UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A EXPRESSO EM LEIBNIZ
TESSA MOURA LACERDA

So Paulo 2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A EXPRESSO EM LEIBNIZ
TESSA MOURA LACERDA

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia, do Departamento de Filosofia, da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo 2005

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer, em primeiro lugar, ao Professor Franklin Leopoldo e Silva, por ter orientado meu trabalho desde a graduao, sem jamais questionar minha liberdade de interpretao e, ao mesmo tempo, sem jamais me deixar sozinha nos caminhos de leitura que escolhi. Devo- lhe muito mais do que este texto, devo- lhe a maneira como encaro o trabalho filosfico. Agradeo tambm Professora Marilena Chaui, com quem convivo desde a minha graduao. Nessa relao quase cotidiana, em nossas discusses tericas, em nossas conversas sobre o fazer filosfico e sobre poltica, nas leituras que ela faz de meus textos, inclusive como membro da banca de mestrado e da qualificao do doutorado, aprendi e aprendo muito mais do que Filosofia. Agradeo ao Professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, pelas observaes valiosas nos exames de qualificao para o mestrado e para o doutorado. Agradeo ao Professor Luiz Roberto Monzani, pelas questes que me fez na defesa de mestrado e que me levaram a escrever este doutorado. Agradeo a todos os meus colegas do Grupo de Estudos Espinosanos ou Seiscentistas, no qual encontro um espao de discusso, de partilha das angstias filosficas, de conversa, um espao de convivncia por vezes difcil, mas sem o qual estudar Filosofia seria uma atividade bem menos prazerosa. Todos eles, seja pelas observaes que fazem aos meus textos, seja pelas interpretaes que apresentam em seus prprios textos, contriburam para este trabalho. Agradeo a Mariluce Moura, minha me, por muitas coisas, mas sobretudo por criar as condies intelectuais e materiais que me permitem estudar Filosofia e, particularmente, escrever este texto. Sem sua ajuda concreta, cotidiana, infalvel, sua orientao, seu companheirismo, eu no teria escrito este doutorado. A Rino Marconi, meu pai, porque mesmo de longe nunca deixou de estar presente e inspirar este trabalho com sua perspectiva nica sobre a vida. A Jos Bento Ferreira, com quem divido angstias e alegrias cotidianas, e que me ajudou a encontrar o tempo de me dedicar ao doutorado. A Elisa Pereira, Luiza Pereira e Tiago Marconi, por tornarem o perodo em que me dediquei a escrever este texto muito divertido. A Gabriela DElia e Marlia Aceiro, amigas inseparveis que contriburam direta e indiretamente com este trabalho.

A Fani Kaufman, por me ajudar a dirigir meu olhar ao que interessa e a aceitar o obscuro, imperceptvel, inconsciente como essencial expresso. Sem essa compreenso, no seria possvel escrever sobre a expresso em Leibniz. A Celso Paciornik. A Juliana, Eliana e Neil Ferreira. Ao Departamento de Filosofia da USP, em especial s meninas da secretaria do Departamento, por toda a ajuda e dedicao. A Fapesp Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, por financiar minha pesquisa de doutorado.

RESUMO

A expresso uma das noes mais importantes da filosofia de Leibniz. O filsofo a aborda diretamente em alguns textos, porm, mais que um objeto de anlise, a noo de expresso organiza e faz convergir reflexes acerca da teologia, da ontologia e da epistemologia leibnizianas. Leibniz no o primeiro a tratar da expresso, a originalidade de sua abordagem est em uma interpretao matemtica da expresso, que permite defini- la como uma analogia de relaes entre a expresso e o exprimido. Uma coisa exprime outra, diz Leibniz, quando h uma correspondncia regular e recproca entre as duas, ou entre o que se pode dizer de uma e de outra. Assim, a expresso pressupe a analogia e a harmonia. Definida a relao expressiva nesses termos possvel, no nvel teolgico ou metafsico, explicar como Deus se exprime em formas simples, absolutas e infinitas, que se exprimem em sistemas gerais de fenmenos ou mundos possveis, que esto exprimidos em noes individuais e no existem fora delas. No nvel ontolgico, diremos que os indivduos exprimem Deus como causa e o mundo de que fazem parte. Esses indivduos, por sua vez, se exprimem como fenmenos que so unificados pelo pensamento como corpos. A relao que define os corpos e a relao entre corpos exprimem as relaes ideais que as substncias individuais mantm entre si, a ordem fsica exprime a ordem metafsica. No nvel epistemolgico, diremos que nossas idias exprimem as idias de Deus, convimos com Deus nas mesmas relaes. Mas para conhecer essas relaes preciso desenvolver a expresso presente em uma idia. A classificao das idias em Leibniz pressupe esse desenvolvimento progressivo que se d como uma anlise gradual: as idias podem ser obscuras ou claras, estas confusas ou distintas, estas inadequadas ou adequadas, e as idias adequadas podem ser objeto de um conhecimento cego ou simblico e de um conhecimento intuitivo, muito raro. A abrangncia da noo de expresso permite colocar em relao ordens heterogneas e mostrar a convergncia e a semelhana dos diferentes. Nessa medida, podemos relacionar coisas to diferentes como caracteres e pensamentos, da a busca de Leibniz por uma lngua ou Caracterstica universal.

Palavras-chave: Expresso, Analogia, Harmonia, Relao, Caractere.

ABSTRACT

Expression is one of the most important notions of Leibnizs philosophy. The philosopher addresses it directly in some texts, however, more than an object of analysis, the notion of expression organizes and makes reflections about Leibnizian theology, ontology and epistemology converge. Leibniz is not the first to deal with expression; the originality of his approach lies in a mathematical interpretation of expression, which makes it possible to define it as an analogy of relations between expression and expresser. One thing expresses another, says Leibniz, when there is a regular and reciprocal correspondence between the two, or between what can be said of one and the other. Accordingly, expression presupposes analogy and harmony. Having defined the relation of expression in these terms, it is possible, at the theological or metaphysical level, to explain how God expresses himself in simple, absolute and infinite forms, which express themselves in general systems of phenomena or possible worlds, which are expressed in individual notions and do not exist outside them. At the ontological level, we shall say that individuals express God as a cause and the world which they are part of. These individuals, in turn, express themselves as phenomena that are unified by tho ught as bodies. The relation that defines the bodies and the relation between bodies express the ideal relations that individual substances maintain amongst themselves, the physical order expresses the metaphysical order. At the epistemological level, we shall say that our ideas express the ideas of God; we agree with God in the same relations. But to know these relations, the present expression in an idea has to be developed. The classification of ideas in Leibniz presupposes this progressive development that takes place as a gradual analysis: the ideas may be obscure or clear, these ones confused or distinct, these ones inadequate or adequate, and the adequate ideas may be the object of a blind or symbolic knowledge and of an intuitive knowledge, very rare. The scope of the notion of expression makes it possible to put heterogeneous orders into a relation and to show the convergence and similarity of different things. In this measure, we can relate such different things as characters and thoughts, hence Leibnizs quest for a universal language or Characteristic.

Key words : Expression, Analogy, Harmony, Relation, Character.

NDICE

INTRODUO..................................................................................................................p.09 A gnese da expresso: analogia matemtica?.....................................................p.10 Expresso e harmonia............................................................................................p.15 Uma filosofia expressiva.........................................................................................p.23 CAPTULO I A MATEMTICA DA EXPRESSO A relao entre a matemtica e a metafsica: modelo.........................................p.31 O infinito..................................................................................................................p.36 O novo algoritmo....................................................................................................p.43 Um pensamento cego..............................................................................................p.53 A relao entre a filosofia e a matemtica: expresso.........................................p.58 A caracterstica geomtrica....................................................................................p.71 CAPTULO II UMA ONTOLOGIA EXPRESSIVA: DE DEUS AOS CORPOS A prova da existncia de Deus ...............................................................................p.85 Analogia...................................................................................................................p.89 Simplicidade ............................................................................................................p.98 Uma tese: o nada...................................................................................................p.102 Do nada, nada vem................................................................................................p.105 O princpio de continuidade .................................................................................p.113 O indivduo como ponto ou centro expressivo...................................................p.120 O corpo como fenmeno da alma........................................................................p.124 A harmonia preestabelecida................................................................................p.130 CAPTULO III A EXPRESSO IDIA A expresso um gnero......................................................................................p.142 Conhecer criar?..................................................................................................p.147 Pensamentos e idias.............................................................................................p.153 Entre Plato e Aristteles.....................................................................................p.159 O que idia?........................................................................................................p.163 As definies e os signos.......................................................................................p.174 A classificao das idias: do obscuro ao intuitivo............................................p.186 CONCLUSO...................................................................................................................p.200 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...........................................................................p.217

A Nara Lacerda Ferreira, minha filha.

Em memria de suas bisavs, Regina Moura, de uma sabedoria indescritvel, e Clia Lacerda.

 tudo como aqui, em toda parte e sempre. G. W. Leibniz

INTRODUO

O que a expresso? O que significa exprimir e exprimir-se? Como indivduos distintos, mundos particulares, comunicam-se entre si e se entendem? Entendem-se de fato? E o que significaria entender-se? Seguramente no ver pelos olhos do outro, no estar no lugar do outro se fosse assim, colocar-se no lugar do outro no precisaria ser um mandamento moral e religioso, seria uma obviedade. As lnguas distintas, as culturas diferentes estabelecem separaes entre grupos de indivduos, mas jamais se colocam como uma barreira intransponvel quando os indivduos buscam um ideal comum. Um ideal comum capaz de tornar mais prximo que um vizinho, mais compreensvel que um familiar, uma pessoa de um universo cultural completamente distinto. Como isso possvel? H uma estrutura comum a todos os homens que permite a comunicao entre eles? Mas, ento, por que se desentendem? O que os afasta e o que os aproxima? Se a nfase for posta na diferena determinante da perspectiva que cada indivduo tem do mundo, perspectiva que o define como indivduo, ento aparentemente no h comunicao possvel. Se, ao contrrio, a nfase estiver na identidade do mundo que cada um percebe sua maneira, ento talvez possamos vislumbrar a possibilidade de comunicao, sem, no entanto, jamais esquecer as diferenas que definem a individualidade. Mas se essas diferenas individuais so to determinantes, como se d esse milagre da comunicao? E como pode haver indivduos capazes de comunicar algo debochando do tempo e do espao, capazes de dar uma expresso atemporal de sua individualidade como os artistas e, tambm, os filsofos? So essas questes que movem este trabalho. No sero objeto direto de estudo, mas esto no horizonte deste estudo. Pode ser inusitado comear um texto fazendo perguntas que no pretendemos responder, pelo menos no de maneira direta. Mas talvez seja tambm um modo de mostrar a importncia de uma filosofia que no pode ficar restrita ao tempo que lhe deu origem. com essas dvidas que lemos um texto escrito h mais de trs sculos hoje. Poderamos sublinhar as influncias de Leibniz na filosofia, o uso cientfico que se faz de certos conceitos deste filsofo ainda hoje, as conseqncias dessa filosofia para a histria do pensamento ocidental e mostraramos, ento, quo importante ainda essa filosofia. Nosso intuito bem mais modesto. Queremos apenas entender como, no interior desse pensamento, concebida a expresso.

A gnese da expresso: analogia matemtica? O que expresso? O que significa exprimir-se? Por que podemos dizer que uma coisa exprime outra? Leibniz afirma: diz-se exprimir uma coisa aquilo em que h relaes (habitudines) que correspondem s relaes da coisa a ser exprimida 1 . Esta provavelmente a primeira formulao de uma das noes mais importantes de sua filosofia. A idia de expresso perpassa a obra madura de Leibniz em sua totalidade, fazendo convergir reflexes matemticas, epistemolgicas, metafsicas, ontolgicas. Mais que um fio de Ariadne, a expresso como uma linha que constitui os tecidos das diferentes temticas dessa filosofia, parte da matria de cada uma dessas tramas. Por isso, para pensar a expresso em Leibniz, no basta tratar desse tema abstratamente, preciso penetrar nos temas mais importantes de sua filosofia e, no interior deles, procurar analisar como a expresso opera. A definio do opsculo citado acima, Quid sit idea, do fim da dcada de 70, uma definio bastante geral de expresso. Nesse texto, partindo da anlise da idia, Leibniz levado a definir a expresso como uma correspondncia entre dois elementos quaisquer, a coisa que exprime e a coisa exprimida, sem especificar a natureza da relao ou dos termos que se relacionam. Num primeiro momento essa correspondncia parece ter apenas um sentido, isto , o que exprime corresponde ao que exprimido, as relaes presentes no que exprime correspondem s relaes do exprimido. Segundo os exemplos, o mdulo de uma mquina exprime a mquina (trata-se de uma relao entre um e mltiplo, o mdulo uma regra de construo comum a quantas mquinas se queira construir, uma regra que se conserva na construo das mquinas); um desenho no plano exprime um slido (trata-se de uma relao ponto a ponto, ou seja, cada ponto do plano corresponde a um ponto do slido, , portanto, uma relao entre duas multiplicidades); as oraes exprimem pensamentos e verdades, os caracteres exprimem nmeros (so relaes entre multiplicidades: o conjunto de sons exprime o conjunto de pensamentos e verdades, um conjunto de caracteres exprime o conjunto dos nmeros); a equao algbrica exprime o crculo ou outra figura (h uma correspondncia ou correlao na traduo de uma figura por uma equao). Esses exemplos que, primeira vista, parecem aleatrios, podem ser compreendidos no interior de uma

Quid sit idea, in Die Philosophischen Schriften , herausgegeben von Gerhardt, Berlin: Georg

Olms Verlag, 1890 (doravante citado PS, seguido do volume e da pgina). VII, p.263.

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mesma rede expressiva. Para Michel Serres 2 , h uma correspondncia das verdades em relao s palavras, das palavras aos caracteres, dos caracteres aos nmeros, dos nmeros aos pontos, dos pontos figura plana, dessa projeo ao slido, do slido matemtico mquina. Leibniz no afirma de imediato a possibilidade do sentido inverso de correspondncia, o que s far depois das sucessivas precises desse conceito extremamente geral de expresso, atravs desses exemplos particulares, no fim do texto, ao afirmar que essa relao pode ser recproca: Pode tambm acontecer que se exprimam mutuamente as coisas que provm da mesma causa3 . Essa afirmao poderia ser lida simplesmente como, por exemplo, todas as mquinas, que provm do mesmo mdulo, exprimem-se mutuamente. Mas se ampliarmos a noo de causa at o limite da causa universal do que existe, podemos dizer que no s as mquinas se exprimem mutuamente, mas exprimem tambm o mdulo, a regra de sua construo. E assim a expresso pode ser pensada no apenas na correspondncia da expresso em relao ao exprimido, mas, reciprocamente, do exprimido a sua expresso o que fica mais claro atravs dos exemplos que colocam em correspondncia no uma unidade e uma multiplicidade, mas multiplicidades distintas (nmeros e caracteres, palavras e sons, pontos de um slido e pontos no plano). Embora Deleuze, ao opor uma certa pureza da categoria de expresso em Espinosa extenso que essa categoria adquire em Leibniz, faa questo de frisar que Leibniz, ao contrrio de Espinosa, trata explicitamente da compreenso e da extenso da categoria de expresso4 , a definio de exprimir que o filsofo nos d no Quid sit idea uma das nicas que pode ser dita explcita. Como explica Rauzy5 , essa parcimnia na exposio da idia de expresso se funda na confiana de Leibniz em uma noo cuja significao, estabelecida nesse opsculo, no devia variar. Precisando essa significao, depois dos exemplos, Leibniz prossegue: pelo simples exame das relaes do que exprime podemos chegar ao conhecimento das propriedades correspondentes da coisa a ser exprimida. V-se assim que no necessrio que o que exprime seja semelhante coisa exprimida, contanto que seja

Serres, M. Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. Paris: PUF, 1968 volume PS, VII, p.264. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression . Paris: Les ditions de Minuit, 1968 Rauzy, J.-B., in Leibniz Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Paris:

I, pp.57-58.
3 4

p.305.
5

Presses Universitaires de France, 1998 p.441.

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preservada uma certa analogia das relaes. 6 O que h de comum entre essas expresses (o mdulo da mquina, a figura no plano, a orao, os caracteres etc.) essa analogia de relaes. Essa analogia de relaes um elemento invarivel. Quando a correspondncia entre a expresso e o exprimido plena h uma identidade, nada varia, a analogia total e, em ltima instncia, deixa de ser analogia para se transformar em identidade. Essa analogia pode ser pensada, ento, como um cadeia gradativa, do mximo de analogia (a identidade) ao mnimo de analogia (a diferena). Eis por que Leibniz afirma que todo efeito integral representa a causa plena: a identidade como um caso particular de analogia, o caso limite7 . Neste caso, a fidelidade total, mas no preciso que haja identidade para haver expresso, basta que se conserve alguma analogia, basta que se mantenha a correspondncia entre expresso e exprimido por algum elemento invarivel. Definida em termos matemticos como analogia, ou conservao de uma relao (habitus o termo usado por Leibniz para relao, o mesmo termo que aparece nos Elementos de Euclides e em Descartes8 ), a palavra expresso usada por Leibniz, no entanto, de uma maneira mais ampla, tambm em sentido metafsico. Isso fica evidente pelos exemplos trazidos por Leibniz para ilustrar essa definio: as aes de cada um representam sua alma e o prprio Mundo representa de alguma maneira Deus 9 . Assim, mesmo que tenha uma origem matemtica, a noo de expresso ganha uma amplitude metafsica, e ontolgica dir Lamarra 10 , desde o momento em que foi definida. Este comentador procura traar o percurso das reflexes leibnizianas acerca da teoria da expresso que, diz ele, a partir do Discurso de metafsica aparecer como um dos temas mais originais e profundos da filosofia de Leibniz. A relao de expresso, determinante na ontologia leibniziana apresentada no Discurso de metafsica, estava se delineando como tema na filosofia de um jovem Leibniz. O horizonte problemtico em que a relao de expresso vai tomando corpo o projeto da Caracterstica Universal e o reconhecimento da funo paradigmtica das matemticas. A desconfiana de Leibniz em relao a um conhecimento intuitivo, sua apreciao do aspecto formal do raciocnio e da demonstrao explicam seu
6 7 8

Quid sit idea, PS, VII, p.264. Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p.59. Cf. Rauzy, J.-B., in Leibniz Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Quid sit idea, PS, VII, p.264. Lamarra, A. Sur lorigine de la theorie de lexpression dans la philosophie de Leibniz in

Ed. cit. p.480.

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Recherches sur le XVIIe sicle , nmero 5 p. 78-83.

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interesse pelo simbolismo. A Caracterstica seria um instrumento algortmico adequado a uma nova lgica baseada em relaes e no mais no silogismo aristotlico. Segundo Lamarra, a tentativa de Leibniz de estabelecer esse instrumento algortmico encontra resposta, num primeiro momento, nas pesquisas, amplamente difundidas no sculo XVII, sobre uma lngua universal. Para Lebniz, a possibilidade de formulao de uma linguagem ou uma escritura filosfica est vinculada possibilidade de reduzir os pensamentos humanos a elementos simples, a um alfabeto das noes humanas, o que coloca em primeiro plano a questo da definio. O risco a ser evitado a reduo da verdade ao carter convencional da linguagem. Eis por que Leibniz distingue as condies que so fundamento da verdade (isto , a coerncia lgica do enunciado de uma verdade ou a no contradio das relaes estabelecidas em uma definio entre os diferentes contedos ou idias) e as condies que tornam possvel a expresso de uma verdade (ou seja, a estrutura algortmica deve refletir aquelas relaes entre idias da maneira mais adequada). Pensada inicialmente a partir das palavras, a funo simblica e cognitiva passa a englobar todo tipo de simbolizao do pensamento, todo tipo de caractere. nesse contexto que a matemtica adquire valor exemplar para Leibniz: uma vez que os smbolos se mostram imprescindveis para o pensamento humano Leibniz afirma em um texto contemporneo ao Quid sit idea que nunca poderei conhecer, descobrir, provar sem me servir de palavras ou sem que outros smbolos estejam presentes em meu esprito, na ausncia de caracteres nunca pensaramos em algo com distino, nem seramos capazes de raciocinar11 , preciso encontrar um sistema de smbolos que exprima adequadamente a verdade. Ora, como mostra F. Leopoldo e Silva, o conhecimento simblico pode ser entendido de duas maneiras: na matemtica, em que os smbolos empregados correspondem a idias claras que a mente no focaliza momentaneamente (mas poderia faz- lo se quisesse); e nas verdades de fato, em que as idias dos elementos s podem ser pensadas confusamente. Neste segundo caso, corremos o risco de usar um smbolo em lugar de uma idia que cremos possuir, sem possula realmente, ou de supor que analisamos alguma vez a noo que o smbolo pretensamente exprime, sem jamais termos feito isso. A flutuao semntica da linguagem natural no afeta a matemtica: precisamente porque podemos estabelecer significados unvocos para os smbolos matemticos que esta cincia verdadeiramente demonstrativa. A certeza

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Dialogus, PS, VII p.191. (traduo argentina: Dilogo sobre la conexin entre las cosas y

las palavras in Escritos Filosoficos. Ed. E. de Olaso, Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982 p.175).

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matemtica provm de uma eficincia simblica se assim se pode dizer que as palavras no possuem 12 . Se a gnese da idia de expresso est efetivamente relacionada s reflexes acerca da Caracterstica e esta, por sua vez, encontra na matemtica um modelo de sistema simblico que preserva os caracteres da flutuao semntica da linguagem natural, ento possvel que neste percurso reflexivo Leibniz tenha associado a definio, que desempenha um papel central na idia de alphabetum notionum humanorum, equao, como parecem sugerir Lamarra e Kuls tad 13 . Embora essa associao no signifique uma subordinao da definio equao veremos no primeiro captulo que a equao que tomada como um caso particular de definio. Por isso, mesmo que os estudos matemticos tenham levado Leibniz a precisar o que entendia por definio, no se trata nunca de uma transposio da matemtica para a filosofia, mas de uma relao entre filosofia e matemtica que , ela mesma, uma relao de expresso. Exprimir designaria na lngua matemtica da poca a relao entre dois termos de uma igualdade, a lei que associa dois elementos, x e y. Mas um enunciado como x exprime y deve ser considerado elptico, na medida em que x e y so conjuntos ou pares ordenados de nmeros, assim a equao libera a razo da considerao direta do objeto denotado, e a razo passa a operar apenas com os signos para adquirir conhecimentos. O conceito de expresso designaria, ento, os isomorfismos existentes entre duas realidades muitas vezes heterogneas, estabelecendo uma correspondncia biunvoca entre elementos de dois grupos, preservando as operaes de cada um. isso que a Caracterstica deveria fazer: ela seria a criao de um algoritmo que, por um isomorfirmo de relaes ou uma lei de correspondncia biunvoca entre contedos ideais e smbolos, estabeleceria uma representao adequada nas combinaes possveis de smbolos. Mas isso tambm o que est aparentemente na origem da maneira como Leibniz concebe a relao entre a alma e o corpo. Embora esta afirmao no seja conclusiva, alguns comentadores14 sugerem que, no momento da leitura das obras pstumas de Espinosa, Leibniz foi levado a precisar em que medida uma idia na mente poderia representar um movimento no corpo, chegando ento a conceber os isomorfirmos variados entre realidades inclusive heterogneas.

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Leopoldo e Silva, F. Universalidade e simbolizao em Leibniz, indito p.9. Comentado por Rauzy, J.-B., in Leibniz Recherches gnrales sur lanalyse des notions et Cf. Rauzy, J.-B., in Leibniz Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits.

des vrits . Ed. cit. p.479.

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Ed. cit. p.441.

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Seja forjado a partir da reflexo sobre a Caracterstica, seja a partir da leitura das obras de Espinosa, o fato que o conceito de expresso em Leibniz parece ter uma origem matemtica. Mas, desde o momento em que Leibniz o define explicitamente no Quid sit idea e vale notar, isso se d na mesma poca em que lia a obra pstuma de Espinosa , o conceito de expresso jamais estar restrito a seu sentido matemtico. Inclusive porque essa definio da expresso, por mais geral que seja, se d atravs da definio de idia, a atividade representativa da mente humana, apontando no apenas uma amplitude do conceito, indicada tambm pelos exemplos do texto, mas tambm deixando aberto o caminho para um ulterior e definitivo alargamento rumo doutrina da substncia e ontologia 15 .

Expresso e harmonia Dissemos que a definio de expresso do opsculo Quid sit idea uma das nicas definies explcitas do conceito. Quase uma dcada mais tarde, em seu debate com Arnauld, Leibniz levado a definir mais uma vez esse conceito que, em linhas gerais, permanece o mesmo, com a diferena de que, agora vinculado diretamente ontologia leibniziana, passa a implicar a teoria da harmonia preestabelecida. Vejamos. Na carta de 9 de outubro de 1687, Leibniz escreve: Uma coisa exprime uma outra (em minha linguagem) quando h uma relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma e da outra. assim que uma projeo em perspectiva exprime seu geometral 16 . Definio to geral quanto a do opsculo do fim da dcada de 70 e igualmente vinculada s matemticas, como mostra o exemplo, mas alm da observao acerca da prpria linguagem para sublinhar a diferena em relao ao mesmo conceito em Espinosa? , essa definio difere da anterior na medida em que relaciona no mais as propriedades do que exprime e as propriedades do exprimido, mas o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer da outra. Dessa maneira, Leibniz descarta de vez a semelhana como critrio da relao de expresso. J no texto de 1678 a semelhana, basicamente a semelhana visual ou a imagem, era afastada como critrio, mas ali esse movimento se dava depois de uma preciso do conceito de expresso por meio de exemplos particulares e para unificar esses exemplos. Agora, com o uso da expresso o que se pode dizer, Leibniz introduz no interior mesmo da

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Lamarra, A. Sur lorigine de la theorie de lexpression dans la philosophie de Leibniz in Leibniz Carta de 9 de outubro de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld . Paris:

Recherches sur le XVIIe sicle , nmero 5 p. 82.

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Vrin, 1966 p.180-181.

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definio do conceito de expresso a separao entre relao expressiva e relao de semelhana. Dessa maneira, o filsofo pode redefinir a idia de representao, eis por que essa segunda definio da expresso seguida por um complemento: A expresso comum a todas as formas, e um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so as espcies 17 . Assim, na idia de expresso esto compreendidos todos os graus de percepo aquilo que, mais tarde, no 14 da Monadologia, Leibniz definir como o estado que envolve e representa a multiplicidade na unidade ou substncia simples. Assim definida, a expresso envolve a teoria da harmonia preestabelecida: todas as substncias simples simpatizam com todas as outras e cada mudana nelas corresponde a uma mudana no universo. A unificao da multiplicidade fsica se realiza atravs da expresso na unidade metafsica de substncias cuja natureza ser uma expresso do universo. Forma, ento, pode ser pensada primeiramente com o sentido bvio de forma substancial: a expresso comum a todas as formas, isto , a todas as mnadas. Cada uma por essncia representao e todas se entreexprimem. Cada uma exprime seu corpo, o universo e Deus. Cada uma exprime todas e todas exprimem cada uma, h uma relao biunvoca entre a totalidade e a unidade. A expresso comum a todas as formas, universal, no somente porque a totalidade est concentrada em cada indivduo (percepo), mas sobretudo porque a expresso constitui a comunidade ou comunicao de todas as substncias, uma relao universal e uma relao constitutiva do universo: o mundo essa reunio de expresses. Mas forma pode tambm ser pensada, sugere Serres18 , como signo, caractere, marca. Embora no contexto da carta a Arnauld a palavra forma parea ter necessariamente o sentido de forma substancial, a hiptese de Serres, que vincula forma ao universo do discurso e do conhecimento prprio s criaturas racionais, pode ser corroborada por um trecho da Monadologia em que Leibniz afirma experimentamos em ns mesmos um Estado no qual no nos lembramos de nada, nem temos nenhuma percepo distinta, como quando sofremos um desmaio ou somos vencidos por um profundo sono sem sonhos. Neste estado a alma no difere sensivelmente de uma simples Mnada 19 . Em outras palavras, ns, criaturas racionais, capazes de conhecimento intelectual, experimentamos no

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Leibniz Carta de 9 de outubro de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld. Ed. Serres, M. Op. cit. volume I, p.147. Leibniz Monadologia, 20. In Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins

cit. p.181.
18 19

Fontes, 2004 p.134.

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somente o sentimento animal, mas inclusive a percepo natural das mnadas brutas. Assim, forma pode ser entendida tambm desse ponto de vista, da perspectiva do conhecimento. A mnada percebe universalmente e exprime passivamente o universo por essa multiplicidade interna de sua essncia; mas por um esforo ativo, a mnada novamente expresso desse universo quando passa das percepes inapercebidas apercepo. Representar tornar presente o que inato ou escrito. Perceber, diz Serres, ter sofrido uma impresso (seja impresso de impressionado, seja impresso de impresso). A atividade do percipiente reconhecer nessa impresso a expresso, desenvolver o envolvido, perceber que essa impresso expresso do universo, de Deus. Para compreender como a multiplicidade exprimida p or uma unidade, temos ento que pensar tambm como a multiplicidade exprimida por outra multiplicidade: como, no universo dos caracteres, das marcas, os sons exprimem os signos e vice versa, como uma lngua exprime outra lngua, e vice versa, como uma multiplicidade de caracteres exprime uma multiplicidade de outros caracteres. Cada conjunto tem uma conexo prpria interior, essa conexo que permanece na relao de expresso. As conexes so congruentes, embora as multiplicidades sejam de natureza diferente, sejam essencialmente separadas. Arnauld quem primeiro coloca a questo da expresso em termos de percepo quando insiste na dvida acerca do que Leibniz entende por esse termo: se o que vs chamais expresso no nem pensamento nem conhecimento, no sei o que 20 . Mas na origem dessa perspectiva introduzida pela dvida est o problema da relao entre a alma e o corpo. Com efeito, Leibniz introduz a palavra na correspondncia com Arnauld a fim de explicar a hiptese da concomitncia e se afastar tanto da hiptese de uma causalidade real entre alma e corpo, quanto da hiptese das causas ocasionais. Quando meu brao ferido, a dor que sinto na alma no nem causada pelo corpo, nem por Deus que age imediatamente sobre minha alma provocando esse sentimento. Ento, como a alma sabe dessa m disposio do corpo? Respondo que no por nenhuma impresso ou ao dos corpos sobre a alma, mas porque a natureza de toda substncia envolve uma expresso geral de todo o universo, e porque a natureza da alma envolve mais particularmente uma expresso mais distinta do que acontece agora com seu corpo21 . O corpo se move de acordo com suas prprias leis,

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Arnauld Carta de 9 de outubro de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld . Ed. Leibniz Carta de 28 nov./8 dez. 1686 in Correspondance entre Leibniz et Arnauld. Ed. cit.

cit. p.172.
21

p.144.

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mas por um acordo admirvel estabelecido por Deus de uma vez por todas na criao, as aes e sentimentos da alma correspondem ao que acontece com o corpo e vice versa. Leibniz fala de expresso aqui no seio de sua ontologia e tem total clareza disso Tudo isso so as conseqncias da noo de uma substncia individual que envolve todos os seus fenmenos22 , diz ele. A condio para que haja essa relao de expresso entre a alma e o corpo, ou entre quaisquer outros dois termos, consiste na existncia de uma regularidade, uma lei de correspondncia entre duas sries (mais que termos individuais). A relao de expresso, como ficava claro j no Quid sit idea, no exige que os termos em relao sejam individuais, a expresso pode se estabelecer tanto entre substncias como entre agregados (o modelo exprime a mquina) e, inclusive, entre termos puramente ideais (a equa o algbrica exprime o crculo). O que importa em toda relao de expresso, dizia Leibniz no texto de 1678, que pela contemplao das relaes que constituem o que exprime possamos chegar ao conhecimento das relaes anlogas do exprimido e, para isso, preciso que haja uma relao constante e regrada entre os dois termos ou sries. Para a expresso de uma coisa em uma outra, afirma Leibniz em outro texto, basta que exista uma lei constante de relaes pelas quais os elementos singulares da primeira possam ser relacionados aos elementos singulares que correspondem a eles na segunda23 . Assim, explica Leibniz a Arnauld, o estado de um corpo no momento B (em que sofre uma picada) segue de seu estado no momento A; e o estado da alma no momento B (em que sente dor) segue do estado da alma no momento A, segundo a noo de substncia: um movimento segue necessariamente de outro movimento, e uma representao, de outra representao. As duas sries no tm qualquer ponto em comum, so multiplicidades 24 de natureza distinta e interiormente organizadas de maneira independente uma da outra, mas h uma relao analgica que pe em conexo a lei de uma srie e a lei da outra. No h relao causal entre a alma e o corpo, mas como os estados da alma so naturalmente expresses dos estado correspondentes do mundo e particularmente de seu corpo, a representao ou expresso da picada, ou seja, a dor, faz parte da alma no momento B, embora a causa dessa representao seja outra representao. Um elemento singular da alma, a dor, corresponde a um elemento

22 23

Idem ibidem. Leibniz [Sur le principe de raison] in Opuscules et fragments indits de Lebniz (edit par Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p.150.

