios" es el Padre; n el texto de Col. 1,16-17 no hay nada contra esa supremaca del Padre, sino que por el contexto t a l supremaca esta sobreentendida, y en otros pasajes expresamente se afirma; v.gr.: "cuando se le hayan sometido todas las cosas, entonces se someter el mismo Hijo al que se lo someti todo, para que Dios sea todo en todos" (1 Cor. 15,28); "todo es vuestro; y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor. 3,22-23); "la cabeza de todo hombre es Cristo... y la cabeza de Cristo es Dios" (1 Cor. 11,3). CRISTO Y E L ESPIRITU SANTO.- E l Espritu Santo' que habita en el corazn de los creyentes y en el que clamamos 81

sucristo con vosotros" o "con vuestro espritu": 1 Tes. 5,28; 2 Tes. 3,18; 1 Cor. 16,23; Gal. 6,18; Rom. 16,20; Flp. 4,23; F i l . 25: con estas palabras el Apstol desea a los creyentes la. benevolencia, el amor y los bienes que provienen de Cristo. Ntese qu .. La-estrecha relacin de Cristo con el Espritu Santo apareen esas mismas epstolas (solo en 1 Tes. con menos claridad) en ce especialmente en Rom. 8,9-11: aqu el Espritu de Dios (v.9), el saludo inicial se desea expresamente la gracia y la paz de parel Espritu del que resucit a Cristo de entre los muertos ( v . l l ) te de Dios y del Seor Jesucristo. Por lo tanto en los saludos fise llama tambin "Espritu de Cristo" (v. 9);zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y es t a l esa relanales se profesa sin duda la divinidad de Cristo. cin entre Qristo y el Espritu Santo que, si Este habita en el a l e) E n la epstola a los Hebreos. ma se puede decir que Cristo tambin habita all (v.10). 'Abba, Padre", unas veces es llamado por San Pabl "Espritu de Dios" (Rom. 8,14), y otras "Espritu de su H i j o " (Gal. 4,6) hecho carne, o sea, Espritu de Jesucristo. cf. tambin Flp. 1,19: el Espritu de Jesucristo. El misterio de Cristo ha sido revelado por el Espritu Santo (Ef. 3,5). CRISTO, FUENTE DE V I D A . - En 1 Cor. 15,44-45 San Pablo distingue entre el cuerpo puramente animal ("soma psychikon") y el cuerpo espiritual ("soma pneumatikon"); entre el p r i mer hombre o Adn, que fue hecho nima ("psychen") viviente y el ltimo Adn, o Cristo, que fue hecho espritu ("pneuma") vivificador o qu da vida. Dios nos concede la vida eterna en Cristo (Rom. 6,23: cf. 2 Tim. 1,1). Por eso Cristo es "la vida nuestra'? (Rom. 6,23). Cristo da la vida a quien cree en El, de tal modo que se puede decir que Cristo vive en el cristiano (Gal. 2,20). L idea de Cristo como fuente de vida est incluida tambin en la doctrina de San Pablo sobre Cristo como Cabeza del Cuerpo Mstico. Esa vida dada por Cristo se extiende a los mismos cuerpos d los creyentes: Jesucristo, Salvador, transformar esos cuerpos el/da de la resurreccin volvindolos semejantes a su propio cuerpo glorioso (Flp. 3,20-21); y as, de Cristo esperamos nosotros la gloria (Col. 1,27). ; CRISTO, FUERZA DEL CREYENTE.- La fuerza ("dynamis") de Cristo habita en el cristiano para poder luchar contra las propias flaquezas (2 Cor. 12,9). Con esa fuerza de Cristo San Pablo lo puede todo: Flp. 4,13; cf. 1 Tim. 1,12; 2. Tim. 4,17: en estos textos se atribuye a Cristo lo que en el A. T. se atribua solo aj Yahweh, " m i fuerza", " m i fortaleza"; Yahweh es quien "da vigor al fatigado y multiplica las fuerzas del dbil" (Is. 409). L A GRACIA D E CRISTO.- Es frecuente en San Pablo al f i nal de sus cartas esta expresin: " l a gracia de nuestro Seor Je 82 "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos" (Hbr. 13,8): aparece aqu sin duda la trascendencia de Cristo en contraposicin a los "pastores" que van desapareciendo, aunque t a l vez no se aluda con la palabra "ayer" a su preexistencia como Verbo de Dios. Dios nos ha hablado en la plenitud de.los tiempos en su H i jo "por medio del cual hizo los siglos", es decir, todas las cosas que estn colocadas en el tiempo (Hebr. 1,2). Ese Hijo sostiene todo con la palabra de su poder (Hebr. 1,3): el universo es sostenido y guiado hacia u n f i n determinado por la intervencin poderosa del Hijo de Dios. A Jesucristo va dirigida esta doxologa: "a quien la gloria por los siglos de los siglos. Amn" (Hebr. 13,21): esta doxologa en otros lugares del N . T. va dirigida a Dios (cf. v.gr. Rom. 16,27; E 3,20-21; etc.); en a los Hebreos es por lo tanto esa doxologa un testimonio claro sobre la divinidad de Jesucristo. f) E n las epstolas catlicas. "Santificad a Cristo Seor en vuestros corazones" (1 Pe. 3,15): en el A.T. se peda solo el reconocimiento de la santidad de Yahweh: " A Yahweh Sebaot, a Ese santificad" (Is. 8,13; cf. Is. 29,23). Pues bien, en el N . T. se debe tambin santificar a Cristo, as como se santifica el nombre de Dios (cf. M t 6,9). E l "divino poder" ("theia dynamis") de Cristo ha dado a los cristianos todo lo necesario para la vida sobrenatural y para la piedad (2 Pe. 1,3). A Cristo va dirigida esta doxologa: " A E l la gloria, ahora y para el da de la eternidad. Amn" (2 Pe. 3,18), doxologa algo parecida a la que se dirige a Dios Padre en 1 Pe. 5,11; se profesa pues tambin con esa doxologa la divinidad de Cristo. Tal vez tambin en 1 Pe. 4,11 va dirigida a Cristo una doxologa semejante: "para quien la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amn". 83
t

Relaciones de Cristo con Dios su Padre. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Jess llamaba a Dios como "Abba" (Me. 14,36) que corresponde a nuestro moderno "pap". E n el judaismo era totalmenv La gran revelacin trada por Jesucrista es sin duda esta: Dios tiene desde: teda eternidad u n Hijo al cual envi a la tierra te desacostumbrado dirigirse a Dios sencillamente con l a exprepara manifestarnos su amor y salvarnos; ese H i j o es elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA mismo sin "Abba"; no hay u n solo texto judo en que "Abba" aparezJesucrista : ca aislado, sin adiciones, dentro de una frmula suplicatoria (57) Y as son muchsimos los textos del N. T. que aluden a las relaciones de Jesucristo con Dios su Padre. a)Jesucristo es el Hijo de Dios. En, e l bautismo de Jess una voz deca: "Est es m i Hijo amado ("el nico", " e l amado") en quien me he complacido" (Mt. 3,17 = Me. 1,11 = Le. 3,22: la frmula est igual en los tres, solo que en Me. y Le. est en segunda persona: "T e r e s . . . " ) : Cristo es el Hijo, el amado de Dios, el nico, el Unignito de Dios. San Juan Bautista que presenci esa teofana atestigua: " Y yo lo he visto y testifico que ste es el Hijo de Dios" (Jn. 1,34). En la transfiguracin se escuch en medio de la nube otro testimonio semejante: "Este es m i Hijo amado en quien me he complacido; escuchadle" (Mt. 17,5 = Me. 9,7 = Le. 9,35) (56). Cristo tiene conciencia de ser el Hijo de Dios: M t . 17, 25-26; Mt. 21,33-42 = Me. 12,1-12 = Le. 20,9-19 ( = los profetas enviados antes de Cristo a Israel son "siervos" de Dios; en cambio Cristo, enviado ltimamente, es " e l Hijo Unignito" (cf. Le.) de Dios). .'La:propia confesin de Cristo de ser el Hijo de Dios fue el motivo* a que acudieron sus enemigos para condenarlo a muerte (Mt. 26, 63-64 Me. 14,61-62 = Le, 22,67-70). dre.
t

;S.

Cristo dice siempre " M i Padre" y "Vuestro Padre"; jams dice "nuestro Padre", de tal modo que distingue con bastante claridad su propia relacin con el Padre de la relacin que tienen los dems hombres con Dios. Cf. Jn, 20,17: "Voy a subir mi Padre y Padre vuestro, a m i Dios y Dios vuestro". Los enemigos de Cristo se dieron cuenta plenamente de que E l se proclamaba a s mismo como el Hijo de Dios en Sentido estricto (Mt. 26,65 = Me. 14,63-64 = J n . 19,7); de que E l deca "que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios" (Jn. 5,18). (58) Los Apstoles estaban convencidos de que Cristo era el H i jo de Dios. En el evangelio de Jn. se le llama Unignito del Padre (Jn. 1,14), " e l Unignito", o " e l Unignito Dios" o "el Unignito H i j o " (Jn. 1,18); "el Unignito Hijo de Dios" (Jn. 3,18; cf. 1 J n / 4 ) . El evangelio de Jn. se ha escrito para que los lectores mediante su fe en Cristo como el Hijo de Dios alcancen la vida eterna (Jn. 20,31). Segn San Juan, para poder estar en ntima comunin eoh Dios es necesario confesar que Jess es el Hijo de Dios (1 Jn. 4,15), ya que E l es el Hijo enviado por el Padre para salvarnos (v. 14). Esa confesin es el punto central de la f con la que se vence al mundo (1 Jn. 5,4-5). Quien cree en el Hijo de Dios ha aceptado el testimonio de Dios; ese testimonio consiste en que Dios nos ha dado l a vida eterna, la cual se encuentra en su Hijo (1 Jn. 5,10-11); cf. otros textos v. gr. 1 Jn. 5,20; 2 Jn. 3; Ap. 2,18; etc. Desde su conversin San Pablo predicaba en las sinagogas a Jess "diciendo que ste era el Hijo de Dios" (Hechos 9,20): tal'vez no se refera, entonces a la mera "mesianidad" de Cristo sino tambin a su divinidad. En todo caso el tema de Cristo como el Hijo de Dios en sentido estricto es frecuente en las epstolas paulinas: 1 Tes. 1,10; 1 Cor. 1,9; 15,28; 2 Cor. 1,19; Gal. 1,16; 2,20; 4,4.6; Rom. 1.3.9; 5,10; 8,3.29.32; Ef. 4,13; Col. 1,13; etc.
(57) C f . M S . I I , tomo I , 125-126. (58) C r i s t o hace milagros, como v.gr. l a resurreccin' de Lzaro, p a r a que los hombres c r e a n que D i o s s u P a d r e lo h a enviado (^n.,5,36; 11,42).

En Jn. continuamente Cristo se profesa el H i j o de Dios Pa.,

. Desde u n principio Cristo llama a Dios " M i Padre" (Le. 2, 4$: la expresin aqu es tanto ms diciente cuanto que en el vermculo, anterior la Virgen ha dicho: " t u padre y y o . . . te estbamos buscando").
.1. . .. * ...
;

(56> L e . insiste m s e n l a " m e s l a n i d a d " de C r i s t o : " E s t e e s m i H i j o , e l ele- g l d o " ; " e l elegido" es como sinnimo de " E l Mesas" o " E l C r i s t o " : cf. L e . 23.35. -

84

85

Segn la epstola a los Hebreos Dios habl en e l A.T. mediante los profetas y finalmente nos habl en el H i j o (Hebr. 1, 1-2; cf. 3,6; 4,14; 5,8; 6,6; 7,3; 10,29; etc.) En 2 Pe. se alude nuevamente a la transfiguracin y a l testimonio del Padre sobre la filiacin divina de Cristo (2 Pe. 1,17). : Son muchos los textos en que se dice que Cristo es el Hijo enviado por Dios para salvarnos: cf. los ya citados Gal. 4,4; Rom. 8,3; adems J n . 3,16-17; 5,23.36.37; 8,18; 10,36; 11,42; 12,49; 14,24; 20,21; etc.; 1 J n . 4,9-10.14. b) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Jesucristo y Dios su Padre son una sola cosa. De la sola lectura de los textos del N. T. aparece claro que Jesucristo, el H i j o del Padre, y Dios Padre que l o envi, son dos " Y " distintos; sobre esto no es necesario insistir. Pero hay cierta igualdad entre el Padre y Jesucristo. De esta igualdad nos hablan especialmente los escritos de Jn. Todos deben honrar a Jesucristo, el Hijo, como honran al Padre, porque quien no honra a l Hijo no honra a l Padre (Jn. 5,23). Quien conoce a Jesucristo, conoce a Dios su Padre (Jn. 8,19; 147). Quien ha visto a Jesucristo, ha visto al Padre (Jn. 14,9). Quien ama a Jesucristo ser amado por el Padre (Jn. 14,21; 16,27), y ambos (Cristo y su Padre) vendrn a morar en l (Jn. 14,23). Quien permanece en la doctrina de Cristo posee a l Padre y al Hijo (2 Jn. 9 ) ; y ntese que quien no tiene a l Padre y a l Hijo no tiene a Dios, puesto que en el mismo versculo se dice antes: "Quien no permanece en la doctrina de Cristo no tiene a .Dios"; tener pues a l Padre y a l H i j o es lo mismo que tener a Dios. Quien permanece en la doctrina de Cristo permanece en el Hijo y en el Padre (1 Jn. 2,24). Quien niega a Cristo niega al Padre y al H i j o (1 Jn. 2,22); quien niega a l H i j o no tiene a l Padre; quien confiesa al Hijo posee al Padre (1 J n . 2,23). Quien odia a Jesucristo odia a l Padre (Jn. 15,23). La razn de todo esto est en que "el Padre y yo somos una sola cosa" (Jn. 10,30). Los judos entendieron que con estas palabras Cristo se haca a s mismo Dios y por eso lo queran apedrear (v. 33). 86

c) E l Padre y el Hijo estn siempre juntos. Este tema es frecuente en Jn. Jesucristo no est solo; el Padre est con El (Jn. 8,16.29; 16,32). Es t a l la presencia del Padre en Cristo que se puede decir que es el Padre quien realiza las obras hechas por Cristo (Jn. 14,10). Cristo est en el Padre (Jn. 14,20). Se tiene pues una especie de inmanencia mutua: E l Padre est en Cristo y Cristo est en el Padre (Jn. 10,38, 14,10.11; 17, 21). Esa mutua inmanencia ha sido desde toda eternidad: Cristo habla de la gloria que tena junto al Padre antes de que el mundo existiera (Jn. 17,5); Jesucristo es la vida eterna que estaba en el Padre y que se nos ha manifestado (1 Jn. 1,1-2). En el prlogo de Jn. se alude a esa mutua inmanencia desde toda eternidad: en el principio el Verbo "estaba junto a Dios; E l estaba en el principio junto a Dios" (Jn. 1,1-2) o en el seno del Padre (Jn. 1 18): se trata en ambos textos de una convivencia o comunin mtima y personal
;

Esta mutua inmanencia del Padre y de Jesucristo es, en cierto modo, participable por los creyentes en Cristo, ya que la unin con Cristo es unin con el Padre y con el Hijo (Jn. 17,21.23), de tal modo que quienes mantienen vivo en s el mensaje evanglico permanecen en el H i j o y en el Padre (1 Jn. 2,24; Jn. 17,21). d) E l Padre le ha entregado todo a Jesucristo. E l Padre ha entregado todas las cosas a Cristo (Mt. 11,27 = Le. 10,22). El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas (Jn. 3,35; 13,3). : E l Padre le dio poder sobre toda carne a Cristo para que Este d la vida eterna a quienes creen en E l (Jn. 17,2), porque "como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin dio al Hijo poseer vida en s mismo" (Jn. 5,26; cf. Jn. 6,57) para dar la vida a los que el Hijo quiere (Jn. 5,21). El Hijo ha recibido tambin del Padre el poder de juzgar a los que no quieran creer (Jn. 5,22.27.29). Cristo participa de la gloria del Padre (Mt. 16,27 = Me. 8,38 Le. 9,26: "en la gloria de El y del Padre"; Jn. 8,54; 17,24), y Cristo ha participado de esa gloria junto al Padre antes de la creacin del mundo (Jn. 17,5). Ntese de paso que Cristo hace participantes de su loria a los creyentes (Jn. 17,22). 87

solamente el Hijo puede revelar el ser ntimo del Padre. Cristo Cristo dispone tambin del reino que lezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dio su Padre (Le. 22, 29-30); E l ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra pues muestra aqu su clara conciencia de ser el Hijo de Dios y (Mt. 28,18). de ser Dios. De especial importancia es J n . 16,15 y 17,10: Nadie ha visto jams a Dios, a excepcin del Unignito que est en el seno del Padre en constante intimidad. Ese Unignito Cristo, hablando del Espritu Santo, dice: (que se encarn) es por lo tanto el nico que puede dar a cono" E l me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anuncer a Dios (Jn. 1,18). ciar" (Jn. 16,14). Como razn de lo anterior Cristo trae una Los judos no conocen al Padre; en cambio Cristo s lo coafirmacin general: "Todo lo que tiene el Padre es mo" (Jn. 16,15). noce porque viene de donde el Padre que lo envi (Jn. 7,29; cf. tambin Jn. 8,55). Cristo solamente comunica lo que oy estando junto a l Pa La verdad pues plena sobre Dios, hacia l a que guiar el Espritu Santo a los creyentes, es tambin verdad de Cristo, pordre, o sea, lo que oy del Padre en la ntima convivencia con E l que todo lo del Padre es de Cristo. (Jn. 8,26.40; 15,15; cf. tambin 12,49-50; 14,24, aunque en estos dos ltimos textos no se alude expresamente a esa intimidad con La idea se vuelve a repetir luego: "Todo lo mo es tuyo y lo el Padre en la que Cristo escuch lo que ahora ensea). tuyo mo", para explicar por qu los seguidores de Cristo perteTambin segn Jn., hay u n mutuo conocimiento amoroso ennecen al Padre; pero esa afirmacin aparece ms amplia, puesto tre el Padre y Jesucristo; y de ese conocimiento e intimidad haque se aade: " l o tuyo mo" (Jn. 17,10). ce partcipes Cristo a los creyentes (Jn. 10, 14-15). A l afirmar Cristo en esos dos lugares que todo lo del Padre E n virtud de ese conocimiento amoroso que solo E l tiene del es suyo, se referir tambin a la misma divinidad del Padre en Padre, Cristo es el nico camino para llegar al Padre (Jn. el sentido de que as como el Padre es Dios tambin lo es Cristo? Parece que s, puesto que esa afirmacin prcticamente vie14,6-7). ne a decir lo mismo que los textos referentes a Cristo y a l Padre f)Cristo es la imagen de Dios su Padre. como "una sola cosa" y como "siempre juntos". En Jn. 17,11 y 12, segn varios cdices (y es la lectura de la edicin crtica de Merk), se lee: "Padre santo, gurdalos en t u nombre que me has dado, para que sean uno como nosotros. Cuando estaba con ellos, yo los guardaba en t u nombre que me has d a d o . . . " : segn esta lectura el Padre ha dado a Cristo su Nombre: es una manera de confesarse Cristo como H i j o y revelacin del Padre, e)Solo Cristo conoce al Padre y viceversa. Cristo, despus de afirmar que el Padre le ha entregado todo, aade: " Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el H i j o y aqul a quien el Hijo quiera revelrselo" (Mt. 11,27 = Le. 10,22: "y nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre, n i quin es el Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo quiera revelrselo"): el Hijo aparece aqu por encima de todo l o creado; el conocimiento del Hijo y el del Padre se colocan en el mismo nivel; hay una igualdad entre el Padre y el Hijo; y 88

Este tema est ntimamente relacionado y casi se identifica con el anterior. Cristo es la imagen, o sea, revelacin o expresin viva de Dios, el invisible (Col. 1,15): en Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, est reflejado y presente el ser de Dios invisible con todas sus perfecciones; en otras palabras, Cristo es Dios hecho visible. San Pablo haba presentado el mismo pensamiento en 2 Cor. 4,4: en 2 Cor. 3,18 se puede entender u n poco lo que para el Apstol significa que Cristo sea la imagen de Dios; all se dice: " y nosotros todos, con el rostro descubierto, reflejando como en un espejo la gloria del Seor, su misma imagen, nos vamos transformando de gloria en gloria por la accin del Seor espritu"; considrese ahora 2 Cor. 4,4: " . . .para que no vean el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es imagen de Dios"; y en el v. 6: Dios "es quien hizo brillar la luz en nuestros corazones para resplandor del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo": 89

En San Pablo. CristozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es pues la imagen de Dios, o sea que en E l resplandece y se refleja la gloria (el ser mismo) de Dios; es decir que Los saludos iniciales en las epstolas paulinas son muy sigCristo es la revelacin de la esencia del Dios invisible. Como nificativos: todo lo de Cristo, tambin su caracterstica de ser la imagen de " A la Iglesia de los Tesalonicenses en Dios Padre y en el Dios es participada en cierto modo por los creyentes en Cristo: Seor Jesucristo" (1 Tes. 1,1; 2 Tes. 1,1). tambin ellos se van asemejando cada vez ms a Cristo; van reflejando en s mismos la gloria de Cristo, gloria que es la mis"Gracia a vosotros y paz de parte de Dios nuestro Padre y ma del Dios invisible. del Seor Jesucristo" (1 Cor. 1,3; 2 Cor. 1,2; Gal. 1,3; Rom. 1,7; Flp. 1,2; Ef. 1,2; F i l . 3; 1 T i m . 1,2; Tito 1,4; 2 T i m . 1,2). E l autor de la epstola a los Hebreos tiene el mismo pensamiento: Cristo, el Hijo en el que nos habl Dios en la plenitud Vanse otras expresiones: de los tiempos, es "el reflejo de la gloria e impronta de la substancia de Dios" (Hebr. 1,3): en Cristo se refleja la gloria de "que el mismo Dios y Padre nuestro y el Seor nuestro JeDios; Cristo es respecto a Dios lo que es la impronta respecto al ss nos pongan en camino hacia vosotros" (1 Tes. 3,11); "sesello, es decir, la misma imagen, la revelacin, la expresin de gn la gracia de nuestro Dios y del Seor Jesucristo'' (2 Dios. Tes. 1,12); " E l mismo Seor nuestro Jesucristo y el Dios Padre nuestro... consuele vuestros corazones y los aance g) Cristo hace lo que hace el Padre. en toda obra y palabra buena" (2 Tes. 2,16-17). Los judos perseguan a Jess por haber curado a u n paraPara los creyentes "hay u n solo Dios el Padre, de quien toltico en da de sbado. Cristo les responde: " M i Padre trabaja do procede y para quien somos nosotros, y u n solo Seor Jesiempre; yo tambin trabajo" (Jn. 5,17): Dios no interrumpe en sucristo por quien son todas las cosas y por quien somos noe l sbado su obra de conservacin de las criaturas; de igual motros tambin". (1 Cor. 8,6). do, tampoco Cristo interrumpe su obra en sbado. Cristo se coSan Pablo es apstol "por Jesucristo y Dios Padre" (GaL loca pues en la misma lnea con el Padre en el campo de la ac1,1); es apstol de Cristo "por orden de Dios nuestro Salvador y tividad; es decir, se considera simplemente igual a Dios. As lo entendieron los judos; por eso queran matar a Cristo "porque de Cristo Jess" (1 T i m . 1,1). no solo quebrantaba el sbado sino que adems deca que Dios "Paz a los hermanos y caridad junto con f de parte de Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios" (Jn. 5,18). Padre y del Seor Jesucristo" (Ef. 6,23). "en presencia de En los w . 19-30 se explica la igualdad de operacin del PaDios que da vida a todos los seres y de Cristo Jess... t dre y del H i j o : Cristo no hace nada por s mismo, sino que hace encargo solemnemente que guardes e l mandamiento..." (1 lo que ve hacer al Padre, de t a l modo que "las cosas que hace Tim. 6,13-14; cf. 2 Tim. 4, 1). ste las hace igualmente el H i j o " (Jn. 5,19). E l Padre ama al Los creyentes se han vuelto a Dios "para servir a l Dios vivo Hijo y por eso le muestra ( = le comunica) todo lo que hace (Jn. y verdadero y para esperar a su Hijo cuando vuelva de los 5,20). Cristo trae un ejemplo concreto de su unidad de operacielos, a quien resucit de entre los muertos" ( 1 Tes. 1,9-10). cin con el Padre: as como el Padre da la vida a los muertos, Es curioso este otro texto: "Que el Seor le conceda hallar "asi tambin el Hijo da la vida a los que quiere" (Jn. 5,21). misericordia ante el Seor en aquel da" (2 Tim. 1,18): uno d Cristo hace las obras del Padre; y esto es argumento sufilos dos "Seor" ,se refiere a Cristo; probablemente el segundo ciente para creer que El es el Hijo de Dios y que el Padre est por lo de "aquel da" (el da de Cristo). en El y El en el Padre(Jn. 10, 36-38). San Pablo habla tambin del reino de Cristo y de Dios que h) Dios Padre y Jesucristo. no heredarn los impos (Ef. 5,5). En muchsimos textos se nombran, como en u n mismo nivel, En los escritos de Jn. Dios Padre y Jesucristo. Para los creyentes nuestra comunin es con el Padre y con Segn los Hechos el objeto de la predicacin primitiva era su Hijo Jesucristo (1 Jn. 1,3). el reino de Dios y el nombre de Jesucristo (Hechos 8,12). 90 91

En un saludo semejante al paulino se dice: "ser con nosotros gracia, misericordia, paz, de parte de Dios Padre y de parte de Jesucristo, el H i j o del Padre" (2 Jn. 3). San Juan comenta en su evangelio: " L a vida eterna es esta: Que te conozcan a t el nico Dios verdadero y al que enviaste, Jesucristo" (Jn. 17,3). En el Apocalipsis aparecen en el mismo nivel el que est sentado en el trono y el Cordero, o Dios y el Cordero: Ap. 5,13; 6,16; 7,10; 14,4; 21,22;23; 22,1-3: a ambos corresponde la bendicin, el honor y la gloria y la fortaleza; a ambos temern los impos en el da de la i r a ; a ambos se debe la salvacin; para ambos son los justos a modo de primicias; en la nueva Jerusaln no hay templo, smbolo de la presencia de Dios, porque en ella estn presentes el Seor Dios todopoderoso y el Cordero; el agua de vida sale del trono de Dios y del Cordero; etc. Vanse estas otras expresiones: "reino del mundo de nuestro Seor y de su Cristo" (Ap. 11, 15); "ahora ya lleg la salvacin, la fuerza y e l reino de nuestro Dios y el poder de Cristo" (Ap. 12,10); "sern sacerdotes de Dios y de Cristo" (Ap. 20,6). En las epstolas catlicas. Santiago se llama a s mismo "siervo de Dios y del Seor Jesucristo" (Sant, 1,1). San Judas habla de los impos que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios y que niegan al nico Soberano y Seor nuestro Jesucristo" (Judas 4). En 2 Pe. se alude a la "justicia de Nuestro Dios y del Salvador Jesucristo" (2 Pe. 1,1). E l conocimiento "de Dios y de Jess nuestro Seor" nos trae gracia y paz (2 Pe. 1,2). i)Cristo est sentado a l a diestra de Dios. "As pues el Seor Jess, despus de hablarles, fue elevado , , . al cielo y se sent a la diestra de Dios" (Me. 16,19): Cristo glorioso es hecho partcipe de la soberana y del poder divinos; queda colocado en la esfera misma de la divinidad. Cristo alude a esto ante el Sanhedrn (Mt. 26,64); en el evangelio de Jn. hay tambin alusin velada a l mismo tema (Jn. 6,62; 20,17). > . : < : ,
r

E l tema de Cristo glorioso sentado a la diestra de Dios aparece en los dems libros del N . T.: cf. Hechos 7,55-56; Rom. 8,34; Ef. l,2Q;.CL3,1; Hebr. 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe. 3,22; etc. En Ef. 1,20-22 se desarrolla un poco ms el tema: Dios resucit a Cristo y lo sent a su diestra en los cielos, ponindolo por encima de los ngeles, por encima de todo lo creado, por encima de toda persona y de toda dignidad; todas las cosas las puso Dios debajo de los pies de Cristo. 6.

CristozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG prueba su divinidad mediante milagros.

Este tema se trata ms extensamente en la Teologa Fundamental. Los milagros de Cristo pertenecen a la substancia misma de los Evangelios. La manera misma como Cristo realiza los milagros es uri testimonio de su divinidad: segn algunos textos Cristo hace los milagros en nombre propio: cf. v.gr. Me. 5,41; 9,25; Le. 7,14; M t . 8,3 = Me. 1,41 = Le. 5,13; etc.; Cristo, por otra parte, est convencido de que su Padre siempre le oye (Jn. 11,41-42); Cristo con toda autoridad comunica a sus discpulos el poder de hacer milagros: Mt. 10,8; Me. 16,17; Le. 10,9. Segn los Sinpticos Cristo acude al milagro para convencer a sus oyentes de que El tiene poderes divinos, como el de perdonar los pecados (cf. Mt. 9,1-8 y p a r ) . En Jn. los milagros de Cristo se llaman "signos" o "seales". Ellos son signos de la gloria divina de Cristo (Jn. 2,11); son signos de que Cristo es el Hijo de Dios (Jn. 10, 36-37); de que el Padre est en Cristo y Cristo en el Padre (Jn. 10,38; 14,11) y de que Cristo es el Hijo enviado por el Padre (Jn. 11,42). N. B. El milagro forma parte del testimonio externo: es la garanta de que ese 'testimonio es verdadero. Pero para la "f" misma no basta el milagro, porque la f es ante todo u n don de Dios: solo puede creer en Cristo aqul que es atrado por el Padre (cf. Jn. 6,44; etc.) Pero en esa f tiene tambin qu colaborar el hombre; ste no es puramente pasivo; por eso Cristo considera culpables de no creer a algunos de sus oyentes (cf. v .gr. Jn. 3,18-20; 5,40 ss.; etc.) Dios pues nos lleva gratuitamente a creer en su Hijo, pero sin violentar nuestra voluntad.

92

C.

8. Algunos ttulos relacionados con Cristo Redentor. JESUCRISTO, NUESTRO REDENTOR. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA a. Cabeza. Jesucristo, Dios y hermano nuestro, es nuestro Redentor. b . Sumo Sacerdote. Veamos los siguientes aspectos en este tema: c. Mediador. 1. Algunos nombre de la redencin. d. Abogado e intercesor. a. Redencin. e. Pastor de las ovejas. b. Compra. f . Rey. c. Adquisicin. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA g. Heredero de todo. ji. Liberacin. h . Centro del universo. e. Salvacin. 1 Algunos nombres de la Redencin. f. Expiacin en substitucin de los hombres. : a. La Sangre de Cristo. b. La Muerte de Cristo. c. El Descenso de Cristo a los infiernos. d. La Resurreccin de Cristo. e. La Ascensin de Cristo. 3. Fuentes de la Redencin. >a. La voluntad salvfica de Dios Padre que envi a su Hijo. b . El amor de Cristo. c. La obediencia de Cristo. 4. Algunos frutos de la Redencin. a. Remisin de los pecados. b. Paz y reconciliacin con Dios. c. Don del Espritu Santo. d . Filiacin divina adoptiva. 5. Universalidad de la Redencin. 6. Colaboracin del hombre a la Redencin. 7. Consumacin de la Redencin. 94 a . Redencin. La obra realizada por Cristo nuestro Salvador se llama en varios textos "Redencin" ("lytrosis": Le. 1,68; 2,38; Hbr. 9,12; o "apolytrosis": 1 Cor. 1,30; Rom. 3,24; 8,23; Ef. 1,7; Col. 1,14; Ef. 1,14; 4,30; Hebr. 9,15). E l verbo correspondiente a esa accin es "ytrousthai" (Le. 24,21; Tito 2,14; 1 Pe. 1,18). Estas palabras se usaban, entre otras cosas, para significar la consecucin de la libertad para u n esclavo o cautivo. Esa libertad se obtena entregando u n precio ("lytron" -'ti "antilytron"). E n el caso de la obra de Cristo ese precio ("lytron") del rescate es la propia vida ("psychen") de Cristo (Mt. 20,28 = Me. 10,45); el hombre Cristo Jess se entreg a s mismo como "ant i l y t r o n " por todos (1 Tim. 2,6): en la palabra "antilytron" la partcula " a n t i " expresamente da a entender que ese precio del rescate se da "en lugar de" o "en favor de" determinada persona. En los textos no se indica a quin se entreg ese precio. Ciertamente no se entreg al demonio, el cual solamente aparece como derrotado por la Redencin. En esos textos probablemente se tiene en cuenta el lenguaje que aparece tambin en el A . T.; v.gr. en Ex. 6,6-8 y Est. 13,16 se dice que Yahweh rescat para E l a Israel de la cautividad de Egipto. 95

2. Algunos elementos de la Redencin.

Por lo tanto, en el N. T. se habla de "redencin" y de "precio" de esa Redencin, no para significar que < a alguien se le ha pagado ese precio, sino para aludir expresamente a l estado anterior d esclavitud del redimido y al nuevo estado en que ese redimido pasa a ser como propiedad comprada por e l Redentor. b. Compra. Para hablar de la Redencin tambin se acude en el N . T. a l verbo "comprar" ("agoraseio"): Cristo, el Hijo de Dios, nos compr (Gal. 3,13; 4,5; 2 Pe. 2,1). Fuimos comprados como primicias para Dios y para el Cordero (Ap. 14, 3-4); hemos sido comprados a gran precio (1 Cor. 6,20). Cristo nos compr con su sangre (Ap. 5,9). Somos pues, no siervos de los hombres, sino de Cristo, porque Este nos compr (1 Cor. 7,22-23). Tampoco en estos textos se dice a quin pag Cristo ese precio de la compra. Tambin aqu se debe tal vez decir lo mismo que a propsito del precio del rescate. Ntese v.gr. que en Ap. 5,9-10 se alude a Ex. 19,5-6: Ap. 5,9-10 == comprados con la sangre del Cordero y convertidos en reino y sacerdotes para Dios; Ex. 19,5-6 = Israel es propiedad de Yahweh y ser para Este reino de sacerdotes y nacin santa; por lo tanto en el N. T. el trmino "comprar" a l hablar de la Redencin no se usa para aludir a alguien a quien se pagara el precio de la compra, sino para insistir en que la humanidad redimida por Cristo con su sangre es propiedad del mismo Cristo. c. Adquisicin. "Adquisicin", "adquirir", ("peripoiesis", "peripoieo") son otros trminos para designar la Redencin. La adquisicin de nuestra salvacin se debe a Cristo (1 Tes. 5,9-10). Cristo Dios adquiri la Iglesia mediante su propia sangre (Hechos 20,28). E l pueblo redimido por Cristo es una adquisicin, un patrimonio, del mismo Cristo (Ef. 1,14; Tito 2,14). d. Liberacin. "Liberar", "dar libertad", es otro trmino usado en el N. T. para designar la.Redencin. _ 96

Somos hijos, no de Agar la esclava, sino de Sara la libre,zyxwvutsrqp porque Cristo nos ha berado ("eleutherosen") para que vivamos en libertad ("eleutheria") (Gal. 4,31-5,1). Hemos sido liberados por Cristo del pecado (Rom. 6,18.22), de la ley del pecado y de la muerte (Rom. 8,2). Solo Cristo, el H i j o de Dios por toda eternidad, y por lo tanto siempre sin pecado, nos da la verdadera libertad librndonos del pecado (Jn. 8,33-36). A l f i n de los tiempos toda la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin y conseguir la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8,21). N. B. Ntense otras expresiones semejantes, como v.gr.: Cristo nos libr o absolvi de nuestros pecados con su sangre (Ap. 1,5); Jess, el Hijo de Dios, es quien nos libra de la ira futura (1 Tes. 1,10). e. Salvacin.

"Salvacin", "Salvador", "salvar", ("sotheria", "sother", "sozo") son tambin trminos frecuentes en el N . T. para referirse a la Redencin. E l nombre de Cristo es "Jess", o sea, que salva a l pueblo de sus pecados (Mt. 1,21); la palabra hebrea de donde viene "Jess" significa precisamente "Yahweh salva". Cristo es el Salvador (Le. 2,11; Hechos 5,31; 13,23; Flp. 3,20; 2 T i m . 1,9; Tito 1,4; 3,6; 2 Pe. 1,1.11; 2,20; 3,2.18); es el Salvador del mundo (Jn. 4,42; 1 Jn. 4,14; cf. Jn. 3,17; 12,47); es la salvacin (Le. 2,30); es el autor y la causa de nuestra salvacin (1 Tes. 5,9; Hebr. 2,10; 5,9; 7,25; cf. 2 T i m . 2,10; Rom. 5,9). E l vino a salvar a los pecadores (1 Tim. 1,15; cf. Le. 19,40). Fuera de Cristo no hay otra persona por la que nos podamos salvar (Hechos 4,12). La f en el Seor Jess nos salva (Hechos 16,31). f. Expiacin en substitucin de los hombres. Conviene volver primero al A.T. Los sacrificios de expiacin. Lev. 17,11: "Porque la vida de la carne est en la sangre y yo os la doy para hacer expiacin en el altar por vuestras vidas, pues la sangre expa por ser vida". 97

Dios mismo pues dispuso en el A.T. que la sangre de las vctimas sacrificadas fuera un medio para librarse de la culpa de los pecados. En Lev. 16 hay muchos detalles referentes a la fiesta anual de la expiacin. Con ocasin de t a l fiesta el Sumo Sacerdote ofreca un novillo "como expiacin por s y por su casa" y rociaba el propiciatorio con la sangre del novillo. Luego el Sumo Sacerdote ofreca u n macho cabro "como sacrificio por el pecado del pueblo" y rociaba nuevamente con la sangre el propiciatorio. De este modo se purificaba el santuario de las impurezas que le hubieran podido comunicar los pecados del sacerdote y del pueblo, y se restableca la unin entre Yahweh y su pueblo. Luego el Sumo Sacerdote deba poner sus manos sobre la cabeza de otro macho-cabro vivo para cargar sobre l todos los pecados de los hijos de Israel; despus el animal se soltaba en el desierto llevando sobre s todos los pecados del pueblo. El cordero pascual. La sangre del cordero pascual, puesta sobre el dintel de las puertas, salv de la muerte a los primognitos de Israel (Ex. 12, 7.23). E l Siervo de Yahweh. Is. 53: se habla de algo increble e inaudito. E l Siervo de Yahweh aparece herido por el dolor y por ello despreciado de los hombres; pero, en realidad, ese Siervo, totalmente inocente y justo, no ha hecho ms que cargar sobre s con los sufrimientos qu nosotros merecamos por los propios pecados. Yahweh nos ha concedido la paz o reconciliacin con E l mediante los castigos que el Siervo ha soportado en lugar nuestro. Yahweh impuso sobre l los castigos merecidos por los pecados de todos nosotros. E l Siervo se someti voluntariamente a esa expiacin como cordero llevado al matadero o como oveja muda ante los esquiladores. Fue herido de muerte por los pecados de su pueblo y ofreci su vida en sacrificio por los pecados. "Por eso yo le dar por parte suya muchedumbres, y recibir muchedumbres por botn, por haberse entregado a la muerte y haber sido contado entre los pecadores cuando llevaba sobre s los pecados de todos e interceda por los pecadores". , 'Realmente esta expiacin en substitucin de los pecadores es algo inaudito e increble antes del Deuterolsaas. 98

Pasemos ya al N . T. Cristo, Cordero de Dios y su sangre expiatoria. Cristo es el Cordero de Dios,' el que quita el pecado del m u n do (Jn. 1,29): este es el testimonio dado por San Juan Bautista. Tal vez ste solo quiso decir que Cristo es el siervo de Dios sobre el que se pos en plenitud el Espritu (cf. Is. 42,1); en todo caso, el evangelista se vali de ese testimonio para profesar que Cristo es el Cordero de Dios que quita todos los pecados del mundo. Cristo es el Cordero escogido por Dios para devolver su paz, su reconciliacin, a la humanidad pecadora. Precisamente el mismo evangelista considera a Cristo crucificado como el verdadero Cordero Pascual (cf. Jn. 19,36). La sangre del Cordero degollado fue el precio para comprar a la humanidad y librarla del pecado (Ap. 5,6.9; cf. Ap. 5,12; 13,8). Tambin para San Pablo Cristo es el verdadero Cordero Pascual ("nuestra pascua") que ha sido inmolado por nosotros (1 Cor. 5,7). Con trminos bastante parecidos a los del Apocalipsis se d i ce en 1 Pe. que la sangre del Cordero inmaculado, Cristo, ha sido el precio de nuestro rescate (1 Pe. 1,19). Cristo, expiacin o propiciacin por los pecados del mundo.

En el A. T. el "propiciatorio" ("ilasterion") era la tabla de oro maciza colocada sobre el arca; al rociarse ese propiciatorio con la sangre de la vctima se expiaba el pecado; es decir, Dios se volva propicio o conceda su paz, su reconciliacin, al pueblo pecador (cf. antes lo dicho sobre Lev. 16). Pues bien, segn San Pablo, Dios nos concedi 'ahora como "propiciatorio" ("ilasterion") a Cristo Jess; en su sangre nos perdona Dios nuestros pecados si creemos en Cristo. De este modo aparece Dios como justo puesto que exige castigo por los pecados, castigo que lo sufre Cristo como "propiciatorio" al derramar su propia sangre, y a la vez aparece como justificante puesto que nos hace justos al perdonarnos por Cristo los pecados pasados (Rom. 3,24-26). Cristo por amor se entreg a s mismo por nosotros en sacrificio como vctima agradable a Dioszyxwvutsrqponmlkjihgfedcba (Ef. 5,2). Jesucristo, el Justo, es permanentemente ante el Padre propiciacin o expiacin ("ilasmos") por los pecados de todo el mundo (1 Jn. 2,1-2). Dios mismo fu quien envi a Cristo, su Hijo, como propiciacin ("ilasmon") por nuestros pecados (1 J n . 4,10). 99

reunir a judos y gentiles en u n solo pueblo (Ef. 2,13-14; cf. J a , E l tema de Cristo como expiacin, o propiciacin por nues11,52); muri para redencin de los pecados cometidos en l a pritros pecados aparece en muchos otros textos del N . T.; v. gr. en mera alianza (Hebr. 9,15). aquellos en que se dice que la sangre de Cristo se derrama "por muchos" para remisin de los pecados; que su cuerpo es entreCf. otros textos, v. gr. 1 Cor. 8,11; 15,3; Gal. 1,4; Rom. 5, 7-10; gado "por vosotros" (Mt. 26,28 = Me. 14,24 = Le. 22,19-20; 1 Cor. 14,9; Col. 2,14; Ef. 5,2; Hebr. 2,9; 7,27; 1 Pe. 3,18; Jn. 10,11.15; 1 11,24-25); que Cristo muri o se entreg por nuestros pecados Jn. 3,16; 1 Tes. 5,10; etc. (1 Cor. 15,3; Rom. 5,8; Gal. 1,4; 1 Pe. 3,18) o por los pecados de todos (Hebr. 7,27); que mediante su muerte fuimos reconciliac. E l Descenso de Cristo a los infiernos. dos con Dios (Rom. 5,10); que Cristo experiment l a muerte en Los "infiernos" de que aqu se trata son lo mismo que "sheol" favor de todos (Hebr. 2,9; que muri por todos (2 Cor. 5, 14-15), Para la mentalidad hebrea el "sheol" era la regin subte"por vosotros" (1 Tes. 5,10; 1 Jn. 3,16); que Cristo llev nuestros rrnea de los muertos, la regin de las tinieblas y de las sompecados en su cuerpo y los subi al madero (1 Pe. 2,24); que a bras de la muerte (cf. v.gr. Job 10,21-22). En el "sheol" cesan Cristo, el cual no conoci pecado, Dios lo hizo pecado para halas relaciones con Dios; all no se le alaba, n i se puede esperar cernos en E l justos (2 Cor. 5,21); que Cristo mismo se hizo malya en la fidelidad divina, porque Dios no se preocupa ms de los dicin para rescatarnos de la maldicin (Gal. 3,13); que Dios enque habitan en el "sheol" (Is. 38,18; salmo 30,10; 88,6.11-13; 115, vi a su Hijo en carne semejante a la del pecado para condenar 17; Ecco. 17,27); no hay propiamente vida en el "sheol" sino puel pecado en la carne (Rom. 8,3-4); etc. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ro letargo (cf. Eccls. 9,10). 2. Algunos elementos de la Redencin. Como todo hombre al morir desciende al Sheol, tambin Cristo, que quiso hacerse en todo semejante al hombre menos en Toda la vida terrena de Cristo, ordenada a cumplir la volunel pecado, descendi a l Sheol para salir triunfante de l, a pesar tad de su Padre, fue un sacrificio continuado en expiacin por de que, segn los hebreos, era imposible retornar del Sheol ( e l los pecados de la humanidad. Job. 7,9; 10,21; 14,10.12; 16,22; 2 Sam. 12,23; salmo 88,11). A l saLos sacrificios, holocaustos y expiaciones del A.T. no fueron l i r victorioso Cristo de la regin de los muertos la muerte ha agradables a Dios; pero desde el momento en que apareci Crissufrido su gran derrota, porque sus cautivos en el Sheol ya pueto sobre la tierra ya se tuvo una especie de sacrificio infinitaden salir mediante la v i r t u d de Cristo, su Libertador. mente agradable a Dios y ofrecido por Cristo desde el primer E l descenso de Cristo al Sheol est afirmado en varios texmomento de su vida humana cuando E l dijo: "Aqu estoy para tos. cumplir t u voluntad" (Hebr. 10,5-9). Todos aquellos lugares en que se dice que Cristo resucit Se puede entonces decir que Cristo nos redimi con todos y "de entre los muertos constituyen una alusin a ese descenso. con cada uno de los actos de su vida humana. Segn el discurso de San Pedro en Pentecosts Dios no aPero hay unos momentos especiales de su vida, o unos elementos, a los que se atribuye de manera especial nuestra Rebandon el alma de Cristo en el Hades, sino que lo resucit romdencin. piendo las ataduras de la muerte (Hechos 2,24-27.31): ntese que se dicen dos cosas: n i Cristo fue abandonado en el Hades o Sheol, a. La Sangre de Cristo. ni su carne experiment la corrupcin. E l texto pues da a entender que Cristo descendi al Sheol. E n realidad, para la mentaCristo nos redimi con su sangre que nos purifica de todo lidad hebrea, la muerte era inseparable de la bajada a l Sheol. pecado y que nos reconcilia con Dios: 1 Jn. 1,7; Rom. 3,25; 5,9; Ef. 1,7; Col. 1,20; 1 Pe. 1,19; Hechos 20,28; Hebr. 9,12.14; 10,19; Cristo estuvo en la regin de los muertos pero ha salido de 13,12; Ap. 1,5. "sin efusin de sangre no hay remisin" (Hebr. all para vivir por todos los siglos; el Sheol ha quedado abierto 9,22). porque Cristo tiene las llaves de la muerte y del Hade; (Ap. b . La Muerte de Cristo. 1,18). Cristo baj al Sheol antes de subir a los cielos para llenarCristo muri para atraerlo todo hacia S (Jn. 12,32), para lo todo con su virtud salvadora (Ef. 4,8-9). que todo el que crea en E l tenga vida eterna (Jn. 3,14-15), para 100 101

Predica Cristo en el Sheol a esos incrdulos para que s con' viertan? A simple vista parece que s; y as se entenderan ms las Otros textos, pero muy discutidos, sobre la bajada de Cristo palabras de 4,6 sobre la evangelizacin a los muertos. al Sheol son: M t . 12,40; Os. 13,14; Zac. 9,11. En Ecco. 24,45 (pero solamente en la Vulgata) se lee: Pero comnmente los autores (60), partiendo de u n principio que se considera inmodificable, a saber, que despus de la "Penetrar en las partes ms profundas de la tierra, echar muerte en ningn caso puede haber conversin, sostienen que una mirada sobre todos los que duermen e iluminar a toesos incrdulos seguramente se convirtieron antes de su muerdos los que esperan en el Seor". te ante el castigo del diluvio. Ciertamente en el mismo texto nada se dice sobre esa conversin antes de la muerte. Los textos ms difciles son los de 1 Pe. 3,18-20; 4,6: Contentmonos con lo siguiente: en 1 Pe. 3,18-20 se alude "Porque tambin Cristo muri una vez por los pecados, jusmuy probablemente a la bajada de Cristo al Sheol despus de to por injustos, para llevaros a Dios. Muerto en carne, pero su muerte y antes de su resurreccin; con esa bajada el hagivivificado en e l espritu; en el cual (o: "en esta ocasin") grafo quiere indicar, entre otras cosas, que Cristo es Redentor predic a los espritus en la crcel, a los que en otro tiempo tambin de los hombres del Antiguo Testamento. Parece impo- * rehusaron creer cuando la paciencia de Dios daba largas, sible, sobre todo con nuestra mentalidad moderna tan distinta mientras en los das de No se preparaba el arca, en la que de la del hagigrafo, determinar con exactitud qu nos quiere pocos, o sea, tjeho personas se salvaron a travs del agua" (1 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA decir el texto sagrado sobre la actividad misma de Cristo duranPe, 3,18-20). te su estada en el Sheol; slo sabemos que fue una actividad "Porque se ha evangelizado an a los muertos para que, conredentora y salvadora. denados en carne segn los hombres, vivan en espritu sed . La Resurreccin de Cristo. gn Dios" (4,6). 1) En no pocos textos la muerte y la resurreccin de CrisEl primer texto tiene sus enigmas; v.gr. qu significan las to van unidas como pertenecientes a u n nico misterio de. salpalabras "en el cual (en el espritu) predic"? se refieren tal vez vacin: M t . 16,21 = Me. 8,31 = Le. 9,22; Mt. 17,22-23 - Me. 9,31; a Cristo ya resucitado y glorioso? se refieren a Cristo en el Sheol Le. 24.7.26.46; 1 Tes. 4,14; 1 Cor. 15,3-4; 2 Cor. 5,15; Rom. 4,25; antes de su resurreccin? Es preferible esto ltimo por el con14,9; Hechos 2,23-24; 3.15; 5,30-31. texto. En tal caso, Cristo, salvador de todos los hombres medianLa unin de muerte y resurreccin de Cristo aparece admite su muerte, antes de su resurreccin fue a predicar a los esprablemente simbolizada en el Cordero degollado ( = muerto) y ritus que estaban en la crcel. Quines son esos espritus? Sern en pi ( = resucitado) de Ap. 5,6. tal vez los ngeles encadenados a que aluden Judas 6 y 2 Pe. 2,4? 2) La Redencin se atribuye expresamente a la ResurrecE l contexto parece referirse a otros, a saber, a los hombres cin de Cristo. En San Pablo este pensamiento es claro y freincrdulos del tiempo de No, los cuales, cuando la muerte de cuente desde sus primeras epstolas. Cristo, se encontraban en el Sheol. Ya en su primera epstola el Apstol ensea, para consolar Cristo pues descendi al Sheol a predicar a los all detenia los Tesalonicenses, que, si creemos que Jess muri y resucit, dos; expresamente se indican solo los incrdulos del tiempo de debemos tambin creer en consecuencia que Dios resucitar a No, t a l vez porque en el v.20 se toma el agua del diluvio como los muertos y los llevar con Cristo para estar siempre con E l smbolo de la purificacin producida por el bautismo en virtud (1 Tes. 4,14 ss.). de la resurreccin de Cristo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA En 1 Corintios vuelve el Apstol a la misma idea (1 Cor. 6,14), para explicarla ms adelante con muchos detalles en la (59) cf. v.gr R G R E L O T Aujourd'hui t u seras avec m o i d a n s le paradis misma epstola: ( L e . X X I I I , 43) , en R e v u e B i b l i q u e , Pars, 1967, 194-214: "paraso", se:

Segn algunos autores, Cristo prometi en la cruz al buen ladrn estar con l ese mismo da en el Sheol (Le. 23,43) (59).

gn l a l i t e r a t u r a apocalptica e n l a que se inspir S a n L u c a s es e l u g a r donde los j u s t o s esperaban l a resurreccin, el j u i c i o y el mundo

(60) cf. v.gr. C. P O Z O S . X , "Teologa del ms all", B . A . C . , M a d r i d , 1968, 211-213.

102

103

1 Cor. 15, 12-26: Cristo ha resucitado como "primicias" de los muertos. Entre Cristo y los muertos hay la solidaridad que se tiene entre los frutos y sus primicias: al aceptar y bendecir Dios las primicias que se le ofrecan, quedaban bendecidos tambin aquellos frutos cuyas eran esas primicias. L a humanidad tiene con Cristo una relacin semejante a la que tiene el cuerpo con la cabeza, o los frutos con sus primicias: al resucitar Cristo-Cabeza necesariamente arrastra consigo el Cuerpo. Hasta t a l punto es Cristo resucitado fuente de nuestra resurreccin que, negar esta ltima equivale a negar la resurreccin de Cristo. Para San Pablo es inconcebible que de la resurreccin de Cristo no se siga la resurreccin de los muertos, precisamente en virtud de la solidaridad entre Cristo y los creyentes en E l . Ms adelante da a entender San Pablo que la carne de Cris, to, en virtud de la Resurreccin, se ha convertido en "espritu vivificante" (cf. 1 Cor. 15,45-48: ntese de paso cierto parecido de las ideas de estos versculos coni las de Jn. 6,51-63: la carne de Cristo vivificada por el Espritu Santo es fuente de resurreccin para quien la coma). El que resucit a Jess ciertamente nos resucitar tambin a nosotros con E l (2 Cor. 4,14), porque Cristo muri y fu resucitado en favor de todos los hombres (2 Cor. 5,15). En la epstola a los Romanos se vuelve al mismo tema: a partir de la Resurreccin y en v i r t u d de ella Cristo ha sido constituido Hijo de Dios con poder para santificar a los hombres (Rom. 1,4), es decir que como premio a su muerte Dios resucit a Cristo y le dio el nombre por sobre todo nombre, es decir, lo hizo Kyrios (Cf. Flp. 2,9-11), ya que Cristo muri y resucit precisamente para ser el Seor de vivos y muertos (Rom. 14,9). La f en la resurreccin de Cristo nos hace justos, porque Cristo muri por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin (Rom. 4,24-25; cf. Col. 2,12). Como Cristo resucit, nosotros tambin resucitaremos, sencillamente porque estamos injertados en Cristo (Rom. 6,5); nosotros ya pertenecemos a Cristo, quien resucit de entre los muertos para que diramos frutos para Dios (Rom. 7,4). La unin nuestra con Cristo es mediante el Espritu; y por eso nosotros resucitaremos, porque tenemos dentro el Espritu del que resucit a Cristo de entre los muertos (Rom. 8,11). En Rom. 10,9 nuevamente se afirma que la fe viva en Cristo resucitado nos trae la salvacin y se ponen como paralelas y sinnimas las dos ideas de Cristo-Seor y Cristo-Resucitado de entre los muertos. 104

La resurreccin de Cristo es para San Pablo una fuerza q u * lleva al creyente hasta la propia resurreccin (Flp. 3, 10-11). Es tan segura la resurreccin de los muertos como consecuencia necesaria de la resurreccin de Cristo que San Pablo llega a afirmar que en cierto modo ya hemos sido resucitados por Dios junto con Cristo (Ef. 2,6). Segn el mensaje pascual primitivo, mediante la Resurreccin Jess ha sido constituido por Dios como Seor y Cristo (Hechos 2,36). Dios resucit a Jesucristo para los hombres, primeramente para los judos, para llenarlos de bendiciones (cf. Hechos 3,26); Dios resucit a Cristo en favor de nosotros; y en virtud de Cristo resucitado es justificado todo el que cree en E l (Hechos 13, 32-38). Dios nos reengendr a una esperanza viva mediante l a Resurreccin de Jesucristo (1 Pe. 1,3). E n esta epstola l a salvacin que nos viene por el bautismo se atribuye simplemente a la Resurreccin de Jesucristo (1 Pe. 3,21). Cristo resucitado es el Primognito de los muertos (Ap. 1,5): idea parecida a la de 1 Cor. 15,20: Cristo, al resucitar, ha dejado abierto el camino de l a resurreccin a sus hermanos los hombres, solidarios siempre con E l . Para Jn. el don del Espritu Santo es fruto de la glorificacin de Cristo (Jn. 7,39). e. L a Ascensin de Cristo. Por "Ascensin" de Cristo entendemos la exaltacin gloriosa del mismo a partir de su resurrecin y en virtud de la cual E l est "sentado a la diestra de Dios". La "Ascensin" a que se alude en Me. 16,19; Le. 24, 50-51 y Hechos 1,9 es ms bien algo secundario y significa ms que todo el trmino de las apariciones de Cristo resucitado a sus Apstoles. Pero la verdadera.Ascensin tuvo lugar desde el mismo momento de la Resurreccin de Cristo: cf. J n . 20,17; cf. tambin Mt. 28,18: Cristo, antes de la misin universal de los Apstoles, ya haba recibido todo poder sobre todas las cosas, es decir, ya haba sido exaltado y glorificado. La exaltacin gloriosa de Jesucristo est ntimamente unida con la Resurreccin: Hechos 2,32-33; 5,30-31; Rom. 8,34; Ef. 1,20; 2,6; Col. 3,1; cf. 1 Pe. 1,21; de aqu que la Redencin se de 105

ba atribuir tambin a la exaltacin de Cristo, porque muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo forman un nico misterio de salvacin. Y no faltan textos en que expresamente se alude al vator salvfico de la exaltacin de Cristo. A la elevacin de Cristo a la diestra de Dios atribuye San Pedro el don del Espritu Santo (Hechos 2,33). Dios exalt a su diestra a Cristo como Jefe y Salvador para dar a Israel el arrepentimiento y el perdn de los pecados (Hechos 5,31). Cristo est sentado a la diestra de Dios para abogar en favor nuestro {Rom. 8,34; cf. 1 Jn. 2,1). Cristo fu exaltado por Dios para que lo llenara todo con su ooder, para que derramara su gracia sobre todos los hombres (Ef" 4,7-10). Precisamente la exaltacin de Cristo va acompaada de un sometimiento de todas las cosas a Cristo (Ef. 1,20-22; Flp. 2,9-10; cf. 1 Pe. 3,22) para que ese Cristo pueda comunicar su gracia. Por eso v.gr. San Pablo dice que Cristo Salvador transfigurar nuestros cuerpos y los har semejantes al suyo en v i r t u d del poder que tiene sobre todas las cosas (Flp. 3,21). La exaltacin de Cristo junto con su resurreccin es como el reconocimiento y aceptacin por parte de Dios de los sufrimientos expiatorios de Cristo (Flp. 2,9). Por lo tanto, la exaltacin gloriosa de Cristo ("ascendido en gloria") pertenece a la esencia misma del misterio salvfico (1 Tim. 3,16). La epstola a los Hebreos atribuye mucha importancia a la exaltacin de Cristo como sentado a la diestra de Dios. Debemos tener confianza en Cristo, nuestro Sumo Sacerdote, que desde su trono en el cielo, "sentado a la diestra de la Majestad en las alturas" (Hebr. 1,3), derrama su gracia y su misericordia sobre todos los que se acercan confiadamente a E l (Hebr. 4,14-16). La exaltacin de Cristo en el cielo, donde E l penetr como Sumo Sacerdote, despus de ofrecer en esta tierra una vez su sacrificio para destruccin de los pecados, est ordenada a nuestra* salvacin, puesto que Cristo est presente ante Dios en favor nuestro (Hebr. 9,24-26; cf. 7,24-25). Segn el evangelio de Jn. el don del Espritu Santo es consecuencia tambin de la exaltacin gloriosa de Cristo: "Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar" (Jn. 16,7). 106

Ntese finalmente cmo la misma Ascensin descrita BOT Le. es considerada por ste como fuente de bendiciones (lie. 24,51). ' 3. Fuentes de la Redencin. a. La voluntad salvfica de Dios Padre que envi a su Hijo. Dios Padre en las epstolas "pastorales" es llamado nuestro "Salvador" (1 Tim. 1,1; 2,3; 4,10; Tito l . , 3 ; 2,10-11; 3,4), porque por su inmenso amor a los hombres les envi a su H i j o como Redentor para que todos se pudieran salvar, de tal modo que es el mismo Dios Padre quien nos ha salvado mediante su H i j o encarnado y Redentor: J n . 3,16-17; 1 Jn. 4,8-14; Hechos 5,31; 13,23; 1 Tes. 5,9; 1 Cor. 1,21.30; 2 Cor. 4,6; 5,18-21; Gal. 1,4; 4,4-6; Rom. 3,21-26; 5.5-8; 8,3-4.32; Ef. 1,3-12; 2,4-10; Col. 1,19-20; 1 T i m . 2,3-4; 4,10; Tito 3,4-6; 2 T i m . 1,&V10; Hebr. 2,9; 1 Pe. 1,3-5; etc. Tambin vienen a l caso los muchos textos en los que se afirma que Dios Padre resucit y exalt a Cristo para hacerlo Seor y Salvador de todos, b . E l amor de Cristo. Si la Redencin es fruto del amor de Dios Padre, tambin lo es del amor de Cristo, el Hijo de Dios Padre. La razn de que Cristo se haya entregado a s mismo como vctima por nosotros es su amor a los hombres (Gal. 2,20; Ef. 5, 2.25; A p . 1,5). La muerte en la cruz es la culminacin del amor de Cristo a los hombres (Jn. 13,1; cf. 15,13). c. L a obediencia de Cristo. La obra redentora de Cristo fue agradable a Dios especialmente por su aspecto de obediencia a Dios Padre. As como por l a desobediencia de uno solo la humanidad qued convertida en pecadora, as tambin por la obediencia de Cristo la humanidad queda justificada (Rom. 5,19). Las humillaciones y sufrimientos de Cristo fueron aceptados y recompensados por Dios Padre sobre todo como actos de una obediencia que llega hasta el extremo de la muerte en una cruz (Flp. 2,8-9). Por su obediencia que lo llev a l a muerte, Cristo se convirti en causa de salvacin eterna para los que le obedecen (Hebr. 5,7-9). 107

Mediante l a obediencia de Cristo en toda su vida mortal, obediencia que desemboca en la cruz, se ha rendido a Dios el nico sacrificio agradable y nosotros hemos quedado santificados (Hebr. 10,5-10). En Jn. se insiste mucho en esa obediencia. E l alimento de Cristo consiste en hacer la voluntad del que lo envi (Jn. 4,34). Toda la finalidad de la vida de Cristo en la tierra consisti en hacer la voluntad del Padre (Jn. 6,38). La pasin y muerte de Cristo constituyen para el mundo el gran testimonio de que Cristo obedece al Padre (Jn. 14,31); y as Cristo pudo decir desde la cruz: "Todo se ha cumplido" (Jn. 19,30). Se trata de una obediencia llena de grandes dificultades y amarguras, vencidas todas finalmente por el herosmo y por la santidad de Cristo (Mt. 26,39.42.44 = Me. 14,35-36.39 = Le. 22,42). Ntese tambin que Cristo no obedeci forzado sino voluntariamente, movido por el amor, como se dijo antes; se trata pues de una obediencia autntica; de ah su inmenso valor. En Jn. 10,18 se indioa ese aspecto voluntario de la obediencia de Cristo: nadie le quita la vida, sino que E l la da por s mismo; E l tiene poder para darla y para volverla a tomar; t a l es el mandato que recibi de su Padre.

a.

Remisin de los pecados.

La obra redentora de Cristo est encaminada a la destruccin del pecado; Cristo se presenta desde u n principio <como quien tiene poder para librarnos del demonio, autor en ltimo trmino del pecado en el mundo (Mt. 12,28 = Le. 11,20; etc.) Cristo tiene pleno poder an para librar de los males fsicos y de la muerte corporal (Mt. 11,5 = Le. 7,22; etc.) que se consideran como consecuencias del pecado (cf. v.gr. Jn. 9,2). Sobre la remisin de los pecados como fruto de la Redencin cf. v.gr.: 1 Cor. 15,3; 2 Cor. 5,19; Gal. 1,4; Rom. 3,25; 6,18.22; 8,2-3; Ef. 1,7; Col. 1,14; 2,13; Tito 2,14; Hebr. 9,15.26-27; J n . 1,29; 8,33-36; 1 Jn. 1,7; 2,2; 3,5; 4,10; Ap. 1,5; Hechos 2,38; 5,31; 10,43. A estos textos hemos aludido antes. b. Paz y reconciliacin con Dios. La Redencin de Cristo nos trajo la paz con Dios (Rom. 5,1), la cual es resultado de la reconciliacin con Dios, obtenida precisamente mediante esa Redencin (cf. v.gr. 2 Cor. 5,18-19; Rom. 5,10-11; Ef. 2,16; Col. 1,20-22). No se trata de que Dios "se reconcilie" con los hombres; sino que es Dios quien reconcilia a los hombre; es decir que Dios soberana y libremente ofrece y da a los hombres la reconciliacin mediante la obra de Cristo.

c. E l don del Espritu Santo. Y Cristo durante la pasinzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dio claras muestras de que se entregaba libremente (cf. Mt. 26,53; Jn. 18,4-6); Cristo se entreE l don del Espritu Santo es fruto de la resurreccin y de la g, no porque no tuviera ms qu hacer, sino porque quiso, paexaltacin de Cristo, segn vimos antes; es fruto de la Redenra cumplir as la voluntad del Padre (Mt. 26,54); por eso, descin; para esto cf. especialmente Gal. 4,4-7 y Ef. 1,13-14. us de dar muestras de su libertad y poder, ordena a las turE l Espritu Santo es el Espritu del Hijo. A l recibir nosoas que dejen libres a los apstoles (Jn. 18,8-9). tros a ese Espritu quedamos convertidos en hijos de Dios. Ese Espritu es el que hace que podamos tener relaciones filiales con Este aspecto voluntario de la misma muerte de Cristo apaDios Padre; E l es el que hace que podamos amar como hijos al rece an en la hora de expirar: Cristo con voz potente grit: Padre. Ese Espritu es el que nos transforma en otros Cristos; "Padre, en tus manos entrego m i espritu"; y expir (Mt. 27,50 y esa transformacin progresiva, por obra del mismo Espritu, = Me. 15,37 Le. 23,46 - Jn. 19,30). llega a su consumacin, con la resurreccin gloriosa de los cuerpos. Los textos bblicos' en que se afirma lo anterior se estudian 4. Algunos frutos de la Redencin. en la teologa de la Gracia. Se pueden resumir con dos expresiones: o con "justificacin" d . La filiacin divina adoptiva. (segn San Pablo), o con "vida eterna" (segn San Juan). Esta filiacin consiste en una divina, real y misteriosa transE l contenido de esa "justificacin" o "vida eterna" se estuformacin de quienes creen en Cristo, de t a l modo que stos son dia con ms detalles en la teologa de la Gracia. Aqu nos conhechos semejantes a Cristo, el Unignito de Dios (cf. v.gr. Rom, tentamos con pocos datos. 8,29; Gal. 3,26-29; 4,4-7; Tito 3,5-7; 1 J n . 3,1-2; 1 Pe. 1,3-5; etc.).