L. Couturat), Paris: 1903 p.15.

24

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singular do corpo, a picada. H uma lei que regula a relao de momento a momento estabelecendo a correspondncia entre as sries. Essa lei a harmonia preestabelecida. Mas por que a dor exprime a picada? O que significa dizer que a dor uma expresso da picada? Antes de nos debruarmos sobre o tema da harmonia vale a pena pensar o que essa analogia de relaes que dispensa uma semelhana em sentido estrito e permite a existncia de expresses sem fundamento na natureza, parcialmente arbitrrias como aquelas que se do por sons e caracteres. De fato, Leibniz distingue as expresses em parte arbitrrias das expresses fundadas na natureza; mas mesmo entre as expresses que tm um fundamento natural no se exige a similitude entre a expresso e o exprimido, j que, alm daquelas em que aparece essa similitude um crculo grande e um pequeno ou uma regio e seu mapa , h tambm as expresses em que se conserva no uma semelhana, mas uma conexo como entre o crculo e a elipse, na medida em que todo ponto da elipse corresponde segundo uma lei determinada a um ponto do crculo 25 . Leibniz no afirma que existam expresses inteiramente arbitrrias, jamais poderia ser considerado um

convencionalista estrito; mas no por isso restringe a expresso relao de similitude, basta que haja uma conexo entre os elementos singulares de dois termos ou duas sries (os pontos do crculo e os da elipse ou os momentos da alma e do corpo), uma lei que regule a relao entre as sries, no caso das substncias a harmonia. Ora, a pergunta que abriu esse pargrafo poderia ser refeita neste ponto: a conexo (ou a lei da harmonia) entre os estados da alma e os estados do corpo estabelece a expresso da picada pela dor, mas por que a dor exprime a picada? A dor conserva algo da picada para ser uma expresso dela? O que faz dessa expresso natural uma expresso menos arbitrria do que a expresso das idias por palavras? A pista para responder a essas questes dada por Lebrun26 . Segundo este autor, Leibniz no exclui a semelhana como critrio da expresso, ele opera uma revoluo na noo de semelhana. O paradigma cartesiano da semelhana dado pela viso, o que leva Descartes, mas tambm os empiristas, a restringir a semelhana imitao, equivalncia entre uma cpia e seu modelo, de modo que quando no satisfeita a exigncia da semelhana, quando uma coisa no efgie de outra, ela s pode traduzir a outra um quadrado visvel apenas traduz o quadrado tangvel. Leibniz diferentemente encontrar na
25 26

Quid sit idea, PS, VII, p.264. Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz in Dascal, M. (org.)

Conhecimento, linguagem, ideologia. So Paulo: Perspectiva, 1989 p.41-61.

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audio um modelo mais pertinente para pensar a equivalncia entre coisas diferentes na audio uma fonte sonora a mesma por mais tempo e distncia, pelos ecos e ressonncias, enquanto a viso indica o mesmo apenas enquanto uma forma for reconhecvel. O filsofo procura a afinidade ou a similitude atravs das maiores dessemelhanas intuitivas, O critrio da similitude , afirma Lebrun, , pois, deslocado: no mais reside na fidelidade a um original, mas no retorno a um invariante27 . O que isso significa? Enquanto no modelo cpia-original este domina aquela, o invariante aparece no encadeamento das variaes, o invariante justamente a ampla correspondncia entre duas sries que o paradigma visual no deixa ver: no preciso que a dor seja semelhante picada, ou melhor, a semelhana entre a dor e a picada no uma semelhana no sentido de imitao. O invariante est na correspondncia entre multiplicidades distintas, dotadas de leis distintas e constantes como a prpria correspondncia. A similitude assim pensada por Leibniz neutraliza diferenas imaginativas. No suprime nem abole a diferena, mas mostra como sries imaginativamente diferentes esto em ressonncia. E suprime, isto sim, diz Lebrun, a independncia das sries diferentes, de modo que a correspondncia entre os estados da alma e os do corpo no aparecem como uma coincidncia a ser explicada. Mas preciso esclarecer: as sries no so independentes porque esto em correspondncia, mas em outro sentido, se considerarmos que so diferentes, dotadas de leis diferentes que organizam como um invarivel em outro nvel as variaes de cada srie, podemos dizer que so independentes sim, no sentido de que o que se passa no interior de cada srie respeita a lei interna srie. Se a similitude pensada por Leibniz nesses termos, ou seja, como a conservao de uma lei de correspondncias, como o retorno dos variantes a um invarivel, ou, numa palavra, como a harmonia, ento no faz sentido perguntar pelo modo de presentificao de uma coisa na outra. Uma vez que a expresso no implica trajeto, nem mesmo metafrico, no cabe a pergunta: como a dor exprime a picada, como a existncia da picada pode ser lida na existncia da dor? So perguntas suprfluas quando se pensa em termos de expresso e no mais de uma similitude estrita entre um original e sua cpia Lebrun chega mesmo a sugerir que, na expresso leibniziana, no se saberia quem imita quem (para responder a um ouvinte ingnuo que quisesse saber como se pode sincronizar sries distintas ou as orquestras que tocam separadamente ao mesmo tempo a mesma partitura 28 ). Sugesto que, alis, coincide em certo
27 28

Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz. Ed. cit. p.49. Leibniz Carta de 30 de abril de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld . Ed. cit.

p.163.

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sentido com a definio de expresso dada pela matemtica do sculo XVII, a saber, a correspondncia biunvoca entre elementos pertencentes a conjuntos distintos ou um isomorfismo de relaes. O que ter importncia crucial para entender o lugar que Leibniz reserva simbolizao, como veremos mais adiante, e d sentido ao adgio leibniziano tudo como aqui em toda parte e sempre. Quando Leibniz escreve que as coisas mais afastadas e mais escondidas se explicam perfeitamente pela analogia com o que est visvel e perto de ns (...). tudo como aqui em toda parte e sempre 29 , quando afirma to universalmente a existncia da ana logia, est afirmando tambm a harmonia, essa lei que estabelece a relao entre os diferentes, esse invarivel que faz a correspondncia e por que no? a semelhana dos variveis. Ora, a harmonia no somente uma harmonia preestabelecida entra alma e o corpo, mas uma harmonia universal. Como o gesto e a linguagem, que, provindo da mesma causa, se exprimem mutuamente, todas as substncias devem ter uma harmonia e uma relao entre si, e todas devem exprimir o mesmo universo e a causa universal que a vontade de seu criador 30 . Assim h uma correspondncia mtua entre as substncias, todas simpatizam com as demais, todas exprimem as demais. A harmonia definida por Leibniz, como mostra Belaval31 , como a unidade (ou simplicidade, similitude, identidade, acordo) na variedade (ou multiplicidade, vrios, diversidade). Definio que simetricamente oposta definio de percepo (a multiplicidade na unidade), mas enquanto a percepo concerne a uma parte (mesmo que parte total), a harmonia existe em um todo. A harmonia uma variedade bem ordenada. a maneira de existir do mundo, o resultado da ao de um Deus sbio: como na matemtica, Deus ordena as sries da alma e do corpo, das substncias individuais de modo que elas se desenvolvem harmonicamente em contraponto, a srie de fenmenos da alma corresponde ao que se passa em seu corpo, que, por sua vez, exprime o que acontece no universo inteiro. A alma percebe o todo do mundo, mas confusamente, atravs de seu corpo, por isso, percebe

29

Leibniz Considrations, 1705, citado por Grua Jurisprudence universelle et thodice Leibniz Carta de 9 de outubro de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld. Ed. Belaval, Y. Lharmonie in tudes leibniziennes. Paris: Ga llimard, 1976 p.86-105.

selon Leibniz. Ed.cit. p.64.

30

cit. p.183.
31

21

com mais distino aquilo que lhe est prximo alis, diz Leibniz 32 , a noo que temos de tempo e espao est fundada nessa correspondncia do esprito com as demais substncias. A harmonia, como a causalidade entre as substncias, ideal. As substncias se entreexprimem porque tm todas a mesma causa, que exprimem segundo seu ponto de vista e capacidade. O acomodamento de cada substncia a todas as demais estabelecido por Deus antes da criao, nas idias de seu entendimento: as idias, ou noes completas, no existem isoladas, elas tm relaes entre si, que as distinguem e as unem s demais. Alis, poderamos dizer que o que constitui essas noes individuais so as prprias relaes e, nesse sentido, o mundo, que s existe atravs de suas expresses, as substncias individuais, na medida em que a expresso comum de todas as substncias, anterior s noes como pr-requisido de constituio delas 33 (embora naturalmente no seja anterior de fato, porque no existe fora de suas expresses). As noes e suas relaes existem no entendimento divino; ao serem criadas, as noes do lugar a indivduos e as relaes entre as noes permanecem no entendimento divino, no so exteriorizadas seno como harmonia ou entreexpresso, que pois puramente ideal. como se cada substncia agisse sobre as demais, mas essa ao ideal, cada substncia exprime todas as demais. Assim, a harmonia entre as substncias criadas dada por Deus, Ele personifica a harmonia. A harmonia universal a expresso da harmonia da causa universal. A harmonia a unidade na variedade, mas, afirma Belaval34 , essa definio varia conforme a variao do conceito de unidade. Seja pensada como a simplicidade da substncia (a simplicidade como lei da srie da substncia ou fonte da variedade), como o um de um todo, como a unicidade do conjunto optimum do universo, como a relao ou a ordem que unifica os termos, como a permanncia da ao que define um ser, como o ponto de vista que determina uma srie etc., a unidade exigida para se pensar a harmonia, e, conseqentemente, se a expresso no exige a individualidade, ela exige a unidade. justamente partindo dessa relao entre um e mltiplo que Deleuze far a crtica teoria leibniziana de expresso.

32

Leibniz Carta de 9 de outubro de 1687, in Correspondance entre Leibniz et Arnauld. Ed. Cf. Deleuze, G. Diferena e repetio . Buenos Aires: Amorrortu editores, 2002 p.89. Belaval, Y. Lharmonie in tudes leibniziennes. Ed. cit. p.95.

cit. p.184.
33 34

22

Uma filosofia expressiva Deleuze se debrua pioneiramente sobre a noo de expresso na filosofia de Espinosa explorando uma perspectiva inaudita e negligenciada pela histria da filosofia, como ele mesmo afirma. Procura mostrar, por um lado, a histria do conceito, isto , como a expresso, de um ponto de vista ontolgico, se insinua no interior de duas tradies teolgicas, da emanao e da criao, para finalmente neg-las de maneira definitiva com Espinosa; e como a expresso, de um ponto de vista lgico, nasce ao abrigo da lgica aristotlica para contest- la e revolucion- la. E, por outro lado, reconstri o movimento da expresso no interior da filosofia espinosana como uma categoria que, portadora de um vis teolgico, um vis ontolgico e um vis gnosiolgico, permite a Espinosa ultrapassar as dificuldades do cartesianismo, integrando, no entanto, as aquisies de Descartes em um sistema que seu herdeiro direto, mas que o contesta profundamente. Nessa reao anticartesiana Espinosa e Leibniz esto irmanados: Na medida em que se pode falar de um anticartesianismo de Leibniz e de Espinosa, esse anticartesianismo se funda na idia de expresso.35 Para pensar essa superao de Descartes empreendida por Espinosa, mas tambm por Leibniz, Deleuze considera que a noo de expresso uma trada. Todo conceito, diz ele, possui um aparelho metafrico: o aparelho metafrico do conceito de expresso o espelho e o germe. Ora, mas o espelho absorve tanto o ser que se reflete nele, como o ser que olha a imagem; e o germe, por sua vez, absorve a rvore de que provm e a rvore a que d origem. Essa existncia no espelho, ou essa existncia implicada e envolvida pelo germe o exprimido. Na expresso h, pois, o que se exprime, a expresso, mas tambm o exprimido. Munidos com esse instrumento que a expresso, redescoberta, por um, a partir da tradio judaica e, por outro, da tradio crist, Espinosa e Leibniz, quase em unssono, fazem a crtica da filosofia cartesiana como uma filosofia que, porque muito fcil ou muito rpida, deixa escapar a razo suficiente e se fia unicamente no relativo. isso que acontece quando o filsofo fala de Deus (a prova ontolgica feita a partir da qualidade de infinitamente perfeito, que relativa e no d a natureza de Deus), quando fala das idias (o critrio de clareza e distino no ensina nada acerca da natureza e da possibilidade da coisa da idia, nem do pensamento), e, finalmente, quando fala dos indivduos e de suas aes (pensado como um composto real de duas substncias heterogneas, o indivduo cartesiano deixa muitas coisas como incompreensveis). A expresso permite ultrapassar o
35

Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. p.13.

23

infinitamente perfeito e chegar ao absolutamente infinito como natureza de Deus; possibilita pensar o verdadeiro conhecimento como uma espcie de expresso, ou seja, a idia dotada de um contedo imanente e no representativo e a forma da conscincia psicolgica substituda por um formalismo lgico, e o autmato espiritual d a identidade dessa forma e desse contedo; e, finalmente, a expresso garante a superao da incompreensibilidade da relao entre alma e corpo: h, no indivduo, correspondncias no causais que tornam intil a causalidade real, de maneira que h um invariante, que d a quase identidade entre os dois, mas eles permanecem heterogneos, duas sries variveis, uma espiritual e outra corprea. At aqui, Espinosa e Leibniz esto de pleno acordo, segundo Deleuze. Ambos desenvolvem sua crtica e superao de Descartes a partir da expresso. Mas se o conceito de expresso aproxima essas duas filosofias, ele tambm aquilo que determina suas diferenas mais profundas. Para Deleuze, a expresso em Leibniz funda em todos os domnios uma relao entre o Um e o Mltiplo em que o primeiro aparece como superior ao segundo, seja porque possui uma identidade reproduzida pelo segundo, seja porque envolve a lei que o outro desenvolve. Deleuze no aceitaria, ento, que na expresso leibniziana exista aquela igualdade entre os termos que a analogia matemtica parece sugerir, como indicamos mais acima; nem que para pensar a relao entre o Um e o Mltiplo, preciso pensar tambm a relao entre multiplicidades. Se h uma relao hierrquica entre Um e Mltiplo, uma certa zona obscura ou confusa sempre introduzida na expresso: o termo superior, em razo de sua unidade, exprime mais distintamente o que o outro exprime menos distintamente em sua multiplicidade. 36 Mais que isso, afirma Deleuze, como o segundo termo exprimido no primeiro, a expresso distinta deste cercada por obscuridade, eis por que se cada mnada exprime o todo, o faz confusamente, e tem uma expresso distinta apenas parcial. O que vale para o mundo, vale tambm para os pensamentos, aponta Deleuze, nossa alma s reflete sobre os fenmenos que se distinguem dos outros, embora seu pensamento se estenda a tudo confusamente. Por isso no temos idias adequadas. E, prossegue Deleuze, isso vale inclusive para Deus: em alguma regio de seu entendimento o Um se combina ao zero para que haja criao, os diferentes mundos possveis so um fundo obscuro a partir do qual Deus escolhe o melhor. E o filsofo conclui Tudo isso forma uma filosofia simblica da expresso, na qual a expresso no jamais separada dos signos e de suas variaes, nem das zonas obscuras na qual mergulha 37 .
36 37

Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. p.305. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. p.307.

24

O pressuposto de que Deleuze parte nessa crtica a tese de que Espinosa possui uma autntica filosofia expressiva, e Leibniz, para salvar a riqueza do conceito de expresso e ao mesmo tempo conjurar o perigo de pantesmo 38 encontra uma nova frmula para esse conceito que, ento, passa a abarcar inclusive os signos. Mas Uma tal filosofia simblica necessariamente uma filosofia de expresses equvocas39 , enquanto para Espinosa o essencial separar o domnio dos signos do domnio das expresses cuja regra a univocidade. Ora, se aceitamos essa tese, devemos considerar que toda a filosofia leibniziana representa um recuo em relao ousadia da filosofia espinosana que, esta sim, levou o conceito de expresso a seu limite, chegando imanncia que este conceito necessariamente implicava. Leibniz repe no uma, mas as duas tradies teolgicas nas quais a expresso se imiscuiu e que Espinosa teve a coragem de negar: a criao e a emanao, que se transformam em dimenses ou espcies da expresso a criao seria a constituio de unidades expressivas anlogas e a emanao, o desenvolvimento das multiplicidades exprimidas em cada tipo de unidade na srie derivada 40 . inegvel que na filosofia de Leibniz o ideal de racionalismo integral esbarra na finitude humana, criando um abismo entre a determinao racional completa (do mundo, dos indivduos e de Deus mesmo), para Deus, e a indeterminao trazida pelo contingente, para o homem. Da o esforo do filsofo para, diante da impossibilidade de um conhecimento humano enciclopdico, criar paliativos como a Caracterstica Universal, que teria lugar de um conhecimento adequado, embora seja a expresso simblica de verdades. Essa uma leitura. Poderamos at dizer que, uma vez que a impossibilidade de determinao completa do real uma impossibilidade de fato, no de direito, no h nada que enfraquea aquele racionalismo integral. Afinal, ao homem que vedado o conhecimento dos dois extremos da tipologia das verdades: como mostra F. Leopoldo e Silva 41 , o homem no pode conhecer o indivduo singular porque, para isso, precisaria ter uma viso analtica de todos os elementos e conexes existentes na realidade e de que dependem a determinao necessria do indivduo e sua insero na totalidade; tampouco capaz de conhecer as leis universalssimas que do a razo de ser do mundo, pois para isso precisaria ter uma viso da estrutura analtica

38 39 40 41

Idem ibidem. Idem ibidem. Cf. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. p.307. Cf. Leopoldo e Silva, F. Universalidade e simbolizao em Leibniz, indito p.5.

25

da realidade. Mas se o homem no pode conhecer nem a singularidade do particular, nem o universal, nada se furta oniscincia divina, e o racionalismo integral da realidade permanece intacto. Todavia Deleuze parece sugerir mais que isso, as zonas obscuras dos signos e de suas variaes no se restringem limitao humana, a obscuridade invade inclusive o Deus leibniziano, no qual o Um se combina ao zero para dar lugar criao, e a infinidade de mundos possveis so um fundo obscuro a partir do qual Deus cria o melhor. inegvel tambm que Leibniz quer evitar o pantesmo. Talvez por isso no leve o conceito de expresso at a imanncia que ele implica, recriando esse conceito de maneira a compatibiliz- lo com a transcendncia divina, fazendo da criao e da emanao dimenses da expresso. No poderamos fazer a reconstruo histrica desse conceito como fez Deleuze no temos essa pretenso, e alis s eria pouco inteligente no nos guiar pelo trabalho cuidadoso j feito por esse filsofo. Porm, no podemos deixar de notar o risco dessa leitura: se na histria do conceito de expresso, ele encontra seu desenvolvimento pleno na filosofia de Espinosa, ento, para exagerar nas palavras, a verdade de uma filosofia que recua diante da fora da afirmao espinosana a filosofia de Espinosa. A verdade de Leibniz Espinosa. No isso que Deleuze afirma, nos parece que este filsofo considera que Leibniz realmente recria o conceito de expresso mas o faz em oposio a Espinosa. No poderamos inverter a perspectiva? Seria destituir Leibniz de seu lugar de origem, que a filosofia moderna, considerar a presena da obscuridade, desse fundo obscuro em que, nas palavras de Deleuze, mergulha a filosofia leibniziana, como a riqueza da expresso leibniziana? Seria trair o ideal leibniziano de racionalismo integral considerar a expresso tal como o filsofo alemo a define como a ressonncia harmnica que mantm a analogia entre realidades heterogneas precisamente o que faz a verdade dessa filosofia? Em outras palavras, a indeterminao constitutiva das coisas na filosofia de Leibniz, a impossibilidade de uma adequao completa (pelo menos para o conhecimento humano) tal como pensada por Espinosa, que em uma perspectiva pode ser entendida como um fracasso (assim como fracassada a empresa de criao de uma lngua universal), no pode ser pensada, de um outro ponto de vista, como elemento necessrio dessa filosofia ou como o que a define positivamente e no por oposio a algum outro sistema filosfico? * Lebniz sempre desconfiou do conhecimento intuitivo. Se jamais negou

definitivamente a possibilidade de um conhecimento adequado, no acreditava que esse conhecimento poderia se dar por intuio. Conhecemos, raciocinamos, descobrimos, provamos por smbolos, em suma, o pensamento opera com smbolos. No pensamos 26

expressamente, ou explicitamente, em todas as marcas que caracterizam uma noo. Nem poderamos. Cada pensamento envolve o infinito, as idias simples so simples apenas em aparncia, so acompanhadas de circunstncias que tm ligao com elas, ainda que essa ligao no seja entendida por ns, e essas circunstncias oferecem alguma coisa explicvel e suscetvel de anlise 42 . Uma idia verdadeiramente adequada pressupe a multiplicidade infinita de substncias e a intuio da totalidade desse mltiplo que se exprime em toda idia. Talvez por isso, sem jamais abandonar a idia de uma Caracterstica universal, Leibniz abandona o projeto de um alfabeto dos pensamentos humanos acreditando que os nomes primitivos, a partir dos quais se daria a combinatria para a expresso e a descoberta de verdades, podem ser postulados para a comodidade do clculo, sem que sejam pensados como termos ltimos, atmicos No existe tomo (...). Segue da que em cada partcula do universo est contido um mundo de infinitas criaturas (...). No h nenhuma figura determinada nas coisas, porque nenhuma figura pode satisfazer s infinitas impresses43 . Por outro lado, a Caracterstica universal, como instrumento de comunicao universal que remete preocupao de Leibniz com a questo irnica , no jamais pensada como uma lngua universal isenta de ambigidade ou uma lngua filosfica que elimine a confusio linguarum da linguagem natural celebrada como um fato positivo por quem ficara sempre fascinado pela riqueza e pluralidade das lnguas naturais, a cujas geraes e filiaes dedicara tantas pesquisas44 , como mostra Umberto Eco. Admitindo a impossibilidade de fato de descoberta da lngua admica e o absurdo da hiptese de voltar a pratic-la, Leibniz pensa a Caracterstica como a criao de uma linguagem cientfica, um instrumento de descoberta da verdade, no como um substituto formal, artificial, da primitiva lngua dos homens. preciso levar em conta duas coisas em relao Caracterstica universal. Em primeiro lugar, o que fundamenta a idia de uma linguagem cientfica como essa so os j citados pensamentos cegos, isto , pensamentos que manipulam smbolos sem que se faa necessrio evocar as idias que lhes correspondem, anulando a necessidade de uma anlise exaustiva das idias que tornaria a descoberta de verdades praticamente invivel ou bastante

42

Leibniz Nouveaux essais sur lentendement humain , III, iv, 16. Paris, Flammarion, 1990 Leibniz Opuscules et fragments indits (ed. par L. Couturat). Paris: Alcan, 1903 pp. 518Eco, U. A busca da lngua perfeita . Ed. cit. p.327.

pp.232-233.
43

23 (citado por Eco, U. A busca da lngua perfeita. Bauru: Edusc, 2001 p.334.)
44

27

demorada. Assim, a Caracterstica retira sua fora da forma do clculo, que tem um de seus modelos na lgebra, e no no significado dos termos, a sintaxe dessa linguagem mais importante que a semntica. A Caracterstica permitiria a realizao de um clculo com rigor quantitativo, embora com a utilizao de noes qualitativas: como na lgebra e na aritmtica, em que qualquer raciocnio consiste no uso de caracteres [isto , sinais escritos, ou desenhados], e todo erro mental um erro de clculo , a Caracterstica, diz Leibniz, seria o um clculo feito a partir de caracteres que substituem pensamentos primitivos e com os quais seria possvel formar caracteres de noes derivadas, das quais, inversamente, possvel deduzir os requisitos, ou seja definies e valores, e as modificaes derivveis das definies. Uma vez feito isso, conclui o filsofo, quem ao raciocinar e ao escrever se servisse dos caracteres assim descritos, ou jamais cometeria erros, ou os reconheceria sempre por si mesmo, sejam seus ou dos outros, por meio de exames faclimos.45 Suponhamos que Leibniz no tivesse decidido abandonar a construo de um alfabeto dos pensamentos humanos e que a Caracterstica embora a criao dessa linguagem no dependa necessariamente desse alfabeto fosse, ento, produzida a partir de smbolos que exprimissem pensamentos primitivos que esto na origem de qualquer outro pensamento. Ainda assim, no haveria uma adequao absoluta de um conhecimento intuitivo. Existiria sim uma certeza matemtica no raciocnio, mas nem por isso o pensamento seria transparente para si mesmo. Se o imenso edifcio filosfico lingstico de Leibniz, para usar a expresso de Umberto Eco, erguido sobre o fundamento dos pensamentos cegos, Leibniz jamais pretendeu que o conhecimento humano alcanasse a clareza da intuio cartesiana ou espinosana. Jamais pensou que fosse humanamente possvel esclarecer a obscuridade, iluminar com clareza meridiana o fundo obscuro subjacente em cada pensamento distinto. Por melhor elaborados que fossem os caracteres dessa linguagem universal, so ainda e sempre caracteres, smbolos, expressivos, mas smbolos. Todavia, e em segundo lugar, como mostra Lebrun, quando Leibniz pensa uma homogeneidade de direito entre os sentidos e o entendimento pelo que criticado por no preservar a diferena de natureza do sensvel em relao ao inteligvel, relegando aquele funo de deformar as representaes do entendimento porque nenhum signo, no limite, signo de instituio; ou melhor, porque desaparece a fronteira entre signos naturais e signos de instituio, substitutos que mostram e substitutos que dissimulam a razo de sua

45

Leibniz citado por Eco, U. A busca da lngua perfeita. Ed. cit. p. 338.

28

relao com a coisa. 46 por isso que o smbolo para Leibniz no pode nunca ser totalmente equvoco, porque, na medida em que exprime uma coisa, uma idia, um smbolo no traduz a coisa, nem substitui a idia, ele a coisa ou a idia sob uma determinada perspectiva. O smbolo no um ndice, sugere Lebrun, mas um perfil da coisa: Leibniz no distingue a apresentao da coisa de uma indicao dela por substituio e, por isso, todo conhecimento pode ser pensado como representao, ou apresentao, porque estar representado no mais pensado a partir da metfora da viso. Ser exprimido no nunca ser expresso ou explcito, no jamais ser uma cpia de um original. Se o smbolo oculta algo da coisa ou da idia no se trata de uma relao visvel, de uma semelhana em sentido visual, mas da lei correspondncia, que exprime a coisa ou a idia, que a apresenta, mas de maneira analgica. H um jogo entre o que o smbolo apresenta e o que esconde, ou melhor, envolve, implica, de maneira no explcita. isso que caracteriza a expresso leibniziana. O que um smbolo oculta precisamente a lei de correspondncia, a harmonia que mantm a analogia entre o que exprime e o exprimido; mas assim que ele a expresso de alguma coisa. O smbolo a coisa sob determinada perspectiva. No h como anular a sombra que permanece sob o que distintamente percebido, mas isso no uma carncia do smbolo, constitutivo dele; mais que isso, se no h como anular as diferenas ontolgicas de pontos de vista, ainda menos poderamos pretender anul- las formalmente, e essa a riqueza do mundo leibniziano, isso que faz a variedade do mundo. Leibniz no rejeita o adequado, de alguma maneira a adequao permanece como um ideal possvel e o termo adequado nunca deixou de fazer parte da classificao leibniziana dos tipos de conhecimento, mas Leibniz quem diz: no sei se os homens podem oferecer um exemplo perfeito deste [conhecimento adequado], embora a noo dos nmeros se aproxime bastante dele 47 . Imaginar que podemos emergir do fundo obscuro e, desprezando a perspectiva inerente a cada indivduo, chegar a uma expresso plenamente unvoca, seria o mesmo que pensar os homens como deuses, ou espritos sem corpos, seria desprezar a singularidade de cada ser individual. Mas a sabedoria, diz Leibniz, est em variar: Multiplicar unicamente a mesma coisa, por mais nobre que ela seja, seria suprfluo, seria uma pobreza: ter mil Virglios bem encadernados na biblioteca, cantar sempre as rias da pera de Cadmus e de Hermione, quebrar todas as porcelanas

46 47

Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz. Ed. cit. p.53-54 Leibniz PS, IV, p.423.

29

para no ter seno xcaras de ouro, ter botes somente de diamante, comer apenas perdiz, beber somente vinho da Hungria ou de Shiras; isso poderia ser chamado de razo? 48 A filosofia expressiva de Leibniz, porque inclui na concepo de expresso a analogia e a harmonia, uma filosofia simblica e Deleuze tem toda razo em afirmar isso: enquanto para Espinosa o essencial separar o domnio das expresses, cuja regra deve ser a univocidade, do domnio dos signos, Leibniz jamais separa a expresso dos signos e das variaes que eles trazem em cada expresso, o distinto e o confuso variam. Mas o smbolo para Leibniz no mistificador, como para Espinosa por isso ele pode pensar em criar uma Caracterstica universal como linguagem cientfica que favorea a descoberta de verdades. E o obscuro precisamente o que faz a riqueza de um universo em que cada ponto de vista como um mundo inteiro, e o mundo multiplicado por cada uma das vrias perspectivas individuais, por cada expresso singular do todo.

48

Leibniz Teodicia , II, 124. Paris: Flammarion, 1969 p.181.

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CAPTULO I A MATEMTICA DA EXPRESSO

A relao entre a matemtica e a metafsica: modelo A origem da teoria da expresso poderia ser procurada em toda parte, na filosofia anterior a Kant. Leibniz no o primeiro a afirmar que o esprito o espelho do real. Deleuze, como j dissemos, mostra que a teoria da expresso tem como aparelho metafrico, de um lado, a noo de germe, de outro, a de espelho. a partir dessas metforas que este filsofo poder interpretar a expresso como uma trada: a existncia no espelho (que absorve tanto o ser refletido como o ser que olha a imagem) ou a existncia envolvida no germe (que absorve a rvore de que provm e a rvore a que d origem) o exprimido. H, segundo o Deleuze, aquilo que se exprime, sua expresso e, embora sem uma existncia independente da expresso mas distinta dela, o exprimido. O que nos importa aqui menos questionar essa interpretao tridica da noo de expresso que considerar, supondo a reconstruo histrica do conceito de expresso empreendida por Deleuze, como Leibniz est intimamente ligado a uma tradio que fez amplo uso dessas metforas. O que constitui, ento, a originalidade do conceito em Leibniz? A hiptese de Belaval1 que, ao pensar a expresso como uma relao regrada e constante entre a expresso e o exprimido, garantindo uma exatido, Leibniz estabeleceu uma explicao matemtica da expresso, ou, mais que isso, um pensamento matemtico da expresso. Isso significa que a filosofia leibniziana seja um matematismo? No nos precipitemos, toda afirmao categrica acerca de um dos muitos aspectos dessa filosofia corre o risco de desprezar outras perspectivas igualmente importantes. A maior parte dos que se comprazem no estudo da matemtica sentem averso pelo estudo da metafsica, j que naquela encontram luz e nesta, trevas2 : este o diagnstico de Leibniz em um texto de 1694, A reforma da filosofia primeira e a noo de substncia. E, como indica o ttulo do texto, como reformador da filosofia primeira que Leibniz pretende esclarecer noes que se tornaram ambguas e obscuras por negligncia dos homens,

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Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960 p.148, nota 3. Leibniz A reforma da filosofia primeira e a noo de substncia in Die philosophischen

Schriften . Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, Halle: 1949-63; reimpresso Hildesheim, 1962 (doravante citado como PS) IV, p.468. (Traduo de Olaso, E. in Leibniz - Escritos Filosficos. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982 p.455).

substituindo definies pueris por definies claras, e regras vulgares por axiomas realmente universais: para estabelecer as proposies metafsicas necessrio um certo mtodo particular, qual fio de Ariadne, com cuja ajuda, e no menos certeza que com o mtodo de Euclides, se resolvam os problemas como se resolvem os problemas do clculo, sem sacrificar a clareza por fazer concesses s formas correntes da linguagem 3 . No se trata, pois, de fazer uma simples transposio da matemtica ou da linguagem matemtica para a metafsica. As formas correntes da linguagem mantm seu lugar nesta filosofia reformada, mas devem ser de alguma maneira purificadas de sua ambigidade e obscuridade, para que a metafsica seja capaz de resolver problemas como a matemtica, cujo xito se deve em grande medida ao fato de possuir seu prprio sistema de comprovao, resolve seus problemas de clculo. No texto citado acima, alis como em textos importantes da maturidade, Leibniz considera que a noo central para essa reforma da filosofia a noo de sub stncia proposta por ele, noo to fecunda que dela se seguem as verdades primeiras, inclusive a respeito de Deus e dos espritos e da natureza dos corpos4 . Mas talvez seja a noo de Deus a que melhor se preste a elucidar a relao entre a matemtica e a metafsica no pensamento leibniziano. Ao comentar o artigo 26 dos Princpios de Descartes, em que este afirma que no devemos discutir nada acerca do infinito, Leibniz escreve:

Embora sejamos finitos, podemos saber muitas coisas acerca do infinito, como o que sabemos sobre as retas assntotas, ou seja, aquelas que, prolongadas ao infinito, aproximam-se cada vez mais sem jamais unir-se; ou acerca dos espaos infinitos em
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PS, IV, p.469. PS, IV, p.469.

Tambm em textos de sntese, como a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa, ambos de 1714, Leibniz parte da noo de substncia e, por um movimento progressivo, vai do simples ao complexo, elevando-se a considerao de Deus, para ento falar do mundo esse percurso descrito por alguns comentadores como um ritmo binrio de ascenso e descendncia que se ope ao percurso argumentativo do Discurso de metafsica , um texto igualmente de sntese, mas anterior dcada de 90. H quem veja nessa mudana de tratamento de questes fundamentais da filosofia o sinal de constituio de uma filosofia propriamente leibniziana, j afastada da influncia do mtodo clssico de apresentao dos temas presente, por exemplo, nos sistemas neoplatnicos, nas Sumas medievais e no Tratado da natureza e da graa de Malebranche. Sobre essas questes, ver Apresentao in Leibniz - Discurso de metafsica e outros textos . So Paulo: Martins Fontes, 2004.

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comprimento mas de superfcie no maior que um espao finito dado; ou sobre as somas de sries infinitas. De outra maneira, tampouco conheceramos algo com certeza a respeito de Deus. Sem dvida saber algo sobre uma coisa diferente de compreende-la, isto , ter em nosso poder o que ela encerra. 5

Neste texto, Leibniz reconhece que h limites para o conhecimento humano, conhecer diferente de compreender, como o prprio Descartes afirmava, mas recusa a afirmao cartesiana que estabelece uma distino entre infinito e indefinido para negar nosso acesso ao conhecimento do infinito. Enquanto Descartes recusa considerar o infinito nas matemticas, como algo que escapa evidncia racional, para Leibniz no apenas possvel um saber positivo acerca do infinito, como mostra a matemtica, como sem esse saber no conheceramos nada de certo a respeito de Deus. Qual , ento, a relao entre a matemtica e a metafsica? O conhecimento de Deus se d a partir do conhecimento do infinito matemtico? Por que podemos dizer que o conhecimento desses infinitos matemticos no mnimo facilita o conhecimento da infinitude divina? Quando fala em matemtica e pensa a reforma da filosofia tendo no horizonte a maneira da matemtica proceder em seus clculos, Leibniz est falando da matemtica do infinito. Se quisermos compreender a relao entre matem tica e filosofia, temos que entrar no labirinto do contnuo. No prefcio Teodicia, Leibniz apresenta este labirinto afirmando que consiste na discusso da continuidade e dos indivisveis, que parecem ser os elementos daquele, e no qual deve entrar a considerao do infinito.6 E acrescenta que o labirinto do contnuo envolve os filsofos no dos matemticos que ele fala, como se poderia pensar , por no conceberem corretamente a natureza da substncia e da matria que os filsofos fizeram colocaes falsas que levam a dificuldades insuperveis. Talvez o pressuposto de uma distino entre filosofia e matemtica tal como a pensamos hoje deva ser questionado. Isso no quer dizer que Leibniz, e os filsofos do sculo XVII de maneira geral, no estabelecessem uma separao entre os dois domnios, mas certamente no como a que existe hoje. E a percepo disso de fundamental importncia para a compreenso dessa relao que procuramos delinear entre filosofia e matemtica. Para Leibniz, e diria mais, para a filosofia do sculo XVII como um todo, no h um corte definitivo separando a filosofia da
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Leibniz Animadversiones... PS, IV, p. 360. (Traduo in Escritos filosoficos, ed. cit. p. Leibniz Teodicia , Prefcio. Paris: GF-Flammarion, 1969 p.29.

423).
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matemtica, e justamente porque no h esse divrcio, a relao entre elas no pode ser a de uma transposio de um domnio para o outro, como se uma devesse ser explicada pela outra. Poderamos dizer que trata-se de uma filosofia matemtica e de uma matemtica filosfica. Durante o sculo XVII, como afirma Michel Serres, o sucesso do modelo matemtico e importao de seu mtodo na pesquisa filosfica so (...) coisas ordinrias 7 . H um consenso na filosofia sobre a importncia da matemtica. Leibniz se destaca de seus contemporneos por ser, neste ponto (e na verdade em muitos outros tambm), ao mesmo tempo tradicionalista e moderno: Leibniz fiel a uma concepo de sistema presente na filosofia estica, da qual herda a idia de que todas as coisas concorrem, conspiram, consentem, e graas a qual pode recusar uma restrio do modelo matemtico, liberando-se do more geometrico. O modelo matemtico de Leibniz, segundo Serres, est alicerado na multi- linearidade (que concerne s noes e s ordens que as organizam) e na multivalncia (ordens analgicas que se aplicam a regies diferentes do sistema), que se mostram pela integrao de uma noo a ordens diferentes, por discursos que, analisando um problema singular, analisam vrios problemas de maneira analgica, permitindo a traduo em nveis diferentes de uma mesma coisa. A filosofia leibniziana, segundo o comentador, reproduz o que se passa no interior da matemtica, em que uma mesma noo pode ter um valor aritmtico, um valor geomtrico etc. H uma multiplicidade de caminhos para abordar uma idia, um ser, de maneira que imagem do encadeamento de razes presente em Descartes, Leibniz substitui a imagem da rede, em que h uma variedade de cadeias concorrentes, como em um tecido. Eis por que, em Leibniz, a filosofia tende a se tornar matemtica, mas esse devir tem por horizonte uma matemtica inconcebvel em seu tempo8 . Embora Leibniz coloque como objetivo a ser seguido o estabelecimento de uma ordem elementar como a de Euclides, tal como vimos em A reforma da filosofia primeira, sua filosofia no se apresenta more geomtrico, e as ordens parciais que estabelece, ou as diferentes perspectivas das mesmas questes, embora partes-totais, no se deixam reordenar de maneira linear. Essa matemtica multilinear e polivalente pensada por Leibniz um modelo. Podemos dizer com Serres 9 que h um paralelismo de estruturas entre a matemtica e a

Serres, M. Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques . Paris: PUF, 1968. Serres, M. Op. cit. volume I, p.18. Cf. Serres, M Op. cit. volume I, p.44.

volume I, p.15.
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filosofia, no uma relao de causa e efeito, insistimos: no se trata de uma simples transposio da matemtica para a filosofia, ou de uma aplicao literal do conceito matemtico de infinito, por exemplo, idia de Deus. Trata-se sim de um pensamento matemtico da filosofia, e com isso, de uma matematizao da idia de expresso. Esse modelo matemtico, por sua vez, no se refere a teorias singulares, ou a modelos parciais de cada matemtica, da lgebra, da geometria etc., mas sim sistemtica dos modelos matemticos. Por isso Leibniz passa de uma matemtica a outra (veremos mais adiante, por exemplo, a passagem da lgebra para a geometria a fim de pensar um novo clculo) na busca, atravs de modelos parciais, da Mathesis, no para acumular modelos, mas para organizar um pensamento matemtico. O sentido da Mathesis leibniziana , sugere Serres 10 , a unificao de mltiplas regies do mundo, mais que uma logicidade universal, a unificao de domnios separados, o estabelecimento de relaes, correspondncias, analogias. Eis por que a matemtica no apenas um modelo de referncia, mas um sistema de referncia. A matemtica , para o filsofo, um modelo de sistematicidade para a metafsica: em filosofia, como em matemtica, trata-se de reunir e compreender diversas regies do mundo. A maneira de proceder da matemtica no simplesmente imitada em filosofia, ela organiza o pensamento filosfico mesmo. As matemticas so erigidas em modelo da filosofia por sua funo heurstica e pedaggica: elas servem de paradigma porque so simples, ou, para lembrar A reforma da filosofia primeira, por sua luz, sua clareza, garantida por um mtodo que inclui a verificao de suas afirmaes. Essa simplicidade est ligada ao fato da matemtica ser antes de tudo uma lgica da imaginao, o que leva simplificao de uma complexidade inteligvel ou real. Mas devemos considerar com cuidado essa afirmao, j que, veremos, Leibniz um crtico contundente da imagem e da imaginao tal como empregadas por Descartes. Para Leibniz A Matemtica universal deve tratar de um Mtodo exato de determinao das coisas que caem no poder da imaginao: ela , por assim dizer, uma lgica da imaginao , eis por que possvel falar de uma incompatibilidade entre essa matemtica, concreta, e a metafsica, abstrata, como acrescenta Leibniz em seguida por isso que esto excludas da Matemtica universal as coisas Metafsicas que tratam das coisas

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Cf. Serres, M Op. cit. volume I, Introduo, em particular pp.64-70.

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puramente inteligveis, como o pensamento, a ao.11 . Enquanto lgica da imaginao, a matemtica ainda e sempre um modelo para a metafsica, mas justamente por essa relao com a imaginao, apenas um modelo. Ser preciso entender o que significa exatamente modelo, mas para isso necessrio antes entrar de fato no labirinto do contnuo. Por ora sugerimos apenas que essa idia da matemtica como modelo para a filosofia no apenas ajuda na compreenso da noo de expresso, como ele mesma explicada pela teoria da expresso. E, se matemtica modelo da metafsica, por outro lado, a metafsica serve no mnimo de inspirao para a matemtica, inclusive no que diz respeito ao infinito. Da a pertinncia da imagem sugerida por Serres para pensar essa relao entre filosofia e matemtica: paralelismo entre dois sistemas distintos. Mas vamos ao labirinto.

O infinito A considerao do infinito fundamental para a compreenso do labirinto do contnuo. No prefcio dos Novos ensaios Leibniz fala da imensa sutileza das coisas que envolve um infinito atual sempre e em toda parte12 . A primeira observao que devemos fazer acerca do infinito em Leibniz que, para este filsofo, o infinito atual. Leibniz retoma a distino aristotlica entre ser em ato e ser em potncia para explicar o infinito: um infinito em ato existe como uma coisa ou uma propriedade de coisas existentes, o que significa que, se operamos uma diviso ou uma soma ao infinito, isso s possvel porque o infinito, como um fato, preexiste a essas operaes do pensamento; um infinito potencial no uma realidade em si mesma, a ausncia de limites, neste caso, no existe em si mesma, como no caso de um nmero dado em que podemos sempre acrescentar mais uma unidade, ultrapassando o limite posto inicialmente por aquele nmero. Para Aristteles, embora o infinito exista, ele s pode existir em potncia, visto que carece de uma identidade, e jamais se atualiza. Leibniz no despreza a idia de potencial a potncia de atuar, por exemplo, que define a substncia na Reforma da filosofia primeira , mas o infinito potencial corresponde sempre a um infinito atual se a extenso divisvel ao infinito, isto ,

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Couturat, L. Opuscules et fragments indits de Leibniz. Paris: 1903 (reimpresso

Hildesheim, 1961) (doravante citado como C) - p. 348. Traduzido por Serres, M Op. cit. volume I, p.63, nota 2.
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Leibniz Nouveaux essais sur lentendement humain . Paris: GF-Flammarion, 1990

(doravante citado NE, seguido do livro, do captulo e do artigo) Prefcio, p.43.

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potencialmente infinita, porque a matria composta de uma infinidade de criaturas. Assim, embora o infinito atual no exista como uma coisa, existe como propriedade de todas as coisas, o que fica claro na Monadologia. Neste texto, embora a noo de infinito aparea em cinco contextos diferentes, como mostram Burbage e Chouchan13 , em todos os casos trata-se sempre do infinito atual. O infinito afirmado, em primeiro lugar, de Deus: onde no h limites, ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita14 . A perfeio e a infinitude so consideradas aqui como necessariamente implicadas, e o infinito pensado como ausncia de limites, em oposio perspectiva aristotlica que considera perfeito o que dotado de limites 15 ; a realidade no pode mais, portanto, ser identificada limitao e essa ausncia de limites no pode estar associada a indeterminao. O infinito encontra-se, em segundo lugar, nas idias de Deus: h uma infinidade de universos possveis nas idias de Deus e apenas um deles pode existir16 . Esse Deus infinito, que pensa infinitos universos possveis, a razo suficiente ou ltima do universo das criaturas, isto , da seqncia ou das sries das contingncias, que poderia chegar a um detalhamento sem limite devido variedade imensa das coisas da natureza e diviso dos corpos at o infinito17 . No apenas Deus infinito, mas infinito tambm o universo, e esse o terceiro contexto em que aparece a idia de infinito na Monadologia. Esse universo infinito, por sua vez, composto de uma infinidade de substncias que abarcam o infinito, a natureza das substncias individuais, ou mnadas, sendo representativa, no poderia ser limitada, por coisa alguma, a representar s uma parte das coisas (...). Todas [as mnadas] tendem confusamente ao infinito, ao todo18 . O finito e o infinito deixam de se opor quando pensamos a relao entre as substncias, simples e finitas, e o infinito que constitui seu mundo interior e esse o quarto contexto em que aparece a idia de infinito. Essas substncias aparecem como corpos e a matria que constitui esses corpos no contm tomos, ela no s divisvel ao infinito, como reconheceram os antigos, como ainda est subdividida atualmente sem fim, cada parte em partes 19 esse o
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Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Leibniz et linfini. Paris: PUF, 1993 p.21-33. Monadologia , 41. In Discurso de metafsica e outros textos . So Paulo: Martins Fontes, Cf. Aristteles Fsica, III, 207a. Monadologia , 53. Ed. cit. p.141. Monadologia , 36. Ed. cit. p.137 (no itlico meu). Monadologia , 60. Ed. cit. p.142. Monadologia , 65. Ed. cit. p.144.

2004. p.138.
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quinto sentido em que identificamos a idia de infinito na Monadologia e distingue-se de todos os demais, porque se a realidade no existe sem unidade, isto , se o que no um ser no verdadeiramente um ser, a realidade da matria no pode ser encontrada nela mesma, a matria fenmeno e os fenmenos so a maneira de apario das substncias, que, somente elas, constituem a realidade subjacente aos fenmenos. Ora, dissemos tratar-se sempre do infinito atual, mas pode uma mesma definio de infinito valer para Deus e suas idias, os indivduos, o universo e os fenmenos? E, antes disso, o que exatamente a expresso infinito atual significa? No sucinto captulo dedicado ao infinito nos Novos ensaios Leibniz afirma:

Para falar propriamente, verdade que h uma infinidade de coisas, isto , que h sempre mais do que podemos determinar. Mas no h um nmero infinito, nem uma linha ou outra quantidade infinita, se tomados como verdadeiros todos, como fcil demonstrar. Foi o que as escolas quiseram dizer ao admitir um infinito sincategoremtico, como elas falam, e no o infinito categoremtico. O verdadeiro infinito, a rigor, apenas o absoluto, que anterior a toda composio e no formado por adio de partes.20 Categoremtico e sincategoremtico so termos usados para definir o infinito atual21 . O primeiro designa uma multiplicidade composta de uma infinidade de partes enumerveis, isto , um infinito que contm em ato infinitas partes formalmente. E desse que Leibniz, embora sem se apropriar completamente do vocabulrio antigo, nega a possibilidade, j que a idia de uma multiplicidade composta de infinitas partes (indivisveis) uma contradio um todo infinito composto de partes (...) uma noo que implica contradio 22 . O segundo designa uma multiplicidade infinita que no enumervel. Os Novos Ensaios so um dilogo com Locke. Este, como Descartes, nega a possibilidade de uma idia positiva do infinito, na medida em que pensa o infinito em termos exclusivamente quantitativos: a experincia de estender sem fim a idia de espao por adies, a idia de tempo, ou de nmero sugerem a idia de infinito, mas no nos do a conhecer nada a respeito desse infinito, a no ser a possibilidade de aumento ou diminuio interminvel indefinvel, se
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NE II, xvii, 1 p.124. Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. p. 66. NE II, xvii, 3 p.125.

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quisermos retomar o vocabulrio cartesiano. por isso que para responder afirmao de que finito e infinito so modos da quantidade, Leibniz precisa, por um lado, falar de um verdadeiro infinito, que no pode ser uma modificao, mas o absoluto, anterior a qualquer composio, e que, uma vez modificado, passa a ser limitado ou finito; mas, por outro lado, precisa tambm mostrar que, do ponto de vista da quantidade, podemos sempre conhecer a razes que explicam o infinito. A primeira diferena que ope Leibniz a Locke que, para o primeiro, a idia de infinito no produzida, nem no caso do infinito absoluto, nem quando se trata do infinito quantitativo, essa idia se encontra em ns mesmos, e no poderia vir das experincias dos sentidos, assim como as verdades necessrias no poderiam ser provadas por induo ou pelos sentidos 23 . Uma vez que se trata de uma idia inata, como um fato da razo o infinito quantitativo pode ser explicado, analisado, no produzido. Assim, considerando por exemplo uma linha reta, podemos prolong- la de modo que tenha o dobro da medida da primeira, pode haver ainda uma terceira, semelhante s demais, que tenha trs vezes o tamanho da primeira e assim sucessivamente: neste caso, a considerao do infinito vem da considerao da similitude ou da mesma razo, e sua origem a mesma que a das verdades universais e necessrias. 24 A linha infinita conhecida no por ser um todo, no porque interrompemos essa progresso ao infinito, mas porque, subsistindo sempre a mesma razo nesse processo de adio, possvel conhecer essa razo. Conhecemos a lei que rege o processo de aumento, e graas a ela sabemos que a linha infinita, eis por que no estamos condenados, como quer Descartes, a uma idia indefinida do infinito. Ora, mas esses infinitos quantitativos, esses todos infinitos e seus opostos infinitamente pequenos tm lugar apenas no clculo dos gemetras, assim como as razes imaginrias da lgebra. 25 No limite, o ponto de vista que determina as consideraes de Locke restritivo, porque desconhece a idia de diferentes ordens de infinito e no pode, por isso, explicar a infinitude do ser absoluto, nem as grandezas infinitas do mundo (quer se trate do universo como um todo, quer das substncias individuais, e talvez mesmo de seus fenmenos), mas apenas um certo infinito de quantidades matemticas. Se o infinito no um modo da quantidade e, ao contrrio, a modificao do infinito verdadeiro que gera o finito ou limitado, porque a idia de infinito verdadeiro ou absoluto no obtida a partir da
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NE II, xvii, 3 p.124. NE II, xvii, 3 p.124. NE II, xvii, 3 p.125.

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idia de finito, mas a precede e a condiciona. A idia original do infinito, ou o infinito verdadeiro como diz Leibniz, no diz respeito, portanto, ao aumento ou diminuio interminvel, mas de alguma maneira se relaciona, por exemplo, com a idia de espao, que geometricamente pode ser pensado infinito como aquela linha reta: A idia de absoluto em relao ao espao no outra que a idia da imensidade de Deus, e o mesmo vale para as outras26 . So esses absolutos, ou atributos de Deus (imensidade, eternidade etc.), que, contra a concepo de Locke, se do a conhecer e produzem nosso conhecimento positivo do infinito. Assim, embora o espao no se confunda com a imensidade, nem o tempo com a eternidade, os atributos de Deus so pensados em relao a eles esperamos mostrar o porqu disso ou por que legtimo pensar o absoluto a partir dessa relao quando tratarmos explicitamente da expresso. E, inversamente, se considerarmos o infinito absoluto como fonte das demais noes de infinito, os infinitos matemticos podem ser pensados positivamente como o que no tem fim (a srie dos nmeros por exemplo) ou como o que tende a um limite sem jamais atingi- lo (e esse limite pode ser calculado). Mas, nos Novos ensaios, Leibniz no fala apenas do infinito absoluto e do infinito quantitativo da matemtica. O trecho citado acima parte da referncia a um outro infinito: Para falar propriamente, verdade que h uma infinidade de coisas, isto , que h sempre mais do que podemos determinar27 . A infinidade das coisas, embora no se identifique com a infinitude do absoluto, tampouco deixa de ser verdadeira. Se h sempre mais coisas do que podemos determinar, porque estamos falando do infinito sincategoremtico, uma multiplicidade infinita que no pode ter partes enumerveis. Ora, se no enumervel, podemos dizer que em certo sentido (diferente do que se aplica ao absoluto) se trata de uma imensido 28 , cuja relao com o infinito absoluto uma relao de expresso. Mas que relao pode haver entre esses infinitos reais, o infinito absoluto de Deus e o infinito do universo composto de infinitas substncias singulares que percebem o infinito, e o infinito das quantidades matemticas que tm lugar apenas no clculo dos gemetras e parecem muito mais prximos do infinito potencial, rejeitado por Leibniz, ao menos na metafsica? Antes disso, como o infinito do mundo pode ser pensado um infinito sincategoremtico, isto , uma multiplicidade infinita que no enumervel, sem, com isso, se identificar com infinitos quantitativos passveis de uma diviso sem fim? Pelo menos do
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NE II, xvii, 3 p.125. NE II, xvii, 1 p.124. Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. p. 65.

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ponto de vista fenomnico, o universo, como matria (potncia extensa e passiva), divisvel ao infinito: cada poro de matria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo da planta, cada membro do Animal, cada gota de seus humores, tambm um jardim ou um lago.29 Somente nesse sentido, isto , pensando nos fenmenos, possvel entender a afirmao de Leibniz, em uma carta de 1706 a Des Bosses, que diz dado o infinito sincategoremtico, ou potncia passiva contendo partes; entendo com isso a possibilidade de um desenvolvimento ulterior por diviso, multiplicao, subtrao, adio 30 . Partes? Como pensar um infinito sincategoremtico composto de partes, que pressupem a idia de unidades discretas, mesmo na matemtica, se no em analogia com o infinito sincategoremtico do mundo fenomnico, ou seja, como partes que se dividem em partes, e essas em outras ao infinito? Nesse caso, poderamos dizer que, assim como no alfabeto dos pensamentos humanos Leibniz se contenta em determinar arbitrariamente os primeiros termos indefinveis (diante da impossibilidade humana de atingir os termos simples absolutos, ou primeiros atributos de Deus), na matemtica seria possvel determinar arbitrariamente essas partes. Seria essa a soluo? De qualquer forma subsistiria a primeira dificuldade, porque enquanto o infinito do mundo fenomnico corresponde a v erdadeiras unidades, as substncias, e tem por isso realidade, o infinito da matemtica no corresponderia a nada de real. Que relao ele pode guardar com os infinitos reais? A infinitude atual do absoluto anterior a qualquer composio, porque simples, assim, naturalmente no tem partes enumerveis. Tampouco pode a infinidade do mundo ser composta de partes, mesmo que Leibniz fale em partes na ordem dos fenmenos, so partes atualmente divididas ao infinito e, assim, no so partes enumerveis. Os fenmenos correspondem a unidades reais, as substncias, que Leibniz designa partes-totais. Mas tambm essas no so enumerveis e, uma dificuldade suplementar, como unificar essas partes-totais em um todo se so infinitas? Como diz Belaval31 , uma das maiores dificuldades do leibnizianismo passar das mnadas monadologia e pensar a unidade dessas unidades substanciais, o universo, ou, em outras palavras, a comunicao das substncias. O problema, quando pensamos no infinito matemtico, parece se mover para a questo dos nmeros. No h um nmero de todos os nmeros, essa uma noo, e Leibniz deixa claro nas primeiras
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Monadologia , 67. Ed. cit. p.144. Carta a Des Bosses, 1 de setembro de 1706. PS II, p.314. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 347

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oraes do Discurso de metafsica, que implica contradio mas, alm disso, em sentido inverso, e anacronicamente, no h nmero que no possa ser dividido em outros nmeros ao infinito. Ento, preciso repensar ou a noo de nmero como unidade de uma multiplicidade ou entidade discreta, ou a noo mesma de infinito matemtico. Aparentemente esta ltima a opo de Leibniz em uma carta de 1706 a Des Bosses:

E para falar com preciso, em lugar de um nmero infinito, preciso dizer que h mais nmeros do que se pode exprimir por algum nmero; ou em lugar de uma Linha reta infinita, que ela prolongada para alm de qualquer grandeza determinvel, de maneira que h uma reta cada vez maior. Pertence essncia do nmero, da linha, e de um todo qualquer, ser limitado. 32

Ora, se no h nmero infinito, linha infinita, no pode haver quantidade infinita? O problema no est no pensamento de uma infinidade matemtica, mas sim na maneira de medir esse infinito. No possvel dar uma expresso numrica ao infinito, mas nem por isso Leibniz recusa, com Descartes, a possibilidade de conhecimento do infinito. H uma oposio entre grandeza e nmero, este uma unidade discreta, aquela uma realidade contnua: como determinar os elementos constitutivos de uma grandeza contnua ou como obter a partir de elementos determinados uma grandeza contnua? Eis o labirinto do contnuo. E para sair dele preciso encontrar uma nova maneira de medir o infinito:

o que ele [Leibniz] chama de Anlise dos infinitos, que inteiramente diferente da Geometria dos indivisveis de Cavaleri e da Aritmtica dos infinitos de Wallis. (...) a nova anlise dos infinitos no diz respeito nem s figuras, nem aos nmeros, mas s grandezas em geral (...). Ela mostra um novo algoritmo, isto , uma nova maneira de somar, subtrair, multiplicar, dividir, extrair, prpria s quantidades incomparveis, ou seja, aquelas que so infinitamente grandes ou infinitamente pequenas em relao s outras. 33

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Carta a Des Bosses, 11 de maro de 1706. PS II, p.314. Mathematische Schriften . Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Hildesheim: Georg Olms

Verlagsbuchhandlung, 1962 (doravante citado MS, seguido do volume e da pgina). V, p.259.

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A inovao trazida por Leibniz para o problema do infinito est no tratamento de grandezas, em lugar de nmeros e linhas, e nisso se distingue da Anlise ordinria de Viete e Descartes que consiste na reduo dos problemas a equaes e a linhas de um grau determinado34 . E, importante notar, grandeza o termo usado por Leibniz tambm para definir a perfeio divina: Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio no seno a grandeza da realidade positiva considerada precisamente, pondo parte as restries ou os limites das coisas que os tm .35 No pretendemos ultrapassar a finitude de nossa compreenso em relao matemtica e explicar aqui como, com que clculos e frmulas exatamente Leibniz estabelece essa medida do infinito. Mas, uma vez que a teoria leibniziana da expresso, como toda sua filosofia, mantm uma estreita relao com a matemtica, vale a pena mostrar alguns elementos histricos do problema batizado como labirinto do contnuo e procurar descrever o ambiente filosfico que cercava nosso autor para entender algumas noes matemticas fundamentais que o ajudam a pensar a expresso.

O novo algoritmo O novo algoritmo de Leibniz se debrua sobre antigos problemas da ma temtica e s em relao a eles ganha sentido. Esses problemas podem ser reunidos sob o nome de quadraturas tenho o costume de designar com o nome comum de Anlise Infinitesimal o que mais largamente entendido que o Mtodo das Quadraturas36 e versam sobre as dificuldades de medida de linhas, superfcies e volumes37 . Essas medidas consistem no estabelecimento de relaes entre nmeros e figuras, trata-se de associar um nmero a uma figura. O problema que nem sempre possvel fazer isso. Vide o caso da diagonal do quadrado, que abre caminho para os paradoxos acerca do infinito, mas que resolvido, entre os gregos, com a distino e oposio entre nmeros (os nmeros inteiros so entidades discretas) e grandezas (contnuas e divisveis ao infinito)38 . Arquimedes quem primeiro
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MS, V, p.258. Monadologia , 41. Ed. cit. p.138. Carta a Wallis de 19/29 de maro de 1697 in Oeuvre mathmatique , fascicule II, Paris: Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. sobretudo pp.76 a 88. A definio de nmero irracional s concebida muito mais tarde, j no sculo XIX, por

Librairie A. Blanchard, 1987 p.82.

37 38

Cantor ou Weierstrass (como o limite de uma srie infinita ou a soma de uma srie infinita de nmeros racionais). Veremos que Leibniz pensa em uma srie infinita de nmeros que constitui uma

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prope uma operao de medida para as grandezas: duas grandezas tm uma a razo da outra se, multiplicadas por inteiros, podem exceder-se mutuamente. Com base nessa teoria Arquimedes podia calcular a quadratura ou a cubatura de uma figura. A quadratura do crculo est entre os problemas mais discutidos na histria das matemticas. Quando Leibniz escreve De vera proporcione circuli ad quadratum circumscriptum in numeris rationalibus expressa 39 , em 1682, a quadratura do crculo permanecia como um problema, mas Leibniz cita a tentativa de soluo de Arquimedes como a primeira do gnero. Desde sempre , afirma Leibniz nesse texto, os Gemetras se empenharam em estabelecer propores entre linhas curvas e linhas retas, e no entanto, mesmo hoje que dispomos da ajuda da lgebra, ainda no dominamos bem essa questo. Porque impossvel estabelecer esses problemas em equaes algbricas 40 . A revoluo algbrica empreendida sobretudo por Descartes incapaz de resolver a questo, como indica Leibniz, mas a crtica que dirigir anos mais tarde, no texto em que apresenta sua Anlise dos infinitos, citado mais acima, reduo cartesiana dos problemas a equaes diz menos respeito ao mtodo, que pretensa universalidade de um mtodo que ignora os problemas que incapaz de solucionar:

Descartes, para manter a universalidade e a suficincia de seu mtodo, julga oportuno excluir da Geometria todos os problemas e todas as linhas que no podem ser submetidos a esse mtodo, sob o pretexto de que tudo isso no mecnico. (...) pode-se dizer que ele cometeu com isso um erro semelhante ao que havia criticado em alguns antigos, que se limitaram s construes, nas quais s se necessita da rgua e do compasso, como se tudo o mais fosse mecnico 41

A crtica que Leibniz dirige a Descartes corresponde inversamente admirao que nutre por Arquimedes e seu mtodo de quadraturas. A importncia de Arquimedes aumenta no perodo em que Leibniz fica em Paris, onde conhece os trabalhos de Pascal acerca do

grandeza finita, mas no define essa srie como um nmero. Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. p.82, nota 1.
39

MS, V, pp.118-122. Traduo em La naissance du calcul diffrentiel. Ed. M. Parmentier. La naissance du calcul diffrentiel. Ed. cit. p. 71. MS, V, pp.258-259.

Paris: Vrin, 1995 pp.61-81.

40 41

44

duplo infinito. Leibniz acredita que seus trabalhos sobre o infinito atual so uma continuao dos trabalhos de Pascal sobre o duplo infinito, eis por que, ao comentar o fragmento de Pascal sobre a desproporo do homem, afirma: O que Pascal diz sobre o duplo infinito que nos cerca, aumentando e diminuindo (...) apenas uma entrada em meus pensamentos. O que ele no teria dito com esta fora de eloqncia que possua, se tivesse ido um pouco mais longe, se soubesse que toda a meteria orgnica em toda parte (...) Que infinidade de infinidades infinitamente redobrada, que mundo, que universo aperceptvel em cada corpsculo (...) 42 . Leibniz se reconhece em dvida para com Pascal, mas considera que preciso ir mais longe que o filsofo francs, para quem a descoberta do duplo infinito pelo homem ao mesmo tempo a experincia angustiante de um retorno ao nada. desproporo que interdita o conhecimento do homem acerca do infinito to logo ele tenha reconhecido a existncia deste, Leibniz substitui a proporo e a analogia o homem uma divindade diminutiva e um Universo de matria eminente. E por considerar que o infinito objeto de uma cincia possvel que Leibniz se distancia de Pascal. Mas mesmo a constituio dessa cincia se deve em grande medida ao contato que Leibniz travou com os trabalhos de Pascal. em Paris que Leibniz se torna matemtico 43 . , por exemplo, a leitura do Tratado dos senos de Pascal, no qual este seguindo Roberval substitui os indivisveis de Cavalieri por grandezas infinitamente pequenas, que, juntamente com a Aritmtica dos infinitos de Wallis, inspira Leibniz a uma transformao de mtodo que conduzir elaborao do infinitesimal. Doravante e a dvida de Leibniz com Pascal ento imensa , a crtica a Descartes feita associando-o a Cavalieri, e Arquimedes adquire a importncia de que falvamos antes: Tenho certeza de que Descartes, nessas matrias absolutamente no avanou mais que Cavalieri (...). E se ele tivesse entrado suficientemente na Geometria de Arquimedes, jamais teria dito que no se pode encontrar uma curva igual a uma reta (...)44 . O mtodo de Arquimedes opera ou com a comparao entre duas figuras ou com a decomposio da figura (linha, superfcie ou volume) em elementos menores e nem sempre de mesma natureza. Para
42

Leibniz Double infinit chez Pascal et Monade in Textes indits. Publi et annots par G. Em uma carta a Foucher, de 1675, Leibniz afirma: verdade que passei os olhos vrias

Grua, Paris: PUF, 1948 (doravante citado como G, seguido do volume e da pgina) tomo II, p.554.
43

vezes nas obras de Galileu e de Descartes; mas como me tornei Gemetra h pouco tempo... ; ouso confessar que ainda no obtive vantagens ao ler Euclides de maneira diferente do que se costuma ler as histrias. Cf. A, II, i, p.247. Cf. tambm Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 318.
44

A Tschirnhauss, MS, IV, p.446.

45

a quadratura do crculo, Arquimedes prope que a medida da rea do crculo seja feita usando-se a medida de uma figura conhecida e retilnea. Com esse mtodo de exausto, sabese que basta um nmero finito de decomposies (do crculo em retngulos) para que se obtenha um valor aproximado da rea, isto , para que a diferena entre o crculo e os retngulos seja inferior grandeza escolhida para a medida. Arquimedes mostra, portanto, a possibilidade de medir uma figura curva por uma reta, mas o resultado necessariamente aproximativo. Inspirado pela ousadia arquimediana, Leibniz se prope a encontrar o valor exato da rea do crculo e, para isso, sugere em lugar da soluo geomtrica, uma soluo aritmtica, que chama de Quadratura aritmtic a e que consiste de fato em uma srie, em que o valor exato do crculo aparece atravs de uma srie de termos, de preferncia racionais 45 . O valor exato dado pela srie infinita inteira e a srie conhecida quando identificamos sua natureza e a lei de progresso. O infinito da srie exprime, assim, a rea finita do crculo de maneira exata e podemos conhecer e explicar o infinito, ao contrrio do que supunha Locke, como vimos nos Novos ensaios, porque conhecemos a lei da srie: Tomada em sua totalidade, a srie exprime, portanto, um valor exato. E embora no se possa escrever a soma com um s e nico nmero, e ela prossiga ao infinito, na medida em que constituda por apenas uma nica lei de progresso, o esprito pode convenientemente conceb-la inteira. 46 A srie contm todos os termos, mas, porque infinita, no tem um ltimo termo, todavia podemos calcular todos os valores aproximados graas ao conhecimento da lei que rege a srie. A exatido do valor exprimido pela srie, portanto, est na correspondncia exata entre o que exprime, a srie, e o exprimido, a rea do crculo. A srie necessariamente infinita porque exprime um incomensurvel. Ora se da natureza do crculo, diz Leibniz, no ser comensurvel com o quadrado, que pode ser exprimido por um nmero nico, isso no pode vetar a possibilidade de encontrar uma medida para o crculo. No podemos enumerar todos os elementos da srie trata-se de um infinito sincategoremtico mas como conhecemos a razo que rege a srie, conhecemos o infinito, graas similitude, temos uma idia positiva do infinito. Leibniz aprofunda o conceito de similitude de maneira que, segundo Belaval47 , pode ampliar a noo de exatido. A similitude identificada nos Novos Ensaios com a mesma razo ou proporo: no exemplo da linha que pode ser prolongada
45 46 47

La naissance du calcul diffrentiel. Ed. cit. p. 76. La naissance du calcul diffrentiel. Ed. cit. p. 77. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.325.