108

109

Qu esperamos? La filiacin divina adoptiva est precedida por u n nacimiento sobrenatural mediante el cual el creyente es renovado y conCristo volver por los que creen en E l para que contemplen figurado a imagen de Cristo, el H i j o de Dios por naturaleza. Es su gloria (Jn. 14,2-3; 17,24); entonces, por obra de Cristo, los tal esa renovacin que afecta al mismo cuerpo, el cual tambin cuerpos de los creyentes resucitarn gloriosos (Flp. 3,20-21); se a su tiempo ser transformado conforme al cuerpo glorioso de Cristo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA manifestar en plenitud el alcance de la filiacin divina adoptiva como semejanza con el Hijo de Dios (1 Jn. 3,2); toda l a creacin, ahora en ansiosa espera, se ver entonces libre de la escla5. Universalidad de la Redencin. vitud de la corrupcin y participar tambin a su modo de la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8, 18-22); entonces Cristo haDios Padre quiere que todos los hombres se salven (1 Tim. br vencido totalmente a la ltima enemiga, la muerte (1 Cor. 2, 3-4), y por eso la Redencin de Cristo est ordenada a todos 15,26). los hombres. Cristo se ofreci en rescate por todos (1 Tim. 2,6), muri por todos (2 Cor. 5, 14-15), por los judos y los gentiles para que formaran un solo pueblo (Ef. 2,13-16). Cristo vino a salvar a los pecadores (1 Tim. 1,15); mediante El Dios reconcili consigo el mundo (2 Cor. 5,19). Cristo vino a salvar el mundo, a quitar el pecado del mundo; E l es propiciacin por los pecados de todo el mundo (Jn. 3,17; 12,47; 1,29; cf. Ap. 5,9). La Redencin va destinada no solo a todos los hombres, sino tambin a la creacin entera (Rom. 8,19-22). 6. Colaboracin del hombre a l a Redencin. Esa consumacin de la Redencin es inevitable; marchamos hacia ella irreversiblemente. Como prenda segura y plena garanta de ello, Dios nos ha dado al Espritu Santo (Rom. 8,23-24; Ef. 1,13-14; 2 Cor. 1,21-22), en el cual hemos sido sellados para el da de la Redencin (Ef. 4,30). 8 Algunos ttulos relacionados con Cristo Redentor.

a. Cabeza. Segn 1 Cor. 11,3 Cristo es la Cabeza de todo varn, as como la cabeza de la mujer es el varn y Dios la Cabeza de Cristo. En este texto la palabra "cabeza" est por jefe o superior a quien hay qu seguir y obedecer. En esta misma epstola hay unas alusiones al Cuerpo Mstico de Cristo, pero sin ninguna consideracin sobre el papel especial de Cristo como Cabeza de ese Cuerpo. Pero son valiosas esas alusiones. Los cristianos forman con Cristo u n solo cuerpo, hasta el punto de que sus mismos cuerpos son miembros de Cristo, porque "quien se junta con el Seor se hace con E l un solo esprit u " (1 Cor. 6,15-17). La razn pues de que los cristianos formen el Cuerpo de Cristo est en que todos ellos, al unirse a Cristo, se hacen con E l un solo espritu; y se hacen un solo espritu, porque an los mismos cuerpos de los cristianos son templos de u n solo y mismo Espritu, el Espritu Santo (1 Cor. 6,19). Ms adelante se d i ce precisamente que todos los cristianos somos un solo cuerpo porqu todos fuimos bautizados en u n solo Espritu y participamos de u n solo y mismo Espritu (1 Cor. 12,13). Como si se dijera que todos los cristianos somos u n solo Cuerpo porque poseemos u n solo Espritu, el Espritu Santo que es el Espritu de Cristo, quien lo comunica a quienes creen en E l . 111

La obra redentora de Cristo no surte sus efectos en los hombres de una manera mgica; se requiere la colaboracin personal para que a cada uno se apliquen los frutos de esa Redencin. Para lograr en s mismo esos frutos cada uno tiene qu arrepentirse de sus pecados (Mt. 4,17 = Me. 1,15; Hechos 2,38; 20,21; 26,20; etc.) y creer en Cristo (Hechos 10,43; Rom. 3,22 ss.; Jn. 3, 14-18; etc.) Cristo es causa de salvacin eterna pero solamente para quienes le obedecen (Hebr. 5,9), o sea, que creen en E l y lo siguen verdaderamente. 7. Consumacin de la Redencin.

La Redencin realizada por Cristo no ha logrado an plenamente sus efectos, pero indefectiblemente los lograr; se tendr entonces la consumacin de la Redencin. A pesar de que ya disfrutamos de los efectos de la Redencin, permanecemos, no obstante, en actitud de espera, "salvados en esperanza" (Rom. 8,24). 110

En las epstolas a los Efesios y a los Colosenses se explica ya ms el significado de Cristo como Cabeza. En Ef. 1,10 se habla del designio de Dios de recapitular, llegada la plenitud de los tiempos, todas las cosas del cielo y de la tierra en Cristo. E l mismo pensamiento, aunque sin la palabra "recapitular", est en Col. 1,16-17: Cristo es el centro de unidad y cohesin de todo lo creado; todo debe estar ordenado hacia Cristo que es Centro y Cabeza de toda la creacin. La idea predominante en esos textos es la de un sometimiento de todas las cosas a Cristo, y es similar a la de 1 Cor. 15,28 donde se habla tambin de ese sometimiento como ordenado a que finalmente "Dios sea todo en todas las cosas".
1

En Col, 2,10 se llama a Cristo "Cabeza de todo principado y potestad" para indicar que Cristo est por encima de los ngeles. En cambio, cuando se habla de Cristo como Cabeza de la I glesia que es su Cuerpo, se insiste no solo en la supremaca de Cristo sino princialmente en el influjo vital de esa Cabeza sobre el Cuerpo-Iglesia: cf. Ef. 1,22-23; 3,6; 4,16; 5,23.29-30; Col. 1,18 (aqu se alude tambin expresamente a la "supremaca" incluida en la palabra "cabeza"); 2,10.19. Especialmente en Ef. 4,16 y Col. 2,19 se describe ese influjo vital: la vida de ese Cuerpo (Iglesia) proviene de Cristo. Cristo mismo haba hablado de ese influjo en la alegora de la vid (Jn. 15,1 ss.; cf. Jn. 1,16). b. Sumo Sacerdote.

L a respuesta es esta: Cristo, sacerdote misericordioso, junto al trono de Dios, nos alcanza las gracias que necesitamos en las varias circunstancias de la vida (4,16); E l es nuestro representante en el cielozyxwvutsrqp (5,1; 6,20); de tal modo que por medio de E l podemos nosotros actualmente ofrecer nuestro sacrificio continuo de alabanza a Dios (13,15). Cristo es nuestro mediador (8,6; 9,15; 12,24), mediante el cual podemos conseguir los bienes definitivos (9,11), las realidades celestiales (9,23). Nuestro Sacerdote glorioso est en presen' ca de Dios en favor nuestro (9,24), vive por siempre para interceder por nosotros, de t a l modo que puede salvar a todos los que se acercan a Dios por medio de E l (7,25). Actualmente este Sumo Sacerdote glorioso no tiene qu ofrecer ningn sacrificio, porque u n solo sacrificio sangriento, el de s mismo en la cruz, le bast para expiar por los pecados de todo el pueblo (7,27), para abolir el pecado (9,26), para quitar los pecados de la humanidad (9,28), para santificar consumadamente a los hombres (10, 10.14). Cualidades de ese Sacerdote Son dos principalmente: misericordioso y fiel. Para que pudiera ser misericordioso Cristo se asemej en todo, menos en el pecado, a sus hermanos los hombres (2,17; 4,15); "porque en la medida en que E l mismo ha sufrido la prueba, puede ayudar a los que ahora son probados" (2,18): por el hecho de haber triunfado de todas las pruebas a que fu sometido, Cristo puede ahora ayudar a sus hermanos cuando se encuentran en pruebas semejantes. La fidelidad o lealtad de Cristo para con Dios se manifiesta en su actitud de continua obediencia durante su vida terrena (10,5-10). Definicin del Sacerdote y aplicacin a Cristo. En 5,1-4 se da una especie, de definicin del Sacerdote. Se indican cinco cosas: 1) escogido de entre los hombres; 2) representa a los hombres en las relaciones con Dios; 3) ofrece dones y sacrificios por los pecados; 4) puede compadecerse de los ignorantes y extraviados porque l tambin est envuelto en debilidades; 5) tiene que ser elegido o llamado por Dios. E n 5,5-10 se aplica esta definicin a Cristo, comenzando por el ultimo elemento, en el que se insiste ms. Cristo fue llamado o elegido como Sumo Sacerdote por el mismo Dios. 113

Son muchas las alusiones a l sacrificio de Cristo en los textos hasta ahora citados; pero solo la epstola a los Hebreos llama expresamente a Cristo "Sacerdote", "Sumo Sacerdote". Nuestro Sumo Sacerdote glorioso Desde el principio sobresale el tema de que Cristo est sentado actualmente a la diestra de Dios en las alturas Hebr. 1,3.13; etc.) y despus se dice que "tenemos un Sumo Sacerdote tal que se sent a la derecha del trono de la Majestad en los cielos" (Hebr. 8,1; cf. 10,12). El hagigrafo insiste mucho en el sacerdocio glorioso actual ejercido por Cristo desde el cielo; cf. v.gr. Hebr. 1,8-13: 2,9; 3,6; 4,14; 5,9-10; 6,20; 7,24-27; 8,1.4.6; 9,24; 10,21; 13,15. En qu consiste la actual Cristo? funcin sacerdotal gloriosa de

112

Segunda razn: Melquisedec aparece sin padre, "sin madre, ni genealoga, sin comienzo n i fin de su existencia, como si fue^ srr "Hijo mo eres t, hoy te he engendrado yo" (salmo 2,7); ra eterno: Cristo tambin es Sacerdote para siempre, eterno (7,3). * *'T eres sacerdote para siempre segn el orden de MelquiTercera razn: el sacerdote levtico lo era en virtud d una ; sedee" (salmo 110,4) (Hebr. 5,5-6). "prescripcin carnal": el descendiente carnalmente de Lev era sacerdote; en cambio, Cristo es nuestro Sacerdote, no por desA l mismo salmo 2,7 acudi el hagigrafo eri el primer capcendencia carnal de alguna tribu levtica, sino porque E l es l a tulo para mostrar que Cristo es superior a los ngeles (1,5). San vida indestructible, fuente de vida para los dems (7,16). Pablo recurri al mismo texto, segn Hechos 13,33, para probar Cuarta razn: los sacerdotes levticos eran constituidos cola resurreccin de Cristo; considrese tambin a Flp. 2,9 donde mo tales sin juramento; en cambio, para el Sacerdocio de Cristo se habla de cmo Dios exalt a Cristo despus de su muerte. Tehay un juramento solemne del mismo Dios: "jur el Seor y no niendo en cuenta estos textos, se puede decir que el autor de la se arrepentir: T eres Sacerdote para siempre";; este juramenepstola a los Hebreos ve cumplidas esas palabras ("Hijo mo to es plena garanta de la eternidad del Sacerdocio de Cristo eres t, hoy te he engendrado yo") en la exaltacin de Cristo (7,20-25). despus de su muerte; esta exaltacin despus del sacrificio sangriento es una prueba clara de que Dios eligi a Cristo como el Quinta razn: los sacerdotes levticos eran imperfectos, peSumo Sacerdote, puesto que acept ese sacrificio; an mas, a cadores; deban ofrecer diariamente sacrificios por sus propios partir de esa exaltacin Cristo es Sacerdote para siempre (Hebr. pecados; en cambio Cristo, nuestro Sumo Sacerdote, es santo, 5,6): aqu hay una prueba ms de que el hagigrafo quiere hainocente, sin mancha, separado de los pecadores y encumbrado blar ante todo del sacerdocio glorioso de Cristo despus de su sobre los cielos (7,26-28). resurreccin. Sexta razn: Cristo es un Sumo Sacerdote sentado a la derecha del trono de la Majestad en los cielos (8,1). Se indican luego rpidamente los otros cuatro elementos: E l desarrollo de esta razn es ms extenso. Cristo es el Suel 1): Cristo llev una vida mortal ( = "en los das de su mo Sacerdote de la Nueva Alianza, superior a la antigua como carne") (5,7). E l 2): "se convirti para los que le obedecen en la realidad es superior a su sombra o figura (9,11.23; 10 1). E n causa de salvacin eterna" (5,9). E l 3): su sacrificio consisti en la 'antigua alianza haba u n santuario hecho por hombres, terrelgrimas, oraciones, splicas (5,7), obediencia (5,8) y finalmenno, con dos compartimientos: en el primero, llamado "Santo" (el te en el sacrificio sangriento en la cruz (5,9). E l 4 ) : a pesar de "Sancta"), se hallaban el candelabro, la mesa, los panes de la ser Hijo de Dios, quiso padecer para asemejarse a sus hermanos proposicin; ese "Sancta" estaba separado por un velo del otro que viven en medio de debilidades (5,8). compartimiento llamado "el Santo de los Santos" (el "Sancta Sanctorum"); en este ltimo estaba el Arca con el propiciatorio, SuperioridadzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA del Sacerdocio de Cristo etc. A l primer compartimiento podan entrar continuamente los sobre el sacerdocio levtico. sacerdotes para celebrar el culto; pero a travs del velo solo poda pasar al "Sancta Sanctorum" el Sumo Sacerdote una vez al Cristo es Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec ao, pero llevando sangre para ofrecer por s mismo y por los (Hebr. 5,6*10; 6,20; 7,17). De esta idea parte el hagigrafo para pecados del pueblo. A pesar pues de tanto sacrificio no estaba ademostrar la superioridad del Sacerdocio de Cristo. bierto el camino al "Sancta Sanctorum", el cual no dejaba de ser u n puro tabernculo terreno, hecho por hombres. En efecto, Melquisedec era superior a Abraham, puesto que En cambio, en la Nueva Alianza, Cristo como Sumo Sacerr bendijo a ste y recibi del mismo Abraham el diezmo (7,1-2. dote, a travs del velo de su propia carne, traspasada en el sa^ 4-8)."Se puede decir que el mismo Lev (del que descienden los crificio de la cruz, y por medio de su propia sangre, logr ensacerdotes del A.T.), descendiente de Abraham, en la persona de trar, no al "Sancta Sanctorum" construido por hombres, sino al ste pag el diezmo a Melquisedec (7,9). Tenemos entonces aqu santuario celestial, y de ste modo nos dej abierto el camino la primera razn de la superioridad del Sacerdocio de Cristo sopara poder entrar todos a ese mismo santuario celestial (9,1-14; bre'el levtico, a saber: Cristo es Sacerdote segn el orden de 10,19-20). Melquisedec, y ste es superior a Lev y al sacerdocio levtico.
;

Para demostrar esto se traen dos salmos mesinicos:

114

115

Cristo adems respalda eficazmente toda oracin que dirijaSptima razn: los sacrificios del sacerdocio levtico solo da-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA mos al Padre en su nombre (Jn. 14,13-14; 15,16; 16,23-24; cf. M t ban una pureza externa y se tenan qu repetir continuamente 18,19-20). , : ..v (9,0-10; 13,25); en cambio el sacrificio de Cristo, realizado una sola vez, purifica las conciencias, quita los pecados y trae la sale. Pastor de las ovejas. vacin a quienes creen y esperan en Cristo (9,14-28). Los sacrificios del A.T. no podan borrar pecados; en cambio el nico saSegn los Sinpticos Cristo fue enviado como Pastor para crificio de Cristo santifica consumadamente a los hombres (9, las ovejas perdidas de Israel ( M t 15,24). 11-14). Es u n Pastor misericordioso que busca solcitamente l a oveja perdida (Le. 15,4-7). c. Mediador. Durante la Pasin las ovejas se dispersarn, pero el Pastor E l trmino "Mediador" ("mesites") aplicado a Cristo apareresucitado volver a reuniras e ir delante de ellas a Galilea ce en Hebr. 8, 6; 9,15; 12,24 y en 1 T i m . 2,5. (Mt. 26,31-32 = Me. 14,27-28). En a lo? Hebreos Cristo es llamado Mediador de una AlianE n el juicio final Cristo Pastor ser a la vez Juez y separaza superior, Mediador de una nueva Alianza. r a las ovejas (los justos) de los cabritos (los impos) para dar el cielo a las unas y el infierno a los otros (Mt. 25,32 ss.) En el contexto de Hebr. 8,6 y 9,15 con ese trmino se quiere significar que mediante Cristo tenemos acceso a l cielo y a los E n Jn. hay ms detalles. Cristo es e l buen Pastor que da la bienes definitivos y que mediante la sangre del mismo Cristo propia vida por sus ovejas (Jn. 10, 11-18); E l ensea a sus ovequedamos limpios de los pecados si creemos en E L jas, las dirige y les da la vida eterna (Jn. 10,27-29); E l es l a PuerEse mismo debe ser el sentido de Hebr. 12,24 en que se llata de las ovejas, es decir que solo siguindolo a E l pueden las ma a Cristo "mediador de una nueva alianza" sin mas explicaovejas encontrar la salvacin (Jn. 10,7-9). E l es el Pastor u n i cin. versal: tiene otras ovejas dispersas que debe conducir a l redil (Jn. 10,16). Hay otro trmino ms o menos similar en 7,22 donde se dice Antes de subir a l cielo Cristo deja a Pedro como vicario suque Cristo es "fiador" de una alianza mejor. yo encargado de ensear, gobernar y santificar a sus ovejas (Jn. En 1 Tim. 2,5 con el trmino "mediador" se quiere decir que 21,15-17). mediante Cristo, que se entreg por nosotros, conseguimos la salvacin (cf. 1 T i m . 2,4). E n el cielo Cristo Redentor (el Cordero) es Pastor de los bienaventurados porque es fuente de vida para ellos (Ap. 7,17). d. Abogado e intercesor. Cristo resucitado es el gran Pastor de las ovejas (Hebr. 13,20) Como consecuencia de la Redencin, Cristo, sentado a la Quien est con Cristo, el Pastor y Guardin de las olmas, no diestra de Dios, es nuestro abogado e intercesor. anda extraviado (1 Pe. 2,25). Cristo es el Jefe de los pastores y volver a l f i n de los tiempos para recompensar a los "presbteUna de las funciones del sacerdocio glorioso de Cristo consiste en interceder en favor de los hombres (Hebr. 7,25); en esros" que hayan apacentado debidamente el rebao de Dios (1 tar en la presencia de Dios en favor nuestro (Hebr. 9,24). Pe. 5,1-4).
;

Cristo Jess, el que muri, el que resucit, el que est a la diestra de Dios, intercede por nosotros (Rom. 8,34). Jesucristo, el Justo, propiciacin por nuestros pecados, nuestro abogado ante el Padre (1 J n . 2,1). es

No faltan algunas alusiones a la eficacia de l a intercesin de Cristo (cf. v.gr. Lc.22,32; Jn. 11,22.42; 14,16; etc.) 116

f . Rey. No poco queda ya dicho sobre este tema; cf. v.gr. l o anotado sobre Cristo "Juez", "sentado a la diestra de Dios*, l a "Ascensin"; etc. Jesucristo es e l Rey de Israel, el Rey de los judos (Mt. 2,2-6). ij 117

. epvBl acept la confesin de Natanael: "T eres e l Rey de Isf?!*' ,(Jn. 1,49), la de las gentes que lo aclamaban como a Rey en e domingo de Ramos (Le. 19,38; Jn. 12,13) y la confesin del buen ladrn que aluda tambin a l reino de Cristo (Le. 23,42).
:

Los cuatro Evangelios estn de acuerdo en que Cristo ante Pilats confes ser el Rey de los judos (Mt. 27,11 = Me. 15,2 = Le. 23,3 = Jn. 18,36-37), y en que el ttulo de "Jess Nazareno, eLRey de los judos" fue puesto sobre la cruz (Mt. 27,37 = Me. 15,26 = Le. 23,38 = Jn. 19,19-22). El reino de Cristo no es una amenaza para los reyes de la tierra porque no es de este mundo (Jn. 18,36-37). Cristo es Rey especialmente a partir de su Resurreccin: a l caso vienen los varios textos en que se afirma que Cristo, a part i r de s muerte y resurreccin, fue constituido por Dios como "el Seor" a l que estn sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; cf. v.gr. Mt. 28,18; Hechos 2,36; 5,31; Rom. 1,4; 10,9; 14,9; Flp. 2,8-1!; Ef. 1, 20-22. Todava no est todo sometido a Cristo. E l triunfo definitivo y consumado de Cristo Rey sobre todas las cosas se tendr a part i r de la resurreccin de los cuerpos en el juicio f i n a l : entonces ser destruido el ltimo enemigo de esa realeza, a saber, la muerte (1 Cor. 15,24-27). Aparecer entonces Cristo en todo su poder como Rey para hacer partcipes de su reino, que es vida eterna, a los justos y para excluir de ese reino a los impos que irn a l castigo eterno (Mt. 25, 31-46). Todos se tendrn que someter a Cristo Rey, porque a los mismos impos E l los regir ("pastorear") con vara de hierro porque es el Soberano de los -reyes de la tierra, Rey de reyes y Seor de seores (Ap. 1,5; 17,14; 19,15-16); entonces en v i r t u d de ese reino consumado de Cristo "ser Dios todo en todas las cosas" (1 Cor. 15,28). El reino de Cristo es eterno (Le. 1,32-33; 2 Pe. 1,11; Ap. 5,13; .1145). E l reino de Cristo es de rectitud, de justicia (Hebr. 1,8), de verdad que en la mentalidad de J n . implica vida (Jn. 18,37), de amor, de luz, de redencin, de perdn de los pecados (Col. 1,1314). g.
;

h . Centro del universo. Cristo es el Centro del universo: centro de unidad y cohesin de todas las cosas (Col. 1,16-17; Ef. 1,10). E l es el "Primognito de toda la creacin" (Col. 1,15) en el sentido de que en atencin a E l , en E l , por E l y para E l fueron hechas todas las cosas, de modo que E l es el Primero en todo (Col. 1,18), hasta el punto de que Jesucristo es la razn de ser de nuestra vocacin a la fe cristiana por parte de Dios desde toda eternidad (Ef. 1, 3-6; Rom. 8,29-30).

Nota final sobre Jesucristo:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV S Unidad Lo que decimos a continuacin es fundamental para l a recta interpretacin de todos los textos del N . T. que hemos considerado sobre Jesucristo. De la lectura del N . T. queda en la mente del lector l a siguiente conclusin que es muy importante: En Jesucristo hay un solo "Yo", una sola "persona". Volvamos a algunos textos. " E l Hijo del hombre" Considrense los textos de los cuatro Evangelios sobre "el Hijo del hombre", ttulo que solo aparece en los labios de Cristo refirindose a s mismo. E l Hijo del hombre baj del cielo y por eso puede hablar de las cosas del cielo (Jn. 3,12-13); estaba antes en el cielo a donde volver a subir (Jn. 6,62); es l a manifestacin viva del mismo Dios (Jn. 1,51); no tiene dnde reclinar la cabeza ( M t . 8,20 = Le. 9,58); tendr que padecer, morir y resucitar ( M t . 17,9.12. 22-23; 20,18-19; 26,24; Me. 8,31; 9,9 ss. 31; 10,32 ss.; 14,21; Le. 9,22. 44; 18,31-33); ser levantado en alto (Jn. 3,14; 8,27) para que todo el que crea en E l tenga vida eterna (Jn. 3,15); estar en las entraas de la tierra tres das y tres noches (Mt. 12,40); come v bebe (Le. 7,34); tiene poder para perdonar pecados (Mt. 9,6 Me. 2,10 = Le. 5,24); es Seor del Sbado (Mt. 12,8 = Me. fe,28 = Le. 6,5); recibi de su Padre poder para juzgar (Jn. 5,27); da el verdadero alimento que sirve para la vida eterna (Jn. 6,27); vino a servir y a dar su vida como precio de rescate por todos (Mt. 20,28 = Me. 10,45)'; ser glorificado por Dios (Jn. 12,23; 13, 31-32); vendr en la gloria de su Padre con sus ngeles para dar el merecido a cada uno de acuerdo con sus obras ( M t . 16, 27 = Me. 8,38 = Le. 9,26); vendr sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria para juzgar a todos los hombres (Mt. 24,30-31 = Me. 13," 26-27 = Le. 21,27; cf. Mt. 19,28; 25,31-46); se sentar a la diestra del poder de Dios y vendr sobre las nubes del cielo (Le. 22,69 = Me. 14,62 = M t . 26,64). 119

Heredero de todo.

.; Dios Padre nombr a Cristo "heredero de todo" (Hebr. 1,2), sea, que le hizo dueo soberano de todas las cosas. " Desde su vida en la tierra Cristo tenia conciencia de que era el heredero por ser el Hijo de Dios (Mt. 21,37-38; Jn. 3,35; 13,3). 118

Ntese cmo de m i solo y mismo Hijo del hombre se afirman cosas tan antagnicas, divinas y humanas; y uno solo es e l sujeto de quien se dicen todas esas cosas, u n solo y mismo "yo". En los escritos jqnicos. Cf. los ya citados Jn. 3,13; 6,62. , Jn. 1, 1-18: E l "Verbo de Dios que exista desde el principio, que era Dios y que estaba j u n t o a Dios Padre, se hizo carne y puso su tienda entre nosotros. Jesucristo es ese Verbo, ese Hijo nico de Dios, y por estar en el seno de Dios Padre puede hablarnos claramente de ese Dios a quien nadie ha visto jams. Jesucristo, u n hombre de carne y huesos, llama simplemente a Dios su Padre, y dice: "Todo lo que e l Padre me da, vendr a m . . . porque he bajado del cielo no para hacer m i voluntad, sino la voluntad del que me envi" (Jn. 6,37-38): ntese el contraste: "he bajado del cielo": por lo tanto el que habla tiene que ser Dios, puesto que viene de la intimidad del Padre, como se dice en otros textos; pero a rengln seguido se habla de " m i voluntad" que no se debe hacer y de " l a voluntad del que me envi": el que acababa de hablar como Dios, al momento siguiente ya est hablando como hombre que tiene una voluntad humana ( " m i voluntad") que hay que posponer a la voluptad del Padre; y a pesar de todo, es u n solo y mismo sujeto, una misma "persona", u n mismo "yo", el que ha hablado en ambos casos. Los textos de Jn. sobre las relaciones de Cristo con el Padre son muchsimos, y en todos ellos es el mismo Jesucristo, hombre de carne y huesos, el que afirma esas cosas de s mismo. Por ejemplo, el mismo sujeto, la misma "persona", el mismo "yo" que dice: " E l Padre y Yo somos una sola cosa" (Jn. 10,30), etc., es el mismo que dice tambin: " E l Padre es mayor que Y o " (Jn. 14, 28). En el Evangelio casi todos los textos en que habla Cristo proceden en esa forma. Considrese an a Jn. 17,1-5: "Padre... glorifica a t u H i j o . . . Pues esta es la vida eterna que te conozcan a t, el nico Dios verdadero y a l que enviaste, Jesucristo... Y ahora glorifcame t, Padre, junto a t mismo, con la gloria que Yo tena junto a t, antes que el mundo existiera": 120

/ /

Jesucristo pide a l Padre su propia glorificacin, y a rengln seguido habla de la gloria que tena junto a l Padre antes de existir el mundo; en ambos casos es un mismo "yo", un mismo sujeto, una misma "persona" la que est hablando. 1 J n . 1,1-3: Jesucristo, el hombre concreto con quien trataron familiarmente los Apstoles, es la Vida eterna que estaba con el Padre y que se nos manifest. Jesucristo es el H i j o de Dios Padre.

EnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED otros escritos del N . T. 1 Cor. 8,6: Por Jesucristo fueron hechas todas las cosas y nosotros tambin, as como todas las cosas vienen de Dios Padre para quien existimos nosotros: no se dice " e l Verbo", n i simplemente " e l Hijo de Dios", sino "Jesucristo", o sea, el Hijo de Dios encarnado; pero como en ese Jesucristo hay un solo y mismo "yo", San Pablo puede decir perfectamente que por Jesucristo fue creado el mundo, y con esto quiso decir lo mismo que Juan cuando escribe que por el Verbo fueron hechas todas las cosas (Jn. 1,3). Gal. 4,4-5: cuando lleg la plenitud de los tiempos Dios envi a su Hijo, hecho de mujer, para redimir a los hombres. Rom. 9,5: el Cristo nacido de los Israelitas segn l a carne est por encima de todos porque es Dios bendito por los siglos. Cristo Jess exista desde toda eternidad en la forma de Dios y tom luego forma de esclavo, se humill, se hizo obediente hasta la muerte de cruz; por lo cual Dios lo exalt y lo hizo Seor (cf. Flp. 2,6-11): ntese cmo se pasa de Cristo-Dios a Cristo-Hombre; pero el sujeto es uno mismo que en todo el texto se llama "Cristo Jess". Col. 1,15-20: se habla del Hijo de Dios en quien tenemos la Redencin, es decir, de Jesucristo; y de ste, como de nico sujeto, se dice que es imagen del Dios invisible, Primognito de toda la creacin; que por E l fueron hechas todas las cosas; que El es e l Primognito de los muertos, etc.; es decir que de u n solo y mismo sujeto, Jesucristo, se dicen cosas divinas y cosas h u manas. Hebr. 1,1-4: Dios nos habl mediante su Hijo, a quien nombr heredero de todo; por E l o mediante E l hizo todas las cosas. Ese H i j o es el reflejo de la gloria de Dios, impronta de l a sustancia de Dios; sostiene el universo con su palabra, y despus de realizar la purificacin de los pecados de los hombres se sent

-i

a la derecha de la Majestad en las alturas; todo lo dicho en estos versculos se refiere a un solo y mismo sujeto que es claramente Jesucristo, el que nos. redimi. Y si revisamos todos los dems textos del N. T. llegaremos a la misma conclusin: Jesucristo, el mismo que es verdadero Dios, es tambin verdadero hombre; de un mismo sujeto, Jesucristo, se dicen a la vez cosas divinas y cosas humanas. En el N. T. encontramos muchos datos sobre el Padre, especialmente porque Jesucristo nos habla mucho de E l ; tambin hay no pocos textos sobre el Espritu Santo. Pero en cambio son muy escasos los textos sobre el H i j o de Dios escueto, no encarnado. Tal vez solo en Jn. 1,1-3 se encuentran los nicos versculos del N. T. que se refieren al Verbo, al Hijo de Dios, an no encarnado; y hasta en esos mismos versculos parecera que el evangelista est pensando concretamente en el Hijo de Dios encarnado; cf. v. gr. vv. 4-5.10-13 donde ya est considerando el evangelista a ese Verbo como encarnado, a pesar de que solo en el v. 14 dice expresamente que el Verbo se hizo carne. Se puede decir entonces que todo lo que afirma el N.T. sobre el Hijo de Dios, sobre la segunda "Persona" de la Sma. T r i nidad, se refiere, no al Hijo de Dios escueto, sino a l H i j o de Dios Encarnado, o sea a Jesucristo. Si se tiene en cuenta lo anterior, no habr razn para extraarse de que a veces se diga en el N. T. 1)q e el mundo fue hecho por Jesucristo; que Este exista junto al Padre desde toda eternidad; que Jesucristo y el Padre son una sola cosa; etc.;
U

D.

E L PADRE

E l centro de la predicacin de Cristo es su Padre; y en todo el . T . de quien mas se habla es del Padre. Baste pensar que todas las veces que aparece "Dios" ("o Theos") como sujeto en el N.T. se refiere a l Padre, de t a l modo que se puede decir que en el N. T. "Dios" es como el nombre propio del Padre. No poco queda ya dicho sobre el Padre a propsito de las relaciones de Cristo con EL 1. Algunos ttulos dados al Padre.

Cristo en los Evangelios lo llama: " M i Padre" (Mt. 20,23; 26,29.39.53; Le. 2,49; Jn. 2,16; 6,32; 14,2; 15,23; etc.); " M i Padre, el (que est) en los cielos" (Mt. 7,21; 10,32-33; 12,50; 16,17; 18,10.19; etc.); " M i Padre celeste" (Mt. 15, 13; 18,35; etc.;); " E l Padre" (Mt. 24,36; Jn. 3,35; 4,21-23; 6,37 ss.; 10,30; etc.; cf. Hechos 1,4.7); "Vuestro Padre, el (que est) en los cielos" (Mt. 5,16.45; 7,11; 18,14; etc.); "Vuestro Padre celeste" (Mt. 5,48; 6,14.26.32; etc.); "Vuestro Padre" (Mt. 6,8.15; 10,20; Le. 12,30.32; etc.); "Padre nuestro, el (que ests) en los cielos" (Mt. 6,9); "Seor del cielo y de la tierra" ( M t . 11,25); " E l Padre del cielo" (Le. 11,13); " E l Altsimo" (Le. 6,35; etc.); "Padre Santo" (Jn. 17,11; etc.). En las epstolas de San Pablo: A l Padre, fuera de "Dios" ("o Theos"), se le llama tambin: "Dios Padre" (1 Tes. 1,1; 2 Tes. 1,2; Gal. 1,1; Tito 1,4; 2 Tim. 1,2; etc.); "Dios y Padre" (1 Cor. 15,24; etc.); "Dios y Padre nuest r o " (1 Tes. 1,3; 3,11.13; Flp. 4,20; Gal. 1,4; etc.); "Dios Padre nuest r o " (2 Tes. 1,1; Rom. 1,7; Col. 1,2; etc.); " E l Padre" (Col. 1,12; etc.); "Dios y Padre del Seor Jess" (2 Cor. 11,31; etc.); "Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo" (Rom. 15,6; Ef. 1,3; Col. 1,3; 2 Cor. 1,3; etc.); "Dios de nuestro Seor Jesucristo" (Ef. 1,17); " E l Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo" (2 Cor. 1,3); " E l Padre de la gloria" (Ef, 1,17); " E l Padre de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra" (Ef. 3,15); "Dios nuestro Salvador" o "Nuestro Salvador Dios" (1 T i m . 1,1; 2,3; Tito 1,3; 2,10-11; 3,4; cf. 1 T i m . 4,10: Dios vivo, Salvador de todos los hombres). N . B. En Hebr. 12,9 al Padre se le llama " E l Padre de los espritus", en oposicin a los "padres carnales". 123

2?)o que Jesucristo despus de la resurreccin fue hecho "Seor" por Dios, o que fue predestinado como H i j o de Dios con poder, o que es el primognito de toda la creacin o primognito de los muertos, o que es menor que el Padre; etc. Las proposiciones del primer grupo y otras semejantes estn muy bien dichas porque el " Y o " de Jesucristo es la segunda "Persona" de la Sma. Trinidad, o sea, el Verbo, el H i j o de Dios, de tal modo que todo lo que se dice del Hijo de Dios se puede y se debe decir de Jesucristo. Las proposiciones del segundo grupo y otras semejantes estn igualmente muy bien dichas porque Jesucristo no es solo el Hijo de Dios, sino el Hijo de Dios hecho hombre; por eso nadie se puede fundar en esas frases para afirmar v.gr. que el Hijo de Dios sea inferior al Padre.

122 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

H e ? * '

En las epstolas catlicas: A l Padre, fuera del nombre de "Dios", se le llama tambin: "Dios y Padre" (Sant. 1,27); "Dios Padre" (1 Pe. 1,2; 2 Pe. 1,17; Judas 1; etc.); "Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo" (1 Pe, 1,8); "Seor y Padre" (Sant. 3,9); " E l Padre de los astros en quien no hay fases n i perodos de sombra" (Sant. 1,17); " E l Verdadero" (1 Jn. 5,20). 2. Algunas de las cosas que se atribuyen! al Padre en el N.T. Ante todo el Padre atestigu que Jesucristo es su Hijo Unignito (Mt. 3,17 y par.; 17,5 y par.; cf. tambin Jn. 12,27-30). Su providencia paternal se extiende a todos los seres creados, especialmente a los hombres (Mt. 5,45; 6,25-34; 10,29-31 Le. 12,6-7.22-31; M t . 7,11). Todas las cosas vienen de E l , as como todo don perfecto (1 Cor. 8,6; Sant 1,17). Por eso nuestra oracin, para que sea eficaz, debe dirigirse a E l en nombre de Jesucristo (Mt. 6,9 ss. = Le. 11,1-4; Mt. 18,19-20; J n . 16,23-24; etc.). E l Padre es omnisciente: v nuestra oracin dirigida a E l en secreto, y sabe muy bien lo que necesitamos, an antes de que se lo pidamos (Mt. 6,5-6.8); conoce todas nuestras acciones, aunque se realicen en secreto (Mt. 6,2-4.16-18). Su inmenso amor para con los hombres lo manifest al enviar a su propio H i j o para salvarlos (cf. 'antes, "Jesucristo, nuestro Redentor", 3, a.). Hasta tal punto nos ha amado el Padre que nos ha hecho sus hijos (1 Jn. 3,1). El Padre es misericordioso (Le. 6,36): es fiel y justo para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad, si reconocemos humildemente esos pecados (1 Jn. 1,9); nos perdona los pecados si nosotros perdonamos a los dems (Mt. 6,14-15; 18, 35; Me. 11,25). Desde toda eternidad el Padre nos escogi y llam para que furamos imgenes vivas sobrenaturales de su H i j o Jesucristo, otros Cristos, hijos adoptivos del mismo Padre (Rom. 8,29; Ef. 1,3-5; etc.). Mediante la fe en la palabra de Dios el Padre nos ha engendrado como a hijos suyos (Sant. 1,18; 1 Pe. 1,3). Para poder creer en Cristo es indispensable que el Padre atraiga a los oyentes (Jn. 6,37.44; 8,47; etc.) E l es el Padre Santo (Jn. 17,11) que santifica a Jesucristo {Jn. 10, 36) y que santifica a los creyentes (Jn. 17, 11-19); es el Padre perfecto que debe ser imitado por sus hijos los hombres 124

(Mt. 5,48); los sufrimientos dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS los creyentes son medios de los que se vale el Padre para hacer partcipes de su santidad a sus hijos (Hebr. 12,3-11). E l Padre es invisible; nadie lo puede ver; solo Cristo l o puede dar a conocer porque es el Unignito de Dios, el que viene de la intimidad del Padre (Jn. 1,18; 6*40; 1 Jn. 4,12; etc.) E l Padre resucit a Cristo: Hechos 2,24-32; 3,15.26; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.33 ss. 37; 17,31; 1 Tes. LIO; 1 Cor. 6,14; 2 Cor. 4,14; Gal. 1,1; Rom. 4,24; 8,11; 10,9; Ef. 1,20; Col. 2,12; 1 Pe. 1,21; en los tres textos subrayados se dice expresamente que fue Dios "Padre" quien resucit a Jesucristo. E l Padre es superior a todos y es mayor que Jesucristo (Jn. 10,29; 14,28). Nosotros todos, en ultimo trmino, existimos para el Padre (1 Cor. 8,6; 3,22-23; 15,28; etc.) La inaccesibilidad del Padre, a quien solo tenemos acceso por Cristo, se describe en esta doxologa: " A l Rey de los siglos, inmortal, invisible, al solo Dios, honor y gloria por los siglos de los siglos. Amn" (1 T i m . 1,17). E l es " e l bienaventurado y nico Soberano, el Rey de los reyes y Seor de los seores, el nico poseedor de la inmortalidad, que habita en la regin inaccesible de la luz, a quien' ningn hombre vio n i puede ver. A E l honor e imperio eterno" (1 Tim. 6, 15-16). E l nos envi su promesa que es el Espritu Santo (Hechos 1, 4-5; Jn. 14,16; etc.) E l Padre har partcipes de su reino a los justos ( M t . 13,43; 25,34). . .
1

E.

E L ESPIRITU SANTO.

Antes de entrar en algunos detalles ntese que no pocas veces se lee literalmente en el N . T. esta expresin: " E l Espritu el santo" (Mt. 12.32; Me. 13,11; Le. 2,26; 10,21; Hechos 1,16; 10, 44.47; 5,32; 7,51; 11,15; 13,2; 15,28; 19,6; 2053.28; 21,11; 28,25; 1 Tes. 4,8; Ef. 1,13; 4,30; Hebr. 3,7; 9,8; 10,15) para insistir en la santidad de ese Espritu y t a l vez tambin para hacer resaltar que es una "persona" distinta del Padre y del Hijo. 1. E n los Evangelios. E n los Evangelios hay no pocas alusiones al Espritu Santo. 125

Puede ser. que en algunos textos "Espritu Santo" no designe a la tercera augusta "persona" de la Sma. Trinidad sino que sea sinnimo v.gr. de "poder de Dios" (cf. Le. 1,35 donde, segn algunos, "Espritu Santo" y " v i r t u d del Altsimo" seran sinnimos; etc.) : , Pero tal vez sea til notar que los haggrafos escriben despus de haber experirnentado con mucha frecuencia la accin del Espritu Santo; despus de haber vivido el Pentecosts y los primeros aos de l Iglesia cuando los jefes de ella y los mismos fieles experimentaban de una manera casi sensible el influjo del Espritu Santo, segn la narracin del libro d Los Hechos. En tal contexto parece ms bien poco probable que los haggrafos, con trminos como "Espritu Santo" y otros similares, no se hayan querido j e f e r i r al "Parclito" prometido por Cristo con tanto nfasis. La concepcin de Cristo es por obra del Espritu Santo (Le. 1,35; Mt. 1,18.20). A l or el saludo de la Sma. Virgen, Isabel fue llena del Espritu Santo (Le. 1,41); de El estar lleno tambin San Juan Bautista (Le. 1,15). E l mismo Espritu qu habitaba en el anciano Simen le revel a ste que no morira sin ver al Salvador (Le. 2,25-27).

la recepcin del Espritu Santo ~*la Promesa del Padre se * quipara con un revestirse de "la Fuerza de lo alto"; cf. tambin Hechos 1,8; 10,38. De modo que en Le. 1,35 "Espritu Santo" y "Fuerza del Altsimo" son sinnimos pero del Espritu Santo, o sea, de la tercera "persona" de la Sma. Trinidad. Ese Espritu, promesa del Padre, ser enviado por Cristo despus de su resurreccin (Le. 24,49; cf. Jn. 7,39). E l Evangelio de J n . aade otros datos muy preciosos. Jesucristo va a ser reemplazado en la tierra despus de su exaltacin a los cielos por el Espritu Santo (Jn. 16,7 ss.) Jesucristo se volver a su Padre, y desde la intimidad del Padre enviar al Espritu Santo, "otro Parclito", para que permanezca por siempre con y en los Apstoles, con y en la Iglesia (Jn. 14, 16-17; 15,26; 16,7): como "Parclito" el Espritu Santo es e l continuo defensor y protector de la Iglesia, el encargado de i l u m i nar y sostener continuamente a la Iglesia.

E l Espritu Santo es "el Espritu de la verdad" (Jn. 14,17; 15,26) porque ser el que lleve a los Apstoles y a toda la Iglesia a l conocimiento pleno de la verdad trada por Cristo (Jn. 14, 26; 15,26; 16, 13-15). Desde el primer momento de su vida pblica, a partir del Ese Espritu procede de la intimidad del Padre y da testibautismo en el Jordn, Jesucristo aparece lleno del Espritu Sanmonio de Jesucristo (Jn. 15,26) de quien recibe lo que ha de to (Le. 4,1; 3,22zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Mt. 3,16 = Me. 1,10 ' - Jn. 1,32-33; cf. J n . 3,34). ensear (Jn. 16, 13-15). Precisamente la comunicacin del Espritu Santo a los hombres Ese Espritu es comunicado por Jesucristo glorioso a los A se debe a la intervencin de Cristo, puesto que ste es quien bautiza en l Espritu; es decir, que el bautismo trado por Crispstoles para que stos puedan perdonar los pecados (Jn. 20, to comunica el Espritu Santo a los creyentes (Mt. 3,11 = Me. 22-23). 1 , 8 L e . 3,16 = J n . 1,33; cf. Jn. 3,5). 2. En los Hechos de los Apstoles. El Espritu Santo conduce a Jesucristo (Mt. 4,1 = Me. 1,12 = Le. 4,1; cf. Le. 4,14; 10,21); en ese Espritu expulsa Cristo los Se podra decir que, si los Evangelios tratan de la obra de demonios (Mt. 12,28; cf. Mt. 12,31-32 y par.) Cristo, los Hechos de los Apstoles tratan de la obra del Espr i t u Santo, quien aparece como el personaje central del libro. Ese Espritu, presente siempre en los creyentes perseguidos, inspirar a stos lo que deben decir ante los tribunales (Mt. 10, Despus de resucitado Cristo sigui instruyendo a sus Aps20 = Me. 13,11 = Le. 12,12). toles por medio del Espritu Santo (Hechos 1,2). E l Padre da ese Espritu como sntesis y fuente de todo bien Antes de la Ascensin Cristo advierte a los Apstoles que a quienes se lo piden (Le. 11,13; comprese con M t . 7,11). permanezcan en Jerusaln para ser bautizados en el Espritu Santo, con cuya fuerza podrn ser testigos del mismo Cristo por E l Espritu Santo reviste de fuerza al creyente (Le. 24,49). toda la tierra (1,4-8). Este texto de Le. 24,49 hace pensar que en Le. 1,35 se debe Segn San Pedro y segn toda la comunidad cristiana fue tratar tambin del Espritu Santo, al que San Lucas caracteriza el Espritu Santo quien habl por boca de David (1,16; 4,25); secomo "fuerza" ("dynamis") del Altsimo. En efecto, en Le. 24,49 126 127

'"HF
;

tituye a los prespteros como "epseopos" para pastorear l a IgleSan Pablo elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA mismo Espritu habl por boca de Isaas (20, sia (20,28). En 2,1-14 se describe la venida del Espritu Santo, con cuya fuerza comienza a actuar pblicamente la Iglesia de Cristo, u n i da y animada por ese mismo Espritu. Los fenmenos que acompaan esa venida ( = viento impetuoso, fuego) son smbolos de una teofana y por lo tanto de la divinidad del Espritu Santo. Todos los miembros de la pequea comunidad cristiana se sintieron llenos del Espritu Santo y comenzaron a alabar a Dios en lenguas extraas; fenmeno semejante se repiti luego por obra del mismo Espritu (cf. Hechos 10,44-47; 19,6). E l Espritu Santo como Parclito infunde luz y fuerza: esto se ve claro en el primer discurso de San Pedro que tiene como resultado la conversin de tres m i l personas (2,41; cf adems-4,9 ss.31; 6,10). Esa venida del Espritu Santo es la gran seal de que ya nos encontramos en la plenitud de los tiempos (2,17 ss.) A partir de ese momento el bautismo en nombre de Cristo va acompaado del don del Espritu Santo (2,38). Los bautizados en nombre de Cristo reciben de una manera especial ese Espritu mediante la oracin de los Apstoles (8,14-17; 19,1-6). Aparecen especialmente llenos de ese Espritu San Pedro (4,8), los primeros "diconos" (6,3), especialmente Esteban (6,5; 7,55), y San Pablo (9,17; 13,9), Bernab (11,24), los discpulos de Pablo y Bernab en Antioqua de Pisidia (13,52). De tal manera est el Espritu Santo con los Apstoles que engaarlos a ellos es lo mismo que engaarlo a E l (5,1-11: ntese cmo en las palabras de San Pedro a Ananas se afirma claramente la divinidad del Espritu Santo: comprese el v.3 con el 4). E l Espritu Santo dirige la obra de la Iglesia primitiva: E l con los Apstoles atestigua el poder salvador de Cristo resucitado (5,32); en la iglesia de Antioqua E l hace separar a Saulo y a Bernab y los enva a predicar a otras regiones (13,2.4); E l decide con los Apstoles y presbteros sobre lo que deben observar de la Ley mosaica los gentiles convertidos (15,28); E l dirige la predicacin de San Pablo indicndole an los lugares a dnde debe predicar (16,6-7); ntese cmo en el v.7 al Espritu Santo se le llama " e l Espritu de Jess". La Iglesia se iba multiplicando bajo la asistencia poderosa del Espritu Santo (9,31); ste es quien, segn San Pablo, cons 128 Ntese finalmente cmo en cierto sentido se propone la Palabra de Dios pronunciada por los Apstoles como portadora del Espritu Santo (10,44; 11,15). 3. En San Pablo. Se le llama "Espritu de Dios" (1 Cor. 3,16; 12,3; 2 Cor. 3,3; Ef. 4,30; etc.) porque es u n regalo que viene de Dios (1 Tes. 4,8; 1 Cor. 2,12; 6,19; etc.) Se le llama tambin a la vez "Espritu de Cristo" o "Espr i t u del H i j o " de Dios (Gal. 4,6; Rom. 8,9 donde se usan las dos expresiones: "Espritu de Dios" y "Esjpritu de Cristo"; Flp. 1,19; etc.); en virtud de esto se puede decir que Cristo habita en nosotros si en nosotros est el Espritu de Dios o Espritu de Cristo (Rom. 8,9-10). Pero el Espritu Santo se distingue claramente de Jesucristo (cf. v.gr. Rom. 15,30). Se profesa tambin con igual claridad la divinidad de ese Espritu que precisamente es el Espritu de Dios, el Espritu que viene de la intimidad de Dios y que por lo tanto escruta los misterios de Dios y los puede revelar (cf. 1 Cor. 2,10-12). Tema muy frecuente en San Pablo es el de la inhabitacin del Espritu Santo en los creyentes (cf. v.gr. 1 Tes. 4,8; 1 Cor. 2,10-12; 3,16; 6,19; 2 Cor. 1,22; 5,5; Gal. 3,2.5.14; 4,6; Rom. 5,5; 8,9-27; Ef. 1,13; 4,30; 2 T i m 1,14). 1 Cor. 3,16-17 se refiere principalmente a la presencia del Espritu Santo en medio de la comunidad; pero los dems textos citados s se refieren con ms claridad a la inhabitacin de ese Espritu en cada uno de los creyentes. E l don de la f en Cristo viene junto con el don del Espritu Santo como fuente de santificacin, de renovacin y de regeneracin sobrenatural (2 Tes. 2,13; Gal. 3,2.5.14; Tito 3,5-6). Ese Espritu, por ser* el Espritu del Hijo de Dios, hace que nosotros seamos hijos de Dios; E l hace que nosotros podamos tener verdaderas relaciones filiales para con el Padre; hace que podamos amar como hijos al Padre; hace que podamos pedir como hijos al Padre lo que verdaderamente nos conviene (Gal. 4,6; Rom. 8,14-16.26-27); E l es dentro de nosotros fuente de f, puesto que solamente mediante E l podemos creer vivamente en Cristo (1 Cor. 12,3); es la fuente de nuestra esperanza (Rom. 8,23); 129

0 '

pjteW'pjiesenciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dentro de nosotros el Espritu Santo nos hace Los bautizados hemos sido ungidos con el Espritu -Santo., entrar en la atmsfera ntima del amor de Dios (Rom. 5,5). el cual nos ayuda a creer ( l . J n . 2^6.27), ^ Ese Espritu est en nosotros como el Sello de Dios: estamos sellados con el sello del Espritu Santo para el da de la resurreccin; y ese Espritu es adems prenda, garanta y comienzo anticipado de nuestra redencin consumada: tenemos dentro el mismo Espritu del que resucit a Cristo de entre los muertos; por lo tanto en virtud de ese mismo Espritu Dios dar vida gloriosa a nuestros cuerpos mortales (2 Cor. 1,21-22; 5,5; Ef. 1,1314; 4,30; Rom. 8,11.23); precisamente esperamos confiados la transformacin gloriosa de nuestro cuerpo porque tenemos dentro al Espritu Santo como garanta y prenda (2 Cor. 5,5; Rom. 8,23). El Espritu Santo es en el creyente fuente de caridad, gozo 0 alegra, paz, longanimidad, afabilidad o benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza o dominio de s mismo, justicia (Gal. 5,22-23; Rom. 14,17). El es el encargado de guiar al cristiano (Rom. 8,14). La inhabitacin del Espritu Santo en cada creyente es el gran motivo para evitar la fornicacin, porque sta equivale a uh profanacin del cuerpo-templo de ese Espritu (1 Tes. 4,3-8; 1 Cor. 6,18-19). Mediante la virtud de ese Espritu penetra en las almas la predicacin del Evangelio (1 Tes. 1,5-6; 1 Cor. 2,4; 2 Cor. 3,3; Rom. 15,18-19). El Espritu Santo es adems el principio de la unidad en la Iglesia (1 Cor. 3,16-17; 12,13; Flp. 2,1; etc.) A l Espritu Santo como a nica fuente se atribuyen todos los carismas que se han de ejercer en favor y para edificacin de la comunidad cristiana (1 Cor. 12,1 ss.) N. B. En Hebr. 3,7; 9,8; 10,15, se afirma que es el Espritu Sahto quien habla por las Sagradas Escrituras. Por la f recibida en el bautismo nos hacemos partcipes del Espritu Santo (Hebr. 6.4). 4. En las epstolas catlicas. Por encontrarse dentro de nosotros ese Espritu, estamos en ntima comunin con Dios (1 Jn. $24; 4,13): el Espritu Santo nos hace entrar en la intimidad de Dios; nos pone en relaciones ntimas con el Padre y con el Hijo. F. L A SANTISIMA TRINIDAD

Consideramos ahora los textos en que aparecen juntas las tres augustas "Personas". Es muy importante notar que en ninguna parte se enumeran las tres "Personas" por pura especulacin, sino que con su enumeracin siempre se quiere insistir en el valor salvfico que tiene para nosotros e l misterio trinitario;
:

1.

En los Evangelios.

En el bautismo de Cristo se oye l a voz del Padre que da testimonio de su Hijo Jesucristo y aparece el Espritu Santo en forma de paloma (Mt. 3,16-17 = Me. 1,1Q-11 = Le. 3,21-22): Cristo es el Mesas-Hijo de Dios Padre y sobre E l reposa en plenitud y permanentemente el Espritu Santo. Mt. 10,18-20: aqu se habla de Cristo por cuya causa los creyentes son perseguidos y del Espritu del Padre que habla en esos perseguidos. { Mt. 28,19: " I d pues y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo": esta frmula es muy diciente: son tres "personas" realmente distintas, pues las voces " H i j o " y "Espritu Santo" .van precedidas de " y " ("kai") y de artculo determinativo; a la vez aparecen iguales las tres, pues van precedidas de la expresin "en el nombre" ( = en la persona) en singular; Padre, H i j o y Espritu Santo aparecen pues en la misma lnea de dignidad; no se afirma ninguna superioridad de alguna de las "Personas". Le. 24,49: Jesucristo glorioso va a enviar la Promesa (el Espritu Santo) del Padre, Jn. 3,34: Cristo a quien Dios envi habla las palabras de Dios, porque Este no da el Espritu con medida. Jn. 14,17-23: E l Espritu Santo, Espritu de la verdad, que habita dentro de los creyentes, hace que stos conozcan ntimamente al Padre y al Hijo y que por lo tanto tambin el Padre y el Hijo habiten en el alma, o sea, que estn en ntima comunin con esos creyentes.

E l Espritu Santo, Espritu de Cristo, estaba en los Profetas (1 Pe. 1,11), e inspir las sagradas Escrituras (2 Pe. 1,21). : En ese Espritu Santo, con su fuerza, se predica eficazmente el Evangelio (1 Pe. 1,12). En ese Espritu debemos orar (Judas 2Q),

130 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 131

ir'

J a 14,26: E l Espritu Santo a quien enviar el Padre recorEf. 2,18: por Cristo Jess tenemos acceso al Padre en u n sodar a los Apstoles todo lo que dijo Cristo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA lo Espritu. Jn. 15,26: Cristo enviar de junto al Padre a l Parclito, Espritu de la verdad. Cf. tambin J n . 16,7-15. 2. En los Hechos de los Apstoles. Cf. Hechos 1.7-8. Hechos 2,33: Jess, elevado a la diestra de Dios, derram sobre su Iglesia la Promesa del Padre, el Espritu Santo. Cf. 2,3839; 5,31-32; 7,55-56. Hechos 10,38: Dios ungi con Espritu Santo y virtud ("dynamis") a Jess de Nazareth. Cf. Hechos 11,15-17. 3. E n San Pablo. Ef. 2,20-22: los cristianos somos el edificio de Dios que tiene por piedra angular a Cristo Jess y por principio de unidad al Espritu. Ef. 3,14-19: el Padre mediante su Espritu hace que e l hombre crea en Cristo para hacer partcipe al creyente de la plenitud de Dios. Ef. 4,4-6: Un solo Espritu, principio y fuente de unidad de los creyentes, un solo Seor y un solo Dios y Padre de todos. Cf. Ef. 4,30-32. Tito 3,4-6: Dios nuestro Salvador por medio de Jesucristo i n fundi en nosotros a l Espritu Santo mediante el cual tenemos la renovacin y regeneracin sobrenaturales. N. B. En a los Hebreos cf. 2,3-4; 6,4-6; 9,14; 10,29-31. 4. En las epstolas catlicas. Cf. 1 Jn. 3,23-24; 4,13-14; 5,5-8; 1 Pe. 1,2; 4,14; Judas 20-21; Ap. 1,4-5 donde "siete espritus", segn muchos, se refiere al Espritu septiforme. Para todo este tema ntese finalmente cmo con toda claridad en Mt. 28,19; 1 Cor. 12,4-6; 2 Cor. 13,13; Ef. 4,4-6 y Ap. 1,4-5 las tres "Personas" aparecen colocadas en un mismo nivel de dignidad; adems en 1 Cor. 6,11; Gal. 4,4-6; Rom. 8,9-10; 15,30; Ef. 2,21-22 y Hebr. 10,29 aparecen tambin en un mismo nivel el Espritu Santo y Cristo. G. LOS ATRIBUTOS D E DIOS

Cf. 1 Tes. 1,6-8; 4,2-8; 5,18-19; 2 Tes. 2,13-14; 1 Cor. 2,8-14. 1 Cor. 6,11: "Habis sido lavados, santificados, justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios". Cf. 1 Cor. 6,15-20; 12,3. 1 Cor. 12,4-6: "Hay diversidad de carismas pero es el mismo el Espritu; hay diversidad de servicios pero es el mismo el Seor; y hay diversidad de operaciones pero es el mismo el Dios que obra todo en todos". Cf. 2 Cor. 1,21-22; 3,3; 5,5-8. 2 Cor. 13,13: " L a gracia del Seor Jesucristo y l a caridad de Dios y la comunin ("koinonia") del Espritu Santo con todos vosotros". Gal. 3,1-5. Gal. 4,4-6: Dios envi a su Hijo para hacernos h i jos de Dios; Este envi a nuestros corazones al Espritu de su Hijo para que fuera testimonio y causa de nuestras relaciones finales con el Padre. Rom. 5,1-5: estamos en paz con Dios por medio de Jesucristo y esperamos en Dios porque nos ha inundado con su amor al darnos al Espritu Santo. Cf. Rom. 8,9-11.16-17; 14,17-18; 15,16-19.30; Flp. 3,3. Ef. 1,1-14: Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo nos eligi para ser sus hijos adoptivos por medio del mismo Jesucristo y nos sell con el Espritu Santo que es la prenda de nuestra herencia. 132

Tambin aqu conviene notar que todos los "atributos" de Dios, an los referentes a la "trascendencia", son considerados en el N . T., no por simple especulacin, sino porque tienen m u cho qu ver con el misterio de la salvacin. 1. L a Transcendencia de Dios. ' La trascendencia de Dios y su cercana aparecen unidas en la oracin dominical: "Padre nuestro (cercana) que ests en los cielos" (trascendencia) ( M t .6,9). Esa trascendencia est incluida en el pensamiento de que Dios es invisible (Col. 1,15; 1 Tim. 1,17; 6,16; Jn. 1,18; 6,46; 1 J n . 4,12); Dios es un misterio inaccesible al hombre (1 T i m . 6,16). 133

o? rfeSO a:pesar de lo anterior, San Pablo y San Juan aluden a la rutiura visin de Dios como consumacin de la deificacin o filiacipn divina adoptiva del creyente.

Segn San Pablo en 1 Cor. 13,9-12 en esta tierra nuestro conocimiento de Dios mediante la f es imperfecto, porque "vemos mediante un espejo^ borrosamente"; o sea que no vemos a la .misma persona, sino su imagen en el espejo; y esa imagen es oscura; no es clara. En cambio, despus de la vida terrena veremos "cara a cara": ver cara a cara a una persona significa que se tiene una visin inmediata de esa persona. Despus de esta Vanse los textos antes citados sobre la inaccesibilidad del vida tendremos entonces ua especie de visin inmediata de Padre. Dios; conoceremos a Dios cara a cara. "Ahora conozco imperfecPero Dios, aunque trascendente, har partcipes de su gloria tamente; entonces conocer cabalmente, con la perfeccin con a los justos (cf. Rom. 3,23; 5,2; 8,18; 9,23; Col. 3,4; etc.). Esa parqu" f u i conocido"': hay una semejanza en el aspecto de perfec-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ticipacin en la gloria de Dios supera todo lo que nosooros pocin entre l conocimiento que Dios tiene del hombre y el conocimiento que el justo tendr de Dios despus de esta vida. damos desear, pensar o imaginar (1 Cor. 2,9). Posteriormente San Pablo dice que mientras vivimos en el cuerpo, "estamos exiliados lejos del Seor; pues por f caminamos, no por realidad vista" (2 Cor. 5,6-7): esto da a entender que ; despus de la vida terrena se tiene, no un mero conocimiento mediante la f, sino un encuentro inmediato con e l Seor, y por lo tanto con Dios; esto implica una especie de visin inmediata, semejante a la que se tiene en el trato directo entre dos personas. ' a. La unicidad de Dios.

que tendr el justo de Dios en la Otra vida no ser mediante la f como lo es en esta tierra, sino que ser semejante al conocimiento que se tiene de una persona al tratar con ella inmediatamente, cara a cara. De ninguna manera se quiere decir que el bienaventurado se vuelva capaz de agotar con su mente amorosa las riquezas insondables del Dios inaccesible e inefable. En la tierra el hombre cree que Dios es u n misterio; en el cielo el justo percibe claramente que ese Dios es un misterio inabarcable.

E l Dios del N. T. es el mismo del Antiguo Testamento; es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, que ha hecho Seor a Cristo despus de la muerte de ste en cruz (Hechos 3, 13 ss.; 5,30; etc.); es el Dios que habl antiguamente a nuestros padres mediante los Profetas y que ahora nos habl mediante su Hijo (Hebr. 1,1-2); es el Dios que en Jesucristo cumpli las promesas que hizo a Abraham (Rom. 9,4 ss.; " . En 1 Jn. 3,2 se dice: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Gal. 3,6 ss.; etc.); es el mismo Dios que antes de la creacin del mundo nos eligi para que furamos sus hijos por medio de Jesuh- . "Queridos mos, 'ahora somos hijos de Dios, y todava no se cristo (Ef. 1,3-4); mediante la f en Cristo somos hechos hijos del ha manifestado qu seremos. Sabemos que cuando se manimismo Dios que hizo las promesas a Abraham (Gal. 3,6-26); etc. fieste, seremos semejantes a E l , porque lo veremos t a l como es": No hay sino un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para quien existimos todos nosotros, as corri no el texto es difcil: los autores se preguntan cul sea el sujeto de "se manifieste"; "lo que seremos? Cristo? E n el primer hay sino un solo Seor, Jesucristo (1 Cor. 8,6). caso el trmino u objet de "lo veremos tal como es" parecera Precisamente porque no existe sino un solo Dios, por eso esser; Dios: veremos entonces a Dios t a l como es. E n el segundo cate Dios justifica no solo a los judos sino tambin a los gentiles, so el objeto de "lo veremos t a l como es" sera Cristo: veremos a con t a l que tanto el judo' como el gentil crea en Jesucristo (Rom. Cristo tal como es. E n todo caso se afirma para la otra vida del justo una visin especial de lo divino, ya sea del mismo Dios, ya 3,21-30; cf. 10,11-13). .s,ea de lo divino de Cristo. Uno de los motivos profundos para v i v i r siempre unidos entre s todos los cristianos lo constituye el hecho de que no hay Ntese bien que estos textos bblicos no quieren decir que sino u n solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, acta en la vida ultraterrena vaya a desaparecer el misterio divino pamediante todos y est en todos (Ef. 4,6). Hay un solo Dios y es va- los justos: Dios seguir siendo siempre el misterio inefable el que quiere salvar a todos los hombres mediante el nico mee incomprensible para todo ser creado, an en el cielo. Esos texdiador, Jesucristo (1 T i m . 2,3-6). tos:: quieren decir solamente que el conocimiento vital e ntimo 134 135

ib. L a incorporeidad de Dios. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA e. L a omnipotencia de Dios. La gran manifestacin de la omnipotencia de Dios l a consLos samaritanos adoraban a Dios en el monte Garizim; los tituye l a resurreccin de Cristo: Dios lo resucit de entre los judos en el Templo de Jerusaln; pero Cristo dice a la samaritana que para adorar a Dios no se necesita u n lugar determinado; muertos (cf. antes). lo fundamental es que se le adore desde el fondo del alma, no Todo es posible para Dios, an la salvacin del hombre ende una manera puramente externa, o que se le adore bajo la motregado totalmente a las riquezas: Mt. 19,25-26 = Me. 10,26-27 = cin del Espritu Santo, porque "Dios es espritu y los que le aLe. 18, 26-27: en el orden de la salvacin el hombre es impotendoran tienen que adorarlo en espritu y en verdad" (Jn. 4,20-24). Ntese que para Cristo "el espritu no tiene carne n i huesos" te; pero para Dios todo es posible. (Le. 24,39). A ese principio acude Cristo para pedir a l Padre que lo l i bre de la muerte (Me. 14,36): Dios puede hacer todo lo que E l c. L a santidad de Dios. quiere (comprese con M t . 26,39 = Le. 22,42). Dios es esencialmente santo; su nombre es Santo; su santidad se manifiesta en su poder salvador y en su misericordia (Le. 1,49). Porque Dios el que nos llam es santo, tambin los cristianos debemos ser santos en nuestra conducta (1 Pe. 1,15-16). Dios es luz; en l no hay tinieblas n i nada que pertenezca al pecado (1 J n . 1,5 ss.). En Ap. 4,1 ss. hay una visin bastante parecida a la de Is. 6,1 ss.: los cuatro vivientes alrededor del trono de Dios dicen continuamente: "Santo, Santo, Santo, Seor Dios todopoderoso, el que era y el que es y el que ha de venir". Cf. adems Ap. 6,10; 15,4. En el N.T. se insiste especialmente en el poder santificador de Dios mediante su Espritu, y en la necesidad de renunciar a l pecado para poder pertenecer a l pueblo y al reino de Dios (cf. la Teologa de la Gracia). d. L a eternidad de Dios. Dios no es afectado por el tiempo; para E l u n da es como m i l aos y m i l aos como u n da; por eso hay que esperar confiadamente la parusa de Cristo, aunque su tardanza en llegar haga pensar erradamente que no va a tener lugar (2 Pe. 3,3-10). La ltima explicacin de que Isabel haya concebido a l Bautista en su ancianidad es esta: "para Dios ninguna cosa es i m posible" (Le. 1,37). Con su poder Dios ha hecho cosas grandes en Mara Santsima (Le. 1,49); es u n poder que destruye a los soberbios y exalta a los humildes (Le. 1,51-52; cf. 1 Pe. 5,5-6). Nuestra salvacin es obra de ese poder ("dynamis") de Dios (2Tim. 1,8-9); nuestra f en Cristo se debe a ese poder (2 Cor. 4,7; 1 Pe. 1,5) que es extraordinariamente grande (Ef. 1,19); a ese poder se debe tambin que tengamos toda clase de gracias para hacer el bien (2 Cor. 9,8); a ese poder se atribuye la conversin de quienes se han alejado de Cristo (Rom. 11,23) y la perseverancia en el bien (Rom. 14,4). Ese poder de Dios realiza en nosotros mucho ms de lo que podemos pedir y pensar en orden a nuestra salvacin (Ef. 3,20). Con ese poder Dios hace que el ministro del Evangelio permanezca fiel al mensaje hasta la muerte (2 T i m . 1,12). L a f de Abraham se basaba en ese poder de Dios que se extiende hasta la resurreccin de los muertos (Hebr. 11,19; cf. Rom. 4, 17).