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ao infinito, esse infinito conhecido porque a linha maior semelhante menor, o aumento progressivo da linha feito conservando-se sempre a mesma razo e essa semelhana ou similitude que garante o conhecimento. Assim, o valor exato pode ser dado tanto pela srie, como pela simples considerao da natureza e da lei da srie. Essa exatido depende da idia de passagem ao limite e da doutrina dos incomparveis. O incomparvel, diz Belaval48 , pensado pela combinao entre uma lgica do Ser, para a qual o infinitamente pequeno uma quantidade finita, e uma lgica do devir, para a qual o infinitamente pequeno se torna, pelo princpio de transio, uma quantidade evanescente. Dependendo do que se entende por incomparvel, o infinitamente pequeno ser um absoluto ou um relativo. Para Leibniz, seja discreto ou contnuo, o infinito matemtico uma maneira de atribuir analogicamente um nmero a uma pluralidade que no pode ser compreendida por um nmero 49 , assim, falar de um infinitamente grande ou um infinitamente pequeno de uma srie uma comodidade de expresso. E essa pluralidade no pode ser exprimida por um nmero, por ser incomparvel com ele, isto , por no respeitar o princpio de homogeneidade ou o princp io de continuidade. No h uma medida comum entre o nmero e a srie infinita, como no h entre a diagonal e o lado do quadrado, nem entre uma reta e um plano, ou entre um plano e um volume o plano incomparvel ao volume. O incomparvel ser transformado por Leibniz em infinitesimal atravs da idia de passagem ao limite: O incomparvel para Leibniz uma lineola infinitamente pequena, um valor menor que qualquer valor dado: um intervalo geomtrico ou aritmtico. Mas um intervalo evanescente50 . Se o incomparvel no pode ser exprimido por um nmero, pode ter um valor exato ou pelo emprego de smbolos, ou pela lei de desenvolvimento da srie, ou sendo rejeitado ou negligenciado, ou, finalmente, pela passagem ao limite que torna a diferena evanescente. A idia de uma passagem ao limite nasce do estudo das sries: uma srie convergente quando tende a um limite, ou seja, quando a soma de seus termos jamais ultrapassa um limite. O filsofo afirma que, embora as aproximaes contnuas, as sries convergentes e as sries infinitas sejam tomadas pelo mesmo, preciso introduzir uma distino no interior das sries infinitas, porque as sries infinitas que so fabricadas por meio de uma simples reunio de termos, tais como (...) Nicolas Mercator primeiro

48 49 50

Idem ibidem. No h nmero infinito, para Leibniz. Cf. nota 38. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.329. Cf. tambm, sobre esse tema,

pp.330-335.

47

apresentou e Newton ampliou51 ficam distantes de um valor exato. Leibniz estabelece, assim, uma diferena entre um infinito que no tem termo (como os nmeros) e um infinito que tende a um limite, sem jamais atingi- lo. Esse limite pode ser calculado. A relao incomensurvel entre a srie e o nmero limite determinada, pela passagem ao limite, como um intervalo menor que qualquer grandeza determinvel; assim uma desigualdade (ou a incomensurabilidade) pode ser pensada como uma igualdade ou uma desigualdade infinitamente pequena, e, ento, uma srie infinita pode ser exprimida por um nmero (1/2 + 1/4 + 1/8 + ... = 1). Ora, dessa maneira no mais possvel falar de homogneos, trata-se agora do que Leibniz denomina homogenea, algo cujo gnero pode ser trans formado, por uma mudana contnua, em seu oposto lei de continuidade, em virtude da qual permitido considerar o repouso como um movimento infinitamente lento (isto , como equivalente a uma espcie de seu contraditrio), e a coincidncia como uma distncia infinitamente pequena, e a igualdade como a ltima das desigualdades, etc. 52 Nesse caso, o princpio do terceiro excludo aparentemente suspenso o que pode ser um problema 53 .
51 52 53

Carta de Leibniz a Wallis, in Oeuvre mathmatique, II. Ed. cit. p. 81. MS, IV, p. 93 Jlio Couto Filho, em sua tese de doutorado Leibniz e o labirinto do contnuo , defende que,

porque o princpio de identidade exclui a possibilidade do terceiro includo, a possibilidade de um estado absolutamente intermedirio entre dois opostos tambm est excluda do sistema leibniziano. Assim, embora a passagem de um estado para outro (do movimento ao repouso por exemplo) no seja contraditria, o momento de passagem, que no podemos determinar porque a razo se encontra no infinito, um (movimento) ou outro (repouso), mas no os dois, no um misto. O que poderia ser visto como contraditrio, afirma Couto Filho, um acidente de carter ideal: as coisas aparentemente so e no so por uma deficincia de nossa percepo e pela compreenso de nosso entendimento que pode consider-las como um misto de ser e no ser. Em ltima instncia, e em concordncia com Couto Filho, poderamos dizer que a continuidade puramente ideal e Leibniz afirma isso inmeras vezes e que no h nada no universo criado que seja realmente contnuo, embora possamos usar o princpio de continuidade como princp io explicativo dos fenmenos naturais. Mas Couto Filho considera tambm que a continuidade pode ser pensada no apenas no nvel dos fenmenos, mas tambm no plano ontolgico como continuidade no espacial ou temporal das substncias, pela concomitncia da atividade das substncias ou reciprocidade dessa atividade. De qualquer forma, sendo o Princpio de no contradio um dos princpios fundamentais da filosofia leibniziana, pensar a continuidade como uma coisa ideal capaz, todavia, de explicar o atual no nvel dos fenmenos que encontram um correlato na reciprocidade ou na entreexpresso das

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Graas a essa idia de passagem ao limite, Leibniz pode passar do incomparvel ao infinitesimal. Vejamos. A Aritmtica do infinito de Wallis se utiliza de um mtodo de Cavalieri que toma os indivisveis como uma coletividade para efetuar geometricamente uma soma de termos de uma srie infinita. Wallis transporta esse mtodo para o domnio aritmtico e levado da soma de sries s noes de convergncia e passagem ao limite54 . Esse estudo das sries infinitas ser fundamental para Leibniz, como ele mesmo afirma: a considerao das Diferenas e das Somas nas sries dos Nmeros tinham lanado uma primeira luz, uma vez que notava que as Diferenas correspondiam s Tangentes e as

substncias parece ser o caminho mais coerente com o leibnizianismo. Assim se preserva a validade do Princpio de identidade e, ao mesmo tempo, a lei de continuidade como princpio explicativo do real. Se, como Couto Filho, descartarmos a hiptese de um estado realmente misto entre dois opostos, a suspenso do princpio do terceiro excludo se reduz a uma aparncia. Mas talvez, diferente de Couto Filho, devssemos considerar literalmente a definio que Leibniz d de sua lei de continuidade: o repouso um movimento infinitamente lento, a coincidncia uma distncia infinitamente pequena etc. Em outras palavras, no h passagem real de uma coisa para seu oposto. E o oposto que um acidente de carter ideal, para usar as palavras de Couto Filho; uma deficincia de nossa percepo que nos leva a considerar o repouso como o oposto do movimento, em lugar de v-lo como um movimento infinitamente lento. O repouso, no u niverso leibniziano, seria, ento, o inverso do movimento, mas no seu contraditrio, isto , repouso e movimento so o mesmo, mas o repouso o limite do movimento, quase seu contraditrio, mas no chega nunca a s-lo. No h passagem, mas identidade, e diferena no interior dessa identidade. No pode haver alteridade absoluta em um universo em que tudo como aqui em toda parte e sempre. A alteridade relativa, o que h so graus do mesmo. Nesse caso, o princpio do terceiro excludo teria que ser considerado a partir do inverso e no do contraditrio, ou, como veremos no captulo seguinte, como um princpio que rege as essncias e no contradiz a lei de continuidade que rege as propriedades e afeces (ou os fenmenos). Sobre isso, ver por exemplo Carta de Leibniz a Arnauld, datada de 9/10/1687, em que o filsofo responde a Arnauld: Vs me dizeis que Deus pode reduzir um corpo ao estado de um perfeito repouso, mas respondo que Deus pode tambm reduzi-lo a nada e que esse corpo destitudo de ao e de paixo no uma substncia; ou pelo menos suficiente que eu declare que se algum dia Deus reduzir algum corpo a um perfeito repouso (o que s poderia ser feito por milagre), seria preciso um novo milagre para lhe dar novamente algum movimento. Cf. Discours de mtaphysique et correspondance avec Arnauld. Ed. par Le Roy. Paris: Vrin, 1966 p.184 (PS, III, p. 116).
54

Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. pp.338-346.

49

Somas, s Quadraturas 55 .

Wallis substitui os indivisveis de Cavalieri por retngulos

elementares para pensar o contnuo. Embora no sejam ainda os infinitesimais, por serem quantidades designadas, esses retngulos levaro Leibniz a pensar em unidades infinitesimais. Paralelamente ao trabalho aritmtico de Wallis, h o esquema geomtrico proposto por Pascal56 , o tringulo caracterstico. Trabalhando com esse esquema Leibniz redefine a noo de tangente que no ser mais uma reta absolutamente diferente da curva e que tem com essa um ponto em comum. A tangente para Leibniz definida a partir da prpria curva: considera-se dois pontos infinitamente prximos da curva e se pode, ento traar uma tangente, qualquer que seja a forma da curva. De um ponto de vista geomtrico, a curva uma composio de segmentos retilneos (ou cada poro da curva corresponde a um lado de um polgono de infinitos lados), mas o mais importante a possibilidade de traduzir isso algebricamente atravs da noo de funo. A funo permite um tratamento idntico para todo tipo de curva, o que o mtodo de Descartes estava longe de fazer: fiz, por um novo gnero de clculo, com que as transcendentes da Anlise tambm fossem estudadas pela lgebra, e ensinei a desenvolver por algumas de suas Equaes as Curvas que Descartes tinha injustamente excludo da Geometria. Da todas as suas propriedades poderem ser deduzidas pelo fio seguro do clculo. 57 Funo designa 58 uma coordenao regrada e recproca de valores; um lugar geomtrico, uma curva determinada por uma lei, da qual se pode encontrar derivadas (diferenciao) ou a primitiva (integrao); uma srie em progresso infinita, cuja frmula geral permite a substituio de uma variao indeterminada por valores numricos determinados. Estabelecendo uma relao rigorosa entre curva e reta, uma relao exata (no sentido ampliado que Leibniz d noo de exatido), a funo permite pensar em conjunto duas cadeias separadas que no tm uma medida em comum. O eco disso, na metafsica, a harmonia preestabelecida 59 , poderamos dizer com Serres que a noo de funo se fundamenta em uma noo mais geral e mais profunda: a correspondncia regrada entre elementos que pertencem a multiplicidades. Nessa medida, a funo no apenas pensada da maneira uma coisa se transforma em funo de outra, em razo de outra ou por causa de

55 56 57 58 59

Carta de Leibniz a Wallis in Oeuvre mathmatique , II. Ed. cit. p.82. Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. pp.85-86. Carta a Wallis de 19/29 de maro de 1697, in Oeuvre mathmatique, II, Ed. cit. p.75. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.343. Cf. Serres, M Op. cit. volume I, p.131, n.1. Cf. tambm p.45.

50

outra, mas uma coisa se transforma de seu interior e outra faz o mesmo, e as duas transformaes so correspondentes. Por isso a funo uma coordenao regrada e recproca de valores. A correspondncia sempre biunvoca, vlida nos dois sentidos, a operao pode ser invertida. De maneira geral, essa correspondncia biunvoca que aparece na matemtica sob o nome de funo, escapa proporo, ou seja, coloca em relao termos que no so homogneos, por isso a lei de desenvolvimento precisa ser interior a cada srie. A passagem ao infinito propicia o alargamento do tratamento que Descartes dava s curvas ou, poderamos dizer, a universalidade deste mtodo leibniziano, como afirma o prprio filsofo: esse mtodo de sries infinitas to geral que, graas a ele, qualquer valor de uma quantidade desconhecida pode ser exprimido de uma maneira puramente analtica, racional, e, no entanto, por uma frmula infinita60 . A partir da equao de uma curva (a expresso de um valor x em funo de y, com a ressalva feita acima) possvel inferir a equao da tangente, isto , uma relao entre diferenas, alm das variaes da curva (o mximo e o mnimo). Assim, quando Leibniz fala em equao, e a considera como uma espcie de definio e as definies (...) so princpios de expresso das verdades61 ou das idias , no se trata mais apenas das equaes algbricas de Descartes. Embora reconhea, em um texto publicado nas Atas de Leipzig, a importncia do trabalho de Descartes em relao s equaes, Leibniz aponta tambm os limites desse trabalho: homens clebres contriburam enormemente [com a Cincia nascente] (...); Descartes, pelo mtodo comprovado das linhas da Geometria comum (porque ele excluiu as Transcendentes) exprimidas por meio de Equaes62 . Trata-se de um novo tipo de operao, um novo algoritmo, como diz Leibniz, que no simplesmente resolve o problema das quadraturas, mas recoloca a questo em outros termos, e isso que nos importa para pensar a expresso. O procedimento leibniziano no opera com as aproximaes do mtodo de exausto de Arquimedes, nem com a adio de supostos elementos infinitamente pequenos e indivisveis de Cavalieri e Wallis. Porque no se trata mais de determinar da maneira mais precisa possvel uma quantidade ou uma relao de quantidades, mas sim de estudar um processo de variao por uma lei invarivel. Como no

60

A Molanus, abril (?) 1677. In Leibniz Samtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Carta a Mariotte, julho 1676. A, II, i, pp.270-271. Artigo citado em carta a Wallis de 19/29 de maro de 1697 in Oeuvre mathmatique, II, Ed.

Deutschen Akademie der Wissenchaften. Darmstadt, 1927 (doravante citado como A) II, i, p.308.
61 62

cit. p.74.

51

opera nem com figuras nem com nmeros descontnuos, o que resta so relaes, e relaes que envolvem o infinito. As relaes entre os termos do clculo, pela introduo do conceito de funo, que determinam a definio quantitativa, no o contrrio. A dificuldade de encontrar o fio de Ariadne para a sada do labirinto do contnuo estava no uso de mtodos equivocados. Raciocinando como se as linhas fossem compostas de pontos, os planos de linhas, aplicava-se esquemas de contigidade ao contnuo, buscava-se quantidades onde era preciso encontrar relaes. Quando se compreende isso, os paradoxos acerca da infinidade do contnuo mudam de estatuto:

A diviso do contnuo no deve ser considerada como a diviso da areia em gros, mas como a de uma folha de papel ou de uma tnica em dobras, de maneira que possa haver uma infinidade de dobras, umas menores do que as outras, sem que jamais o corpo se dissolva em pontos ou mnimos.63

O infinitesimal leibniziano no um indivisvel infinitamente pequeno. Se o prprio filsofo quem, numa carta a Varignon, usa essa imagem do gro de areia e aproxima o infinitesimal do incomparvel para tornar o raciocnio sensvel a todo mundo, (...) o que incomparavelmente menor entra inutilmente em linha de conta em relao ao que incomparavelmente maior que ele 64 , como um gro de areia em relao ao globo terrestre, ou o globo em relao ao firmamento. Assim, do ponto de vista aritmtico podemos dizer que o infinitesimal uma quantidade incomparvel, que pode ser negligenciada em um clculo, na medida em que uma diferena que no pode ser designada entre duas grandezas designadas, embora no seja o mesmo que nada: Julgo que dois termos so iguais no somente quando sua diferena absolutamente nula, mas tambm quando ela incomparavelmente pequena, e ainda que no se possa dizer nesse caso que essa diferena no seja absolutamente nada, ela no todavia uma quantidade comparvel quelas de que a diferena.65 Assim, o infinitesimal um infinitame nte pequeno que tende ao zero. Do ponto de vista geomtrico, essas quantidades incomparveis so quantidades evanescentes, que no sendo fixas ou determinadas podem ser consideradas to pequenas quanto se

63 64

C, p. 615. Carta a Varignon, 2 de fevereiro de 1702. Citado em Burbage, Frank et Chouchan, Nathalie MS, V, p.322.

Op. cit. p. 120.

65

52

queira em nossos raciocnios geomtricos 66 , e o movimento de evanescer um movimento de transio contnua de uma posio para outra. O infinitesimal no apenas uma quantidade incomparvel, porque evanescente, uma operao de passagem ao limite. E uma operao que pode ser invertida 67 : em uma srie infinita posso remontar de qualquer termo ao primeiro. Leibniz se preocupa em obter sempre boas definies, ou seja, ligaes biunvocas, vlidas nos dois sentidos, entre a definio e o definido 68 ; assim, se as equaes so uma espcie de definio, elas tambm devem respeitar esse critrio. essa reciprocidade da operao, a diferenciao e a integrao, que separa o infinitesimal do incomparvel. Explicar o infinitesimal pelo incomparvel como explicar o infinito pelo finito69 , porque fixamos algo que no pode ser determinado, mas na medida em que esse incomparvel evanescente, pela passagem ao limite garantida pelo dinamismo da lei de continuidade, o infinito reintroduzido. O infinitesimal , portanto, uma quantidade evanescente que se relaciona com o infinito sincategoremtico. Essa quantidade, porque no pode ser designada, tampouco uma parte ou uma soma de partes, mas uma regra de variaes que permite determinar grandezas designveis.

Um pensamento cego O conceito de diferencial forjado por Leibniz, na medida em que muda a definio de tangente, permite, por um lado, prosseguir o trabalhos dos matemticos gregos, e, por outro, estender o campo da geometria cartesiana. Descartes e Fermat eram obrigados a trabalhar com figuras particulares, consequentemente, por sua definio de tangente 70 , determinadas curvas no podiam ser consideradas. Arquimedes, por sua vez, no tinha em mos esse instrumento que o clculo e era obrigado a recorrer a redues ao absurdo. A inovao leibniziana est na generalidade do mtodo, que permite integrar no sistema qualquer curva e tratar diretamente delas: a demonstrao rigorosa do clculo infinitesimal, de que nos
66

Carta a Varignon, 2 de fevereiro de 1702. Citado em Burbage, Frank et Chouchan, Nathalie Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.348. Cf. Serres, M Op. cit. volume I, p.22, nota 1. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 357. Descartes define a tangente como a posio limite de uma secante que gira em torno de um

Op. cit. p. 120.

67 68 69 70

de seus pontos e no mais, como Fermat, como uma reta que tem com a curva um ponto em comum. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes . Ed. cit. p. 303.

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servimos, (...) tem isso de cmodo: (...) d diretamente (...), e de uma maneira prpria a marcar a fonte da inveno, o que os Antigos, como Arquimedes, davam por voltas em suas redues ad absurdum, no podendo, por falta deste clculo, chegar s verdades ou solues difceis, embora possussem o fundamento da inveno.71 Leibniz insiste em muitos textos nessa idia de facilidade ou comodidade do clculo infinitesimal; em sua correspondncia com Wallis, ao comentar a atitude de Huyghens em relao ao clculo, essa idia aparece explicitamente ligada maneira de expresso, o clculo , ele afirma, um mtodo de expresso: Huyghens (...) no incio fazia pouco caso de meu clculo (...). Mas em seguida mudou sua opinio, quando viu quo cmodo era esse mtodo de exprimir, e quo facilmente por meio dele as coisas muito envolvidas eram desembaraadas 72 . As regras gerais de anlise a que Leibniz chega dependem, portanto, do mtodo de expresso ou dos smbolos. O que nos remete necessariamente ao pensamento simblico. O clculo infinitesimal um exemplo privilegiado para pensar a posio de Leibniz a respeito da intuio e do formalismo. O famoso formalismo leibniziano se v no apenas tratado de maneira exemplar no clculo, mas justificado por ele. As regras gerais da anlise que garantem uma abrangncia inaudita desse mtodo dependem da passagem ao infinito, mas o infinito avesso intuio e viso, e no entanto, preciso exprimi- lo. O mtodo de expresso, ou os smbolos empregados no clculo infinitesimal, no so, portanto, simples auxiliares do pensamento, mas a condio mesma desse pensamento. O pensamento do infinitesimal tem que ser cego para se desenvolver. Nesse caso no por simples economia que os smbolos so empregados no lugar das idias, essa economia a condio de constituio do pensamento do infinito. Ora, mas se a matemtica tomada como um modelo para o pensamento filosfico justamente por sua funo heurstica e sua simplicidade, essa simplicidade no pode estar visceralmente ligada imaginao, ou a matemtica no pode ser tomada exclusivamente como uma lgica da imaginao. Talvez por isso, no quadro leibniziano das matemticas (de que falamos no incio do captulo), no apenas as Metafsicas so excludas da Matemtica universal, mas fica igualmente excluda a Matemtica especial que trata dos nmeros, do lugar, do movimento73 .

71

Carta a Varignon de 2 de fevereiro de 1702. Citado em Burbage, Frank et Chouchan, Carta a Wallis, in Oeuvre mathmatique, II. Ed. cit. p.83. C, p.63. Traduzido por Serres, M. Op. Cit. p.63, nota 2.

Nathalie Op. cit. p. 120.

72 73

54

Os caracteres ou smbolos inventados por Leibniz no clculo so a condio de expresso desse pensamento em sentido forte. Por isso o clculo infinitesimal pode ser tomado como um exemplo ou uma construo diminuta da Caracterstica universal: o que chamamos lgebra, ou Anlise, apenas um ramo minsculo [da caracterstica] , mas ainda assim um ramo dessa caracterstica que oferece palavras s lnguas, letras s palavras, cifras Aritmtica, notas Msica; ela que nos ensina o segredo de fixar o raciocnio e de obriga-lo a deixar como que traos visveis sobre o papel com pouco volume, para ser examinado com vagar; ela enfim que nos faz raciocinar sem grande custo, colocando caracteres em lugar de coisas para desembaraar a imaginao 74 . Desembaraar a imaginao: essa a funo geral dos smbolos. Mas no caso do infinitesimal ou, como designa Leibniz, do novo clculo diferenas e somas, que envolve a considerao do infinito e se afasta consequentemente do que a imaginao pode alcanar 75 , essa funo dos smbolos se transforma em condio mesma do clculo. O infinitesimal no pode ser objeto de uma intuio de tipo cartesiana, porque sequer um ser determinado, mas uma operao, uma relao. No h como tornar visvel o infinitesimal (a imagem do gro de areia que o aproxima do incomparvel ainda e somente uma imagem). E justamente porque esse clculo se distancia de uma intuio espacial que pode ganhar em generalidade ou universalidade. Por ser um pensamento cego, as quantidades que Descartes havia excludo em sua Anlise e Geometria podem ser exprimidas por equaes no clculo infinitesimal: Assim como os Antigos j tinham observado as Equaes locais das curvas, mas foi Descartes quem nos ofereceu zelosamente uma obra til quando as exprimiu por seu clculo, assim tambm pensei no ser intil se eu mostrasse um Mtodo de exprimir, semelhante ao meio das Equaes, as curvas excludas por este [meio] 76 . Pela preciso da noo de funo, Leibniz esclarece as fontes das equaes de Descartes, assim que ultrapassando-o, Leibniz contribui para revelar a originalidade de Descartes. 77 Na verdade, embora o clculo infinitesimal seja um exemplo privilegiado da necessidade dos pensamentos cegos na constituio das cincias, trata-se de um caso particular no interior das cincias demonstrativas. Como afirma Leibniz, nos Novos Ensaios, qualquer cincia demonstrativa deve ser adquirida por uma longa cadeia de conseqncias e

74 75 76 77

C, pp. 98-99. MS, V, p.307. Carta a Wallis, in Oeuvre mathmatique, II. Ed. cit. p.82. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 362.

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deve envolver a lembrana de uma demonstrao passada que no observada no momento da concluso; e mesmo durante a demonstrao, no possvel compreender ao mesmo tempo todos os elos da cadeia, assim sem a escrita seria difcil estabelecer bem as cincias, j que a memria no suficientemente certa.78 Mas privilegiado o exemplo do clculo infinitesimal porque estabelece de maneira definitiva a separao entre imagem e idia ou conceito, porque como no caso do polgono de mil lados, o infinitesimal no se rende viso: o conhecimento das figuras, no menos que o dos nmeros, no depende da imaginao, ainda que se sirva dela; e um matemtico pode conhecer exatamente a natureza de um enegono ou de um decgono porque tem como fabric-los e examin-los, ainda que no os possa discernir pela vista.79 Uma imagem clara consiste em uma idia confusa, porque no permite a descoberta da natureza e das propriedades daquilo de que imagem, o que s uma idia exata, que consiste em uma definio 80 , pode dar. J sabemos que a equao uma espcie de definio, assim, pelas equaes, ou melhor, pelas funes, possvel compreender o clculo infinitesimal sem que jamais possamos ver o infinitesimal, seno por imagens (como o incomparvel) que no explicam sua natureza. Por outro lado, Leibniz obrigado a admitir que, se as imagens so dispensveis e, mais que isso, necessariamente dispensadas no pensamento do infinitesimal, os caracteres so imprescindveis, porque no h pensamento sem sentidos. possvel fabricar cincias de olhos fechados, sem apreender verdades pela viso ou pelo toque, mas no se observaria as idias de que se trata se no se tivesse nunca visto ou tocado o que quer que seja (...). E se traos sensveis no fossem requeridos, a harmonia preestabelecida entre a alma e o corpo (...) no existiria. 81 Assim, necessrio distinguir as idias puras dos fantasmas dos sentidos, mas da mesma forma que as almas e os espritos criados no existem sem rgos e sem sensaes, (...) no poderiam raciocinar sem caracteres. 82 Os caracteres tornam sensveis idias abstratas de que no podemos ter uma imagem, ou cuja imagem no pode apresentar a natureza da coisa em questo. No h pensamento sem sentidos, mas por uma admirvel economia da natureza83 podemos ter pensamentos abstratos que no dependem de nada de sensvel a no

78 79 80 81 82 83

NE, IV, I, 8 p.283. NE, II, xxix, 13 p.202. Cf. NE, II, ix, 8 p.107. NE, I, i, 5 p.61. NE, II, xxi, 73 p.166. NE, I, i, 5 p.61.

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ser caracteres. Da a crtica a Euclides por ter posto entre os axiomas a afirmao de que duas linhas retas s se encontram uma vez: A imaginao, tomada dos sentidos, no nos permite figurar mais de um encontro entre duas retas; mas no sobre isso que a cincia deve ser fundada84 , porque essa imagem, que uma idia confusa, no permite a quem conhece a linha reta apenas dessa maneira demonstrar qualquer coisa. Alm do risco do erro, diz Leibniz, ficaramos privados do que estimo mais na geometria em ralao contemplao, que deixar entrever a verdadeira fonte das verdades eternas e do meio de nos fazer compreender a necessidade delas, que as idias confusas das imagens dos sentidos no nos poderia dar a ver distintamente.85 A imaginao, em Leibniz, no pode ser tomada no mesmo sentido que tem para Descartes, como conseqncia da unio da alma com uma substncia diferente dela. Desse ponto de vista, podemos dizer que a imaginao, tanto quanto os sentidos, inerente ao esprito e, por isso, intelectual86 . Se a imagem uma idia confusa, ainda uma idia, que tem juzos envolvidos, analisvel ao infinito. Cabe ao homem levar essa anlise o mais longe possvel. No podemos dispensar a imaginao j que inerente alma racional, mas na medida em que a imaginao exprime uma multiplicidade infinita na unidade da substncia e diz respeito, como os sentidos de que depende, no somente a nossas experincias presentes, mas, o que bem mais, [] ordem geral das coisas 87 , o real que ela organiza a ultrapassa. O nico modo de proceder para inteligir o real ultrapassar a imaginao, apoiando-se nela 88 . exatamente isso que Leibniz faz com a noo de infinitesimal. Na medida em que uma expresso sensvel, como a funo que exprime o clculo i nfinitesimal, podemos nos apoiar na imaginao, mas como essa expresso no conserva com o exprimido nenhuma semelhana em sentido lato, ou melhor, como Leibniz transforma a noo de semelhana afastando-a da semelhana visual e pensando-a como a conservao de uma relao, possvel ultrapassar a imaginao. O sensvel, imprescindvel para o pensamento finito, mesmo que apenas na forma de um caractere arbitrrio, fornece o apoio para o salto no inteligvel. Precisamos do caractere impresso, sensvel, para pensar o

84 85 86 87 88

NE, IV, xii, 6 p.356. NE, IV, xii, 6 p.357. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.176. NE, II, xxi, 73 p.166. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 180.

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infinitesimal, mas porque esse caractere no uma imagem e sim a expresso de uma idia exata, a expresso do infinitesimal, no ficamos presos a limitao imposta pela imaginao.

A relao entre a filosofia e a matemtica: expresso O infinitesimal usa a imaginao como ponto de apoio para ultrapassar a limitao que ela tem na apreenso do real. Mas qual exatamente a relao entre o infinitesimal e o real? O que o infinitesimal, a que gnero de realidade ele pertence? O que garante a validade do clculo infinitesimal e qual a significao desse clculo para o conhecimento humano em geral? O infinito matemtico realmente nos d a conhecer algo do infinito absoluto? E em que sentido? Em uma carta a Varignon de 2 de fevereiro de 1702, a mesma em que Leibniz usa a imagem do incomparvel para explicar o infinito, o filsofo afirma:

se algum no admite linhas infinitas ou infinitamente pequenas com rigor metafsico e como coisas reais, seguramente pode se servir delas como noes ideais que abreviam o raciocnio, semelhantes s chamadas razes imaginrias da anlise comum (como por exemplo), as quais, por mais que sejam chamadas de imaginrias, no deixam de ser teis e mesmo necessrias para exprimir analiticamente grandezas reais 89

O infinitesimal, embora no seja uma realidade metafsica, assume rigorosamente o papel de infinitamente pequeno. No existe na realidade o infinitesimal, ele , porm, um mtodo de expresso no apenas til, mas necessrio para exprimir o real. Assim como as razes imaginrias exprimem uma grandeza real, que de outra forma no poderia ser exprimida, embora as razes no existam na realidade; assim tambm o incomparavelmente pequeno tomado no lugar do que pode ser sempre menor, ao infinito, para pensar diferenas que tendem a evanescer. A primeira resposta que podemos dar s perguntas geradas por esse novo clculo que infinitesimal uma noo ideal, sem realidade metafsica, til e necessria para exprimir algo de real, na medida em que abrevia o raciocnio ou desembaraa a imaginao. Mas, ento, somos levados a duas outras perguntas imbricadas uma na outra.

89

Carta a Varignon. Apndice em Burbage, Frank et Chouchan, Nathalie Op. cit. pp. 120-

121.

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Em primeiro lugar: o que significa noo ideal? E, em segundo lugar, que realidade essa que essa noo til capaz de exprimir? A cincia do infinito, afirma Leibniz na carta a Varignon, no degradada ou reduzida a uma mera fico por recorrer a uma noo ideal que no corresponde a uma realidade metafsica. E a prova disso que o clculo mostra sua validade no apenas por sua coerncia interna e capacidade de explicar noes geomtricas at ento carentes de explicao, mas tambm por representar operaes da natureza. Realidades mecnicas (como movimento e velocidade), e mesmo dinmicas (como a fora), podem ser conhecidas a partir da anlise infinitesimal por meio da lei de continuidade.

como as razes imaginrias tm seu fundamentum in re; (...) pode-se dizer, igualmente, que os infinitos e os infinitamente pequenos so de tal maneira fundamentados que tudo se faz na Geometria, e mesmo na natureza, como se fossem perfeitas realidades, o que testemunha no s nossa Anlise geomtrica das Transcendentes, mas ainda minha lei de continuidade, em virtude da qual permitido considerar o repouso como um movimento infinitamente lento (...) lei que expliquei e apliquei (...) s regras do movimento de Descartes e de Malebranche, nas quais observei (...) que a fora inteira no tinha sido suficientemente considerada 90

Os infinitesimais so noes ideais da ordem da possibilidade, ou seja, pertencem ao conjunto do que pode ser pensado de maneira a priori sem contradio, independente da experincia. Trata-se de uma ordem inteligvel. Mas como se os infinitesimais fossem perfeitas realidades, e por isso podem explicar fenmenos naturais, porque a natureza regrada segundo a lei de continuidade.

A quantidade contnua qualquer coisa de ideal, que pertence aos possveis e aos atuais tomados como possveis. O contnuo envolve partes indeterminadas, enquanto nos atuais no h nada de indefinido, uma vez que, nestes, qualquer que seja a diviso que pode ser feita j est feita91

90

Carta a Varignon, Apndice em Burbage, Frank et Chouchan, Nathalie Op. cit. pp. 121Carta a de Volder, PS, II, p. 283.

122.
91

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A continuidade ideal e abstrata. E por ser ideal, envolve partes indeterminadas, ou seja, como o infinitesimal pode ser considerado to pequeno quanto se queira, ele um momento da continuidade que no composta de nenhuma parte determinada a priori. isso que o diferencia dos atuais, isto , da natureza, j que enquanto a matria atualmente dividida ao infinito, o contnuo atualmente divisvel ao infinito, suas partes so uniformes. J podemos adiantar que, quando falamos de natureza, nos referimos natureza em sua dimenso fenomnica e no natureza pensada como a multiplicidade infinita de substncias. Essa noo ideal e abstrata informa, todavia, o real:

pode-se dizer em geral que a continuidade toda uma coisa ideal e que no h nada na natureza que tenha partes perfeitamente uniformes, mas em compensao o real no deixa de se governar perfeitamente pelo ideal e abstrato, e acontece que as regras do finito funcionam no infinito, como se houvesse tomos (ou seja, elementos assinalveis na natureza), embora no haja tais elementos, estando a matria atualmente subdividida sem fim; e que, vice versa, as regras do infinito funcionam no finito, como se houvesse infinitamente pequenos metafsicos, embora no se tenha necessidade disso, e a diviso da matria no chegue jamais a parcelas infinitamente pequenas (...) 92

A natureza ideal e abstrata do infinitesimal no impede a explicao do atual: mesmo que no haja na natureza partes uniformes ou quantidades infinitamente pequenas como tomos, possvel explicar os fenmenos atravs dessa noo ideal como se houvesse. Mas, o que mais importante, e que Leibniz marca pela expresso vice versa, que no h infinitamente pequenos metafsicos, os infinitesimais no so realizados, no so coisas, ou imagens de coisas. E aqui, a natureza ou o atual que instrui sobre o ideal. A importncia desse vice versa est em manifestar a verdadeira natureza do infinitesimal. Matematicamente no se trata de uma quantidade determinada, se o infinitesimal no simplesmente uma quantidade negligencivel, tampouco uma grandeza fixa. Por isso falar em infinitamente pequeno pode induzir ao erro. Lembremos que nesta mesma carta Leibniz deixa claro que explica o infinitesimal pelo incomparvel, como infinitamente pequeno, para evitar sutilezas (...) e tornar o raciocnio sensvel a todo mundo mas a
92

Carta a Varignon. Apndice em Burbage, Frank et Chouchan, Nathalie Op. cit. p. 122.

60

persuaso imagtica pode ter um custo. A cincia do infinito no fica reduzida a fices, como ele afirma na carta, mas o infinitamente pequeno, sim, pode ser dito uma fico ou tomado, no mnimo, como uma frouxido de rigor. Melhor seria 93 falar em infinitamente menores que as grandezas a serem diferenciadas, porque a diferenciao operada que define a diferencial, e no o contrrio. A diferencial (ou a diferena infinitesimal entre grandezas) no existe fora da operao que lhe d origem, no uma quantidade determinada idia que o filsofo procura recuperar na carta ao dizer que os infinitesimais podem ser considerados to pequenos quanto se queira , a anlise infinitesimal envolve uma dinmica e o pensamento da continuidade. Quando introduz na anlise infinitesimal a noo de funo, Leibniz est claramente acentuando a idia de relao entre os termos do clculo; assim, so essas relaes que determinam a definio quantitativa das diferenciais, no o contrrio; a relao, constante ou fixa, que define o infinitesimal, uma grandeza evanescente que no pode ser fixada (como uma quantidade infinitamente pequena). Talvez possamos j aqui recuperar a discusso acerca da idia de modelo: a matemtica modelo da metafsica apenas na medida em que, em seu mbito, gera um pensamento que facilita a explicao de realidades metafsicas. Mas, nesse mesmo sentido, podemos dizer que a metafsica modelo da matemtica, porque a concepo metafsica do mundo permite o pensamento de realidades matemticas. No se trata nunca de um modelo a ser implantado ou aplicado ou transposto de um mbito para o outro, mas de uma maneira de pensar. Por isso a idia de sries paralelas, ou vises paralelas do mesmo mundo que se correspondem ou se entreexprimem melhor que a idia de modelo, para pensar a relao entre matemtica e metafsica. Podemos dizer que, em certo sentido, elas falam do mesmo, de pontos de vista distintos e, por isso, a relao no de causa-efeito, mas de correspondncias, analogias, similitudes em sentido amplo, harmonia. Como na relao entre grandezas em uma funo matemtica, trata-se de uma relao biunvoca, ou influncia (ideal) recproca. Assim, o carter ideal e abstrato do clculo infinitesimal no veda a passagem da matemtica para a natureza, e nisso Leibniz no pode ser acusado de falsa modstia:

no de admirar que certos Problemas, depois de meu clculo, sejam considerados resolvidos (...) sobretudo os que conduzem passagem da Geometria Natureza. Isto , uma vez que a Geometria corrente no suficiente cada vez que a considerao do
93

A sugesto de Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. p. 101.

61

Infinito gerada, mais natural que ele se encontre na maior parte das operaes da Natureza, em que lembra mais seu Autor94

Mas tampouco possvel imaginar que, de posse do clculo infinitesimal, todos os problemas acerca do infinito tenham sido resolvidos e se pode explicar questes intrincadas da metafsica e da teologia a partir do clculo. Seria se deixar levar pela equivocidade das palavras e considerar ingenuamente que o clculo infinitesimal a cincia do infinito, esquecendo-se que h uma diferena de natureza entre a realidade substancial e as quantidades matemticas. Da a crtica firme, embora elegante, tentativa de Fontenelle, em seus Elementos da geometria do infinito, de estabelecer uma filosofia dos infinitamente pequenos. No verso de uma carta de Fontenelle, datada de 9 de setembro de 1704, Leibniz escreve:

Espero vossas belas meditaes sobre o infinito ou o infinitamente pequeno. verdade que, para mim, os infinitos no so um todo e os infinitamente pequenos no so grandezas. Minha metafsica os baniu de suas terras. Ela s lhes d refgio nos espaos imaginrios do clculo geomtrico, onde essas noes so utilizadas apenas como as razes chamadas imaginrias. 95

H duas questes que afastam uma leitura matemtica do infinito considerado metafisicamente. O infinito formado de partes, mesmo que essas partes no sejam pensadas como tomos, mas como dobras em uma folha de papel, no constitui um todo nem, sobretudo, uma unidade: para falar propriamente o infinito formado de partes no nem uma unidade nem um todo, e concebido como uma quantidade apenas por uma pura fico do esprito. Somente o infinito sem partes uno, mas ele no um todo; esse infinito Deus. 96 A primeira questo , portanto, a distino de natureza que separa o infinito absoluto do infinito matemtico. Compreender algo acerca do infinito a partir do clculo infinitesimal no significa, pois, explicar a natureza divina. Ora, poderamos imaginar que a infinidade de criaturas que constitui o mundo um correlato desse infinito formado por

94 95

Carta a Wallis, in Oeuvre mathmatique, II. Ed. cit. p.83. Lettres et opuscules de Leibniz . Ed. Foucher de Careil, Durant: 1854 (doravante citado LO) Carta a Des Bosses, 1 de setembro de 1706, PS, II, p.313.

p.233-235.
96

62

partes homogneas ou infinitamente pequenos. verdade que as substncias simples so verdadeiros indivisveis, mas elas so imateriais, no so tomos, mas princpios de ao97 . Mas, alm disso, j vimos que os infinitamente pequenos so uma imagem para uma quantidade que pode ser sempre menor, e tende a evanescer. A segunda questo diz respeito, ento, s substncias individuais. A ordem real, considerada rigorosamente, caracterizada por unidades discretas, unidades indivisveis e singulares. Enquanto a ordem ideal que engloba os infinitamente pequenos, ou infinitamente menores que, trata da quantidade contnua de grandezas possveis. Na primeira, a ordem real, a descontinuidade parece ser a regra; na segunda, a continuidade. Mesmo que o clculo infinitesimal seja parte de uma cincia a respeito do infinito, seria ingenuidade procurar explicar o infinito absoluto e a infinidade de substncias individuais que compem o mundo pelo infinito matemtico. Leibniz joga, portanto, com a noo de ideal ora para justificar uma passagem da matemtica natureza, ora para vedar a transposio da matemtica para a metafsica. Na verdade, trata-se menos de um jogo que de um discurso feito para interlocutores determinados. Para quem duvida da aplicabilidade do clculo infinitesimal, Leibniz afirma sua validade no apenas no interior da matemtica, mas tambm na dinmica, na mecnica, etc.. Para aqueles que, ao contrrio, pretendem explicar o infinito a partir do clculo, Leibniz salienta sua natureza ideal e a distncia do infinito matemtico em relao ao infinito absoluto e ao real, ou multiplicidade de substncias. De outra maneira, Leibniz seria acusado de contradio, j que afirma tanto que os infinitesimais so fices, quanto que no so. Mas poderamos explicar ainda de outra maneira essa oscilao do discurso leibniziano.

foi a confuso entre o ideal e o atual que confundiu tudo e fez o labirinto da compositione continuii. Aqueles que compem a linha de pontos buscaram os primeiros elementos nas coisas ideais ou relaes de maneira inteiramente diversa do que se devia; e aqueles que encontraram que as relaes como o nmero ou o espao (que compreende a ordem ou relao das coisas coexistentes possveis) no poderiam ser formados pela reunio de pontos cometeram o mais das vezes o engano de negar os primeiros elementos das realidades substanciais, como se elas no tivessem unidades primitivas ou como se no houvesse substncias simples. Entretanto, o nmero e a linha no so coisas quimricas, embora no haja tal

97

Cf. carta a Varignon, 20 de junho de 1702, MS, IV, pp.106-110.

63

composio, porque so relaes que encerram verdades eternas, sob as quais se regulam os fenmenos da natureza.98

Para entender a relao entre o infinito matemtico, de ordem inteligvel, e a ordem atual, precisamos da mediao dos fenmenos naturais. Como j adiantamos, a natureza a que Leibniz se refere, quando afirma ser possvel passar da Geometria natureza, diz respeito aos fenmenos e no s substncias individuais. por isso que, se quisermos falar em uma transposio da matemtica para uma ordem distinta dela, ou da matemtica como modelo, podemos dizer que ela sim modelo das cincias, da mecnica, da dinmica, da biologia. Talvez por isso, quando fala explicitamente em aplicao das matemticas, Leibniz fale em aplicao fsica, no metafsica 99 . Mas se pensarmos na ordem real tomada rigorosamente, como infinidade de substncias unas, cria-se um hiato entre a ordem ideal (a que pertence a continuidade exprimida pelo clculo infinitesimal) e a ordem atual e no mais possvel passar da matemtica natureza. Na medida em que as substncias individuais aparecem como fenmenos e os fenmenos podem ser explicados pela continuidade do infinito matemtico, o ideal e o abstrato explicam o atual, e a continuidade pode se exprimir como lei natural que exprime relaes que encerram verdades eternas. isso, afirma Leibniz, que mais estima na geometria, deixar entrever a verdadeira fonte das verdades eternas e do meio de nos fazer compreender a necessidade delas (...) 100 . As relaes ideais descobertas pelo clculo infinitesimal exprimem verdades eternas que explicam os fenmenos naturais, que, por sua vez, so expresses das substncias individuais. por isso que o filsofo pode, por um lado, banir os infinitesimais da m etafsica e restringi- los aos espaos imaginrios da geometria e, por outro lado, garantir a passagem, graas ao tratamento do infinito, da geometria natureza. No h nada de contraditrio nessas duas aes se compreendermos a distino entre uma ordem ideal e uma ordem atual que se exprime pelos fenmenos. Distino que, todavia, no cria um abismo entre as duas ordens, assim como no cria uma separao radical entre a matemtica e a metafsica, porque
98 99

Resposta s objees de Foucher, PS, II, pp.491-493. Cf. Consideraes sobre a diferena que h entre a anlise ordinria e o novo clculo das

transcendentes, in MS, V p.308: Enfim, nosso mtodo sendo propriamente esta parte da Matemtica geral que trata do infinito, isso que faz com que seja to necessrio ao aplicar as Matemticas Fsica, porque o carter do Autor infinito entra ordinariamente nas operaes da natureza.
100

NE, IV, xii, 6 p.357.

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uma exprime a outra. Se o hiato entre ideal e atual resolvido na prtica cientfica atravs do estudo dos fenmenos, deve ser explicado metafisicamente pela teoria da expresso. So ordens heterogneas e o infinito matemtico no o infinito absoluto, mas de alguma maneira o exprime. A rede expressiva da filosofia leibniziana permite que o infinito absoluto seja exprimido pelo infinito matemtico pela mediao de outras relaes de expresso. As relaes ideais do clculo matemtico ou os infinitesimais exprimem verdades eternas que se exprimem na explicao dos fenmenos pela lei de continuidade. Os fenmenos, por sua vez, exprimem as substncias individuais que, por sua vez, exprimem Deus se a matemtica pode ser aplicada s cincias da natureza, porque o carter do Autor infinito entra ordinariamente nas operaes da natureza 101 . Assim, no s se reconcilia realidades aparentemente contrrias como o contnuo e o descontnuo, o ideal e o atual, mas se estabelece correspondncias entre o finito e o infinito. Tudo no universo leibniziano manifesta Deus, tudo na filosofia leibniziana remete fonte primeira da expressividade, Deus. O infinitesimal envolve 102 o infinito, afirma Leibniz, porque uma expresso ideal do infinito atual que o universo infinito das substncias individuais, que por sua vez so expresso do infinito absoluto divino. Assim, o infinito matemtico envolve o verdadeiro infinito, Deus, no apenas como causa e modelo, ele no apenas se explica por Deus, mas exprime Deus. E s possvel entender essa afirmao se considerarmos que Leibniz sustenta, como sugere Belaval103 , a existncia de um mundo inteligvel. A relao constante e regrada que constitui a expresso garantida por uma lgica incriada. Assim, quando pensamos, por exemplo, em um crculo, no temos a idia de crculo no mesmo sentido que Deus, nico esprito capaz de intuio, tem essa idia: h em ns uma imagem do crculo, uma definio do crculo, as idia de tudo o que necessrio para pensar o crculo. Formamos pensamentos sobre o crculo, fazemos demonstraes concernentes ao crculo, conhecemos o crculo: temos o conhecimento de sua essncia, mas por partes. Se pensssemos ao mesmo tempo a essncia inteira do crculo, no teramos a idia do crculo.

101

Consideraes sobre a diferena que h entre a anlise ordinria e o novo clculo das MS, V, p.307 Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. pp.141-143.

transcendentes, in MS, V p.308.

102 103

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S cabe a Deus ter idias de coisas compostas.104 Isso significa que a natureza do crculo e suas propriedades so algo de existente e eterno, como uma causa constante externa a ns, o que garante que todos possam pensar a mesma coisa e que fenmenos confirmem esse pensamento quando uma aparncia impressiona os sentidos. Esse realismo das essncias, por um lado, aproxima Leibniz de Malebranche e da viso em Deus e, por outro, o afasta de Descartes e da doutrina da evidncia: a idia do crculo existe em Deus, que pensa tota simul, e, embora no vejamos a idia em Deus, nosso esprito discursivo a conhece por meio de suas modificaes, que correspondem, ou exprimem, aquela idia, eis por que no temos um conhecimento imediato da idia verdadeira como evidncia tal como queria Descartes. Em certo sentido, porm, essa idia expressiva , como a idia cartesiana, o objeto imediato de nosso conhecimento, ela existe em ns, nosso esprito a constitui, e cada idia tem sua realidade formal. Alm disso, em relao idia que existe em Deus e que nossa idia exprime, ela tem uma realidade objetiva adequada ou inadequada. Mas, por mais que seja imediata, a idia expressiva leibniziana no respeita as condies de evidncia da idia cartesiana, a saber, a idia tem que ser passiva, atualmente presente, instantnea e, portanto, apreendida por um ato simples do esprito. A idia uma expresso e entre a expresso e o exprimido h uma relao que faz com que toda variao em uma corresponda a uma variao no outro, e vice versa. Assim a idia expressiva no pode ser concebida como passiva, ela no pode ser um objeto passivo de uma intuio atual o grande problema da evidncia cartesiana ser pensada sob o paradigma da viso, quando o homem conhece por uma espcie de operao. por isso que podemos dizer que, na medida em que se apia em uma lgica incriada, a teoria da expresso garante que nossas idias sejam verdadeiras por convirem com Deus nas mesmas relaes. a relao presente na idia, e no uma intuio, que importa aqui. Os infinitesimais podem ser imaginrios, mas as relaes que exprimem no so, so relaes que determinam o real, que exprimem o real. No temos as idias de Deus, mas convimos com Ele nas mesmas relaes. E essa convenincia se exprime em um paralelismo lgico-gramatical105 : a expresso da idia a definio. A ordem das palavras ou dos caracteres em uma definio exprimem a ordem dos caracteres, ou das caractersticas, do definido. Essa ordem varia de acordo com o ponto de vista, quase como uma mesma cidade
104

Leibniz Elementa philosophiae arcanae de summa rerum, traduzido e citado por Belaval, Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.187.

Y. Leibniz critique de Descartes . Ed. cit. p.141.

105

66

 representada diversamente conforme as diferentes situaes daquele que a olha106 , mas basta que essas perspectivas sejam compossveis ou proporcionais, de maneira que as expresses de todas as substncias se entrecorrespondem de tal sorte que qualquer um, seguindo atentamente certas razes ou leis que observou, se encontra com outro que fez o mesmo, como quando vrias pessoas, tendo combinado encontrar-se reunidas em algum lugar e em um dia prefixado, podem efetivamente faz-lo se o desejarem 107 . Ora, j sabemos que a equao uma espcie de definio. por isso que o infinito matemtico, exprimido pelo clculo infinitesimal, pode ser considerado uma expresso do infinito atual de Deus e do mundo, no por uma mera coincidncia da palavra, mas porque, por uma intrincada rede expressiva, o infinito matemtico envolve o infinito atual, e a definio, a equao (ou funo) do clculo, exprime a idia de infinito. Deus cria como um excelente gemetra, afirma Leibniz no Discurso de metafsica, mas o gemetra, completa Serres108 , pensa como Deus cria. O infinito considerado positivamente no apenas como objeto do pensamento, mas como atividade mesma do esprito. Nosso entendimento ultrapassa sua limitao para pensar o infinito, ultrapassa os limites do perceptvel e por meio de pensamentos cegos capaz de envolver o infinito. O clculo convm com o calculador que Deus. E porque convimos com Deus nas mesmas relaes que podemos constituir, em nosso pequeno departamento, amostras arquitetnicas da arte divina 109 . Se a ordem ou a relao entre os caracteres de uma idia que garantem a convenincia de relaes entre nossas idias e as idias de Deus, que nos escapam, fica claro por que Leibniz d tanta importncia ao formalismo e o ope intuio. O formalismo, ou a ordem em nossos pensamentos, mesmo quando envolvido nos espaos imaginrios da geometria, nos conduz ao real e deixa entrever a verdadeira fonte das verdades eternas. Estabelecidas as bases em que deve ser pensada uma relao entre a metafsica e a matemtica, isto , como uma relao de expresso, podemos agora buscar algumas ressonncias do clculo infinitesimal na metafsica leibniziana, no apenas para dar exemplos dessa relao entre linguagens heterogneas, mas tambm para formalizar aquela matematizao do conceito de expresso de que falamos no incio do captulo.

106 107 108 109

Discurso de metafsica , 9. Ed. cit. p.18. Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.30. Cf. Serres, M. Op. cit. tomo I, p.135. Princpios da Natureza e da Graa , 14. In Discurso de metafsica e outros textos. Ed. cit.

p.161.

67

Quando, nas Animadversiones..., Leibniz, se opondo a Descartes, afirma que embora finitos podemos saber algo do infinito, cita exemplos matemticos para afirmar esse conhecimento humano do infinito, e conclui dizendo que De outra maneira, tampouco conheceramos algo com certeza a respeito de Deus 110 , o filsofo deixa claro que podemos conhecer o infinito absoluto a partir do infinito matemtico, e no apenas pela rede expressiva que vai do infinito matemtico, passando pelos fenmenos naturais, a Deus. A correspondncia entre esses infinitos no , j sabemos, uma semelhana em sentido estrito, mas uma correspondncia expressiva, ou seja, uma analogia entre o que se pode dizer de um e de outro, entre o sistema de relaes de um e de outro. A anlise do clculo infinitesimal evidencia uma articulao entre uma ausncia de termo e uma determinao completa. Quando, pela passagem ao limite, Leibniz afirma que h uma igualdade entre uma srie infinita e um nmero, demonstra a existncia dessa articulao. Ou quando oferece uma funo que exprime uma reta ou uma curva que vai ao infinito, e que portanto no podemos terminar, mas podemos determinar e conhecer pela lei que rege esse processo de aumento, tambm demonstra essa articulao. A ausncia de limites, porque articulada determinao completa, um ndice, um sinal da perfeio e de um dinamismo inesgotvel111 . Pela anlise infinitesimal, Leibniz prolonga uma via aberta por Fermat, que no forjou um algoritmo prprio ao mtodo de mximos e mnimos112 . Ao criar esse algoritmo, Leibniz permitiu o clculo, e portanto a determinao completa a priori, do sistema de variaes ou dos mximos e mnimos das curvas. A ressonncia disso na metafsica pode se encontrar, por exemplo, naquilo que o filsofo chama de matemtica divina ou mecanismo metafsico, pelo qual Deus cria o mximo de efeitos, com o mnimo de custo, e no qual h uma correspondncia entre determinao e simplicidade: No que se refere simplicidade das vias de Deus, esta se realiza propriamente em relao aos meios, como, pelo contrrio, a variedade, riqueza ou abundncia se realizam relativamente aos fins ou efeitos. (...) Verdade nada custar a Deus, (...) pois para Deus suficiente decretar para fazer surgir o mundo real. Em matria de sabedoria, porm, os decretos ou hipteses representam os gastos (...) 113 Usamos o termo ressonncia para no deixar dvidas de que se trata de duas

110 111 112 113

Leibniz Animadversiones... , 26. PS, IV, p.360. Cf. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Op. cit. p. 112. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p. 361. Discurso de metafsica, 5. Ed. cit. p.11. Cf. tambm Da origem primeira das coisas, Col.

Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974 p. 395.

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linguagens diferentes, e no possvel deduzir uma coisa da outra, mas o sistema de relaes da matemtica que permite calcular o mximo e mnimo das curvas, repercute na idia de uma matemtica divina na criao do mundo. Outro exemplo dessa ressonncia da matemtica na metafsica a definio de substncia individual, una, como uma srie infinita de predicados. Essa infinidade permite pensar a liberdade das criaturas racionais e a impossibilidade de previso das aes futuras contingentes graas distino entre as verdades de razo, que correspondem a uma relao necessria de identidade, e as verdades de fato, que correspondem a uma srie infinita. A relao entre essas verdades, de razo e de fato, a mesma, afirma Leibniz, que a relao entre as razes dos nmeros incomensurveis e as razes exprimveis dos nmeros comensurveis, uma relao de incomensurabilidade 114 . A infinidade presente em uma verdade de fato ou contingente no diz respeito limitao do intelecto humano, trata-se de uma srie, que mesmo para Deus, no tem um termo. Portanto, mesmo quando consideramos o infinito como o que no tem um termo, possvel encontrar um eco da matemtica nas concepes metafsicas de Leibniz. Esses exemplos poderiam ser multiplicados ao infinito j falamos, por exemplo, como a noo de funo matemtica se fundamenta em uma noo mais profunda, que a correspondncia regrada entre elementos que pertencem a multiplicidades distintas e que, na metafsica, aparece como harmonia preestabelecida. Basta, no entanto, mostrar como o sistema leibniziano foi construdo ele mesmo de maneira expressiva. Em outras palavras, o que Leibniz explica com o nome de expresso, pratica no interior de seu pensamento. claro que Deus no se assemelha a uma assntota, nem a imensidade divina corresponde a um espao absoluto, ou a eternidade a um tempo absoluto, mas a idia de absoluto tem relao com a idia de espao, como a de eternidade tem com a de tempo, e linhas que prolongadas ao infinito jamais se encontram, ou se encontram no infinito, de alguma maneira exprimem a infinitude divina. A metafsica e a m atemtica, mesmo que constituam ordens distintas e heterogneas ou talvez devssemos dizer por isso mesmo , se entreexprimem, como sistemas paralelos entre os quais possvel estabelecer correspondncias. Se assim, podemos pensar a noo mesma de exp resso em termos matemticos para isso retomemos resumidamente o que dissemos na Introduo deste texto e procuremos correspondncias entre o que se pode dizer do clculo infinitesimal e o que se pode dizer da expresso.
114

C, p.17. (Traduo Verdades necesarias y contingentes in Escritos filosoficos. Ed. cit.

p.329).

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A expresso uma relao regrada e constante entre a expresso e o exprimido, ou entre o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer de outra, de maneira que no seja preciso que a expresso seja semelhante ao exprimido, mas apenas que se conserve uma analogia de relaes. Como no tratamento do infinito matemtico, o que importa para a determinao completa (de uma srie infinita por exemplo) o conhecimento da lei que regula a srie, o conhecimento da razo da srie. A frmula, que na matemtica exprime essa razo, exprime a srie infinita de maneira finita ou completamente determinada, e assim posso estabelecer uma relao exata entre duas grandezas ou cadeias separadas e incomensurveis uma com a outra, como uma curva e uma reta ou um nmero inteiro e uma srie infinita. Na matemtica do infinito no se trata de determinar da maneira mais precisa possvel uma quantidade, mas de estudar um processo de variao por uma lei invarivel. A similitude expressiva dada no por uma relao original-cpia (que semelhana pode haver entre uma srie infinita de nmeros e a rea de um crculo?), mas pela conservao de um invarivel que estabelece a relao entre variveis: o mesmo se pode dizer da relao de expresso. A condio para que haja uma relao de expresso entre dois termos, ou melhor, entre duas sries, a existncia de uma regularidade, uma lei de correspondncia. O critrio no est na fidelidade da expresso a um original, ao que se exprime, mas no retorno a um invariante. O invariante introduz uma relao diferente daquela posta pelo modelo cpiaoriginal, no qual este domina aquela. O invariante aparece no encadeamento das variaes como a razo que se conserva em uma srie infinita matemtica e a partir da qual posso derivar uma outra srie (como a tangente a partir da curva), o invariante justamente a correspondncia entre duas sries que o paradigma visual do modelo cpia-original no deixa ver. Na medida em que a similitude passa a ser pensada nesses termos, isto , como a conservao de uma lei de correspondncias, o retorno dos variantes a um invarivel, ou, em ltima instncia, a harmonia, nessa medida no faz sentido perguntar pelo modo de presentificao de uma coisa na outra ou como o que se exprime est em sua expresso. Trata-se, como na matemtica, de uma correspondncia biunvoca entre elementos pertencentes a conjuntos distintos ou um isomorfismo de relaes. tudo como aqui em toda parte e sempre115 : quando Leibniz afirma universalmente a existncia da analogia, afirma necessariamente tambm a harmonia, a lei que estabelece a relao entre os
115

Leibniz Considrations, 1705, citado por Grua, G. Jurisprudence universelle et

thodice selon Leibniz. Paris: PUF, 1953. p.64.

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diferentes, o invarivel que faz a correspondncia e a semelhana dos variveis. Na matemtica o correspondente a esse invariante o infinitesimal. O infinitesimal uma quantidade que, porque no pode ser designada, tampouco uma parte ou uma soma de partes, mas uma regra de variaes que permite determinar grandezas designveis. O infinitesimal uma operao, isto , uma relao constante. O que importa em toda relao de expresso, diz Leibniz no Quid sit idea, que pela contemplao das relaes que constituem o que exprime possamos chegar ao conhecimento das relaes anlogas do exprimido e, para isso, basta que haja uma relao constante e regrada entre as duas sries. Ora, exatamente isso que o clculo infinitesimal realiza: quando conheo o infinitesimal, ou a relao invarivel que define o infinitesimal, posso por exemplo conhecer (e produzir) uma reta a partir de uma curva a tangente gerada a partir da prpria curva, pela definio leibniziana de tangente. A relao de expresso , como uma funo, uma relao biunvoca entre incomensurveis (reta e curva), ou entre ordens heterogneas. assim que a ordem da imaginao da matemtica exprime uma ordem ideal que exprime a ordem atual. E vice- versa, a ordem atual exprime a ordem ideal.

A caracterstica geomtrica O clculo infinitesimal permite um desenvolvimento sem precedentes da lgebra. Mas a lgebra, mesmo uma lgebra infinitesimal, no est isenta de crticas do prprio Leibniz. O clculo infinitesimal no pode ser considerado uma realizao definitiva da anlise do infinito. um sistema de expresso do infinito, mas nada impede que se busque outros sistemas igualmente expressivos e talvez mais naturais, sem a quantidade de digresses exigidas por essa lgebra infinitesimal. Paralelamente construo do clculo infinitesimal, o filsofo procura assim desenvolver uma nova geometria, inspirada na geometria projetiva de Desargues e prxima do que hoje se designa como topologia.

Nada mais busco em Geometria que a arte de encontrar antes de tudo as belas construes. Vejo cada vez mais que a lgebra no a via natural para chegar a isso; e que h um meio de fazer uma outra caracterstica prpria s linhas, e naturais para solues lineares; ao passo que a lgebra comum a todas as grandezas e que precisa de desvios e operaes foradas ordinariamente para chegar concluso do clculo (...)116
116

Carta a Galloys, MS, I, p.183.

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A Geometria se distingue da lgebra, para Leibniz, tanto quanto a lgebra, da Aritmtica. Da a ironia com Descartes, que considera a lgebra a mais sublime das cincias e, junto com a Aritmtica, o equivalente da verdadeira Lgica no poderia me impedir de rir quando vejo que ele [Descartes] acredita que a lgebra a primeira e mais sublime das cincias, e que a verdade apenas uma relao de igualdade e desigualdade, que a Aritmtica e a lgebra so as nicas cincias que do ao esprito toda a perfeio (...)117 . verdade que as operaes da Aritmtica adquirem com a lgebra, a cincia dos nmeros indefinidos ou gerais, um poder superior ao que tem quando opera com nmeros particulares, porque passa a tratar da quantidade em geral. Em certo sentido, porque utiliza as operaes da Aritmtica, mesmo generalizando seus termos, como cincia da grandeza em geral, a lgebra depende da Aritmtica. Mas ao generalizar as operaes da Aritmtica e substituir os nmeros por valores indeterminados ou gerais, a lgebra subordina a Aritmtica. O que, porm, Descartes foi incapaz de perceber que, assim como h essa relao entre lgebra e Aritmtica, h tambm uma relao entre Geometria e lgebra, e que possvel extrair da lgebra ligaes e ordens de relaes que no ficam restritas a cifras118 . Quando Descartes reduz a Anlise lgebra, alm de desconsiderar o infinito, uma lgebra infinitesimal ou Anlise do infinito, desconsiderou tambm a possibilidade de um clculo que trata apenas da ordem e, nesse sentido, transcende a Aritmtica, a lgebra e mesmo a Geometria, de modo que sua Mathesis generalis apena s uma parte do que Leibniz considera como tal119 . O que Leibniz pretende com o estudo de uma nova Geometria passar da Geometria mtrica, a que Descartes se restringe, a uma Geometria projetiva, inspirada em Desargues, que substitui a equivalncia pela congruncia:

A anlise, tal como a entendo, difere bastante da lgebra, ou melhor, a lgebra apenas um esboo medocre dela. Pois, na prpria geometria tambm, vejo que se pode conceber um gnero de Caracterstica diferente da lgebra, tanto quanto a lgebra se distingue da aritmtica, graas ao que se pode tratar direta e facilmente

117 118 119

Carta a Tschirnhaus, A, II, i, p.542. Cf. Belaval, Y. Op. cit. p.293. Cf. Belaval, Y. Op. cit. pp.298-299.

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muitos problemas de que a lgebra no pode tratar ou s pode faze-lo por desvios bastante difceis (...) 120

O clculo infinitesimal e a anlise das transcendentes podem ser vistos, portanto, como parte de um projeto maior que visava ultrapassar a Geometria cartesiana, melhorando os resultados obtidos por Descartes, Vite e outros, e que inclua a busca de um clculo geomtrico que analisasse no magnitudes e relaes quantitativas, mas posies e relaes qualitativas. O Calculus situs exprimiria matematicamente relaes de posio entre pontos, retas, planos e figuras. Essa nova Geometria, Leibniz a estabelece em uma srie de fragmentos datados entre 1676 e 1679 e intitulados Caracterstica geomtrica 121 . Nestes fragmentos j aparece a crtica, retomada mais tarde no Novos ensaios, geometria de Euclides. Leibniz afirma que o defeito mais geral e de que nem mesmo Euclides est isento que se supe axiomas que poderiam ser demonstrados 122 . O filsofo acredita, portanto, como Hobbes, que possvel demonstrar os axiomas de Euclides. Quando nos fragmentos II e IV, em que essa crtica a Euclides mais aparente, prope suas definies de ponto, linha etc., pretende oferecer definies melhores que as de Euclides; para isso, Leibniz redefine as noes euclidianas de ponto, reta, crculo, plano e slido por meio de noes novas e mais gerais: situs, tractus, via, congruentia e determinatio. A leitura de Euclides e de outros gemetras com o fim de examinar e criticar axiomas, definies, notaes e demonstraes, poderia ser vista como uma primeira fase 123 na elaborao da nova Geometria. A segunda fase a busca de noes mais gerais e melhores definies, para as quais, na terceira fase, devem ser introduzidos caracteres, e por ltimo, trata-se de calcular ou demonstrar de maneira combinatria os signos para obter definies, teoremas, demonstraes. Os signos geomtricos arbitrrios, construdos por Leibniz, devem naturalmente constituir um sistema expressivo conforme s relaes existentes entre as noes geomtricas correspondentes, de maneira que se estabelea um isomorfismo entre o sistema de signos e o sistema de noes geomtricas formalizadas. Entre os fragmentos da Caracterstica geomtrica, o fragmento IX, que constitui um dos textos definitivos, explicita essa funo dos signos:

120 121

Carta a E. Wiegel, setembro de 1679, A, II, i, p. 487. Leibniz La caractristique gomtrique . Ed. Echeverra, J. e Parmentier, M. Paris: Vrin, C, p.180. Cf. Echeverra Introduction in Leibniz La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.18.