E l poder de Dios que no necesita de nosotros debe hacernos pensar en la gratuidad absoluta de nuestra filiacin divina adoptiva; por eso a los fariseos y saduceos les deca Juan el Bautista: Dios es el alfa y la omega, el principio y el f i n , e l que es y "No os hagis ilusiones diciendo en vuestro interior: teneel que era y e l que vendr, y por eso dar la vida a los justos mos por padre a Abraham. Porque os aseguro que Dios puey el castigo a los pecadores (Ap. 1,4.8; 21,6-8; cf. Ap. 4,8; 11,17); de suscitar de estas piedras hijos a Abraham" (Mt. 3,9 = es el Dios que vive por los siglos de los siglos (Ap. 4,9-10). Le. 3,8). En las doxologas se alude tambin a la eternidad de Dios: Dios creador. "a E l sea la gloria por siempre"; "a E l el poder por los siglos E l tema de Dios creador es frecuente en el N . T . de los siglos"; etc. (Rom. 11,36; 1 Pe. 5,11; Ap. 5,13; 7,12;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA etc.) 136 137

La Iglesia naciente, en medio de las persecuciones, pide fuerza para predicar confiadamente el Evangelio a l Seor que hizo el cielo y la tierra y todo lo que en ellos se contiene (Hechos 4,24; cf. Hechos 14,15; 17,24; Ap. 10,6; 14,7). Dios hizo provenir de uno todo el linaje humano; por eso todos los hombres tienen que buscar a Dios y rendirle culto (Hechos 17, 26-27). Dios todo lo cre (Ef. 3,9; Hebr. 3,4) mediante su Hijo (Hebr. I , 2; cf. Jn. 1,3); todo fue creado por la palabra de Dios (Hebr. I I , 3), por la voluntad de Dios (Ap. 4,11). Dios es el Seor del cielo y de la tierra que revela sus misterios a los humildes (Mt. 11,25; cf. Ef. 3,9). Ese poder creador de Dios es objeto de la f que nos salva (Hebr. 11,3). Todas las cosas vienen de Dios, por Dios y para Dios existen: este es uno de los principios en que se apoya San Pablo para afirmar la absoluta gratuidad de nuestra justificacin y salvacin (Rom. 11,36; 1 Cor. 8,6; cf. Hebr. 2,10). Dios es el Creador que a travs de sus obras nos invita a que le rindamos culto (Rom. 1,25). E l poder creador de Dios que llama a la existencia a la misma nada es la mejor garanta de la realidad y de la gratuidad de nuestra justificacin por la f en Cristo (Rom. 4,17). El mismo Dios que cre la luz es el que ahora ha iluminado nuestros corazones con la f en Cristo (2 Cor. 4,6). Todo lo que Dios ha creado es bueno y aprovecha al hombre, con tal de que ste use de esas cosas ordenadamente (1 Tim. 4,4). Dios es el creador fiel en el que se deben depositar confiadamente los propios sufrimientos por la f cristiana y las obras buenas (1 Pe. 4,19). En el Apocalipsis como nombre propio de Dios aparece frecuentemente la expresin "Pantokrator", con artculo determinativo: Dios es el Pantokrator, o sea, el Dominador de todos los seres, el que manda sobre todos los seres (Ap. 1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22): " A l emplear el Ap. la expresin Pantokrator como denominacin divina quiere significar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumacin, y con ella tambin las 138

fuerzas que la determinan,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV es dirigida por el Seor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo seoro universal nada n i nadie puede liberarse" (61). Hay qu someterse humildemente a la mano dominadora de Dios mediante la obediencia a la legtima autoridad eclesistica, para ser exaltados ms tarde por el mismo Dios (1 Pe. 5,6). f. La omnipresencia de Dios.

Esta omnipresencia est incluida en lo ya dicho sobre la omnisciencia del Padre. Dios est fuera y por encima del espacio; el cielo es su trono; la tierra es el escabel de sus pies ( M t . 5,34-35; Hechos 7,4850). Dios habita en el templo y a la vez esta sentado en el trono de los cielos (Mt. 23,21-22). Dios todo lo llena con su presencia; para adorarlo no es necesario el templo, porque E l es el creador y seor de cielos y tierra y no est lejos de cada uno de nosotros, puesto que "en l v i vimos y nos movemos y somos" y " E l da a todos vida y respiracin y todas las cosas". (Hechos 17,24-28): por todas partes est presente el poder de Dios para sostener a las criaturas en su existir. Tambin aqu como en el A. T. se insiste en una presencia de Dios no puramente local y esttica, sino ante todo dinmica. g. La omnisciencia de Dios.

Cf. lo dicho antes sobre el Padre. Solo Dios distingue la verdadera santidad de la aparente porque E l conoce los corazones (Le. 16,15; cf. Hechos 1,24; 15,8; Rom. 8,27). En nuestro empeo de convencer a los dems de nuestra propia justicia debemos pensar de antemano que ante Dios estamos totalmente al descubierto y que por lo tanto a E l no lo podemos engaar (2 Cor. 5,11). Ninguna criatura es invisible para Dios, sino que todas las cosas estn desnudas y patentes a los ojos de Aqul a quien habremos de dar cuenta de nuestras acciones (Hebr. 4,13). Las acciones de los hombres no se escapan al conocimiento y designio divinos; v.gr. los judos entregaron a Cristo a la muer(61) cf. M S . I I . tomo I . 330.

ra San Juan es el 'amor personal del Padre, o sea, el Espritu t en manos de los paganos segn el determinado designio y Santo (Rom. 5,5; 1 J n . 4,12-13). previo conocimiento del mismo Dios (HechoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 2,23). h. L a plenitud de vida de Dios. Es un amor soberanamente libre, misericordioso, inmerecido por parte del hombre: si Dios ama al hombre y busca su salvacin es solamente porque E l es misericordioso; ningn hombre tiene derecho a ese amor (Rom. 9,14 ss.) En virtud de ese amor Dios quiere la salvacin de todos los hombres (1 Tim. 2,3-4; Tito 2,11; 2 Pe. 3,9). Confiados en ese amor de Dios podemos estar seguros de que tendremos siempre de parte del mismo Dios todo lo necesario para alcanzar nuestra salvacin (Rom. 8,28 ss.) Dios es benigno, an con los desagradecidos y malvados (Le. 6,35). E l hombre con sus pecados menosprecia las riquezas de esa benignidad, paciencia y longanimidad divinas y amontona ira sobre su propia cabeza para el da del juicio (Rom. 2,4 ss.), porque esa benignidad de Dios va tambin acompaada de severidad para castigar a quienes persisten en sus pecados (Rom. 11,22 ss.). Dios es rico en misericordia y por eso nos salv en Cristo (Ef. 2,4 ss.). Vanse las parbolas de la misericordia de Dios para con el pecador en Le. 15. E l Dios que nos ama es tambin fiel, y por lo tanto har que nos conservemos irreprochables en la fe hasta la parusa de Cristo (1 Tes. 5,23-24). Porque es fiel Dios no permite que las tentaciones sean superiores a nuestras fuerzas, sino que nos da la ayuda necesaria para que podamos resistir con xito (1 Cor. 10,13). La fidelidad de Dios, dispuesto siempre a salvar a los hombres, se mantuvo firme en el A. T. a pesar de la infidelidad de Israel, y se manifiesta en el N. T. por la justificacin de los hombres realizada en Cristo Jess (Rom. 3,3-26). Esa fidelidad de Dios consiste en el cumplimiento de las promesas salvficas libremente hechas por el mismo Dios. Es t a l esa fidelidad que Dios, para cumplir las promesas hechas a Israel, a pesar de la infidelidad de ste, quiso que Cristo, salvador de judos y gentiles, fdera precisamente ministro de la circuncisin, es decir, de los judos (Rom. 15,8-9). b. La providencia de Dios.

Dios es el que da a todos la vida y la respiracin (Hechos 17,25) y vivifica a los mismos muertos (Rom. 4,17); E l es el que da la vida a todos los seres (1 T i m . 6, 13). El es el Dios vivo del cual se aparta para su propia desgracia el pecador (Hebr. 3,12). A ese Dios vivo hay qu rendirle culto, renunciando a las obras muertas, o sea, al pecado (Hebr. 9,14), porque es cosa terrible caer en manos del Dios vivo (Hebr. 10,31). Dios es el que vive por los siglos de los siglos (Ap. 10,6), i n corruptible (Rom. 1,23) y el nico que posee la inmortalidad (1 Tim. 6,16). Como Dios vivo, E l es el salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes en Cristo (1 Tim. 4,10). 2. L a cercana de Dios.

Vase lo dicho antes sobre la inhabitacin del Espritu Santo, y del Padre y del Hijo en el alma de los creyentes. Si creemos en Cristo y si amamos al prjimo, Dios permanece en nosotros y nosotros permanecemos en E l (1 Jn. 4,12-16: cf. 1 Jn. 2,24; Jn. 17,21). Hay una ntima comunin ("koinonia") de los creyentes con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn. 1,3). Esa bondadosa cercana de Dios est afirmada tambin con expresiones como "nuestro Dios" (Le. 1,78; Hechos 2,39; 3,22; 1 Tes. 2,2; 3,9; 2 Tes. 1,11-12; 1 Cor. 6,11; Hebr. 12,29; 2 Pe. 1,1; Ap. 4,11; 5,10; 7,3; 12,10; 19,1.5) y " m i Dios" (2 Cor. 12,21; Rom. 1,8; Flp. 1,3; 4,19; F i l . 4). a. E l amor de Dios.

Dios es amor y se manifiesta como tal porque envi a su Hijo al mundo para que ste se salve (1 Jn. 4,8-16); precisamente disfrutamos de ese amor de Dios mediante la fe en Cristo (Rom. 8,39). Es un amor totalmente desinteresado, anterior a toda decisin nuestra respecto a Dios, y que hace posible que nosotros tambin amemos a Dios (1 Jn. 4,10). El amor de Dios se considera como algo positivo que est en los amados por Dios (1 Jn. 2,5.15; 3,17); para San Pablo y pa 140

Cf. lo dicho sobre el Padre. Cuando se encuentra en dificultades el cristiano debe estar seguro de que Dios las ha tenido en cuenta en su designio salv 141

fico. Todas las circunstancias en las que se encuentra el creyente han sido previstas y tenidas en cuenta por Dios en su designio de salvar al hombre, y de ellas se puede sacar mucho fruto para la propia salvacin si el cristiano se esfuerza por colaborar con la gracia de Dios; porque: "todas las cosas colaboran para bien de quienes aman a Dios, de quienes son llamados segn su designio" (Rom. 8,28). Dios saca de todas maneras adelante su plan de salvacin, no obstante la mala voluntad del hombre; v.gr. la incredulidad de Israel estaba prevista por Dios como ocasin para que los gentiles se convirtieran a la fe cristiana, y esta misma conversin es a la vez u n estmulo con el que Dios mueve a los judos a que tambin crean en Cristo (Rom. 11,11 ss.). La naturaleza est en manos de Dios: el grano que se siembra en la tierra y que muere para luego producir determinado rbol, es obra de la providencia de Dios. Precisamente a este poder de Dios sobre la naturaleza acude San Pablo para afirmar la posibilidad de la resurreccin gloriosa de los cuerpos (1 Cor. 15,35 ss.) Los ricos deben poner su esperanza, no en sus riquezas, sino en la providencia de Dios que nos provee de todo esplndidamente; manifestarn su confianza en la Providencia si se dedican a hacer buenas obras (1 T i m . 6,17-19). El cristiano tiene que luchar, ser sobrio y vigilar; pero todas las preocupaciones las debe echar sobre Dios que es el que cuida de los hombres. El cristiano tiene que esforzarse, pero siempre con la conviccin de que Dios est con l para ayudarle y para hacerle salir triunfante (1 Pe. 5,7-10). Para todas nuestras acciones debemos contar con la providencia de Dios. Hay sobre esto u n texto clsico en Sant. 4,13-15: "y ahora vosotros los que decs: Hoy o maana iremos a t a l ciudad y pasaremos all el 'ao; y negociaremos y ganaremos. Vosotros precisamente que no sabis cmo ser maana vuestra vida. Sois vapor que en u n momento aparece y al punto se disipa. Debais por e l contrario decir: Si el Seor quiere viviremos y haremos esto o aquello". Esta era tambin la costumbre de San Pablo: "volver a vosotros de nuevo si Dios quiere" (Hechos 18,21). "ir muy pronto si el Seor quiere" (1 Cor. 4,19); 142

"espero estar con vosotros una temporada, si el Seor lo Pfltf* mite" (1 Cor. 16,7). E l Apstol pide a Dios insistentemente que le conceda volver a ver a los tesalonicenses (1 Tes. 3,9-11). Con esa misma fe en la Providencia soportaba San Pablo las persecuciones (o enfermedades?), an la que le quitaba toda esperanza de vivir: an en esos casos hay qu confiar en el Dios que resucita a los muertos: "en E l hemos puesto nuestra esperanza y nos librar todava"; para tal objeto el Apstol se encomienda a las oraciones de los cristianos (2 Cor. 1,8-11). c. La justicia de Dios. Sobre la justicia "vindicativa" cf. v.gr. Rom. 12,19: no debemos hacernos justicia por nosotros mismos con espritu de venganza contra las injurias del prjimo, porque est escrito: "a m la venganza, yo har justicia, dice el Seor". Sobre la justicia "remunerativa" cf. v.gr. 1 Cor. 3,14-15; 2 Tim. 4,8: E l Seor, justo juez, tiene preparada una corona de justicia para todos los que le aman y lo esperan. Esta justicia "vindicativa" y "remunerativa" aparece tambin en los varios textos bblicos del N . T. sobre el premio para los justos y el castigo para los impos; cf. v.gr. 2 Tes. 1,5-10 y muchos otros que se estudian en la Teologa de la Gracia. E l concepto especial bblico de justicia divina al que aludimos a propsito del A . T. se encuentra tambin bastante claro en el N . T. La justicia divina es ante todo la accin misericordiosa mediante la cual Dios, para cumplir sus promesas gratuitas hechas a los Patriarcas del pueblo escogido, salva a los hombres por la fe en Cristo Jess. Este concepto aparece ya en los Sinpticos cuando se nombran casi como sinnimos "reino de Dios" y "justicia de Dios" (cf. M t . 6,33): por este texto hay por lo menos derecho a pensar que la justicia divina se considera como un bien salvfico perteneciente al reino de Dios. Ese concepto de justicia divina aparece ms claro todava en San Pablo: " A l que no conoci pecado lo hizo pecado por nosotros, para que en El (en Cristo) nosotros furamos hechos justicia de 143

Dios"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (2 Cor. 5,21): en este texto "justicia de Dios" se opone a "pecado": por Cristo nosotros ya no somos pecado sino "justicia de Dios"; aqu entonces "justicia" significa el resultado en nosotros (si colaboramos con la gracia) de la actuacin salvfica de Dios mediante Cristo. E l mismo concepto aparece en la epstola a los Romanos: aqu la "justicia de Dios" se contrapone a la " i r a de Dios" (Rom. 1,17-18). Esa justicia es por lo tanto esencialmente salvfica: es la salvacin que llega para el hombre si cree en Cristo (Rom. 1,17; 3,21-26: la justicia de Dios consiste aqu en que E l justifica santificando, etc. a quien cree en Jess). Es una justicia que desemboca en la vida eterna (Rom. 5,21); es una transformacin de nuestro ser y no se obtiene por el cumplimiento farisaico de la ley mosaica sino por la fe en Cristo como Seor nuestro; solo as somos justificados por Dios, es decir, somos salvos (Rom. 10,3-10). Nota final: La creacin como testimonio de Dios. Mediante la fe en el Evangelio de Cristo tanto los judos como los gentiles adquieren la justicia de Dios y se salvan. Fuera del Evangelio todos los hombres, gentiles y judos, carecen de la justicia y estn bajo la ira de Dios. En Rom. 1,18-32 San Pablo demuestra precisamente cmo los gentiles sin el Evangelio estn bajo esa ira de Dios: "porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de hombres que retienen cautiva la verdad en injusticia" (v. 18): la ira de Dios se manifiesta contra los gentiles que viven en medio de la injusticia y la impiedad; entre ellos l a verdad no puede producir sus frutos porque se encuentra aprisionada por la injusticia. Esa verdad es el conocimiento de Dios: "por cuanto lo que puede conocerse de Dios est manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifest" (v. 19): esos gentiles conocieron a Dios: "en efecto, desde la creacin del mundo las cosas invisibles de El (Dios), tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles, entendidas a travs de sus obras; de suerte que ellos no tienen excusa" (v. 20): 144

a partir de la creacin, el hombre, a l contemplar las maravillas del mundo, descubre las perfecciones invisibles de Dios, a modo de deduccin, como v.gr. su poder eterno y su deidad, es decir, la Trascendencia propia de Dios, causa y f i n ltimo de todos los seres; por lo tanto esos gentiles no tienen excusa de su conducta actual: "pues habiendo conocido a Dios, no le dieron glora como a Dios n i le dieron gracias, sino que se extraviaron en sus varios razonamientos y se oscureci su insensato corazn; alardeando de ser sabios cayeron en la necedad; y cambiaron l a gloria del Dios inmortal por la representacin de una imagen de hombre mortal y de aves y cuadrpedos y reptiles" ( w . 21-23): el conocimiento que esos gentiles tuvieron de Dios los debi haber llevado a rendirle culto; en cambio ellos se volvieron necios y se dedicaron a la idolatra. Se indica luego el consecuente castigo de Dios, a saber, la degradacin moral en que cayeron los gentiles (vv. 26-32): Dios los castig de esta manera porque "ellos trocaron la verdad de Dios por los dioses falsos y rindieron culto y adoraron a la criatura en lugar del Creador" (v. 25). Dios los castig dejndolos que se entregaran a cosas nefandas "porque no procuraron retener el cabal conocimiento de Dios" (v. 28).

145

S E G U N D A

P A R T E

DIOS S E G U N L A F E D E L A I G L E S I A

Hemos visto el mensaje bblico sobre Dios. E l ha intervenido sobrenaturalmente en la historia humana y mediantezyxwvutsrqpo conceptos y palabras humanas nos ha explicado el alcance y significado de su intervencin. Esos conceptos y palabras de que Dios se ha valido para explicarnos su intervencin salvfica y esta misma intervencin constituyen la "divina Revelacin". Mediante esta Revelacin Dios quiso manifestarse a S mismo y su eterno y bondadoso designio de comunicar a los hombres bienes divinos inefables que no pueden ser comprendidos por la inteligencia humana (cf. DV. 6) Dicha Revelacin la entreg Cristo a sus Apstoles para que stos a su vez la confiaran a l a Iglesia, porque se trata de una Revelacin salvfica que debe permanecer ntegra y transmitirse a todas las generaciones. Cristo, en efecto, consumador de la Revelacin, mand a los Apstoles que predicaran a todos el Evangelio prometido mediante los Profetas, consumado y promulgado por el mismo Cristo y que comunicaran los bienes divinos. Los Apstoles entregaron a la Iglesia primitiva en la predicacin oral, en ejemplos e instituciones, lo que haban recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo o lo que haban aprendido por sugerencia del Espritu Santo (== Sagrada Tradicin); adems algunos de esos Apstoles y varones apostlicos, bajo la inspiracin del Espritu Santo pusieron por escrito el mensaje de salvacin ( = Sagrada Escritura del N. T.) "Esa Sagrada Tradicin y la S. Escritura de ambos Testamentos son como u n espejo en el que la Iglesia peregrinante contempla a Dios, de quien lo recibe todo, hasta que sea llevada a verlo cara a cara t a l cual es" (DV. 7). Ese es el tesoro que Ja Iglesia recibi de los Apstoles y que se debe conservar intacto hasta el f i n del mundo. Pero la Iglesia, asistida por el Espritu Santo, va creciendo en la comprensin de ese tesoro sin poder llegar jams a agotarlo, porque las realidades divinas contenidas en l o de las que se habla en l son inefables y estn por encima de toda inteligencia creada. N i el mismo Dios al hablarnos en la Sagrada Escritura poda agotar el contenido de esas realidades precisamente porque se dign valerse de conceptos y palabras humanas. 149

En esa progresiva comprensin que va adquiriendo la Iglesia de la Revelacin divina desempean u n gran papel: 1?)la contemplacin y estudio de los creyentes; -: 2?)la vida misma de la comunidad cristiana que se empea en vivir bien su fe y experimenta as una inteligencia ntima de esas realidades divinas, y. v ,3 )-la predicacin de los Obispos como sucesores de los A pstoles (cf. D V . 8). La Iglesia, asistida siempre por el Espritu Santo, elabora a travs del Papa y de los Obispos los "dogmas", o sea, formulaciones doctrinales, propuestas autoritativa y definitivamente por e l Magisterio infalible de la Iglesia como obligatorias para todos los creyentes, en orden a que stos, so pena de excomunin, envendan la divina Revelacin en determinado sentido o rechacen ,1a. interpretacin que le han dado los "herejes". Pero hay que notar que esas formulaciones doctrinales, aunque vengan del Magisterio infalible de la Iglesia, jams pueden expresar adecuada y totalmente las riquezas inagotables de la Revelacin, Por lo tanto, esas definiciones del Magisterio infalible o "dogmas"' son "irreformables"; pero esa "irreformabilidad" no significa que en adelante no se pueda explicar con ms perfeccin la divina Revelacin bajo el aspecto considerado por esa .definicin, sino que significa lo siguiente: el sentido de la Revelacin, propuesto definitivamente por el Magisterio infalible de la Iglesia, permanece siempre el mismo e inmutable en las futuras posibles definiciones; o sea que stas podrn profundizar ms en ese sentido, pero jams podrn negarlo.
o

E n esta segunda parte exponeK algo de la dcrclxma &e los Padres, de los Concilios y de los Papas sobre Dios para lograr as captar un poco l a fe de l a Iglesia* Es muy importante, tratndose especialmente del misterio Trinitario y de la Encarnacin, atender a l lenguaje de los Padres y de los Concilios para familiarizarse con las formulas ortodoxas". ' _ "' Tabla cronolgica. (62)

Epstola a los Corintios de Clemente (hacia el 96): San Ignacio de Antioqua (muerto hacia el 110). Didach (escrita entre el ao 100 y l 50). Segunda a los Corintios del PseudoClemente (hacia el 150) San Policarpo (muerto hacia el 156). Aristides. San Justino (muerto hacia el 165). Taciano (discpulo de San Justino) Atengoras (contemporneo de Taciano). Tefilo, obispo de Antioqua (escribi poco despus del 180) San Ireneo (nacido entre el 140 y el 160) Minucio Flix (siglo segundo)

Tertuliano (nacido hacia el 155) La Iglesia en sus "dogmas" y generalmente en todas Sus exClemente Alejandrino (nacido hacia el 150; muerto poco anposiciones doctrinales busca expresar con conceptos y palabras de su tiempo el contenido siempre actual de la Revelacin d i v i tes del 215). na o: defender de sta u n determinado sentido contra los llamaOrgenes (nacido hacia el 185). " : dos "herejes". . , Carta de San Dionisio Papa (hacia el 260) i-i..; -Por eso los "herejes" tienen u n papel no pequeo en la formulacin de los dogmas, puesto que con sus opirdones hacen que San Dionisio de Alejandra (contemporneo del anterior) ,en la Iglesia se examine con ms atencin la Revelacin y se expongan ch ms precisin ciertas cosas de la misma. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBAConcilio Primero de NiCa (junio - agosto del 325). O En la comprensin progresiva de la Revelacin por parte de San Atanasio (nacido hacia l 295; muerto en el 373). la Iglesia tienen u n puesto importantsimo los "Padres de la I gliesia", tan sensibles a la fe de la Iglesia universal: ellos se es(82) C f . J . Q U A S T E N , "Patrologa", I , B , A . C . M a d r i d , 1961; n, B . A . C - , M a forzaron por exponer la Revelacin fielmente y por defenderla drid, 1962; B . A L T A N E R , "Patrologa"* Ekpasa-Calpe,, M a d r i d , 1983. contra las interpretaciones errneas.
L

150

151

4 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Hilario de Poitiers (nacido hacia e l 315; muerto en e l San 367). Odimo 398).de Alejandra (nacido hacia el 313; muerto hacia e l San Basilio (nacido hacia el 330; muerto en e l 379). San el Gregorio de Nacianzo (nacido hacia e l 330; muerto en 390). San 385). Gregorio de Nisa (nacido hacia el 335; muerto hacia e l San eCirilo de (nacido hacia e l 315; muerto entre l 386 y elJerusaln 387). San Ambrosio (nacido hacia e l 339; muerto en el 397) Dan Dmaso I, Papa (hacia e l 374). Concilio Primero de Constantinopla (mayo-julio del 381) Concilio Romano (382). San en Juan Crisstomo (nacido entre el 344 y el 354; muerto e l 407). San 419 Jernimo (nacido entre e l 340 y el 350; muerto entre el y e l 420). San Agustn (354-430). San Cirilo de Alejandra (muerto en e l 444) Concilio de Efeso (431) Frmula de unin del 433. San Len Magno Papa (440 a l 461). Concilio de Calcedonia (451). Smbolo "Quicumque" (segunda mitad del siglo quinto) Concilio de Arles (473). Concilio segundo de Orange (529) Bonifacio II, Papa (530-532)
5

Concilio tercero de Toledo (589) San Gregorio I Magno, Papa (590-604) Honorio I , Papa (625-638). San Sofronio de Jerusaln (muerto en el 638). Mximo el Confesor (siglo sptimo). Concilio sexto de Toledo (638) Juan I V , Papa (640-642) Concilio de Letrn del 649. Concilio X I de Toledo (675) San Agatn, Papa (678-681) Concilio Tercero de Constantinopla (680-681) San Juan Damasceno (nacido en el 675; muerto hacia el 749) Adriano I , Papa (772-795) Concilio Concilio Concilio Concilio de Francfort (794) provincial de Friul (796 o 797). de Quiersy (853) de Valence (855).

San Anselmo (muerto en el 1109) Concilio de Reinas (1148) Concilio I V de Letrn (1215) Santo Toms de Aquino (1225-1274) Concilio I I de Lyon (1274) Concilio de Viena (1311-1312) Concilio de Florencia (1439-1445) Concilio de Trento (1545-1563) Concilio Vaticano Primero (1869-1870) Len X I I I (1878-1903) Po X I (1922-1939) Po X I I (1939-1958)

Concilio Segundo de Constantinopla (mayo-junio del 553) Pelagio I , Papa (556-561).

Concilio Vaticano Segundo (1962-1965) 152 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 153

NUESTRO CONOCIMIENTO S O B R E DIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA rentes a E l nos proporcionan u h ^conocimiento oscuro y exiguo pero suficiente (71). A l contemplar el cielo, la tierra, el mar, el sol y la luna, etc. as como el movimiento y el orden del universo, entendemos que La comprensin de la esencia divina est por encima de toexiste Dios, el Ser que no tiene necesidad de nadie y del cual toda criatura, puesto que solo el Hijo conoce al Padre y nicamen(63). dos los dems seres necesitan te el Espritu penetra en las profundidades de Dios (cf. M t . 11, 27; 1 Cor. 2,10): E l es incomprensible (72) Por las criaturas nos damos cuenta del poder invisible de Dios (64). Mediante nuestros raciocinios adquirimos cierta percepcin, aunque confusa y exigua, de la naturaleza divina. Los varios "Si entras en una casa y encuentras todo limpio, dispuesto nombres divinos no significan lo mismo, sino que indican algo y adornado, sin duda piensas que esa casa tiene u n dueo que hay en Dios o algo que no hay en E l ; v.gr. Dios "justo", " i n que dirige esas cosas y que es mejor que ellas. De igual mocorruptible", etc. Mediante la investigacin el entendimiento h u do al ver esta casa del mundo con el cielo y la tierra, la promano no puede llegar a la claridad respecto a la naturaleza divividencia, el orden y la ley, debes creer que existe el dueo na inaccesible, pero tampoco queda tan alejado que no pueda del universo y que E l es ms Hermoso que los astros y que captar alguna semejanza de lo que es esa naturaleza divina (73) los dems elementos del mundo" (65). Tenemos gran conocimiento de Dios si confesamos nuestra E l mejor testimonio de que Dios existe es nuestra propia ignorancia. No podemos tener ciencia exacta sobre E l ; tampoco alma (66). los ngeles. Ellos ven al Padre (Mt. 18,10) de acuerdo con su propia limitada capacidad. Solamente el Hijo y el Espritu SanPara conocer a Dios basta partir, del conocimiento de s misto ven al Padrea perfeccin (Jn. 646) (74). mo (67). Nuestro conocimiento empieza por las cosas sensibles pero no podemos quedarnos en ellas; hay que ascender a l conocimiento de lo espiritual, de lo divino; cf. Rom. 1,18-20 (68). "Quin al contemplar el mundo no sentir que Dios existe?" Pero con frecuencia la atraccin de los vicios tiende a persuadirnos de que E l no existe (69). En no pocos casos la fe en Dios va precedida del conocimiento del mismo mediante las criaturas, las cuales nos manifiestan la sabidura, poder, bondad y todo lo invisible de Dios; cf. Rom. 1,20 (70). No hay ningn nombre con el que se pueda enunciar toda la naturaleza tan compleja de Dios. Los muchos nombres refe(63) A R I S T I D E S , Apologa, 1: R . 110 (84) T A C I A N O , D i s c u r s o contra loa griegos, 4: R . 152 cf. S. I R E N E O . A d v . H a e r . 2,9,1: R . 198 (65) M I N U C I O F E L I X , " O c t a v l u s " . 18: R . 269. (66) T E R T U L I A N O , Apologeticus, 17: R . 275; A d y e r s u s M a r c i o n e m , R 332 (67) C L E M E N T E A L E J A N D R I N O , " P a e d a g o g u s " , 3, 1, 1, 1: R . 411 (68) O R I G E N E S , " C o n t r a C e l s u m " , 7,37.46: R . 534-535. (69) S. H I L A R I O , T r a c t . super psalmos, 52,2: R . 888 (70) S. B A S I L I O . E p . 236, l i ' R . 924.
1

I.

Mediante el universo visible y mediante nuestra conciencia conocemos a Dios (75). Sabemos muchas cosas sobre Dios pero de una manera imperfecta, como el nio que ve, oye y habla mucho pero sin lucidez n i claridad (cf. 1 Cor. 13,9-11). Sabemos v.gr. que Dios est en todasi partes y que es sin principio, eterno, etc., pero ignoramos cmo pueda ser esto. La sustancia de Dios es incomprensible an para los mismos ngeles. Ninguna criatura puede tener de Dios perfecta comprensin n i claro conocimiento (cf. Jn. 1,18) (76). Dios no sera Dios si lo pudiramos comprender. Alcanzar con nuestra mente algo de Dios es gran felicidad; comprenderlo absolutamente es imposible (77). A l pensar en Dios hay que alejar de nosotros todas las imgenes corporales:
(71) S . B A S I L I O . A d v . E u n o m i u m , 1.10: R . 930 (72) S . B A S I L I O , A d v . E u n o m i u m , 1,14: R . 931 cf. S . G R E G O R I O N A C I A N C E N O , orat. 28,5 s s . : R . 984-988; orat. 45,3: R . 1015. (73) S . G R E G O R I O D E N I S A , C o n t r a E u n o m i u m , lib. 1,12: R . 1047-1048. (74) S . C I R I L O D E J E R U S A L E N , C a t e e n . 6,2-6: R . 821-822. (75) S . J U A N C R I S O S T O M O , D e A n n a sermones, 1,3: R . 1146. (76) S . J U A N C R I S O S T O M O . ; D e I n c o m p r e h e n s i b i l i , hom. 1 n . 3; h o m . 3,3; h o m . 4.3; etc.: R . 1121-1128. (77) S . A G U S T I N , s e r m o 117,3,5: R . 1505.

1,10:

154

155

 " D i o s ciertamente ni es cielo, n i tierra n i algo semejante a l cielo o a la tierra, n i algo parecido a lo que vemos en el cielo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA o a lo que no vemos pero que tal vez existe en el cielo. Aunque aumentes con la imaginacin cuanto puedas, ya en volumen, ya en claridad, m i l veces o hasta el infinito la luz del sol, esto an no es Dios"; si con la imaginacin se j u n tan todos los ngeles en un solo ser, esto an no es Dios (78). Nuestros conceptos sobre Dios, aunque sean inferiores al perfecto conocimiento que El tiene de S mismo, no son falsos (79). Segn Jn. 1,18 y Mt. 11,27 a Dios no se le puede comprender de ningn modo. Pero E l no nos dej en total ignorancia, sino que ha hecho que sea natural al hombre conocer que E l existe. Las cosas creadas, su conservacin y gobierno predican la majestad de la naturaleza divina. "Como todas las cosas son mudables, es necesario tambin que hayan sido creadas; si fueron creadas, sin duda debieron serlo por alguien. Y es necesario que ese creador sea i n creado; pues si el tambin fu creado, lo debi ser por otro, y as sucesivamente hasta que lleguemos a alguien increado. Por ser increado ese Creador, es absolutamente inmutable. No puede ser sino Dios". (80) Es imposible enunciar qu sea Dios por esencia. Es ms adecuado negar cosas de El, porque Dios no es nada de las cosas que existen, no en el sentido de que no exista, sino en cuanto que est por encima de todo lo existente y por encima del mismo existir. (81) "Incomprensible" es uno de los atributos divinos que se profesan en los Concilios Ecumnicos (82). Santo Toms en sus "cinco vas"' demuestra la existencia de Dios por el movimiento, por la causalidad eficiente, por los seres contingentes, por los grados de perfeccin del ser y por el orden del mundo (83). El Concilio Vaticano I tuvo que definir que Dios, principio y f i n de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de nuestra razn, partiendo de las cosas creadas:
( 7 8 ) S. A G U S T I N , D e T r i n i t a t e lib. 8 c a p . 2 n. 3. ( 7 9 ) S . C I R I L O A L E J A N D R I N O , T h e a a u r u s de s a n c t a e t
Trinitate 31* R. 2073

" L a misma santa madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y f i n de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de E l se ve, partiendo de la creacin del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho". "Si alguno dijere que Dios uno y verdadero, creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza con la luz natural de la razn humana a partir de lo que fue hecho, sea anatema" (84). II. A. SOBRE L A SANTISIMA TRINIDAD

FORMULAS TRINITARIAS

An en las frmulas que se traen a continuacin podemos apreciar cmo se destaca principalmente el valor salvfico del misterio trinitario. Y en realidad, cuando los Padres y los Concilios hablan sobre la Sma. Trinidad, no lo hacen por simple amor a la especulacin, sino porque estn convencidos de que ese Misterio es central en nuestra vida y es la fuente de nuestra salvacin. Debemos evitar las divisiones puesto que "tenemos u n solo Dios y u n solo Cristo y u n solo Espritu de la gracia, que se derram sobre nosotros" (85). Ntese esta especie de juramento solemne: "Vive Dios y v i ve el Seor Jesucristo y el Espritu Santo" (86) Los cristianos son piedras preparadas para el templo de Dios Padre, levantadas en alto por medio de la palanca de Jesucristo que es su cruz, y sirviendo de cuerda el Espritu Santo (87) "Que todo cuanto hagis sea bien encaminado... en el Hijo y el Padre y el Espritu" (88)
( 8 4 ) D z . 1 7 8 6 : 1 8 0 6 ; D z . S c h . 3 0 0 4 ; 3026. E s t a definicin v a d i r i g i d a c o n t r a los " t r a d i c i o n a l i s t a s rgidos" principalmente, segn los c u a l e s ( l l a m a dos e n ese tiempo tambin "fldestas") l a p r i m e r a idea de D i o s solo se puede tener por revelacin divina, de t a l modo que, segn ellos, p a r a tener certeza sobre l a existencia de D i o s h a y que c r e e r p r i m e r o en e s a existencia c o n fe d i v i n a . ( 8 5 ) E p . a los Corintios, de Clemente. X L V I , 6: R . 2 3 (86) Ibidem. ( 8 7 ) S. I G N A C I O D E A N T I O Q U I A , E f . 9 , 1 : R . 40. ( 8 8 ) S. I G N A C I O D E A N T I O Q U I A , Magn. 13.

consubstantiall

( 8 0 ) S . J U A N *zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA D M A S C E O , D e P i d e Orthodoxa, 1 - 3 : R . 2 3 3 8 - 2 3 3 9 . ( 8 1 ) S . J U A N D A M A S C E O , D e F i d e Orthodoxa, 1,4: R . 2 3 4 0 . ( 8 2 ) Concilio T V de Letrn: D z . 4 2 8 ; D z . S e n . 8 0 0 . Concillo V a t i c a n o I : D z . 1 7 8 2 ; D z . S c b . 3 0 0 1 ( 8 3 ) S u m a c o n t r a los gentiles, I , c a p . 1 3 S u m a Teolgica I q. 2 a 3.

156

157

.. .JJl-bautismo se debe administrar "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (89) E n el Acta del martirio de San Policarpo hay otra frmula: "Te bendigo, te glorifico por el Pontfice eterno y celestial, Jesucristo, t u Hijo amado, por quien sea dada gloria a T con El y el Espritu Santo, 'ahora y en los siglos de los siglos" (90). Los cristianos han hallado la verdad porque "conocen al Dios creador y artfice del universo en su Hijo Unignito y en el Espritu Santo" (91). El bautismo se administra "en el nombre de Dios Padre y Soberano del universo y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu Santo" (92) En la celebracin de la Eucarista el que preside "tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y del Espritu Santo" (93) Creemos en " e l Dios por cuyo Verbo todo ha sido fabricado y por cuyo Espritu es todo mantenido" (94). "Afirmamos a Dios y al Hijo, Verbo suyo y a l Espritu Santo, identificados segn el poder, pero distintos segn el orden: al Padre, al Hijo y al Espritu, porque el H i j o es inteligencia, verbo y sabidura del Padre, y el Espritu, emanacin como luz de fuego" (95). Los tres das que preceden a la creacin de los luminares "son smbolos de la Trinidad, de Dios, de su Verbo y de su Sabidura" <96).

No nos hicieron los ngeles sino que nos hizo Dios mediante el Verbo y la Sabidura, mediante el Hijo y el Espritu que son como las manos de Dios (98). Hay u n solo Dios omnipotente que todo lo hizo, no por ngeles, sino por el Verbo y por su Espritu (99). Nuestra f es en " u n solo D i o s . . . que produjo todas las cosas de la nada mediante su Verbo emitido antes de todas las cosas; este Verbo, llamado su H i j o . . . fue hecho c a r n e . . . est sentado a la diestra del Padre; envi en lugar suyo la v i r t u d del Espritu Santo" (100). En l Carta de San Dionisio, Papa, (101) se ensea: "No se debe dividir en tres divinidades la admirable y d i v i na unidad, n i disminuir con la expresin "hacer" la dignidad y suma grandeza del Seor (102); sino que hay que creer en Dios Padre Pantokrator y en Cristo Jess su Hijo y en el Espritu Santo" (103). S. Atanasio trae esta frmula: "Existe pues una Trinidad santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el Padre, y en e l Hijo y en el Espritu Santo, que no tiene mezclado ningn elemento extrao o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza y su actividad es nica. E l Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espritu Santo. De esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad" (104) Hay una sola divinidad y un solo Dios en tres hipstasis (105). Ddimo de Alejandra trae esta frmula: "Una sola substancia, tres hipstasis" (106).

Nuestra fe es "en un solo Dios, Padre omnipotente que hizo S. Basilio fij el significado de "ousi" (esencia, naturaleza, el cielo y la tierra y el mar y todo lo que en ellos existe, y substancia) y de "hypostasis": "una sola esencia, tres hipstasis". en un solo Jesucristo, el H i j o de Dios, el que se hizo carne por nuestra salvacin, y en el Espritu Santo" (97) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(89) (90) (91) (92) (93) (94) (95) (96) (97) D I D A C H E . V I I . 1-3; R . 4 Martirio de S a n Policarpo, X X V : R . 80 A R I S T I D E S . Apologa, X V . 3: R . 112. S . J U S T I N O . Apologa L 61: R . 126. S . J U S T I N O . Apologa I . 66: R . 128. A T E N A G O R A S , Splica en f a v o r de los cristianos, 6. A T E N A G O R A S , Splica n . 24: R . 165 T E O F I L O D E A N T I O Q U I A , I I a d A u t o l y c u m , 15; R . 180. S. I R E N E O . A d v . H a e r . 1.10,1: R . 19L

(98) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 4,20.1: R . 235. (99) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 1,22,1: R . 194 (100) T E R T U L I A N O , D e P r a e s c r i p t i o n e h a e r e t i c o r u m , 13: R . 290. (101) E s t a c a r t a es el p r i m e r documento i m p o r t a n t e del M a g i s t e r i o de l a I g l e s i a sobre l a S m a . T r i n i d a d c o n t r a los "tritestaa" y " s a b e l i a n o s " ' ( = de Sabelio, segn e l c u a l en D i o s no h a y tres personas distintas s i n o tres aspectos de u n solo y mismo s e r ) . (102) A n t e s l a c a r t a h a dicho que el H i j o no es c r i a t u r a ni fue hecho. (108) D z . 51; D z . S c h . 116. (104) S . A T A N A S I O . I c a r t a a Serapin. 28: R . 782 (106) S . A T A N A S I O . D e I n c a r n a t i o n e D e i V e r b i et c. Arianos, 10: R . 789. (106) cf. Q U A S T E N , I I . 97.

158

159

 iLazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA diferencia entre "ousia" e ''hypostasis" es la misma que hay entre lo comn y lo singular, entre animal y determinado hombre. En la divinidad confesamos una sola "ousia", pero tambin confesamos la "hypostasis" como propia y singular, para tener as una nocin inconfusa del Padre y del H i j o y del Espr i t u Santo (107). " E l Padre da al Hijo y el Hijo comunica al Espritu Santo... E l Padre por el Hijo con el Espritu Santo da todas las cosas... U n solo Dios, el Padre; u n solo Seor, el Hijo U n i gnito de E l , un solo Espritu Santo, el Parclito... Para nuestra salvacin nos basta saber que hay Padre e Hijo y Espritu Santo" (108). " E l bautismo es uno solo y del mismo modo somos bautizados en el Padre y en el Hijo y en el Espritu Santo. Somos sumergidos tres veces para que aparezca un solo sacramento de la Trinidad. Y no somos bautizados en los nombres del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, sino en un solo nombre que significa Dios" (109). "Padre e Hijo y Espritu Santo, y cada uno de estos es Dios y todos a la vez son un solo Dios, y cada uno de estos es plena substancia y todos a la vez son una sola substancia. E l Padre n i es Hijo n i es Espritu Santo, el Hijo n i es Padre n i es Espritu Santo; el Espritu Santo n i es Padre n i es Hijo; sino que solo el Padre es Padre, solo el Hijo es Hijo y solo el Espritu Santo es Espritu Santo. L a misma eternidad para los tres, la misma i n conmutabilidad, la misma majestad, el mismo poder" (110). "Cuantos intrpretes catlicos de los libros divinos del A n tiguo y del Nuevo Testamento he podido leer y que escribieron antes de m sobre la Trinidad que es Dios, quisieron ensear segn las Escrituras que el Padre y el Hijo y el Espritu Santo de una sola y misma substancia insinan en inseparable igualdad la unidad divina; y que por lo tanto no son tres dioses sino un solo Dios, aunque el Padre haya engendrado u n Hijo y por lp tanto el Hijo no sea el que es Padre; y aunque el Hijo haya sido engendrado por el Padre y por lo tanto el Padre no sea el que es Hijo; y aunque el Espritu Santo no sea n i el Padre n i el H i jo sino solamente el Espritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de la Trinidad" (111)
(107) (108) (109) (110) (111) S. S. S. S. S. B A S I L I O . E p i s t . 236.6: R . 926 C I R I L O D E J E R U S A L E N . C a t e e n . 16.24: R . 834. J E R O N I M O , I n E p . a d E p h . C o m m e n t a r i i , 2,4,5: R . 1368 A G U S T I N , D e D o c t r i n a C h r i s t i a n a , 1,5,5: R . 1582. A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 1.4,7: R . 1650

"Seor Dios nuestro, creemos en T Padre e Hijo y Espritu Santo. Porque no dira la Verdad: i I d , bautizad a todas las gentes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, si no fueras Trinidad; n i nos mandaras ser bautizados, Seor Dios, en el nombre de quien no es Seor Dios. N i se dira divinamente: Escucha Israel, el Seor t u Dios es u n solo Dios, si no fueras de tal modo Trinidad que eres u n solo Seor Dios. Y si T mismo fueras el que es Padre y el que es H i j o Palabra tuya Jesucristo y vuestro Don el Espritu Santo, entonces no leeramos en las Escrituras de la Verdad: Envi Dios a su H i j o ; n i T, oh U n i gnito, diras del Espritu Santo: A l que enviar el Padre en m i nombre, o A l que yo os enviar de junto a m i Padre". (112) " L a f catlica es que veneremos a u n solo Dios en la T r i n i dad, y a la Trinidad en la unidad, sin confundir las personas n i separar la substancia: porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espritu Santo; pero una sola es la d i v i nidad del Padre y del H i j o y del Espritu Santo, igual es la gloria y coeterna la majestad. Cual el Padre, t a l el Hijo, t a l el Espritu Santo: increado el Padre, increado el Hijo, increado el Espritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espritu Santo; y con todo, no tres eternos sino un solo eterno; as como no tres increados n i tres inmensos, sino u n solo increado y un solo inmenso. De modo semejante, omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espritu Santo; y con todo, no tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. As tambin, Dios el Padre, Dios el Hijo, Dios el Espritu Santo; y con todo, no tres dioses sino un solo Dios. As tambin Seor el Padre, Seor el Hijo, Seor el Espritu Santo; y con todo, no tres seores sino un solo Seor, porque as como por la verdad cristiana somos competidos a confesar como Dios y Seor a cada persona en particular, as la religin catlica nos prohibe decir tres dioses o seores" (113). "tres personas o tres subsistencias de una sola esencia o naturaleza, de una sola virtud, de una sola operacin, de una sola bienaventuranza y de un solo poder" (114). " E n la santa Trinidad consubstancial y vivfica se debe confesar una sola naturaleza, una sola voluntad, una sola accin, u na sola v i r t u d y potencia y dominacin, porque una sola es tam(112) S . A G U S T I N . D e T r i n i t a t e 15.28,51: R . 1682. (113) Smbolo " Q u i c u m q u e " : D z . 39; D z . S c h . 75. (114) " F de P e l a g i o " (567): D z . S c h . 441. E n l a c a r t a dogmtica de A g a tn y del Concilio R o m a n o a las P e r s o n a s se les l l a m a tambin " s u b s i s t e n c i a s " : " u n a s o l a s u b s t a n c i a de tres s u b s i s t e n c i a s " ( D z . S c h . 548);

160

161

feinzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA bt deidad, tres hipstasis o tres personas, conservando ca4a -persona su propiedad" (115) ';' En l Concilio I V de Letrn se trae esta frmula: - "Firmemente creemos y simplemente confesamos qu uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, i n comprensible, omnipotente e inefable, Padre e H i j o y Espritu Santo: tres personas, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple: E l Padre no viene de nadie, el H i j o del Padre solp, y el Espritu Santo a la vez de uno y otro: sin comienzo, siempre y sinfn: el Padre que engendra^ el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede: consubstanciales y coiguales y coomnipotentes y coeternos: u n solo principio de tod^s las cosas...".(116). El mismo Concilio considera esta frase de Pedro Lombardo; "Porque cierta cosa suma es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, y ella n i engendra, n i es engendrada n i procede". Contra el abad Joaqun de Fiore que la impugna, el Concilio la defiende as: "Nosotros, empero, con aprobacin del sagrado concilio, creemos y confesamos con Pedro Lombardo que hay una sola realidad suprema, incomprensible e inefable, que es verdaderamente Padre, e Hijo y Espritu Santo; tres personas juntamente y parr ticlarmnte cualquiera de ellas, y* por eso en Dios solo hay T r i nidad, no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, a saber, la substancia, esencia o naturaleza .divina: "sta sola s principio de todo el universo, y fuera de stie principio ningn otro puede hallarse. Y esa realidad n i es la que engendra n i es la que procede, sino que es el Padre el que engendra, el Hijo el que es engendrado y el Espritu Santo el que procede, para que las distinciones estn en las Personas y la unidad en la naturaleza" (117). B. L A GENERACION D E L V E R B O

San Justino acude a la comparacin con el fuego y con la palabra proferida por el hombre: engendramos l a palabra ("lor gos" o verbo) sin que se disniteuyft l a razn que hay en nosotros; "algo semejante vemos tambin en u n fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tom la llama, sino permaciendo l mismo; y el fuego encendido tambin aparece con su propio ser, sin haber disminuido aqul de donde se encendi" (118). Esa generacin "no es por escisin o corte, como si se dividiera la substancia del Padre al modo que las otras cosas todas que se dividen o se cortan y no son lo mismo antes y despus de dividirse. All puse el ejemplo de lo que vemos en los fuegos que se encienden de otro y cmo sin embargo no disminuye para nada aqul del que pueden encenderse otros muchos, sino que permanece lo mismo" (119). Segn Atengoras, "reconocemos tambin un Hijo de Dios", pero no al estilo de las mitologas paganas, "sino que el H i j o de Dios es el Verbo ("Logos") del Padre en idea y operacin, pues conforme a El y por su medio fue todo hecho, siendo uno el Padre y el Hijo, y estando el Hijo en el Padre y el Padre en el H i jo por la unidad y potencia de espritu; el Hijo de Dios es inteligencia y verbo del P a d r e . . . El Hijo es e l primer brote del Padre, no como hecho, puesto que desde el principio Dios, que es inteligencia eterna, tena en s mismo el Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de D i o s . . . " (120) Segn Tertuliano el Hijo de Dios es Dios "por la unidad de substancia", as como en el rayo del sol no hay separacin sino
(118) S . J U S T I N O , Dilogo c o n Trifn, 61: R . 137. (119) S . J U S T I N O . Dilogo c o n Trifn, 128: R . 145. C f . tambin T A C I A N O , discurso c o n t r a los griegos, 5. E s t a comparacin con el fuego desembocar ms tarde e n l a frmula " L u z de L u z " del Concilio de N i c e a . (120) A T E N A G O R A S . Splica e n favor de los cristianos, 10: R . 164. N . B . T E O F I L O D E A N T I O Q U I A es el p r i m e r o que distingue c l a r a mente entre el V e r b o inmanente ( " e n d i a t h e t o s " ) y el V e r b o proferido ( " p r o f o r i k o s " ) o emitido por D i o s e n l a creacin: " T e n i e n d o pues D i o s a s u Verbo i n m a n e n t e en sus propias entraas, le engendr c o n s u propia sabidura emitindole antes de todas l a s cosas. A este V e r bo tuvo E l por ministr de s u creacin y p o r s u medio hizo todas l a s c o s a s " ( I I a d t o l y c u m , 10: R . 179). E s t o y a estaba i n s i n u a d o e n S; J u s t i n o (Apol. I I , 6; Dilogo, 61, etc.) T e r t u l i a n o vuelve ms t a r d e a l a m i s m a teora poco afortunada y distingue como dos perodos e n l a generacin del V e r b o : u n a generacin imperfecta y o t r a perfecta que se tiene e n el momento de l a creacin, cuando el V e r b o habra sido proferido p a r a c r e a r por s u medio todas l a s cosas (cf. A d v . P r a x . , 7). E s t a teora que s u e n a a subordinaeionismo (inferioridad d e l V e r bo respecto a l P a d r e ) se debe a que esos escritores e n s u afn' de e x p l i c a r l a Revelacin acuden a conceptos filosficos de s u tiempo.

Desde u n principio los Padres insisten en que la generacin eterna del Verbo no es como la generacin entre los humanos. El:iVerbo .es engendrado sin que se divida n i se disminuya la substancia del Padre.
(115) S. J U A N DAMASCEIO. D e S a n c t a T r i n i t a t e , 1: R . 2383. (116) D z . 428; D z . S c h . 800; cf. tambin Concilio F L O R E N T I N O , D z . S c h ; 1830. (117) D z . 42; D a . S c h . 804. ' D z . 703;

162

163

extensinzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA de la substancia del sol. E l Hijo es espritu de espirit a , Dios de Dios, Luz encendida de la Luz; el H i j o es Dios; pero Padre e Hijo son un solo Dios (121). Orgenes, a pesar de parecer subordinacionista, tiene ideas como estas: la generacin del H i j o no consiste en que 'alguna parte de la substancia del Padre se haya pasado a l Hijo, n i en que el Hijo haya sido creado de la nada por el Padre o de algo que no fuera la substancia del Padre, de t a l modo que alguna vez no hubiera existido el Hijo, sino que "abstraccin hecha de todo sentido corporal, decimos que el Verbo es Sabidura engendrada por Dios invisible e incorpreo sin ninguna pasin corpor a l " (122). La eternidad del Hijo se explica con estas palabras: Nunca hubo u n tiempo cuando el Hijo no fuera Hijo, porque nunca la luz est sin su esplendor; si Dios Padre es pues Luz eterna, entonces siempre estuvo con su esplendor, es decir, con su Hijo. Este Hijo no es innato, sino nacido de la Luz ingnita, pero no hubo tiempo en que E l no existiera (123). Sobre el Hijo como consubstancial con el Padre: "As la Sabidura que procede de Dios, es engendrada de la misma substancia de Dios. Bajo la figura de una emanacin corporal se le llama emanacin pura de la gloria del Dios Omnipotente (Sab. 7,25) Ambas comparaciones manifiestan claramente que hay una comunin de substancia del Hijo con el Padre. Porque la emanacin parece ser omousios, es decir, de una misma substancia con el cuerpo del que es emanacin" (124). En la Carta de San Dionisio Papa se ensea que el Hijo no es criatura n i fue hecho; E l fue siempre si es que est en el Padre (Jn. 14,10 ss.) y si Cristo es el Verbo, la Sabidura y la potencia de Dios (Jn. 1,14; 1 Cor. 1,24). E l Hijo fue engendrado, no hecho; la divina e inefable generacin del Seor no se puede llamar creacin (125). Dionisio oe Alejandra manifiesta al Papa anterior su fe en la Trinidad, y entre otras cosas dice:
(121) 122) (128) (124) (125) T E R T U L I A N O , Apologetices n . 21: R . 277. O R I G E N E S , " P e r i A r c h o n " . 4.4.1 (28): R . 470. O R I G E N E S , E x libris i n epist. a d H e b r a e o s : R . 539. O R I G E N E S , i b i d e m : R . 540. D z . 49: D z . S c h . 113.

No hubo un tiempo en que Dios no fuera Padre. Jams el Padre estuvo privado de su Logos, de sabidura y de poder, como si despus hubiera engendrado a l Hijo. Pero el Hijo no tiene de s mismo su ser, sino del Padre. Ese Hijo, por ser resplandor de la Luz eterna, tambin es eterno. Dios es la Luz eterna, sin principio n i f i n ; por lo tanto el Hijo, su resplandor, tambin es eterno y coexiste con E l . "Porque existe sin principio y es engendrado sin cesar, resplandece siempre delante de E l . E l es aquella Sabidura que dice: Estaba yo con E l . . . (Prov. 8,30). Siendo pues eterno el Padre, tambin el Hijo es eterno, L u z de Luz. Porque donde hay uno que engendra, hay tambin uno que es engendrado. Y de no haber uno que es engendrado, cmo y de quin podra ser padre el que engendra? Pero ambos existen y esto por siempre jams" (126). Detengmonos ahora en el Concilio I de Nicea. A r r i o (256-336) negaba que el Hijo de Dios, el Verbo, fuera verdadero Dios; para el el Verbo era el primero de las criaturas, creado de la nada y no de la substancia divina; era un dios de segundo orden; hubo un tiempo en que el Hijo de Dio? no exista; el Espritu Santo es la primera criatura del Verbo; es menos an que el Verbo. Para su error A r r i o parta de un p r i n cipio falso, a saber: la divinidad tiene que ser necesariamente no solo increada sino ingnita (127). Como algunos obispos apoyaron al hereje, se sembr la d i visin en la Iglesia. Se convoc entonces en Nicea el primer Concilio Ecumnico para tratar la cuestin. E l Concilio conden la doctrina de Arrio. En su Smbolo se profesa la consubstancialidad ("omoousios") del Hijo con el Padre (128). El Smbolo dice as: "Creemos en un solo Dios, Padre pantokrator, creador de todas las cosas visibles e invisibles, y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la substancia ("ek tes ousias") del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial al Padre ("omoousion to P a t r i " ) , por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se h i zo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cie(126) D I O N I S I O D E A L E J A N D R I A , "Refutacin I , 401-402. (127) cf. R . 648-650; Q U A S T E N , H , 10-11. (128) D z . 54-57; D z . S c h . 125-130 y Apologa": QUASTEN,

164

165

los yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vendr a juzgar a vivos y muertos. Y en el Espritu Santo". ,

No hay pues nada comn entre el Hijo y las criaturas. E l Hijo es de Dios, no en cualquier sentido, sino en el ms estricto que se puede imaginar: es de la substancia del Padre; no es de la nada, como decan los arranos; es inseparable de la substancia del Padre; por eso el Padre est en el Hijo y e l Hijo est en el Padre, como son inseparables el rayo y la luz de donde sale el rayo. , San Atanasio fue el gran defensor del Concilio de Nicea. Para l "consubstancial" ("omoousios") significa que el H i jo es inseparable de la substancia del Padre, como lo es el resplandor de la luz-, que el Verbo est en el Padre y el Padre en el Verbo; el Verbo es verdadero Hijo de la naturaleza del Padre; es.Hijo de la substancia de Dios; substancia que es indivisible y. sin la mnima composicin (129). Precisamente porque no es Dios por. participacin sino que es consubstancial con el Padre, por eso el Verbo puede deificar a los dems (130). ' Ante todo hay que pensar que la generacin del Verbo es totalmente distinta de la procreacin entre los hombres: entre stos el feto es parte del progenitor porque la naturaleza de los cuerpos es compuesta; "en cambio Dios es indivisible y por lo tanto sin divisin y sin padecer nada es Padre del H i j o " ; as como los hombres producen su propia palabra ("logos") sin divisin y sin padecer, con mayor razn Dios (131). . Es una generacin desde toda eternidad: entre los humanos primero existe determinado hombre y despus es padre; en cambio aqu el Hijo ha existido siempre como Hijo del Padre, porque la naturaleza de Dios es perfectsima: sera imperfecta esa naturaleza si Dios no fuera desde siempre Padre del Hijo (132) Respecto a la unidad de naturaleza y la distincin de Personas entre el Padre y el Hijo, San Atanasio dice: "Yo en el Padre y el Padre en m. En efecto, el Hijo est en el Padre, en cuanto se puede entender, porque todo lo que es el H i j o es propio de la substancia ("ousias") del Padre, as como de la luz nace el resplandor y el arroyo del man a n t i a l . . . Quien contempla al Hijo contempla lo que es
S -

- propio de la substancia ("ousias") del Padre... Como l a forma y la divinidad del Padre es eso mismo que es el Hijo, entonces se sigue que el Hijo rest en el Padre y el Padre en el H i j o . . , Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola cosa, n i como una cosa que se nombra dos veces, de modo que el mismo es una vez Padre y otra vez e s i u propio Hijo; por pensar asi Sabelio fue juzgado hereje.-Sino que son dos porque el Padre es Padre y E l mismo no es el Hijo, y viceversa el Hijo es Hijo y El mismo no es Padre. Pero la naturaleza ("physis") es una, pues el engendrado no es diferente de su progenitor ya que es su imagen y ya que todo lo que es del Padre es tambin del Hijo. Por lo tanto, el Hijo no es otro Dios, puesto que no fue producido desde fuera; de lo contrario se afirmaran varios dioses si se concibiera una divinidad extraa a la divinidad del Padre, Porque si bien el H i j o es otro en cuanto engendrado, es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza ("physeos") y en .la identidad de la nica divinidad" (133). . >

El santo se pregunta si esa generacin es voluntaria. Su res-zyxwvu )uesta es: la generacin del Verbo no es propiamente por vomitad del Padre como se dice, por ejemplo, que las cosas fueron hechas por voluntad de Dios. Las cosas creadas, cmo n un tiempo no fueron, se deben a la voluntad divina; en Cambio Dios engendr al Verbo de su propia naturaleza ("ex autou physei") sin ninguna deliberacin previa (134).

San Hilario de Poitiers es el gran adversario del arrianismo en Occidente. Sus libros "De Trinitate" constituyen su obra maestra y.son "lo mejor que se ha escrito contra los arranos, en defensa de la verdadera divinidad y consbstancialidad del H i j o " (135). '. La consbstancialidad entre el Padre y el Hijo implican i n separabilidad, indivisin entre los dos, mutua y necesaria inmanencia (136).

3 > ' 9 . A T A N A S I O , A d v : Arranos orat. 3,3 y 4: R . 768-76; cf. Q U A S T E N , I I , 71. (134) S . A T A N A S I O , A d v . Arranos orat. 3,61: R . 775. (136) B . A L T A N E R , "Patrologa", E s p a s a - C a l p e , Madrid, 1953, 279. (136) S . H I L A R I O , " D e T r i n i t a t e 3,11: R . 862: " Q u o d i n Patr est. hoc et i n A T A N A S I O , E p i s t . de decretis nicaetlae Synodi, 20 v 22- RzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ItVtR F i l i o est; quod i n ingnito, hoc et i n unignito; alter a b altero, et (130) S. A T A N A S I O , E p i s t , de synodis, 51: R 787 uterque u n u m ; n o n do hus, s e d a l i u s i n alio, q u i a n o n a l i u d i n utro' N A S I O , E p i s t . de decretis ttic. Synodi, 11: R . 754 q u e ; P a t e r in F i l i o , q u i a ex eo F i l i u s ; F i l i u s i n P a t r e , q u i a n o n a l i u n (132) S. A T A N A S I O , A d v . arranos orat. 1,14: R . 760. de quod F i l i u s ; u n i g e n i t u s i n ingnito, q u i a ab ingnito u n i g d n i t u s " .
S A T A

166

167

A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA './lia v i r t u d de esa mutua inmanencia (el Padre en m, yo en el Padre: Jn. 10,38) hay que decir que el Padre y el Hijo no son dos dioses sino un solo Dios (137) La generacin del Hijo no es propiamente voluntaria como la creacin de las cosas, n i obligada o forzada, sino que el Padre de su misma esencia y desde toda eternidad, con voluntad i m pasible, engendr al Hijo (138). Segn San Basilio al H i j o se le llama Verbo o Logos para que se vea que procede de la mente y que fue engendrado sin pasin; para que se vea que es imagen de quien lo engendr y a quien muestra todo en s mismo; "as como nuestro verbo logos es la imagen de todo nuestro pensamiento" (139). San Gregorio de Nacianzo ensea: E l Hijo es verdaderamente hijo, E l solo, de uno solo, de un modo singular y solamente hijo; no es padre a la vez; es h i jo desde un principio, sin que jams haya comenzado a ser hijo (140). A l Hijo se le llama as "porque es lo mismo que el Padre segn substancia ("kat'ousian") y tambin porque es del Padre. Se le llama Unignito no solo porque solamente es^ hijo y de uno solo, sino tambin porque lo es de un modo nico y no como los seres corporales. Se le llama VERBO porque es respecto a l Padre lo que l a palabra ("logos") respecto a la mente, no solo por la generacin libre de toda pasin sino tambin por la unin de ese Verbo con el Padre y porque es el que anuncia y revela al Padre" (141). San Cirilo de Jerusaln rechaza la teora que distingua entre el Verbo "inmanente" y e l Verbo "proferido" (142), cuando ensea: como enunciado con los labios y volatilizado, sino engendrado por el Padre sempiterna e inefablemente y en hipstasis" (143). Segn San Juan Crisstomo, el H i j o es igualmente eterno con el Padre. Es un misterio que no se puede medir por lo que acontece en las generaciones humanas en las que el engendrado es posterior a quien lo engendra. E l rayo del sol procede de ste y en cuanto a l tiempo no es posterior, porque el sol nunca apareci sin rayos. Dios est por encima de todos los tiempos y los siglos (144).
:

En el Concibo X I de Toledo se enseba: "este Hijo de Dios es Hijo por naturaleza y no por adopcin, a quien hay qu creer que Dios Padre no lo engendr n i por voluntad n i por necesidad; porque en Dios n i cabe necesidad alguna n i la voluntad previene a la sabidura" (145). En razn de la distincin de Personas hay qu decir que el Padre no es el mismo que el Hijo n i e l H i j o es el mismo que el Padre; pero si se trata de la substancia, esencia, naturaleza o d i vinidad, entonces se debe decir que el Padre es lo mismo que el H i j o y el Hijo lo mismo que el Padre (146). Finalmente, San Juan Damasceno dice: E l Hijo "se llama Verbo y Resplandor porque sin concurso con otro, sin pasin, sin tiempo, sin flujo y sin separacin fue engendrado por el Padre; se llama Hijo y figura de la hipstasis paterna porque es perfecto y subsistente, en todo semejante al Padre, exceptuada la propiedad de ingnito; Unignito tambin porque El solo naci nicamente del solo P a d r e . . . " (147).

" E l Padre engendr al Hijo, no como entre los hombres la C. E L E S P I R I T U SANTO mente engendra la palabra ("logon"). Porque l a mente en nosotros es subsistente, en cambio la palabra enunciada se 1. Procede del Padre y del Hijo. pierde difundindose por el aire. En cambio nosotros sabeYa en Tertuliano s encuentra por lo menos la expresin mos que Cristo fue engendrado no como Verbo proferido ("proforikon") sino como Verbo subsistente y viviente; no zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA "del Padre por el H i j o " (148).
(137) (138) (139) (140) (141) (142) 3. H I L A R I O . D e T r i n i t a t e 7. 31-32: R . 867 S . H I L A R I O , D e Synodis. 69: R . 879. S . B A S I L I O , h o m . 16.3: R . 969. S. G R E G O R I O N A C , o r a t 26,16: R . 983. S . G R E G O R I O N A C , orat. 30,20: R . 994. cf. antes n o t a 120. N n 4*7 (143) S . C I R I L O J E R . C a t e c h . 11,10: R . 826. (144) S . J U A N C R I S O S T O M O . hom. 4 i n J o h n . 1-2: Q U A S T E N , H , 497.
n T T A O T l r

(148) (146) (147) (148)

D z . 276: D z . S c h . 528. Concilio X I de T o l e d o : D r . 278;, D z . . S c h . 626. S . J U A N D A M A S C E N O , D e P i d e ortodoxa, 1.8. R . 2348. T E R T U L I A N O . A d v . P r a x e a m . 4.

168

168

"SanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA '-Hlhtrla ensea que e l Espritu es enviado por el Hijo y procede del Padre; viene del Pdr%por"el Hijo (149) Para Ddimo. de Alejandra: " E l Hijo no esotra cosa que lo que recibi del Padre, n i otra es la substancia del Espritu Santo que lo qu se le dio por el Hijo. Debemos por lo tanto creer que en la Trinidad la misma naturaleza que es del Espritu Santo lo es del Padre y del H i j o " (150) ' Los arranos sostenan que el Hijo y el Espritu Santo se deban considerar hermanos por tener la misma relacin con el Padre. Contra ellos hace notar San Gregorio de Nisa: "Uno procede directamente del primero y el otro solo mediatamente y a travs del que procede directamente del p r i mero: De est manera la propiedad de ser el Unignito reside indudablemente en el H i j o . . . " (151). "fuente del Espritu ; Santo"

ms tarde) la expresin "Filioque" ("y del H i j o " ) al hablar de la procesin del Espritu Santo: "Procede del Padre y del H i j o " (155). ; En el Concilio X I de Toledo se profesa que el Espritu Santo "procediendo de uno y otro, es el Espritu de ambos";

San Ambrosio llama al Hijo (152). . '

San Agustn explica ms. E l Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, puesto que en la Escritura se le llama Espritu del Padre y del Hijo. Adems Cristo dice que lo enviar de junto al Padre. Cristo lo comunic a sus Apstoles soplando sobre ellos (153). "Si lo que se da tiene su principio en el donante... se debe confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espritu Santo, no dos principios, sino que as como e l Padre y el H i *-,-\ jo son u n solo Dios y respecto a la criatura u n solo Creador y un solo Seor, as tambin respecto al Espritu Santo son un solo principio; pero respecto a la criatura el Padre y el Hijo y el Espritu Santo son u n solo principio, como un solo Creador y un solo Seor" (154). En el canon 2 del Concilio I I I de Toledo (589) aparece el Smbolo Constantinopolitano como Credo de la Misa en la IglesiaSOccidental; y se encuentra entonces ya aadida (o tal vez
(149) S. H I L A R I O , D e T r i n i t a t e 8,19; 12,56; R . 871; 878. (150) D I D I M O D E A L E J A N D R I A , D e S p i r i t u Sancto, 37: R . 1067 (151) S . G R E G O R I O N I S E N O , Quod n o n s i h t tres d i i : R . 1038. Vanse t a m bin, antes, l a s frmulas t r i n i t a r i a s de S . C I R I L O D E J E R U S A L E N (152) S. A M B R O S I O , D e Spiritu S a h c t b 1,16,152: R . 1284. (153) S. A G U S T I N , <De T r i n i t a t e 4,20,29. (164) S . A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 5,14,15: - R . 1662.

"no se dice que sea slo del Padre q solo del Hijo, sino Espritu juntamente del Padre y del Hijo. Porque no procede del Padre al Hijo, o del Hijo procede a la santificacin de la criatura, sino que se muestra proceder a la vez del uno y del otro; pues se reconoce ser l caridad o santidad de entrambos" (156). San Anselmo en su tratado "De processione Spiritus Sancti" expone la doctrina que defendi contra los griegos en e l Concilio de Bari( ao 1080) sobre el "Filioque". E l santo considera primero los puntos admitidos por los griegos sobre el Espritu Santo, a saber: la divinidad d ste que es u n mismo Dios con el Padre y el Hijo; que ese Espritu procede del Padre y es Espri- . tu del Hijo; que esdistinto del Padre, puesto que procede de ste, y que es distinto del H i j o porque no procede por va de generacin. Luego para demostrar que ese Espritu procede del Padre y del Hijo se traen estas ideas: E l Padre es principio del Hijo por va de generacin y del Espritu Santo por va de procesin. E l Padre es u n solo Dios con el Hijo y con el Espritu Santo. En consecuencia lo que se afirme del Padre se debe afirmar tambin del Hijo yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO del' Espritu Santo, excepcin hecha de lo que tenga qu ver con las relaciones de origen. Por lo tanto hay que decir: o que el Espritu Santo procede del H i j o como procede del Padre, o que el Hijo es engendrado por el Espritu Santo como lo es por l Padre. Pues bien, en l S. Escritura solo se habla del Espritu del Hijo y no del " H i j o del Espritu Santo". n Virtud pues de la unidad de naturaleza entre el Padre y el H i j o se sigue que el Espritu Santo proceda juntamente del Padre y del Hijo. Praho aceptar sta conclusin habra qu sostener que el Hijo no es consubstancial con el'Padre o que el Espritu Santo no procede de la substancia del Padre. E l Espritu Santo procede pues del Padre y del H i j o como de u n solo principio puesto que Padre e Hijo son u n solo Dios. Santo Toms explica lo mismo en la siguiente forma: Si el Espritu Santo no procediera del Hijo, "de ninguna manera se podra distinguir personalmente de E l . . . No es
(155) cf. D z . S c h . 470. (156) D z . 277; D z . S c h . 527.

170

171

en efecto posible decir que las Personas divinas se distingan entre s por algo absoluto: pues se seguira que no hay una sola esencia de los tres, puesto que Tq que se dice de modo absoluto ("absolute") en lo divino, pertenece a la unidad de la esencia. Solo queda entonces que las Personas divinas se distinguen entre s por las relaciones. Pues bien, las relaciones no pueden distinguir a las Personas sino en cuanto que son opuestas". As el Padre tiene dos relaciones a saber, al Hijo y al Espritu Santo; como estas dos relaciones no son opuestas, "no constituyen dos personas, sino que pertenecen a la nica Persona del Padre. Por lo tanto, si en el Hijo y en el Espritu Santo hay solamente dos relaciones por las que cada uno respectivamente se refiere al Padre, entonces esas relaciones no son opuestas entre s, as como no son opuestas las dos relaciones mediante las cuales el Padre se refiere al Hijo y al Espritu Santo. Por lo tanto, como la Persona del Padre es una sola, se seguira tambin ue la Persona del Hijo y del Espritu Santo es una sola con os relaciones opuestas a las dos relaciones del Padre... Es necesario entonces que el Hijo y el Espritu Santo se refieran mutuamente mediante relaciones opuestas. Pero en lo divino no puede haber ms relaciones opuestas que las relaciones de origen; y stas se tienen entre un Principio y el que procede de ese Principio. Por lo tanto hay que decir, o que el Hijo procede del Espritu Santo, y esto nadie lo sostiene, o que el Espritu Santo procede del Hijo, y esto es lo que nosotros profesamos" (157).

dad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado Concilio, condenamos y reprobarnoga los que osaren negar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno solo" (159).

E n el Decreto de unin de ios griegos (Bula "Laetentur cael i " delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC 6 de jubo de 1439) del Concilio de Florencia se repite con ms detalles la definicin solemne sobre la procesin del Espritu Santo dada por el Segundo de Lyon: " E n el nombre de la Santa Trinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo, con aprobacin de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos tos cristianos sea creda y aceptada esta verdad de fe y as todos profesen que el Espritu Santo es eternalmente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternalmente como de un solo principio y por nica espiracin. Declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a significar que el H i jo tambin es causa (segn los griegos) o principio (segn los latinos) de la subsistencia del Espritu Santo, as como el Padre; y porque todas las cosas que son del Padre, el Padre se las dio a su Hijo Unignito al engendrarlo, excepcin hecha de ser Padre, eso mismo de que el Espritu Sanio proceda del Hijo, el Hijo lo tiene eternamente del Padre por el que fue eternalmente engendrado. Definimos adems que la adicin de las palabras "Filioque" ("y del Hijo") fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo para declarar la verdad y por necesidad entonces urgente" (160) 2. No procede como hijo. (161)

" E l Padre y el Hijo son una sola cosa ("unum") en todo aquello en que no intervenga la oposicin de relacin. Pues bien, el Padre y el Hijo, en cuanto a ser Principio del E s pritu Santo, no se oponen relativamente; se sigue por lo tanto que sean un solo Principio del Espritu Santo" (158). En la segunda sesin del Concilio I I de Lyon, del 1274, se public una constitucin dogmtica en la que se define expresamente la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo como de un solo principio: "Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos espiraciones sino por nica espiracin"; esta es la fe de la Iglesia Romana y de los Padres latinos y griegos; "pero como 'algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable ver(107) S u m a Teolgica I , q. 38 a.2. (158) S u m a Teolgica L q.36 a.4.

L a procesin del Espirtu Santo no es generacin

Para San Agustn el. Espritu Santo no es hijo porque el amor no es expresin ni imagen sino inclinacin (162). San Juan Damasceno dice:
(159) D z . 480: D z . S c h . 850. (180) D z . 691: D z . S c h . 1300-1802. (161) cf. v.gr. S. A T A N A S I O , I a Serapin, 16: R . 778; S. B A S I L I O , E p i s t . 125.3: R . 917. (162) S . A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 9,12,18; 15,27,50.

172

173

."aunquezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA tambin el Espritu Santo proceda del Padre, no .'''"..por modo de generacin, sino por modo de procesin: es'."''. te e otro modo de existir incomprensible y desconocido, as como la generacin del H i j o " (163). -'Santo Toms ensea lo siguiente sobre esas dos procesiones la- del Hijo mediante el entendimiento y . l a del Espritu Santo mediante la voluntad: : "Es necesario considerar ambas procesiones de u n modo sev , mejante. Guando alguien entiende una cosa, resulta en el que entiende una, concepcin intelectual de l a cosa entendida que se llama verbo (palabra); as tambin por el hecho de que alguien quiere una cosa, resulta una como impresin ,: de. la cosa amada en el afecto del amante, segn la cual se . i dice que lo amado est en l amante, como lo entendido en :: el que lo entiende" (164).
v

mos uno en Cristo Jess (167) Be E l nosaviene en la Iglesia toda vida, gracia y verdad (168). El. creyente, ;al recibir a l Esr pritu Santo, se vuelve un hombre espiritual y produce fruto (169). Los justos son templo del Espritu Santo (170). Si no est el Espritu en nosotros, estamos lejos de Dios; "en cambio, si nos hacemos partcipes del Espritu, nos unimos con la misma divinidad, y por lo tanto no es nuestro el estar en el Padre, sino del Espritu que permanece en nosotros" (171) A l Espritu Santo se atribuye la santificacin tconferida mediante los sacramentos (172). 4. Es Dios y consubstancial con el Padre.

San Atanasio, refirindose a la frmula trinitaria de M t . 28, 19 dice: "el entendimiento se vuelve en acto en cuanto que la cosa " S i el Espritu fuera criatura no se unira con el Padre par entendida est en el entendimiento segn su semejanza; en ra no aadir nada distinto, extrao o ajeno a la misma T r i cambio, la voluntad se vuelve en acto, no porqu alguna senidad" (173). ' mejanza de lo querido est en la voluntad, sino porque la ^ Voluntad tiene cierta inclinacin hacia la cosa querida. De Por el Espritu Santo somos hechos partcipes de la naturamodo que l a procesin mediante el entendimiento es segn leza divina; por lo tanto se Espritu no puede ser una cosa creala razn de semejanza, y en tanto es generacin en cuanto da; su naturaleza tiene que ser la de Dios (174). que el engendrante engendra uno semejante a l. En cambio, la procesin segn la voluntad no se considera segn la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA E l Espritu es santo por naturaleza; las criaturas en camA -i razn d semejanza, sino segn la razn de lo que impulsa bio solo pueden ser santas por participacin (175). L a santificay mueve hacia algo. Y por lo tanto lo que procede en Dios cin y los efectos del bautismo se deben al Espritu Santo cuya mediante el amor,, no procede como engendrado o como hijo, gracia posee quien est en la Iglesia (176). Por ser fuente de sino ms bien como espritu: mediante este nombre s desigsantidad y por ser santo segn esencia, ese Espritu no es criana cierta mocin vital e impulso, segn que el que ama metura, sino que es consubstancial ("omoousion") con Dios (177). diante el amor es movido o impulsado a hacer algo" (166).
; r

Esa "impresin" no es una semejanza o imagen sino come un,peso ("pOndus") espiritual que mueve e impulsa al amante Hacia la cosa amada (165).

Este es un tema que con frecuencia los Padres proponen como una consecuencia del hecho de que el Espritu Santo s la fuente de la santificacin y divinizacin en los creyentes.

3.

Es fuente de santificacin.
;

Es n tema -preferido por los Padres. El Espritu Santo es el que nos hace aptos: para Dios. E l hace que podamos fructificar en el orden sobrenatural y que sea(163) (164) (16B) (166) S. J U A N D A M A S C E N O , D e fide ortodoxa, 1,8: R . 2 3 4 3 . . S u m a Teolgica I q.37 a . l . . S u m a Teolgica' I q.27 a.4. S u m a Teolgica I q.27 a.4.

(167) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 8,17,2. (168) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 3.24.1. . (169) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 5.10.1. ef. S . H I L A R I O . D e T r i n i t a t e 8.21: R . 872. (170) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 5.6,1. (171) S . A T A N A S I O . A d v . A r i a n o s o r a t 3,24: R . 770. (172) S . C H U L O D E J E R U S A L E N , C a t e e n . 17,14: 21,3; 23,7: R . 835 ; 842 ; 850. (173) S . A T A N A S I O . I I I Serpln, 6: R . 784. (174) S . A T A N A S I O . I I I a Serpln. 1: R . 7 8 3 . (175) S . B A S I L I O . A d v . E u n o m i u m 3.2: R : 941. . (176) S . B A S I L I O , D e S p i r i t u Sancto 9,22-23; 15.35-36; 16,38; I n paalm. 32,4; E p i s t . 188,1: R . 944; 947-948; 950; 960; 919. (177) S . B A S I L I O . E p i s t . 8,10: R . 914.

175

que E l es el que nos santifica, el qu imprime en nosotros la na $an GregoriozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Nacianceno, con ms claridad an que San Baturaleza divina, el que nos asemeja a Dios (185). silio, Insiste en la divinidad y consbstancialidad del Espritu Santo (178). En su encclica "Divinum illud munus" (8 mayo 1897) Len X I I I habla sobre la presencia y virtud del Espritu Santo y soSegn San Ambrosio, si se niega al Espritu Santo queda sin bre su culto. efecto el bautismo que se administra precisamente en el nombre de los tres (179). Ese Espritu tiene que ser Dios puesto que se Entre otras cosas se anotan las siguientes: enumera con el Padre y con el H i j o (180). Es Dios inseparable A l Espritu Santo se atribuye como propia la obra de la E n del Padre y del Hijo puesto que nos hace imgenes de Dios (181). carnacin (Mt. 1,18.20; etc.) porque procede de la gran caridad de Dios para con los nombres; y porque en Cristo la naturaleza San Dmaso I ensea: humana ha sido elevada a la unin personal con el Verbo, y esto por pura gracia, es decir, como don propio del Espritu Santo. "Creemos en el Espritu Santo increado y de una sola majestad, de una sola naturaleza ("usiae") y de una sola virtud La santificacin del alma de Cristo fue por v i r t u d de ese con Dios Padre y con nuestro Seor Jesucristo". mismo Espritu. Este en Pentecosts comenz a derramar sus beneficios con admirable efusin sobre el Cuerpo Mstico de Conveneramos al Espritu Santo perfecto en todo, en virtud, Cristo. honor, majestad y deidad con el Padre y el H i j o " (182). E l distribuye la verdad en la Iglesia a l a que libra del error. Si Cristo es la Cabeza de la Iglesia, el Espritu Santo es el En el primer Concilio de Constantinopla, segundo ecumnialma de esa misma Iglesia, as como e l alma lo es del cuerpo. co (mayo-julio del 381) se defini especialmente la divinidad del Espritu Santo contra los Macedonianos (pneumatmacos): E l obra en el alma de cada uno; es como u n ro abundantsimo (cf. Jn. 7,38-39). Antes de Cristo el Espritu inhabit por la Creemos "en el Espritu Santo, el Seor y vivificador, que gracia en el alma de los justos; pero despus de la resurreccin procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo de Cristo la comunicacin de ese mismo Espritu fue mucho ms es coadorado y conglorificado, que habl por los profetas" copiosa. (183). E l es el Espritu de adopcin en el que clamamos Abba. Padre. En el Concilio Romano del 382, en el "Tomus Damasi" se profesa: El se nos da como don en el bautismo y en la confirmacin y nos hace espirituales. E l es el don supremo que procede del El Espritu Santo es de una sola potestad y substancia con mutuo amor del Padre y del Hijo. el Padre y el Hijo; como el Hijo, es verdadera y propiamente del Padre ("de Patre"), de la envina substancia ("de diviLa presencia especial de Dios en el alma del justo se atribuna substantia") y verdadero Dios; lo puede todo, lo conoce ye como propia al Espritu Santo. Este llama y mueve ocultatodo y est en todas partes con el Padre y el H i j o ; el Padre mente a las almas; sin E l no habra n i principio n i progreso n i lo hizo todo por medio del H i j o y del Espritu Santo (184). xito en la salud sobrenatural. No hay duda sobre la divinidad del Espritu Santo puesto Mediante los siete dones el Espritu Santo instruye y fortalece a las almas y las conduce a la cumbre de la santidad. Esos dones son tan excelentes que permanecen los mismos, aunque (178) S. G R E G O R I O D E N A C I A N Z O . o r a t 31.10: R . 906. (179) S . A M B R O S I O , D e Spiritu S a n c t o 1.3.42: R . 1281. perfeccionados, en el reino celestial.
(180) (181) (182) (183) (184) S . A M B R O S I O . I b i d e m 3.16.112: R . 1286. S. A M B R O S I O . I b i d e m 1.6.80: R . 1283. S . D A M A S O I : D z . S c h . 146: 147. C O N S T A N T I N O P O L I T A N O I : D z . 88; D z . S c h . 160. D z . 74-77: D z . S c h . 168-171. (186) S . C I R I L O A L E J . . T h e s a u r u s de s a n c t a et consubstantiali T r i n i t a t e , 34; D e s a n c t a et consubstantiali T r i n i t a t e dialogi, 7; I n I o a n n e m C o m m . 1,9 (1,13); 9 (14,17). etc.: R . 2079-2080; 2089; 2107; 2114; etc.

176

177

D.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA L A S T R E S PERSONAS DIVINAS

(

Divinidad y consbstancialidad de las Tres Personas.

"Singularmente cada Persona es confesada y creda>plftto Dios y las tres Personas un solo Dios. La nica e indivisa e igual Deidad, majestad, no se disminuye en cada Persona ni se aumenta en las tres" (192) E l Concilio I V de Letrn, despus de la frmula antes citada (193), aade: "Por lo tanto, aunque uno ("alius") sea el Padre, otro ("alius") el Hijo, otro ("alius") el Espritu Santo, con todo no son otra cosa ("aliud"), porque lo que es el Padre lo es absolutamente el H i j o y lo es tambin el Espritu Santo" puesto que son consubstanciales. " E l Padre, en efecto, engendrando ab aeterno al Hijo, le dio su substancia, como lo atestigua El mismo: Lo que me dio m i Padre es mayor que todo (Jn. 10,29). Y no se puede decir que le hubiera dado una parte de su substancia, reteniendo otra parte para E l , porque la substancia del Padre es indivisible, puesto que es absolutamente simple; n i se puede decir que el Padre traspasara al Hijo su substancia al engendrarle, como si de tal modo se la hubiera dado al Hijo que no se la hubiera retenido para s mismo, pues entonces habra dejado de ser substancia. Es pues claro que el Hijo al nacer recibi sin ninguna disminucin la substancia del Padre, y as el Padre y el Hijo tienen la misma substancia. Y as la misma realidad es Padre e Hijo y Espritu Santo procedente de uno y otro" (194). De la consbstancialidad de las tres augustas Personas, subsistentes en una sola substancia absolutamente simple e indivisible, se sigue la inseparabilidad y la mutua inmanencia de esas mismas Personas. Padre, Hijo y Espritu Santo son inseparables. Es inconcebible cualquier separacin o divisin. La incomprensible e inefable unin no suprime la distincin; n i la diferencia de hipstasis destruye la unidad de naturaleza ("physis") n i la comunidad de substancia ("ousia") confunde las propiedades (195),,

~ En varios lugares San Ireneo, contra los gnsticos, insiste en que Dios no se vali de intermediarios creados para hacer el mundo, sino que E l mismo lo cre mediante su Verbo y su Sabidura o Espritu (186). En la carta de San Dionisio Papa se trae esta frmula: "Es necesario que el Verbo divino est unido con el Dios del universo y que el Espritu Santo habite y permanezca en Dios; y consiguientemente es de toda necesidad que la divina Trinidad se recapitule y rena, como en u n vrtice, en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo" (187). Sap Atanasio se pregunta: "Siendo pues tal la conjuncin y unidad en la santa T r i n i dad, quien se atrever a separar al Hijo del Padre o al Espritu del Hijo o del mismo Padre? o quin ser tan temerario de decir que la Trinidad sea de una naturaleza distinta o diversa, o que el Hijo es de otra naturaleza que el Padre o que el Espritu Santo es externo al Hijo?" (188). Segn San Basilio, las tres Hipstasis son consubstanciales: como hay identidad de naturaleza ("physeos"), se debe confesar el "omoousion" (consubstancial), pero sin pensar en composicin: "el que segn substancia ("ousia") es Dios y Padre engendr al que es Dios segn substancia e H i j o " (189). E l Hijo es segundo respecto al Padre en orden y por origen, pero no por naturaleza ("physis") porque la deidad es una sola en ambos; de igual modo el Espritu Santo es segundo respecto al Hijo en orden, pero no es de distinta naturaleza que el H i j o (190).

(S6) (187) (188) (189) (190) (191)

San Dmaso Papa ensea que son tres Personas, pero de u "Entre esas Personas ("prosopa") no hay divisin n i por l u na sola virtud, de una sola majestad, de una sola divinidad, de gar, n i por voluntad, n i por ocupacin, n i por operacin, n i una sola substancia ("unius usiae") (191). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA por ningn afecto de los que se dan entre los hombres" (196) "Creemos en la distincin, no en la confusin, del Padre y
S. I R E N E O , A d v . H a e r . 1,22,1; 4,20,1; etc. D z . 81: D z . S c h . 115. S. A T A N A S I O , I a Serapin, 20: R . 779. S. B A S I L I O , E p . 8,3: R . 912. S. B A S I L I O , A d v . E u n o m i u m 3.1: R . 940. D z . S c h . 144; cf. frmula ms detallada todava e n e l " T o m u s D a m a s i " : D z . 78-79; D z . S c h . 172-173. (192) (193) (194) (195) (196) C O N C I L I O X I D E T O L E D O : D z . 279; D z . S c h . 829. cf. antes notas 116 y 117. D z . 432; D z . S c h . 805. S . B A S I L I O , ep. 38.4: R . 916. S . G R E G O R I O D E N I S A , D e c o m m u n i b u s notionibus: R . 1039.

178

179

del Hilo y del Espritu Santo; en la distincin, no en la separacin; en la distincin, no en l a pluralidad" (197).

" E l que tiene al Espritu, no solo es de Cristo sino que tiene al mismo Cristo. Pues estando el Espritu presente, no puede estar ausente Cristo. Porque donde esta una sola Hipstasis de la Trinidad, est toda la Trinidad, puesto que no se puede separar" (198). " E l Padre siempre e inseparablemente est con el Hijo y ste con el Padre, no porque ambos sean Padre o ambos sean Hijo, sino porque siempre estn unidos y nunca distanciados" (199). En los seres corporales una cosa sola no es lo que son tres Segn la esencia: el Padre comunica la esencia divina a l H i juntas y dos suman ms que una; "pero en la Trinidad exjo, pero no por transmutacin alguna como si el Padre quedara celsa una sola Persona es lo que son las tres juntas, n i una sin esencia, n i por divisin; de modo que la esencia del Padre es ms que dos; y son en s infinitas. Y cada una de ellas est en el Hijo; luego en el Hijo est el Padre; de igual modo est en cada una de las otras, y todas en cada una, y cada el Hijo est en el Padre en el que est la esencia del Hijo. una en todas, y todas en todas, y todas son una sola cosa ("et unum omnia") (200). Segn la relacin: todo opuesto relativo est en el otro seTambin San Cirilo Alejandrino de la identidad y unidad gn la mente, puesto que un relativo no se puede conocer n i dede naturaleza de las tres Hipstasis o Personas deduce que el finir sino por su correlativo. _ Padre est en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo y el Espritu Santo en el Padre, etc. (201). Segn el origen: Estas Personas no son separables "puesto que ninguna de "porque la procesin del verbo inteligible no es hacia afueellas existi u obr algo antes de las otras, despus de las ra, sino que permanece en el que lo dice. Tambin lo que se otras o sin las otras. Porque son inseparables en lo que son dice con el verbo, est contenido en l. Lo mismo vale para y en lo que hacen" puesto que no hay anterioridad n i posel Espritu Santo" (205). terioridad entre el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. CuanTambin el Concilio de Florencia, de la unidad de substando decimos pues "Tres Personas", es para reconocerlas, no cia o esencia deduce que "el Padre est todo en el Hijo, todo en para separarlas. V.gr. a la Sabidura se le llama Resplandor el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espde la Luz eterna (Sab. 7,26): como el resplandor es inseparitu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el rable de la luz, as el Hijo no se puede separar del Padre. Hijo. Ninguno precede al otro en eternidad o lo excede en magNo confundimos pues las Personas pero las confesamos i n nitud o lo supera en poder; porque es eterno y sin comienzo el separables (202). que el Hijo exista del Padre; y es eterno y sin comienzo el que ^ Los mismos nombres indican que esas Personas son insepael Espritu Santo proceda del Padre y del H i j o " (206). rables: al or u n nombre de stos (v. gr. Padre), se insina y se entiende tambin el otro (203). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA De la unidad de substancia simple e indivisible se sigue tambin la unidad de operacin:
(197) (198) (199) (200) (201) (202) (203) S. A M B R O S I O , D e fide a d G r a t i a n u m 4,8,91: R . 1269. S. J U A N C R I S O S T O M O , I n epist. a d R o m . hom. 13,8: R . 1186. S. A G U S T I N . D e T r i n i t a t e 6,7,9: R . 1667. S. A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 6,10,12. S. C I R I L O A L E J . . D e S a n c t a e t consubstantiali T r i n i t a t e dialogi, 7: R . 2090. C O N C I L I O X I D E T O L E D O : D z . 281; D z . S c h . 631. C O N C I L I O X I D E T O L E D O : D z . 281; D z . S c h . 532.

Sobre esa inseparabilidad sin confusin dice San Juan Damasceno: "Las Personas estn unas en otras; no que se confundan, sino que cohieren entre s, segn la palabra del Seor: Yo en el Padre y el Padre est en m. No hay ninguna distincin de voluntad, de determinacin, de eficacia, de poder o de cualquier otra cosa que implique en nosotros real distincin... En pocas palabras: la divinidad es indivisa en distintas Personas. . . " (204) Segn Santo Toms el Hijo est en el Padre y viceversa, segn la esencia, segn la relacin y segn el origen.

Toda operacin que viene de Dios a la criatura "viene del Padre, procede mediante el Hijo y se perfecciona en el Espritu Santo... La Trinidad santa realiza todas las opera(204) S . J U A N D A M A S C E N O . D e fide ortodoxa 1,8: R . 2344. (205) S u m a Teolgica I q. 42 a.5. (206) D z . 704: D z . S c h . 1331.

180

181

En otro lugar el santo explica as las propiedades: dones de modo parecido.. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA . no por separado segn el nmero de las Personas, sino de suerte que no hay ms que una La propiedad del Espritu Santo segn hipstasis = es conomocin y disposicin de la buena voluntad que del Padre, cido despus del Hijo y con el Hijo y subsiste por el Padre (ex ' '. a travs del Hijo, desemboca en el Espritu S a n t o . . . " A n Patre; ek tou Patros). tes haba dicho el santo: " E l Padre no hace por s solo nada en que no tome parte el Hijo con E l ; tampoco el Hijo tiene La propiedad del Hijo = Unignito del Padre. ninguna operacin propia independientemente del Espritu" La propiedad del Padre = ser Padre y no subsistir por n i n . " (207). guna "causa". (213). De all deduce el Concilio X I de Toledo que toda la TriniSegn las propiedades de las Personas el Padre y el Hijo dad obr la encarnacin del Hijo de Dios (208). "son uno y otro"; pero segn la comunidad o unidad de naturaleza ("physeos"), "ambos son uno slo", u n solo Dios (214). 2. Distincin de las tres Personas. Comn a las tres Personas = que no son criaturas y que La carta de San Dionisio Papa insiste en la distincin reg son Dios. de las tres Personas pero rechaza que sean tres dioses (209). Comn al Hijo y al Espritu Santo = que ambos son del PaSan Basilio (210) explica ms diciendo que a lo nico o codre. mn debemos aadir lo propio en esta forma: Propio del Padre = que es ingnito. Propio del Hijo = que es engendrado. Propio del Espritu Santo = que procede (215). Dios Padre: comn = divinidad; propio = paternidad. '
y 1

Dios Hijo: comn = divinidad; propio = filiacin. Dios Espritu Santo: comn = divinidad; propio = santificacin. Se debe salvar entonces la unidad al confesar una sola deidad y lo propio de las Personas al distinguir las propiedades que se dan a entender en cada una (211). Hay que confesar la comunidad de substancia o esencia ("ousia") para no caer en el politesmo; pero a la vez hay que confesar la propiedad de cada Hipstasis: "Supongamos que no advertimos la Paternidad n i tenemos en cuenta a Aqul de quien se afirma esta propiedad, cmo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no basta enumerar las diferencias de Personas; hay que confesar que cada Persona existe en una subsistencia verdadera, en una hipstasis real". Y es preferible "hipstasis" a "prosopon", porque este ltimo trmino lo emplea Sabelio para expresar distinciones de Dios meramente temporales y externas (212). ,
(207) S. G R E G O R I O D E N I S A , Quod n o n sint tres d i l : R . 1037; Q U A S T E N , I I , 300-301. (208) C O N C I L I O X I D E T O L E D O : D z . 284; D z . S c h . 535. (209) D z . 48; 51: D z . S c h . 112: 115. (210) cf. antes n o t a 107. (211) S. B A S I L I O , E p i s t . 236,6: R . 926. (212) S. B A S I L I O , E p i s t . 210,6: Q U A S T E N , I I , 240.

" E l Padre es Padre y sin principio, porque no procede de nadie; el Hijo es Hijo pero no sin principio porque procede del Padre. Pero si hablas de principio del tiempo, tambin E l es sin principio, porque es el hacedor del tiempo y no est bajo el tiempo. E l Espritu es verdaderamente espritu santo, procedente del Padre, no a manera de filiacin, n i por generacin, sino por procesin (same permitido innovar palabras en razn de la claridad). Porque ni el Padre dej de ser ingnito por haber engendrado, n i el Hijo dej de ser engendrado por ser del Ingnito; cmo podran dejar de serlo? N i el Espritu se ha convertido en Padre o en Hijo porque procedi y porque es D i o s . . . porque la propiedad es inamovible. Pues cmo podra permanecer la propiedad si se pudiera mover y cambiar?" (216). Cada Persona posee su propiedad permanente: el Padre = la eternidad sin nacimiento; el Hijo = la eternidad con nacimiento; el Espritu Santo = la procesin sin nacimiento y con eternidad (217). Las propiedades de las Personas se deben a que entre Ellas hay relaciones opuestas.
(213) (214) (215) (216) (217) S . B A S I L I O . E p i s t . 38,4: R . 915. S . B A S I L I O , D e S p i r i t u Sancto 18,45: R . 952. S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , orat. 25,16: R . 983. S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O : o r a t 89.12: R . 1009. C O N C I L I O X I D E T O L E D O : D z . 281; D z . S c h . 632.

182

183

ro en realidad al Padre se le dice Padre solamente porque tieSegn SanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Gregorio de Nacianzo los nombres de Padre, H i ne u n Hijo, y al Hijo se le dice Hijo solamente porque tiene un jo y Espritu Santo se deben a l a diferencia de las mutuas relaPadre, por lo tanto "Padre" e " H i j o " no se dicen de Dios segn ciones entre esas Personas, por ser el uno ingnito, el otro engendrado y el otro procedente (218). substancia. " E l Padre no es nombre de esencia o substancia ("ousia"), n i es nombre de accin; sino que indica la relacin que tiene el Padre respecto al Hijo, o el Hijo respecto al Padre" (219). San Agustn considera el argumento de los arranos: Todo lo que se dice o se piensa de Dios, se dice no segn los accidentes (pues en Dios no los hay) sino segn la substancia. Por lo tanto, el Padre es ingnito segn la substancia y el Hijo es engendrado segn la substancia; ahora bien, es distinto ser ingnito y ser engendrado; luego es diversa la substancia del Padre y del Hijo. El santo responde a este argumento de dos modos: I )Devolviendo el mismo argumento contra los arranos: Si todo lo que se dice de Dios se dice segn la substancia, entonces segn la substancia se dijo: M i Padre y yo somos uno; por lo tanto una sola es la substancia del Padre y del Hijo. Ahora, si esas palabras no se dijeron segn la substancia, entonces algo se dice de Dios no segn la substancia; y por lo tanto no se nos puede obligar a entender "ingnito" y "engendrado" como dichos segn la substancia.
o

" E n consecuencia, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, no se tiene diversa substancia; porque esos nombres no se dicen segn substancia sino segn la relacin ("secundum relativum"); pero esta relacin no es accidente porque no es mudable" (220). Segn San Juan Damasceno, todos los nombres y predicados divinos son comunes a la Trinidad; pero no los de "Padre e H i jo y Espritu Santo as como sin origen y originado, ingnito y engendrado y procedente: stos no denotan naturaleza ("ousia") sino la mutua relacin entre las Personas y el modo de existir" (221). San Anselmo en su tratado "De processione Spiritus Sancti" cap. 2 y 3 insiste bastante en lo absoluto y lo relativo en l a Sma. Trinidad y trae este principio: "consecuencia de la unidad de Dios, que no admite divisin de partes, es que todo lo que se dice de Dios, que es todo lo que es, se dice de Dios Padre, del H i j o y del Espritu Santo, porque cada uno de ellos es total y perfecto Dios. Pero la oposicin de relacin de que ya hemos hablado, y que nace de los dos modos de origen existentes en Dios, prohibe que el Padre y el H i j o y el Espritu Santo se digan e l uno del otro y que se atribuya a los dems lo que es propio de cada uno. De t a l modo se equilibran las consecuencias de esta unidad y de esta relacin, que n i la pluralidad que sigue a la relacin debe pasar al campo de la unidad n i sta debe impedir la pluralidad cuando se halla de por medio la relacin, de suerte que n i la unidad debe perder sus derechos cuando no obsta 'alguna oposicin de relacin, n i la relacin los suyos cuando no lo impide la unidad inseparable" (222) De aqu sali la frmula dogmtica que aparecer despus v.gr. en el Concilio Florentino: en Dios "todo es uno, donde no obste la oposicin de relacin" (223).
(220) (221) (222) (223) S . A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 5. 3-5: R . 1659-1660. S . J U A N D A M A S C E N O , D e fide ortodoxa 1,10: R . 2346. S . A N S E L M O . D e processione S p i r i t u s S a n c t i , I I . D z . 703: D z . S c h . 1330.

2?)En Dios no hay ningn accidente, porque en E l no hay nada mudable n i amisible. E n las cosas creadas, mudables, lo que no se dice segn la substancia se dice segn los accidentes. De Dios nada se dice segn los accidentes, porque en E l nada hay mudable; pero no todo lo que se dice de Dios se dice segn la substancia, puesto que a veces se habla segn la relacin ("dicitur enim ad aliquid"): que el Padre se refiere al Hijo y el Hijo al Padre;, y esto en Dios no es accidente, puesto que el Padre siempre ha sido Padre y el Hijo siempre ha sido Hijo; el Hijo jams comenz a ser H i j o , sino que desde toda eternidad ha sido Hijo y lo ser para siempre; si hubiera comenzado a ser Hijo o si dejara de serlo, entonces s se dira segn accidente. Si en cambio, lo que se dice Padre se dijera con relacin a s mismo y no con relacin al Hijo, y lo que se dice H i j o se dijera con relacin a s mismo y no con relacin al Padre, entonces segn la substancia se dira que aqul es Padre y ste es Hijo. Peais) S. G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , o r a t 31,8-9: R . 996 (219) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , o r a t 29.16: R . 990.

184

185

Segn Santo Toms, persona "en cualquier naturaleza sig, Santo TomszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA explica: nifica aquello que es distinto en esa naturaleza: v.gr. en la na,'., En las procesiones intradivinas, la relacin entre el que es turaleza humana significa estas carns, estos huesos y esta a l Principio y el que procede del Principio es relacin real mutua, ma, que son principios individuantes del hombre; los cuales, aunporque el Principio y el que procede de ese Principio perteneque no pertenezcan a l significado de persona, s pertenecen al cen al mismo orden. No es como entre Dios y las criaturas: aqu significado de persona humana. Pues bien la distincin en lo disolo se tienen relacin real de parte de la criatura al Creador y vino solo se puede tener por las relaciones de origen. Por otra no viceversa, porque Dios est fuera del orden de toda criatura parte, la relacin en lo divino no es como el accidente que inhie(224). re en el sujeto, sino que es la misma esencia divina; luego es subsistente, as como subsiste la esencia divina. Por lo tanto, como Tenemos pues que en Dios hay procesiones reales. la divinidad es Dios, as la Paternidad divina es Dios Padre, que es persona divina. En consecuencia la Persona divina significa "Ahora bien, cuando algo procede de un principio de la misrelacin como subsistente" (229). ma naturaleza, ambos necesariamente, a saber el Principio y lo que procede de l, convienen en un mismo orden, y por Las Personas divinas estn constituidas por las relaciones lo tanto tienen entre s mutuas relaciones reales. Pues bien, subsistentes realmente distintas entre s. L a distincin real se como las procesiones en Dios son en identidad de naturaletiene solo en razn de la mutua oposicin. "Por lo tanto la Paza, es necesario que las relaciones de ah resultantes sean ternidad y la Filiacin, por ser opuestas entre s, pertenecen a relaciones reales" (225). dos Personas. Y as la Paternidad subsistente es la Persona del Padre; la Filiacin subsistente es la Persona del Hijo. Las otras Esas relaciones reales son cuatro: hacia adentro de la dividos relaciones (la espiracin activa y la espiracin pasiva o pronidad no hay sino dos procesiones reales: cesin) no dicen oposicin a ninguna de las dos anteriores, pero "segn cada procesin hay dos relaciones opuestas, a saber, se oponen mutuamente. Por lo tanto, ambas no pueden convela del que procede respecto a su Principio, y la del Principio nir a una sola Persona". La espiracin activa conviene a la Perrespecto al que de l procede". Son entonces cuatro: patersona del Padre y a la del Hijo porque no implica ninguna oponidad, filiacin, espiracin (espiracin activa) y procesin sicin respecto a la Paternidad n i respecto a la Filiacin. "La (espiracin pasiva) (226). procesin (o espiracin pasiva) corresponde a otra Persona, que es la del Espritu Santo que procede a modo de amor. E n lo d i Es tan real la distincin entre las Personas que solo el Vervino pues solo hay tres Personas, a saber, el Padre, el H i j o y el bo se encarn. Espritu Santo" (230). El Concilio V I de Toledo dice que en la formacin de la h u manidad asumida cooper toda la Trinidad porque las obras de 3. Sobre la "apropiacin". sta son inseparables, pero solo el Verbo tom la humanidad "en Len X I I I en la "Divinum illud munus" (231) trata bastanla singularidad de la Persona, no en la unidad de la divina nate este tema: turaleza; es decir, en lo que es propio del Hijo y no en lo que es comn a la Trinidad" (227). Con mucha propiedad la Iglesia suele atribuir al Padre las obras en que se deja sentir el poder; al Hijo aquellas en que Sobre la palabra misma "Personas" San Agustn dice que brilla la sabidura; y - a l Espritu Santo aquellas en que b r i se usa ante todo para responder de alguna manera a quienes prella el amor. guntan "tres qu?" y para dar a entender que el Padre no es el Hijo y que el Espritu Santo no es el Padre n i es el Hijo (228). Las perfecciones y las obras hacia afuera ("ad extra") son Comunes a las tres Personas, puesto que las obras de la T r i (224) cf. S u m a Teolgica I o. 28 a . l a l 3. nidad son indivisibles, as como es indivisible la esencia de
!

(225) S u m a Teolgica I q. 28 a . l . (226) S u m a Teolgica I q.28 a.4. (227) D z . S c h . 491. Do mismo se ensea en el Concilio X I de Toledo: Dz. 284; Dz. S c h . 535. (228) S. A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 5,9,10; 7,4,7; etc.

(229) S u m a Teolgica I q.29 a.4. (230) S u m a Teolgica I q.30 a.2. (231) 8 m a y o 1897: D z . S c h . 3325 ss.

186

Pero Dios puede comenzar a estar de un modo especial en la Trinidad (S.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Agustn, De Trinitate 6,10,12). Pero ciertas determinado lugar por u n efecto nuevo realizado en u n trmiobras tienen una afinidad con las propiedades de determinada no extrnseco; en este caso se puede decir que Dios ha venido a Persona; y entonces se atribuyen a una ms bien que a las otras; ese lugar, a pesar de que E l est presente en todas partes de los es decir, "se apropian" a determinada Persona. "De esta manetres modos indicados arriba. ra, el Padre que es Principio de toda la divinidad es al mismo tiempo causa eficiente de todas las cosas, de la Encarnacin del De modo semejante, si en determinado trmino extrnseco Verbo y de la santifiaccin de las almas: Ex ipso sunt omnia: se produce un efecto nuevo propio de una Persona divina o aprode El y por el Padre. piado a una Persona divina, entonces se puede decir que esa Persona viene. Mas el Hijo, Verbo, Imagen de Dios, es la causa ejemplar Si esa Persona que "viene" procede de otra, entonces ese de la que todas ias cosas reciben la forma y la belleza, el orden "venir" se llama "ser enviada por la procesin segn el origen". y el concierto; el cual es para nosotros camino, verdad y vida, En efecto: lo que es propio de (o se apropia a) una Persona proreconciliador del hombre con Dios: Per ipsum sunt omnia: por cedente de otra, es propio de (o se apropia a) esa Persona en El, por el Hijo. cuanto procedente de otra, porque todo lo que es o tiene esa PerFinalmente el Espritu Santo es la causa ltima de todas las sona lo ha recibido de aquella otra de quien procede. cosas puesto que, as como la voluntad descansa en todas las coPor lo tanto, la Persona que procede de otra y que est presas como en su f i n , no de otra manera El, que es la divina bonsente de modo especial en algn lugar en el sentido indicado andad y la misma caridad entre el Padre y el Hijo, perfecciona y tes, se dice que es enviada "por procesin segn el origen", no completa con cierto impulso suave y eficaz la obra misteriosa de segn mandato n i segn consejo, "porque el que manda es mala sempiterna salud de los hombres: I n Ipso sunt omnia: en E l , yor y el que aconseja es ms sabio"; por lo tanto si la misin fueen el Espritu Santo". (232). ra por procesin segn mandato o segn consejo, se ira contra la igualdad de las tres Personas (235). 4. Sobre las "misiones" Segn San Agustn, cuando una de las Personas "que proceden de otra" (el Hijo del Padre y el Espritu Santo del Padre y del Hijo) se manifiestan exteriormente en la criatura corporal (v.gr. el H i j o en una naturaleza humana, el Espritu Santo en forma de paloma o de lenguas de fuego, etc.) se dice entonces que esa Persona es enviada por Aquella de la que procede. Esa "misin" no implica inferioridad entre las Personas, porque la Trinidad igual en todo, inmutable en su naturaleza y presente en todas partes, obra inseparablemente en la misin o aparicin de cualquier Persona (233). Segn Santo Toms, Dios uno y trino est "en todas las cosas por potencia, en cuanto que todo est sometido a su poder. Est por presencia en todas las cosas, en cuanto que todo est desnudo y descubierto a sus ojos. Est en todas las cosas por esencia, en cuanto que est en todas como causa del ser" (234). 5. Sobre la inhabitacin de la Trinidad en el alma de los justos.

Po X I I , en la "Mystici Corporis", dice: "Se dice ciertamente que las divinas Personas inhabitan en cuanto que, estando ellas presentes de manera inescrutable en las almas creadas dotadas de inteligencia, son alcanzadas por ellas por medio del conocimiento y del amor (S. T h . I q.43 a.3), de u n modo sin embargo que trasciende toda la naturaleza y totalmente ntimo y singular". Por eso al tratar este tema se debe pensar con Len X I I I en la visin beatfica: "Esta maravillosa unin, que por su propio nombre se llama inhabitacin, solo por su condicin y estado difiere de aquella por la que Dios abraza a los bienaventurados beatificndolos". "Por esta visin ser posible, de u n modo absolutamente inefable, contemplar con los ojos de la mente, adornados de so-

(232) cf. tambin S u m a Teolgica I q.39 a.7. (233) S . A G U S T I N , D e T r i n i t a t e . lib . 2, proemio yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA SB. (235) cf. S u m a Teolgica I q.43 a . l y ss. (234) S u m a Teolgica I q.8 a.3.

188

189

E l Espritu Santo fue enviado en el da de Pentecosts para brenatural luz, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, asistir santificar continuamente a la Iglesia, "para que los creyende cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divites por Cristo tuvieran acceso al Padre en un solo "Espritu". .; as Personas y ser bienaventurados por gozo muy semejanPor el Espritu Santo el Padre vivifica a los pecadores haste al que hace bienaventurada a la santsima e individua T r i ta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales. E l Espritu nidad" (236). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Santo habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo; en ellos ora y da testimonio de que so6. La Sma. Trinidad y la Iglesia. mos hijos; dirige a la Iglesia hacia la verdad con dones jerrquicos y carismtiCos; la hace rejuvenecer y la renueva Este es u n tema frecuente en la doctrina del Concilio Vaticon la virtud del Evangelio y la lleva hacia la unin consucano I I . mada con su Esposo. La unidad de la Iglesia universal tiene su modelo y su principio en la unidad del Padre y del Hijo En la "Lumen Gentium" despus de la introduccin los tres y del Espritu Santo (237). Mediante los obispos la Iglesia, primeros nmeros estn dedicados a las Tres Personas, como como una familia unida, es conducida por Cristo en el Esppara indicar que lo caracterstico de la Iglesia es su relacin er i t u hacia Dios Padre (238). sencial con la Sma. Trinidad. La Trinidad una e indivisible, en Cristo y por Cristo, es la El Padre creador decreta elevar a los hombres a la particifuente y origen de toda santidad para la Iglesia (239). pacin de su vida divina; desde toda eternidad eligi en su Hijo que se haba de encarnar a los creyentes para que fueE l culto latrutico de la Iglesia va dirigido a Dios Padre por ran sus hijos adoptivos; no abandon a los hombres despus Cristo en el Espritu (240). del primer pecado. A la Iglesia le corresponde hacer presente y casi visible a A los elegidos desde toda eternidad Dios Padre los predesDios Padre y a su H i j o encarnado, renovndose y purificntin a ser conformes con la imagen de su H i j o ; determin dose continuamente bajo la gua del Espritu Santo (241). convocar a los creyentes en Cristo en la Iglesia, prefigurada La Iglesia procede del amor del Padre eterno, fue fundada en el A.T., constituida en los ltimos tiempos, manifestada en el tiempo por Cristo Redentor y es unida por el Espritu por la efusin del Espritu Santo y que se consumar al fin Santo (242). de los tiempos, cuando todos los justos descendientes de Adn se congregarn delante del Padre en una Iglesia u n i versal. E n otras palabras: la Iglesia sali del designio m i sericordioso del Padre y volver al Padre. I I I . SOBRE JESUCRISTO. El Hijo, enviado por el Padre, para cumplir la voluntad de Este, inaugura en la tierra el reino de los cielos, nos revela su Misterio y efecta la Redencin con su obediencia. La Iglesia o reino de Cristo crece visiblemente en el mundo. En la misa se renueva el sacrificio de Cristo en la cruz y se efecta as la obra de nuestra redencin. E n el sacramento del pan eucarstico se representa y se realiza la unidad de los fieles que constituyen con Cristo u n solo Cuerpo. "Todos los hombres estn llamados a esta unin con Cristo que es luz del mundo, de quien procedemos, por quien v i v i mos y hacia el que tendemos".
(236) D z . 2290: D z . S c h . 3814-3815.

SOBRE L A UNION HIPOSTATICA. Sobre Jesucristo hay un dogma fundamental profesado por la Iglesia desde el principio, a saber: Hay u n solo Seor Jesucristo, verdadero y perfecto Dios, verdadero y perfecto hombre, de tal manera que E l mismo que fue engendrado por el Padre desde toda eternidad, Ese mismo naci como hombre de la Virgen en el tiempo.
(237) (238) (239) (240) (241) (242) " L u m e n G e n t i u m " 2-4; vase tambin " A d G e n t e s " 2-4. " L u m e n G e n t i u m " , 28. " L u m e n G e n t i u m " , 47. " L u m e n G e n t i u m " , 51. " G a u d i u m et S p e s " , 21. " G a u d i u m et S p e s " , 40.

191

El es a la vez "Dios y Seor y Rey eterno y Unignito y yerSeleccionemoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA algunos testimonios. bo Encarnado"; precisamente porque su generacin eterna fue preclara, tambin tuvo que serlo su generacin en las San Ignacio de Antioqua: entraas de la Virgen (249). "Hay un solo mdico que a la vez es carnal y espiritual, enSi la carne de Cristo no es real, entonces " n i el Seor nos gendrado y no engendrado, en carne hecho Dios, en muerte redimi con su sangre n i el cliz de la eucarista es comuverdadera vida, de Mara y de Dios, primero pasible y desnin con su sangre n i el pan que partimos comunin con su pus impasible, Jesucristo nuestro Seor" (243). cuerpo" (250). Hay qu esperar a aqul "que est por encima del tiempo, E l f i n de la Encarnacin es hacer al hombre partcipe de fuera del tiempo, al invisible visible por nosotros, al impalDios (251). pable, al impasible por nosotros pasible, el cual por nosotros ha sufrido de todos modos" (244). Debemos seguir " a l verdadero y firme maestro, al Verbo de Dios, Jesucristo Seor nuestro, que por su inmenso amor se En varios lugares el santo profesa claramente que Jesucrishizo lo que somos nosotros para hacernos a nosotros lo que to es Dios (245) y a la vez afirma su verdadera humanidad es E l " (252). y el valor salvfico de sta. En la carta a los Esmirnenses, por ejemplo, se da a entender que si Cristo no es verdadero E l gran papel de la Encarnacin es el de la recapitulacin nombre, entonces no hemos sido redimidos. de todas las cosas en Cristo: el designio divino de la creacin logra su culminacin mediante la Encarnacin: por el Verbo E n Aristides: carnado todo queda renovado, restaurado y reorganizado (253). "Los cristianos traen su origen del Seor Jesucristo. Este Tertuliano: es confesado como el Hijo de Dios altsimo en el Espritu E l nico Dios tiene u n Hijo que procede de E l y por el que Santo, bajado del cielo por la salvacin de los hombres, y fueron hechas todas las cosas; ese H i j o fu enviado por el engendrado de virgen santa sin germen n i corrupcin tom Padre a la Virgen y naci de ella, "hombre y Dios, H i j o del carne y apareci a los hombres para apartarlos del error de hombre e Hijo de Dios, y se llama Jesucristo" (254) los muchos dioses" (246). "Solo Dios sin pecado y solo un hombre sin pecado, Cristo, San Justino: porque Cristo es Dios" (255). Jesucristo "es el Unignito del Padre del universo, propiaSe puede decir perfectamente que Dios fu crucificado y que mente nacido de E l como Verbo y Potencia y luego como muri (256). hombre nacido de la Virgen" (247). E l Verbo al encarnarse no dej de ser lo que era antes; no San Ireneo: hubo transformacin o cambio de la divinidad en humanidad; "vemos doble estado, no confuso sino unido, en una so"Uno solo y el mismo es Cristo Jess H i j o de Dios, que por la Persona, Dios y hombre, Jess. De esta manera se salva la pasin nos reconcili con Dios, y resucit de entre los la propiedad de ambas substancias, de t a l modo que el Esmuertos, que est a la diestra del Padre y que es perfecto en pritu realiza las obras que le son propias como los milagros, todo... E l mismo verdaderamente nos salv, l mismo es Verbo de Dios, l mismo Unignito del Padre, Cristo Jess (249) S . I R E N E O . A d v . H a e r . 3,19,2. Seor nuestro" (248).
(243) S. I G N A C I O D E A N T I O Q U I A , E f . 7: R . 39. (244) S . I G N A C I O D E A N T I O Q U I A , a Policarpo, 3: R . 66. (245) v.gr. S m i r n . 1; E f . saludo i n i c i a l ; 18; 19; T r a l l . 7; R o m . saludo i n i c i a l ; 3; 6; P o l i c . 8; etc. (246) A R I S T I D E S , Apologa X V , 1. (247) S. J U S T I N O , Dilogo con Trifn, 105. (248) S. I R E N E O . A d v . H a e r . 3.16.9. S . I R E N E O , A d v . H a e r . 5,2,2; cf. tambin 5,14,1. S . I R E N E O , A d v . H a e r . 4,28,2. S . I R E N E O , A d v . H a e r . 6, praef. S . I R E N E O , A d v . H a e r . 1,10,1; 3,21,10. Sobre l a "recapitulacin" s u e l e n c i t a r A d v . H a e r . 3,18,1; 4,34,1; 5,14,2; 5,21,2; etc. U54) T E R T U L I A N O . A d v . P r a x e a m , 2. (255) T E R T U L I A N O . D e a n i m a . 41. i 5 6 ) T E R T U L I A N O , D e C a r n e C h r i s t i , 6. v250) (251) (252) 1253) se

192

193

por eso el santo en otro lugar dice simplemente que el Padre es Id ftdts d poderzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y los prodigios, y la carne experimenta "en Cristo y por Cristo origen de todas las cosas" (264). a '.-las pasiones que le son propias como tener hambre, sed, etc."; .v no hay pues un "tercer ser" n i una '"mezcla de dos substanExpresamente habla tambin el santo del alma humana de cias" (257). Cristo (265). , i(l.autor insiste frecuentemente en la realidad y en el papel San Gregorio de Nacianzo: ^yfico.de la carne de Cristo (258). E l Hijo de Dios "se hizo todo lo que somos nosotros, menos Si se niega la realidad de la carne de Cristo se mega toda el pecado, a saber, cuerpo, alma ("psyche") y mente {"nous") la obra salvfica de Dios (259). para librarnos de la condenacin" (266). "Con armas semejantes Dios recuper su imagen y semeEl Verbo de Dios se uni a un alma racional " p a r a purificar janza arrebatada por el demonio. Porque as como en Eva, lo semejante por lo semejante" (267). U n hombre sin mente . an virgenj se insinu la palabra ("verbum") productora de ("anous") no nos poda salvar, "porque lo que no fu asula muerte; de igual modo en una virgen se deba introducir mido, no se puede sanar; lo que se uni a Dios, eso se salva" ia Palabra ("Verbum") de Dios portadora de la vida" (260). (268).
; r

San Atanasio: "l Verbo llevaba las propias debilidades de la carne porque era su carne, y a la vez la carne serva para la realizacin d las obras de la divinidad, porque sta estaba en ella, pues esa carne era cuerpo de Dios" (261). Adoramos a Cristo porque su carne es cuerpo de Dios; en esta- adoracin no separamos al Verbo de la carne, sino que adoramos al Verbo que se hizo carne, al Verbo existente en la carne (262). San Hilario: insiste tambin en la unidad de Jesucristo: "el mismo que es hijo del hombre es Hijo de D i o s . . . porque Jesucristo es hijo del hombre e Hijo de Dios" (263);
(257) (.38) (259) aCO) (2bl) 262)

"Cristo se anonad a s mismo en lo que era y asumi lo que no era..... Dos naturalezas ("do physeis") concurrentes n uno solo, no dos hijos" (269). "Cree en el Hijo de Dios, Verbo anterior a todos los siglos, engendrado por el Padre fuera del tiempo y de un modo i n corporal, el cual en los ltimos das fu hecho tambin hijo del hombre por t, engendrado por l a Virgen d un modo arcano y sin mancha" para redimir a todo el hombre; "impasible por la divinidad, pasible por la humanidad asumida" (270). En los testimonios de los Padres anteriores ya se sobreentenda que el dogma fundamental de la unidad de Jesucristo va necesariamente conectado con la maternidad divina de la Sma. V i r gen. San Gregorio lo afirma claramente:

T E R T U L I A N O , A d v . P r a x . , 27. cf. los T r a t a d o s " D e C a r n e C h r i e t i " y " D e c a r n i s r e s u r r e c t i o n e " . T E R T U L I A N O , A d v e r s u s M a r c i o n e m , 3,8. T E R T U L I A N O . D e C a r n e C h r i s t i . 17. S. A T A N A S I O . A d v . A r l a n o s orat. 3.31: R . 771. S. A T A N A S I O , A d Adelphium, 3: R . 795. N . B . L a f i n a l i d a d de l a E n (264) S . H I L A R I O . D e T r i n i t a t e 2.6: R . 860. carnacin e s h a c e r a los h o m b r e s hijos de D i o s : D e I n c a r n a t i o n e D e i (265) S . H I L A R I O , D e T r i n i t a t e 10,22: R . 875. C f . e n el mismo sentido D I D I V e r b i et c o n t r a Arianos, 8: R . 788; O r a t . de I n c a r n a t i o n e V e r b i , 54: M O D E A L E J A N D R I A , D e T r i n i t a t e 3,21: R . 1076. R . 752; E p i s t . a d E p i c t e t u m , 6: R . 794. P r e c i s a m e n t e p a r a defender l a (66) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , o r a t 30,21: R . 995. consbstancialidad del H i j o c o n e l P a d r e el santo a c u d e a que ese H i (267) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , o r a t 38,13: R . 1006. j o E n c a r n a d o puede deificar a los dems; por lo t a n t o no es D i o s (268) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , E p i s t . 101: R . 101& por participacin, sino c o n s u b s t a n c i a l c o n e l P a d r e : E p i s t . de Syno(269) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , o r a t 37,2: R . 1001. dis, 51: R . 787. (270) S . G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , orat. 40,45: R . 1014. (263) S . H I L A R I O . D e T r i n i t a t e 10.22: R . 875. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

"Si alguno no cree que Santa Mara es depara ("Thotokon"), est fuera de la divinidad. Si alguno dice que Cristo pas por la Virgen como por u n canal, y no fue formado en ella de un modo a la vez divino y humano, divino porque sin varn, y humano porque fue concebido segn las leyes acostumbradas, esezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML ta\ es igualmente ateo. Si alguno dice

194

195

que primerozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA fue formado el Hombre y que luego entr Dios, gen, no como pasando por un simple canal (275) y en la unidad es tambin condenable, porque eso no es generacin de Dios de Cristo a quien llama "Dios humanado" (276). En la cruz no . . . Para hablar con pocas palabras, el Salvador consta de mora un simple hombre, sino el Unignito Hijo de Dios (277). elementos que son distintos entre s, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible n i lo sin tiempo es lo mismo que San Ambrosio: lo sometido al tiempo; pero sin embargo no es otro y otro, porque los elementos son una sola cosa por la unin, habininsiste en la verdadera humanidad de Cristo, incluyendo exdose hecho Dios hombre y el hombre Dios. Pero ambos elepresamente el alma humana; distingue las dos naturalezas y la mentos son otra y otra cosa, de modo entonces distinto que actuacin del mismo Cristo mediante cada una de ellas: en la Trinidad; puesto que aqu son otro y otro, para que no confundamos las Hipstasis, pero no otra y otra cosa, puesto "Cristo duda como hombre, se turba como hombre; no se que las tres son una y misma cosa respecto a la divinidad turba su virtud n i su divinidad; se turba el alma; se turba (271). segn la fragilidad humana que E l asumi. Y porque tom u n alma, tom tambin las pasiones del alma; pues Dios, por En otras palabras, con trminos latinos: en Cristo hay "aliud ser Dios, no poda turbarse n i m o r i r . . . " (278). et liud" (o sea, naturaleza humana y naturaleza divina) pero no "alius et alius" (no dos hijos o dos personas); en cambio en Cristo, as como era perfecto Dios, tambin era perfecto homla Trinidad hay "alius et alius" (o sea, las tres Hipstasis) pero bre, puesto que vino precisamente a salvar a todo el homno "aliud et aliud" (puesto que solo hay una naturaleza divina, bre (279). una sola substancia, una esencia). Sobre la unidad de Jesucristo: San Gregorio de Nisa: Se distinguen netamente las dos naturalezas en Cristo; cada una de eflas conserva sus propiedades (272). Pero nuestra f cristiana "no predica la pluralidad de Cristos, como le i m puta Eunomio, sino la unin del hombre con la divinidad" (273). Para la unin de las dos naturalezas en Cristo el santo acude a la unin del alma con el cuerpo. Este modo de unin lo i g noramos: "pero por los milagros que se narran no dudamos de que Dios fue engendrado en naturaleza ("physei") de hombre" (z4). San Cirilo de Jerusaln: insiste en las dos naturalezas de Cristo, en la realidad de su humanidad y de su Encarnacin verdadera a travs de la V i r (271) S. G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , E p i s t . 101: R . 1017. N . B . L a f i n a l i dad de l a Encarnacin es l a deificacin de los h o m b r e s : orat. 40,46: R . 1014. (72) S . G R E G O R I O N I S E N O , C o n t r a E u n o m i u m , 5: R . 1044. (273) cf. Q U A S T E N , I L 302. (274) S. G R E G O R I O N I S E N O , orat. c a t e c h . 11: R . 1031. N . B . T a n conven, cido est e l s a n t o de l a u n i d a d de Cristo que u s a c i n c o veces el trmino " T h e o t o k o s " (Depara) p a r a l a V i r g e n y r e c h a z a el de " a n t h r c p o t o k o s " : cf. Q U A S T E N , I I , 303.

"Se lee que el Seor de la majestad fue crucificado, no porque hubiera sido crucificado en su majestad, sino porque el mismo que es Dios, el mismo es hombre, Dios por la divini dad, hombre por la asuncin de la carne, Jesucristo" (280). Adoramos la carne de Cristo, "porque Cristo no est d i v i d i do sino que es uno solo ("unus"), n i cuando se le adora como a Hijo de Dios se mega que haya nacido de la V i r g e n . . . " (281).
s

"Cristo es el Hijo de Dios, el sempiterno engendrado por el Padre y nacido de Mara V i r g e n . . . Como Dios es eterno, se encarn no dividido sino uno solo ("unus"), porque ambas cosas (Dios y hombre) es uno solo y uno solo en ambos, a saber, en la divinidad y en el cuerpo. No es uno el que naci del Padre y otro el que naci de la Virgen, sino que es el mismo de u n modo nacido del Padre y de otro modo nacido de la Virgen. La generacin no perjudica a la generacin n i la carne a la 'divinidad... Por lo tanto mora segn nuestra naturaleza asumida por El, y no mora segn la subsV275) (2(6) (277) '278) (279) (2s0) (281) S. S. S. S. S. S. S. C I R I L O J E R . . C a t e c h . 4,9: R . 817. C I R I L O J E R . , C a t e c h . 13,6.33: R . 830-831. C I R I L O J E R . . C a t e c h . 13,2: R . 829. A M B R O S I O , D e fide a d G r a t i a n u m 2,7,66: R . 1267 A M B R O S I O , E p i s t . 48,5: R . 1264. A M B R O S I O , D e fide a d G r a t i a n u m 2,7,58: R . 1267. A M B R O S I O , D e S p i r i t u Sancto 3,11,79: R . 1285.