1995.
122 123

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Caracteres so coisas que exprimem relaes entre outras coisas e mais fceis de manejar do que estas. Assim, toda operao feita com caracteres corresponde a uma proposio sobre as coisas, e antes de considerar estas podemos esperar que se acabe a operao. Uma vez obtido por meio dos caracteres o resultado que se buscava, o encontraremos facilmente nas coisas graas correspondncia estabelecida de incio entre os caracteres e as coisas. 124

A Caracterstica geomtrica (fragmento IX) retoma, quase linha a linha em seus primeiro pargrafos com exceo, portanto, da parte dedicada exclusivamente geometria , o que Leibniz afirmara da expresso em seu Quid sit idea, texto de 1678 e considerado a primeira formulao da teoria leibniziana da expresso. Em outras palavras, este texto, de 1679, uma retomada em termos matemticos da teoria da expresso e mostra, portanto, mais literalmente do que os textos sobre o clculo infinitesimal, como a noo de expresso se fundamenta na matemtica125 . Leibniz fala aqui em coisas (res ): os caracteres so coisas, o que eles exprimem so coisas, no importa, pois, que esteja tratando de coisas (ou realidades) matemticas, a definio de caracteres vale para qualquer tipo de caractere e para qualquer tipo de coisa. Os caracteres ou smbolos, sabemos, so o instrumento bsico, um instrumento humano, da expresso so, poderamos dizer, a maneira do homem criar em seu pequeno departamento o que Deus faz no universo, so a maneira dos homens exprimirem seus pensamentos. Os caracteres , afirma Leibniz, so tanto mais teis quanto mais exatos, ou seja, quanto mais e melhor colocam em evidncia relaes entre as coisas 126 : a utilidade dos caracteres medida pela capacidade que tm de dar a conhecer o que exprimem, isso que os torna exatos e no uma relao de semelhana visual com aquilo que exprimem para retomar brevemente a discusso a respeito da exatido e da similitude em Leibniz. O que importa em um sistema expressivo de modo geral, ou um sistema de caracteres mais particularmente, que as relaes entre os caracteres correspondam a relaes entre as coisas. por isso que os caracteres podem ser arbitrrios, por isso que

124 125

Leibniz - La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.143. Cf. MS, V, p.141. Para Serres, isso suficiente para negar a interpretao que Gerhardt e Friedmann fazem do

Quid sit idea como uma resposta teoria espinosana da idia verdadeira, o que faria com que o texto de 1678 no fosse de um leibnizianismo puro. Cf. Serres Op. cit. volume I, p.56, nota 1.
126

Leibniz - La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.145.

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Leibniz pode forjar caracteres prprios para exprimir grandezas infinitesimais ou noes geomtricas; contanto que a correspondncia entre caracteres e coisas tenha sido estabelecida de antemo, a relao entre os caracteres reproduzir o que se passa nas coisas. Ora, isso o mesmo que dizer que pela simples contemplao das relaes do que exprime podemos chegar ao conhecimento das propriedades correspondentes da coisa a ser exprimida. Da segue no ser necessrio que o que exprime seja semelhante coisa exprimida, contanto que se conserve alguma analogia de relaes.127 O que, mais uma vez, mostra o que essa matemtica da expresso. preciso saber, prossegue Leibniz na Caracterstica geomtrica, que h diferentes maneiras, mais ou menos cmodas, de reproduzir em caracteres as mesmas coisas 128 , assim como pode haver muitas definies para uma mesma coisa e basta que sejam proporcionais ou compossveis para serem ditas todas expressivas, assim tambm pode haver vrios sistemas que exprimem o mesmo de diferentes maneiras como a lgebra e a Geometria ou como o gesto e a linguagem. Ora, do mesmo modo que esses sistemas expressivos ou essas expresses exprimem o mesmo, podemos dizer que se entreexprimem ou se exprimem mutuamente. por isso que Leibniz considera que no h nada na Geometria que no possa ser exprimido por nmeros, ou seja, algebricamente, por um clculo; mas como h maneiras mais ou menos cmodas de se exprimir o mesmo, a Geometria mostra sua superioridade sobre a lgebra: os Caracteres Algbricos (...) no representam diretamente e em si mesma a relao dos pontos e s alcanam isso ao termo de uma grande volta, passando pelas grandezas. Da segue ser relativamente difcil exprimir em um clculo as coisas que saltam aos olhos na figura, e mais difcil ainda transportar para ela os resultados 129 . A Geometria uma caracterstica mais adequada que a lgebra para ampliar a Geometria cartesiana. Mas, alm disso, se considerarmos que essa nova Geometria, como o clculo infinitesimal, uma parte do imenso projeto de uma Caracterstica Universal, a Geometria mostra suas vantagens, primeiro, por servir de base para outras cincias e para prticas humana, e, segundo, por ter seus princpios enunciados em Euclides, conhecido e de autoridade reconhecida por todos 130 . Construir uma caracterstica geomtrica que seja parte e esboo da Caracterstica universal a partir dos difundidos princpios de Euclides, torna mais

127 128 129 130

Leibniz Quid sit idea . PS, VII, pp. 263-264. Leibniz - La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.145. Leibniz - La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.145. Cf. Echeverra Introduction in Leibniz La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.15.

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plausvel o convencimento do pblico letrado a respeito da possibilidade de construo de uma Caracterstica universal. Assim, Leibniz pretendia aproveitar a autoridade de Euclides para, por um lado, ultrapassar o prprio Euclides e sobretudo Descartes, e, por outro, lanar os fundamentos de sua Caracterstica universal. Leibniz quer pensar essa Geometria mais geral que a de Descartes no apenas do ponto de vista do clculo infinitesimal, mas tambm do ponto de vista do clculo das Situaes para ultrapassar a limitaes impostas pela lgebra A lgebra no outra coisa que a caracterstica dos nmeros indeterminados ou grandezas. Mas ela no exprime diretamente a situao, os ngulos e o movimento. Donde se segue ser freqentemente difcil encerrar no clculo as condies da figura (...), mesmo que o clculo da lgebra esteja inteiramente feito131 . Para exprimir geometricamente, e portanto de maneira mais direta, o que j foi realizado na lgebra, Leibniz se inspira em Desargues, que apresenta a idia de perspectiva, luz e sombra 132 . Desargues aparece nos Novos ensaios, no captulo sobre a percepo, quando Leibniz trata do artifcio da pintura que nos engana por meio da perspectiva. As idias que nos vm das sensaes so alteradas por um juzo sem nos darmos conta: assim que um crculo plano, que sofre os efeitos de luz e sombra, nos d a idia de um globo. O engano duplo, afirma Leibniz: tomamos a causa pelo efeito e acreditamos ver imediatamente o que a causa da imagem, no que nos parecemos um pouco com um cachorro que late para um espelho 133 , acreditamos ver um globo, no um crculo sombreado; e, em segundo lugar, tomamos uma causa por outra, e acreditamos que o que vem de uma pintura plana derivada de um corpo, ou seja, do prprio globo, de sorte que neste caso h em nossos juzos ao mesmo tempo uma metonmia e uma metfora134 . Por que Leibniz emprega figuras de retrica para explicar a iluso de perspectiva provocada pela pintura? Metfora envolve a idia de semelhana ou de comparao implcita por meio de uma similitude qualquer: o globo pintado semelhante a um corpo. Metonmia envolve uma relao de contigidade, material ou conceitual, com o contedo exprimido: pensar no globo nos leva a pensar em um corpo. Essas figuras retricas passam por sofismas, diz o filsofo, quando nos iludem. O que

131 132

A, III, 2, p.851. Seguimos as sugestes de Serres em seu Le systme de Leibniz et ses modles NE, II, ix, 8 p.106. NE, II, ix, 8 p.106.

mathmatiques. Ed. cit., sobretudo pp.156-174.

133 134

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pode ser lido como uma crtica retrica, mas tambm iluso de perspectiva da pintura. Trata-se de uma confuso, e uma confuso do mesmo tipo que aquela que nos faz pensar em um comrcio entre a alma e o corpo e acreditar que sentimos nosso corpo e o que o toca e que movemos um brao por influncia fsica imediata, ao passo que, pela explicao metafsica sabemos que no h qualquer comrcio, mas um paralelismo de sries, ou uma expresso. Do mesmo modo, a iluso de perspectiva causada pelo uso das sombras e das tintas, uma expresso. Tomamos a causa pelo efeito ou uma causa por outra sem nos dar conta da relao expressiva. Por isso a crtica. Porque nos deixamos enganar, iludir. No poderamos pensar que essa iluso mostra o quanto essa expresso efetiva? por isso que Desargues ofereceu preceitos sobre a fora das tintas e das sombras 135 , no apenas para que soubssemos tratar-se de uma iluso, mas para que pudssemos construir essa expresso. Ora, isso tambm que Leibniz pretende com a sua caracterstica geomtrica: ao substituir as coisas por caracteres que exprimem relaes entre essas coisas e mais fceis de manejar do que as prprias coisas, Pode-se (...) representar corpos slidos em um quadro plano e fazer com que a todo ponto do corpo corresponda, conforme s leis de perspectiva, um ponto no plano. Ao termo de uma operao geomtrica realizada no plano sobre a imagem da coisa por projeo cenogrfica, seu resultado poder designar um certo ponto do Plano, do qual ser fcil encontrar o ponto correspondente na coisa.136 A influncia de Desargues no podia ser mais clara. Ora, como afirma o prprio Leibniz nos Novos Ensaios, a teoria de Desargues oferece no apenas ensinamentos sobre a perspectiva, retomados por Leibniz na Caracterstica geomtrica de acordo com a citao acima, mas tambm ensinamentos sobre as sombras. Os corpos de extremidades planas podem ser representados apenas por seus contornos, maneira da pintura chinesa, diz o filsofo 137 , mas sem as sombras no seria possvel

distinguir simplesmente pelo desenho o interior de um crculo do interior de uma esfera, porque a qualidade da superfcie objetiva no pode ser discernida, ou seja, no sabemos pela projeo se ela plana, cncava ou convexa, o que deve ser dado por meio das sombras e das tintas mais ou menos fortes e bem manejadas. O que pode ainda ser determinado

135 136

NE, II, ix, 8 p.106. Leibniz - La caractristique gomtrique. Ed. cit. p.143. A cenografia representa os

objetos em perspectiva (enquanto a iconografia a elevao ou o geometral). Cf. Carta a Des Bosses, 5 de fevereiro de 1712. PS, II, p. 438.
137

NE, II, ix, 8 p.106.

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geometricamente (...)138 . A Geometria assume, ento, o papel de uma cincia superior que subordina a perspectiva e a teoria das sombras. Esta a inverso da primeira: A doutrina das sombras nada mais que uma perspectiva invertida e resulta dela mesma quando se pe o luzente no lugar do olho, o opaco no lugar do objeto e a sombra no lugar da projeo.139 Leibniz associa, ao definir a doutrina das sombras, a perspectiva e a prpria doutrina das sombras ao conhecimento, na medida em que retoma a clssica imagem da viso como modelo de conhecimento. Mas aqui a viso no invocada para pensar o conhecimento em termos de original e cpia, ou seja, a idia como cpia de um original a que deve se assemelhar. A viso que se deixa associar ao conhecimento em Leibniz corresponde ao ponto de vista definidor da individualidade das substncias criadas, e por isso no pode prescindir das noes de perspectiva e sombra. A teoria da expresso transfo rma, portanto, o paradigma da viso, de modo que, inversamente, esse paradigma possa ser aplicado para explicar a prpria expresso em todos os seus nveis, ontolgico, epistemolgico e mesmo teolgico. Em outras palavras, a imagem da viso pensada pela combinao da perspectiva e das sombras nos mostra, em primeiro lugar, o que define a individualidade de cada substncia: Deus (...) faz com que o resultado de cada viso do universo, enquanto contemplado de um certo lugar, seja uma substncia exprimindo o universo conforme a essa perspectiva140 . A substncia criada um ponto de vista, uma viso individual, nica, da totalidade dos fenmenos que constituem o universo, e nica justamente porque uma perspectiva. O universo como uma cidade contemplada pelos indivduos em diferentes situaes: nenhum indivduo v o mesmo que os outros, embora todos vejam a mesma cidade, para uns certos edifcios so vistos claramente, para outros, essas mesmas construes podem estar sob a sombra de outros edifcios, podem estar mesmo escondidas atrs de outras construes; o que para uns est perto, para outros est longe; o que est diante de uns, visto por outros de vis. E precisamente isso, essa diferena de viso, embora todos vejam o mesmo, que define cada um. Ver aqui sinnimo de exprimir: a substncia individual um centro expressivo, sua viso a sua maneira de exprimir os fenmenos, a sua expresso desse universo nico e multiplicado pelas infinitas vises que se pode ter dele.

138 139 140

PS, VII, pp. 169-170. PS, VII, pp. 169-170. Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.29.

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Ora, claro que essa explicao ontolgica da expresso tem conseqncias para o conhecimento das criaturas e implica, portanto, uma explicao epistemolgica da expresso. porque cada substncia um ponto de vista do conjunto geral dos fenmenos que elas percebem tudo, mas confusamente. Sua viso parcial, no sentido de parte-total. Retomemos as consideraes acerca da geometria projetiva para pensar essas explicao epistemolgica da expresso. Em um pequeno trecho da Teodicia Leibniz aproxima a explicao geomtrica da noo de ponto de vista, embora no estabelea diretamente as relaes subentendidas nessa aproximao:

As projees de perspectiva, que correspondem no crculo s seces cnicas, mostram que um mesmo crculo pode ser representado por uma elipse, por uma parbola e por uma hiprbole, e mesmo por um outro crculo, por uma linha reta e por um ponto. Nada parece to diferente e to dessemelhante que essas figuras; e entretanto h uma relao exata de cada ponto com cada ponto. preciso considerar tambm que cada alma representa o universo segundo seu ponto de vista e por uma relao que lhe prpria; mas subsiste a uma perfeita harmonia sempre. 141 Se aproximamos, com Serres 142 , o esquema visual da geometria projetiva e o diagrama cnico que aparece neste texto da Teodicia, temos os princpios da perspectiva, como afirma o comentador. Mas temos mais que isso: temos um esboo do que o conhecimento. Vejamos. No cone, o olho como o pico, o ponto extremo do cone; o quadro, seja ele plano, cncavo ou convexo embora prevalea a utilizao de uma superfcie plana, Nada impede por exemplo que se desenhe um corpo em perspectiva sobre uma superfcie giba 143 uma seco do cone; e o contorno aparente do objeto, uma outra seco: os raios visuais, diz Serres, formam o volume, o contorno e as linhas visuais de correspondncia entre as duas seces. Determinar a figura aqui determinar a representao da figura, possvel obt- la diretamente de maneira abreviada sem que seja necessrio traar todas as linhas de correspondncia. A viso tambm construo. A perspectiva nos d o contorno aparente de um objeto no plano, a teoria das sombras nos d a qualidade desse plano, ou do quadro, nos d o fundo. Operando a inverso da perspectiva proposta por
141 142 143

Teodicia , III, 357. Ed. cit. p.328. Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p. 167-174. Caracterstica geomtrica . Ed. cit. p.145.

79

Leibniz o olho se transforma na fonte de luz, o objeto o opaco que oculta a luz, a projeo so as bordas da sombra. Enquanto na projeo perspectiva estamos sempre no registro do distinto, a teoria das sombras nos lana no obscuro, ela nos mostra por que os objetos distinguem-se entre si, ela explica como h uma diferena de intensidade da sombra, do obscuro, conforme o objeto esteja mais ou menos perto da fonte de luz. por isso que, se pensarmos na teoria leibniziana do conhecimento e, antes disso, no nvel ontolgico da expresso, podemos dizer que os indivduos vem mais claramente aquilo que lhes est prximo, no tempo e no espao, aquilo que toca seu corpo com maior intensidade. Como tudo est em correspondncia com tudo no universo leibniziano, o indivduo percebe a totalidade, mas confusamente, o conhecimento um esclarecimento progressivo dessa confuso. Quando atentamos para uma coisa, como se lanssemos luz sobre ela, olhar iluminar, mas naturalmente, ao fazer isso, produzimos tambm uma sombra. Somos um ponto de vista, no poderamos iluminar essa totalidade infinita, como no podemos conhecer o infinito seno por pensamentos cegos, como no clculo infinitesimal. Ora, mas na geometria, a combinao entre a perspectiva e a teoria das sombras, entre uma tcnica e seu inverso, permite que conheamos no s o desenho, mas o relevo topogrfico da coisa desenhada. A teoria das sombras enriquece a perspectiva, a completa. E falar dessa riqueza, diz Serres, quase como dizer realidade: combinando ao mximo as artes da aparncia, aproximo-me o melhor possvel do real144 , porque a perspectiva d ao olho a viso das formas e perfis, seu inverso, o relevo, a associao das duas d a viso global do objeto visto e do ato de ver. Mas talvez o mais importante neste pensamento de uma combinao entre uma tcnica e seu inverso, seja menos o resultado, que a possibilidade mesma de combinar uma tcnica direta com uma tcnica que o inverso dela. O inverso no pode ser, para que haja combinao, o oposto, o contraditrio, mas o mximo de alteridade compossvel com a identidade, o mximo de diferena compatvel com a identidade. Como mostra Serres145 , esse ser ou elemento faz parte de uma famlia de elementos que podem ser associados por combinao e, no interior dessa famlia, o mais diferente dos mesmos; em relao famlia dos outros ou dos diferentes, o mais semelhante (ao mesmo) dos outros. Pensar uma famlia de mesmos ou uma identidade, que pode apresentar a variedade que vai da identidade ao seu inverso, pensar a maior variedade possvel no interior de uma identidade, pensar o que Leibniz chama de harmonia. assim tambm que o mundo pensado: uma
144 145

Serres, M. Op. cit. volume I, p.171. Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p. 172.

80

ordem na variedade. Os indivduos que constituem o universo so, como criaturas, naturalmente limitados: embora envolvam o infinito, conhecem distintamente apenas uma parte dele. A presena necessria da obscuridade no conhecimento humano, pode ser pensada desse ponto de vista, como uma limitao os homens seriam deuses se conhecessem tudo distintamente, so as sombras que lhes fazem homens. Mas essa obscuridade pode tambm ser pensada positivamente como a maneira de multiplicar ao infinito vises do mesmo, como o que enriquece o universo, alis como a condio mesma de um universo de criaturas. A sabedoria, afirma Leibniz na Teodicia 146 , est em variar variar o mesmo, completemos, s assim h a maior variedade possvel no interior de um conjunto compossvel. Quando pensamos em um indivduo isolado, o obscuro de suas percepes nos aparecem como o elemento limitador de seu ser. Mas Leibniz nunca pensa isoladamente nos indivduos, porque cada indivduo exprime a totalidade de que parte e, no interior dessa totalidade, a obscuridade constitutiva de cada um que garante a riqueza e a variedade do todo. Assim como, na geometria, a teoria das sombras enriquece a perspectiva, uma tcnica enriquecida por uma tcnica inversa, assim tambm o mundo enriquecido por uma viso inversa a minha, mas, no mundo, entre uma viso e a viso inversa, h uma infinita variedade de vises. por isso que a combinao entre a tcnica da perspectiva e da tcnica inversa das sombras nos aproxima do real, no apenas porque a figura assim representada uma expresso mais exata, que a mera projeo em perspectiva, daquilo que se exprime, mas tambm porque mostra, no nvel da matemtica, como se d a combinao entre inversos, entre o mesmo e o mximo de diferena comportado por esse mesmo, enfim, como se d a harmonia. H, na geometria, uma correspondncia, uma relao exata, diz Leibniz na Teodicia, de cada ponto com cada ponto, entre essas multiplicidades: o crculo, a elipse, a parbola etc. Se o olho o pico do cone, quando o plano secante passa por esse pico, o crculo projetado em um ponto. Por isso h tambm uma correspondncia entre um e mltiplo. O esquema cnico representa a prpria expresso da substncia individual: a unidade o ponto de vista, a multiplicidade, a projeo. E h uma correspondncia exata entre essas projees. Do ponto de vista do conhecimento, podemos dizer que, assim como a elipse uma perspectiva do crculo, o confuso uma perspectiva do distinto, o inadequado uma perspectiva do adequado, como uma anamorfose, uma desfigurao que oculta a semelhana.

146

Teodicia , II, 124. Ed. cit. p.181.

81

No h mais a diviso bipartida entre claro e confuso de Descartes 147 , mas uma continuidade expressiva que faz do outro uma projeo oblqua do mesmo. Se o universo como uma cidade vista por diferentes pontos de vista, cada um exprime esse universo como uma seco de seu cone de viso um cone tem base circular, um outro em forma de elipse etc. A geometria conhece a lei de todas as representaes e por isso pode transformar em harmonia essas diferenas de base entre os cones. Em termos metafsicos, assim como h uma relao exata de cada ponto com cada ponto dessas figuras que parecem to dessemelhantes, h uma correspondncia entre o que visto por um indivduo e o que visto pelos outros, h uma entrecorrespondncia ou entreexpresso entre todas as substncias individuais que, no nvel dos fenmenos, se evidencia na ligao dos fenmenos, ou na conexo que existe entre o que se passa em diferentes tempos e lugares. Por mais oblqua que seja a projeo, a deformidade provocada pela anamorfose no chega nunca a transformar o mesmo em um completo outro. A diferena entre a geometria e a metafsica neste caso que enquanto todas essas figuras geomtricas, a elipse, a parbola, a linha, o ponto etc. podem ser pensadas todas como projeo de um mesmo crculo, no nvel metafsico mesmo o crculo uma projeo ou um perfil ou uma perspectiva. Projees, perspectivas do universo, mas o que corresponderia ao crculo geomtrico que d origem s projees em um nvel metafsico? Somos levados ao terceiro nvel expressivo explicado por este esquema da viso: Deus. Leibniz afirma que, embora cada substncia exprima o mesmo de seu ponto de vista particular e segundo uma ordem que lhe prpria, as percepes ou expresses de todas as substncias se entrecorrespondem, assim como vrios espectadores acreditam ver a mesma coisa e efetivamente se entendem entre si, mesmo que cada um veja e fale na medida de sua perspectiva. O que fundamenta essa entrecorrespondncia? Somente Deus, responde o filsofo, de quem todos os indivduos emanam continuamente, e que v o universo no s como eles vem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada um. De outra forma no haveria possibilidade de ligao. 148 Deus v o universo como cada uma das criaturas e tambm de modo inteiramente diverso de todas elas. Em uma carta a Des Bosses, Leibniz explica em termos geomtricos o que essa viso:

147 148

Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p.160. Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.30 (no itlico meu).

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Entre a maneira como os corpos aparecem para ns e para Deus, h uma diferena da mesma ordem que entre a cenografia e a iconografia. Pois as cenografias so diversas em funo da situao do espectador, mas a iconografia ou representao geomtrica nica; assim tambm, Deus v exatamente as coisas tais como so segundo a verdade geomtrica, embora saiba tambm como cada coisa aparece para cada um (...)149

Deus no v, rigorosamente, como as substncias criadas vem, mas sabe como as coisas aparecem para cada indivduo e por isso contm eminentemente todas as aparncias. Deus v de maneira inteiramente diversa das criaturas. A cenografia representa os objetos em perspectiva, a iconografia o geometral, ou a elevao do objeto. Em outros termos, segundo Serres 150 , a percepo do homem, na medida em que seu ponto de vista se situa a uma distncia finita do objeto, se reduz a uma perspectiva cnica, enquanto o ponto de vista de Deus est situado no infinito e sua percepo uma perspectiva cilndrica. O mundo est estruturado, para Deus, como seqncias de retas paralelas e, para o homem, como um feixe de retas convergentes as substncias simples, diz Leibniz, so como um centro ou ponto no qual, por mais simples que seja, existem uma infinidade de ngulos formados pelas linhas que para ele convergem 151 . Um feixe de linhas concorrentes em um ponto assinalvel no finito de mesma ordem que um germe de linhas paralelas, so do mesmo gnero, a diferena est apenas no ponto de interseco, situado a uma distncia finita, no caso das criaturas, e a uma distncia infinita, no caso de Deus. por isso que Leibniz pode dizer que ns convimos com Deus nas mesmas relaes. A substncia finita, como um ponto, um centro expressivo, representa todas as seqncias atuais do mundo. Todos os pontos fazem o mesmo e diferem entre si pela situao de seu ponto de vista, pela sua posio em relao aos outros. Cada reta, por sua vez, se remete a um ponto situado no infinito, como sua direo. E dados quaisquer dois pontos possvel encontrar retas paralelas que passam por eles e que s se encontram no infinito. Por isso cada substncia exprime todas as demais, embora s tenham em comum o ponto situado no infinito, s se comuniquem no infinito. A harmonia preestabelecida entre as substncias pode, ento, ser pensada a partir dessa infinitude

149 150 151

Carta a Des Bosses, 5 de fevereiro de 1712. PS, II, p.438. Cf. Serres, M. Op. cit. volume I, p.151-156. Princpios da natureza e da graa, 2. In Discurso de metafsica e outros textos. Ed. cit.

p.154.

83

originria e se identificar com Deus mesmo. O mundo leibniziano, afirma Serres, estruturado como um espao de geodsicas paralelas 152 : uma coleo de multiplicidades ontologicamente disjuntas, com leis autnomas, paralelas. Cada multiplicidade organizada de maneira a explicar o mundo em seu gnero. Mas como so paralelas, todas tm a mesma direo, o infinito. H um mximo de identidade na diferena ontolgica e um mximo de diferena na identidade legisladora. Essas multiplicidades paralelas concorrem em Deus, elas convergem no infinito e por isso so separadas (sem ponto em comum no finito), mas idnticas (todas tm a mesma direo). assim que Leibniz pode afirmar, ao comentar os Princpios de Descartes, que podemos sim conhecer o infinito e conhecemos algo a respeito de Deus, porque conhecemos, por exemplo, as retas assntotas, retas paralelas que s tm em comum um ponto situado no infinito. As matemticas mantm com a metafsica uma relao expressiva. Por isso a prpria noo de expresso enriquecida e explicada na busca de Leibniz, atravs das matemticas, de uma cincia do infinito e de uma Caracterstica universal. A passagem da lgebra infinitesimal para uma caracterstica geomtrica permite, como vimos, delinear de modo mais exato o que essa relao que Leibniz denomina como expresso. O que a perspectiva e a teoria das sombras explicam a prpria noo de expresso em seus nveis ontolgico, epistemolgico e teolgico. Eis a matemtica da expresso.

152

Cf. Serres, M. Op. cit. tomo I, p. 151. Na geometria euclidiana, as linhas geodsicas de

uma esfera so os arco dos crculos.

84

CAPTULO II UMA ONTOLOGIA EXPRESSIVA: DE DEUS AOS CORPOS

A prova da existncia de Deus Deus o ser absoluto. Causa primeira e razo ltima de todas as coisas, o universo uma expresso dessa substncia suprema. Mas antes de pensar como o mundo criado exprime o criador, como um efeito que exprime sua causa, pensemos a expresso no interior desse ser original inclusive para poder entender como o finito, limitado e incompossvel com o no criado, nasce de um ser que absoluta positividade e afirmao, incapaz de limites e mxima realidade. Se com Deleuze 1 considerarmos que a expresso fundamenta o anticartesianismo de Leibniz, podemos comear pela crtica leibniziana s provas cartesianas da existncia de Deus. A prova ontolgica da existncia de Deus, que Descartes retoma de Anselmo, muito bela e engenhosa na verdade, mas h um vazio a ser preenchido2 , afirma Leibniz. A prova no um paralogismo, como sugeriu So Toms, e no sem razo que Anselmo se felicita por ter encontrado um meio de provar a existncia de Deus por sua prpria noo, sem ter que recorrer aos efeitos, mas uma prova imperfeita, incompleta. Eis como Leibniz a resume: Deus o maior ou, na linguagem de Descartes, o mais perfeito dos seres o que, para Leibniz, significa dizer que Deus um ser que envolve todos os graus, tem uma grandeza ou perfeio suprema. Ora, existir mais que no existir, ou seja, a existncia acrescenta um grau grandeza ou perfeio, ou, segundo Descartes, a existncia uma perfeio; portanto, segundo a definio ou a noo de Deus, Ele existe, seno careceria desse grau de perfeio ou dessa perfeio que a existncia. O problema dessa prova est na suposio tcita de que essa noo de Deus, como ser totalmente perfeito, possvel. Por isso, a partir dessa prova podemos apenas ter uma concluso moral e uma suposio de que, se Deus possvel, ento necessariamente Ele existe, o que um privilgio da noo de Deus. E como podemos presumir a possibilidade de qualquer ser at que se prove o contrrio, a prova cartesiana nos leva a uma concluso m oral de importncia para a vida prtica

1 2

Cf. Deleuze Spinoza et le problme de lexpression . Paris: Les ditions de Minuit, 1968. Leibniz Novos Ensaios, IV, x, 7. Paris: GF- Flammarion, 1990 (citado NE, seguido de

livro e artigo) p.345.

devemos agir conforme a suposio de que Deus existe , mas no fornece uma certeza matemtica. A argumentao dessa prova pressupe que tudo o que se pode predicar de uma noo deve ser atribudo coisa definida. Antes de atribuir a existncia a Deus, porm, preciso provar que a noo de um ser que possui todas as perfeies e, portanto, dessa essncia se segue a existncia, possvel. Com efeito, no basta considerar que Deus tem uma grandeza ou uma perfeio suprema, isto , que envolve todos os graus de perfeio ou o maior de todos os seres, pois tambm podemos pensar em um nmero de todos os nmeros, ou em um movimento mais veloz que qualquer outro, e, no entanto, essas so noes contraditrias Leibniz recorre freqentemente a esse exemplo para mostrar a insuficincia da prova cartesiana: supondo-se que uma roda gira com o movimento mais veloz, o que impede que se prolongue o raio dessa roda e que, ento, o ponto que tinha o movimento mais veloz caia alguns graus em relao quele que agora est no extremo da roda? Eis por que tambm a prova cartesiana da existncia de Deus pela idia que temos dele criticada por Leibniz. Segundo Descartes, h em ns a idia de Deus porque pensamos nele e no o faramos se no tivssemos a idia de Deus; se essa idia a idia de um ser infinito e verdadeira no poderia ser causada por qualquer coisa menor que um ser infinito, portanto Deus sua causa e, logo, Ele existe. Naturalmente est em jogo a teoria de conhecimento desses filsofos. Enquanto Descartes considera que no podemos pensar em nada de que no tenhamos uma idia, e nem mesmo falar de algo sem essa condio 3 , Leibniz afirma que a idia uma noo possvel: no temos a idia do movimento mais veloz, porque se trata de uma noo contraditria, e no entanto falamos e pensamos nele, freqentemente pensamos apenas confusamente naquilo de que falamos, e no temos conscincia da idia que existe em nossa mente a menos que entendamos a coisa e a decomponhamos em seus elementos de maneira suficiente4 . Da a exigncia de que se mostre a possibilidade de uma essncia que envolva existncia ou da noo de um ser que possui todas as perfeies em grau supremo. claro que a noo de Deus no como todas as dema is, porque dela necessariamente se segue a existncia, se for possvel, enquanto qualquer outra noo de que provemos a possibilidade

3 4

Cf. Descartes A Mersenne. AT III, p.393. Leibniz Observaes sobre parte geral dos Princpios de Descartes, 18. Die

Philosophischen Schriften von Leibniz, herausgegeben von Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1961 (citado PS, seguido de volume e pgina) IV, p. 360. Traduo argentina in Escritos Filosoficos , Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982 p.422.

86

no necessariamente existe, tem uma existncia possvel. Mas no por isso podemos nos privar de demonstrar a possibilidade da noo de Deus. Se pensarmos a crtica do ponto de vista da teoria do conhecimento podemos dizer, em resumo, que, para Leibniz, Descartes se contenta com uma definio nominal de Deus, na medida em que no mostra a possibilidade dessa noo e no chega, pois, a uma definio real. Descartes deixaria o interlocutor no meio do caminho, sem mostrar como ele pode dar os passos da premissa concluso do argumento, no basta que Descartes tenha invocado a experincia e alegado o que sentia clara e distintamente nele mesmo, pois pe um fim demonstrao sem acab-la, a menos que mostre por que meio outros podem chegar a uma experincia desse gnero 5 . Este o problema da experincia: sempre que se recorre experincia no curso de uma demonstrao, afirma Leibniz, deve-se indicar aos outros a maneira de fazer essa experincia se no quisermos convenc-los pela autoridade. Mas para um filsofo preocupado com a forma lgica, como Leibniz, o melhor mesmo fornecer os argumentos in forma : Toda demonstrao rigorosa que no omite nada que seja necessrio fora do raciocnio desse tipo (...), uma vez que a forma ou a disposio de todo esse raciocnio causa da evidncia6 . Diante dessa afirmao podemos supor que possvel estabelecer as prova da existncia de Deus com argumentos in forma e chegar, assim, a uma definio real da noo do ser perfeitssimo. No deixa de ser curioso que Leibniz se aplique em tantos textos a mostrar a insuficincia do argumento cartesiano sem, no entanto, preencher explicitamente o vazio que v nessa argumentao. Talvez isso se explique ainda pela teoria do conhecimento. Uma definio real, diz o filsofo 7 , deve provar a possibilidade do definido de maneira a priori, ou seja, quando decompomos a noo em seus requisitos ou em outras noes de possibilidade conhecida; se a anlise foi levada a cabo e no surgiu nenhuma contradio, ento a noo absolutamente possvel. Todavia, reflete Leibniz, certamente no me atreveria a determinar agora se possvel levar a cabo em algum momento uma anlise perfeita das noes ou se possvel reduzir os pensamentos aos
5

Leibniz Quod Ens Perfectissimum existit. Smtliche Schriften und Briefe , herausgegeben

von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, VI, iii, p.578-579 (doravante citado A, seguido do volume e pgina). Traduo francesa in Recherches gnrales su lanalyse des notions et des vrits . Introduction et notes par J.-B. Rauzy. Paris: PUF, 1998. p. 28.
6 7

Leibniz Carta a Elisabeth, 1978, PS, IV, p.295. Leibniz Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias, PS, IV, p.425.

Traduo argentina in Escritos Filosoficos , Edio de Ezequiel de Olaso, Ed. cit. p.275.

87

primeiros possveis e noes no suscetveis de decomposio ou (o que o mesmo) aos prprios atributos absolutos de Deus 8 . Poder-se- ia imaginar que, uma vez que somos incapazes de chegar ao conhecimento dos primeiros possveis, a prova da existncia de Deus se torna impossvel. Mas isso falso. Talvez a prova tal como Leibniz pretendia estabelec- la perca a fora, mas no se torna impossvel. Em uma carta de 1678 rainha Elisabeth, Leibniz sugere a maneira como pretendia formular a prova da existncia de Deus e, involuntariamente, mostra tambm do que foi obrigado a abrir mo. Afirma que, para determinar essa forma dos argumentos, seria preciso estabelecer a relao com sua nova caracterstica, mas decide no se alongar sobre o assunto:

... no momento me basta observar que o que o fundamento de minha caracterstica tambm da demonstrao da existncia de Deus. Porque os pensamentos simples so os elementos da caracterstica e as formas simples so a fonte das coisas. Ora, sustento que todas as formas simples so compatveis entre si. uma proposio de que no poderia dar a demonstrao sem explicar longamente os fundamentos de minha caracterstica. Mas, estando acordada, segue-se que a natureza de Deus, que envolve todas as formas simples tomadas absolutamente, possvel. Ora, provamos acima que Deus , uma vez que seja possvel. Logo existe. O que era a demonstrar. 9

Para completar a prova imperfeita da existncia de Deus dada por Descartes, Leibniz pretendia lanar mo de sua caracterstica, ainda um projeto. Menos de uma dcada separam esta carta e o texto citado mais acima em que Leibniz desconfia da possibilidade humana de chegar ao conhecimento dos primeiros possveis ou atributo absolutos de Deus. Anos antes, provavelmente em 1676, o filsofo ensaiara em um pequeno opsculo intitulado Quod Ens Perfectissimum existit , estabelecer essa prova com argumentos in forma. Mas de acordo com a carta a Elisabeth sabemos agora que caracterstica seria o instrumento de aperfeioamento da prova, seria pela caracterstica que o filsofo demonstraria, atravs do conhecimento das formas simples, a compatibilidade entre elas (e, logo, a possibilidade da noo de ser perfeitssimo) que, sem a caracterstica, parece se reduzir a uma prova apenas formal no mal sentido da palavra. Mas vejamos o texto de 1676.

8 9

Idem ibidem. Leibniz Carta a Elisabeth, 1678, PS, IV, p.296.

88

A perfeio, afirma Leibniz nesse texto, uma qualidade simples que positiva e absoluta, ou seja, o que uma perfeio exprime, exprime sem limites, porque, segundo o filsofo, uma qualidade puramente afirmativa infinita, tem tanta grandeza quanto possvel. Uma vez que simples, uma perfeio tambm indefinvel, ou seja, no pode ser analisada, caso contrrio ou no uma qualidade simples nica, mas um agregado de qualidades, ou, se nica, est contida dentro de limites de maneira que seria compreendida e definida a partir de negaes, mas nesse caso no seria puramente positiva, o que contradiz a hiptese inicial. Ora, se as perfeies so simples, positivas e absolutas, so necessariamente compatveis entre si. Eis como Leibniz prova esta afirmao: suponha-se que A e B so duas formas simples ou perfeies e que se afirma A e B so incompatveis; para demonstrar essa afirmao no possvel proceder pela anlise de A e B, supondo-se que so formas indefinveis. Leibniz afirma em um dos esboos do texto que s podem ser enunciadas proposies indemonstrveis sobre formas desse gnero, ou seja, proposies idnticas, que so indemonstrveis e necessrias, A e B no podem estar no mesmo sujeito no uma proposio idntica, logo falsa. Se a afirmao fosse verdadeira, diz o texto, seguramente seria demonstrada a partir de A e B, porque no uma afirmao conhecida por si. Ento no necessariamente verdadeira, no necessrio que A e B no estejam num mesmo sujeito, logo podem estar no mesmo sujeito, sejam quais forem essas perfeies, por isso todas as perfeies so compatveis. Donde se poder conceber um sujeito de todas as perfeies, um ser perfeitssimo e, como a existncia est entre as perfeies, esse ser existe.

Analogia No podemos saber como Leibniz formularia sua prova da existncia de Deus caso tivesse realizado um projeto como a caracterstica universal podemos apenas elucubrar que em lugar de A e de B argumentaria com os primeiros possveis ou os atributos absolutos divino, ou com pensamentos simples que exprimiriam essas formas simples e poderia, ento, provar a existncia de Deus com rigor matemtico, com argumentos in forma como acima, de maneira inteiramente a priori. Parece-nos que, diante da impossibilidade humana de chegar aos primeiros termos indefinveis, fontes das coisas e atributos de Deus, a prova ontolgica leibniziana obrigada a recorrer analogia para pensar as perfeies, analogia com o que est perto de ns, com as criaturas. Nos textos de maturidade, como o Discurso de Metafsica, a Monadologia e a Teodicia, as perfeies, essas qualidades simples, absolutas e positivas, so claramente concebidas a partir da analogia com o criado. Assim, no Discurso de Metafsica Leibniz afirma que h na natureza vrias perfeies muito diferentes, 89

possuindo-as Deus todas reunidas e (...) cada uma lhe pertence no grau supremo10 . Na Monadologia o filsofo define a perfeio como a grandeza da realidade positiva considerada precisamente, pondo parte as restries ou os limites das coisas que os tm.11 Eis por que quando Leibniz for descrever a natureza divina, pensar as faculdades de Deus a partir do que constitui nossas almas a analogia com a alma humana no serve, pois, apenas para pensar o princpio que unifica e anima os seres hierarquicamente inferiores aos espritos, mas inclusive para pensar Deus. Mesmo que o filsofo no invoque explicitamente a analogia ao abordar a prova da existncia de Deus e recorra por exemplo a A e B para designar as perfeies e apresentar os argumentos in forma , a analogia com a natureza ou, mais especificamente, com a alma humana pressuposta para pensar o que a perfeio , para pensar a natureza divina, de outro modo, Leibniz poderia apenas dizer o que a perfeio no formas ou naturezas insuscetveis do ltimo grau no so perfeies, como, por exemplo, a natureza do nmero ou da figura 12 . Para Leibniz, a nica maneira de manter a prova ontolgica de Descartes e completar o vazio que via nela, mostrando a compatibilidade entre os atributos divinos, sem o recurso caracterstica, a analogia. Da afirmar na Teodicia que As perfeies de Deus so as perfeies de nossas almas, mas ele as possui sem limites; ele um oceano de que recebemos apenas gotas: h em ns alguma potncia, algum conhecimento, alguma bondade; mas esto inteiros em Deus13 . E mais explicitamente, na Monadologia, Em Deus est a potncia (...), depois o conhecimento (...), e por fim a vontade (...). E isto corresponde ao que nas Mnadas criadas constitui o Sujeito ou Base, a Faculdade Perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Mas em Deus esses atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos14 . O uso da analogia na elaborao da idia de Deus deve ser entendido luz da expresso. O finito exprime o infinito, o criado exprime seu criador como um efeito que exprime uma causa, assim, embora no haja semelhana em sentido estrito, h uma similitude entre Deus e os seres criados, h uma relao de expresso que garante a

10

Discurso de metafsica, 1. In Discurso de metafsica e outros textos, So Paulo: Martins Monadologia , 41. in Discurso de metafsica e outros textos , Ed. cit. p.138. Discurso de metafsica , 1. Ed. cit. p.03. Leibniz Essais de Thodice , Prefcio. Paris: GF-Flammarion, 1969 p.27. Monadologia , 48. Ed. cit. p.139-140.

Fontes, 2004 p.03.

11 12 13 14

90

existncia de uma analogia entre Criador e criado. Retomemos o Quid sit idea, quando Leibniz afirma:

todo efeito integral representa a causa plena, visto que, pelo conhecimento desse efeito, podemos passar para o conhecimento de sua causa. assim que as aes de cada um representam sua alma, e que o prprio mundo, de algum modo, representa Deus. 15

A relao de expresso presente na representao da causa plena por seu efeito integral, lembremos, o caso limite da correspondncia expressiva entre dois termos, a identidade, ou seja, a invariabilidade das relaes de correspondncia. Para que haja expresso, preciso que haja um invarivel, preciso que aquilo que varia em cada elemento da relao seja reenviado a um invarivel. Esse invarivel no algo da expresso, nem algo do que se exprime, a prpria relao de correspondncia entre expresso e exprimido ser por isso que Deleuze encontra um terceiro termo nessa relao? E trata-se de uma relao biunvoca. O que acontece com um dos elementos (de acordo com suas prprias leis) tambm acontece com o outro (que segue leis prprias), sem que para isso seja preciso existir uma relao de causalidade, basta que se conserve alguma analogia, diz Leibniz. A causalidade um caso particular de expresso, seu caso limite a reduo mnima e mxima da correspondncia em geral, diz Serres 16 . Mxima, digamos, porque leva ao limite da identidade essas correspondncias, a analogia inteira, a analogia entre o que podemos dizer de uma coisa e o que podemos dizer da outra perfeita, h uma plena invariabilidade de relaes. No se trata de identidade no sentido de duas coisas iguais, porque so duas coisas, mas tambm porque a identidade no est nas coisas mas nas relaes presentes em cada uma delas e na correspondncia recproca dessas relaes. Mnima, pelo mesmo motivo, porque levando ao limite da identidade as correspondncias, a causalidade chega quase a negar a relao de expresso, j que basta que se conserve uma certa analogia para que a relao seja caracterizada como uma relao de expresso, basta que haja um invarivel, uma nica relao constante. Ora, se assim que o mundo, de algum modo, representa Deus, se como um efeito integral que representa sua causa plena, h uma perfeita analogia de relaes
15 16

Quid sit idea , PS, VII, p.264. Cf. Serres, M. Le systme de Leibniz et se modles mathmatiques. Paris: PUF, 1968.

volume I, p.59.

91

entre Deus e mundo. O mundo no Deus, nem Deus a alma do mundo 17 : o criado exprime o Criador de algum modo, esse modo aquilo que conserva de sua causa. O efeito no se identifica com a causa porque, embora a correspondncia expressiva seja levada ao mximo na relao de causalidade, ainda uma relao expressiva, est no limite da identidade, mas no chega a ser uma igualdade. O mundo exprime Deus como um efeito exprime sua causa. E, em sentido inverso, Deus se exprime no mundo. O mundo o conjunto desses indivduos cujas aes representam sua alma, tambm como um efeito representa sua causa, e no existe fora desses indivduos expressivos. Ento, dizer que o mundo representa Deus equivale a dizer que os indivduos representam Deus, o exprimem, e como se exprimem atravs de suas aes, essas aes exprimem Deus. Deus a causa primeira e razo ltima de tudo o que existe, a causa universal, ento todos os indivduos exprimem a mesma causa. Deus causa da expresso e do que se exprime, por isso as relaes entre expresso e o que exprime uma relao biunvoca e a analogia, seja entre indivduos, seja entre os indivduos e suas aes, recproca. Com isso, Leibniz prova no Quid sit idea, que Deus a garantia, o fundamento das relaes analgicas, da comunicao e da correspondncia em geral. Seria preciso afirmar, como Espinosa, com todas as letras, que Deus causa sui, para que a relao de expresso entre Criador e criado pudesse ser explicitamente considerada como a relao entre indivduos, ou entre um indivduo e suas aes, uma relao biunvoca, de analogia recproca: o mundo representa Deus, porque Deus se exprime no mundo, porque a causa do exprimido e do que exprime a mesma. Leibniz no diz isso com todas as letras, mas na medida em que faz uso da analogia na prova da existncia de Deus, desvela o que deixou implcito da letra dos textos. S podemos elaborar a idia de Deus atravs da analogia porque a relao entre Deus e mundo uma relao de expresso em seu limite, o mximo (e o
17

Em um pequeno texto, de 1702, intitulado Consideraes sobre a doutrina de um esprito

universal nico , Leibniz refuta essa tese mstica mostrando sua origem na filosofia estica e peripattica e o risco que tem de levar afirmao espinosana da substncia nica. Dessa maneira responde tambm as questes a respeito da origem das almas ou formas substanciais. Em resumo: as almas existem desde as origens do tempo e subsistem enquanto o universo subsistir, sem que jamais sejam plenamente separadas da matria, mesmo que na forma de um corpo sutil da um paralelismo perfeito entre o que se passa na alma e o que acontece na matria (...) as funes da alma so sempre acompanhadas das funes dos rgos, que devem lhe corresponder, e isso recproco e ser sempre. (p.533) (o que, alis, concorda com o dogma cristo da ressurreio da carne no juzo final). As almas particulares no existem, portanto, em Deus, e este tampouco um amontoado de almas (que sequer poderia ser denominado substncia). Cf. PS, VI, p.529-538.

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mnimo) da expresso, a identidade ou a invariabilidade do mximo de relaes, o mnimo de variabilidade nas relaes correspondentes porque os dois, Deus e mundo, tm a mesma causa. Ns convimos com Deus nas mesmas relaes. essa analogia em sentido ontolgico ou expresso que permite a analogia em sentido epistemolgico. E por isso que legtimo pensar Deus a partir do mundo ou das criaturas, porque pelo conhecimento desse efeito, podemos passar para o conhecimento de sua causa 18 . Nossas idias convm com as idias de Deus; no pensamos pelas idias de Deus, no pensamos em Deus, mas nosso entendimento discursivo exprime a intuio divina, nossas idias correspondem expressivamente s idias de Deus. Assim, embora pensemos a idia de Deus a partir da analogia com nossa alma, essa operao no deve ser entendida como se levssemos ao infinito as perfeies dos seres finitos, sob o risco de conceber o infinito como um infinito quantitativo. No se trata de, por renovadas adies, chegar a um infinito por soma de partes. O verdadeiro infinito, afirma Leibniz, a rigor existe apenas no absoluto, que anterior a qualquer composio e no formado por adio de partes 19 . De modo que, embora haja uma infinidade de coisas, isto , sempre mais do que podemos assinalar, no h um nmero infinito, ou uma linha infinita, ou qualquer quantidade infinita, visto que no so verdadeiros todos. A idia de infinito no formada por uma extenso das idias finitas 20 . o finito que deve ser pensado como uma limitao do infinito, este anterior quele, porque simples, positivo e absoluto, enquanto o finito envolve negao. Assim como na matemtica do infinito possvel estabelecer uma relao entre grandezas incomensurveis, uma reta e uma curva, e mais que isso, produzir uma a partir da outra por sua nova definio de tangente, Leibniz pode ger-la a partir da prpria curva, em funo da curva , porque ali no se trata mais de determinar da maneira mais precisa possvel uma quantidade, mas sim de estudar um processo de variao por uma lei invarivel, assim tambm possvel procurar relaes entre a infinitude absoluta e a infinidade das criaturas. Como grandezas incomensurveis, sem medida em comum, o finito exprime todavia o infinito e a infinidade que caracteriza a srie de aes que exprime um indivduo, assim como a pluralidade de indivduos que se entreexprimem gerando o mundo so signos da infinitude divina. Se a noo completa de cada substncia individual composta de uma infinidade de predicados, de uma srie infinita
18 19 20

Quid sit idea , PS, VII, p.264. NE, II, xvii, 1. Ed. cit. - p.124 NE, II, xxiii, 33. Ed. cit. - p.175-176.

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mesmo para Deus, e no deixa por isso de ser determinada; se a pluralidade de substncias corresponde a um universo, a um mundo, porque esses infinitos que caracterizam o finito exprimem a infinitude divina ao articular as idias de ausncia de termo e determinao completa. Essa ausncia de termo exprime a ausncia de limites que caracteriza a perfeio absoluta, assim como um dinamismo inesgotvel que corresponde potncia criadora divina. Como incomensurveis, as ordens heterogneas do finito e do infinito se exprimem mutuamente: o infinito se exprime no finito, o finito uma expresso do infinito, exprime o infinito. nesse sentido que podemos falar de uma relao biunvoca entre os termos de uma relao expressiva, porque o sujeito de exprimir pode tanto ser o que se exprime, como o que expresso, mesmo que se conserve uma diferena de natureza entre os dois: o finito exprime o infinito, o infinito se exprime no finito. Se podemos pensar o infinito a partir do finito pela natureza expressiva das criaturas. porque as criaturas necessariamente so expresses de Deus, porque a natureza exprime o Criador e o Criador se exprime na criao, que podemos definir a perfeio como ausncia de limites, E onde no h limites, ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita21 . Deus absolutamente infinito. No artigo 41 da Monadologia que acabamos de citar, Leibniz passa do absolutamente perfeito, frmula prxima de Descartes (infinitamente perfeito), ao absolutamente infinito, que a razo suficiente do absolutamente perfeito. E, para fazer essa passagem, invoca implicitamente sua teoria da expresso e a analogia que ela pressupe. Vale a pena ler esse artigo em sua inteireza:

Donde se segue que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio no seno a grandeza da realidade positiva considerada precisamente, pondo parte as restries ou os limites das coisas que os tm. E onde no h limites, ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita.22 Descartes, como mostra Deleuze 23 , faz todas as suas provas da existncia de Deus girarem em torno do infinitamente perfeito. Na prova ontolgica Descartes identifica o infinitamente perfeito natureza de Deus e, objeo de que preciso provar que essa natureza possvel, objeo retomada por Leibniz e j presente nas Segundas objees,
21 22 23

Monadologia , 41. Ed. cit. p.138. Idem ibidem. . Deleuze Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. cap. IV.

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responde que a menor j est provada na maior, ou seja, essa possibilidade j est dada pela premissa de que tudo o que concebemos clara e distintamente pertencer natureza de uma coisa, pertence efetivamente natureza dessa coisa, o que garante a possibilidade de tudo o que concebemos clara e distintamente. Ora, assim como a clareza e distino, para Leibniz, no pode ser um critrio para provar a compatibilidade das perfeies infinitas, tampouco o infinitamente perfeito nos d a natureza de Deus. Eis por que a objeo pode ser traduzida como a exigncia de se provar a possibilidade de um ser que deve conter tanta realidade quanto seja possvel 24 , ou que possui todas as perfeies que vemos na natureza, todas reunidas e (...) cada uma lhe pertence no grau supremo 25 . Para completar a prova ontolgic a cartesiana, preciso provar que um ser que possui todas as perfeies em grau supremo, ou cujos atributos so infinitamente perfeitos, possvel. Em outras palavras, se as perfeies infinitas so todas compatveis e so, porque so simples, positivas e absolutas , ento existe um sujeito dessas perfeies: um ser absolutamente infinito. Por isso o artigo da Monadalogia citado acima comea com Donde se segue..., a afirmao do ser absolutamente infinito decorre da afirmao de possibilidade de um ser incapaz de limites, que contm tanta realidade quanto possvel. O absolutamente infinito a razo suficiente do infinitamente perfeito, infinito a marca distintiva de cada perfeio de Deus. Descartes confunde a natureza de Deus com o que define os atributos divinos e d uma definio apenas nominal da natureza divina. Leibniz, por sua vez, mostra a compatibilidade necessria entre as formas ou perfeies, assegurando a possibilidade do ser a que pertence essas perfeies infinitas, sem, contudo, poder dizer o que so. Da a analogia com o mundo criado. A perfeio a grandeza da realidade positiva, ou tudo que h de Ser, pondo parte as restries ou limites das coisas que os tem, isto , pondo parte os limites do criado. em analogia com o finito, como um ser limitado, que o infinito pensado. Por que essa operao pode ser considerada legtima? Como j afirmamos, em primeiro lugar, no se trata de estender indefinidamente o finito para pensar o infinito pela composio contnua de finitos mesmo que essa operao seja legtima nos espaos imaginrios das matemticas, mesmo ali o infinito matemtico no conhecido assim, mas pela razo do aumento indefinido, ou seja, conhecemos positivamente o infinito matemtico por uma frmula que d a razo de uma srie infinita e no porque progredimos indefinidamente nessa soma. Mas, em segundo
24 25

Monadologia , 40. Ed. cit. p.138. Discurso de metafsica , 1. Ed. cit. p.03.

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lugar, o uso da analogia para a concepo da idia de Deus permitida pela relao de expresso que Deus, como causa, mantm com o mundo, como efeito. Relao que, como j dissemos, o limite mximo e mnimo da relao de expresso. Ora, se a relao de expresso pensada como uma relao recproca ou, em termo matemticos, biunvoca, porque, na mesma medida em que o infinito se exprime no finito, ao cri- lo, ao caus- lo, o finito exprime o infinito em sua existncia, ou segundo suas relaes prprias. Em outras palavras, as substncias particulares exprimem a substncia suprema em suas aes e por sua prpria natureza. Natureza que se define por um princpio interno de mudana, a apetio, e pela percepo, o estado que representa a multiplicidade de relaes na unidade da substncia. A correspondncia expressiva entre Criador e criaturas permite pensar faculdades divinas em analogia com as faculdades humanas, assim que a potncia, o conhecimento e a vontade divinos correspondem ao que nas Mnadas criadas constitui o Sujeito ou a Base, a Faculdade Perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Mas em Deus estes atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos26 . Os atributos divinos, potncia, conhecimento e vontade, podem ser apresentados tambm segundo uma diviso entre a grandeza (a potncia e a sabedoria ou a onipotncia e oniscincia) e bondade (com a justia e a santidade que dela decorrem ou a perfeio da vontade)27 . Leibniz usa o termo atributo seja para caracterizar essas faculdades, ou correspondentes das faculdades das criaturas, seja para se referir s formas simples e absolutas que so a causa primeira e razo ltima de tudo o que exis te e que exprimem a natureza divina. Se legtima a explicao da natureza divina a partir da analogia com a natureza dos seres finitos, ento podemos pensar essas formas simples, embora Leibniz no tenha feito isso explicitamente, em analogia com o que, no Discurso de metafsica, Leibniz denomina os predicados da substncia individual. A substncia como sujeito composta por uma infinidade de predicados que, em uma linguagem mais distante da noo lgica de substncia que caracteriza a definio de indivduo no Discurso de metafsica, poderiam ser entendidos como suas aes ou os efeitos delas, seus fenmenos. Na Monadologia, o equivalente desses predicados so ditos qualidades, e so elas que garantem a validade do Princpio dos indiscernveis para as mnadas criadas. Mas poderamos pensar essas qualidades tambm como os efeitos do princpio interno de mudana das mnadas e,
26 27

Monadologia , 48. Ed. cit. p.140. Causa Dei, 1. PS, VI, p.439 (traduo francesa In Essais de Thodice. Paris: GF-

Flammarion, 1969 p.425).

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portanto, como a pluralidade de afeces e relaes que recebe o nome, como estado passageiro que envolve uma multiplicidade na unidade, de percepo. Apetio e percepo, ou ao e unidade que, na Monadologia, sinnimo de substncia simples. isso que define as substncias criadas, ou melhor, uma substncia em geral: a ao e a simplicidade. Nos seres criados a relao entre suas qualidades, predicados, e suas faculdades parece ser mais fcil de delinear que a relao correspondente entre os atributos divinos como faculdades e os atributos divinos como formas simples. Podemos dizer que toda substncia tem um princpio interno de mudana que a leva a passar de uma percepo para outra, ou a desenvolver suas qualidades que aparecem como efeito de sua ao, como seus fenmenos. Percepo e apetio so termos usados na Monadologia tanto para caracterizar a natureza da substncia, traduzindo ao e unidade ou simplicidade, quanto para caracterizar as faculdades das mnadas, que em outros textos recebem o nome de entendimento e vontade. Em Deus, a relao entre o que Leibniz denomina atributos como formas simples e absolutas e o que chama de atributos que equivalem a faculdades no to clara. Mas, de um outro ponto de vista, poderamos dizer o contrrio. Quando fala de Deus, embora use o mesmo termo, atributo, para designar coisas diferentes, Leibniz deixa claro que as formas simples e absolutas que exprimem a essncia divina so distintas de Sua grandeza e bondade essas so entendidas como faculdades, mas Leibniz no usa esse termo em relao a Deus. Quando fala das substncias criadas, o uso do mesmo termo para caracterizar a natureza da substncia e suas faculdades pode levar a equvocos e dificultar o uso da analogia. Nos Novos ensaios, Leibniz define as faculdades das substncias como maneiras de ser (faons dtre)28 , operando uma distino entre ser, as prprias substncias, e maneiras de ser, as faculdades derivadas daquela potncia originria do ser. O filsofo usa a mesma expresso, maneiras de ser, para falar dos acidentes da substncia 29 , das modificaes derivadas das substncias 30 . Tanto as faculdades, a faculdade perceptiva e faculdade apetitiva, quanto os acidentes, ou predicados, ou qualidades, ou percepes, so maneiras de ser da substncia. Talvez o uso do mesmo termo para caracterizar faculdades e acidentes indique que no h uma distino entre essas coisas, apenas uma distino entre o ser da substncia, caracterizado por sua unidade e ao, e as maneiras de ser da substncia, sejam faculdades, sejam acidentes. E isso que

28 29 30

NE, IV, iii, 6. Ed. cit. p.299. NE, III, x, 33. Ed. cit. p.274. NE, IV, iii, 6. Ed. cit. p.299.

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dificulta a analogia para pensar a idia de Deus, porque neste caso, sim, atributo designa duas coisas diferentes. De qualquer maneira, seja para falar dos atributos a partir das faculdades das substncias criadas, seja para falar num nvel mais geral, a partir das perfeies da natureza ou da grandeza da realidade positiva, Leibniz usa sempre a analogia para pensar a idia de Deus. Consideremos, ento, que a substncia se define por sua ao e sua unidade e que essas se exprimem como faculdades e acidentes. De fato, Leibniz inicia dois textos de sntese, escritos na maturidade, definindo, em um, a substncia pela ao, e, em outro, pela simplicidade. A substncia um Ser capaz de Ao , assim Leibniz abre os Princpios da natureza e da graa. A Mnada (...) no outra coisa que uma substncia simples, (...) simples quer dizer sem partes. : diz o filsofo nas primeiras linhas da Monadologia. Se o que caracteriza as substncias criadas so a ao e a simplicidade, a partir disso que devemos pensar Deus.

Simplicidade A substncia um ser simples, isto , sem partes. Ora, a crtica de Leibniz prova cartesiana da existncia de Deus se fundamenta na necessidade de provar a compatibilidade entre Suas perfeies. Essas perfeies, sabemos, so formas simples, positivas e absolutas. Leibniz emprega sempre o plural, formas ou perfeies, e exa tamente por isso que a prova da existncia divina exige antes a prova da compatibilidade entre formas que o filsofo apresenta como independentes. Assim se coloca um dos maiores problemas da filosofia leibniziana: como conciliar a simplicidade divina com uma pluralidade de suas formas? Problema que se agiganta se considerarmos que o prprio Leibniz aparentemente o considera insolvel. Em um pequeno texto, no qual Leibniz comenta as crticas de Locke a Malebranche, ele afirma:

Quando o senhor Locke declara que no compreende como a variedade das idias compatvel com a simplicidade de Deus, parece-me que no deve deduzir da uma objeo contra o Padre Malebranche, porque no h sistema que possa fazer compreender uma tal coisa. 31

31

[Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI, p.576 (grifo meu).

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No se trata de uma simples defesa de Malebranche, mas da admisso da incapacidade humana de compreender uma tal compatibilidade. O que no impede que prossigamos no conhecimento mesmo partindo desse mistrio No podemos compreender o incomensurvel e mil outras coisas, cuja verdade no deixa de nos ser conhecida, e temos o direito de emprega-las para dar a razo de outras, que dependem delas. 32 Linhas acima deste trecho, Leibniz responde pergunta de Locke sobre as idias se so seres representativos, so substncias, modos ou relaes? As idias, essas cuja compatibilidade com a simplicidade divina no compreendemos, so relaes que resultam dos atributos de Deus 33 . Em outras palavras, as idias so relaes geradas a partir das formas simples, positivas e absolutas. Quando admite que a compatibilidade entre simplicidade e variedade, ou unidade e pluralidade, incompreensvel, mesmo que isso obviamente ressoe no problema da compatibilidade entre simplicidade divina e variedade de formas, Leibniz situa o problema em outro nvel, num nvel, digamos, posterior a esse, no nvel das idias geradas a partir das formas. Por isso vamos nos arriscar a dar uma explicao de como a pluralidade de formas pode ser compatvel com a simplicidade divina, mesmo que, como afirma Grua 34 , a conciliao entre a aparncia de combinao das formas com a doutrina de uma simplicidade fecunda da substncia represente mais o esprito do sistema que seu xito. Nosso conhecimento no chega s noes absolutamente simples, causas primeiras e razo ltima de todas as coisas35 . Conhecemos apenas noes relativamente simples, que simbolizam essas formas absolutas. Sobre as formas, Leibniz fala apenas que so vrias, e essa pluralidade uma condio para a existncia H necessariamente vrios atributos afirmativos primeiros. Com efeito, se houvesse apenas um, apenas uma coisa poderia ser concebida. Parece que as afeces negativas s podem proceder de uma pluralidade de atributos positivos36 . Leibniz definia o atributo, em um fragmento de 1676 37 , como um predicado conhecido por si, e afeco como um predicado necessrio que pode ser resolvido em atributos, ou seja, pode ser demonstrado. Embora tenha abandonado essa terminologia
32 33 34 35

[Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI, p.576. [Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI, p. 576. Cf. Grua Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz . Paris: PUF, 1953 p.288. Leibniz Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias, PS, IV, p.425. A, VI, iii, p.572-573. Traduo francesa in Recherches gnrales su lanalyse des notions et Idem ibidem p.35 (nota51).

Traduo argentina in Escritos Filosficos . Ed. cit. p.275.

36

des vrits . Ed. cit. p.35 (nota 53).

37

99

(poderamos substituir atributo por formas simples e afeces por idias), fica claro que Deus no pode ser uma substncia de um nico atributo como afirma o Discurso de metafsica, Ele possui as vrias perfeies que existem na natureza em grau supremo. Porque, embora um ser simples cuja essncia fosse exprimida por um nico atributo exclusse o risco da impossibilidade de sua existncia (ao excluir a necessidade de provar a compatibilidade entre os atributos), no poderia se determinar nem determinar o todo, a variedade do mundo s pode provir de vrias formas. A simplicidade divina no pensada por esse filsofo como um atributo nico, mas como uma essncia na qual existem vrias formas. Por um lado, Leibniz afirma a simplicidade fecunda de toda substncia sem privilgio divino, e por outro, prova a compatibilidade das formas ou atributos divinos como se eles fossem independentes38 . E neste ltimo caso, como vimos, no parte da simplicidade para a diversidade de atributos, j que no poderamos estabelecer a compatibilidade do conjunto enumerando os atributos; ele estabelece a possibilidade do ser perfeito considerando os atributos numa independncia, atravs de sua natureza simples, positiva e infinita. a que o problema da compatibilidade entre simplicidade e variedade se coloca como o problema da relao entre a simplicidade divina e a diversidade de seus atributos. Como uma essncia simples pode ser exprimida por vrias formas? Antes de tudo preciso sublinhar que simples e sem partes so sinnimos. Simples se ope a composto, no a complexo. As formas so simples, porque no so compostos, so absolutas e positivas. A essncia de Deus simples porque no composta de partes, porque as formas que a exprimem no so partes dela. A distino entre as formas divinas no uma distino real. A aparncia de uma sntese de perfeies em Deus (anterior sntese que constitui as coisas) uma perspectiva humana no declarada como tal39 . Somos ns que, incapazes de intuio, pensamos de maneira discursiva, por partes, pela anlise. E precisamente a impossibilidade humana de conhecer os primeiros possveis que nos veta a compreenso embora no o pensamento da idia de Deus. por isso que a prova leibniziana da existncia de Deus uma prova formal, sem que a anlise possa ser efetivamente levada a termo. Mas me smo que no possamos analisar a idia de Deus, no deixamos de pensar discursivamente e, portanto, de inevitavelmente pensar as formas em analogia com partes. Trata-se de um limite constitutivo de nosso entendimento e de nossa linguagem: podemos afirmar, e devemos, que as formas no so partes da essncia divina,
38 39

Cf. Grua Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz . Ed. cit. p.281. Idem ibidem.