196

197

tanda de vida eterna; padeca segn el cuerpo asumido para que se creyera en la realidad de ese cuerpo, y no padeca segn la divinidad impasible del Verbo" (282). San Dmaso L Papa: r. Contra los Apolinaristas que decan que el Hijo de Dios haba tomado una humanidad imperfecta (sin alma, "sine sensu"), el Papa ensea que todo el hombre fue redimido y salvado por Cristo; por lo tanto Cristo tuvo que haber sido un hombre perfecto (53). Se debe confesar qu el Hijo de Dios tom un cuerpo human, alma, sentido ("sensum") o sea el ntegro Adn, o ms expresamente, todo nuestro hombre viejo sin el pecado, sin las pasiones de los vicios; y no son dos hijos sino el mismo Dios antes y despus de la Encarnacin (284). Concilio I de Constantinopla: En este Concilio ecumnico, as como en el anterior de N i cea (285), a la segunda Persona de la Trinidad se le ama simplemente ' u n solo Seor Jesucristo, el Hijo Unignito de Dios, nacido ciel Padre antes de todos los siglos... se encarn por obra del Espritu Santo y de Mara la V i r g e n . . . " (286). San Juan Crisstomo: insiste en la realidad de la naturaleza humana de Cristo como algo indispensable para la redencin (287). A propsito de las palabras "no se haga lo que yo quiero sino lo que t", el santo insiste en las dos voluntades de Cristo: la divina que es una sola con la del Padre y la que corresponde a la carne (288). Piespecto a la unidad de Jesucristo:

v i r g i n a l . . . " (289). E l "se hizo" es para indicar que no ;hur bo cambio de substancia sino asuncin de verdadera carne, rin confusin, sin destruccin de ninguna de las dos substancias: hubo una inefable e inexplicable unin. "Por la unin y por la conjuncin el Dios Verbo y la carne son uno, no porque haya habido alguna confusin o destruccin de substancias, sino por una inefable e inexplicable unin" (290). A pesar de la dualidad de naturalezas, no hay ms que un solo Cristo: "no confundamos pues n i separemos. U n solo Dios, un solo Cristo, el Hijo de Dios. Pero cuando digo un solo Cristo, quiero decir unin no mezcla; no quiero decir que esta naturaleza se ha convertido en aquella, sino que se na unido" (291). San Jernimo: "es crucificado como hombre, es glorificado como D i o s . . . no que creamos que uno sea Dios y otro sea hombre y pongamos dos personas en un solo Hijo de Dios, como dice calumniosamente una nueva hereja; sino que uno solo y mismo es Hijo de Dios e hijo del hombre" (292). San Agustn: "As como nuestro verbo se hace voz y no se cambia en voz, as tambin el Verbo de Dios se hizo carne pero no se cambio en carne" (293). 'As como en unidad de persona el alma usa del cuerpo pa< ra que exista e i hombre, as en la unidad de Persona Dios usa del hombre para que exista Cristo" (294).

" E l mismo que es hombre es Dios, y el mismo que es Dios es hombre, no por confusin de naturaleza, sino por unidad de persona. E l que es Hijo de Dios coeterno con el Padre que lo en"el Dios inefable, incorruptible, que no se puede percibir, gendr, Ese mismo comenz a ser hijo-del hombre engendrado ni ver n i comprender... que supera toda mente y est por por la Virgen. Y as a la divinidad del Hijo se aadi una humaencima de todo pensamiento... se dign hacerse hombre, anidad, pero no result cuaternidad de Personas sino que permasumir una carne formada de tierra y lodo, y venir al vientre zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nece la Trinidad" (295). La naturaleza humana, sin mritos an(289) S . R. (290) S . (291) S . (292) S . (293) S . (294) S . (295) t. J U A N C R I S O S T O M O , hom. i n illud: P a t e r , s i possibile est, etc. 3: 1209. ' J U A N C R I S O S T O M O . I n J o h . hom. 11,2: R . 1160. J U A N C R I S O S T O M O , hom. 7 i n P h i l . , 2-3: Q U A S T E N , I I , 498. J E R O N I M O , epist. 120.9: R . 1354. A G U S T I N , D e T r i n i t a t e 15.11.20. A G U S T I N , epist. 137,3,11: R . 1431. A G U S T I N , s e r m o 186,1,1: R . 1518; cf. D e T r i n i t a t e 1,13,28: R . 1651.

(282) S . A M B R O S I O , D e I n c a r n a t i o n i s dominicae s a c r a m e n t o , 5,35-37: R . 1288. (283) D z . S c h . 146. (284) D z . S c h . 148. (2&5) D z . 50: D z . S c h . 125. (2b6) D z . 86; D z . S c h . 150. (28-i) is. J U A N C R I S O S T O M O , h o m . 13 i n R o m . n. 6: Q U A S T E N , I I , 497. (288) i. J U A N C R I S O S T O M O , D e consubst. contra Anomoeos, hom. 7,6: R . 133.

198

199

teriores dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA su parte, fue unida a l Dios Verbo en el seno virginal, de U l modo que con El fuera hecha una sola Persona (296). "Verbo y carne fueron hechos una sola Persona" (297). " E l Hijo de Dios se dice crucificado y sepultado, aunque no en la uivmidad misma por la que es el Unignito coeterno con el Padre, sino en la debilidad de la naturaleza humana... En Flp. 2,5-8 el Apstol muestra esta unidad de la Persona de Cristo Jess Seor nuestro, unidad que consta de ambas naturalezas, a saber, divina y humana" (298). E l Verbo de Dios asumi un cuerpo y u n alma de nuestra misma naturaleza para podernos salvar. E l H i j o de Dios se hizo hombre para hacernos a nosotros hijos de Dios (299). San Cirilo de Alejandra: Tenemos u n solo Cristo, u n solo Hijo, un solo Seor, o sea, Jesucristo, porque ste es el Unignito de Dios, perfecto Dios y perfecto hombre; es el Verbo eterno de Dios que en los ltimos tiempos se hizo hombre y naci de mujer segn la carne (300). Esa unidad de Cristo se debe a que no existi primero un simple hombre con el que se habra unido Dios, sino que e l mismo Verbo hizo propio el cuerpo formado en las entraas de la Virgen, de tal modo que de Ella sali externamente como hombre e i n trnsecamente como verdadero Dios (301). En otras palabras: el Verbo se uni a l cuerpo sepn hipstasis; es decir, as como cada uno de nosotros ene su propio cuera> el cuerpo con el que se uni el Verbo no era ajeno, po,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA sino que era su propio cuerpo (302). Para explicar algo esa unin de las dos naturalezas en Cristo, el santo acude a la unin del alma con el cuerpo de donde se sigue un soio hombre (303).
(200) (287) (238) (299) (300) (301) (302) (303) S . A G U S T I N . D e T r i n i t a t e 15,26.46: R . 1680. S. A G U S T I N , I n I o a n n . E v . T r a c t . 108,5: R . 1842. S. A G U S T I N , C o n t r a s e r m o n e m A r i a n o r u m , 8: R . 1859. N . B . E n D e Correptione et gratia, 11,30: R . 1953, de l a u n i d a d de P e r s o n a se deduce l a i m p e c a b i l i d a d de C r i s t o . S . A G U S T I N , sermo 174,2,2; E p i s t o . 140,4,10: R . 1517; 1433. S . C I R I L O A L E J . , E p i s t . 1,1; epist. 39; S c h o l i a de I n c a r n a t i o n e U n i genitl. 2C: e t c . : R . 2059; 2060: 2125; etc. S . C I R I L O A L E J . . A d v e r s u s nolentes confiteri s . V l r g i n e m esse D e i p a r a m , 4: R . 2133. S. C I R I L O A L E J . . A d v e r s u s N e s t o r i u m , 1,1: R . 2128. 3. C I R I L O A L E J . . Quod u n u s s i t C h r i s t u s : R . 2134.

Las cosas v.gr. de la naturaleza humana no se pueden a t r i buir simplemente al hombre como separado del Verbo, sino que tanto lo divino como lo humano se debe atribuir a la nica Hipstasis del Verbo de Dios encarnado (304). En v i r t u d de esa unidad de Jesucristo San Cirilo insiste frecuentemente en la maternidad divina de la Sma. Virgen. Ella es Depara; Theotokos: porque es Madre del Hijo de Dios que naci de lia segn la carne (305). El Concillo de Efeso del 341. Este es el gran Concilio sobre la unidad de Jesucristo contra la nereja de Nestorio. La opinin de este ltimo es expuesta por Po X I en su encclica " L u x veritatis" del 25 de diciembre de 1931 con estos trminos: "juzgando que haba dos ntegras hipstasis, a saber, la humana de Jess y la divina del Verbo, unidas en lo que l llamaba un solo y comn prsopo, Nestorio neg aquella maravillosa u nin substancial de dos naturalezas en Cristo, a la que llamamos Union Hiposttica, y en consecuencia afirma que el Verbo Unignito de Dios no se hizo hombre sino que se mostr en car(304) (306) S . C I R I L O A L E J . , E p i s t . 17, A n a t . 4; E p i s t . 17,8: Q U A S T E N , I I , 144. S . C I R I L O A L E J . , E p i s t . 1; E p i s t 39; H o m i l i a e P a s c u a l e s 17,2; Scholia de I n c a r n a t i o n e U n i g e n i t i , 26; etc.: R . 2058; 2060; 2064 ; 2125; etc. N . B . 1) S a n C i r i l o , p a r a expresar l a unin de las dos n a t u r a l e z a s , u s a l a expresin poco feliz de " m i a p h y s i s to u L o g o u s e s a r k o m e n e " . o s e a , " u n a s o l a es l a n a t u r a l e z a del V e r b o E n c a r n a d o " . E s t a expresin, que S a n C i r i l o crea que perteneca a S a n A t a n a s i o , proceda realmente de A p o l i n a r de L a o d i c e a . S a n C i r i l o usaba i n d i s t i n t a m e n te l a s palabras " p h y s i s " e " h y p o s t a s i s " p a r a significar indiferentemente " n a t u r a l e z a " y " p e r s o n a " ; pero e n l a mente del s a n t o l a s dos n a t u r a l e z a s p e r m a n e c e n e n Cristo inconfundibles despus de l a unin, s i n mezclarse n i t r a n s m u t a r s e : cf. E p i s t . 48,2: R . 2061. 2) D e S a n C i r i l o s o n v.gr. l a c a r t a a N e s t o r i o aprobada e n e l C o n c i lio de E f e s o y l a c a r t a que contiene los A n a t e m a t i s m o s . E s t a c a r t a defiende l a u n i d a d de Jesucristo. Ntese especialmente el penltimo a n a t e m a t i s m o : " S i alguno no c o n f i e s a que l a c a r n e del Seor es v i v i f i c a n t e y p r o p i a del m i s m o V e r b o de D i o s P a d r e , s i n o de otro f u e r a de E l , a u n q u e unido a E l por d i g n i d a d o que solo tiene l a i n h a bitacin divina, y no ms bien v i v i f i c a n t e , como hemos dicho, porque fue h e c h a propia del V e r b o que tiene poder de vivificarlo todo, s e a a n a t e m a " ( D z . 123; D z . S c h . 262). E s t o s A n a t e m a t i s m o s , segn parece, no fueron aprobados e n el C o n cilio de E f e s o , sino que ms tarde a p a r t i r del ao 553, e n el Segundo Concilio de C o n s t a n t i n o p l a . fueron incluidos entre loa documentos de l a f (cf. F . G A L T I E R , " L e s a n a t h e m a t i s m e s de S a i n t C y r i l l e et le C o n c i l e de C h a l c e d o i n e " en R e c h . de S c i e n c e Re.. X X I I I , 1933, 45-57).

201

ne mortal, habitando en ella por beneplcito suyo y por virtud de operacin. De aqu que, segn Nestorio, Jesucristo deba llamarse no Dios sino Teforo o Defero, de una manera no muy distinta a como los profetas y dems santos se pueden llamar deferos por la gracia divina que se les ha concedido. Por estas perversas afirmaciones de Nestorio era patente que admita en CristozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA doa personas, una divina, la otra humana; y se segua necesariamente que la B. Virgen Mara no era verdadera Madre de Dios o Theotokos, sino ms bien Madre de Cristo hombre, o sea, Christotokus, o a lo ms, Theodokos, es decir, receptora de Dios" (30b). La doctrina del Concilio es como sigue: "Pues no decimos que la naturaleza ("physis") del Verbo transformada se hizo carne; pero tampoco que se transmut en el hombre, entero compuesto de alma y cuerpo; sino ms bien, que el verbo, habiendo unido consigo segn hipstasis la carne animada de aima racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado Hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asuncin de la persona sola ("prosopou"), y que las naturalezas ("physeis") que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad.... Porque no naci primeramente un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendi sobre l el Verbo; sino que ese Verbo, unido a la carne en el mismo seno materno s dice que fue engendrado segn la carne, puesto que se atribuy como propia la gpmexacin de su carne... As los santos Padres no dudaron en llamar Depara a la Virgen, no porque la naturaleza y la d i vinidad del Verbo se haya originado de la Sma. Virgen, sino porque de Sila obtuvo el Verbo de Dios aqul sagrado cuerpo dotado de aima inteligente a la que se uni segn hipstasis ese Verbo; en consecuencia, ese Verbo naci de la Virgen segn la carne" (37j. En otras palabras: un solo y mismo Verbo, un solo y mismo Hijo Lnignito de Dios, consubstancial con el Padre, es el que se hizo hombre para nuestra salvacin, el que naci como hombre de Mara Virgen.
(306) cf. " D o u m e n t o s M a r i a n o s " . H . Marn S. J . . B . A . C . , M a d r i d , 1954. 457-458 (307) D z . I l l a . D2. S c h . 250-251.

No hay confusin n i mezcla entre lo humano y lo divino en Cristo, pero Lodo lo que en E l pertenece a la naturaleza humana es propio de la Segunda Persona de la Sma. Trinidad, de t a l modo que un solo y mismo Hijo de Dios es a la vez Dios y hombre; por lo tanto Jesucristo no es la unin de dos seres o de dos sujetos o de dos personas, sino que E l es uno solo, o sea, e l Hijo de Dios consubstancial con el Padre desde toda eternidad, el cual, sin dejar de ser Dios, en el tiempo naci como hombre de la Sma. Virgen Mara. En la encciica citada, Po X I explica as la doctrina del Concilio: El punto principal que all se trat y que solemnemente y casi con uixanimidad confirmaron los Padres, fue que era impa y contraria a la Sagrada Escritura la opinin del heresiarca, y por tanto, que era absolutamente cierto lo que l egaba, esto es, que en Cristo no hay ms que una sola Peisona, y sa divina. Porque Nestorio, como hemos dicho, sostena obstinadamente que el Verbo divino se uni en Cristo a la naturaleza humana no substancial e hipostticamente sino con cierta unin meramente accidental y moral. A l condenar pues los Padres de Efeso la doctrina del obispo de Constantinopla, abiertamente proclamaron la doctrina que acerca de la Encarnacin deben creer y profesar firmemente todos los fieles... Por lo tanto, de ninguna manera es lcito disidir en dos hijos a nuestro nico Seor Jesucrist o . . . porque la Escritura no dice que el Verbo se asoci a s mismo ia persona de un hombre, sino que se hizo carne; y hacerse carne el Verbo significa simplemente que est unido a la carne y a la sangre como nosotros; hizo pues suyo nuestro cuerpo y sali de mujer como hombre sin perder su divinidad n i su filiacin eterna del Padre; al asumir pues la carne sigui siendo lo mismo que era antes. Por la Sagrada Esentura y la divina Tradicin sabemos que el Verbo de Dics Padre no se uni a un hombre ya subsistente en s mismo, sino que u n solo y mismo Cristo es el Verbo de Dios, existente desde toda eternidad en el seno del Padre y hecho hombro en el t i e m p o . . . E l que es concebido en el seno de la Virgen por obra del Espritu Santo, el que nace y se reclina en el pesebre, el que se llama a s mismo hijo del hombre, el que padece y muere crucificado, es totalmente el mismo que, llamado por el Padre eterno en forma solemne y milagrosa como Hijo muy amado, perdona con poder divino los pecados, con propia virtud devuelve la salud a los enfermos y resucita a los muertos. Todo lo cual, as como demuestra evidentemente que en Cristo hay dos naturalezas, 203

202

f zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA minuy en nada la generacin eterna n i le agreg nada, sino que mediantezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA las cuales se realizan las obras humanas y las d i estaba ordenada a vencer la muerte y a destruir el imperio del vinas, as tambin demuestra con no menor evidencia que demonio, puesto que contra la naturaleza humana asumida por hay un solo Cristo, Dios y hombre a la vez, en v i r t u d de ael Hijo de Dios no pudo el pecado n i la muerte. quella unidad de la Persona divina, unidad que hace que a Cristo se le llame tambin Theantropos" (308). La generacin de Cristo por la Virgen fue "singularmente admirable y admirablemente singular", pero el cuerpo y el a l En la "frmula de unin" entre San Cirilo de Alejandra y ma asumidos por el Hijo de Dios fueron verdaderamente humalos obispos antioquenos, aprobada por Sixto I I I , se vuelve a denos. fender la unidad de Jesucristo: "Confesamos a nuestro Seor Jesucristo, el Hijo Unignito de Dios, Dios perfecto y hombre perfecto con alma racional y cuerpo, antes de los siglos engendrado por el Padre segn la divinidad y e l mismo en los ltimos das por nosotros y por nuestra salvacin nacido de Mara Virgen segn la h u manidad, el mismo consubstancial con el Padre segn la d i vinidad y consubstancial con nosotros segn la humanidad. Porque se hizo la unin de dos naturalezas ("physeon"), por lo que confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. Segn esta inconfundible unidad confesamos a la santa Virgen Madre de Dios ("Theotokon") por haberse encarnado y hecho hombre el Dios Verbo y haber unido consigo desde la misma concepcin el templo que de Ella tomo". (309). San Len I Magno: en su epstola "Lectis dilectionis tuae" a Flaviano, obispo de Constantinopla, (310), expone el dogma de la Encarnacin contra la hereja de Eutiques. Segn ste, l a carne de Cristo no fue tomada de la Virgen n i es consubstancial con nosotros; vino del cielo y pas por la Virgen como por un canal; en Cristo no hay dos naturalezas: antes ue la unicn hay dos naturalezas; pero despus de ella hay una sola, de t a l modo que Cristo es "de dos naturalezas" pero no "en des naturalezas" (311). Contra esta hereja el Papa, despus de afirmar la consbstancialidad del Hijo con el Padre, afirma: " E l mismo Unignito sempiterno del Padre sempiterno naci del Espritu Santo y de Mara Virgen". Tal natividad no dis-

"Quedando pues a salvo la propiedad de ambas naturalezas y undose ambas en una sola Persona, la humildad fue recibida por la majestad, la debilidad por la fuerza, la mortalidad por la eternidad, y para pagar la deuda de nuestra raza la naturaleza inviolable se uni a la naturaleza pasible; para que, cosa que convena a nuestro remedio, un solo y mismo Mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess, por una parte pudiera morir y no pudiera por otra. Por lo tanto en ntegra y perfecta naturaleza de verdadero hombre naci Dios verdadero, todo en lo suyo, todo en lo nuestro. A l decir lo nuestro nos referimos a lo que el Creador hizo en el principio y que fue asumido por E l para repararlo; porque lo que el demonio introdujo y admiti el hombre no tuvo ningn vestigio en el Salvador". zyxwvutsrqponmlk Aunque el nacimiento humano de Cristo haya sido maravilloso, su naturaleza humana no es distinta de la nuestra. "Porque el que es verdadero Dios, el mismo es tambin verdadero hombre... Porque una y otra forma obra lo que le es propio, con comunin de la otra, a saber: el Verbo obra lo que pertenece al Verbo y la carne realiza lo que es de la c a r n e . . . " No se afirman de una misma naturaleza estas frases: " E l Padre y yo somos una sola cosa" y " E l Padre es mayor que yo": la primera se refiere a la naturaleza divina, la segunda a la h u mana. "Por la unidad de Persona que se debe confesar en ambas naturalezas se lee que el Hijo del hombre descendi del cielo cuando el Hijo de Dios tomo carne de la Virgen de la que naci. Y se aice tambin que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aunque esto no To haya sufrido en la misma divimdad por la que es Unignito consempiterno y consubstancial con el Padre, sino en la debilidad de la naturaleza h u m a n a . . . " (312).
>

(308) D o c u m e n t o s M a r i a n o s . 470-472 En otros lugares el Papa insiste en que la humanidad de (309) D z . 142b; D z . S c h . 272. Cristo, incluida el alma humana, es exactamente como la nues? a tambin " T o m o I de Len". (311) L a u q u e s pretenda apoyarse e n S a n Atanasio y en S a n C i r i l o Alejandrino: c. a n t e s l a nota 305 o b r e l a expresin poco feliz del A l e j a n -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (312) D z . 143-144: D z . S c h . 290-295; R . 2183.
S t a e p i s t o l a s e l l a m B

205

204

trazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (313): en que esa humanidad era necesaria para nuestra redencin (314). E n Cristo cada substancia (la divina y la humana) permaneci con su propiedad (315). En E l tambin hay dos voluntades, como se ve por las palabras: No se haga lo que yo quiero sino lo que T (316). E l Unignito de Dios es consubstancial con el Padre y consubstancial con la madre segn la carne: nuestra salvacin depende de esas dos cosas (317). Concilio de Calcedonia del 451. S define que en Cristo hay dos naturalezas. La definicin comienza con los dos smbolos de f, el de Nicea y el de Constantinopla. Segn el proemio de la definicin, el Concilio tiene en cuenta a aquellos que niegan ciertas expresiones como la de "Theocokos" referida a la Virgen y a los que dicen que en Cristo hay ua sola naturaleza (v. gr. Eutiques). El Concilio acepta adems las epstolas sindicas de San Cirilo Alejandrino dirigidas a Nestorio y a los orientales (la aprobada en el Concilio de Efeso y la frmula de unin del 433) contra quienes dicen que el nacido de la santa Virgen es puro hombre, y la carta de San Len Magno a Flaviano. El Concilio condena a quienes hablan de dos hijos o dicen que la divinidad del Unignito fue pasible o que hay confusin de las dos naturalezas en Cristo o que la humanidad asumida era celeste y de otra substancia distinta de la nuestra o que antes de la unin haba dos naturalezas y despus de ella una sola. La definicin es como sigue: "Siguiendo pues a los santos Padres, todos a una enseamos que ha de confesarse a un solo y mismo Hijo Seor nuestro
(313) S . L E O N M A G N O , E p i s t . 35,3: R . 2184. E n esta epstola que se titul a " L i c e t p e r nostros" se insiste m u c h o en l a u n i d a d de C r i s t o : E l Verbo, l a Carne y el a l m a h u m a n a de Cristo s o n u n solo Jesucristo, un solo H i j o de D i o s y del h o m b r e ; " n i el Verbo se cambi e n carne ni l a c a r n e e n el Verbo, sino que ambos p e r m a n e c e n e n uno solo y uno solo est e n ambos, no dividido por l a diversidad, n i confuso por la mezcla, n i uno del P a d r e y otro de l a madre, s i n o que el mismo es del P a d r e antes de todo p r i n c i p i o y es de l a m a d r e e n el f i n de los siglos......" M s adelante se r e c h a z a como hertica l a sentencia de E u t i q u e s p a l a quien antes de l a Encarnacin haba dos naturalezas y despus de e l l a solamente u n a e n C r i s t o : cf. D z . S c h . 296-299. (314VS. L E O N M A G N O , E p i s t . 124,3-4; s e r m o 77,2; etc.: R . 2188; 2213; etc. (315) S. L E O N M A G N O , sermo 68,1: R . 2208. (316) 3. L E O N M A G N O , sermo 56,2: R . 2203. (317) S. L E O N M A G N O , sermo 30,6: R . 2199.

Jesucristo, el mismo perfecto en divinidad y el mismo perfecto en humanidad, el mismo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo, consubstancial con el Padre segn la divinidad, el mismo consubstancial con nosotros segn la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado; antes de los siglos engendrado por el Padre segn la divinidad, el mismo en los ltimos das por nosotros y por nuestra salvacin engendrado de Mara la Virgen la Theotokos segn la humanidad. Se debe reconocer a u n solo y mismo Cristo Hijo Seor Unignito en dos naturalezas ("en do physesin") inconfusa, i n m u table, indivisa e inseparablemente, sin que se quite jams la diferencia de las naturalezas por la unin, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola Persona ("prosopon") y una sola Hipstasis, no partido o dividido en dos personas ("prosopa"), sino un solo y mismo Hijo Unignito Dios Verbo Seor Jesucristo: como desde antiguo acerca de E l nos ensearon los Profetas y el mismo Jesucristo y nos lo ha transmitido el smbolo de los Padres. Dispuesto pues por nosotros lo anterior con toda escrupulosidad y diligencia, el santo Concilio universal defini que no es lcito a nadie profesar otra fe, o escribir, componer, sentir o ensear de otra manera" (318). La expresin "en dos naturalezas" significa que despus de la Encarnacin persisten, perseveran, las dos naturalezas, la d i vina y la humana, en Cristo; el cual por lo tanto no es solo "de dos naturalezas" (lo que aceptaba tambin Eutiques), sino adems "en dos naturalezas". Tenemos pues u n solo Jesucristo porque esas dos naturalezas son inseparables de la Persona del Hijo de Dios; pero esas naturalezas en Cristo no se confunden n i se ha cambiado la una en la otra, sino que cada una conserva sus propiedades (319). Concilio I I de Constantinopla del 553. Este Concilio se celebr con la intencin de atraer a ios "monofisitas", disgustados con el Concilio de Calcedonia. Por
(318) D z . 148: D z . S c h . 300-303.' (319) N . B . E n el " T o m o I I de Len" ( c a r t a " P r o m i s i s s e me m e m i n i " de S a n Len Magno a l emperador Len I , 17 agosto 458) se v u e l v e a i n s i s t i r en las dos n a t u r a l e z a s y en l a u n i d a d de C r i s t o : e n el nico Seor Jesucristo v e r d a d e r o H i j o de D i o s y del hombre, h a y del V e r bo y l a carne ' " " l a s o l a P e r s o n a , que inseparable e indivisamente tiene l a s acciones c o m u n e s de l a divinidad y de l a h u m a n i d a d ; c a d a a c cin proviene de d e t e r m i n a d a naturaleza, y a de l a h u m a n a , y a de l a d i v i n a , porque etnAS n a t u r a l e z a s en C r i s t o n i se confunden n i se mezc l a n . C f . D z . S c h . 317-318.

206

207

eso el Concilio con sus 14 anatematismos quiso condenar los llamados "Tres Captulos", o sea, los escritos de tres adversarios del monofisismo, de tendencia nestoriana, a saber, Teodoreto de C i ro, Ibas de desa y Teodoro de Mopsuesta. En casi todos los anatematismos aparece la unidad de Jesucristo. El 1: es una profesin de f en la Trinidad. El 2 : hay dos nacimientos del Verbo de Dios: naci del Padre desde toda eternidad, y en el tiempo, encarnado, naci de Mara la Theotokos y siempre Virgen.
o

E l 8 : versa sobre la unidad de hipstasis y dualidad de naturalezas en Cristo.

V

E l 9?: en virtud de esa unidad de Cristo no se puede hablar de dos adoraciones, como si con una se adorara al Verbo y con otra al hombre, n i se puede adorar a Cristo como si fuera^ una sola naturaleza o substancia; sino que con una sola adoracin se debe adorar al Verbo encarnado con su propia carne. E l 10: "Nuestro Seor Jesucristo que fue crucificado en la carne es verdadero Dios y Seor de la gloria y uno de la santa Trinidad". E l 1 1 : se condena a varios herejes anteriores.
?

El 3 : no se puede separar entre el Verbo de Dios que hace los milagros y el Cristo que padece, sino que u n solo y mismo Seor nuestro Jesucristo es a la vez Dios y hombre, de tal modo que tanto los milagros como los sufrimientos de la pasin son de uno solo y mismo, a saber, del Verbo de Dios Encarnado.
o

El 4?: en Cristo no hay dos personas. La unin del Dios Verbo con la carne animada de alma racional e inteligente fue hecha segn composicin, es decir, segn hipstasis; y por lo tanto se tiene una sola hipstasis que es el Seor Jesucristo, uno de la Sma. Trinidad. Algunos como Apolinar y Eutiques defienden una unin que hace desaparecer los elementos que se juntaron; otros como Teodoro y Nestorio afirman una unin que ms bien divide los elementos. En cambio la santa Iglesia evita ambos extremos, porque defiende una unin del Dios Verbo con la carne segn composicin, es decir, segn hipstasis, de t a l modo que se conservan inconfusos pero sin divisin el Verbo y la carne. El 5': no hay sino una sola hipstasis de Jesucristo, un solo "prsopo", una sola persona, "porque la santa Trinidad no admiti aadidura de prsopo o hipstasis n i an con la encarnacin de uno de la santa Trinidad, a saber, de Dios Verbo". El 6': la siempre Virgen Mara es verdadera Madre de Dios, Theotokos, porque Ella no concibi a un puro hombre, sino al mismo Dios Verbo hecho carne en Ella. El 7 : Tenemos un solo Seor Jesucristo en dos naturalezas, o sea, en divinidad y humanidad; permanece la diferencia de ellas; en la unin no se confunden; no hubo cambio del Verbo en carne ni de la carne en Verbo; porque despus de la unin segn hipstasis el Verbo y la carne siguen siendo lo que son segn su naturaleza; pero esas naturalezas en Cristo no estn separadas ni divididas.
9

E l 12: contra Teodoro de Mopsuesta que distingue entre Dios Verbo y Cristo, cuya unin la equipara con la puramente moral o con la matrimonial, hasta el punto de decir que cuando Cristo sopl sobre sus Apstoles diciendoles: "recibid el Espritu Santo" no leszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML dio e l Espritu Santo, y que cuando Toms dijo: "Seor mo y Dios mo" no se refera a Cristo sino a Dios que haba resucitado a Cristo. E l 13?: contra Teodoreto de Ciro, adversario del Concilio de Efeso y favorecedor de Teodoro y de Nestorio, y enemigo por lo tanto de la unin del Dios Verbo con la carne segn hipstasis. E l 14: contra la carta de Ibas al persa Mares en la que se dice que la Sma. Virgen engendr a u n puro hombre. (320). San Gregorio I Magno: "Cristo es una cosa en cuanto procede del Padre y otra en cuanto procede de la Virgen; pero no es uno en cuanto procede del Padre y otro en cuanto procede de la Virgen, sino que el mismo que es eterno por proceder del Padre es temporal por proceder de la madre; el mismo que hizo las cosas fue hecho... Es de ambas naturalezas y permanece en ambas, no confuso por la unin de las naturalezas n i duplicado por la distincin de ellas" (321). Sobre la ciencia de Cristo, a propsito de Me. 13,32: " e l da y l hora n i el Hijo n i los ngeles lo saben", dice lo siguiente: " E l Unignito encarnado y hecho por nosotros hombre perfecto en su naturaleza humana conoce el da y la hora del
(320) D z . 212-228; P z . S c h . 421-438. (321) S . G R E G O R I O M A G N O , M o r a l i a . 18,62,85: R . 2312: C r i s t o es " a l i u d et a l i u d " , pero no " a l i u s e t a l i u s " .

208

209

 juicio, pero o conoce esto como procedente der su naturaleza humana. As pues lo que en ella sabe, no lo sabe por ella, , porque Dios hecho hombre sabe el da y la hora del juicio por el poder de su divinidad" (322). Honorio I Papa: La condenacin de "los Tres Captulos" por el Constantinopolitano I I no logr atraer a los monofisitas. Para atraerlos result una nueva teora, la del Monotelismo, que errneamente sostena: en Cristo hay dos naturalezas pero una sola voluntad; en cierto modo como que se funde la voluntad humana con la d i vina. Sergio, patriarca de Constantinopla y el emperador Heraclio eran partidarios del monotelismo. Sergio acudi al- Papa Honorio y obtuvo de l dos cartas en el 634: "Scripta fraternitatis" y "Scripta dilectissimi f i l i i " (323). Las cartas estn escritas con trminos vagos. Se habla de las dos naturalezas en Cristo y que no hay sino un solo Seor Jesucristo que acta mediante las dos naturalezas. Pero luego se dice que no hay sino una voluntad en Cristo, porque ste no asumi nuestra culpa n i tuvo en sus miembros una voluntad contraria a la divina. Se debe dejar a los gramticos la discusin sobre si se debe hablar de una o de dos operaciones en Cristo. Esto en la primera carta. (324). E l Papa no dio plena cuenta de los peligros que entraaba la formula mosezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA notelist. San Sofronio de Jerusaln: Fue gran adversario del monotelismo, contra el cual escribi en el 634, siendo patriarca de Jerusaln, su Carta Sinodal, dirigida al patriarca Sergio: "De un solo y mismo Cristo e Hijo, de una sola compuesta y singular Hipstasis... procede toda voz y operacin ("energeian"), ya sea divina y celeste, ya humana y terrena".
(322) '' (323) (324) S, G R E G O R I O M A G N O , ep. " s i c u t a q u a " del 600: D z . ?,48; D z . S c h , 475. E s t a ltima, segn algunos, n o es autntica. E n l a s e g u n d a se dice que n o e s necesario definir que h a y a u n a o dos operaciones sino que b a s t a c o n f e s a r que h a y u n solo operador Cristo Seor e n l a s dos n a t u r a l e z a s ; y que e n l u g a r de dos operaciones es m e j o r p r o c l a m a r que " l a s dos naturalezas, a saber, l a de l a divinidad v l a de l a carne a s u m i d a e n u n a sola P e r s o n a del Unignito de D i o s P a d r e brafl inconfusa. i n d i v i s a e inconvertiblemente lo que les es p r o p i o " ( D z . 251-252; D z S c h ; 48f-488).

Cristo "de s mismo naturalmente realizaba inseparable e inconfusamente ambas operaciones segn sus propias naturalezas" (325). Mximo el Confesor: Es el telogo griego ms notable del siglo V I I y el impugnador cientfico del monotelismo. Altaner resume as su cristologa:

" E l Logos ocupa el centro de la historia universal. E l tiempo anterior a Cristo fue la preparacin para la encarnacin de Dios; el posterior es la poca de la divinizacin del hombre comenzada con l a encarnacin del Logos. Como nuevo principio vital para los hombres, Cristo deba ser necesariamente verdadero Dios y hombre perfecto. De las dos naturalezas inconfusas dimanan las dos voluntades y las dos operaciones. Solamente el querer o la facultad de querer pertenece a la naturaleza, mientras que querer esto o aquello es propio de la persona. Mximo llama a esta voluntad determinada (querer esto o aquello) querer gnmico ("e gnome"). La naturaleza humana de Cristo tiene una sola voluntad fsica, no tiene voluntad gnmica; porque solamente el Logos determina la tendencia volitiva hunvana por medio de la divina voluntad, excluyendo as todo error y pecado en su Persona" (326). El Papa Juan I V : En su carta "Dominus qui d i x i t " al emperador Constantino I I I , en el 641, explica el sentido de las palabras de Honorio:

"As pues, el predecesor mo deca del misterio de la encarnacin de Cristo que no haba en E l , como en nosotros pecadores, dos voluntades contrarias de la mente y de la carne. Algunos, acomodando esta doctrina a su propio sentido, han sospechado que Honorio ense que la divinidad y la humanidad d Aqul tienen una sola voluntad, lo que es del todo contrario a la verdad" (327). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
*

Concilio de Letrn del 649: Profesa la unidad de Persona y la dualidad de naturalezas operaciones y voluntades en Cristo. Ntense especialmente:
(325) S . S O F R O N I O D E J E R . : R . 2289. (326) B . A L T A N E R , "Patrologa", E s p a s a - C a l p e , M a d r i d , 1953, 393-394. (327) D z . 253: D z . S c h . 496-498.

210

211

El canon 2?: Uno de la santa y consubstancial Trinidad, a saber, Dios Verbo, descendi del cielo, se encarn,... por nosotros padeci voluntariamente, etc. El canon 6': Hay que confesar un solo Seor y Dios Jesucristo, de dos y en dos naturalezas substancial, inconfusa e indivisamente unidas (328). En el Smbolo de este concilio se repite la definicin del Concilio de Calcedonia y se aade: "confesamos del mismo (de Cristo) dos naturalezas unidas sin confusin, dos naturales voluntades, divina y humana... y que es perfecto Dios y perfecto hombre, el mismo y solo Seor nuestro Jesucristo que quiere y obra nuestra salvacin divina y humanamente" (329). Concilio X I de Toledo del 875: respecto a la Encarnacin ensea que "solo el Hijo tom la forma de siervo en la singularidad de la Persona, no en la unidad de la naturaleza divina; en lo que es propio del H i jo, no en lo que es comn a la Trinidad" (330). San Agatn, Papa: en el 27 de marzo del 680 se escribieron dos cartas: la "Consideranti m i h i " en nombre del Papa a los emperadores y la Sinodal "Omnium bonorum spes" del Concilio Romano del 680 presidido por el mismo San Agatn.

alude tambin a los cinco Concilios ecumnicos anteriores y a las.cartas conciliares de San Cirilo Alejandrino contra Nestorio y a los obispos orientales. De todos estos documentos se resume as la doctrina cristolgica: "define que confiesa a Nuestro Seor Jesucristo verdadero Dios nuestro, uno de la santa y consubstancial Trinidad que es principio de vida, perfecto en divinidad y el mismo perfecto en humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, el mismo compuesto de alma racional y de cuerpo, consubstancial con el Padre segn la divinidad y el mismo consubstancial con nosotros segn la humanidad, en todo semejante a nosotros menos en el pecado; antes de los siglos engendrado por el Padre segn la divinidad, y el mismo en los ltimos das segn la humanidad (engendrado) por el Espritu Santo y Mara la Virgen, que es propia y verdaderamente Theotokos; un solo y mismo Cristo Hijo de Dios Unignito en dos naturalezas inconfusa, inconvertible, inseparable e indivisamente, sin que se haya suprimido jams por la unin la diferencia de estas naturalezas, sino conservando cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola Persona y en una sola Hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino u n solo y mismo Unignito Hijo de Dios Verbo Seor Jesucristo".

Sigue luego la definicin peculiar del Concilio: " Y predicamos igualmente en E l , segn la enseanza de los santos Padres, dos naturales voluntades o quereres y dos naturales operaciones ("energeias") sin divisin, sin converAmbas cartas insisten en las dos naturalezas en Cristo y sin, sin separacin posible, sin confusin; y dos naturales voconsecuente y expresamente en las dos voluntades y en las dos luntades no contrarias, Dios nos libre, como dijeron los impos naturales operaciones. herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponrsele n i combatirla, antes bien, enEstas dos voluntades y operaciones no son adversas entre s teramente sometida a ella. Era necesario en efecto que la volunni contrarias, n i estn separadas como si pertenecieran a dos tad de la carne se moviera, pero se sometiera a la voluntad d i personas, puesto que es un solo y mismo Seor Jesucristo el que vina, segn el sapientsimo Atanasio. Porque as como su carne tiene esas dos naturales voluntades y operaciones (331). se dice y es del Dios Verbo, as tambin la voluntad natural de su carne se dice y es voluntad propia del Dios Verbo, como El Concilio I I I de Constantinopla: mismo dice: Porque he bajado del cielo, no para hacer m i volunCondena solemnemente el monotelismo. En el Concilio se tad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado, llamando suaceptaron las dos cartas de San Agatn por estar de acuerdo con ya la voluntad de la carne, puesto que la carne fue tambin suel Concilio de Calcedonia y con el Tomo de Len a Flaviano; se ya. Porque as como su carne animada santsima e inmaculada divinizada no qued suprimida, as tampoco qued suprimida su voluntad humana divinizada sino que qued ms a salvo, como (328) D z . 264zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA BB.;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Dz zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA . Sch. 601 ss. (326) Dz. S c h . 600. dice Gregorio el Telogo (de Nacianzo): porque el querer del (330) D z . 284; D z . S c h . 536. Salvador no era contrario a Dios, puesto que estaba todo divini(331) D z . 288: D z . S c h . 642-648. zado. 212 213

Glorificamos tambin dos naturales operaciones indivisa, i n convertible, inconfusa e inseparablemente en el mismo Seor nuestro Jesucristo verdadero Dios nuestro, es decir, operacin divina y operacin humana, como con toda claridad dice el predicador divino Len: Cada forma obra con comunin de la otra lo que es propio de ella, es decir, el Verbo obra lo que es del Verbo y la carne ejecuta lo que es de la carne. Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criatura, para no levantar lo creado hasta la divina substancia n i rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas. Porque de uno solo y mismo reconocemos que son tanto los milagros como los sufrimientos, segn lo uno y lo otro de aquellas naturalezas de que consta y en las que tiene el ser, como dijo el admirable Cirilo. Guardando pues la inconfusin y la indivisin, palabra lo enunciamos todo: con breve

Creyendo que es uno de la santa Trinidad, an despus de la Encarnacin, nuestro Seor Jesucristo nuestro verdadero Dios, afirmamos que sus dos naturalezas resplandecen en la nica H i pstasis del mismo, en la que mostr tanto sus milagros como sus padecimientos durante toda su vida redentora, no en apariencia sino realmente, por la natural diferencia que se debe reconocer en esa misma nica Hipstasis cuando, con comunin de la otra, cada naturaleza indivisa e inconfusamente quiere y obra lo propio: por lo cual confesamos que convenientemente para la salvacin del gnero humano en E l concurrieron dos naturales voluntades y operaciones" (332). San Juan Damasceno: Afirma claramente y con insistencia la unidad de Persona y la dualidad de naturalezas en Cristo. Para expresar lo primero acude frecuentemente a la expresin "Persona compuesta":

das sin confusin y se distinguen y se enumeran sin d i v i sin; no hay tampoco entre ellas conversin o transmutacin de una en otra (333). "Hay un solo Cristo, un solo Seor, u n solo Hijo-de Dios y de hombre, el mismo Dios perfecto y hombre perfecto, una sola Hipstasis compuesta de divinidad y humanidad, de dos naturalezas, y las dos naturalezas son el mismo, y en dos naturalezas perfectas"; el mismo, H i j o del Padre desde toda eternidad y luego hecho hombre, etc.; "dos naturalezas, una Hipstasis... pero una Hipstasis compuesta: porque la carne animada del Seor no existi por s misma, n i tuvo una propia hipstasis, n i por s misma fue tal hombre, sino que fue hecha (propia) del Dios Verbo a l que tuvo como su Hipstasis". Por esto hay que confesar que la Sma. Virgen es propia y verdaderamente Theotokos (334). Hay una circumincesin ("perichoresis") entre las dos naturalezas, pero esa circumincesin la hace l a naturaleza divina, no la humana; es decir: la naturaleza divina comunica a la humana su gloria y esplendor, pero la humana no le comunica nada a la divina; as como el hierro por el fuego se vuelve fuego pero ste no se hace hierro; o como la carne es animada por el alma y sta no se hace carne; "as la naturaleza divina deifica a la carne pero no es hecha carne" (335). Se dice por ejemplo que el Seor de la gloria fue crucificado, aunque su naturaleza divina no padeci nada; y que el Hijo dei hombre antes de l a pasin estaba en el cielo, "porque uno solo y mismo era el Seor de la gloria, que per naturaleza era tambin hijo del hombre, es decir, que exista como hombre, y del mismo eran los milagros y los suplicios, aunque en razn de una naturaleza realizaba los milagros y en razn de la otra soportaba el mismo los suplicios" (336).

En Cristo hay dos naturalezas ("physeis"), divina y humana, unidas segn hipstasis, *de t a l modo que de ambas naturalezas se tiene una sola Hipstasis compuesta. Despus de la unin se conservan ntegras ambas naturalezas en la nica Hipstasis compuesta, es decir, en un solo Cristo, y se conservan con sus propiedades naturales, porque estn u n i (332) D z 289-293;

? UT, P c h o C o n c i l i o s o l e m n e m e n t e en s u cart a K e g i r e g u m h a c i a agosto d e l 682, p e r o s i n t a c h a r a H o n o r i o de h e r e j e e x p r e s a m e n t e , sino m s b i e n tratndolo de n e g l i g e n t e , etc. (cf. D Z . s e n , 561-863).

P a 6 n 1 1 a r o b d

1?Lf
u

n o n

"Por lo tanto uno solo es Cristo, Dios perfecto y hombre perfecto, al que tributamos una sola y misma adoracin con el Padre y el Espritu Santo, sin excluir su carne inmaculada. Porque rio negamos que se debe adorar su carne: puesto que se adora en la nica Hipstasis del'Verbo que se convirti en Hipstasis de ella (de la carne). Por lo tanto no servimos a la criatura, porque no adoramos esa carne desnuda sino como unida a l a d i vinidad y porque las dos naturalezas de E l se reducen a una soD z S c h . 55W559. E n e l C o n c i l i o se c o n d e n a e x p r e s a m e n -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA * f a v a r i o s m o n o t e s t a s y a l P a p a H o n o r i o ( D z . Sch. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
b r s

(333) (334) (336) (336)

S S. S. S

JUAN.DAMASCENO. JUAN DAMASCENO, JUAN DAMASCENO, JUAN DAMASCENO,

D e F i d e O r t o d p x a . 3;5 De recta sententia.2: C o n t r a J a c o b i t a s , 52: D e F i d e O r t o d o x a , 3,3:

R. R. R. R.

2862. 2379.. 2380. 2361.

214

215

la Hipstasis del Dios Verbo y a una sola Persona. Temo tocar el carbn encendido porque es leo unido con el fuego; adoro ambas naturalezas de Cristo en razn de la divinidad unida a la carne" (337). E l Magisterio de la Iglesia contra el Adopcionismo. En Espaa result una modificacin del nestorianismo, a saber, el adopcionismo, defendido especialmente por Elipando, arzobispo de Toledo, y por Flix, obispo de UrgeL Segn este error, Cristo en cuanto a su naturaleza divina tiene una filiacin natural respecto a l Padre, pero en cuanto hombre posee solo una filiacin adoptiva: es hijo adoptivo de Dios aunque en u n grado muy elevado. Cuatro concilios locales condenaron esta hereja que se estaba extendiendo bastante por el occidente de Europa, a saber, el de Narbona del 788, Ratisbona del 792, Francfort del 794 y Aquisgrn del 799. E l Papa Adriano I conden en dos cartas esa hereja entre el 785 y el 794. Segn esta condenacin, semejante hereja solo se atrevi a defenderla Nestorio, para quien Cristo era puro hombre (338). Entre otros argumentos se acude a la costumbre de Cristo de distinguir entre " m i Padre" y "vuestro Padre": Cristo nunca dijo "nuestro Padre", porque ese Padre de una manera es Padre de Cristo ( = por naturaleza) y de otra manera es Padre nuestro ( = por la gracia de adopcin). "Por eso San Pablo dice: Dios no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom. 8,32): sabemos que no fue entregado segn la divinidad, sino en cuanto que era verdadero hombre" (339). En el citado concilio de Francfort se formula esta pregunta contra el adopcionismo: "Si el que naci de la Virgen es verdadero Dios, cmo puede ser hijo adoptivo o siervo?" (340). Y en realidad, la unidad de Jesucristo impide necesariamente que a ste se le llame hijo adoptivo de Dios bajo cualquier aspecto.

Es muyj.iirnioso a este propsito; el testimonio del concilio provincial de Friul del 796 o 797: " E l nacimiento humano y temporal no fue bice al divino o intemporal, sino que en l a nica Persona de Jesucristo se da el verdadero H i j o de Dios y el verdadero hijo del hombre. No uno, hijo del hombre y otro, H i j o de Dios... No h i j o putativo de Dios, sino verdadero; no adoptivo sino propio; porque nunca fue ajeno a l Padre por motivo de la humanidad asumida. Y por tanto, en una y otra naturaleza le confesamos por Hijo de Dios propio y no adoptivo, pues sin confusin n i separacin, uno solo y mismo es H i j o de Dios y del hombre, natural de l a madre segn la humanidad, propio del Padre en lo uno y en lo otro" (341), .. Concilio de Viena (1311-1312): Con trminos escolsticos insiste en la realidad de la humanidad de Cristo: "Confesamos que el Unignito Hijo de D i o s . . . asumi en el tiempo en el tlamo virginal en la unidad de su Hipstasis y Persona, a la vez unidas las partes de nuestra naturaleza, por las que siendo en s mismo verdadero Dios se hiciera verdadero hombre, a saber, el cuerpo humano pasible y el alma intelectiva o racional, que verdaderamente por s misma y esencialmente informa al cuerpo" (342). Concilio de Florencia: .'"Firmemente cree, profesa y predica que una sola Persona de la Trinidad, verdadero Dios, el Hijo de Dios engendrado por el Padre, consubstancial y coeterno con el Padre, en la plenitud de los tiempos... para la salvacin del peero humano asumi en el inmaculado seno de Mara Virgen la verdadera e ntegra naturaleza del hombre y se la uni a s mismo en unidad de Persona, con t a l unidad que todo lo que all es de Dios no est separado del hombre, y todo lo que es del hombre no est dividido de la divinidad; y as, permaneciendo cada naturaleza con sus propiedades, es uno solo y mismo indiviso Dios y hombre, H i j o de Dios e hijo del hombre, igual al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la humanidad: inmortal y eterno por a naturaleza divina, pasible y temporal por la condicin de la h u manidad asumida" (343).
(341) D z . 314a. 480: D z . Sch. 000. 708: D z . Sch. 1837.

(339) D z . Sch. 611. (340) D z . Sch. 614.

(342) D i . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (343) D z .

216

217

sino atenuada y debilitada... El que Se ha perdido hubierSj podido salvarse". Cristo muri por todos, "tambin por*loa hombres perdidos que contra la voluntad de E l perecieron. SOBRE L A PREDESTINACION Y L A REPROBACION zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA No es lcito, en efecto, limitar las riquezas de su bondad i n mensa y los beneficios divinos a solos aquellos que al pare' ' Est tema tiene que ver con el amor de Dios, quien seriacer se han salvado. Porque si decimos que Cristo solo tramente quiere que todos los hombres se salven. jo remedios para los que han sido redimidos, parecer que Tanto la salvacin como la condenacin son previstas por absolvemos a los no redimidos, los que consta han de ser Dios: cul es la relacin de la voluntad divina con esa salvacin castigados por haber despreciado la redencin" (347). o con esa condenacin? IV. S O B R E L O S ATRIBUTOS W V I N O S La respuesta de los Padres es la siguiente en resumen: 1?)Dios quiere que todos los hombres se salven (344). 2')Dios salva a los que quieren, no a los que no quieren (345). 3)Dios nos hace querer (346). Cpncilio de Arles (473) El presbtero Lcido tuvo que rechazar pblicamente ante este concilio las siguientes proposiciones: El trabajo de la obediencia humana no se debe juntar a la gracia divina. Despus del pecado original el libre albedro qued extinguido del todo. Cristo no muri por la salvacin de todos. La presciencia de Dios empuja violentamente a los hombres a la muerte. Los que perecen (se condenan), perecen por voluntad de Dios. Unos son destinados a la muerte; otros son predestinados a la vida. "Todo lo anterior lo condeno como impo y sacrilego". "De tal modo, empero, afirmo la gracia de Dios que siempre aado a la gracia el esfuerzo y empeo del hombre, y proclamo que la libertad de la voluntad humana no est extinguida,
(344) c f . - v . g r . S. G R E G O R I O N I S E N O ; R . 1063; S. A M B R O S I O : R . 1279; 9. J U A N C R I S O S T O M O : R . 1202; 1211; S. J E R O N I M O : R . 1366; S. J U A N D A M A S C E N O : R . 2368. L o s P a d r e s t i e n e n e n c u e n t a espec i a l m e n t e a 1 T i m . 2.4. (346) cf. v.gr. S. G R E G O R I O N A C I A N C E N O : R . 1003; S. G R E G O R I O N I S E N O : R . 1063; S. A M B R O S I O : R . 1272; 1279; S. J E R O N I M O : R. 1368; S. J U A N D A M A S C E N O : R . 2368; 2369; 2381. (346) cf. v.gr. S. G R E G O R I O N A C I A N C E N O : R . 1003; "S. J U A N C R I S O S T O M O : R , 1219; S. J U A N D A M A S C E N O : R 2369,
1

Concilio I I de Orange (529). En este concilio, contra los semipelagianos, se ensea que el mismo querer ser limpios del pecado se tiene en nosotros por i n fusin y obra del Espritu Santo, porque " l a voluntad es preparada por el Seor" (Prov. 8,35 segn los L X X ) y porque "Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, segn su beneplcito" (Flp. 2,13) (348). El mismo comienzo o inicio de nuestra fe es don de Dios (349). "Don divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros pies de la falsedad y la injusticia; porque cuantas veces obramos bien, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros". " L a ayuda de Dios debe ser implorada siempre an por los renacidos y sanados, para que puedan llegar a buen f i n o perseverar en la buena obra" (350). "Ningn miserable se ve libre de miseria alguna, sino el que es prevenido por la misericordia de D i o s . . . " (351). "Se debe recompensa a las buenas obras, si se hacen; pero la gracia, que no se debe, precede para que se hagan" (352). "Los hombres hacen su voluntad y no la de Dios cuando hacen lo que a Dios desagrada; mas cuando hacen lo qu quieren para servir a la divina voluntad, 'an cuando voluntariamente hagan lo que hacen, sin embargo la voluntad es de AqUl por quien se prepara y se manda lo que quieren" (353). "Tambin
(347) (348) (349) (350) (351) (352) (353) Dz; Dz; Dz. Dz. Dz. Dz. Dz. 160a.-160b: D z . S c h . 330-340. 177: Dz. Sch. 374. Sch. 375. Sch. 379-380. S c h . 384. S c h . 388. Sch. 393.

218

219

creemos segn la f catlica que, despus de recibida por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben, con el auxilio y cooperacin de Cristo con t a l que quieran fielmente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salvacin del alma. Pero que algunos hayan sido predestinados por el poder divino para el mal, no solo no lo creemos, sino que si hubiere quienes tamao mal se atrevan a creer, con toda detestacin pronunciamos anatema contra ellos" (354). E l Papa Bonifacio I I (en el 531) confirm y aprob el anterior concilio y agreg: ''La f por la que creemos en Cristo, as como tambin todos los bienes, nos vienen a cada uno de los hombres por don de la gracia celeste, no por poder de la naturaleza humana" (355). El Papa Adriano I en una de sus cartas en el 785 reprob el error de quienes hablaban de una predestinacin al mal y cita el pensamiento de San Fulgencio: "Luego Dios prepar las obras de misericordia y de justicia en la eternidad de su inconmutabilidad... Prepar pues los merecimientos para los hombres que haban de ser justificados; prepar tambin los premios para la glorificacin de los mismos; pero a los malos no les prepar voluntades malas u obras malas, sino que les prepar justos y eternos suplicios" (356). Concilio de Quiersy (853). Contra la sentencia de la doble predestinacin difundida por el monje Gottschalk el concilio ensea: "Dios omnipotente cre recto 'al hombre, sin pecado, con l i bre albedro, y lo puso en el paraso y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. E l hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero humano. Pero Dios bueno y justo eligi, segn su presciencia, de la misma masa de perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom. 8,29 ss.; Ef. 1,11), y predestin para ellos la vida eterna. A los dems empero que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de perecer, pero lio
(354) D z . Sch. 397. (355) D z . Sch. 399. (356) D z . 300: D z . S c h . 596.

los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les predestin una pena eterna. Y por eso decimos que solo hay una predestinacin de Dios, que pertenece o al d o n d e la gracia o a la retribucin de la justicia". " . . .tenemos libre albedro para el bien, prevenido y ayudado por la gracia; y tenemos libre albedro para el m a l , abandonado de la gracia '. "Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salven (1 Tim. 2,4), aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven es don del que salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden". No hay, n i hubo n i habr hombre alguno por el que Cristo no haya padecido, "aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasin". Pero el que no todos sean redimidos no es culpa de la magnitud y valor de la pasin, sino que es culpa de los que no creen con aquella fe que obra por la caridad (Gal, 5,6); "porque la bebida de la salvacin humana, que est compuesta de nuestra debilidad y de la v i r t u d d i vina, tiene ciertamente en s virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe no cura" (357).
1

Concilio de Valence (855). "Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto las cosas buenas que los buenos haban de hacer como las malas qu los malos haban de cometer... Y supo absolutamente d antemano que los buenos haban de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia haban de recibir los premios eternos; y previo que los malos haban de ser malos por su propia malicia y que haba de condenarlos con eterno castigo por su j u s t i c i a . . . N i ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningn malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que l haba de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previo por su omnipotente e inconmutable majestad. Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia iniquidad, n i que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la masa de condenacin...". Segn Romanos 9,21-22 se da una predestinacin de los elegidos para la vida y una predestinacin de los impos para la muerte; pero en la eleccin de los que se van a salvar la mise(357) D z . 316-319: D z . S c h . 621-624.

220

221

rioordia de Dios precede a los buenos mritos d esos justos; en cambio, en la condenacin de los que perecen, los malos mritos de stos preceden al justo juicio d Dios. De modo que "por la predestinacin. Dios solo estableci 16 que E l mismo haba de hacer o por gratuita misericordia o por justo j u i c i o . . . ; en los malos empero supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestin, porque no viene de E l . La pena que sigue al mal merecimiento, como Dios que todo lo prev, esa s la supo y la predestin, porque justo es Aqul en quien, como dice San Agustn, tan fija est la sentencia sobre todas las cosas como cierta su presciencia". ... . E l concilio anatematiza a quienes afirman que algunos han sido predestinados al mal por el poder divino como si no pudieran ser otra cosa. De la multitud de hombres, unos se salvan porque por la gracia de Dios permanecieron fielmente en la redencin que recibieron de Cristo; otros no llegan al cielo porque no quisieron permanecer en la salvacin de la f recibida al principio sino que eligieron una vida perversa (358). Sntesis de la doctrina de los concilios. I )Dios quiere que todos los 'hombres sin excepcin se salven; pero el hombre debe usar de su libre albedro. Los que se salvan, se salvan por la voluntad de Dios. Los que se condenan, se condenan por su propia voluntad; y se habran podido salvar, pero no quisieron. La buena voluntad de los que se salvan fue preparada por el mismo Dios. Pero la mala voluntad de los que se condenan no fue preparada por Dios. 2?)Por lo tanto hay una predestinacin divina de los elegidos para la vida, de tal modo que en esa eleccin de los que se han de salvar la misericordia de Dios precede a los buenos mritos y la buena voluntad de los que se salvan.
9

T E R C E R A

P A R T E

zyxwvutsrqponmlkjihg

ALGUNAS REFLEXIONES

De igual modo Dios sabe de antemano y predestina la pena, el castigo, para los que se han de condenar. Pero en la condenacin de los que se pierden las malas obras y l a mala voluntad de stos preceden a la justicia y a l justo juicio de Dios. Dios supo de antemano pero no predestin las malas obras, la mala voluntad de ellos, su malicia; les predestin solo el justo castigo. -.3)Cristo muri por todos. Los que se condenan despreciaron la Redencin de Cristo.
(358) D z . 320-325: D z . S c h . 625-633.

222

I. A. B. C. D. A.

NUESTRO CONOCIMIENTO S O B R E DIOS zyxwvutsrqponm

Nuestra f en Dios. La existencia ele Dios y nuestra razn. Nuestros conceptos sobre Dios el Incomprensible. La consumacin de la f en la visin beatfica. NUESTRA F E E N DIOS.

La f en Dios es algo fundamental para que la vida del hombre tenga un verdadero sentido. Esa f no es un producto humano sino que es primordialmente u n don divino, sobrenatural; es u n encuentro personal con Dios; y en ese encuentro, por ser personal, solo Dios tiene la i n i ciativa. Esa f no es el fruto de ningn raciocinio, sino una luz y una fuerza infundidas por el mismo Dios. Dicha f no consiste en un mero decir que se cree en Dios; ni consiste en un simple aceptar de una manera fra y puramente intelectual la existencia de Dios. Tener f en Dios es estar plenamente convencido en teora y especialmente en la prctica continua que E l es el principio y el f i n ltimo de la propia vida. Si a una persona le preguntamos quin es Dios y nos responde con una definicin de las conocidas, y luego le preguntamos: "Quin es Dios para usted", y guarda silencio y no es capaz de contestar de una manera positiva por lo menos interiormente, en t a l caso esa persona puede dudar de que tenga verdadera fe en Dios. La autntica f en Dios es una entrega total a E l ; entrega que se manifiesta en el servicio continuo al prjimo que es la imagen viva de Dios. Porque as como el amor a Dios es inseparable del amor al prjimo, de igual modo la verdadera fe en Dios es inseparable de la f en el hombre; de t a l modo que si se pierde la fe en el hombre es porque se ha perdido la fe en Dios. E l hombre es pues digno de todos nuestros esfuerzos y vale la pena luchar por su bienestar, buscar que cada da se respeten ms en el mundo la dignidad y los derechos de la persona humana. 225

Da lucha cotidiana en practicar la f en Dios. En contentaba con predicar el ba las dolencias y calmaba

ese sentido es la mejor manera de esto Jesucristo es el modelo: E l no se reino de Dios sino que a la vez curael hambre corporal de sus oyentes..

no ante todo una vida ajustada a esa fe y dedicada al servicio de su prjimo. La f en Dios se puede perder por la mala voluntad del hombre o por la actitud de los mismos que se dicen creyentes pero que en la prctica viven como si Dios no existiera, encerrados eri su egosmo. Tal actitud es t a l vez la principal responsable de que muchos hombres no crean o hayan dejado de creer en Dios. En todo caso Dios nos hace falta hasta el punto de que el hombre an inconscientemente suspira por El. Entre los mismos que se profesan ateos se encuentran ciertas ideas y actitudes que implican una necesidad profunda e incontrolable de Dios. An en medio de sus expresas protestas contra la existencia de Dios el ateo, sin darse cuenta, da a entender que necesita de ese Ser sin el cual el universo y la propia vida careceran de sentido. B. L A EXISTENCIA DE DIOS Y NUESTRA RAZON.

Por so la f genuina en Dios no vuelve al hombre entreguista o pasivamente resignado, sino que lo convierte en promotor incansable de progreso. Porque esa f no-es un obstculo para el progreso, sino que por el contrario es una fuerza pura y espiritual que anima al creyente en sus esfuerzos por mejorar el mundo en que vive. La verdadera f en Dios no es u n producto de complejos i n conscientes n i es fruto de la ignorancia o de una civilizacin atrasada, sino que es una luz con la que se iluminan las metas autnticas y la verdadera razn de ser de los esfuerzos continuos del creyente por ayudar a sus semejantes; es una luz qu nos hace ver la razn ltima y el sentido profundo de la realidad, cosas que no pueden ser alcanzadas directamente por las investigaciones cientficas. Solo quienes erradamente piensan que el nico conocimiento verdadero es el cientfico-experimental y niegan la existencia de otros conocimientos verdaderos, como el filosfico, el del sentido comn, etc., suean con que la f en Dios deba,, desaparecer ante los progresos de la ciencia. E l cientfico que presumiera apoyarse en sus experimentos para negar a Dios, desconocera lo limitado de su ciencia y se saldra de los lmites de sus investigaciones: ese sabio debera darse cuenta de que las realidades espirituales, como Dios, el alma humana, etc., no pueden ser objeto de una mesa de laboratorio. Los experimentos cientf icos en cuanto tales nada pueden decir n i en pro n i en contra de Dios sencillamente porque las realidades suprasensibles no pueden ser alcanzadas por las ciencias experimentales.
1

La Iglesia en el Concilio Vaticano I tuvo qu definir que Dios, principio y f i n de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de nuestra razn, partiendo de las cosas creadas. La contemplacin de las cosas visibles nos lleva a pensar en el poder y en la trascendencia de Dios, el autor de ellas. Los argumentos filosficos para "demostrar" la existencia de Dios, v.gr. las "cinco vas" de Santo Toms, sirven al creyente para reflexionar sobre lo razonable que es su f en Dios; pero esta f, don divino y sobrenatural, no puede ser fruto de esos argumentos. E l filsofo al elaborar esos argumentos debe evitar la ten-r tacin de considerar a Dios como uno de tantos objetos alcanzables por la inteligencia humana. E l solo hecho de considerar a Dios en tal forma constituira el mayor obstculo para tener u na verdadera fe en Dios, porque El no es u n simple objeto accesible a las fuerzas humanas sino que es e l Trascendente, el I n accesible, el que solo puede ser alcanzado por aqul a quien E l mismo se digne bondadosamente revelrsele. Solo quien est convencido de su propia incapacidad y d la trascendencia e inaccesibilidad de Dios puede ser iluminado por el don divino de la f. Tampoco nos hagamos la ilusin de que basta con desarrollar de la mejor manera posible esos argumentos filosficos para 227

La f en Dios tiene sus obscuridades, sus dificultades, y no est libre de dudas; es un riesgo; de lo contrario no sera meritoria. . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ' Ese don divino de la f en E l , Dios quiere comunicarlo a todo hombre, y para ello se vale de innumerables caminos desconocidos por nosotros. E l mundo exterior y el interior de cada uno estn llenos de mltiples invitaciones amorosas de Dios a creer en. El- Y no puede ser de otra manera puesto que Dios est tan cerca de nosotros, "porque en E l vivimos, y nos movemos y somos" {Hechos 17,28). Esa f hay que pedirla al mismo Dios con humildad. Quien tiene f en Dios debe procurar que los dems se contagien de ella; y para ello no son necesarias muchas palabras si 226

que nuestro interlocutor quede convencido de la existencia de Dios. Esa ilusin es vana porque el hombre no es puro raciocinio n i pura inteligencia, sino que en l tambin hay voluntad, afectos, pasiones, etc. Adems y sobre todo, un convencimiento de la existencia de Dios que se convierta para el interlocutor en factor decisivo de u n cambio fundamental de vida no puede ser producido por los meros argumentos filosficos, sino solamente por la gracia de Dios. Teniendo en cuenta lo anterior, es mucho ms convincente para el incrdulo nuestra conducta continuamente ajustada a la fe en Dios que cualquier argumentacin filosfica. Pero en el aspecto intelectual esos argumentos conservan su valor, no obstante los progresos de la ciencia. Por ejemplo, las "cinco vas" de Santo Toms nos proporcionan una argumentacin irrebatible, basada en el sentido comn. Esos argumentos no quedan afectados en lo mnimo por los progresos de la investigacin cientfica porque pertenecen a un distinto orden de conocimiento verdadero y ms profundo, no alcanzable por las ciencias experimentales. Las ciencias pueden demostrar que el universo es el resultado de una larga y maravillosa evolucin que va desde los elementos ms simples hasta el espritu del hombre; pero esas mismas ciencias no pueden explicar, porque no es de su competencia, el origen ltimo, el sentido profundo, la fuerza ntima orientadora y el f i n de esa evolucin: a estas cosas inaccesibles a la ciencia solo puede dar respuesta segura aquel que tiene fe en Dios. El hombre ha comenzado a penetrar en el espacio y tal vez alguno dijo que no encontr a Dios en sus exploraciones, como si las realidades espirituales pudieran ser objeto del telescopio. Las investigaciones espaciales han sido posibles porque las leyes que rigen el universo son matemticamente exactas; pero esas leyes no fueron establecidas sino solo descubiertas y estudiadas por el hombre. Cul es el origen de esas leyes? L a verdadera respuesta solo la puede dar el que tiene fe en Dios; esa respuesta no est al alcance de las ciencias experimentales. Por eso es u n absurdo pensar que las investigaciones espaciales sean una invitacin para dejar de creer en Dios. Vale la pena recordar lo que Pablo V I ensea en su Credo del Pueblo de Dios: "por encima de lo observable, cientficamente comprobado, la inteligencia que Dios nos ha dado alcanza lo que es, y no solamente la expresin subjetiva de las estructuras y de la evolucin de la conciencia".

C.

NUESTROS CONCEPTOS S O B R E DIOS E L INCOMPRENSIBLE.

De las cosas que nos rodean tenemos u n conocimiento inmediato; igualmente, de aquellas personas con las que^ tratamos frente a frente tenemos conocimiento inmediato, visin facial e intuitiva. No es as nuestro conocimiento de Dios en esta tierra: " A Dios nadie le ha visto jams" (Jn. 1,18). Nuestros conceptos sobre las cosas y personas que nos rodean nos los formamos mediante ese conocimiento inmediato. Nuestros conceptos sobre Dios resultan de otra manera, a saber, por tres vas: de negacin, de causalidad y de eminencia, a partir de nuestro conocimiento inmediato de las criaturas. Por va de negacin: nuestros conceptos sobre la perfeccin nos los formamos al fijarnos en las criaturas; pero en ellas toda perfeccin va mezclada con imperfeccin. Estas imperfecciones las negamos de Dios cuando pensamos en E l ; y as decimos, por ejemplo, que El es inmaterial (sin materia), inmenso (sin medida), infinito (sin lmites), etc. En las criaturas encontramos perfecciones que se pueden llamar puras porque en s mismas, en su concepto, no tienen imperfeccin; pero el modo como existen esas perfecciones en las criaturas es imperfecto, limitado: esas perfecciones son como algo que se aade al ser mismo de las criaturas y son por lo tanto limitadas; v.gr. la bondad, la verdad, la espiritualidad, la vida, etc. A l pensar en Dios negamos de E l ese modo limitado de poseer las perfecciones: determinada perfeccin no es algo que se aada al Ser divino, sino que Este se identifica con ella: Dios no es un ser bueno sino que es la misma Bondad, la Bondad i l i m i tada, la Bondad personificada; en otras palabras, la Bondad es Dios y Dios es la Bondad. Lo mismo hay que decir respecto a las otras perfecciones. Esta va hay que tenerla muy presente cuando pensamos en Dios: no pocas de las "dudas" sobre las perfecciones divinas se deben a que atribumos falsamente a Dios el modo limitado como esas perfecciones se encuentran en las criaturas. Por va de causalidad: toda perfeccin que encontramos en las cosas la atribumos tambin a Dios como a Causa primera de la criatura y de sus perfecciones. Por va de eminencia: las perfecciones que a partir de nuestro conocimiento de las cosas visibles atribumos a Dios se encuentran en El de una manera que trasciende todo lmite y todo 229

228 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

modo limitado; y as decimos, por ejemplo, que Dios es omnipotente, omnisciente, omnipresente^ etc. Las tres vas se unen estrechamente; an ms, usamos las tres a la vez cuando pensamos en las perfecciones divinas: para cada una de ellas negamos en Dios el elemento de imperfeccin "con que se encuentra mezclada esa perfeccin en la criatura y el modo limitado de existir en ella; afirmamos que en Dios se realiza esa perfeccin ri toda su pureza y simplicidad; y a la vez sostenemos que esa perfeccin, t a l como se encuentra en Dios, trasciende toda perfeccin creada y todo conocimiento que nosotros tengamos de esa perfeccin. Nuestro conocimiento pues de Dios en esta tierra es mdia- to, mediante las criaturas, y por lo tanto imperfecto, pero verdadero.

sobre Dios, aunque se refieran a una sola y misma substancia divina, no consideran el mismo aspecto, porque nuestro concepto sobre esas perfecciones est sacado de las criaturas en las que esas perfecciones son diversas entre s: "Es evidente por todo esto la necesidad de dar a Dios m u chos nombres. Porque no podemos conocerle naturalmente sino llegando a E l por medio de sus efectos, es necesario que sean diversos los nombres con que expresamos sus perfecciones, as como son diversas las perfecciones que encontramos en las cosas". En consecuencia, los nombres que atribumos a Dios, aunque se refieran a una misma realidad simple, significan con todo esa realidad bajo muchos y diversos aspectos; y por eso tales nombres no son sinnimos (36d). Y cuando nuestro entendimiento atribuye a Dios muchos nombres, "no crea conceptos falsos o intiles; pues la simplicidad del Ser divino es tal que puede ser representada pOr las cosas de muchas maneras, como ya se vio. E l entendimiento halla en los diversos conceptos los diversos nombres que atribuye a Dios. Y as, al no atriburselos por idntica razn, no son en verdad sinnimos, aunque signifiquen una sola realidad" (361).

Segn Santo Toms, los nombres negativos sobre Dios (co; mo incorpreo, inmenso, etc.) y los relativos (como Seor, Causa primera, Fin, etc.) no se refieren directamente a la substancia divina, sino que indican o algo que se debe negar de Dios o una relacin de la criatura a E l . Pero hay que pensar de otro modo respecto a aquellos nombres que absoluta y afirmativamente dicen algo sobre Dios, como v.gr. "bueno", "sabio", etc. Por lo tanto nuestros conceptos sobre Dios no son meramenDichos nombres significan la substancia divina y se predican te simblicos n i estn destituidos de todo valor objetivo. L a insubstancialmente de Dios, pero la representacin que tenemos de teligencia humana es u n don divino precioso; mediante ella, a lo 'afirmado con esos nombres es deficiente porque nos viene de travs de las criaturas, Dios en cierto modo se revela a l hombre las criaturas, puesto que stas, como efectos de Dios, muestran para que ste crea en E l . deficiente y limitadamente las perfecciones divinas. Esos nombres, por lo tanto, significan la substancia divina pero imperfectamente, as como esa substancia divina es representada imperD. L A CONSUMACION D E L A F E fectamente por las criaturas. Cuando decimos pues que "Dios es EN L A VISION BEATIFICA. bueno" no queremos decir solamente que E l sea causa de la bondad o que E l no sea malo; sino que el sentido es este: Lo que hay E l don divino de nuestra fe debe desembocar en la visin de de bondad en las criaturas preexiste en Dios, pero de u n modo Dios en el cielo. ms alto. De igual modo, cuando decimos que "Dios es viviente" .notlo se quiere decir que de E l proceda la vida; queremos sigEsta visin es inmediata, intuitiva, facial y gozosa. nificar ms bien que en El, como Principio de las cosas, preexisLa luz sobrenatural de la f desemboca eri la luz de la gloria. te la vida, aunque de u n modo ms eminentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (359). La naturaleza de esta " l u z " es algo que est por encima de nuestra capacidad. Los nombres que predicamos de Dios no son sinnimos: La inmediatez que hay entre dos personas que se tratan d i Es cierto que en la substancia divina las perfecciones prerectamente cara a cara es la que reina entre Dios y los santos existen en absoluta unidad y simplicidad, de tal modo que se i en el cielo. Solo sabemos que esa "visin" es absolutamente sodentifican con la misma esencia divina; pero nuestros nombres
(359) cf. S u m a T e o l g i c a I q.13 a.2 i n c o r p o r e y a l 2. (360) cf. S u m a T e o l g i c a 1 q.13 a.4; C o n t r a G e n t e s 1,31. (361) cf. C o n t r a Gentes 1.35.

230

231

Entre los hombres cada persona es hombre por su propia naturaleza concreta; de modo que las personas de las que tenemos experiencia se distinguen entre si tambin en razn de su naturaleza concreta; hay pues tantos hombres cuantas personas. E n cambio las tres divinas Personas son u n solo Dios, y real"Lo que e l ojo nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vio n i el odo oy, n i el corazn humano mente se distinguen entre s, a pesar de tener una misma y niimagin, eso prepar Dios para los que le aman" (1 Cor. 2,9) ca naturaleza concreta. Pero an en el cielo Dios sigue siendo el Incomprensible; de lo contrario no seria Dios. 1. L a Sma. Trinidad como misterio salvfico. brenatural, como lo es la misma f; es un don divino absolutamente gratuito que el hombre no tiene derecho a exigir y que no lo puede conseguir con sus solas fuerzas n i se lo puede imaginar: Santo Toms explica esto as: "Lo que es comprendido es conocido perfectamente. Y es conocido perfectamente aquello que en tanto es conocido en cuanto es conocible... Pues bien, ningn entendimiento creado puede llegar al conocimiento totalmente perfecto de la esencia divina, en cuanto sta es conocible. En efecto, todo lo conocible lo es en cuanto es ser en acto; por lo tanto, Dios, cuyo ser es infinito, es infinitamente conocible. Pero ningn entendimiento creado puede conocer a Dios infinitamente"; como l a "luz de la gloria" es algo creado, y por lo tanto no infinito, es claro que n i an en el cielo el entendimiento creado puede conocer a Dios infinitamente. Es pues imposible que e l entendimiento creado pueda comprender a Dios (362). Cuando decimos que Dios es e l Incomprensible no queremos afirmar que haya algo de Dios que no se conozca en el cielo; sino que no se le conoce tan perfectamente como es conocible (363) " E l que ve a Dios en el cielo, ve que E l es infinito y que es infinitamente conocible; pero e l conocer a Dios de una manera infinita no es accesible a la criatura" (364). II. S O B R E L A SANTISIMA TRINIDAD Segn el A. T. Dios cre el mundo mediante su "palabra" y su "espritu". Mediante ellos tambin gui a Israel y lo hizo pueblo suyo. Las tres Personas en unidad de operacin crearon el mundo, cada una de acuerdo con su peculiaridad, con su manera propia de poseer la naturaleza divina. En la creacin no aparece la peculiaridad de cada Persona porque esa creacin no es una comunicacin personal: no se dan las mismas Personas, sino que de la nada producen efectos reales. En el tiempo apareci Cristo: la Palabra, el Logos de Dios se hizo carne para salvarnos. Esta "misin" del Hijo es posible solo porque desde toda eternidad el Padre engendra a ese H i j o ; de modo que la Encarnacin es la revelacin salvfica de la procesin eterna del Hijo. Mediante el Verbo Encarnado y luego glorificado en su misma humanidad el Padre nos envi al Espritu Santo: tambin esta "misin" es posible solamente porque desde toda eternidad ese Espritu procede del Padre mediante el Hijo. La venida pues del Espritu Santo y su obra de santificacin en la Iglesia es la revelacin salvfica de la procesin eterna de ese mismo Espritu. Este Espritu, "aliento" del Padre y del Hijo, vnculo de comunin entre los dos, es tambin vnculo de unin entre los creyentes y hace, en v i r t u d de su peculiaridad o propiedad personal, que los hombres mediante E l estn en comunin personal con el Padre y con el Hijo. Ese mismo Espritu,-Espritu del H i j o , nos transforma a imagen del Hijo de Dios Encarnado y nos convierte en hijos del Padre. Esa unin ntima con las tres Personas mediante la "gracia santificante" se consumar en el cielo con la visin beatfica. E l misterio trinitario es pues el Misterio Salvfico por excelencia: no hay qu perder de vista sto cuando se estudian especulativamente en el tratado "De Deo T r i n o " los conceptos ex 233

INTRODUCCION El misterio de la Sma. Trinidad es el misterio de u n solo Dios que es Padre e Hijo y Espritu Santo, de t a l modo que una sola naturaleza o esencia de Dios concreta es de tres Personas realmente distintas entre s.
(862) cf. S u m a T e o l g i c a I q.12 a.7 (363) cf. i b i d e m a l 2. (364) cf. i b i d e m a l 3.

232

presados en las varias proposiciones con las que se enuncia tan augusto Misterio. 2.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Las frmulas dogmticas. Segn Juan X X I I I hay qu distinguir entre el Depsito mismo de Ta f, o sea las "verdades", y el modo de formularlas, conservando el mismo sentido (365): lo primero es invariable; lo segundo no lo es, sino que debe adaptarse a los conocimientos de los hombres de cada poca. Pero a la vez hay que reconocer que hay ciertos conceptos y frmulas inmodificables: se trata de conceptos y trminos que a travs de los siglos han sido elaborados con unnime consentimiento por los doctores catlicos y que se fundan "en los principios y conceptos deducidos del verdadero conocimiento de las cosas creadas"; por eso algunos de esos conceptos han sido sancionados por los Concilios Ecumnicos de suerte que no es lcito separarse de ellos (366). "Por eso descuidar, rechazar o privar de su valor a tantas y t a n importantes nociones y expresiones que hombres de talento y santidad no comunes, con esfuerzo multisecular, baj la vigilancia del sagrado Magisterio y o sin la luz y gua del Espritu Santo, han concebido, expresado y perfeccionado para expresar cada da con mayor exactitud las verdades de la f, a f i n de sustituirlas por nociones hipotticas y expresiones fluctuantes y vagas de una nueva filosofa, las cuales como la flor del campo hoy son y maana caern, no solo es imprudencia suma, sino que convierte a l dogma mismo en caa agitada por el viento" (367). Pablo V I piensa de igual manera: "La norma pues de hablar que la Iglesia con u n prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espritu Santo, estableci y confirm con la autoridad de los Concilios, y que no una sola vez se ha convertido en contrasea y bandera de la fe ortodoxa, sea santamente observada y nadie por su propio arbitrio o so pretexto de nueva ciencia presuma cambiarla. Quin podr tolerar que las frmulas dogmticas usadas por los Concilios Ecumnicos para los misterios de la Sma. Trinidad y de la Encarnacin se juzguen como inade(365) cf. V a t i c a n o I I , " G a u d i u m et Spes", 62. (866) cf. P I O X I I . " H u m a n i G e n e r i s " : D z . 2311; D z . Sch. 3883 (367) " H u m a n i G e n e r i s " : D z . 2312.

cuadas para los hombres de nuestro tiempo y que en su l u gar se empleen otras temerariamente? Del mismo modo no se puede tolerar que cualquier persona deje a u n lado las frmulas con que el Concilio Tridentino propuso la f sobre el misterio eucarstico. Porque con esas frmulas, as como con las dems usadas por la Iglesia para proponer los dogmas de f, se expresan conceptos que no estn ligados a una determinada forma de cultura n i a Una determinada fase de progreso cientfico, n i a una u otra escuela de teologa, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad mediante una experiencia universal y necesaria y expresa con 'aptas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o culto. Por eso esas frmulas son acomodadas a todos los hombres de todos los tiempos y lugares" (368). G o m s e ve, esta norma hay que seguirla especialmente cuando se quiere hablar sobre los dos grandes misterios de nuestra Religin, a saber, sobre la Sma. Trinidad y sobre la Encarnacin. Tratndose de otros Dogmas, en algunos casos habr que distinguir entre la formulacin misma de ese dogma y su sentido; y tal vez la formulacin habr que cambiarla. Pensemos por ejemplo en el dogma del pecado original: Ja formulacin misma del dogma, tal coirio/aparece en el Concilio Tridentino, depende de una visin del mundo que las ciencias actuales consideran como insostenible; bajo la autorizacin de la Iglesia se podr entonces cambiar la formulacin, pero dejando siempre intacto y sosteniendo el sentido que quiso defender el Concilio al formular ese dogma. Hay pues dogmas de fe cuya formulacin puede ser afectada y modificada en v i r t u d v.gr. de una visin ms perfecta del mundo, proporcionada por el progreso de las ciencias; pero se trata en t a l caso de dogmas que versan sobre hechos histricos humanos o sobre perfecciones divinas alcanzables anlogamente por la inteligencia humana mediante la consideracin de las criaturas; etc. Pero tratndose de dogmas que versan sobre realidades estrictamente misteriosas, cuya posibilidad sin la divina Revelacin jams puede ocurrrsele a la mente del hombre por ms que ste contemple y escrute las criaturas que 16 rodean, es poco probable que una visin ms perfecta del mundo vaya a hacer modificable la formulacin de esos dogmas.
(368) P A B L O V I , " M y s t e r i u m F i d e i " , A.A.S., 57, 1965, 757-758.

234

Consideramos los siguientes aspectos: A. B. La Sma. Trinidad es u n misterio estricto. Las procesiones divinas.

Una vez que Dios bondadosamente nos ha revelado con palabras y con hechos ese inefable misterio, nuestra razn es capaz de dos cosas: 19)Puede entender mediante conceptos anlogos el significado de los trminos con los que se expresa el Misterio; 2')Puede defender negativamente el Misterio contra l a aparente contradiccin o imposibilidad interna.

C. Las relaciones divinas. D. Las Personas divinas.

Respecto a lo primero: la formulacin del misterio t r i n i t a E. Las misiones divinas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA rio no es de ninguna manera como una especie de frmula cabalstica cuyos trminos no entendamos de alguna manera: los entendemos de un modo anlogo pero verdadero. A. L A SMA. TRINIDAD E S U N MISTERIO ESTRICTO La razn humana con sus solas fuerzas no puede n i descubrir la existencia n i entender la esencia del misterio estricto; y una vez conocida la existencia de dicho misterio mediante l a Revelacin divina, su esencia o posibilidad interna queda sin entenderse. Concebimos l a esencia de una cosa como compuesta de varias notas; si percibimos la sociabilidad de esas notas entre s, entonces entendemos la posibilidad interna de la cosa en cuestin. De igual modo percibimos la razn interna de una proposicin en la que se predica algo esencialmente de u n sujeto, si de tal modo percibimos la esencia de ese sujeto que necesariamente conclumos que ese predicado es de la esencia de ese sujeto. Por ejemplo, la razn interna de la proposicin "Dios es eterno" es percibida por nuestra razn natural: en efecto, aunque sea mediante conceptos anlogos conocemos algo de la esencia de Dios y nos damos cuenta de que esa esencia exige eternidad, de tal modo que "Dios" y "no eterno" son conceptos que se excluyen mutuamente. Pues bien, nuestra razn con sus solas fuerzas no puede llegar a conocer n i la existencia n i la esencia del misterio de la Sma. Trinidad. Nuestro conocimiento natural de Dios no lo podemos adquir i r sino a partir de las criaturas; y en stas no encontramos ninguna perfeccin que no tenga su razn suficiente de ser en Dios en cuanto Este es una sola esencia o naturaleza con una sola operacin. Los conceptos de persona y de naturaleza, t a l como nos los formamos al contemplar las criaturas, no nos pueden llevar siquiera a imaginarnos que sean asociables estas dos notas, a saber: una sola naturaleza concreta y tres personas realmente distintas entre s. 236 En la formulacin siguiente, v.gr.: "Hay una sola naturaleza divina concreta realmente idntica con tres Personas realmente distintas entre s que son el Padre y el Hijo y el Espritu Santo": al or esto no podemos pensar que se trata de u n simple juego complicado de palabras sin sentido; en este caso u n misterio as formulado no podra ser objeto de nuestra f: no podemos creer en una cosa si de algn modo no sabemos de qu se trata. A l or formular el misterio de la Sma. Trinidad sabemos por lo menos anlogamente de qu se trata, y por eso podemos creer en ese misterio. Afirmamos, en efecto, a l escuchar esa formulacin, que en Dios se realizan, aunque de un modo que no encontramos en las criaturas, nuestros conceptos de "naturaleza", "persona", "paternidad", "filiacin", etc., y que se realizan de t a l manera que hay una nica naturaleza divina concreta de tres Personas realmente distintas entre s. De modo que lo primero que puede y debe hacer la mente humana ante la formulacin del misterio trinitario es entender de u n modo anlogo (porque entiende a partir de las criaturas) los varios conceptos cuyo nexo objetivo se afirma en esa f o r m u lacin; sin esta inteleccin previa es imposible creer en ese misterio. Respecto a lo segundo: el misterio trinitario se defendera positivamente si se pudiera demostrar con nuestra razn su posibilidad interna, la razn interna de las proposiciones con las que se afirma el misterio; pero esto es imposible. Podemos y debemos defender el Misterio negativamente, eS decir, haciendo ver que son infundadas las contradicciones que se quieren ver en su formulacin. ' Ciertamente no puede haber contradiccin alguna entre la fe y nuestra razn porque Dios, autor de ambas, no se puede con 237

tradecir. Las contradicciones aparentes se deben generalmente o a que o se entienden ni se exponen los dogmas de la fe segn la mente de la Iglesia, o a que se consideran las meras opiniones como verdades ya demostradas (369). Concretamente, las contradicciones aparentes contra el dogma de la Sma. Trinidad se pueden deber en la mayora de los casos al error de pensar que lo correspondiente a los conceptos de "naturaleza", "persona", etc. se encuentra en Dios del mismo modo que se encuentra en las criaturas: en stas es imposible que se tenga una sola naturaleza concreta y a la vez tres personas distintas, pero de aqu no se sigue que t a l cosa no pueda ocurrir en Dios. Si se tiene en cuenta la Trascendencia, la infinidad y la incomprensibilidad de Dios, nadie puede demostrar que sea i m posible en El un modo de ser que en las criaturas s es imposible.
;

dre en cuanto que Este es el que engendra y es Principio del H i jo (370). Es finalmente importante tener en cuenta el lenguaje patrstico y conciliar para que no resulten contradicciones en el modo de formular el misterio. Sin detenernos en muchas especulaciones cuya verdadera u tilidad puede ser discutida, vamos a considerar solo algunos aspectos para que podamos entender mediante conceptos anlogos el significado de los trminos con los que se formula el Misterio Trinitario. Segn nuestro modo humano tan limitado de entender, la pluralidad de Personas en Dios proviene de "procesiones" hacia adentro de la divinidad ("ad intra divinitatis"): de esas procesiones resultan "relaciones"; y stas se identifican con las Personas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Cuando se trata v.gr. del Padre y del Hijo: Este es engendrado por el Padre y subsiste como realmente distinto del Padre, y con todo permanece junto al Padre y en cuanto a la naturaleza o esencia es u n solo Dios con el Padre. Aqu como aparente conB. L A S PROCESIONES DIVINAS. tradiccin se podra ver: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 1)Que el engendrado permanezca como inmanente en el Principio, y que no sea algo accidental respecto a Este; 2)Que ese Engendrado que permanece como inmanente en el Principio, subsista, es decir, sea Persona distinta, y con todo no resulten dos esencias o substancias. Pero esa aparente contradiccin no se puede demostrar si se piensa: 1?)La procesin del Hijo es por el "entendimiento"; nosotros sol conocemos por las criaturas la inteleccin accidental. Nadie puede demostrar con certeza que el trmino de la inteleccin "en cuanto t a l " tenga que ser accidental. An ms, la r a zn humana se da cuenta de que la inteleccin divina no puede ser accidental; si esa inteleccin tiene entonces algn "trmino", ste no puede ser accidente. 2 )Es contradictorio decir por ejemplo: "el Engendrado, en cuanto a la substancia se distingue de quien lo engendr, y con todo los dos no son dos substancias". Pero precisamente la F no nos ensea que el Hijo se distinga del Padre en cuanto a la substancia, sino que nos ensea: el Hijo, en cuanto H i j o , es decir, en cuanto que procede por generacin, se distingue del Pao

1.

Qu es "procesin"?

Para entender la enunciacin del Misterio Trinitario tenemos primero que formarnos u n concepto de "procesin" que o contradiga a la idea que tenemos sobre Dios y que por lo tanto se puede realizar hacia adentro de la divinidad, en la que no cabe nada accidental n i imperfecto n i posterior, etc. "Procesin", etimolgicamente, significa trnsito o movimiento de un lugar a otro. En sentido transferido ("sensu transate") significa origen o emanacin de una cosa de otra.
(370) N . B . E n los s i l o g i s m o s q u e se p r o p o n e n a veces c o n t r a e l d o g m a t r i n i t a r i o h a y que f i j a r s e e n que s se c u m p l a n l a s leyes d e l " s i l o g i s m o c a t e g r i c o " , e s p e c i a l m e n t e l a p r i m e r a ( " e l s i l o g i s m o solo debe t e n e r tres trminos: m a y o r , m e d i o y m e n o r " ) y l a c u a r t a ("al menos en u n a de las p r e m i s a s e l t r m i n o m e d i o debe t o m a r s e u n i v e r s a l m e n t e " ) : u n t r m i n o se t o m a u n i v e r s a l m e n t e e n u n a p r o p o s i c i n c u a n d o e n e l l a a b a r c a todos y a c a d a u n o de los " s u j e t o s " de l o s que se p u e d e p r e d i c a r ese trmino. T e n i e n d o esto en c u e n t a , es i n c o r r e c t o este s i l o g i s m o : " E l P a d r e es D i o s ; e l H i j o es D i o s ; l u e g o e l H i j o es e l P a d r e ' : " D i o s " aqu n o est t o m a d o u n i v e r s a l m e n t e e n n i n g u n a de l a s p r e m i s a s : e n l a m a y o r s o l o a b a r c a a l P a d r e y e n l a m e n o r solo a l H i j o ; es u n s i l o g i s m o c o n c u a t r o t r m i n o s ; es c o m o s i se d i j e r a : " E l P a d r e es u n o que es D i o s ; e l H i j o es o t r o que es D i o s " : " P a d r e " , " u n o " , " H i j o " , " o t r o " son c u a t r o t r m i n o s ; es i n c o r r e c t o c o n c l u i r de a q u q u e e l H i j o sea e l P a d r e .

(369) cf. V A T I C A N O I : D z . 1797; D z . S c h . 3017.

238

239

Veamos el siguiente esquema del concepto de procesin que nos formamos al contemplar las criaturas: de la operacin o accin i procesinzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 4 hacia afuera II de lo operado o actuado j ^ v hacia adentro I I I "Procesin de la operacin o accin": de la naturaleza misma de cada ser creado emana o resulta la accin, actuacin u operacin; y mediante esa accin se perfecciona el ser creado. "Procesin de lo operado o actuado": de la operacin o accin procede el "trmino" de ella, o sea, lo actuado o realizado por el agente. "Procesin de lo operado o actuado hacia afuera": cuando ese "trmino" sale hacia afuera del agente; v.gr. u n libro; etc. "Procesin de lo operado o actuado hacia adentro": cuando el "trmino" permanece dentro del sujeto; v.gr. cuando una persona entiende algo, en virtud de esa inteleccin resulta dentro de ella el "concepto" de la cosa entendida (371). Pues bien, la F nos dice que el Hijo procede del Padre y que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de u n solo Principio. Para entender este enunciado qu concepto de "procesin" vamos a elegir? Hay qu elegir algn concepto de "procesin" porque de lo contrario ese enunciado no significa nada para nosotros, y en tal caso no podemos decir que creemos en el Misterio de la Sma. Trinidad. Naturalmente que ese concepto habr qu depurarlo de las imperfecciones con que se realiza en las criaturas. El primer concepto ("procesin de la operacin o accin") no lo podemos aplicar a Dios, porque si de E l procediera alguna accin que lo perfeccionara entonces Dios sera imperfecto y perfeccionable; y esto es absurdo. E l segundo concepto ("procesin de lo operado o actuado hacia afuera") tampoco se puede aplicar a Dios, puesto que la
(371) cf. S u m a T e o l g i c a I q.27 a . l .

misma F nos dice que esas tres Personas son mutuamente " i n manentes e inseparables"; y cada Persona de esas es Dios,zyxwvutsrqp y lo que sale hacia afuera de Dios no puede ser Dios. Hay qu partir pues del tercer concepto ("procesin de lo operado o actuado hacia adentro") pero depurndolo de t a l modo que se pueda aplicar hacia adentro de la Divinidad. Segn ese concepto, t a l como se realiza en las criaturas, el trmino procede como "efecto", aunque sea inmanente al sujeto. En Dios no puede ser as; de modo que si, segn la F, hay hacia adentro de la Divinidad una accin inmanente con u n trmino inmanente, ste no puede proceder como efecto, porque en Dios no puede haber nada causado; lo causado, en efecto, tiene una esencia distinta de la de su causa; y en Dios hay solamente una esencia. Por lo tanto, dentro de Dios solo puede tener lugar una accin que "exija" pero no que cause su trmino inmanente; n i es concebible orden alguno de prioridad y posterioridad. Y a la vez decimos que si en Dios hay procesin en esa forma, tambin tiene que haber u n "Principio" de esa procesin, no una "causa". "Principio es ms comn que causa... porque, por ejemplo, el primer trmino o la parte inicial de una cosa se llama principio, no causa. Tanto ms convenientemente se usa u n nombre para hablar de lo divino, cuanto ms comn es; porque los nombres, mientras ms especiales sean, ms se refieren a u n modo que conviene a la criatura. De aqu que la palabra causa parece implicar diversidad de substancia y dependencia de uno respecto a otro, lo que no implica la palabra principio. Porque en todos los gneros de causas siempre se halla una distancia entre la causa y lo causado, segn alguna perfeccin o virtud. En cambio usamos de la palabra principio an en aquellas cosas en las que no hay^ ninguna diferencia de esa clase (diferencia segn perfeccin o v i r tud) sino segn cierto orden: como cuando decimos que el punto es principio de l a lnea" (372). En otras palabras, "principio" y "causa" implican u n "orden de origen" de parte de uno respecto a otro; pero la palabra " p r i n cipio" de por s: 1?)Prescinde de u n influjo real en el existir mismo del que se dice venir de ese "principio";
(372) S u m a T e o l g i c a I q.33 a . l .

240

_ 241

29)NozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA implica por lo tanto que el originado sea hecho o tdependa en su existir del "principio"; 3 )No implica diversidad de substancia entre el "principio" y lo originado de l;
?

to que sta es indivisible y absolutamente simple. Tampoco se puede explicar esa Trinidad en el sentido de que la esencia, substancia o naturaleza divina se triplicara; pues en tal caso se sostendra el absurdo de tres dioses. Esa Trinidad de Personas debe tener lugar en v i r t u d de a l guna accin u operacin inmanente en v i r t u d de la cual hay en Dios cierta triplicacin sin que se triplique la esencia divina. Pues bien, acciones de esa naturaleza en Dios no son concebibles sino dos, a saber, la de "entender" y "querer", mediante las cuales Dios necesariamente se conoce y se. ama a S mismo: " E n lo divino no hay procesin sino segn la accin que no tienda hacia algo extrnseco, sino que permanezca en el mismo agente. Acciones de esa clase en una naturaleza i n telectual son la accin del entendimiento y la accin de la voluntad" (375). En todo el que entiende, "por el solo hecho de entender, procede dentro de l mismo algo que se llama concepcin de la cosa entendida" (376). " L a procesin de la palabra ("verbi") se tiene por la accin de entender. Segn la operacin de la voluntad se encuentra en nosotros otra procesin, a saber, la del amor, segn la cual el amado est en el amante, as como por l a concepcin de la palabra, la cosa dicha o entendida est en el que la entiende. Por lo tanto, fuera de la procesin de la palabra, se pone otra procesin en lo divino, que es la procesin del amor" (377). Respecto al acto de entender: el conocimiento se tiene en cuanto que en el que conoce y de l procede la representacin o semejanza de la cosa que se conoce; esa representacin o semejanza, en cuanto tal, necesariamente se distingue del que conoce, de la cosa conocida y del acto mismo de conocer.

4)Ni implica prioridad del "principio" respecto a lo origiginado. En cambio la palabra "causa" implica esas cosas en cin con su "efecto": rela-

Concluyamos entonces: la Procesin en Dios, considerada en s misma es una operacin inmanente del Principio divino mediante la cual se comunica desde dentro a otro la naturaleza d i vina numricamente una. Esa Procesin, considerada en el que procede, es el origen de uno de otro como de puro Principio en razn de la comunicacin inefable de la misma esencia divina numricamente una (373). 2 En Dios hay dos procesiones inmanentes.

Es lo que nos dice la F, expresada especialmente en los Concilios: l Hijo es engendrado por el Padre; luego hay una procesin del Hijo; el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Esas procesiones son inmanentes en Dios, o sea, hacia adentro de la Divinidad, puesto que la'F nos dice que el Padre, el Hijo y l Espritu Santo tienen una misma substancia, son "consubstanciales", tienen una sola y misma naturaleza divina numrica una. Tratemos pues de ver, mediante conceptos anlogos, qu se quiere decir cuando la F nos ensea que en Dios hay dos proCesiones inmanentes. Esa F nos dice que en Dios hay tres Personas realmente distintas entre s, que son una sola realidad suprema, (374) es decir, que son una sola substancia, esencia o naturaleza divina. Entonces esa Trinidad de Personas no se puede explicar en el sentido de que se divida la esencia o substancia divina, pues(373) " O r i g o u n i u s a b a l i o t a m q u a m a p u r o p r i n c i p i o per c o m m u n i c a t i o n e m eiusdem n u m e r o divinae naturae". (374) cf. C o n c i l i o I V de Letrn.

Respecto al acto de amar: ste se tiene en cuanto que en el que ama y de l procede 'algo mediante lo cual la cosa amada atrae a l amante; esezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML "algo" en cuanto tal, no es n i el amante n i el acto de amar n i la cosa amada. Ahora: Si el que conoce y ama es a la vez el objeto conocido y amado, (es decir, si se trata de alguien que se conoce y se
(375) S u m a T e o l g i c a I q.27 a.3. (376) S u m a T e o l g i c a I q.27 a . 1 . (377) S u m a T e o l g i c a I q.27 a.3.

242

243

ama a ai mismo), entonces en ese que se conoce y se ama resulta (procede) un cierto doble nuevo ser o existir. De modo anlogo, en Dios, en cuanto se conoce y se ama, se dan dos procesiones, y en razn de stas y del Principio de ellas, hay como un triple ser que no triplica la esencia. Porque ese t r i ple ser no se concibe sino como "formalmente relativo": resulta en efecto de que Dios, al conocerse y amarse a S mismo es Principio de donde procede el trmino de su conocimiento y el trmino de su amor: el "ser Principio del conocimiento y del amor", y el "ser trmino de ese conocimiento" y el "ser trmino de ese amor" formalmente dicen solo "mutua relacin"; no forman nmero sino en cuanto que son "formalmente correlativos". Ese triple ser relativo en Dios, o sea, hacia adentro de la D i vinidad, no puede ser accidente y realmente se tiene qu identificar con una sola y misma substancia divina. Ahora bien, la F nos dice que esos tres "seres relativos", en cuanto relativos, son realmente distintos entre s. L a posibilidad interna de esa distincin real no puede ser percibida por nuestra mente; pero, a l saber por la F que en Dios hay procesiones inmanentes, mediante el concepto de stas, de u n modo anlogo se entiende que esos tres inefables e incomprensibles seres relativos, realmente distintos entre s, son una sola realidad suprema,' una sola, indivisible y absolutamente simple substancia d i vina (378).

3.

E l Hijo procede del Padre por verdadera generacin; y sta se tiene mediante el entendimiento.

Ante todo ntese que estas dos afirmaciones tienen distinta calificacin teolgica. Que el Hijo proceda del Padre por verdadera generacin es "dogma de f". E l lenguaje de los Concilios y Padres es muy claro: el distintivo de la Segunda Persona consiste en que es el "engendrado" por el Padre, el "Unignito nacido del Padre", etc. En el N . T. hay muchos testimonios sobre esto. En cambio que esa generacin se tenga "mediante e l entendimiento" se considera como una doctrina "teolgicamente cierta". Hay qu explicar tambin las siguientes expresiones: " l a procesin del Hijo es mediante el entendimiento"; " l a procesin del Espritu Santo es mediante la voluntad": con este modo de hablar no se quiere decir que haya alguna distincin real entre la esencia divina y el entendimiento y la voluntad divinos, n i entre el entendimiento y la voluntad en Dios, n i entfe ese entendimiento y voluntad divinos y sus respectivas acciones. Adems en Dios el "entender" y el "querer" son algo "esencial" y por lo tanto comn a las tres Personas. Por lo tanto el Verbo no se puede concebir como si fuera la inteleccin formal en l o d i vino, n i el Espritu Santo como si fuera e l amor formal. E n otras palabras, el Verbo no es aquello por lo que entiende e l Padre, n i el Espritu Santo es aquello por lo que el Padre y el H i j o se aman mutuamente.

(378) N . B . 1) L o q u e p r o c e d e h a c i a a f u e r a es d i v e r s o de s u p r i n c i p i o . L o que procede como trmino i n m a n e n t e puede ser diverso de s u p r i n c i p i o , p e r o no en razn d e l c o n c e p t o m i s m o de " p r o c e s i n " , E l Verbo es el Trmino que procede en Dios por e l entendis i n o en v i r t u d d e l m o d o i m p e r f e c t o c o m o se r e a l i z a t a l p r o c e s i n en miento, en razn de la fecundidad infinita de la naturaleza d i v i l a s c r i a t u r a s : " L o q u e procede h a c i a a d e n t r o p o r a c t u a c i n i n t e l e c na en el aspecto de "entender". E l Espritu Santo es el Trmino t u a l n o es n e c e s a r i o que sea d i v e r s o : a n m s , c u a n t o m s p e r f e c t a m e n t e procede, t a n t o m s es u n a s o l a cosa c o n a q u e l l o de d o n d e p r o que procede en Dios por la voluntad en razn de la fecundidad cede. P o r q u e es c l a r o que c u a n t o m s se e n t i e n d e u n a cosa, t a n t o m s infinita de la naturaleza divina en el aspecto de "amar". i n t i m a a l que e n t i e n d e es l a c o n c e p c i n i n t e l e c t u a l y t a n t o ms es u n a sola cosa: p o r q u e el e n t e n d i m i e n t o e n l a m e d i d a e n q u e e n t i e n d e En Dios el entendimiento y la voluntad, el acto de querer y se hace u n a s o l a cosa c o n lo e n t e n d i d o . Pues b i e n , c o m o e l e n t e n d e r d i v i n o es p e r f e c t i s i m o , es n e c e s a r i o q u e e l V e r b o d i v i n o sea p e r f e c t a el de entender, se identifican realmente, pero se distinguen "por m e n t e u n a s o l a c o s a c o n A q u l de d o n d e procede, s i n n i n g u n a d i v e r la razn", por su concepto: nadie en efecto dice n i puede decir s i d a d ' ' ( S u m a T e o l g i c a I q.27 a . l a l 2 ) . que Dios entienda mediante la voluntad o que quiera mediante 2) E l P a d r e , el H i j o y e l E s p r i t u S a n t o s o n u n solo D i o s el entendimiento; se dice en cambio que Dios entiende con el que es e l P r i m e r P r i n c i p i o ; esto n o se opone a l a p r o c e s i n d e l H i j o entendimiento y quiere con la voluntad. Tal distincin de razn y del Espritu S a n t o , pues stos p r o c e d e n c o m o a l g o n t i m o y s i n i m plicacin de d i v e r B a s u b s t a n c i a ( c f . S u m a T e o l g i c a I q. 27 a . l a l 3). basta para que de un modo anlogo entendamos los trminos del 3) L a " p r o c e s i n " e n c u a n t o t a l s o l a m e n t e i m p l i c a " p r o siguiente enunciado: " E n Dios hay dos procesiones, mediante l v e n i r de u n p r i n c i p i o en c u a n t o t a l " ; i m p l i c a pues solo u n " n u e v o ser entendimiento y mediante la voluntad, con distinto Trmino". " c o r r e l a t i v o " y de p o r s hace a b s t r a c c i n de que e l ser s u b s t a n c i a l d e l " p r i n c i p i o " y d e l " t r m i n o " sea r e a l m e n t e d i s t i n t o o n o . H a c i a ad e n t r o de l a D i v i n i d a d e l " t r m i n o " t i e n e que ser s u b s t a n c i a l y de Pasemos ya al tema propuesto: E l Hijo procede del Padre l a m i s m a s u b s t a n c i a que el " P r i n c i p i o " . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA por verdadera generacin.

244

245

\
\
"Generacin" es el origen de u n viviente de otro principio viviente unido con l, de tal modo que se tenga en ambos una naturaleza semejante en virtud de la misma procesin (379). El engendrado es de la misma naturaleza que el engendrante y esa identidad o semejanza de naturaleza se tiene en virtud de l misma procesin, es decir, en v i r t u d de la generacin: la accin generativa tiende intrnsecamente y por su misma esencia a comunicar a l engendrado una naturaleza semejante: la generacin es una accin esencialmente asimilativa. La generacin del Hijo es "mediante el entendimiento": Los textos bblicos y patrsticos hablan frecuentemente del Hijo como "Logos", "Palabra" o "Verbo": lo cual dice relacin al entendimiento. \ E l Espritu Santo es el fruto eterno del mutuo amor del Padre y del Hijo. Ese amor, en efecto, desde toda eternidad, inefablemente produce la mutua "atraccin" o "inclinacin" que en Dios es otra Persona y que se llama Espritu Santo. Sobre la palabra misma "espiracin": por las criaturas solo conocemos una comunicacin de la naturaleza o substancia, a saber, la generacin; desconocemos entonces cmo se pueda comunicar la esencia o substancia divina nicamente mediante el amor, mediante la voluntad; y por eso la procesin en Dios que no es generacin la dejamos sin nombre especial. La llamamos de modo general "espiracin" porque es la procesin del "Espr i t u " (381). "Espiracin activa": es la operacin inmanente (el mutuo amarse) del Padre y del Hijo que tiene como Trmino al Espritu Santo. "Espiracin pasiva": es el mismo proceder eterno de ese Espritu Santo como Trmino del mutuo amor de Padre e H i j o . (382)

El Catecismo Romano da esta explicacin: "De entre todas las analogas que se traen para explicar la naturaleza y e l modo de la generacin eterna, la que ms propiamente parece acercarse a la realidad es la que se toma del modo de pensar de nuestra mente; por lo cual San Juan llama al Hijo Verbo (palabra, logos). Porque as como nuestra mente, al entenderse en cierto modo a s misma, 5. La procesin del Espritu Santo se tiene ' produce una imagen de s misma que los telogos llamaron mediante la voluntad. verbo (palabra^ "verbum"); as tambin, en cuanto eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA poEsta doctrina se considera por lo menos como "doctrina casible comparar lo humano con lo divino, Dios al entenderse tlica"; est afirmada claramente por el Catecismo Romano y a S mismo engendra al Verbo eterno" (380). por Len X I I I en la " D i v i n u m illud munus". Los telogos geneLa procesin del Verbo mediante el entendimiento es verralmente la consideran como "teolgicamente cierta". dadera generacin: el Hijo que procede permanece junto al Padre, de quien desde toda eternidad recibe la misma naturaleza En Dios solo se puede dar la procesin segn la operacin divina numricamente una, de tal manera que se tiene una geinmanente; y en E l , como naturaleza puramente espiritual, no neracin perfectsima por la identidad numrica de naturaleza es concebible sino una doble operacin inmanente, a saber, meo substancia entre el engendrante y el engendrado. diante la inteligencia y mediante la voluntad. Pues bien, el Espritu Santo no procede mediante el entendimiento puesto que Y esa identidad numrica de substancia se tiene en virtud no procede como engendrado; por lo tanto procede mediante la de la misma procesin, puesto que toda accin de entender, por voluntad (383). Su misma naturaleza, tiende a producir una imagen del objeto qu se quiere entender. 6 La procesin del Espritu Santo no es generacin. 4. E l Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como Es "dogma de f": "no engendrado, sino que procede"; E l de un solo principio y por una sola espiracin. Hijo es el "Unignito", etc. Es un "dogma de f" solemnemente definido por los Concilios Segundo de Lyon y Florentino. (381) C f . S u m a T e o l . I 0,27 a.4 a l 3.: Cat. R o m . , 8 ' artculoi n.3.
(379) " O r i g o v i v e n t i s a p r i n c i p i o v v e n t e c o n i u n c t o i n s i m i l l t u d i n e m ,v ... . r a e , i t a u t h a e c s i m i l i t u d o h a b e a t u r v i i p s i u s p r o c e s s i o n i s " . (380) C A T E C I S M O R O M A N O , Segundo a r t c u l o d e l Credo, n.9. natu(382) P a r a l a explicacin f u n d a m e n t a l vase a n t e s a S a n t o T o m a s y e l c o n c i l i o F l o r e n t i n o : I I p a r t e . I I . C. 1. (383) S u m a T e o l . I Q.27 a.3. P a r a p o s t e r i o r e s e x p l i c a c i o n e s cf. I q.37 a . l , q.27 a.4: t e x t o s y a c i t a d o s : I I p a r t e . I I . : C. 2;

246 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

247

En las cosas creadas la relacin real inhiere en la substancia. La procesin divina mediante la voluntad es inmanentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y su A los nueve gneros de accidentes es comniinherir en la subsTrmino, o sea, el Espritu Santo, es consubstancial con el Patancia, porque lo propio del accidente es "inherir" o "existir en" dre como en la generacin del H i j o ; pero esa consubstancialidad la substancia. Pero hay que considerar 'adems la "razn prono se tiene en v i r t u d de la procesin en s misma considerada, pia" de cada uno de esos accidentes. E n todos ellos, exceptuada sino en virtud de que dentro de la Divinidad no puede haber la relacin, la razn propia se toma de la comparacin con la nada que sea extrao a la naturaleza divina (384). substancia; v.gr. la cantidad es medida dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW \a\ substancia, la cualidad es disposicin de la substancia, eti. N . B. Para solucionar ciertas dificultades conviene notar que mediante las "procesiones " no se produce propiamente a l Verbo " E n cambio la razn propia de la relacin no se toma de la y al Espritu Santo sino que mediante ellas desde toda eternidad comparacin con aquello en lo que est esa relacin, sino de e inefablemente se comunica la misma naturaleza divina numla comparacin con otra cosa de afuera": o sea que la nota ricamente una al Verbo y al Espritu Santo. esencial de la relacin es "referirse a otro"; su inhesin en la substancia es una nota secundaria (386). Por lo tanto el "existir real" ("esse i n " ) pertenece a l conC. L A S R E L A C I O N E S DIVINAS cepto de la relacin real en cuanto tal; pero el "existir realmente inhiriendo en la substancia" no pertenece al concepto propio Segn nuestro modo de entender, las relaciones resultan de de la relacin en cuanto t a l ; sta prescinde de que su existir real las procesiones: porque hay procesiones en Dios, por eso hay inhiera en la substancia o se identifiqu con ella. tambin relaciones. Pero en Dios las procesiones y las relaciones se identifican realmente; solo se distinguen con "distincin de Si la relacin real existe inhiriendo en la substancia, entonrazn" porque no significan lo mismo (385). ces es relacin "accidental". Si el existir real de la relacin no inhiere en la substancia sino que se identifica con ella, enton1. Qu es relacin ces esa relacin es "substancial".
1

Relacin es referencia o respecto a otra cosa; y es real o de razn. La "real" existe en la realidad, independientemente de nuestra mente; v.gr. la relacin del padre al hijo. La "de razn" existe solo en nuestra mente; v. gr. la relacin entre el sujeto y el predicado. Toda relacin implica tres cosas: a) U n sujeto: lo que se refiere a otra cosa; b) U n trmino: aquello a lo que el sujeto se refiere; c) Un fundamento: aquello en v i r t u d de lo cual existe la referencia. En la relacin real se distingue una doble razn: la de la relacin en cuanto t a l ( = la misma referencia o respecto: "esse a d " ) ; y la de la realidad de esa relacin ( = su existir real: "esse in").
(384) cf. S u m a T e o l . I q.27 a.4: vase n o t a a n t e r i o r . (385) c f . S u m a T e o l . I q.41 a . l a l 2.

2.

Hacia adentro de la Divinidad, en virtud de las procesiones divinas, se tienen cuatro relaciones reales, a saber, paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva.

Esto est incluido en lo que nos ensea la F. Porque si realmente hay Padre e Hijo, tiene que haber en Dios una Paternidad real y una real Filiacin, etc. "Paternidad" = relacin del Engendrante al Engendrado. "Filiacin" = relacin del Engendrado al Engendrante. "Espiracin activa" = relacin del Espirante al Espirado. "Espiracin pasiva" = relacin del Espirado al Espirante (387). 3. Esas cuatro relaciones son subsistentes o substanciales. Es decir, esas relaciones se identifican realmente con la esencia divina: esto es "dogma de f" (388).
(386) S u m a T e o l g i c a I q.28 a.2. (387) V a n s e m s e x p l i c a c i o n e s en S u m a T e o l . I q.28 a . l y a l 3; a.4: a n t e s n o t a s 224. 225 y 226. (388) C f . C o n c i l i o I V de L e t r n : D z . 432; D z . S c h . 804. cf.

248

249

tincin podemos aceptar, como simultneamente verdaderas, proEsas cuatro relaciones reales, en cuanto reales, deben tener un existir real; pero nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA lo pueden tener inhiriendo en la substanposiciones como las siguientes: cia, porque entonces habra dentro de la Divinidad u n ser acci"La esencia divina es Paternidad", " l a esencia divina es F i dental. Por lo tanto el existir real de esas relaciones necesarialiacin"; " l a Paternidad no es Filiacin"; " l a Filiacin no es Pamente tiene que ser el mismo existir de la substancia divina, es ternidad"; "la esencia divina es numricamente una"; "hay vadecir, el existir substancial; o sea que esas relaciones reales se rias relaciones reales intradivinas"; etc. identifican realmente con la esencia divina (389). Estas proposiciones son simultneamente verdaderas y no 4. L a distincin de razn entre las relaciones y la esencia contradictorias porque nuestros conceptos de "esencia" y de "redivina. laciones" divinas son distintos: La "distincin real" se tiene independientemente de nuestra "Es manifiesto que la relacin realmente existente en Dios mente en la misma realidad, de t a l modo que las cosas que se es realmente lo mismo que la esencia, y no difiere de ella distinguen realmente no se pueden unir sino formando composino segn el modo de entender, en cuanto que en la relasicin real. Tal distincin, segn vimos, no se puede concebir cin va implicada la referencia a su opuesto, referencia que entre las relaciones y la esencia divina. no va implicada en el nombre de esencia" (390). La "distincin de razn" la realiza nuestra mente en cosas 5. De las cuatro relaciones reales intradivinas, tres, en que realmente son lo mismo cuando una realidad es concebida cuanto mutuamente opuestas, se distinguen realmente por nosotros mediante diversos conceptos objetivos que nuestra entre s. inteligencia los refiere entre s como pertenecientes a esa nica realidad. A la esencia de la relacin pertenece " e l respecto de uno a otro, segn el cual uno se opone a otro relativamente. Por El fundamento de esa distincin es doble: lo tanto, como en Dios hay realmente relacin, tambin debe haber entonces realmente oposicin. Y la oposicin relaa) de parte del objeto mismo o realidad que a pesar de ser tiva, por su mismo concepto, incluye distincin. Es por lo una y simple contiene varios aspectos o perfecciones: en razn tanto necesario que en Dios haya distincin real, no segn de esto esa distincin se llama tambin " v i r t u a l " ; lo absoluto que es la esencia en la que reina la suma unidad y simplicidad, sino segn lo relativo" (391). b) de parte de nuestro entendimiento que es imperfecto y que por lo tanto es incapaz de agotar con u n solo concepto la r i Se oponen entre s la Paternidad y la Filiacin, la espiracin queza de determinada realidad; por lo tanto para alcanzar la r i activa y la espiracin pasiva. ca complejidad del objeto nuestra mente tiene qu forjarse d i versos conceptos y componerlos entre s. La espiracin activa, realmente distinta de la espiracin pasiva, no se opone a la Paternidad n i a la Filiacin, sino que es Entre las relaciones divinas y la esencia de Dios se da una realmente idntica con ellas, de las que se distingue solo con "distincin v i r t u a l " de razn; y solo teniendo en cuenta tal disdistincin de razn as como se distinguen las cuatro relaciones (389) C f . S u m a T e o l . I q.28 a.2: s i se d i e r a distincin r e a l e n t r e l a esencia reales y la esencia divina.
y esas r e l a c i o n e s se pondra en D i o s u n a c o m p o s i c i n r e a l , y esto es absurdo. N . B . E n las c r i a t u r a s " h o m b r e " y " h u m a n i d a d " , " p a d r e " y " p a t e r n i dad", " h i j o " y "filiacin", significan distintas realidades; en cambio en D i o s " D i o s " y " D i v i n i d a d " , " P a d r e " y " P a t e r n i d a d " , " H i j o " y " F i l i a c i n " , etc. s i g n i f i c a n l a m i s m a r e a l i d a d . C o m o se v e r m s a b a j , esas r e l a c i o n e s reales, en c u a n t o opuestas, se d i s t i n g u e n r e a l m e n t e e n t r e s ; p e r o esto no v a c o n t r a l a i d e n t i f i c a c i n r e a l de esas relaciones c o n l a esencia d i v i n a ; pue s l a d i s t i n c i n r e a l e n t r e e l l a s n o r e s u l t a de a l g u n a oposicin r e s p e c t o a l a esenc i a d i v i n a , s i n o de l a oposicin m u t u a e n t r e ellas c o m o r e l a c i o n e s que son. (390) S u m a T e o l . I q.28 a.2. N . B . L a distincin v i r t u a l e n t r e los a t r i b u t o s d i v i n o s absolutos ( c o m o b o n d a d , j u s t i c i a , s a b i d u r a , etc.) y l a esencia d i v i n a es de o t r a n d o l e : a m b o s c o n c e p t o s n u e s t r o s , el de c a d a a t r i b u t o y el de l a e s e n c i a d i v i n a se i n c l u y e n m u t u a m e n t e ; e n c a m b i o n u e s t r o s conceptos h u m a n o s de "esencia d i v i n a " y de " r e l a c i o n e s d i v i n a s ' ' n o se i n c l u y e n m u t u a m e n t e : e n n u e s t r o c o n c e p t o p u r a m e n t e h u m a n o de " e s e n c i a d i v i n a " n o est i n c l u i d o e l de " r e l a c i o n e s d i v i n a s " , puesto que de l o c o n t r a r i o l a S m a . T r i n i d a d n o sera m i s t e r i o estricto. (391) S u m a T e o l g i c a I q.28 a.3

250

251

La misma y nica espiracin activa se encuentra en el Padre y en el Hijo pero de distinta manera: en el Padre originalmente; en el Hijo, por haberle sido comunicada mediante la generacin, sin perder por eso su identidad numrica.

tinguen entre s; y adems existen en una "naturaleza intelectual", en cuanto subsisten y en cuanto se distinguen realmente entre s: a) en cuanto subsisten: puesto que en cuanto subsisten son Dios que es una naturaleza intelectual perfectsima;

Se tienen entonces tres relaciones ( = Paternidad, Filiacin y Espiracin pasiva) que, en cuanto opuestas mutuamente, realb) en cuanto se distinguen realmente entre s: tambin b > mente se distinguen entre s. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA jo este aspecto estn en una naturaleza intelectual puesto que resultan de dos procesiones, una mediante el "entendimiento", y otra mediante la "voluntad" (393). D. L A S PERSONAS DIVINAS 2. Las "nociones" de las Personas divinas. En los documentos de la Iglesia es frecuente la palabra "Personas" para designar a los tres Sujetos de la naturaleza divina La "nocin" es la razn propia para reconocer a la "Personumricamente una e indivisible. na". Para percibir lo que se quiere decir con esa palabra "Personas" en Dios hay que pensar en lo que significa para nosotros "persona": hay una semejanza entre la realizacin de lo expresado por "persona" en las criaturas y la realizacin de eso mismo en Dios; pero es mucho mayor la desemejanza. Persona es el ser subsistente distinto en una naturaleza racional (intelectual, espiritual) en cuanto plenamente incomunicable (392). Esa "incomunicabilidad" es lo fundamental y se realiza tambin de modo inefable en las "Personas" divinas. Pero en las criaturas, cada persona es realmente distinta de las otras por su propia substancia; en cambio en Dios una misma naturaleza o substancia divina, numricamente una, es comn a las tres Personas, que se distinguen realmente entre s, no por la substancia, sino por la relacin. 1. Las Personas son esas relaciones divinas reales subsistentes y realmente distintas entre s. La Persona del Padre se reconoce: a) por su innascibilidad ( = no procede de nadie); b) por su Paternidad; c) por la Espiracin activa comn con el Hijo. La Persona del Hijo se reconoce: a) por su Filiacin; b) por la Espiracin activa comn con el Padre. La Persona del Espritu Santo se reconoce por la procesin (Espiracin pasiva). Hay pues cinco "nociones": Innascibilidad, Paternidad, Filiacin, Espiracin comn (activa), Procesin (Espiracin pasiva). De stas, cuatro son "relaciones reales": Paternidad, Filiacin, Espiracin comn, Procesin. Cuatro son "propiedades": Innascibilidad, Paternidad, Filiacin, Procesin (la Espiracin comn no es propiedad porque conviene a dos Personas).
(393) V a s e S u m a T e o l . I q.29 a.4 c i t a d o a n t e s : c f . n o t e 229. N . B . Sobre l a n e c e s i d a d y a l a vez i m p r e c i s i n d l a p a l a b r a " p e r s o n a " e n l a T r i n i d a d , c f . M S . I I , t o m o I , 387 ss.; 432 ss. A c t u a l m e n t e se t i e n d e a e n t e n d e r p o r "persona*' u n c e n t r o d i s t i n t o de c o n c i e n c i a y de a c t i v i d a d etc. ( I b i d e m , 398); sera m e j o r d e c i r : " t r e s f o r m a s d i s t i n t a s de s u b s i s t e n c i a " ( I b i d e m , 437-440.). L a ltima p a l a b r a e n esto l a t i e n e el M a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a .

Esas relaciones son la Paternidad, la Filiacin y la Espiracin pasiva. Segn la doctrina de la Iglesia, las Personas divinas solo tienen como propio su relacin a la Persona opuesta. Persona es u n ser subsistente distinto (incomunicable) en una naturaleza intelectual. Y precisamente esas tres Relaciones son "subsistentes"; son "distintas" puesto que realmente se dis(392) Cf. S A N T O T O M A S , D e p o t e n c i a a.4.

252

253

Tres son "nociones personales" o que constituyen a las Personas: Paternidad, Filiacin, Procesin (394). E l Padre, segn la Patrstica y los documentos de la Iglesia, es verdaderamente Padre, y es infinitamente ms verdadero Padre que los padres humanos, pues es Padre de un modo propio y singular; es solamente Padre, no hijo antes; desde toda eternidad; etc. E l Padre es la inefable y eterna comunicacin de una misma naturaleza (esencia, substancia) divina numricamente una al Hijo, el cual en v i r t u d de esa misma comunicacin recibe el ser con ese Padre u n solo Principio del Espritu Santo. El Hijo es la inefable y eterna recepcin por generacin de la misma naturaleza (esencia, substancia) divina numricamente una y junto con el Padre un solo Principio de la comunicacin de la misma naturaleza al Espritu Santo. E l Espritu Santo es la inefable y eterna recepcin por procesin de la misma naturaleza (esencia, substancia) divina numricamente una del Padre y del Hijo como de u n solo Principio. 3.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Los atributos absolutos o esenciales y todas las operaciones hacia afuera son comunes a las tres Personas. Esto es "dogma de f": de esas tres Personas todo es uno, "donde no obste la oposicin de relacin" (Concilio Florentino). Pues bien, en los atributos esenciales o absolutos y en las obras hacia afuera ninguna Persona se opone a la otra relativamente. Pero tal vez es importante determinar ms el alcance de d i cha verdad en la siguiente forma: las obras que proceden de la Sma. Trinidad por la causalidad llamada "eficiente" son comunes a las tres augustas Personas. Actualmente, en efecto, en la Teologa de la Gracia, se insiste en que la transformacin sobrenatural (gracia creada) del alma es resultado de una causalidad, no propiamente eficiente, sino "cuasi-formal": al unirse sobrenaturalmente con el alma las tres Personas, cada una con su peculiaridad o propiedad, la deifican, la transforman, de tal modo que el hombre se convierte en hijo del Padre por Cristo en el Espritu.
(394) cf. S u m a T e o l g i c a I q.32 a.3.

4.

Las apropiaciones.

La "apropiacin" consiste en atribuir de u n modo especial a una sola Persona determinados atributos absolutos o esenciales y operaciones hacia afuera que son comunes a las Tres Personas. Mediante esos determinados atributos esenciales y operaciones hacia afuera de u n modo anlogo como que se expresa la "propiedad" de tal Persona y por eso se le atribuyen. Son pues muy tiles tales apropiaciones para explicar y manifestar las propiedades de las divinas Personas, ya que algunos de esos atributos y operaciones hacia afuera tienen una "mayor semejanza" con las propiedades de determinada Persona (395). As a l Padre se atribuyen v.gr. la eternidad, la unidad, el poder, la realizacin de milagros especialmente la resurreccin de Cristo, la predestinacin, la eleccin, la vocacin, la causalidad eficiente, etc. A l Hijo se atribuyen la hermosura, la sabidura, la igualdad, la distribucin de ministerios, el seoro, la causalidad ejemplar, etc. A l Espritu Santo se atribuyen la concordia, la bondad, la distribucin de carismas, la santificacin, la unin de los fieles, la causalidad consumadora, etc. 5. L a circumincesin o circuminsesin de las Personas divinas.

E l concepto de "circumincesin" ("perichoresis") es ms bien oriental, griego, dinmico: se concibe a la Sma. Trinidad como un crculo vital en el que la vida fluye de una Persona a otra; la palabra "choreo" significa " i r y volver": cada Persona como que sale de s misma y penetra o irrumpe en la otra mediante las procesiones. E l concepto ae "circuminsesin" ("enyparxis") es ms bien occidental, latino, esttico: cada Persona "existe en" la otra por la consubstancialidad. Mediante ambos conceptos se afirma la ntima e inseparable unin, sin confusin, de las tres Personas, ya bajo el aspecto dinmico de la vida divina y de las procesiones de esas Personas mediante actos inmanentes ( = circumincesin), ya bajo el
(396) c f . S u m a T e o l . I q.39 a.7; y l a d o c t r i n a de L e n X I I I y a c i t a d a : cf. a n t e a n o t a 231.

254

255

aspecto como esttico de la comunin de esencia o substancia que es espiritual, simple e indivisible y que hace por lo tanto que cada Persona est en la otra ( = circuminsesin). (396). E. LAS MISIONES DIVINAS. (397).

los efectos sensibles ( = la paloma, las lenguas de fuego) solamente representaban a la Persona, no estaban substancialmente unidos con Ella.

Ntese finalmente que la misin de la Persona divina tiene un f i n sobrenatural, salvfico. (398). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT HI. A. B. A. 1. S O B R E JESUCRISTO

Solo el Hijo y el Espritu Santo son "enviados"; el Padre no es enviado sino que "viene". La "misin" de la Persona divina se suele definir as: es la procesin eterna de una Persona divina en relacin con u n efecto temporal producido en la criatura, en la cual esa Persona se hace presente de u n modo nuevo ya propiamente, ya por apropiacin. Segn esta definicin la "misin" es inconcebible sin la procesin eterna, pero en su concepto formal incluye el nuevo efecto producido en la criatura y que es o propio de la Persona procedente o apropiado a Ella. Por lo tanto, aunque l a procesin eterna es necesaria, la "misin" es libre y se realiza en el tiempo, ya que Dios es absolutamente libre para producir obras hacia afuera. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Sobre la Unin Hiposttica. Sobre la Redencin. SOBRE L A UNION HIPOSTATICA. E l Dogma de la Unin Hiposttica.

visible invisible

substancial meramente representativa

Este dogma, definido especialmente en el Concilio de Efeso, se puede formular as: en Jesucristo se han unido hipostticamente (== en la Persona) la naturaleza divina y la naturaleza humana, de t a l modo que ese Cristo es una sola Persona ( = la Persona del Verbo de Dios) en dos naturalezas; en Cristo no hay pues persona humana. Como en Jesucristo hay una sola Persona ( = la divina), por eso en los Smbolos de la F y en las dems profesiones de f de la Iglesia, frecuentemente a l hablar de la Sma. Trinidad, la Segunda Persona no se denomina " H i j o " o "Verbo", etc., sino simplemente "Jesucristo", o " u n solo Seor Jesucristo", o " u n solo y mismo Cristo Hijo Seor Unignito", etc. La Iglesia aparece pues convencida de que Jesucristo, la Segunda Persona en la profesin eclesistica de la Sma. Trinidad, es una sola Persona, un solo Jesucristo, una sola Persona divina, la Segunda, en dos naturalezas. A estas dos preguntas: quin fue engendrado por el Padre desde toda eternidad? y quien fue engendrado por la siempre
(398) A q u t e m i n a m o s l a s r e f l e x i o n e s sobre e l M i s t e r i o T r i n i t a r i o . E n los M a n u a l e s de T e o l o g a se e n c u e n t r a n m u c h a s o t r a s r e f l e r i o n e s , t o d a s ellas, p o r lo general, hechas con u n a m e n t a l i d a d demasiado especulat i v a y " e s c o l s t i c a " , i n a c c e s i b l e p a r a l a m a y o r a de l a g e n t e a c t u a l . C u a n d o se c o n s i d e r a n t o d a s estas especulaciones se le v i e n e a u n o l a t e n t a c i n de p e n s a r q u e c o n ellas r e a l m e n t e n o se h a d i c h o m s de l o e n s e a d o de u n a m a n e r a m s s e n c i l l a y m s v i t a l p o r los P a d r e s s o b r e este M i s t e r i o s a l v f i c o p o r e x c e l e n c i a .

"Misin visible" = si el nuevo efecto, en virtud del cual se dice que la Persona est presente de modo especial, es visible. "Misin invisible" = si ese nuevo efecto no se realiza por signos sensibles. Tal misin se tiene en el alma que est "en gracia": a ella viene el Padre y son enviados el Hijo y el Espritu Santo, y as se tiene la inhabitacin especial de las tres Personas en el alma del justo. "Misin visible substancia],!': es la Encarnacin del Verbo, en la que el efecto nuevo ( = la naturaleza humana de Cristo) fue Unido substancialmente, es decir, hipostticamente, a l Verbo. "Misin visible meramente representativa" = v.gr. la misin del Espritu Santo en el bautismo de Cristo y en Pentecosts:
(396) E s t a ntima e i n s e p a r a b l e unin de l a s t r e s P e r s o n a s es " d o g m a de f " (cf. v . g r . C o n c i l i o F l o r e n t i n o , D z . 704; D z . Sch. 1331). V a n s e los m u c h o s t e x t o s de los P a d r e s sobre l a i n s e p a r a b i l i d a d de l a s t r e s P e r sonas. V a s e t a m b i n S u m a T e o l . I q.42 a.5: a n t e s , n o t a 205. (397) Cf. antes S u m a T e o l . I q.8 a.3 y q.43 a . l : a n t e s , n o t a s 234 y 235.

256

257

Virgen en el tiempo y del Espritu Santo?, la respuesta es una misma: E l Verbo, el Logos, la Segunda Persona de la Sma. T r i nidad. Jesucristo, en efecto, es un solo y mismo Verbo que es a la vez Dios y hombre. Cristo Dios y Cristo hombre es una sola y misma Persona (la Segunda de la Trinidad), un solo y mismo sujeto, un solo y mismo "supsito", u n solo y mismo "yo". Hay que pensar, aunque sea mediante conceptos anlogos, en lo que significa esa Unin Hiposttica para la misma naturaleza humana de Jesucristo. Respecto a esto conviene notar que algunas veces se ha d i cho que Jesucristo es una "Persona compuesta" (399). Segn Santo Toms, "la hipstasis de Cristo se puede considerar de dos modos; un modo es segn lo que es en s misma, y as es absolutamente simple como la naturaleza del Verbo. Otro modo es segn el concepto de persona o hipstasis a la que compete subsistir en alguna naturaleza. Y segn esto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas. Por lo tanto aunque all haya un solo subsistente ("unum sbsistens"), hay no obstante distinta razn ("alia et alia ratio") de subsistir. Y as se dice Persona compuesta en cuanto que uno ("unum") subsiste en dos" (400). Francisco Surez, el Doctor Eximio, trata con mucha detencin este mismo asunto. Segn l, "de acuerdo con la verdadera doctrina de los telogos, an ms, de los Concilios y de los Padres, del Verbo, trmino de la humanidad y de esa misma humanidad resulta la Persona una per se y admirablemente compuesta de Cristo como Dios hombre" (401). "Este hombre o Cristo incluye la humanidad y te subsistencia del Verbo; ambas en cierto modo constituyen intrnsecamente a Cristo, a saber, la subsistencia le da el ser hipstasis o persona, y la humanidad le da el ser hombre" (402). Cristo "realmente depende de ambos componentes; porque n i el Verbo sin la humanidad es Cristo, porque entonces no es
(399) P o r e j e m p l o , e n e l C o n c i l i o I I de C o n s t a n t i n o p l a se h a b l a de u n a sola " s u b s i s t e n c i a c o m p u e s t a " (Dz. 216; D z . Sch. 424); t a m b i n S. J U A N D A M A S C E N O h a b l a de u n a " h i p s t a s i s c o m p u e s t a " de d i v i n i d a d y h u m a n i d a d ( c f . a n t e s , n o t a s 333 y 334). (400) S u m a T e o l g i c a I I I a.2 a.4. (401) S U A R E Z , D i s p u t a t i o n e s M e t a p h y s i c a e d.12 s.2 n.12. (402) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.7 s.4 n.4.

hombre; n i la humanidad sin el Verbo porque en tal caso n i sera persona n i estara ungida por la divinidad" (403). La composicin no se da en el sentido de que el Verbo a l terminar las dos naturalezas sea doble razn de subsistir, pues esta doble razn es una mera distincin de razn, sino en cuanto que Cristo-este hombre "formal e intrnsecamente incluye la humanidad" (404). Pero, "aunque a la Persona del Verbo se aada por la unin hiposttica una nueva naturaleza y lo que de all resulta sea persona, no es otra persona, sino la misma que subsiste en otra naturaleza, puesto que el constitutivo formal de la persona permanece siempre absolutamente el mismo" (405). No hay que atender tanto a la expresin misma ("persona compuesta") cuanto a su significado: la subsistencia del Verbo y la naturaleza humana de Cristo estn unidas inmediatamente entre s, de t a l modo que en ese Admirable Compuesto que es Jesucristo la subsistencia del Verbo hace que ese Cristo sea Persona, y la naturaleza humana hace que ese mismo Cristo sea hombre. L a naturaleza humana est intrnsecamente incluida con la misma subsistencia del Verbo para constituir a u n solo Seor Jesucristo. Hay que insistir en esa realidad de la unin de la naturaleza humana con la divina en l a Persona del Verbo. En v i r t u d de t a l unin e l Verbo es personalmente hombre, y este hombre Cristo es personalmente el Verbo. Con la misma exactitud con que d i go que el Verbo es Dios digo tambin que el Verbo es hombre. Con la misma propiedad con que determinada persona h u mana dice " m i naturaleza humana", " m i alma", " m i cuerpo", etc., rerindose a su propia naturaleza humana, a su alma y a su cuerpo, etc., con esa misma propiedad y exactitud una Persona divina, el Verbo, el Logos, el Hijo de Dios, dice " m i naturaleza humana", " m i alma", " m i cuerpo", etc., refirindose a la naturaleza humana, al alma y al cuerpo etc. de Jesucristo: desde e l primer momento de su existencia esa naturaleza humana es naturaleza humana del Verbo; esa alma y ese cuerpo son a l ma y cuerpo del Verbo. Existir y ser del Verbo han sido la misma cosa para esa naturaleza humana, para esa alma y ese cuerpo.
(403) S U A R E Z , D e (404) S U A R E Z , D e D . T h . q.2 a.4 d.32 s . l n.15. (405) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.7 s.4 n.12. I n c a r n a t i o n e d.7 s.4 n.13; d.53 s.3 nn.17 y 20- I n 3 p n.5; D i s p u t . M e t a p h . d.12 s.2 n.12; d.31 s.12 n.25 v 27-' ' I n c a r n a t i o n e d.7 s.4 n.20

258

259

Jesucristo pues no es persona humana; su naturaleza humaJesucristo es verdadero Dios, consubstancial con el Padre; na no ha pertenecido jamas a alguna persona humana, sino a la pero simultneamente es verdadero hombre, consubstancial con Persona divina, al Verbo. nosotros. Se tiene en cuenta aqu el concepto de "persona"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y el de "naEsta ltima verdad la podemos olvidar fcilmente sin darturaleza"; pero no se trata de conceptos elaborados por determinos cuenta. nada escuela filosfica o teolgica. En la doctrina ce la Iglesia hemos visto que Ella cree en una "Persona", "hipstasis" o "proInconscientemente se puede volver monofisita el creyente sopo" de Jesucristo, y en dos "naturalezas" del mismo Cristo. La cuando considera la naturaleza humana de Cristo como u n simIglesia se refiere a los conceptos de "persona" y "naturaleza" raple instrumento para Dios actuar entre nosotros. tificados por el sentido comn; conceptos que corresponden a lo Hay que insistir pues en la perfeccin de esa humanidad aque la mente humana percibe de la realidad mediante una exsumida por el Verbo: Jesucristo es el hombre perfecto, el homperiencia universal y necesaria (406). bre cabal, el hompre autntico, el hombre ideal. A la naturaleza "Persona" responde a la pregunta "quin?"; y "naturaleza" humana de Cristo no le falta perfeccin alguna que posea esa naa la pregunta "qu?". "Persona" es "substancia individua de una turaleza en las personas humanas. E l no pertenecer a s misma naturaleza racional"; o "subsistente distinto en naturaleza inteno es imperfeccin, sino que por el contrario, en el caso, i m p l i lectual"; es la caracterstica de la naturaleza espiritual concreca mxima perfeccin, puesto que esa naturaleza, tal cual, perta que se pertenece a s misma, que est en s misma. "Naturaletenece al Verbo, a la Segunda Persona de la Sma. Trinidad; toza" es la esencia de determinado ser, lo que es ese ser; lo que das las actuaciones de esa naturaleza humana son dirigidas, no hace que ese ser acte de determinada manera; etc. por u n "yo" humano, sino por un "yo" divino. Los conceptos de "persona" y "naturaleza" aparecen v.gr. en El hombre Jesucristo es una realidad: hombre en todo el esta frase: "Yo ( = persona) soy hombre" ( = naturaleza). sentido de la palabra. Si por "personalidad humana" entendemos, no el simple concepto de "persona" a que aludimos antes, Cuando pregunto: "Quin es Jesucristo?", estoy preguntansino la actitud de aquellos hombres que han logrado llevar una do por su Persona; y la respuesta es: Jesucristo es el Verbo, el autntica vida humana por una realizacin consciente y concreta Logos, la Segunda Persona de la Trinidad, el Hijo Unignito de de las relaciones ntimas con Dios, con el prjimo, consigo misDios. mo y con el universo, entonces hay que decir que la personaliCuando pregunto: "Qu es Jesucristo?", estoy preguntando dad humana de Jesucristo no ha sido alcanzada n i podr serlo por su "naturaleza", y.entonces la respuesta tiene qu constar por hombre alguno. Jesucristo es el hombre perfecto porque v i de dos elementos: Jesucristo es Dios y hombre. vi siempre conscientemente orientado hacia Dios durante su vida terrena y am a sus semejantes como a imgenes vivas de 2. Las dos naturalezas de Jesucristo. Dios; porque a todas horas se consider como el enviado de Dios para cumplir su voluntad continuamente; porque en el trato con En Jesucristo las dos naturalezas se han unido en la Persolas cosas creadas se gui siempre por la relacin ntima que ena para siempre de t a l modo que ya son inseparables; pero a la llas tienen con Dios; etc. vez permanecen ntegras e inconfusas; cada una con sus respectivas propiedades. Ninguna de esas naturalezas se ha convertido Es conveniente notar aqu que, mientras ms ntimamente en la otra ( = sera un absurdo). Por eso Jesucristo vive dos v i se une Dios con la criatura libre, ms a cabalidad logra sta readas, divina y humana; tiene dos operaciones o actuaciones, divilizar su libertad y alcanza as con ms intensidad la perfeccin na y humana; dos voluntades o quereres, divino y humano; etc. correspondiente a su propia naturaleza. No se puede concebir u na unin ms ntima entre Dios y la criatura que la unin del Lo admirable es que la Persona sea una sola y misma; que el Verbo con la naturaleza humana; nada de raro pues que Jesu" y o " sea uno solo y mismo; que sea uno solo y mismo Verbo el cristo sea el hombre autntico, el hombre ms autnticamente que vive como Dios y el que vive como hombre, el que acta colibre que haya podido existir. mo Dios y el que acta como hombre.
(406) cf. P A B L O V I , " M y s t e r i u m F l d e i " , A A . S . , 87, 1965, 757-758.

Como en Jesucristo hay dos naturalezas y dos operaciones, hay tambin en consecuencia dos voluntades. Y es muy impor 261

260

tattte tener en cuenta la voluntad humana libre de Jesucristo junto a la voluntad divina del mismo en admirable comunin. Cuando pensamos en esto, fcilmente deformamos la realidad de lo que aconteca en Jesucristo: en E l no tenemos dos voluntades de un mismo nivel, las cuales, en t a l caso, se . contrapondran la una a la otra y se obstacularizaran mutuamente, sino que se tienen dos voluntades de distinto nivel, o sea, divina y humana; y por lo tanto, as como Dios, Causa Primera y Trascendente, puede actuar de tal manera con la causa segunda l i bre que sta conserve su genuina libertad, as tambin la Segunda Persona divina puede poseer como propia la voluntad humana autnticamente libre de la naturaleza asumida por Ella. l texto ms impresionante sobre la espontaneidad de esa "voluntad humana de Cristo y sobre su sometimiento consciente a la voluntad divina se tiene en M t . 26,39 y paralelos. A propsito de las operaciones de Jesucristo se habla a veces de la "operacin tendrica". E l sentido de esta expresin est explicando desde el Concilio de Letrn del 649: no se trata de defender una sola operacin en Cristo, sino la acimirable y gloriosa unin de las dos operaciones, divina y humana, de Jesucristo. Segn Santo Toms, esa frmula ("operacin tendrica o d i vino-humana") no implica confusin de operaciones o de fuerzas de ambas naturalezas^ sino que significa lo siguiente: cada naturaleza tiene su propia operacin distinta de la operacin de la otra naturaleza; "pero la naturaleza divina usa de la operacin de la naturaleza humana como de la operacin de su instrumento; y de modo semejante la naturaleza humana participa de la operacin de l a naturaleza divina, as como el instrumento participa de la operacin del agente principal"; la operacin divina usa de la operacin humana; y la operacin humana participa de la v i r t u d de la operacin divina" (407). Se pueden distinguir tres clases de operaciones en Cristo, a saber: a) aquellas que son comunes a las tres Personas divinas; v. gr. la inhabitacin en el alma del justo (cf. Jn. 14,23); la conservacin del mundo; etc. Estas operaciones proceden solamente de la naturaleza divina; son simplemente divinas; no son tendricas.
(407) S u m a T e o l g i c a I I I q.19 a . l i n c o r p o r e y a i 1.

b) Ciertas operaciones en Cristo proceden solamente de la naturaleza humana; v.gr., el nacimiento humano, la vida humana de Cristo, todas las acciones comunes con los dems hompres como el comer, el andar, el padecer, el morir, etc. En Cristo el principio ("principium quo") de esas operaciones es solamente la naturaleza humana. Pero tales operaciones se pueden llamar "tendricas" con toda razn porque el Sujeto de ellas es la Segunda Persona de la Sma. Trinidad, puesto que en Cristo la naturaleza humana es tan ntimamente propia de esa Segunda Persona como cualquier otra naturaleza humana concreta es ntimamente propia de la respectiva persona humana. Y as es la misma Segunda Persona de la Trinidad la que nace humanamente, la que vive humanamente, la que come, la que anda, la que padece, la que muere, etc. segn y mediante su naturaleza humana. Por eso todas esas acciones tienen u n valor satisfactorio y meritorio infinito, por ser de la Segunda Persona divina. c) Hay otras operaciones en las que obran simultneamente ambas naturalezas, a saber, los milagros v.gr. narrados en los Evangelios y realizados por la virtud omnipotente divina y por la intervencin instrumental de la naturaleza humana. Estas operaciones se llaman "mixtas" y son eminentemente "tendricas". E n ellas la actuacin divina es comn a las tres Personas, y la actuacin humana instrumental pertenece a la sola Persona del Verbo. 3 Perpetuidad de la Unin Hiposttica.

La Unin Hiposttica es perpetua. La Revelacin expresa esto de varias maneras: Jesucristo ayer, y hoy, el mismo por los siglos; Jesucristo, como permanece para siempre, tiene u n sacerdocio eterno e intercede siempre por nosotros; Jesucristo es el que vive por los siglos de los siglos; su reino no tiene f i n ; etc. (Hebr.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF 13,8; 7,24-25; Ap. 1,18; Le. 1,33; etc.). La naturaleza humana de Cristo no ha existido nunca sin el Verbo, y jams se separar del Verbo. En la f de la Iglesia, expresada por los Padres, la creacin o formacin de la naturaleza humana de Cristo y su asuncin por el Verbo se han considerado siempre como simultneas: no existi jams un simple hombre en las entraas de la siempre V i r gen, sino que fue el mismo Dios-Logos el que se form como hombre en esas pursimas entraas. En el triduo de la muerte hubo separacin de alma y cuerpo, pero n i el alma se separ del Verbo n i el cuerpo se separ del mismo Verbo. 263

262

Precisamente a propsito de la muerte de Cristo, para mostrar que la Divinidad no se separ de la carne, Santo Toms trae un argumento que vale en general para la perpetuidad de la U nin Hiposttica: "lo que se concede por gracia de Dios, jams se revoca sin culpa; por eso en Rom. 11,29 se dice que los dones de Dios y la vocacin son sin arrepentimiento. Pues bien, la gracia de unin, por la que la divinidad se une a la carne de Cristo en la Persona, es mucho mayor que la gracia de adopcin por la que los dems son santificados; y es por s misma mucho ms permanente porque est ordenada a la unin personal, mientras que la gracia de adopcin est ordenada a cierta unin de afecto. Y no obstante, vemos que la gracia de adopcin nunca se pierde sin culpa. Por lo tanto, como en Cristo no hubo pecado alguno, es imposiple que se h u biera disuelto la unin de la divinidad con la carne. Y as, como antes de la muerte la carne de Cristo estuvo unida al Verbo de Dios segn la persona y la hinstasis, despus de la muerte tambin permaneci unida, de t a l modo que no fue otra la hipstasis del Verbo de Dios y de la carne de Cristo despus de la muerte" (408). 4. Las tres Personas* realizaron la humanidad de Cristo; pero solo el Hijo de Dios se encarn.

terna. La sabidura es la perfeccin propia del hombre; ste, por la unin personal con el Verbo que es el Concepto de la Sabidura eterna, queda perfeccionado en la sabidura. b) La Unin Hiposttica est ordenada a que los elegidos obtengan la vida eterna que es herencia de los hijos; pues bien, participando en cierto modo del Hijo de Dios Encarnado los hombres reciben la filiacin. c) E l pecado del primer hombre provino de un apetito desordenado de ciencia; por el Verbo Encarnado que es Sabidura se repara ese pecado (410). En la teologa "escolstica" se insiste en que cualquiera de las tres Personas se habra podido encarnar. Esta consideracin, fruto de la rida especulacin, no tiene sentido si nos fijamos en el lenguaje bblico. Segn la Biblia el Hijo de Dios se encarn precisamente para podernos hacer hijos del Padre mediante el Espritu Santo que es Espritu del Hijo. Es mucho mejor pensar profundamente este dato bblico que gastar tiempo en elucubraciones estriles sobre la posibilidad de la encarnacin de las otras dos Personas. Por qu la naturaleza humana en Cristo es solamente del Hijo? En Dios todo es uno, donde no obste la oposicin de relacin. Cmo se explica entonces que la naturaleza divina se una (en la Persona) con la naturaleza humana sin que se unan con sta simultneamente todas las Personas idnticas a esa naturaleza divina? La explicacin positiva de esto es inaccesible para nosotros porque la Unin Hiposttica es un misterio. No podemos percibir la posibilidad interna de la distincin real de las tres Personas divinas; tampoco por lo tanto podemos entender positivamente que el Verbo y no las otras dos Personas haya asumido la naturaleza humana. ((411). Pero en cierto modo la razn humana puede por lo menos indicar que es indemostrable contradiccin alguna en l a enunciacin del misterio:
(410) cf. S u m a T e o l g i c a I I I q.3 a.8. (411) D e p a s o conviene n o t a r c m o l a E n c a r n a c i n de u n a sola P e r s o n a c o n f i r m a el hecho i n e f a b l e de que esas t r e s P e r s o n a s se d i s t i n g u e n r e a l m e n t e e n t r e s.

En la F de la Iglesia la formacin de la humanidad de Cristo se atribuye (por apropiacin) al Espritu Santo ( = "por obra del Espritu Santo"); pero es obra comn a las tres Personas, porque la produccin de esa humanidad es una obra "ad extra". (409). Santo Toms trae estas razones de conveniencia para la Encarnacin del Hijo y no de las otras Personas: a) El Verbo es el ejemplar de toda criatura; y as, por la u nin personal con el Verbo la criatura recibe una perfeccin e(408) S u m a T e o l g i c a I I I q.60 a.2. (409) N o o b s t a n t e , t a l v e z es i m p e r f e c t o p o r s u d u a l i s m o ese m o d o de h a b l a r segn e l c u a l se a f i r m a que l a S m a . T r i n i d a d p r o d u j o l a h u m a n i d a d de C r i s t o y l a uni a l V e r b o . P a r e c e m s a c e r t a d o este o t r o l e n g u a j e : " E l H i j o de D i o s c r e a s u h u m a n i d a d en e l a c t o m i s m o de h a c e r l a p e r s o n a l m e n t e s u y a " . L a c r e a c i n de l a h u m a n i d a d de C r i s t o "es u n a c t o p r o p i o d e l H i j o de D i o s , c o m o l o es l a m i s m a unin h i posttica. L a P a l a b r a e t e r n a d e l P a d r e c r e a su ser h u m a n o , a l a p r o pirselo p e r s o n a l m e n t e ; l a h u m a n i d a d de C r i s t o es c r e a d a , e n c u a n t o l a P a l a b r a de D i o s se l a a p r o p i a p e r s o n a l m e n t e : D i o s l a c r e a p o r s u P a l a b r a p e r s o n a l e t e r n a ' ' ( J . A L F A R O , " H a c i a u n a t e o l o g a del p r o g r e s o h u m a n o " . B a r c e l o n a , H e r d e r . 1969, 71.)

264

265

a) LzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Unin Hiposttica se realiz inmediata, primaria y formalmente entre la Persona del Verbo y la naturaleza humana. Si la Unin se hubiera realizado inmediata, formal y primariamente entre la esencia o naturaleza divina y la naturaleza h u mana, las tres Personas se habran encarnado, porque esa naturaleza divina es real y formalmente idntica en las tres; pero la Unin de la naturaleza humana se realiz inmediata, formal y primariamente con la Persona; por lo tanto, de la Encarnacin de la Persona del Hijo no se sigue la Encarnacin de las otras dos Personas. b) La Unin Hiposttica se realiz secundaria y mediatamente entre la esencia o naturaleza divina y la naturaleza h u mana; es decir, esa Unin le compete tambin a la naturaleza divina, pero no en razn de s misma, sino en razn de su identidad real con la segunda Persona que es la que, en razn de s misma, en lo que es propio de Ella, se une con la naturaleza humana. (412). Santo Toms explica lo* anterior as: "la palabra Asuncin significa dos cosas: el principio de la accin y su trmino. Ser principio de la asuncin corresponde a la naturaleza divina en razn de s misma, porque con su virtud se realiz la asuncin. Pero ser trmino de la asuncin no le conviene a la naturaleza divina en razn de s misma sino en razn de la Persona en la que est". " L o que conviene a la naturaleza divina en razn de s misma, conviene a las tres Personas, como la bondad, l a sabidura, etc.; pero asumir le conviene solo en razn de la Persona del Verbo; y por lo tanto solo a esa Persona conviene" (413) 5. L a Unin Hiposttica es absolutamente sobrenatural.

nece entonces esa Unin a u n orden ms alto que el de la naturaleza y que el de la gracia de adopcin (414). " L a Unin Hiposttica no se realiza mediante una pura u nin accidental, n i por mera participacin, sino por la comunicacin de la misma Persona divina. .. y por eso es una gracia de un orden absolutamente superior" al de la gracia de adopcin (415). La naturaleza humana es elevada hacia Dios de dos modos: "por operacin, mediante la cual los santos conocen y aman a Dios. Y por el ser personal: este modo es exclusivo de Cristo, en quien la naturaleza humana fue asumida para que fuera de la Persona del Hijo de Dios". L a gracia habitual es "cierta semejanza de la divinidad participada en el hombre. Por la Encarnacin, en cambio, no se dice que la naturaleza humana particip de alguna semejanza con la naturaleza divina, sino que se dice que est unida a la naturaleza misma divina en la Persona del Hijo. Pues bien, es mayor la realidad misma que su semejanza participada" (416). 6. L a Unin Hiposttica es substancial.

La gracia santificante o habitual o "gracia de adopcin" pertenece al orden sobrenatural. M u y por encima de esa gracia est la Unin Hiposttica mediante la cual Dios mismo se une ntima y substancialmente con la naturaleza creada, de tal modo que el que es verdadero hombre sea tambin verdadero Dios, "no por participacin, sino personalmente y por esencia"; perte(412) cf. C o n c i l i o X I de T o l e d o : a n t e s , n o t a 330. (413) S u m a T e o l g i c a I I I q.3 a.2 i n c o r p o r e y a l 2.

La unin de la naturaleza humana con la Persona del Verbo en Cristo no es accidental n i puramente moral, sino que es substancial. En Cristo las dos naturalezas (divina y humana) estn u n i das hipostticamente ( = en la Persona), inconfusa e indivisamente, de t a l modo que de esas dos y en esas dos naturalezas as unidas se tiene un solo y mismo Seor y Dios Jesucristo. La F catlica se mantiene en el trmino medio, entre los monofisitas y los nestorianos; porque ella sostiene que la unin de Dios y del hombre en Cristo no fue segn esencia o naturaleza (como sostienen los monofisitas) n i segn accidente (como sostienen los nestorianos), sino "segn la subsistencia o hipstasis". Para que la unin no sea accidental basta con que haya sido realizada segn hipstasis, aunque no haya sido realizada segn naturaleza (417). Santo Toms se propone esta dificultad: la naturaleza h u mana sobrevino accidentalmente al Verbo, puesto que antes de la Unin el Verbo tena su ser completo ("esse completum"). L a respuesta es as:
(414) (415) (416) (417) c f . S U A R E Z , De I n c a n a t i o n e d.9 s.2 n.4. S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.49 s.4 n.10. S u m a T e o l g i c a I I I q.2 a.10 i n c o r p o r e y a l 1. S u m a T e o l g i c a I I I q.2 a.6 i n c o r p o r e y a l 3.

266

267

" L ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA que viene despus del ser completo, viene accidentalmente, a no ser que sea atrado hacia la comunin de ese ser completo. En la resurreccin, por ejemplo, el cuerpo vendr al alma preexistente, pero no accidentalmente, porque ser asumido a ese ser, a saber, para que el cuerpo tenga el ser vital por el alma. No acontece lo mismo con la blancura, porque uno es el ser de lo blanco y otro el ser del hombre al que le viene la blancura.Pues bien, el Verbo de Dios desde toda eternidad tuvo el ser completo segn la hipstasis o persona; en el tiempo le vino la naturaleza humana, no como asumida a un solo Ser en cuanto es de la naturaleza, como el cuerpo es asumido a l ser del alma, sino a un solo ser en cuanto es de la hipstasis o persona. Y por eso la naturaleza humana no est unida accidentalmente al Hijo de Dios" (418). 7. L a filiacin divino-natural de Cristo en cuanto hombre. (419).

blemente es santificado en su humanidad en virtud d la misma Unin Hiposttica. De modozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON Que ese derecho y esa santificacin necesariamente resultan de l constitucin misma intrnseca de Jesucristo: son pues algo natural para Cristo, puesto que necesariamente resultan de aquello que constituye a Cristo como a ser que existe en la realidad. Por lo tanto, Cristo en cuanto hombre es "hijo natural" de Dios; bajo ningn aspecto es " h i jo adoptivo". Tampoco la gracia habitual, recibida por Jesucristo en plenitud, hace que El sea "hijo adoptivo": "Cristo no es constituido hijo por esa gracia, y aunque lo fuera, an segn ella no sera hijo adoptivo, porque no le viene del todo extrnsecamente, sino que es connatural a Cristo, no en el sentido de que necesariamente mane de la unin... sino como proveniente de una forma intrnseca y connatural al mismo Cristo, y no por mera liberalidad n i por cualquier congruencia, sino por cierto dbito de connatural e intrnseca proporcin, de t a l modo que sera milagro, portento y algo monstruoso dejar sin gracia habitual la humanidad unida al Verbo: este modo de connaturalidad repugna a la adopcin" (421). 8. L a adoracin de la humanidad de Jesucristo.

La filiacin divina adoptiva mediante la gracia implica una santificacin junto con cierto derecho a la herencia eterna. Ante todo ntese que Jesucristo es constituido "como hombre" en virtud de la misma Unin Hiposttica. Cristo como hombre rectamente es llamado "hijo natural de Dios por la gracia de unin, no solo porque desde el principio de su concepcin tuvo esa filiacin, pues esto no basta para la propiedad de la locucin (de lo contrario, en efecto, la Sma. Virgen sera hija natural de Dios y tambin los ngeles), sino porque la gracia misma de la unin hiposttica fue intrnseca a l, porque por ella cuasi-formalmente es constituido este hombre-Cristo, en cuanto Cristo, y porque en virtud de la misma unin tiene esa santificacin y ese derecho a la herencia eterna, cosas mediante las que se tiene la filiacin" (420). Es decir: Jesucristo, en virtud de la Unin Hiposttica, intrnseca y necesariamente tiene derecho a recibir la herencia eterna en su humanidad misma, porque necesaria e insepara(418) S u m a T e o l g i c a I I I q.2 a.6 a l 2. (419) U s a m o s l a e x p r e s i n " h i j o n a t u r a l " , es decir, " p o r n a t u r a l e z a " , c o m o opuesta a " h i j o a d o p t i v o " , es d e c i r , " p o r a d o p c i n " . E s t e t e m a de l a filiacin d i v i n a n a t u r a l de C r i s t o e n c u a n t o h o m b r e es t r a t a d o ext e n s a m e n t e p o r S U A R E Z , s o b r e t o d o e n D e I n c a r n a t i o n e d.49 s.2. A q u s e g u i m o s l o p r i n c i p a l de s u p e n s a m i e n t o . (420) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.49 s.2 n . 3 1 .

Como a pesar de las dos naturalezas tenemos un solo y mismo Jesucristo, por haberse unido las dos en una sola Persona, se sigue que no podemos hablar de dos adoraciones, una para el Verbo y otra para el hombre; sino que con una sola adoracin se debe adorar al Verbo Encarnado con su propia carne: se adora la humanidad de Cristo porque esa humanidad es propia de la segunda Persona divina; puesto que se debe adorar todo lo que pertenezca a una Persona divina; en Cristo la carne y el Verbo son ya inseparables: al cuerpo de Cristo se le adora como a Cuerpo de Dios que es (422). Se pueden distinguir dos cosas: "aqul a quien se rinde el honor y la causa del honor. Propiamente el honor se t r i b u ta a todo el ser subsistente: no decimos por ejemplo que se honra la mano del hombre sino que se honra a l nombre. Y cuando se dice que se honra la mano o el pi de alguno, no significa que esas partes se honren por s mismas, sino que
(421) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.49 s.2 n.17; D e G r a t i a , P r o l e g g o m . 3 c.2 n . 11. (422) cf. C o n c i l i o C o n s t a n t i n o p o l i t a n o I I , S a n A t a n a s i o , San A m b r o s i o , S a n J u a n D a m a s c e n o : a n t e s , n o t a s 320; 262 ; 2 8 1 ; 337.

268

269

en ellas se honra el todo... La causa del honor es aquello en lo que sobresale aqul a quien se honra... Y as, si en un solo hombre hay varias causas de honor, por ejemplo, prelacin, ciencia y virtud, el honor de dicho hombre ser uno solo de parte de aqul a quien se tributa el honor; y sern varios los honores segn las causas del h o n o r . . . Pues bien, como en Cristo hay una sola Persona de la naturaleza divina y humana, una sola hipstasis y un solo supsito, hay tambin una sola adoracin y u n solo honor de parte de quien es adorado; pero de parte de la causa por la que se le honra, se puede decir que hay varias adoraciones" como v. gr. la adoracin por su sabidura increada y la adoracin por su sabidura creada, etc. (423). En el artculo siguiente Santo Toms ensea que una sola y misma Persona de Cristo se adora con adoracin de latra en razn de su divinidad y con adoracin de dula en razn de la perfeccin de su humanidad (424), Lo ms importante en todo esto es que el culto a la humanidad de Cristo va dirigMo a la Persona. Porque el honor no se tributa sino a la persona; si se tributa honor a alguna cosa es en razn de la persona a la que esa cosa pertenece. La persona h u mana queda honrada con el honor que se tributa a su naturaleza humana concreta, as como la injuria contra esa naturaleza simplemente se considera como injuria contra la persona cuya es esa naturaleza. Pues bien, Jesucristo es una sola Persona, la Segunda de la Sma. Trinidad: esta Persona tiene una naturaleza humana concreta tan ntima y propia suya como cualquier persona humana tiene su respectiva naturaleza humana concreta ntima y propia. Por lo tanto, esa naturaleza humana concreta de la Segunda Persona de la Sma. Trinidad debe ser honrada con el mismo honor que exige la Persona divina; es decir, debe ser coadorada con el mismo culto absoluto de latra que se t r i buta al Verbo de Dios. 9. El culto al Sagrado Corazn de Jess. (425)

nobilsima de la humanidad de Cristo y porque es, como dijimos, Corazn de la Segunda Persona divina. Asi, en las letanas se dice, por ejemplo: "Corazn de Jess, formado por el Espritu Santo en las entraas de la Virgen Madre"; "Corazn de Jess unido substancialmente al Verbo de Dios"; "Corazn de Jess, perforado por la lanza"; etc. Tambin s adora en dicho culto todo aquello de que es smbolo el Corazn carnal; o sea, lo que se quiere expresar cuando se dice: " e l Corazn de determinada persona"; algo as como el centro ms ntimo de esa persona, la ltima razn de ser del comportamiento de esa persona ( en este sentido profundo que es en el que ms se usa la palabra "corazn", no se puede hablar de "corazn" refirindose al animal, porque es algo que se refiere exclusivamente a las personas): se adora pues en ese culto al Corazn de Jess el afecto y el amor humanos de Jesucristo, es decir, toda su vida ntima humana, su amor sobrenatural de caridad y todas las virtudes sobrenaturales del mismo Cristo. Por eso en las letanas se dice: "Corazn de Jess, hoguera ardiente de caridad, receptculo de justicia y de amor, lleno de bondad y de amor, abismo de todas las virtudes, paciente y de mucha misericordia, fuente de todo consuelo", etc. Se adora tambin en ese culto el Amor divino de Jesucristo, comn a Este con el Padre y el Espritu Santo; pues tambin de este amor, en virtud de la Unin Hiposttica, es smbolo en Cristo el corazn carnal. Por lo anterior es fcil darse cuenta de cmo la devocin al Corazn de Jess es sin comparacin superior a la devocin a cualquier otra parte de la humanidad de Jesucristo. Si alguna devocin va dirigida a lo ms ntimo de Cristo, y por lo tanto a su Persona divina, es la devocin a su Corazn. 10. La comunicacin de idiomas.

Ese Corazn debe ser adorado porque es el Corazn de la Persona del Verbo con la que est inseparablemente unido (426) En el culto a l Corazn de Jess se adora inmediatamente el Corazn carnal de Jesucristo, porque ese Corazn es una parte
(423) S u m a T e o l g i c a I I I a.25 a . l . (424) S u m a T e o l g i c a I I I q.25 a.2. (425) A n t e t o d o lase l a encclica " H a u r i e t i s a q u a s " , 15 m a y o 1956, de P o X I I : D z . S c h . 3922-3926. (426) D z . 1563; D z . S c h . 2663.

En Cristo las dos naturalezas (divina y humana) son de una sola Persona; por lo tanto en el lenguaje hay que procurar que ni se confundan las naturalezas ni se multiplique la Persona. En la realidad las propiedades de cada una de las dos naturalezas son posedas por una sola y misma Persona que es el L o gos-Dios o el hombre-Cristo. E l Logos-Dios y el hombre-Cristo es la misma Persona; por lo tanto el Logos-Dios posee propiedades humanas y el hombre-Cristo posee propiedades divinas. En esto consiste la "comunicacin de idiomas" ( = de propiedades) en el sentido ontolgico. 271

270

ferencia, la propiedad, de ambas naturalezas. Quien usaartuentonLa comunicacin de idiomas en sentido lgico se tiene cuances ese modo de hablar, predicando mutuamente los atributos do en nuestras proposiciones afirmamos del Logos-Dios propieabstractos, sera monofisita, porque los nombres abstractos de dades o atributos humanos, y del hombre-Cristo propiedades o por s expresan la naturaleza o una propiedad de sta. atributos divinos; es decir, cuando se designa a la Persona de Algunas veces, no obstante, los nompres abstractos divinos Cristo con un nombre que le conviene directamente en cuanto por la costumbre equivalen a nombres concretos y se pueden sujeto de una de las naturalezaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y se afirma de ese Cristo como entonces usar para expresar la Persona divina; v.gr. " L a O m n i sujeto de esa naturaleza las propiedades de la otra naturaleza. potencia se encarn"; etc. En los manuales de Teologa se indican varias reglas para . Tercera: es falsa la proposicin negativa en la que se niega esa comunicacin lgica de idiomas. Las principales son estas: simplemente de Cristo algn atributo que le conviene segn alguna de las naturalezas; v.gr.: " E l Verbo no muri" ( ~ en Primera: se pueden predicar mutuamente los atributos conrealidad, muri segn la naturaleza humana asumida por E l , as cretos divinos y humanos de Cristo (como "Dios", "hombre", como naci de la Virgen segn esa misma naturaleza). L a razn "crucificado", etc.; v.gr. " E l Hijo de Dios muri en la cruz"; "Jees porque la proposicin negativa, si no se aade alguna explisucristo cre el mundo"; "Dios es hombre"; "este hombre es cacin, simple y absolutamente niega el predicado del supsito Dios"; etc. La razn de lo anterior es porque los nombres concreexpresado por el sujeto de esa proposicin. tos se refieren directamente ("in recto") al supsito, a la persona; solamente en oblicuo se refieren a la forma, a la naturaleza; Cuarta: de la comunicacin de idiomas se excluyen aquey en Cristo hay u n solo supsito, una sola Persona de las dos nallos predicados que se refieren al "hacerse" de la Unin Hipostturalezas. tica; es decir: son falsas aquellas proposiciones sobre el "hacerse" de la Unin Hiposttica en las que el hombre-Cristo aparece De modo que esa manera de hablar correcta es solo la nececomo sujeto, precisamente porque la comunicacin de idiomas saria aplicacin del Dogma definido en Efeso contra los Nestopresupone ya realizada la Unin Hiposttica; v.gr. es falso derianos, a saber, que uno solo y mismo Verbo de Dios, uno solo y cir: "el hombre se hizo Dios"; etc. mismo Hijo Unignito de Dios, consubstancial con el Padre, es Quinta: en el uso de los derivados de las palabras "Dios" y el mismo que se hizo hombre y que naci hombre de la Sma. "hombre" hay que procurar que no se niegue la unin substanVirgen por nuestra salvacin; todo lo que en Jesucristo pertenecial de la humanidad de Cristo con la Persona del Verbo; v.gr. ce a la naturaleza humana es propio de la Segunda Persona d i es incorrecto decir que Cristo es defero, porque este trmino vina, de tal modo que un solo y mismo Hijo de Dios es a la vez se refiere ms a una persona humana en la que habita Dios que Dios y hombre. Quien negara pues la legitimidad de ese modo a una Persona divina unida a la naturaleza humana. de hablar indicado arriba (con nombre concretos) sera nestoriano, Sexta: algunas frmulas usadas antes por los herejes se deben evitar o usar con cautela; v.gr. "Jesucristo es criatura"; "es Pero si se usa la "reduplicacin", entonces hay qu evitar menor que el Padre", etc.: en estas proposiciones es mejor exesa mutua predicacin de atributos concretos, cuando esa reduplicar: "segn su naturaleza humana" o "en cuanto hombre". plicacin se refiere a naturaleza distinta de la del predicado. Por (427). ejemplo, no se puede decir: "Cristo, en cuanto Dios, padeci"; n i "Jesucristo, en cuanto hombre, cre el mundo": porque la redu11. La santidad de Jesucristo. plicacin hace que el predicado se refiera, no a la Persona, sino a la naturaleza y entonces en el lenguaje se saldran confundiena. La santidad substancial. do las naturalezas. b . La santidad accidental, Segunda: no se pueden predicar mutuamente los atributos a. L a santidad substancial. abstractos divinos y humanos; v.gr. como decir: " l a humanidad es divinidad"; " l a divinidad se hizo humanidad"; etc.: porque (427) S o b r e t o d o esto h a y m u c h o s detalles e n L . L E R C H E R S. J . , " I n s t i t t t un solo y mismo Jesucristo existe en dos naturalezas que no se t i o n e s T h e o l o g i a e D o g m a t t c a e " , v o l . I I I , H e r d e r , B a r c e l o n a , 1981, 107confunden entre s y que ni se convierten n i se cambian la una 111. S a n t o T o m s t r a t a e l m i s m o t e m a e n S u m a T e o l . I I I q.16. en la otra; de t a l modo que en Cristo se salva la substancial d i 272 273

r Cristo es formalmente santificado en su humanidad en virtud de l a Unin Hiposttica. Esa "santificacin formal" incluye, entre otros, estos elementos: Este valor moral no es aumentado intensivamente por la gracia habitual sino "extensivamente* es decir: la graeia habi* tual hace que esos actos de la humanidad de Cristo sean dignos de premio por otro ttulo ms, distinto del de la Unin (429).

No es necesario detenerse en los otros elementos; todos ellos resultan necesariamente de la sola' Unin Hiposttica; de t a l modo que fuera de sta no se necesita ms para que se tenga esa santificacin de la humanidad de Cristo; por lo tanto la Unin misma Hiposttica santifica "formalmente" a Cristo en s h u 2) el valor moral infinitozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA de los actos de esa humanidad; 2): manidad. 3) la adorabilidad de esa humanidad; 3) Esta santificacin es "substancial" porque proviene precisai 4) la direccin y gobierno de esa humanidad por parte del mente de la Unin Hiposttica que es l a que constituye a Jesumismo Verbo; cristo como a existente en la realidad. 5) la impecabilidad de Cristo; b. L a santidad accidental. 6) el dbito de la gracia y de l a gloria para Cristo en su h u Desde el primer momento de l a Encarnacin el H i j o de Dios manidad. a la naturaleza humana que uni consigo substancialmente, la adorn con la plenitud del Espritu Santo, para que esa humaLa "estimabilidad divina sobrenatural" de la humanidad de nidad fuera instrumento apto en la obra cruenta de la RedenCristo significa que esa humanidad es gratsima a Dios, de tal cin (430). modo que es amada por Este oon un mximo amor sobrenatural ordenado a la comunicacin de dones sobrenaturales. T a l "estiCristo es Cabeza del Cuerpo Mstico que es la Iglesia. De la mabilidad" se sigue necesariamente de la misma Unin Hiposplenitud y perfeccin de los dones divinos posedos por Cristo ttica: participa su Cuerpo Mstico; todas las virtudes, dones y carismas que se encuentran en la sociedad cristiana se hallan de una ma"es necesario que la humanidad asumida o este hombre sea nera perfectsima en Cristo-Cabeza. E n E l habita toda la pleniamado por Dios con mximo amor sobrenatural porque retud; a E l lo adornan todos los dones sobrenaturales que acomcibi de Dios en su humanidad el mximo don sobrenatupaan a la Unin Hiposttica. En E l habita e l Espritu Santo r a l " (428). con t a l plenitud de gracias que es inconcebible otra mayor (431). E l "valor moral infinito de los actos de la humanidad de Cristo". Estos actos durante la vida terrena de Cristo eran desiLa gracia y la verdad nos vienen de Jesucristo, el lleno de gracia y de verdad. Cristo aparece como lleno del Espritu Sanguales en su bondad intrnseca; pero todos ellos eran de infinito to durante toda su vida terrena, y luego, como resucitado, es el valor moral, porque a ellos concurra "per se" la Persona misque nos comunica al Espritu Santo. ma unida a esa naturaleza humana, "como supsito substancial operante"; esa Persona segn toda su dignidad informaba el vaPara la existencia de la gracia habitual en Jesucristo Santo lor de esos actos. Este valor moral infinito con absoluta necesiToms trae estas razones de conveniencia: dad se da en la naturaleza humana unida, sin necesidad de nuevo influjo divino distinto del que es causa de la Unin, porque 1) == por la unin del alma de Cristo con el Verbo de Dios: no es una propiedad fsica sino moral. mientras ms cerca se est de una causa, ms se recibe su i n f l u jo; y l a gracia precisamente viene de Dios; En otras palabras: los actos de la humanidad de Cristo tienen un valor moral infinito porque son actos de la Segunda Persona divina que acta mediante su naturaleza humana. (429) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.4 s.4 nn.5,17-18; 21-24,33,41; s.5 n . 3 3 - : d.39 1) la estimabilidad divina sobrenatural de la humanidad de Cristo;
(428) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.18 s . l n.9. s . l n . 6 ; d.40 s.2 n.18. (430) c f . P I O X I I , " M y s t i c i C o r p o r i s " , A . A . S . , 36, 1943, 206-207. (431) c f . P I O X I I . I b i d e m p. 215.

274

275

2*)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA por la nobleza de esa alma, cuyas operaciones era necesario qu alcanzaran a Dios lo ms prximamente.posible mediante el conocimiento y el amor; para esto se requera elevar esa naturaleza humana de Cristo mediante la gracia; 3*) =" por la relacin misma de Cristo al gnero humano: E l , en cuanto hombre, es el Mediador de Dios y de los hombres; era necesario, entonces, que en El estuviera la gracia para que sta redundara en los dems (432). Sobre la "plenitud de gracia habitual" en Cristo. Segn Santo Toms, esa plenitud se puede considerar de dos maneras: 1) por parte de la misma gracia se tiene esa plenitud cuando alguien la posee en sumo grado en cuanto a su esencia y en cuanto a su virtud, es decir, cuando posee esa gracia en el mximo grado ("mxima excellentia") en que se puede poseer y en la mxima extensin para todos los efectos de la gracia. Tal es la plenitud de gracia propia de Cristo. 2 ) Por parte del sujeto se tiene la plenitud de gracia cuando alguien la posee plenamente de acuerdo con su condicin, ya segn la intensidad ("intensionem"), cuando en ese sujeto la gracia alcanza su intensidad hasta el lmite que le prefij Dios, segn lo de Efesios 4,7: 'a cada uno de nosotros se le concedi la gracia segn la medida de la donacin de Cristo; ya segn la virtud, en cuanto que posee el poder de la gracia para todo lo que pertenece a su estado u oficio. T a l plenitud de gracia no es exclusiva de Cristo sino que se comunica tambin a otros por Cristo (433). " A cada uno Dios le concede la gracia de acuerdo con aquello para lo que ha sido elegido. Pues bien, como Cristo en cuanto hombre fue predestinado y elegido para H i j o de Dios con poder de santificar (Rom. 7,4), fue propio de E l poseer tal plenitud de gracia que redundara en todos, segn Juan 1,16: De su plenitud todos hemos recibido" (434). Cristo posey esa plenitud de gracia desde el primer instante de su concepcin, puesto que ese instante coincidi con a realizacin de la Unin Hiposttica, en virtud de la cual se debe a Cristo esa plenitud. Respecto a la necesidad de la gracia habitual fuera de la U nin Hiposttica en Cristo, la Teologa Escolstica dice lo siguiente:
a

La Unin Hiposttica santifica.substancialmente el alma de Cristo por la unin substancial de la humanidad con el Verbo; pero la Unin Hiposttica "formalmente" no hace que las potencias del alma d Cristo queden ipso facto elevadas para poder realizar actos sobrenaturales; n i esa Unin "formalmente" hace que el alma posea la deificacin proveniente de la gracia habitual; en efecto: 1) " L a gracia de Unin no es la comunicacin formal de la naturaleza misma divina que es l principio de las operaciones divinas, sino que es la comunicacin de la subsistencia divina que constituye a la Persona operante pero que no es principio formal de obrar" (435). 2) En la Unin Hiposttica las dos naturalezas permanecen inconfusas, inconvertibles o inconmutables; por lo tanto, "para un modo connatural de obrar y, en consecuencia, para la perfecta participacin de la divinidad y para la justificacin consumada" fue necesaria a Cristo hombre la gracia habitual (436). La argumentacin anterior se debe mantener an hoy da substancialmente: la "gracia santificante" junto con las v i r t u des y dems dones del Espritu Santo eran indispensables en Jesucristo, porque E l es verdadero hombre. Pensar que esa gracia no era necesaria porque la naturaleza divina se poda por ejemplo sobreponer en Cristo a su naturaleza humana para santificarla equivale casi a decir que en Cristo hubo confusin de naturalezas o que E l no fue verdadero hombre. En lo que actualmente no se debe insistir con tanto nfasis es en aquello de que la gracia habitual es la comunicacin o participacin de la naturaleza divina, sin aludir a las Personas d i vinas. La gracia habitual es ante todo la autocomunicacin de Dios al hombre, la unin sobrenatural de las tres augustas Personas con el alma; en v i r t u d de esa unin personal el alma queda transformada, deificada; hablar simplemente de la participacin de la naturaleza divina sin mentar a las Personas divinas, casi equivale a cosificar a Dios y a coSificar la gracia. Segn la misma Teologa Escolstica la gracia habitual de Cristo no emana de la Unin Hiposttica por emanacin fsica n i por una verdadera eficiencia, sino que inmediatamente es dada por Dios mediante su voluntad y poder; pero esa gracia, en cierto modo, .es exigida por la Unin Hiposttica, porque
(435) S U A R E Z . D e I n c a r n a t i o n e d.14 8.2 n.8. (436) S U A R E Z , D e G r a t i a l i b . 7 cap. 3 n.8; D e I n c a r n a o n e d.18 s . l n.16; s.2 n.7.

(432) S u m a T e o l g i c a I I I q.7 a . l . (433) S u m a T e o l g i c a I I I q.7 a.10. (434) S u m a T e o l g i c a I I I q.27 a.5 a l 1 .

276

277

"a esa Persona compuesta que es Jesucristo se deben operato". Por lo tanto, la voluntad divina no puede permit* pecado ciones dignas de t a l Persona as compuestazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA y de la naturaen la voluntad de la naturaleza asumida, porque esta ultima voleza-as deificada por la Union con la Persona increada; taluntad ya es voluntad del mismoDiOs por la unin. E n esa " P e r les operaciones son de orden divino y por lo tanto tambin sona compuesta" debe haber un tolo primer moviente que d i r i sus principios; y por lo tanto tambin la gracia habitual que ja y gobierne todas las operaciones de esa Persona (441); es como la raz de todos esos principios o hbitos y actos" 2 ) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC La gracia de Unin de por s no cambia el modo natu(437). ral de obrar d la naturaleza humana; sta de por s puede peTambin esto substancialmente hay que mantenerlo; solo car, pero en cuanto unida al Verbo no puede. Se debe aadir que la gracia habitual tal vez no se debe considerar primordialentonces algn auxilio divino para que la voluntad humana u n i mente como algo creado por Dios con su causalidad eficiente, coda al Verbo no pueda pecar. Pero Dios no puede n i de potencia mn a las tres Personas, sino como lo que resulta ( = transforabsoluta negar tal auxilio y permitir pecado en la naturaleza comacin, deificacin) de la unin ntima de las tres Personas con mo unida al Verbo (442). e l alma. 3')La impecabilidad de Cristo es intrnseca y absoluta. La de los "confirmados en gracia" es "ab extrnseco" y, absolutaJesucristo posey pues todos los dems dones sobrenaturamente hablando, esos "confirmados" pueden carecer de esa i m les que acompaan a la "gracia habitual", en cuanto convenan pecabilidad. En cambio, la impecabilidad de Cristo proviene de a su estado especial de Verbo Encarnado, durante su vida terrela condicin o dignidad del Verbo y del modo de regir Este la na. As por ejemplo, en Cristo lo poda haber f, segn Santo voluntad humana; pero precisamente "Cristo como t a l incluye Toms, porque desde el primer momento de su concepcin E l esa Persona del Verbo y se modo de regir, y por lo tanto simvea plenamente a Dios por esencia (438). plemente es impecable". Cristo es pues absoluta e intrnsecamente impecable (443). 12. La impecancia e impecabilidad de Jesucristo.
V

Segn la f perpetua de la Iglesia, Jesucristo es consubstancial con nosotros segn la humanidad en todo, menos en el pecado. Jesucristo, de hecho no pec n i poda pecar, porque su voluntad humana, aunque era libre, no se resista a la voluntad d i vina sino que le estaba sometida, puesto que as como la carne de Cristo era carne del-Verba as tambin la voluntad humana del mismo era voluntad propia del Verbo (439). Surez explica as la doctrina sobre la impecancia e impecabilidad de Cristo: 1?)Este hombre-Cristo n i siquiera de potencia absoluta puede pecar. La razn principal de lo anterior se toma de la autoridad de los Padres y Telogos (440). Pero hay otra razn " u niversal" y "eficaz", fundad* en la doctrina sobre Cristo como "Persona compuesta": entre la naturaleza humana y la Persona del Verbo se da una unin interna y substancial, de modo que esa naturaleza, mediante la unin "es verdadera naturaleza del mismo Dios y compone con E l substancialmente u n solo supsi(437) (438) (439) (440) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.22 s . l n n . 6-6: d.18 s.3 n.5. Cf. S u m a T e o l g i c a I I I q.7 a.3. Cf. C o n c i l i o I I I de C o n s t a n t i n o p l a : a n t e s , n o t a 332. S U A R E Z . D e I n c a r n a t i o n e d.33 s.2 nn.3-4.

13. a. b. a.

La ciencia creada de Cristo. Exposicin de la Teologa Escolstica. Algunas observaciones, Exposicin de la Teologa Escolstica.

Jesucristo como verdadero Dios posea la ciencia propia de Dios, o sea, la ciencia increada. Aqu se trata de la ciencia creada, es decir, de la ciencia de Cristo en cuanto hombre. Esa ciencia creada es triple: la visin beatfica o' "scientia beata"; la ciencia infusa y la ciencia adquirida.
(441) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e l i b . 7 c.20 n.34. (442) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e G r a t i a l i b . 7 c.20 n n . 33-34; (443) S U A R E Z , D e I n c a r n a t i o n e d.33 s.2 nn.7-13; d.37 s.3 n.24; D e Gratia

d.18 s.4 n.5: d.33 s.2 n.5; d.37 s.3 n.22; D e lib.-10.c8 ii.8. > d.37 s.3 n.23: d.18 s.4 n.5.

278

279

1)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Respecto a la visin beatfica o "scientia beata". Sobre esto la Iglesia no ha dado ninguna definicin. E l Decreto del Santo Oficio del 5 de junio de 1918 conden estas proposiciones: "No consta que haya existido en el alma de Cristo, mientras vivi en la tierra, la ciencia que poseen los bienaventurados o comprehensores"; no se puede llamar cierta la sentencia que establece que el alma de Cristo no ignor nada, sino que desde el principio conoci en el Verbo todas las cosas pasadas, presentes y"futuras, las que Dios conoce con la ciencia de visin": estas proposiciones no son seguras: "tuto doceri non possunt" (444). Po X I I describe as dicha visin en la "Mystici Corporis": "Aquel amorossimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; puesto que en virtud de aquella visin beatfica de que disfrut apenas recibido en el seno de la Madre de Dios, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico" (445). Para la existencia de la visin beatfica en Cristo mientras viva en la tierra los telogos no encuentran en la S. Escritura argumentos decisivos, porque los varios textos que aluden a la ciencia de Cristo (v.gr. Jn. 1,17-18; 3,31-32; 6,46; 8,38; etc.) no se refieren necesariamente a su ciencia creada sino que se pueden referir sencillamente a su ciencia increada. Los telogos han acudido a argumentos que consideran de suma conveniencia, v.gr.: De tal modo am Dios a la naturaleza humana de Cristo que le concedi el sumo don d la Unin substancial con la Persona del Verbo; la visin beatfica es inferior a la Unin Hiposttica, porque implica solamente una unin accidental; convena entonces que Dios le concediera a la naturaleza humana de Cristo, mientras viva en la tierra, la visin beatfica para que no pareciera que ama menos a esa naturaleza que a la de los bienaventurados.
(444) D z . 2183: 2184: D z . Sch. 3645: 3646. (445) D z . Sch. 3812.

Los ngeles buenos y los bienaventurados en el cielo ven a Dios cara a cara a pesar de que su unin con El es accidental; convena pues absolutamente que el alma de Cristo, unida substancialmente con la Segunda Persona divina, viera siempre a Dios cara a cara. Cristo, por su misma constitucin,, es Cabeza de los Angeles; convena pues que el mismo Cristo, en el que est incluida intrnsecamente la naturaleza humana, en esta misma naturaleza viera siempre a Dios, para no aparecer menor que los ngeles, los cuales desde el momento de la Encarnacin tienen que adorar a Cristo en su misma naturaleza humana. Cristo por los actos de su humanidad fue el autor de la salvacin de los hombres, es decir, autor de que los hombres puedan ver a Dios cara a cara; convena pues que Cristo en su h u manidad poseyera de una manera ms excelente todo lo que iba a proporcionar a los hombres (446). Cristo es el autor y consumador d la f (Hebr. 12,2); convena entonces que E l durante su vida terrena anduviera en la consumacin de esa f que es precisamente la visin beatfica. Se ha propuesto tambin este otro argumento para mostrar la necesidad de la visin beatfica en el alma de Cristo durante su vida terrena: "Cristo deba en su humanidad y mediante su humanidad hablar a los hombres de Dios tal como es en S mismo; deba manifestarse a S mismo como Dios, de tal modo que como hombre que habla diera a entender que era Dios. Una manifestacin de t a l clase exiga t a l conocimiento de Dios que parece solo posible mediante la visin intuitiva. Esa manifestacin se deba hacer de una manera humana, o sea, mediante el entendimiento consciente de los conceptos usados en el lenguaje. No se v cmo en el entendimiento h u mano se podan concebir afirmaciones como stas: Yo y mi Padre somos una sola cosa; antes de que Abraham fuera hecho, yo soy, etc. a no ser porque en ese entendimiento haba una visin por la que se intua a la Persona del Verbo y se intua la unin por la que esa Persona se afirmaba de un modo humano" (447). Segn Santo Toms, mediante esa visin, an durante su v i da en l a tierra, Jesucristo, en cuanto hombre, conoci no solo a
(446) c f . S u m a T e o l g i c a I I I Q..9 a.2. (447) c f . P . G A L T I E R , S. X , " D e I n c a r n a t i o n e a c R e d e m p t i o n e " , P a r i s i i s , 1947, p.256; " I V u n i t e d u C h r i s t , e t r e Personne consciencie", P a r i a , 1939; pp . 358-363.

280

281

Dios (cara a cara) sino tambin todas las cosas fuera de Dios, en cuanto tal conocimiento fuera necesario o til para su misin de Redentor (448). 2) Respecto a la "ciencia infusa". Se trata de la ciencia "per se" infusa = la que se tiene mediante especies o conceptos infundidos directamente por Dios, independientes por La tanto de la; percepcin de los sentidos y de la abstraccin (449). ' Los telogos, para defender- t a l ciencia en Cristo, acuden a Hebr. 10, 5-9: desde el primer momento de la Encarnacin Jesucristo manifiesta que viene con la intencin de cumplir la voluntad divina y se ofrece en sacrificio a l Padre. Segn sentencia comn, esa accin de Cristo al entrar a l mundo fue meritoria; fue por lo tanto una accin de Cristo en cuanto hombre. Para que tal accin fuera meritoria,'Cristo en cuanto hombre debi conocer mediante alguna ciencia la voluntad del Padre. Esa ciencia no pudo ser la de la visin beatfica, pues sta no rige los actos meritorios; tampoco pudo ser la ciencia adquirida, puesto que se trata del primer momento de la Encarnacin; no queda sino la "ciencia per se infusa", mediante la cual Cristo, en cuanto hombre, ya desde el seno de la siempre Virgen, conoci su misin sobrenatural; sa ciencia es independiente, en efecto, de los "fantasmas" y del organismo corporal.
J 1

cuerpo, para no quitarle a Cristo s u pasibilidad y mortalidad. Y porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK la misma razn, la delectacin de la contemplacin de tal modo era contenida en la mente que no derivara a las fuerzas sensibles, para no quitarle a Cristo el dolor sensible" (450). E l mismo santo doctor se pregunta si en Cristo hubo tristeza, y responde: "Se debe decir, como antes, que la delectacin de la contemplacin divina de t a l modo era retenida en la mente de Cristo por dispensacin de la virtud divina, que no derivara a las fuerzas sensitivas, para que no se excluyera el dolor sensible; el dolor sensible y la tristeza se encuentran en el apetito sensitivo" (451). En el tiempo de la pasin no toda el 'alma de Cristo gozaba de la visin beatfica; es decir, no gozaba de ella segn todas sus potencias; "porque mientras Cristo era viador; no haba redundancia de la gloria de la parte superior en l a inferior, n i del alma en el cuerpo" (452).

En otras palabras, segn la Teologa Escolstica, Jesucristo, por dispensacin divina, durante su vida terrena experiment el gozo beatfico solo en las potencias superiores y espirituales de su alma, no en las potencias inferiores y sensitivas de la misma alma. No es contradictoria la coexistencia de gozo y tristeza en 3) Respecto a la ciencia adquirida. potencias diversas del mismo sujeto, y as v.gr. el gozo espiritual de Cristo que cumple con su muerte la voluntad del Padre no Sobre esto es poco lo que hay qu decir, puesto que son muexcluye necesariamente el dolor y la tristeza del mismo Cristo chos los textos evanglicos en los que se dice que Jesucristo aden su apetito sensitivo por la misma muerte; an en la misma quira conocimientos, que se admiraba, etc. potencia pueden coexistir gozo y tristeza por diversos objetos; 4) La principal dificultad respecto a la.visin beatfica. an por el mismo objeto materialmente considerado segn d i versas razones formales. Tal dificultad est tomada dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA M t. 26,36-46; Me. 14,32-42; Le. 22,39-46; Jn. 11,36, donde se habla de gran tristeza y miedo de b. Algunas observaciones. Cristo: cmo se pueden compaginar estas cosas con la visin beatfica de que gozaba Jesucristo en la tierra? En esta pregunta ) Las explicaciones anteriores sobre la coexistencia de trisse presupone que la visin inmediata de Dios tiene que ser neceteza y miedo en Cristo y de visin beatfica, especulativamente sariamente beatificante, y entonces se suele responder con Sanhablando, satisfacen; pero cuando se considera el aspecto psicoto Toms: lgico, ho se ven ya tan satisfactorias. Especulativamente es f"en virtud de la divinidad de Cristo la felicidad ("beatitucil pensar en las varias como capas o pisos del alma, en potendo") era contenida en el alma para que no derivara hacia el cias superiores y potencias inferiores, en zonas a las que llega
(448) cf. S u m a T e o l g i c a I I I q.10 a.2. (449) O sea que esa c i e n c i a consiste " i n speciebus, quae e q u e q u o a d o r i g i n e m eque q u o a d u s u m a p h a n t a s m a t i b u s d e p e n d e n t " . (490) S u m a T e o l g i c a I I I q.15 a.5 a l 3. (451) S u m a T e o l g i c a I I I q.15 a.6. (452) S u m a T e o l g i c a I I I q.46 a.8.

282

283

Padre. Tal influjo pona al divino Salvador en estado d exlia felicidad del cielo y zonaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA en las que slo reina el dolor y la presar en lenguaje humano los secretos de Dios,zyxwvutsrqponmlkji t? podas tristeza, Pero cuando pensamos en nosotros mismos, en esa prohablarnos con palabras de vida eterna (Jn. 6,68). E n las pafunda unidad que experimentamos y en virtud de la cual percilabras y obras de Jess se nos ha hecho accesible el mistebimos no solo que nuestra alma es una sola, sino tambin que rio de Dios: A Dios nadie le ha visto jams; el Hijo nico,, el nosotros somos u n solo ser compuesto de alma y cuerpo que muque est en el seno del Padre, l es quien lo dio a conocer tuamente se influyen y que estn substancialmente unidos, en(Jn. 1,18); E l que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn. tonces queda muy problemtico aceptar esas explicaciones que 14,9). consideran al alma umana casi como 'algo material dividido en En la respuesta anterior ortodoxa se afirman tres ciencias sectores y que parece que consideraran al hombre como una u en Jesucristo: la ciencia adquirida mediante su experiencia y nih accidental de alma y cuerpo. contacto con la realidad; la ciencia divina increada del mismo Esas explicaciones hacen pensar que en Cristo, en cuanto Cristo como Segunda Persona de la Sma. Trinidad; y el contachombre, no haba unidad de conciencia; y esa unidad la experito directo del alma de Cristo en su zona ms alta con el Padre, menta todo hombre normal. es decir, la visin inmediata del Padre por parte de esa alma. Tampoco se ve bien la necesidad de la ciencia infusa si Cristo ya tena en la tierra la visin beatfica en su humanidad. 2) En el "Nuevo Catecismo para adultos" de Holanda* (453) se propone esta pregunta: "Cmo puede ser Hijo de Dios y, por ende, saberlo todo, y hombre al mismo tiempo y, por ende, crecer en sabidura?". La respuesta resulta bastante imprecisa: " L a conciencia de Dios es mucho ms viva y clida de lo que, con nuestros medios humanos, podemos imaginar de ua conciencia absoluta. En el saber autnticamente, humano de Jess (por el que, por ej. se abra el mundo a sus ojos como se abre para cualquier nombre) se refleja algo de su igualdad con Dios. E n Jess se nos ha hecho Dios asequible . Aqu no se alude para nada a la "visin beatfica" de Cristo. Es muy distinta la respuesta elaborada por los telogos delegados de la Comisin Cardenalicia y del Episcopado Holands: "Nos topamos con un profundo misterio. En una zona inferior de su conciencia humana (si es que podemos expresarnos as) Jess se fu enriqueciendo, al igual que los dems hombres, por el descubrimiento progresivo de la realidad. A este nivel de su conciencia Jess estaba, como nosptros, vuelto hacia el mundo, haciendo uso de palabras, imgenes y conceptos humanos. Pero al mismo tiempo, aquel plano inferior reciba el influjo irradiado por e l conocimiento eterno e i l i mitado que Jess posea como H i j o de Dios; igualmente era iluminado por la luz que se desprenda de la ms alta cima de su alma humana, que estaba en contacto directo con el
(453) B a r c e l o n a , H e r d e r . 1060, p p . 03-94.

Estas tres ciencias hay que 'afirmarlas de Jesucristo en cuanto hombre; lo difcil de seleccionar es el mismo lenguaje. Psicolgicamente no resulta m u y inteligible (y en la misma respuesta anterior esto se da a entender mediante el parntesis) hablar de "zona inferior" refirindose a la conciencia, y de " l a ms a l ta cima" del alma humana, como si la conciencia tuviera varias zonas y como si el alma humana constara de varios estratos pisos. 3) Hay que sostener a toda costa que Jesucristo* en cuanto hombre, durante su vida terrena posey la visin inmediata de Dios. Jesucristo, en cuanto hombre, no crea, sino que sabia, i n tua, perciba, que era e l Hijo de Dios. Esto aparece muy claro en su modo de hablar t a n seguro sobre su propia divinidad. E s ta conviccin ntima que tiene Jesucristo en cuanto hombre de ser el H i j o de Dios no parece poderse tener sino mediante l a v i sin inmediata de Dios. L a conciencia humana de Cristo jnB que desembocar en la visin misma del Verbo como su sujeto y su "yo" si se quiere sostener (como se debe sostener) que Jesucristo tena conciencia humana (era humanamente consciente) de ser el Hijo de Dios. Esto es ms o menos tambin lo que quiere decir el argumento de.Galtier antes citado. * Pero tal vez se justifica la siguiente doble pregunta*. Por el hecho de que se deba sostener que Jesucristo, en cuanto hombre, posey durante su vida terrena la visin inmediata de Dios, 1?)se sigue necesariamente que esa visin inmediata de Dios tuvo que ser ipso facto "beatificante"?; _ 285

284

2zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ?)~-se sigue que mediante esa visin Jesucristo en cuanto hombre conoci todas las cosas necesarias o tiles para su m i sin? Si se responde afirmativamente a lo primero, vienen las dudas sobre la autenticidad de los dolores y dems sufrimientos de Cristo en su pasin, sobre la libertad meritoria con la que E l soport esa pasin, sobre la verdadera tristeza y miedo experimentados en la agona, etc. Si se responde afirmativamente a lo segundo, viene la idea de que la ciencia adquirida de Jesucristo no tena objeto y era pura simulacin. Respecto a lo primero: Desde hace algn tiempo se l i a venido insistiendo en-que, a propsito de l a Cristologa^nay qu distinguir entre la visin inmediata, pero no beatflcsfSde Dios y la autntica visin beatfica que poseen los bienaventurados en el cielo. "Tambin una consideracin ms existencia! del problema sugiere la posibilidadzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA <m que Dios pueda ser visto desde distintos ngulos. Segn la situacin existencial de la criatura, Dios puede aparecer como el que exige obediencia, como juez airado, como cr^aolor del mundo, como el que se entrega en amor. No todis-estes aspectos de la divinidad producen en el que la contempla la bienaventuranza ltima" (454) Ciertamente no se ve con claridad qu fundamento slido se pueda encontrar en la Sda. Escritura para sostener que el alma de Cristo gozaba de la "felicidad" de la visin beatfica mientras simultneamente algunas potencias inferiores an espirituales de la misma alma y el cuerpo de Cristo seguan sometidos a la tristeza y al sufrimiento. Ms bien parecera que la Sda. Escritora dice otra cosa muy distinta: Jesucristo, en cuanto; hombre, fue glorificado solamente a partir de Su resurreccin; fue hecho "Kyrios", el Seor, a partir y en v i r t u d de su resurreccin; antes de sta, en el hombre-CrBto no hay sino humillacin, obediencia, muerte, condicin de esclavo sometido al dolor, etc. (cf. Plp. 2,6 ss.). Cu-ando Cristo pide a su Padre; "Glorifcame T, Padre, j u n to a T mismo, con la gloria que yo tena junto a T antes que el
(454) cf. E . G U T W E N G E R , " L a ciencia, 1966, p.101. Cristo", en Concilium, enero

mundo existiera" (Jn. 17,5), debe pedir, sin duda la glorificacin para toda su humanidad, no solo para su cuerpo y para las potencias inferiores del alma como si ya tuviera la glorificacin de las potencias superiores de su misma alma: conviene notar que esa distincin: entre glorificacin del cuerpo y glorificacin del finia no tena sentido para la mentalidad juda. E n otras palapras: la autenticidad y el valor meritorio de los sufrimientos, "humanos" (o sea que afectan al alma y a l cuerpo como una unidad) de Cristo no quedan muy claramente a salvo si se sostiene que en la "parte superior" del alma de Cristo reinaba la "felicidad" de la visin beatfica. En la misma Sgda. Escritura no hay textos que obliguen a sostener ese aspecto "beatificante" de la visin inmediata de Dios que posey Cristo hombre mientras estuvo en la tierra; varios textos, por el contrario, hacen pensar que la glorificacin beatificante de Cristo-hombre solo tuvo lugar a partir de su resurreccin y en virtud de sta. Respecto a lo segundo: En los Evangelios se nos habla de muchsimos conocimientos de Cristo que solo se pueden explicar, segn parece, por la v i sin inmediata de Dios que Jesucristo posea en cuanto hombre; v.gr. su doctrina sobre Dios, sobre s mismo; su conocimiento de los corazones, etc. Pero como Jesucristo era verdadero hombre, an no glorificado, antes de su resurreccin obtuvo muchsimos conocimientos de una manera natural mediante su contacto con la realidad: Cristo creca en sabidura; se admiraba a veces, etc.: esto no era fingido. Y no parece que quedara esto satisfactoriamente explicado diciendo simplemente que Cristo en u n sector de su conciencia o de su alma (en aqul que quedaba afectado por la visin inmediata de Dios) lo conoca todo, y que en otro sector de su misma conciencia o de su alma iba creciendo en conocimientos: esta explicacin parece destruir la unidad de conciencia humana de Cristo. Eso s: su propia misin como Redentor del gnero humano, su nico "yo", el divino, el de la Segunda Persona Trinitaria, su carcter de enviado del Padre, etc.: todo eso s lo conoci Jesucristo en cuanto hombre sin dudas n i vacilaciones mediante la visin inmediata de Dios. Las consideraciones anteriores por lo menos hacen pensar que la exposicin de la Teologa Escolstica sobre la ciencia de Cristo en cuanto hombre necesita t a l vez una seria revisin. 287

286

La naturaleza humana en cada Uno de nosotros ha quedado Consecuencias de la Encarnacin elevada a dignidad sin igual en virtud de la Encarnacin, hasta ra el orden sobrenatural. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA el punto de poder decir que en cierto modo el Hijo de Dios se ha unido con todo hombre (459): La Encarnacin es la suprema autocomunicacin de Dios a la criatura; es la fuente y modelo inalcanzable e inigualable de por haber vivido el Hijo de Dios una vida autnticamente hutoda otra autocomunicacin de Dios; es, como dice Santo Tomas, mana y terrena con toda clase de peripecias (exceptuando el pe"la suma comunicacin de Dios a la criatura, porque de tal macado) en su naturaleza humana, ha quedado convertida la vida nera une consigo a la naturaleza humana que se tiene una sola entera de cada hombre con todas sus penalidades y miserias (exPersona de tres, a sab%r, del Verbo, del alma y de la carne" (455) ceptuando el pecado) en instrumento de gracia y salvacin; La autocomunicacin de Dios mediante la "gracia santificante" y mediante la "visin beatfica" es pura consecuencia de en v i r t u d de la Encarnacin todo encuentro con el hombre la Encarnacin: de varias maneras ensean continuamente los s un encuentro con Cristo (cf. Mt. 25,35-45); Padres que el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre para hacer en virtud de la Encarnacin todos los hombres de una maa los hombres hijos de Dios; para deificar a los hombres (456). nera misteriosa poseen una estrecha relacin con Cristo, hasta el punto de que a todo hombre, por caminos solo conocidos de Consecuencia de la Encarnacin es la misma Iglesia con. sus DioS, se le ofrece por el Espritu Santo, Espritu de Cristo, la posacramentos. La Iglesia es precisamente la prolongacin del Misterio de la Encarnacin, puesto que por una profunda analoga sibilidad de asociarse al Misterio Pascual del mismo Cristo (460) se asemeja a ese Misterio. En Cristo hay elemento divino y elemento humano; tambin lo hay en la Iglesia. E n el misterio de 15. L a conciencia humana de Cristo sobre su "yo" divino. la Encarnacin el Verbo realiza nuestra salvacin actuando me(461). diante la naturaleza humana asumida e indisolublemente unida Se trata de la siguiente pregunta: cmo adquiri el alma de a E l ; la Iglesia es u n conglomerado social que tiene por princiJesucristo conciencia de que su "yo" era divino, de que la Perpio ntimo vivificante al Espritu Santo, Espritu de Cristo (457) sona que la posea a ella como propia era la Segunda de la Sma. Trinidad? Mediante los sacramentos de la Iglesia (que es el sacramento de Cristo), en los que se realiza la unin de la palabra con A partir del libro citado de Galtier, han sido muchas las disgestos o con el uso de determinadas entidades materiales, se obcusiones sobre la respuesta que se debe dar. tiene la autocomunicacin de Dios con el hombre, llamada "gracia sacramental": una vez que el H i j o de Dios se ha unido perA modo de ejemplo solamente, veamos cmo expone Parensonalmente con la naturaleza humana que es la sntesis de todo te la opinin de Galtier y la propia, como antagnicas (462). el universo visible (puesto que el hombre es el microcosmos) los mismos elementos materiales se convierten en instrumentos Segn Galtier: se defiende la unidad ontolgica de Cristo, de santificacin y salvacin. pero admitiendo en E l dos existencias, la del Verbo y la creada de la naturaleza asumida. Mediante la Encarnacin Dios personalmente ha intervenido La persona en general y la del Verbo en particular no es en nuestra historia para convivir humanamente con nosotros y principio de actividad, sino solo sujeto de atribucin de todas para llevar toda la creacin hacia la consumacin gloriosa. Esa Encarnacin, en cierto sentido, es la fuerza decisiva que hace que la creacin marche irreversiblemente hacia la renovacin final (458) " G a u d i u m e t S p e s " n.22. (460) c f . " G a u d i u m e t Spes" n.22. (458); entonces llegar a su plenitud la "recapitulacin", conpersonne (461) c f . e n t r e o t r o s : P . G A L T I E R , "L'unit d u C h r i s t ; e t r e secuencia de la Encarnacin, segn San Ireneo, cuando Dios fic o n s c i e n c e " . Pars, 1939; B . M . X I B E R T A , O. C , " E l Y o de J e s u c r i s nalmente ser todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28). t o " , B a r c e l o n a , H e r d e r , 1954; P . P A R E N T E , " L a P s i c o l o g a de C r i s 14,
s

(456) (466) (457) (458)

S u m a T e o l g i c a I I I q . l a.1. cf. S u m a T e o l g i c a I I I q . l a.S. cf. " L u m e n G e n t i u m " n.8. cf. 2 Pe. 8,13; " L u m e n G e n t i u m " n.48.

t o " , B a r c e l o n a , H e r d e r , 1961; A . G R I L L M E I E R , " L a i m a g e n de C r i s t o e n l a teologa c a t l i c a a c t u a l " , en " P a n o r a m a de l a T e o l o g a a c t u a l " , ed. G u a d a r r a m a , M a d r i d , 360 ss.; E . G U T W E N G E R , " L a c i e n c i a de C r i s t o " , e n C o n c i l i u m . e n e r o 1966, 96-107. (462) c f . P A R E N T E , op. c i t . 19 ss.

288

289

las acciones y pasiones de la naturales. La Persona del Verbo, adecuadamente distinta de la naturaleza humana, no entra en la esfera de la actividad de sta.

por lo tanto l Verbo, aunque sea adecuadamente distinto de la naturaleza humana asumida, no es extrao a su actividad, especialmente si s opina que comunica su existencia a esa naturaleza humana y la hace subsistir en su Persona. Como la "conciencia psicolgica"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es una reflexin sobre la actividad del sujeto que brota de la misma naturaleza, en CrisConsiguientemente las dos conciencias de Cristo, que registran su actividad divina y su actividad humana, deben estar reto hay dos conciencias distintas de acuerdo con las dos naturalacionadas con el principio agente "ut quod", que es la Persona lezas. * del Verbo, y deben tener como trmino un solo "yo" que no pueCmo se puede realizar entonces en Cristo la "unidad psicode referirse sino al Verbo, nico principio subsistente en las dos lgica" que se funda en la conciencia? naturalezas y operante segn ellas. La Persona del Verbo es principi de unidad ontolgica, no Si la naturaleza humana de Cristo no tiene autonoma ontode unidad psicolgica que pertenece a la esfera dinmica de la lgica, no puede tener tampoco verdadera y propia autonoma accin, en la que no interviene la Persona. Ni se puede pensar psicolgica, y por eso depende en todo de la Persona del Verbo en una fusin de la conciencia divina con la humana. que la hace existir y obrar segn sus propiedades esenciales y seDesde el punto de vista "personal", ms que sobre la congn sus leyes. ciencia divina, comn a las tres Personas, se debera insistir en La conciencia humana, replegndose sobre la actividad d la "conciencia humana" que pertenece exclusivamente al Verbo. su naturaleza, llega hasta percibir el ser ("esse"), que en el caPero esta consideracin tampoco ayuda, porque la concienso de Cristo y segn la doctrina tomista es el ser ("esse") del cia humana no puede percibir al Verbo, el cual est fuera de la Verbo (el cual influye tambin en la 'accin), y por eso intuye esfera de la actividad humana. que n i existe n i acta por s, sino dependiendo de otro, que es La conciencia tiene como objeto los hechos psquicos de la el nico "yo" de Cristo. naturaleza humana y como trmino un yo humano que se creera persona si no supiese que est unido al Verbo. Se considera a la conciencia humana de Cristo no sol naturalmente, sino tambin en la esfera sobrenatural propia de la Pero de dnde sabe el "yo psicolgico humano" de Cristo Unin Hiposttica; es necesario pues concederle ms de lo que se que est unido hipcstticmente al Verbo? verifica en los santos que alcanzan una experiencia mstica de Dios. Para responder hay qu acudir a la "visin beatfica" por la qu Cristo vea en la esencia divina su situacin singular de La oscura intuicin de l a conciencia humana de Cristo en hombre unido hipostticamente al Verbo. As se logra la unidad relacin al Verbo se aclara por la visin beatfica, la cual, empsicolgica del hombre-Dios. pero, siendo ciencia y no conciencia psicolgica, no sustituye a la conciencia, sino que la ilumina y la corrobora para que, seSegn Prente: en el plano ontolgico la unidad de Cristo gn su ndole, perciba con mayor seguridad a la Persona del Verse defiende ms fcilmente cuando se admite en E l u n solo acto bo y la exprese en u n "yo", como principio de atribucin y de de existencia, el de la Persona del Verbo. hegemona operativa de la actividad de las dos naturalezas. En el plano psicolgico la unidad de Cristo est inmediataEmparentadas con estas dos opiniones opuestas hay muchas mente ligada a la conciencia, que en E l es doble y por eso pide otras con variados matices. un principio de unificacin que no puede ser sino la Persona del Verbo, ya principio de unidad ontolgica. Las especulaciones sobre este tema no dejan de ser arriesgadas porque puede haber e l peligro de caer en el nestorianismo o No es legtimo separar la lnea psicolgica de la ontolgica, en el monofisismo, al tratar de explicar por la propia experiensino que hay que subordinar la una a la otra y defender su nticia la de Jesucristo-hombre: nosotros tenemos conciencia de ser ma conexin ("operatio sequitur esse'!). personas humanas; Cristo-hombre tena conciencia humana de La Persona no es solo principio de atribucin en el plano ser el Logos, el Hijo de Dios, la Segunda Persona de la Sma. operativo, sino tambin principio agente ("principium quod"); Trinidad. _ 290 2fil

w Para, explicar esa conciencia humana de Cristo solo disponemos demuestra propia experiencia, ynsta muy poco tiene qu ver con la conciencia de un hombre concreto y verdadero, pero extraordinario, llamado Cristo, que humanamente se da cuenta en su interior de ser el Logos. Adems, esas especulaciones, an hasta inconscientemente, no pocas veces son consecuencia de opiniones filosficas sobre el constitutivo de la "persona"; opiniones que son fruto de discusiones ms bien estriles de una escolstica decadente que deja a u n lado el Misterio salvfico d la Encarnacin para dedicarse a divagar. Indudablemente (y esto hay que sostenerlo de todos modos) Jesucristo-hombre debi tener conciencia humana de ser la Segunda Persona de la Sma. Trinidad, con la misma inmediatez con la que nosotros nos damos cuenta de ser personas humanas, puesto que tan ntima es la naturaUeza humana de Cristo a la Segunda Persona trinitaria como es en nosotros ntima a cada persona humana su respectiva naturaleza concreta. Rahner hace notar lo siguiente: "en el modo y medida en que la Unin Hiposttica es una determinacin ontolgca-real de la naturaleza humana, precisamente su determinacin ontolgicamente suprema; y en el modo y medida en que esta naturaleza humana es por s misma "consigo' , cosa que le viene dada con su espiritualidad; de ese modo y en esa medida tiene que ser por s misma consciente de la Unin Hiposttica. Esta no puede ser meramente u n contenido de su saber objetivo que le viene dado "desde fuera". Es decir, el alma humana de Cristo est inmediatamente junto a l Logos, en lo que toca a su entidad y a su conciencia" (463). Hay otro dato indiscutible, a saber: Jesucristo ciertamente tuvo conciencia humana de ser e l H i j o de Dios (464). No son pocos los textos bblicos, y en todos ellos Jesucristo con palabras humanas muestra que tiene plena conciencia de que su Persona es divina, y de u n solo y mismo "yo" afirma cosas antagnicas. Pinsese solo en estas palabras: "Yo te he glorificado sobre la t i e r r a . . . y ahora glorifcame t, Padre, junto a t misino, con la gloria que Yo tena j u n to a t, antes que el mundo existiera" (Jn. 17, 4-5).
1

"*1

B. 1.

SOBRE L A REDENCION Preliminares.

E l hombre tena absoluta necesidad de la "redencin", es decir, no poda autorredimirse, sino que tena que "ser redimido por otro". Cuando se rompen las buenas relaciones entre, dos nombres, el ofensor puede desempear u n influjo muy grande en el restablecimiento de esas relaciones, de tal modo que l a iniciativa de la reconciliacin no est exclusivamente de parte del ofendido, entre otras razones porque ofendido y ofensor estn en u n mismo nivel de dignidad, son ms o menos iguales, En cambio,, el hombre por el pecado original y por los pecados personales haba roto voluntariamente las relaciones ntimas y sobrenaturales que el mismo Dios bondadosamente haba querido entablar con el hombre. Es evidente que en tales circunstancial, ante Dios trascendente y bondadoso al que se ha rechazado'Voluntariamente, nada puede hacer el hombre por su propia ia* ciativa que tenga algn valor para restablecer esas relaciones sobrenaturales, ese dialogo salvfico ofrecido por Dios y rechazado libremente por el mismo hombre. Pero ante el pecado del hombre, Dios trascendente era absolutamente libre de reanudar o no ese dilogo salvfico: esto no necesita ms explicacin. Por eso, una de las diferencias esenciales entre la doctrina bblica sobre la redencin y las doctrinas extrabblicas constte en que para la primera la Redencin es realizada "por otro". Pero a pesar de lo anterior no se tiene una "htero-redencin", precisamente porque la Redencin es una obra autnticamente humana llevada a cabo por una Persona divina, por e l H i jo de Dios hecho hombre y solidario con los hombres. 2. a. Aspectos de la Redencin Mrito.

Cristo, principalmente mediante su pasin y muerte, mereci para todos los hombres la salvacin, como Cabeza que merece para todos los miembros de su Cuerpo. Esa pasin fue meritoria, a pesar de ser provocada por agen-

tes exteriores, porque fue soportada voluntariamente por Cris(488) cf. K . R A H N E R - H . V O H G R I M L E R , " D i c c i o n a r i o T e o l g i c o " , B a r c e l o n a , H e r d e r . 1966, 764-765; R A H N E R , " E s c r i t o s de T e o l o g a " , I , M a to (465). d r i d . 1961. 190-191. (464) V a s e I p a r t e , I I , C, " N o t a f i n a l s o b r e J e s u c r i s t o , s u u n i d a d " . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (465) cf. S u m a T e o l g i c a I I I Q..48 a.1 i n c o r p o r e y a l 1. zyxwvutsrqponmlkjih 292 293

i Jesucristo con su obra redentora nos mereci todo lo que ahorazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nos lleva a la "justificacin"; nos mereci el que nosotros mismos podamos merecer si estamos unidos a E l por la gracia; nos mereci el Espritu Santo quien es el que realiza nuestra santificacin; etc. vi.,, El mrito redentor de Cristo se nos aplica principalmente en el bautismo y en los dems sacramentos. Cristo mereci para s mismo la resurreccin y glorificacin de su humanidad. b. Satisfaccin. Cristo, principalmente por su pasin y muerte, dio satisfaccin vicaria a Dios por los pecados de todos los hombres. Satisface propiamente aqul que presenta al ofendido algo que a ste le proporciona un gusto mayor que el disgusto causado por la ofensa. Pues bien, Cristo al padecer con caridad y obediencia le present a Dios ms de lo que exiga la reparacin de toda la ofensa del gnero humano: 1)por la magnitud de la caridad con la que padeci; 2?)por la dignidad de la vida que daba en satisfaccin, a saber, una vida del Dios-hombre; 3')por la intensidad de la pasin y por la magnitud del dolor soportado. Por lo tanto, la pasin de Cristo fu una satisfaccin por los pecados del gnero humano, no solo suficiente, sino sobreabundante. Para entender esa satisfaccin hay que pensar que CristoCabeza forma con los que son sus miembros "casi una sola Persona mstica"; por ser Cabeza, Cristo inocente, que no tiene que satisfacer por pecados propios, satisface por aquellos de quienes es Cabeza. Pero, no se ofendi ms a Dios con la pasin de Cristo por parte de quienes lo crucificaron? Mayor fue la caridad de Cristo paciente que la malicia de quienes lo crucificaron; y por eso, ms satisfizo Cristo con su pasin que lo que ofendieron quienes lo crucificaron; la pasin de Cristo fue sobreabundante para satisfacer tambin por los pecados de sus verdugos. Cristo padeci solamente segn su naturaleza humana, pero sta posea una dignidad infinita porque era "carne de Dios" (466).
(466) cf. S u m a T e o l g i c a n i q.48 a.2 i n c o r p o r e y a l 1, a l 2 y a l 3.

Ntese que se debe insistir en el aspecto de la caridad y obediencia de Cristo. No se trata pues, de que Dios se huW4a vengado en Cristo inocente como reemplazo nuestro y quelan E l hubiera descargado todo el peso de su justicia: vengarse castigado a u n inocente no puede tener cabida en Dios. Se trata d que Jesucristo, sobre todo en la cruz, con su inmensa caridad y obediencia filial agrad al Padre muchsimo ms, infinitamente ms de lo que le desagrad el pecado d los hombres; y sa satisfaccin la dio Cristo inocente pero en cuanto Cabeza nuestra, de t a l modo que en u n sentido verdadero toda la humanidad estaba presentando mediante Cristo esa satisfaccin a l Padre. Adems, Cristo con su satisfaccin sobreabundante nos h i zo tambin a nosotros capaces de satisfacer. c. Sacrificio. La pasin de Cristo fue un verdadero sacrificio: Cristo se ofrecio a s mismo por nosotros. Esta obra de Cristo que voluntariamente soport la pasin fue mximamente agradable ("mxime acceptum") a Dios, por venir de la caridad (467). D modo que la pasin fue oblacin de un sacrificio porque Cristo por su propia volhtad soport la muerte con caridad (468), E l sacrificio aplaca a Dios; la pasin voluntariamente soportada por Cristo eri su humanidad agrad a Dios por sobre toda ofensa del gnero humano (469). d. Redencin. Cristo realiz nuestra salvacin a modo de redencin. E l hombre por el pecado es esclavo del demonio y est ligado por el "reato de pena" segn la justicia de Dios. Pues bien, como la pasin de Cristo fue una satisfaccin suficiente y sobreabundante del pecado y del reato del gnero humano, fue tambin como un precio mediante el que fuimos liberados de esas dos "obligaciones". Cristo se ofreci a s mismo por nosotros; ofreci su sangre como precio de nuestra redencin, no al diablo sino a Dios (470).

' e;

Eficiencia.

La causa principal eficiente de la salvacin humana es Dios. Pero la humanidad de Cristo es un instrumento de la Divinidad,
(467) (468) (469) (470) S u m a Teolgica I I I S u m a Teolgica I I I S u m a Teolgica I I I cf. S u m a T e o l g i c a q.48 a.3. q.47 a.4 a l 2. q.49 a.4. I I I q.48 a.4 i n c o r p o r e y a l 3.

294

refieren a la Resurreccin corporal de Cristo como * S cattunido substancialmente a la PersonazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA del Verbo; por lo tanto, esa sa, Porque, tildo lo que se realiz en la carne de CHUb fita humanidad, como instrumento u n i d o * Dios y en v i r t u d de la salvfico para nosotros en virtud de la divinidad unida'' divinidad- caus eficientemente la salvacin humana. (473). i La Pjttin de Cristo aunque sea corporal tiene una v i r t u d esDe acuerdo Con esta doctrina del Doctor Anglico, hay que piritual por la unin con la divinidad, y surte su eficacia a tradecir que, tratndose de la humanidad de Cristo, su causalidad vs del contacto espiritual (con esa misma Pasin) mediante la eficiente instrumental es mucho ms extensa que su causalidad F y los sacramentos de la f (471). por va de mrito y por va de satisfaccin. Llegada la muerte, Santo Toms insiste mucho en este aspecto de la "eficientermina para Cristo el tiempo de merecer y de satisfacer mecia" (causalidad eficiente instrumental) de la humanidad de Crisdiante su naturaleza humana; en cambio, con esa muerte y desto. Por ejemplo, distingue entre la muerte " i n fieri" (es decir, la pus de ella contina actuante y eficaz la causalidad eficiente pasin misma de Cristo por la que fue a la muerte) y la muerte instrumental de esa misma naturaleza humana en relacin con " i n facto esse" (es decir, la separacin misma de alma y cuernuestra salvacin. po) ; y ensea que la muerte " i n f i e r i " de Cristo fue causa meriLa doctrina anterior se puede expresar con estas otras patoria de nuestra salvacin; y que en cambio, la muerte " i n faclabras: to esse" no fue causa meritoria pero s causa eficiente ("per modum efficientiae") de nuestra salvacin, puesto que durante la Jesucristo, en cuanto hombre, es decir, a travs y mediante muerte la divinidad no se separ de la carne de Cristo. su humanidad, es siempre nuestro Mediador en todo lo referente a la salvacin, de t a l modo que jams se podr prescindir de " " y por lo tanto todo lo que aconteci a esa carne de Cristo, esa humanidad que es humanidad del mismo Logos. An en el an separada del alma, fue para nosotros salvfico ("saluticielo Jesucristo-hombre es Mediador para los bienaventurados ferum") en v i r t u d de la divinidad unida". E l efecto de una a travs de su humanidad; por algo se dice v.gr. que el Cordero causa tiene cierta semejanza con sta; "pues bien, como la es la lmpara de la nueva Jerusaln y la fuente de donde emamuerte es cierta privacin de la propia vida, el efecto de la na la vida (Ap. 21,23; 22,1). muerte de Cristo versa sobre la remocin de aquello que es contrario a nuestra salvacin, a saber, la muerte del alma y 3. Algunos elementos de la Redencin. la muerte del cuerpo. Y por eso se dice que por la muerte de Cristo se destruy en nosotros la muerte del alma que Toda la vida humana de Jesucristo en la tierra fue realizase tiene por el pecado segn Rom. 4,25: fue entregado, es decin de nuestra Redencin. cir, a la muerte, por causa de nuestros pecados, y la muerCon la Encarnacin se tiene ya u n verdadero comienzo de te del cuerpo que consiste en la separacin del alma, segn esa Redencin: ya en el Smbolo de Nicea se dice: "Por nosotros aquello de 1 Cor. 15,54: la victoria se trag a la muerte". Y los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn". a pesar de que la muerte de Cristo fue corporal, no obstante, Los Padres atribuyen a la Encarnacin una verdadera eficacia esa muerte fue causa eficiente de nuestra salvacin "porque sobre nuestra divinizacin (se hizo hombre para deificar a los ese cuerpo fue instrumento de la divinidad, en v i r t u d de la hombres, etc.). Recurdese tambin el dicho patrstico: lo que cual obraba an muerto" (472). no fue asumido, no fue sanado. Realmente con la Encarnacin se tiene ya la suprema autocomunicacin de Dios con l a humaJesucristo, mediante su resurreccin corporal, es para nosonidad; con ella comienza ya el retorno de los hombres a Dios, tros causa de la resurreccin corporal y espiritual (por esta lpuesto que a partir de ese momento ya est en la tierra la Catima el alma se une nuevamente con Dios). Como en Cristo la beza de la humanidad para hacer siempre l a voluntad del P a carne es instrumento de la divinidad, dre. " y el instrumento obra en v i r t u d de la causa principal, amTodas las situaciones de la vida humana, a excepcin del pebas resurrecciones nuestras, la corporal y la espiritual, se cado, han sido experimentadas por Cristo nuestra Cabeza, y asi
(471) S u m a T e o l g i c a I I I q.48 a.6 i n c o r p o r e y a l 2; cf. q.49 a . l . (472) S u m a T e o l g i c a I I I q.50 a.6 i n c o r p o r e , a l 2 y a l 3. (473) C o m p e n d i u m T h e o l o g i a e , L cap. 239.

296

297

'isSe^BV

se haj convertido en medios de santScacin, de salvacin; por esozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA en Cristo esas situaciones se llaman "misterios" de la vida de Jesucristo, porque toda la vida de E l en la tierra fue u n "misterio" o "sacramento" de salvacin, realizacin de la redencin; y a esos "misterios" se debe que el hombre en su vida terrena con sus Varias situaciones o circunstancias pueda santificarse, pueda salvarse. La Pasin es uno de los elementos especiales de la realizacin de la Redencin por parte de Cristo. Santo Toms trae las siguientes razones de conveniencia de esa Pasin: 1*) para que el hombre experimentara hasta dnde llega el amor de Dios y se moviera a amarlo (Rom. 5,8-5); 2 ) mediante su pasin Cristo nos dio ejemplo de obediencia, humildad, constancia, justicia y otras virtudes, necesarias para la salvacin humana (1 Pe. 2,21);
a

Sobre el descenso de Cristo a los infiernes, que ejMtt tata' bien su causalidad en la Redencin, vase l o que ensea-Santo Toms (475). Cristo quiso someterse a las penas del pecado para liberarnos de ellas. Mediante ese descens de su alma Cristo se muestra Libertador de los vivos y de los muertos. Sin su Resurreccin gloriosa " a l tercer da" Cristo no t a bra triunfado de la muerte y por lo tanto no nos habra redimido. Esa Resurreccin es adems la prueba segura de que Dios ha aceptado la obra redentora de Cristo. Segn Santo Toms, la resurreccin de Cristo es causa eficiente y ejemplar de la resurreccin de los cuerpos. La resurreccin de Cristo es causa eficiente "en cuanto que la humanidad de Cristo, segn la cual resucit, es en cierto modo instrumento de la misma divinidad y obra en v i r t u d de ella. Y por lo tanto, as como todas las cosas que Cristp' hizo o padeci en su humanidad, por la virtud de la d i v i n i dad fueron para nosotros salvficas ("sanitaria"), as tambin, la resurreccin de Cristo es causa eficiente de nuestra resurreccin por virtud divina, de la que es propio v i v i ficar a los muertos; esa virtud alcanza presencialmente t o dos los lugares y tiempos; y t a l contacto virtual basta para esa eficiencia" (476).
t

3*) por su pasin Cristo no solo libr al hombre del pecado, sino que tambin le mereci la gracia justificante y la gloria del cielo; 4*) para que el hombre sienta ms la necesidad de evitar el pecado (1 Cor. 6,20); 5 ) para que as como el hombre fue vencido por el demonio, as el hombre venciera ahora al demonio; as como el hombre mereci la muerte, ahora supera esa muerte muriendo (1 Cor. 15,57) (474). Jesucristo mediante su Pasin ha dado al dolor u n sentido y fuerza salvficos: pinsese, por ejemplo, en los mrtires del : cristianismo solo explicables por la fuerza que viene de Cristo que padeci. Por eso, el dolor, que es u n enigma para el hombre, solo se puede entender y soportar a la luz y con la fuerza de la Pasin de Cristo. Sobre la Muerte de Cristo como causa eficiente de la Redencin vase lo que citamos antes de Santo Toms. Jesucristo se someti voluntariamente a la muerte para triunfar sobre ella mediante la resurreccin. A partir de ese momento la muerte ha cambiado de sentido para la humanidad, ya que su Cabeza, Cristo, la. ha soportado y la ha vencido. E n virtud de la muerte de Cristo en-la cruz la muerte del creyente se ha convertido en un "unirse ms" con Cristo ("morir en Cristo") que desemboca en u n "estar con el Seor" y, al f i n de los tiempos, en la resurreccin corporal.
a

Respecto a la causalidad ejemplar: la resurreccin del cuerpo de Cristo, por estar unido personalmente al Verbo, es primera en el tiempo y tambin en dignidad y perfeccin; luego debe ser causa ejemplar de las . dems resurrecciones; solo que esa ejemplarizad se extiende solamente a la resurreccin de los justos ,segn Flp. 3*21 (477). La Resurreccin de Cristo es adems causa eficiente de la resurreccin de las almas, es decir, de "nuestra justificacin, pues-

(474) S u m a T e o l g i c a I I I q.46 a.3.

(475) S u m a T e o l g i c a I I I qzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM .52 a . l ; C o m p e n d i u m T h e o l o g i a e , I , c a p . 285. (476) E n l a o b j e c i n a l a q u e aqu responde S a n t o T o m a s se d i c e q u l a causa eficiente tiene que o b r a r p o r - c o n t a c t o espiritual o c o r p o r a l ; .y q u e l a resurreccin de C r i s t o n i p u e d e o b r a r p o r c o n t a c t o c o r p o r a l en- los m u e r t o s q u e r e s u c i t a n , p o r l a d i s t a n c i a de t i e m p o y l u g a r , n i o b r a p o r c o n t a c t o e s p i r i t u a l q u e es m e d i a n t e l a f y l a c a r i d a d , p u e s t o q u e tambin los i n f i e l e s y pecadores r e s u c i t a r a n . E l s a n t o h a c e n o t a r que 1& r e s u r r e c c i n de C r i s t o a l c a n z a a n a los i n f i e l e s y p e c a dores, p o r q u e m e d i a n t e esa r e s u r r e c c i n C r i s t o h a sido c o n s t i t u i d o e n c u a n t o h o m b r e c o m o J u e z u n i v e r s a l , a c u y o j u i c i o se t i e n e n q u e s o m e t e r an los m a l o s . (477) c f . S u m a T e o l g i c a ECI q.56 a . l a l 3.

298

^299

to que M resurreccin de Cristo aclfeft en virtud de la divinidad, y a Dios se debe "que el alma viva por la gracia y"|ue el cuerpo viva por el alma.' Por lo tanto la res^cciG de Cristo tiene instrumentalmente una virtud efectiva, nb solo respecto a la resurreccin de los cuerpos, sino tambin respecto a la resurreccin de las almas. Tambin tiene razn de ejemplaridad respecto a la resurreccin de las almas, porque debemos conformarnos a Cristo segn el alma (Rom. 6,4.8-9.11)". L a eficacia de la resurreccin de Cristo llega a las almas, no por alguna virtud propia del. mismo- cuerpo del resucitado, sino por virtud de la divinidad con la que esta personalmente unido. * Ntese esta otra explicacin del santo Doctor: en la justificacin de las almas hay dos cosas, a saber, la remisin de l a culpa y la vida nueva mediante l gracia; pues bien, "tanto la pasin de Cristo como su resurreccin son causa de la justificacin en sus dos elementos en cuanto a la eficacia que es por virtud divina. Pero en cuanto a la ejemplaridad, propiamente la pasin y muerte de Cristo es causa de la remisin de la culpa, remisin por la que mormos al pecado; la resurreccin es causa de la nueva vida que es por la gracia o justicia. Por eso dice San Pablo en Rom. 4,25: Fue entregado, es decir a la muerte, por nuestros pecados, o sea, para quitarlos, y resucit para nuestra justificacin. Pero clar que la pasin de Cristo es adems causa meritoria como se dijo antes" (478).

mente lleva consigo la resurreccin del Cuerpo con s!#snlembros. % * Lo dicho sobre la Resurreccin, vale tambin para la--Aseen* sin, la cual en realidad es un aspecto de la misma Resurreccin: la Ascensin es tambin causa eficiente de nuestra redencin, de nuestra justificacin y de la consumacin de esa justificacin con la resurreccin gloriosa de los cuerpos.
v

Segn Santo Toms, la Ascensin fue causa de nuestra salvacin de dos modos: de parte nuestra y de parte de Cristo. De parte nuestra: se aumenta nuestra f, esperanza, caridad y reverencia respecto a Cristo. De parte de Cristo: ascendiendo E l a l cielo nos prepar el camino para subir tambin nosotros, ya que donde est la C a beza deben estar los miembros; por eso Cristo llev consigo..Sil celo a las almas de los santos que estaban en los lugares ittta* riores. Subi al cielo Cristo adems para interceder por nosotros (Hebr. 7,25), hasta el punto de que su misma humanidad presente en el cielo es ya una intercesin por nosotros. Finalmente subi al cielo para que, constituido como Seor, distribuyera sus dones a los hombres. * '
u

Esa Ascensin es causa de nuestra salvacin, no a modo de > . Mmrito, sino por va de eficiencia, como la Resurreccin^)zyxwvutsrqponmlkjihg La Pasin, por ejemplo, es causa de nuestra futura ascensin al cielo por va de mrito y porque nos quita el pecado que nos impide i r al cielo. E n cambio, la Ascensin de Cristo es d i rectamente causa de nuestra ascensin, en cuanto que la inicia ya en nuestra Cabeza con la que se tienen que juntar los miembros (479).

Por la resurreccin Cristo se ha apoderado de la humanidad para llenarla de su Espritu y mediante este mismo Espritu transformarla poco a poco en imagen viva del mismo Cristo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 4. Frutos de la Redencin. lorioso (cf. Jn. 7,39; 2 Cor. 3,17-18; 5,5; Ef. 1,13-14; 4,30; Rom. ,11.23; etc.). Solo hacemos notar lo siguiente: terminada l a vida d Cristo sobre la tierra, y en v i r t u d de ella, principalmente en v i r t u d Por la resurreccin de Cristo su carne gloriosa se ha vuelde su pasin, muerte, resurreccin y ascensin ( "Misterio Pasto vivificante por ser portadora y distribuidora del Espritu (Jn. cual"), se tiene la "redencin objetiva", en virtud de la cual to6,63), y as, mediante la Eucarista va preparando a los mismos do hombre, por el hecho de ser hombre, est penetrado por la cuerpos para la resurreccin (Jn. 0,51.54.58). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA voluntad salvfica de Dios, el cual le ofrece, aun por caminos desA partir pues de la resurreccija de Cristo y en virtud de conocidos de nosotros, la posibilidad de asociarse libremente a ella, ha comenzado la marcha irreversible de la humanidad haese Misterio Pascual para salvarse (480). Se puede decir que el cia la resurreccin gloriosa: en virtud de la solidaridad iniciada en la Encarnacin, la resurreccin de la Cabeza necesaria=

( 4 f 9 ) S u m a T e o l g i c a I I I q.57 a.6, y a l 1 y a l 2. (480) c f . " G a u d i u m e t S p e s " , n.22.

(478) S u m a T e o l g i c a m

q.56 a.2 i n c o r p o r e , a l 2 y a l 4.

_ 300

4 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA p r i n c i p a ^ s u l t a d q de la redencin objetiva consiste en que Dios,; como consecuencia de la obra redentor de Cristo, ha derramado su Espritu sobre todo hombre para tocar en su corazn, y as todos tengan la posibilidad de aceptar Sbremente el dilogo salvfico, de aceptar voluntariamente a Cristo como Salvador. 5.
h

Dios es una augusta Persona, la del Logos o Verbo de Dios; y que el fruto eterno del amor divino es otra inefable Persona, la del Espritu Santo; adems la palabra y el amor de Dios son creadores.

Dios es el absolutamente otro; el Inaccesible, el Incomprensible,- solo es alcanzable en la oscuridad de la f. En la misma Eespecto a los ttuloszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA relacionados visin beatfica, a pesar de su inmediatez personal, Dios permacon Cristo Redentor. nece inabarcable, como el Misterio Jnefable que sacia, sin poder ser jams agotado, a todo ser creado que piense y ame. Esos, ttulos afectan directamente a la humanidad misma de Cristo, o sea que se refieren a Jesucristo en cuanto hombre. Por ser el Trascendente y el Inaccesible, la f en Dios es un don de E l mismo. , Dichos ttulos designan por l o general funciones salvficas ejercidas por Jesucristo a travs de su humanidad y que son Es fundamental para todo creyente pensar ante todo en esa consecuencia necesaria de su obra redentora. Trascendencia de Dios. Por lo general las objeciones o dudas Son tan ecaces esas funciones de Cristo que algunas de sobre los varios atributos de Dios se deben a que queremos meellas, como la de ser Cabeza, Sumo Sacerdote, Mediador, abogadir lo divino por la experiencia que tenemos de las criaturas y do e intercesor y Pastor de las ovejas, son participadas por perpasamos as por alto la Trascendencia divina. sonas humanas, pero de tal manera que esa participacin est ordenada a unir a los creyentes inmediatamente con Cristo i 2. Sobre la unicidad de Dios. recibe toda su fuerza exclusivamente d Cristo Redentor. Santo Toms deduce la unicidad de Dios: Otras de esas funciones, como la de ser Rey, heredero de todo y centro del universo, en cierto sentido sern participadas a) de su absoluta simplicidad, por la cual la substancia dipor todos los creyentes en Cristo, a partir de la consumacin glovina concreta y la esencia divina se identifican plenamente; en riosa de la Redencin. el hombre, v.gr., la substancia humana concreta y la esencia humana no se identifican, sino que sta se realiza en las muchas substancias humanas concretas; I V . SOBRE LOS ATRIBUTOS DIVINOS b) de su infinita perfeccin, fuente de toda perfeccin de A. Sobr la Tmcendncia d Dios. las criaturas; B. A. 1. Sobre la cercana de Dios. SOBRE L A TRASCENDENCIA DE DIOS. Su importancia para nuestra f. c) de la unidad y orden del universo (481). La fraternidad humana, el sentido unitario profundo del u niverso a pesar de sus elementos antagnicos, la solidaridad entre la creacin visible material y el hombre, el orden del u n i verso, etc., son realidades que tienen su ltimo fundamento en la unicidad de Dios. 3. Sobre la incorporeidad y simplicidad de Dios.

Dios no es como nosotros; es infinitamente distinto de lo que nosotros nos podamos imaginar; supera infinitamente nuestros pensamientos y clculos. En la tierra no hay nada que verdaderamente se parezca a Dios. E l hombre es por su misma naturaleza la "imagen de Dios", en cuanto que es caracterstico de l entender y amar; pero entre el entender y amar divinos y los humanos hay una distancia infinita: baste pensar que el fruto eterno del entender en 3Q2

Santo Toms estudia la incorporeidad de Dios a propsito de su simplicidad.

(481) cf. S u m a T e o l g i c a I q . l l a.3.

303

,1
' ' . :. ' *

pende en su existir; secundariamente!,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS e ii cuanto que, eh conseCuando pensarnos enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Dios, lo primero que debemos hacer es cuencia, puede ser conocido por el entendimiento creado, removefde nuestro pensamiento todaatdea de composicin, porque Dioif s absolutamente simple: Dios necesaria y exhaustivamente conoce su propia esencia en s misma y en cuanto que puede ser participada anlogamena) Dios no es un cuerpo: porque de lo contrario no sera el te por las criaturas, de modo queden el entendimiento divino se Ser inmudable que comunica ^movimiento a todos los seres encuentran las "ideas-arquetipos" de todas las cosas existentes ("primerjmotor inmvil"); y poique A cuerpo implica potenciay posibles (484). lidad y Dios es el Acto Puro. b) Dios no est compuesto d "materia" y "forma", ante todo porque es el Acto Puro. "' c) No hay composicin sino plena identidad entre la substancia divina concreta y la esencia divina (482). d) L a esencia y el existir en Dios no forman composicin, sino que se identifican plenamente: en el concepto mismo de "hombre" no est incluida la existencia actual de determinado hombre; en cambio en el conpto de "Dios" est necesariamente incluida como nota esencial la -existencia actual de ese Ser supremo. L a esencia de Dios no es distinta de su existir, porque existe por s misma; no es come en las criaturas, en las cuales la existencia es como algo que se aade a la esencia y sin lo cual esa misma esencia quedara sin realizarse y como existente solo en el pensamiento. e) De Dios no se puede dar una definicin que conste de "gnero" y "diferencia especfica". f) E n Dios no puede haber "accidentes", los cuales implican que se ha aadido algo a la substancia, algo que no se tiene en virtud de la propia esencia. g) Dios es pues el Ser absolutamente simple. Todo lo anterior sobre la Simplicidad de Dios se basa en que E l es el Acto Puro sin la mnima sombra de potencialidad (483). L a simplicidad de Dios trasciende infinitamente todo lo que conocemos por la experiencia, puesto que en todas las criaturas hay composicin. 4. Dios es la Verdad infinita. Se trata de la "verdad ontolgica". Todo ser tiene verdad ontolgica, primariamente, en cuanto que corresponde a una idea del entendimiento divino por el que es conocido y del que de(482) cf. lo d i c h o a n t e s sobre l a u n i c i d a d de D i o s . (483) cf. S u m a T e o l g i c a I q.3.

, Por lo tanto, todo ser, ya como posible (inteligible), ya como real, debe corresponder a alguna; idea-arquetipo del entendimiento divino; de lo contrario sera ininte ligible , contradictorio. En otras palabras, todo ser posible o real, fuera de Dios, es ontolgicamente verdadero en razn de su conformidad con el entendimiento divino; pero es limitadainente verdadero porque no corresponde sino a una determinada ^ideararquetipo" del entendimiento divino que es infinito y que conoce infinitamente la divina esencia y la infinita participabilidad analgica de sta. En cambio la esencia divina se identifica realmente con ese entendiriento divino. Dios es, pues, la infinita Verdad ontolgica, fuente infinita de la inteligibilidad y posibilidad de todos los seres. 5 Dios es la Bondad ontolgica.

"Una cosa es buena en cuanto que es perfecta. Esa perfeccin es triple: primera: en cuanto que la cosa es constituida en su existir; segunda: en cuanto que se le aaden algunos accidentes necesarios para la actuacin perfecta; tercera: en cuanto que alcanza su f i n " (485). En razn de esta triple perfeccin las cosas son ontolgicamente buenas. Pues bien, Dios no es constituido en su existir sino qu es su mismo existir; Dios es el Ser subsistente, el Ser que existe por s mismo. En Dios no hay accidentes porque E l es esencialmente absoluta e infinita plenitud de existencia, de vida, y de perfeccin, que no admite n i aumento n i disminucin. Por esta misma razn, Dios no est ordenado a otro ser n i lo puede estar, sino que E l es el Fin Ultimo de todas las cosas. Dios es pues la Bondad ontolgica infinita y absoluta; de El proviene la bondad de todas las cosas.
(484) cf. S u m a T e o l g i c a I q.15 a.2. (485) S u m a T e o l g i c a I q.6 a.3.

306

V' 6. ,Sobre la santidad de Dios.

1

I .4,

';. ' zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

n

f\zyxwvutsrqponmlkjihg f

Dif''es la misma Santidad ontcJlgica o substancial porque es la absoluta, suprema e infinita Pednecin y por eso es el Fin Ultimo p|u:a todos los dems Seres, SJNs el Ser universalmente perfecto}' toda la perfeccin del ser >* encuentra en Dios (486). La perfeccin de la criatura es allo participacin de la perfeccin divina. Dios es el Principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad; es el Sumo Bien; la Bondad por esencia (487). La santidad tica o bondad moral se refiere expresamente a la voluntad de Dios: Este ama primeramente su infinita perfeccin y consecuentemente afyft la perfeccin participada de la criatura, irradiacin de la Perfeccin increada. En virtud de lo anterior, hay Una oposicin absoluta entre Dios y el pecado. Este precisamente consiste en que la criatura espiritual, intelectual, voluntariamente se niega a alcanzar la perfeccin hacia la que est'Smada, y de esa manera desprecia libremente no solo su propia 'perfeccin sino tambin la perfeccin de Dios; se aleja entonces del F i n Ultimo que es Dios. De modo que por su santidad tica Dios se opone absolutamente a todo pecado y quiere positivamente que todas las criaturas (las espirituales voluntariamente) estn ordenadas hacia E l como Fin Ultimo. 7. Sobre la eternidad de Dios.

simple, plena e infinitamente perfecto (489). Slament^ Dios es absolutamente inmutable t490). ' ' De esa absoluta inmutabilidad se sigue la absoluta eternidad que compete solo a Dios (491). De aqu no se sigue que Dios no tenga que ver nada con el tiempo de las criaturas; Dios coexiste con cada instante del tiempo; "la eternidad de Dios incluye todos los tiempos, pero Dios permanece invariable a travs del presente, del pretrito y del futuro" del tiempo (492). Si para formarnos u n concepto d la eternidad partimos del tiempo, porque solo de ste tenemos experiencia, en realidad el tiempo se funda en la eternidad y est intrnsecamente ordenado y dirigido hacia la participacin de la eternidad de Dios. Esta orientacin y marcha irreversible del tiempo hacia la eternidad se debe fundamentalmente a la Encarnacin, por la que el Verbo de Dios, permaneciendo inmutable en s mismo, se hizo hombre, asumiendo as la temporalidad para hacer al hombre partcipe de la eternidad divina. 8. Sobre la omnipotencia de Dios.
'f
"'

E l poder de Dios es infinito. Dios es el Principio Trascendente que acta tanto en el ser como en el hacer de cuanta criatura existe (493). Los efectos de ese poder divino siempre tienen que ser menores que l, porque ese poder es trascendente y, en consecuencia, est infinitamente por encima de toda criatura. Pero a la vez ese poder no destruye sino que garantiza la actuacin autnoma de la criatura libre. Dios es omnipotente porque puede dar el ser a todo lo que no sea absurdo, a todo lo que sea absolutamente posible. Pero no se sigue de aqu que Dios pueda pecar, porque pecado es precisamente actuacin "defectuosa", inconcebible el Ser infinitamente perfecto. Pero la omnipotencia de Dios manifiesta en que E l se compadece y perdona al pecador y hace partcipe del bien infinito (494).
(489) (490) (491) (492) (493) (494) cf. S u m a T e o l g i c a I q.9 a . l . cf. i b i d e m a.2. S u m a T e o l g i c a I q.10 a.3. S u m a T e o l g i c a I q.2 a.4. S u m a T e o l g i c a I q.25 a . l . I b i d e m a.3

La eternidad de Dios ha sido definida como la posesin simultneamente total y perfecta de una vida interminable (488): "simultneamente total" significa que esa vida es sin sucesin, sin un "ayer" n i un "maana", sin ningn devenir, sin ningn "perfeccionarse"; un eterno "hoy"; un eterno "presente"; "vida interminable" significa que es sin principio n i f i n . Santo Toms considera la eternidad de Dios como consecuencia d su inmutabilidad, as, como el tiempo se sigue del movimiento. ; La inmutabilidad de Dios se deduce de que E l es el Acto Puro sin ninguna potencialidad; d que El es absolutamente
(486) cf. S u m a T e o l g i c a I q.4 a a . l y 2. (487) cf. S u m a T e o l g i c a I q.6 aa.1-4. (488) " I n t e r m i n a b i l i s v i t a e t o t a s i m u l e t p e r f e c t a possessio"

el en se lo

(Boecio).

306 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

307

sent en todas las cosas dndoles el ser; por potencia, en cuanto Dios, ejerce su omnipotencia de asuerdo conzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA un determinado orden de cosas que E l mismo libreapnte quiso establecer. Tal que todas las cosas estn sometidas al poder de Dios que las sosomnipotencia se denomina "ojrienadjr, para distinguirla de la tiene; por presencia, en cuanto que todas las cosas estn descuomnipotencia "absoluta", paraliyo ceScepto no sostiene en cuenbiertas y desnudas a sus ojos (501). ta el actual orden de cosas eseligido por Dios. (495). Esta como triple presencia est ordenada a la presencia esLa omnipotencia de Dios realmente se identifica con la verpecial de las ts Persona^ en el alma del justo y sobre todo a la dad, sabidura, santidad y justicia del mismo Dios; por eso no presencia del Logos en la naturaleza humana con la que se uni tiene nada de arbitraria. f hipostticamente. Dios es Creador; todos los dems seres dependen de E l porLa omnipresncia es como una consecuencia necesaria de la que tienen un ser participado, recibido del Ser Primero y perinmensidad de Dios, supuesta la creacin. fectsimo (496). Dios es inmenso, es decir, no puede ser medido n i por el l u Dios es la Causa Primera y Universal de todo el ser de las gar n i por el espacio. Todo cuerpo es medido por el lugar y por criaturas. E l que una cosa sea "determinado ser" l o debe a la el espacio "circunscriptivamente", o sea que con su cantidad ocausa segunda de donde procede, pero el que sea "simple y abcupa determinada extensin y espacio y no est sino dentro de solutamente ser" lo debe a Dios esos lmites. E l espritu creado no es medido "circunscriptivamente" por el espacio y el lugar, pero si est presente aqu, siDios no es una causa ms colocada al nivel de las causas semultneamente no puede estarlo en otra parte. En cambio Dios gundas, sino que es la Causa Trascendente que desde lo profunes inmenso bajo todos los aspectos. do, sin confundirse con ella,, sustenta en su existir y en su actuacin a las causas segundas (497). Cuando reflexionamos sobre Dios como el mismo Ser subsistente, como la plenitud absoluta de existencia, de vida y de po9. Sobre l a omnipresncia de Dios. der, nos damos cuenta de que Dios tiene que estar por encima del espacio; pero cuando nos dejamos llevar de la imaginacin Dios est ntimamente presente en todos los seres, no como parte de ellos, sino como la Causa Trascendente del ser de toda se nos hace difcil concebir esa inmensidad y omnipresncia d i cosa (498). vinas. Esto es explicable porque solo tenemos experiencia de seres medidos por el espacio. Pero tal vez no sea intil pensar que Dios est en todas las cosas dndoles como Causa Trascennuestro propio pensamiento se traslada de un lugar a otro sin esdente el existir, la fuerza y el obrar; E l todo lo llena, pero no es tar sometido a las distancias: tenemos aqu una dbil sombra de encerrado n i limitado por nada (499). la inmensidad y omnipresncia divinas. Dios, que es espritu, est en todas partes en cuanto que con Aqu es cuando hay que pensar en la Trascendencia de Dios. su poder alcanza a todos los seres. Una ligera y dbil analoga El est en lo ms profundo de todas las criaturas, pero sin con-r de l o anterior la encontramos en nosotros mismos: el alma h u fundirse con ellas y sin poder ser contenido o encerrado por n i n mana, por ser espritu, alcanza con su virtud a todo el cuerpo, guna de ellas. y en este sentido est toda en cada una de las partes del cuerpo animado (500). Cuando algunos piensan que Dios se debiera hacer sentir bien palpablemente, por ejemplo, cuando se le desafa o cuando Dios est en todas las cosas por esencia, por potencia y por lo invoca quien se encuentra en grave peligro, etc., se olvidan presencia: por esencia, en cuanto que- con su substancia est prede que ios es trascendente y de que, por lo tanto, su presencia es silenciosa. No valdra ciertamente la pena creer en Dios si E l (495) I b i d e m a.5 a l 1 . tuviera que estar jugando con la naturaleza e interviniendo con(496) cf. S u m a T e o l g i c a I q.44 a . l . tinuamente con milagros para convencernos de su presencia. (497) cf. S u m a T e o l g i c a I q.45 a a . l , 2 y 5.
i ;

*#

(498) S u m a T e o l g i c a I q.8 a . l . (499) I b i d e m a.2. (500) I b i d e m a l 2 y a l 3.

(501) S u m a T e o l g i c a I q.8 a.3.

308

I ' I tros rdenes posibles, padecera que procec tegameate'en la Aua|u*zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA no aparezca DioszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA visiblem ente por ninguna parte, eleccin del presente orden, lo cul es u n absurdo. te nosotroi reemos que en E l vivirnos, nos movemos y somos, Los telogos se preguntan cmo conoce Dios los "futuribles" ti.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA f y las acciones futuras libres de las criaturas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY 10. flobre la omnisciencia de Dios;
Dios desde toda eternidad se cohoce a S mismo con un conocimiento que es acto puro sin potencialidad alguna. Dios mismo necesariamente es el "objeto primario" de su conocimiento inefable, porque solo E l es infinitamente inteligible. E l entendimiento divino no puede tener otro objeto adecuado que la misma esencia divina con l que realmente se Identifica. En su misma esencia divina Dios conoce todo lo posible y todo lo real, de modo que no tiene que salir de S mismo para conocer a los dems seres. Dios conoce exhaustivamente y en u n solo acto puro los innumerables modos posibles de participacin anloga de su esencia divina y conoce tambin plenamente todos los seres creados, los cuales son participaciones reales pero limitadas de quien es la misma Verdad, la misma Bondad y la misma Belleza substancial. Dios conoce tambin las acciones futuras libres de'sus criaturas, pero las conoce, no como futuras, sino como presentes en su eternidad. Las cosas que se realizan en el tiempo las conocemos sucesivamente en el tiempo; en cambio, Dios las conoce en su eternidad que est por encima del tiempo. La siguiente imagen puede dar una lejana idea: el que va por el camino solamente ve a los que estn inmediatamente antes o despus de l; en cambio, quien desde un lugar alto domina todo el camino puede ver simultneamente a todos los que vienen por l (502). De modo que Dios con un solo, eterno e inmutable acto, en un solo y eterno "hoy", contempla como eternamente presentes ante EI todos los seres reales y todas las acciones libres de las criaturas intelectuales, cualquiera se a el momento de l a aparicin de esas cosas y acciones en el tiempo. Dios conoce tambin a plenitud los llamados "futuribles", es decir, todo aquello que libremente hara determinada criatura intelectual si se le colocara en determinada situacin. Este conocimiento cierto e infalible de Dios hay que aceptarlo; en efecto, Dios libremente y con suma sabidura, entre los varios rdenes posibles, eligi y quiso que se diera absolutamente l orden actual; si El entonces no sabe exactamente qu sucedera en o(802) cf. S u m a T e o l g i c a I q.14 a.13 i n c o r p o r e y a l 3; q.86 a.4.

Dios en su propia esencia que es la misma Verdad ontolgica, fuente infinita de la inteligibilidad y posibilidad de toda criatura, conoce a todos los dems seres: La esencia de Dios tiene en s misma "toda perfeccin implicada en la esencia de cualquier otro ser y mucho ms; por lo tanto, Dios "en s mismo puede conocer con conocimiento propio todas las cosas, puesto que propiamente la naturaleza de cualquier cosa consiste en que sta participa en cierto modo de la perfeccin divina. Dios por lo tanto no se conocera perfectamente si no conociera hasta dnde es participable su perfeccin: n i conocera perfectamente l a naturaleza de ser ("essendi") si no conociera todos los modos de ser" (503). En realidad, si Dios tuviera que salir de S mismo para conocer a los dems seres sera imperfecto y limitado. Dios comprensivamente conoce su propia esencia en cuanto irrfinitamente participable; y as, en su esencia conoce todo, tambin las acciones futuras libres y los futuribles. Respecto a la ciencia de Dios sobre las cosas meramente posibles y sobre las criaturas no intelectuales y sobre las operaciones de stas, no hay mayor dificultad: Dios conoce lo meramente posible en su propia esencia que es la fuente infinita de toda posibilidad e inteligibilidad; Dios con absoluta certeza conoce las criaturas no intelectuales y sus operaciones en su libre voluntad de crearlas, conservarlas y gobernarlas, voluntad que se identifica realmente con la esencia divina. Pero hay una dificultad especial cuando se trata de investigar el modo como Dios conoce infaliblemente los futuros libres y los futuribles, los cuales dependen del libre albedro creado o creable. La raz de la dificultad est en que lo contingente, considerado en su causa, no se- puede conocer con certeza, puesto que esa causa, como contingente, no est determinada de antemano a una sola cosa; por lo tanto, del efecto contingente considerado en su causa no se puede tener sino u n conocimiento conjetural (504).
(603) S u m a T e o l g i c a I q.14 a.6. (504) cf. S u m a T e o l g i c a I q.14 a.13.

?,

310

Crnjjf puede entonces Dios conoce#con absoluta Certeza en su propia; esencia las accionen libres fijfuribles y futuras de las criaturas intelectuales? ;
;

..c.rt-.*j.. S O B R E L A CERCANIA D E DIOS. 1 Sobre el amor de Dios.

En la respuesta, que versa Sobre un misterio para nosotros Dios es Amor. Primariamente se ama a S mismo, porque soinaccesible, por una parte hay que afirmar la causalidad univerlo E l es la Verdad, la Bondad y la Belleza substancial. Dios ama sal y trascendente de Dios, su supremo dominio y l a absoluta i n tambin secundariamente todos los seres distintos de E l en cuandependencia de su ciencia; por otra piarte, hay que dejar a salto que son su participacin limitada. vo la libertad de la criatura intelectual. E l amor de Dios para con las criaturas es de pura benevoSegn los telogos, la dificultad no se soluciona recurriendo lencia, puesto que no necesita de ellas. Nuestro amor a los dea la eternidad y diciendo, por ejemplo, que en razn de la misms seres es en parte causado por la bondad de ellos; en camma eternidad todo lo futuro libre y lo futurible est presente bio, el arhor de Dios es el que infunde y crea la bondad en las ante Dios; pues precisamente esa "presencia" presupone una decosas (506). terminada verdad y cognoscibilidad de esos futuros y futuribles. Lo que intentan preguntarse los telogos precisamente, segn En su amor hacia afuera, hacia las criaturas, Dios es absoparece, es cmo esos futuros y futuribles son cognoscibles en la lutamente libre, puesto que no necesita de nada n i de nadie. L a misma esencia divina. esencia divina es participable ilimitadamente de innumerables modos, de los cuales solo hay unos que realmente existen; por Para la respuesta se presentan las dos escuelas, la "tomista" qu stos y no otros? La respuesta es: Dios libremente asi lo y la "molinista", las que se pueden ver en los manuales de Teo-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA quiso. loga. . En realidad cabe preguntarse si estas escuelas con sus especulaciones en este punto tienen algn valor, o si ms bien estn metidas en un callejn sin salida. Actualmente se insiste ms bien en que esos sistemas clsicos se deben abandonar y que se debe tener en cuenta que la ciencia divina est infinitamente por encima de nuestra ciencia. Y as, ante todo se debe purificar la nocin de "presciencia d i vina". Dios est absolutamente fuera del tiempo, en el "ahora" inmvil de su eternidad. Todas las cosas estn presentes ante E l : Dios no ve de lejos lo que despus suceder, sino que todos los seres estn presentes 'ante E l en ese eterno "ahora", aunque conserven su orden de sucesin temporal. Si se piensa en esto, no tiene entonces sentido, segn parece, discutir si Dios conoce los actos libres en alguna cosa anterior a ellos (en los decretos de predeterminacin, en la voluntad humana an indeterminada, en las situaciones futuribles en que podra encontrarse la voluntad creada, etc.) 11. Sobre la plenitud de vida de Dios. Dios es la Vida por excelencia, vida perfectsima y eterna, por ser el Acto Puro que no recibe determinacin de ningn otro ser; y es la fuente de la vida para los dems seres vivientes (505)
(605) cf. S u m a T e o l g i c a I q.18 aa.3 y 4.

Dios odia el mal moral, o sea, el pecado; no lo quiere sino que lo permite, porque E l mismo dio a los hombres el libre a l bedro, de cuyo mal uso proviene el pecado. "Dios de ninguna manera quiere el m a l de la culpa que q u i ta la ordenacin a l bien. E l mal de defecto natural o el mal de la pena lo quiere Dios queriendo algn bien con el que va unido t a l mal: as como al querer la justicia quiere la pena, y -as como, queriendo que se conserve el orden de la naturaleza, quiere que algunas cosas se corrompan naturalmente'* (507). Dios no quiere el pecado como medio para obtener algn bien, sino que con ocasin del pecado, v.gr. del original, muestra mediante la Redencin su amor, porque E l es infinitamente sabio y omnipotente. Dios no quiere el mal fsico, el dolor, por s mismo, sino como medio o instrumento de redencin y de bendicin. Por medio de Cristo Dios ha convertido el dolor en camino de salvacin y de vida. E l dolor es a la vez juicio de Dios que castiga el pecado e instrumento del amor divino.
(506) cf. S u m a T e o l g i c a I q.20 a.2. (507) S u m a T e o l g i c a I q.19 a.9.

312

LoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA que quieren que Ojos est ajtodas horas oprimiendo directamente los males del mundo, se olvidan de que Dios es la Causa Primera y universal pero Trascendente, y que por lo tanto El no entorpece n i obstaculiza la actuacin de las causas seundas por E l mismo creadas; y se olvidan tambin de que el ombre.'oomo lugarteniente d Dios, es el encargado de penetrar cada vez ms en las leyes de las causas segundas para controlar s actividad y ordenarla hacia el bien del mismo hombre. 2. Sobre la providencia de Dios.

Dicha providencia consiste en que Dios a travs del tiempo y del espacio: va realizando el plan de salvacin que tiene para con el hombre, de tal modo que hacia la consumacin de ese plan estn ntimamente ordenados todos los seres de la creacin as como la intervencin misma sobrenatural de Dios en la historia humana (revelacin sobrenatural). De modo que todos los seres y todos los acontecimientos de este mundo han sido previstos y tenidos en cuenta por Dios en su designio salvfico para con el hombre. Solamente a l encontrarnos frente a frente con la consumacin de ese plan salvfico podremos comprender cmo todo estaba encaminado hacia esa consumacin. Mientras tanto, el hombre necesita de una f profunda para ver en todas las cosas, an adversas, la mano bondadosa de Dios que nos quiere seriamente salvar. La actual actitud de la Iglesia dispuesta a escrutar los "signos de los tiempos" es una manera muy concreta de creer en la Providencia. Terminemos este ensayo teolgico trayendo las palabras de San Pablo: "Bendito Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos, en Cristo, por cuanto nos eligi en E l antes de la creacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia. En su amor nos predestin a ser hijos adoptivos para E l por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, 314

con la que nos ha agraciado en el Amado. " En E l tenemos la redencin por medio de su sangre, el perdn de los pecados segn la riqueza de su gracia, que ha prodigado con nosotros en toda sabidura e inteligencia, dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn el benvolo designio que se haba formado de antemano referente a la economa de la consumacin de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las que estn en los cielos y las que estn en la t i e r r a . . . En E l tambin vosotros, tras haber oido la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin; en E l tambin, despus de haber credo, fuisteis sellados con el Espritu de la promesa; el cual es prenda de nuestra herencia, para la redencin del pueblo que Dios adquiri para s, para alabanza de su gloria" (Ef. 1,3-14).
:

315