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porque sabemos que simples e sem partes so o mesmo. Mas no compreendemos isso. A dificuldade de explicar como a simplicidade fecunda compatvel com a variedade de formas um limite na filosofia leibniziana, porque para Leibniz remete a um limite do entendimento humano. Quando abandona o projeto de constituio de uma Caracterstica universal, Leibniz abandona tambm a crena na possibilidade de, pelo menos momentaneamente, suprir essa carncia de sua doutrina j que como afirmava na carta a Elisabeth de 1678, citada mais acima, a caracterstica fundamentaria a prova da existncia de Deus. Dizemos momentaneamente porque um filsofo que acredita que a ao da substncia individual no tempo a realizao ou desenvolvimento de uma srie infinita, desenvolvimento que corresponde a um esclarecimento progressivo das idias, talvez acreditasse tambm que o progresso do conhecimento humano levaria os homens a conhecer os primeiros elementos das coisas, as formas simples; ou que esse progresso do conhecimento levaria, pelo menos, criao de uma caracterstica que, embora sem alcanar as formas absolutas, fosse capaz de exprimi- las, por meio de caracteres que, exprimindo termos relativamente simples, simbolizariam as formas absolutamente simples. As formas simples devem ser tomadas como aspectos da unidade substancial cuja distino apenas uma distino de razo, so perfis de uma mesma essncia, so expresses dessa essncia nica e simples. Ora, um perfil no uma traduo de uma coisa em outra, a prpria coisa de uma determinada perspectiva. A essncia divina se exprime nas formas simples ou perfeies divinas. As formas exprimem a essncia divina. Isso significa que se conserva uma relao ou uma correspondncia entre a essncia e cada uma das formas, se conserva uma analogia de relaes. Assim como mostramos que a relao de causalidade o limite mnimo e mximo da relao de expresso, a quase identidade entre expresso e exprimido, na medida em que a analogia plena ou a invariabilidade de todas as relaes possveis de analogia, de todas as analogias, podemos agora considerar que a expresso da essncia divina pelas formas a prpria identidade. Mas a identidade se d entre a essncia e todas as formas. Cada forma, considerada absolutamente, uma expresso da essncia, que se define pelo conjunto das formas. O exprimido, a essncia de Deus, no existe fora de sua expresso, cada uma das formas primitivas, que a exprimem sem qualquer limite. Ora, da mesma maneira que uma nica coisa pode ser exprimida de diferentes modos (como uma mesma noo matemtica se exprime na lgebra e na geometria: duas linguagens diferentes, duas expresses diferentes), e que coisas diferentes exprimem o mesmo (como o gesto e a fala), assim tambm diferentes formas exprimem a mesma essncia. Todas so expresso do mesmo, mas so expresses diferentes entre si. A unidade divina deve ser pensada no como 101

uma unidade numrica abstrata, mas como uma unidade concreta de um ser soberanamente perfeito que qualidade pura. Ora, o prprio Leibniz quem afirma que o que no verdadeiramente um ser, no verdadeiramente um ser40 , de modo que, se a relao entre a simplicidade de um sujeito e a multiplicidade de seus atributos um problema, ela no um problema maior em relao a Deus; se a unidade a marca do ser, preciso conciliar, como j dissemos, a aparncia de combinao com a doutrina da simplicidade fecunda. Eis por que Leibniz afirma que acontece com a explicao das substncias individuais algo prximo do que acontece na tentativa de estabelecer essa compatibilidade: alguma coisa de prximo tem lugar em todas as substncias simples, em que h uma variedade de afeces na unidade da substncia 41 . Se a idia de Deus pensada em analogia com a alma, compreende-se que este seja um ponto cego na filosofia leibniziana. Ressaltemos, porm, que essa aproximao de que fala o filsofo estabelece uma comparao entre a relao das substncias individuais e suas afeces, de um lado, e a relao entre a simplicidade de Deus e a variedade de idias em Deus, idias que so relaes entre as formas simples. Podemos, ento, dizer que h dois nveis de expresso aqui: primeiro a expresso da essncia divina por formas simples, absolutas e positivas; depois, a expresso dessas formas em idias, que so relaes de formas. Idias que, por sua vez, daro origem s substncias individuais, idias que se exprimem como essncias possveis. Este o verdadeiro ponto cego, o verdadeiro mistrio: como formas simples, positivas e absolutas do origem a essncias individuais que se limitam mutuamente. Como a negao ou limitao nasce no interior de um ser que pura positividade?

Uma tese: o nada Como o infinito, que se exprime no finito, gera seres limitados? Antes, como as perfeies, essas qualidades simples, positivas e absolutas, que exprimem a essncia divina, se exprimem em seres que envolvem limite, negao e so relativamente perfeitos? Segundo uma tese de Gueroult 42 , h duas regies na estrutura do universo leibniziano e cada uma tem suas leis prprias. Numa primeira regio temos Deus, que se exprime em formas simples,

40

Leibniz Carta de 30 de abril de 1687, in Discours de mtaphysique et correspondance avec [Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI, p.576. Gueroult La constituition de la substance chez Leibniz in Etudes sur Descartes, Spinoza,

Arnauld . Ed. G. Le Roy. Paris: Vrin, 1966 p.165.

41 42

Malebranche et Leibniz . New York: Georg Olmes Verlag, 1970 p. 205-228.

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que exprimem qualidades positivas e infinitas divinas, isto , so expresses ou perfis da essncia nica e indivisvel de Deus. Para Gueroult, essas formas so anteriores e superiores a qualquer relao lgica: uma vez que so absolutas, positivas e simples, essas formas primeiras no entram no mbito do princpio de contradio e da relao, so posies absolutas, irredutveis e incomparveis umas com as outras, porque no tm nada em comum entre si a no ser, diga-se de passagem, o fato de serem expresses da mesma essncia. Ora, se fosse assim, a crtica de Leibniz prova cartesiana da existncia de Deus simplesmente no faria sentido. Por que provar a compatibilidade, ou seja, a possibilidade ou no contradio entre formas que no se submetem ao Princpio de no contradio? Mas continuemos com a anlise de Gueroult. Porque esto para alm das relaes lgicas, essas formas primitivas esto tambm para alm do entendimento humano: no sabemos o que so, nem quantas so. Na verdade, a afirmao da simplicidade da substncia parece ser mais problemtica quanto se trata das substncias criadas que da substncia suprema, sugere o intrprete 43 . Com efeito, as formas simples so o absoluto tomado absolutamente, sem relao com o relativo ou com o negativo enquanto a substncia criada, na medida em que analisvel, um absoluto para o relativo, uma unidade indivisvel, mas no no mesmo sentido que a essncia divina, porque envolve uma infinidade de predicados e no a infinitude das formas simples, o que, para Gueroult, significa o mesmo que uma noo complexa. Na medida em que excluem qualquer relao de contradio e no contradio, a regio das noes simples est alm das relaes lgicas, as formas absolutas simples esto na eternidade, e excluem predicados tanto quanto excluem a idia de durao, ligada a existncia no tempo, elas no so sujeitos. Numa segunda regio, h os possveis, noes relativamente simples, que so expresses de Deus, ou de suas formas simples: Deus se exprime nas mnadas (ou nos possveis de uma maneira geral), e estas exprimem o universo (ou um mundo possvel). O exprimido, o universo, no existe fora de sua expresso em cada substncia criada. Esses possveis pressupem a existncia (porque so existncias possveis) e tudo o que ela implica, ou seja, so sujeitos de predicados que se desenvolvem como uma srie no tempo, sujeitos que envolvem a razo ou a lei dessas determinaes temporais, de predicados passados, presentes e futuros. Esta a regio das relaes em que, uma vez que a contradio e no contradio entram em cena, se delineia a esfera do compossvel e do

43

Gueroult La constituition de la substance chez Leibniz in Etudes sur Descartes, Spinoza,

Malebranche et Leibniz . Ed. cit. p. 205-228.

103

incompossvel. O compossvel e o incompossvel s ganham sentido, portanto, em relao criao possvel. A passagem das formas absolutas para os possveis, que opera uma passagem de uma regio algica, segundo Gueroult, para a regio das relaes, em que tudo exprime tudo, tudo est em relao com tudo, s se realiza com a pressuposio da criao. por isso que Leibniz insiste em dizer, em sua correspondncia com Arnauld, que a noo completa de uma substncia individual, porque contm no apenas traos essenciais e necessrios de noes especficas, mas tambm traos existenciais ou contingentes, no depende somente da inteligncia divina, depende igualmente dos decretos livres da vontade de Deus, considerados como possveis pela inteligncia. A vontade divina tem um papel essencial para estabelecer a relao entre termos originalmente independentes, as formas absolutas divinas. a vontade, portanto, o fundamento da diferena entre as formas simples, absolutas e afirmativas e os possveis porque na medida em que tendem existncia, mesmo que num nvel mnimo e naturalmente insuficiente para se tornarem atuais, os possveis envolvem os decretos possveis da vontade divina em sua noo. Mas a vontade no o nico fundamento dessa diferena. No h complexidade, combinao, nem composio em Deus. As formas absolutas que exprimem a essncia divina no a dividem, distinguem-se apenas por uma distino de razo. Mas so pensadas como independentes, incomparveis, sem relao umas com as outras. Ora, os possveis so combinaes variadas de formas, so expresses da essncia divina na medida em que exprimem essas formas primeiras, do origem a infinitos universos possveis ou conjuntos de compossveis, que so incompossveis entre si. Como a diviso, a comparao, a compossibilidade e incompossibilidade nascem de formas indivisveis? A vontade tem papel fundamental: a diviso de formas indivisveis que gera a possibilidade de sua combinao ulterior s tem lugar com o pensamento da criao possvel do universo. Mas o princpio dessa diviso, que tambm a condio da finitude, para Gueroult, o nada
44

. O nada gera a contradio e oposio entre formas indivisas, e da

diviso dessas formas absolutas e posterior combinao em uma unidade sinttica resulta o comp lexo. o nada que limita o ser, mesmo antes do mundo ser efetivamente criado. Mas o significado pleno da criao est na constituio de conscincias implicada pela constituio de substncias; como afirma Gueroult, a limitao das substncias tem sua contrapartida na
44

Cf. Gueroult La constituition de la substance chez Leibniz in Etudes sur Descartes,

Spinoza, Malebranche et Leibniz. Ed. cit. p.215-216

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medida em que a separao e oposio que engendra em formas originalmente absolutas o princpio do universo de conscincias, o princpio da conscincia deste universo nas conscincias, e da conscincia de Deus mesmo por meio da infinidade das conscincias45 . O ato de criao do mundo no s a ao do entendimento divino sobre si mesmo, a reflexo de Deus, mas, a criao de pontos de vista que so expresses e conscincias do mundo, e a condio da conscincia o conflito das essncias com a introduo da limitao. Assim separam-se a formas absolutas e indivisas do entendimento primitivo divino, por um lado, e as essncias possveis distintas e separadas umas das outras, mas unidas s demais por relaes infinitas, em que tudo exprime tudo, por outro lado. Esses microcosmos expressivos, combinaes sintticas de elementos, so imagem do simples original, simbolizam o absoluto e a unidade primitiva. Como expresses, conservam uma analogia com as formas simples: a indiviso original d lugar combinao de elementos em um ponto de vista; o mundo criado mais restrito que a totalidade de possveis, mas eles so, todavia, confusamente exprimidos no interior da combinao realizada, na medida em que esta exprime o desejo criador que leva escolha de um conjunto compossvel e assim exprime a infinitude; e a conscincia total que se realiza em cada substncia em grande medida obscura e confusa, mas exprime a oniscincia divina.

Do nada, nada vem Gueroult parte de uma analogia entre o sistema de Malebranche e o sistema de Leibniz para estabelecer a relao entre as formas simples primitivas e as noes individuais 46 . Esse procedimento poderia at ser considerado legtimo h textos de Leibniz, inclusive trechos da Teodicia que poderiam levar a uma tal interpretao , se o prprio Leibniz no tivesse negado a possibilidade humana de compreenso da compatibilidade entre a simplicidade divina e a variedade de idias de Seu entendimento, como vimos no texto em que responde s objees que Locke faz a Malebranche. Mas o problema principal da tese gueroultiana est em localizar a origem da incompossibilidade, ou seja, do limite e da negao, no nada. verdade que Leibniz ope Deus, como ser supremo, ao Nada, mas diz tambm que no se pode atribuir nada ao nada:

45

Gueroult La constituition de la substance chez Leibniz in Etudes sur Descartes, Spinoza, Cf. Gueroult La constituition de la substance chez Leibniz in Etudes sur Descartes,

Malebranche et Leibniz . Ed. cit. p. 216.

46

Spinoza, Malebranche et Leibniz. Ed. cit. p.215.

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... Deus o ser supremo, oposto ao Nada, do qual a matria resulta tanto quanto as formas, e o puro passivo alguma coisa mais que o nada, sendo capaz de alguma coisa, ao passo que nada (rien) pode ser atribudo ao nada (nant ). 47

Mas se nada pode ser atribudo ao nada, como afirma Leibniz neste texto, de 1702, de onde vem a limitao? Como o absolutamente positivo gera essncias ou idias que se limitam e se impedem mutuamente e que daro origem a seres finitos? Como o finito nasce do infinito? A prova a posteriori da existncia de Deus, isto , a prova pela contingncia do mundo que no encontra em si mesmo uma razo de existncia, j que a anlise de cada coisa contingente remete a outros contingentes, anteriores e mais detalhados, sem que essa srie de contingncias jamais encontre um termo, conclui que no h mais que um Deus e este Deus suficiente48 . A razo suficiente da contingncia est obrigatoriamente em um ser necessrio, que encontra em si mesmo a razo de sua existnc ia, existncia que, portanto, eterna e necessria, o que chamamos Deus49 . Eis em poucas palavras a prova de um Deus nico 50 . H apenas uma Substncia Suprema que nica, universal e necessria51 , h apenas um Deus. Essa prova parte naturalmente da constatao da existncia factual de seres limitados, que no possuem em si a razo de sua existncia um ser contingente tem como causa outro ser contingente, e assim ao infinito. A causa primeira ou razo universal Deus. Mas por que no h mais que um Deus? Porque um nico Deus d conta da explicao da contingncia, esse Deus suficiente, porque a razo suficiente do mundo, porque basta para dar conta da existncia contingente dos seres limitados. No se tem necessidade de mais que uma Substncia Suprema. Mas podermos dizer tambm que, se essa Substncia Suprema no tem nada fora que lhe seja independente 52 , se existisse uma outra substncia com igual grau de realidade, a primeira seria a causa dessa segunda, o que absurdo, j que uma substncia suprema contm em si a razo de sua existncia. Uma vez que conseqncia de

47 48 49 50 51 52

Leibniz Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal nico. PS, VI, p.537. Monadologia , 39. Ed. cit. p.138. Monadologia , 38. Ed. cit. p.138. Teodicia , I, 7. Paris: GF-Flammarion, 1969 p.108. Monadologia , 40. Ed. cit. p.138. Monadologia , 40. Ed. cit. p.138.

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seu simples ser possvel, Deus deve ser incapaz de limites e conter tanta realidade quanto seja possvel53 , se houvesse outra substncia com tanta realidade quanto Deus, ambas seriam limitadas, nenhuma das duas teria tanta realidade quanto possvel e, portanto, no seriam causa de sua existncia, mas teriam que encontrar em uma substncia incapaz de limites a razo de sua existncia, esta seria ento a nica verdadeira substncia suprema. Donde se conclui que no h mais que um nico Deus. Se Deus a Substncia Suprema e no h mais que um nico Deus, o mundo criado tem que ser necessariamente limitado. O universo no Deus e Deus no a alma do mundo. Leibniz apresenta duas razes para refutar aqueles que crem na existncia de um Esprito universal nico 54 . A primeira razo que pensar Deus como um oceano composto de uma infinidade de gotas, que so separadas quando animam um corpo orgnico particular, mas voltam a se reunir ao oceano depois da destruio dos rgos, o mesmo que pensar Deus, o oceano, como uma reunio de gotas ou de almas, da mesma maneira que um enxame uma reunio de abelhas. Ora, um enxame no uma verdadeira substncia, e uma substncia assim concebida, porque um composto, no respeita o pr-requisito bsico que faz de uma substncia uma substncia: a unidade ou simplicidade. Deus como oceano das almas no seria um verdadeiro Ser. As almas por sua vez, quando se reunissem ao oceano seriam almas separadas de corpos, o que para Leibniz contrrio razo e boa filosofia, sendo mais conforme ao uso da natureza que subsistam no apenas as almas, mas os corpos, fora de Deus, de maneira que as almas particulares permanecem com suas funes. A segunda razo diz respeito ao estatuto ontolgico das substncias criadas. Trata-se de uma deciso doutrinal para a qual Leibniz no d melhor razo que a experincia, e uma experincia quase cartesiana:

se algum quiser sustentar que no h almas particulares (...) ser refutado por nossa experincia, que nos ensina, me parece, que somos alguma coisa em nosso ntimo, que pensa, que se apercebe, que quer, e que somos distintos de um outro que pensa e que quer outra coisa. 55

53 54

Monadologia , 40. Ed. cit. p.138. Leibniz Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal nico. PS, VI, p.529Leibniz Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal nico. PS, VI, p.536-

538.
55

537

107

Talvez o fato deste texto ter sido escrito especificamente para satisfazer a curiosidade da rainha Sophie-Charlotte a respeito do misticismo e, portanto, ser um texto de anlise das teses msticas, justifique o recurso experincia que cada um tem de si mesmo como fundamento da afirmao da existncia de substncias particulares. Da que afirme linhas abaixo No quero recorrer aqui a uma Argumento demonstrativo que empreguei alhures e tirado das Unidades ou coisas simples, entre as quais as almas esto compreendidas, o que nos obriga indispensavelmente (...) a admitir as almas particulares56 . Mas no deixa de ser curioso que um filsofo que critica com tanta veemncia em outros textos 57 o recurso cartesiano experincia empregue exatamente a experincia para justificar uma de suas teses mais importantes: a existncia de substncias individuais. Leibniz justificou em outros textos, com argumentos demonstrativos, como ele afirma, a existncia de substncias distintas de Deus. Entre esses textos est naturalmente o Discurso de metafsica. Na introduo ao artigo oitavo do Discurso, Leibniz afirma que muito difcil distinguir as aes de Deus das aes das criaturas, pois h quem creia que Deus faz tudo, enquanto outros imaginam que conserva apenas a fora que deu s criaturas.58 Leibniz alude a Malebranche, para quem apenas Deus causa eficiente e as criaturas so ocasies para a manifestao dessa causa, e a Descartes, segundo o qual Deus assegura a mesma quantidade de movimento no mundo, mas cabe s criaturas mudar a direo do movimento imprimindo- lhe uma determinao particular. A questo que o filsofo quer enfrentar a partir dessa referncia a Descartes e a Malebranche , naturalmente, a questo do estatuto das criaturas. Leibniz considera que a definio moderna de substncia como um ser que existe em si e por si concebido carrega o risco de fazer de Deus a nica substncia verdadeira. Em outras palavras, essa definio de substncia a definio de Espinosa. No Discurso de metafsica Leibniz percorre um longo caminho argumentativo a partir do artigo oitavo para mostrar do que as criaturas so capazes e de como so seres capazes de ao. O segundo argumento contra a doutrina de um Esprito universal nico recorre, portanto, a ao como caracterstica definidora da substncia em geral. Enquanto o primeiro argumento consistia na afirmao da simplicidade ou unidade da substncia.

56 57 58

Leibniz Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal nico. PS, VI, p.538. Ver, por exemplo, Quod Ens Perfectissimum existit. A, VI, iii, p.578-579 Discurso de metafsica , 8. Ed. cit. p.16.

108

Ao e simplicidade: voltamos mais uma vez definio leibniziana de substncia. Definio que pretende dar conta no apenas da substncia suprema, mas igualmente das criaturas. Do finito, como do infinito. nesse sentido que se pode se pode dizer que h uma univocidade do ser na filosofia leibniziana. Dissemos tratar-se de uma deciso doutrinal a afirmao de substncias individuais. essa deciso que explica o cuidado de Leibniz em no cair no sentimento de Espinosa e seu esforo para justificar a existncia de indivduos mesmo que para isso tenha que admitir uma carncia em sua doutrina ou um ponto cego. Para que os seres finitos sejam realmente seres e no apenas modos de uma substncia nica preciso considerar o carter inexplicvel da relao entre infinito e finito, ou como uma realidade absolutamente positiva gera o limitado, como o absolutamente perfeito origem de uma perfeio apenas relativa. claro, como j dissemos, que uma Substncia suprema tem que ser nica, para ser suprema; isso explica em certa medida por que, se existem outras substncias, elas tm que ser necessariamente limitadas; mas no explica como se d essa passagem do ilimitado ao limitado, como se concilia a simplicidade divina com a variedade de idias, como o limitado, o negativo, o incompossvel nasce do interior do absolutamente ilimitado e positivo. O universo no Deus e Deus no a alma do mundo, o universo uma expresso de Deus e, nesse sentido, a maneira como o necessrio e eterno se exprime no tempo e no espao.

(...) uma vez assentado que o ser prevalea sobre o no-ser, ou que haja uma razo para que se produza alguma coisa de preferncia ao nada, ou seja, que da possibilidade se deva passar ao ato, segue-se conseqentemente que, embora nada mais seja indicado, exista o mximo possvel consoante a capacidade do tempo e do lugar (ou da ordem possvel da existncia) (...)59

H uma razo suficiente para que o mundo exista, a razo suficiente do contingente o necessrio. Mas isso no transforma o contingente em necessrio. Porque o mundo resultado da escolha de uma vontade livre no arbitrria, mas guiada pela sabedoria. Uma vez que Deus decida criar um mundo, uma vez assentado que o ser prevalea sobre o noser , existe o mximo possvel de ser. Deus cria o mundo para se exprimir, em linguagem
59

Leibniz Da Origem primeira das coisas. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural,

1974 p.394-395.

109

teolgica, para manifestar sua glria. Glria que pode ser explicada tanto pela satisfao que Deus tem em conhecer as prprias perfeies, e nesse caso Deus a possui eternamente, como pelo conhecimento que outros tm dessa perfeio, e nesse caso Deus s a adquire quando se d a conhecer pelas criaturas inteligentes, embora seja preciso acrescentar que esse conhecimento das criaturas no acrescenta nada a Deus, no Lhe acrescenta um novo bem, so as criaturas que se sentem bem nesse conhecimento 60 . O universo expresso de Deus, mas expresso de um Deus a um s tempo bom, sbio e potente. O universo no a expresso de Deus, mas uma expresso de Deus, a melhor, o melhor dos mundos possveis. Assim como h diferentes maneiras de exprimir uma mesma coisa (o gesto e fala; a lgebra e a geometria; cada uma das substncias individuais em relao ao mundo), Deus tem infinitas maneiras de se exprimir. Todos os mundos possveis so expresses de um mesmo Ser e como todos provem da mesma razo, todos se extreexprimem. Por que Deus cria este mundo e no outro? A resposta pode ser construda a partir das perfeies divinas, a onipotncia, oniscincia e bondade 61 : o perfeito equilbrio entre elas que faz com que o mundo seja o melhor dos mundos possveis e, ento, embora contingente, um mundo moralmente necessrio. Seria agir imperfeitamente agir com menos perfeio do que se teria podido 62 . Mas essa resposta pode ser dada tambm a partir do prprio mundo. Em outras palavras, uma vez que Deus tenha decidido exprimir-se, segue-se conseqentemente que, embora nada mais seja indicado, exista o mximo possvel consoante a capacidade do tempo e do lugar (ou da ordem possvel da existncia) (...) 63 Existe o mximo de ser de acordo com a ordem possvel da existncia, ou seja, o mximo dentro dos limites do finito j que s pode haver uma nica Substncia Suprema. O mundo criado o melhor dos mundos possveis relativamente perfeito, a perfeio absoluta s existe em Deus , porque o mximo de perfeio que poderia existir consoante capacidade do tempo e do lugar. o mximo de ser de acordo com a receptividade do mundo, no todos os seres possveis, mas o mximo de possveis que compossvel ou que no se contradiz internamente (Ado pecador no compossvel com Ado virtuoso, um mundo com esses dois Ados no possvel).

60 61

Cf. Teodicia , II, 109, 165, 230, 233. Sobre esse tema, ver nossa dissertao de mestrado, A poltica da metafsica teoria e Discurso de metafsica , 3. Ed. cit. p.6. Leibniz Da Origem primeira das coisas. Ed. cit. p.394-395.

prtica em Leibniz, So Paulo: 2001.

62 63

110

A teoria leibniziana dos possveis orientada pelo princpio de razo suficiente, preciso que haja uma razo para o ser prevalecer sobre o no ser. Dito isso, podemos considerar que na essncia das coisas existe uma pretenso existncia, proporcional a sua perfeio ou quantidade de essncia: pelo simples fato de que alguma coisa existe antes do que o nada, h nas coisas possveis ou na prpria possibilidade, ou essncia, certa exigncia da existncia, ou (digamos) uma pretenso a existir e, resumindo numa palavra, o fato de a essncia tender por si existncia 64 . Mas nos seres finitos, porque sua essncia limitada por outras essncias anlogas, essa pretenso existncia no uma razo suficiente de existncia, da a necessidade de interveno de um princpio superior que realize essa tendncia a existir. Ora, uma vez que Leibniz relaciona a existncia ao grau de essncia podemos dizer que produz uma inovao na prova ontolgica da existncia de Deus 65 , na exata medida em que generaliza a prova ontolgica estendendo-a aos seres possveis. Assim, essa Substncia Suprema, no tendo nada fora dela que lhe seja independente66 , no encontrando Deus nada fora dele que possa contrariar sua tendncia existncia, e como tampouco encontra contradio interna, Ele necessariamente existe, a tendncia de sua essncia absoluta e infinita existncia imediatamente realizada, por isso a existncia divina simples conseqncia de seu ser possvel. A prova ontolgica da existncia de Deus se traduz, em Leibniz, ao n da possibilidade e da existncia como reciprocamente implicadas e, portanto, como coincidentes. Embora no possamos estabelecer analiticamente que a existncia uma perfeio, podemos colocar em evidncia a relao estreita entre as duas noes: quanto mais perfeita, mais uma essncia tende existncia, esta , ento, uma exigncia de toda essncia. Uma essncia infinitamente perfeita tem uma exigncia tambm infinita de existir, por conseguinte Deus existe necessariamente em razo de sua essncia. Porque Ele infinitamente perfeito, sem qualquer limitao, Ele existe por si. Assim se justifica a passagem da idia de Deus a sua existncia: em Deus e somente nele h a identidade em ato entre essncia e existncia. Nas noes possveis h identidade virtual entre essncia e existncia ou uma identidade entre a essncia e uma existncia virtual67 , nas coisas finitas a existncia implica necessariamente a possibilidade, mas somente em Deus a

64 65

Leibniz Da Origem primeira das coisas. Ed. cit. p.394 Cf. Boutroux Notice sur la vie et la philosophie de Leibniz in Leibniz La monadologie . Monadologia , 40. Ed. cit. p.138. Cf. Jalabert Le Dieu de Leibniz. Paris: PUF, 1960 p.90-91.

Paris: Delagrave, 1925 p.80

66 67

111

recproca verdadeira. Alcana a existncia o que prevalece em essncia, o maximum, das infinitas combinaes de possveis e sries possveis existe aquela pelo qual o mximo de essncia ou possibilidade levado a existir68 o que pode ser considerado uma prova ontolgica leibniziana enfraquecida 69 . O princpio de razo suficiente leva no apenas afirmao de que o ser prevalece sobre o no-ser, envolvida na relao entre essncia e existncia, como tambm de que este mundo prevalece sobre outros mundos possveis, explicada por uma comparao de graus de ser. Essa inovao trazida pela teoria dos possveis, que relaciona existncia a grau de perfeio, de essncia, de ao ou de distino (quatro aspectos que exprimem o mesmo), e provoca algo como a generalizao da prova ontolgica da existncia para todos os seres, significa, para Deleuze 70 , a introduo de uma finalidade no interior da prova ontolgica. Para escapar ao fatalismo, impedindo que a necessidade metafsica se comunique diretamente s criaturas, Leibniz teria introduzido uma espcie de finalidade, ou princpio do mximo na prova ontolgica. preciso notar, todavia, que ao falar em graus de perfeio, Leibniz no fala de partes, como se o infinito fosse a soma de finitos. Em outras palavras, por mais que se possa aplicar a mesma prova para pensar a existncia de um ser infinito e a existncia dos seres finitos, a distncia entre finito e infinito se mantm. Deus possui as perfeies em grau supremo, o que pode levar a pensar em um grau mximo, sem dvida, e o mximo traz consigo necessariamente a noo de limite, mas enquanto das criaturas dizemos que so como crculos Como impossvel que haja um crculo infinito, uma vez que todo crculo limitado por sua circunferncia, impossvel tambm que haja uma criatura absolutamente perfeita71 , de Deus se disse muito atinadamente que como centro em toda parte, mas que sua circunferncia no est em parte alguma72 . preciso pensar no absoluto: Deus absolutamente infinito, e o verdadeiro infinito, distinto da infinidade de coisas, s existe no absoluto. Deus no tem limites, absolutamente perfeito, as criaturas so relativamente perfeitas, com efeito, o crculo envolve o mximo de espao com o mnimo permetro, mas limitado por sua circunferncia e por crculos anlogos.

68 69 70 71 72

Leibniz Da Origem primeira das coisas. Ed. cit. p.394. Cf. Serres Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques. Ed. cit. volume II, p.613 Deleuze Spinoza et le problme de lexpression . Ed. cit. p.68. Leibniz Textes indits , publis et annots par G. Grua. Paris: PUF, 1948 I, p.365. Princpios da natureza e da graa , 13. In Discurso de metafsica e outros textos, Ed. cit.

p.161.

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O princpio de continuidade Sabemos, pelo captulo anterior, que o princpio de continuidade um princpio de ordem ideal capaz, todavia, de explicar os fenmenos atuais. Quando Leibniz relaciona a existncia ao grau de essncia produzindo o que foi chamado de uma inovao na prova ontolgica da existncia de Deus 73 , na medida em que generaliza a prova ontolgica estendendo-a aos seres possveis, o filsofo aparentemente d uma amplitude ainda maior para o princpio de continuidade. Se existe o mximo de essncia possvel, porque entre o Ser e Nada, entre o mximo e o mnimo, h uma infinidade de graus de ser.

Sabe-se que h graus em todas as coisas. H uma infinidade de graus entre um movimento, tal como se queira, e o perfeito repouso, entre a dureza e a perfeita fluidez, sem qualquer resistncia, entre Deus e o nada. 74

Sem qualquer aviso prvio, Leibniz passa, neste texto, de exemplos fsicos, o movimento e a resistncia dos corpos, considerao da relao entre o Ser e o nada. O que legitima a aplicao do princpio de continuidade mesmo metafsica e nos leva a pensar que esse princpio tem uma enorme importncia no pensamento de Leibniz. A diferena entre os mundos possveis uma diferena de graus de ser. Todos os mundos possveis so expresses do mesmo Ser, mas em graus diferentes. Assim como o repouso pode ser considerado um movimento infinitamente pequeno, o inverso do melhor dos mundos possveis no o nada, no seu contraditrio, o pior dos mundos possveis aquele em que h o menor grau de ser ou realidade, o grau de ser mais prximo do nada, quase nada, mas ainda ser. Afirmamos no primeiro captulo que o princpio de continuidade no apenas explica os fenmenos naturais, mas tambm que a continuidade dos fenmenos tem como correlato, no nvel ontolgico, a entreexpresso das substncias. Assim, o princpio de continuidade fundamenta no apenas a explicao dos fenmenos naturais, mas inclusive a correspondncia entre as substncias individuais, a relao recproca de expresso que cada uma mantm com todas as demais.
73

Cf. Boutroux Notice sur la vie et la philosophie de Leibniz in Leibniz La monadologie . Considerations sur la doctrine dum Esprit Universel Unique , PS, VI, p.537.

Ed. cit. p.80

74

113

Isso o que leva Deleuze a definir o melhor dos mundos possveis como o mundo mais contnuo. Para este filsofo no h contradio entre a lei de continuidade e o princpio dos indiscernveis na filosofia leibniziana, porque aquela rege as propriedades, as afeces, os casos (diramos, os fenmenos), e este, as essncias individuais consideradas como noes inteiras. Cada noo inteira ou mnada exprime a totalidade do mundo a partir de uma certa relao diferencial, diz Deleuze, e em torno de certos pontos relevantes que correspondem a essa noo. Assim, as relaes e os pontos relevantes, segundo o filsofo, indicam no contnuo centros de implicao que daro origem a essncias individuais. Isso se d porque o contnuo das afeces e propriedades precede de direito a constituio das essncias individuais. Em outras palavras, o mundo como a expresso comum de todas as mnadas preexiste a suas expresses: embora o mundo no exista fora do que o exprime, essas expresses ou mnadas se remetem ao exprimido como a um requisito de sua constituio. Da poder dizer que O que define a compossibilidade de cada mundo sem dvida a continuidade, e se o mundo real o melhor, na medida em que apresenta um mximo de continuidade em um mximo de casos, em um mximo de relaes e de pontos relevantes.75 Embora Deleuze introduza uma noo geomtrica na metafsica de Leibniz, a noo de pontos relevantes ou pontos notveis 76 , essa interpretao tem a virtude, primeiro, de mostrar que o mundo precede de direito a constituio de substncias individuais, o que nos permite pensar as substncias individuais como um conjunto de relaes ou, como Leibniz as define, como um centro ou ponto no qual, por mais simples que seja, existem uma infinidade de ngulos formados pelas linhas que para ele convergem.77 Que o mundo preceda de direito a constituio das essncias individuais, no pode haver dvida. Leibniz descreve o momento da criao deixando clara essa idia:
75 76

Deleuze, G. Diferena e repetio , cap. I. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2002 p.89. Mas o prprio Leibniz quem estabelece a correspondncia entre essa noo geomtrica de

ponto notvel ou relevante e momentos de mudanas extraordinrias na vida de um animal ou de uma pessoa (como seriam o nascimento e a morte, por exemplo): Ora, como em uma linha da Geometria h certos pontos relevantes, que so chamados de picos, pontos de inflexo, pontos de retrocesso, ou de outra coisa, e como h linhas que tm uma infinidade deles, assim que preciso conceber na vida de um animal ou de uma pessoa os tempos de uma mudana extraordinria, que no deixam de estar de acordo com a regra geral, assim como os pontos relevantes em uma curva podem ser determinados por sua natureza geral ou sua Equao. Pode-se sempre dizer de um animal: tudo como aqui, a diferena apenas do mais ao menos. Carta a Remond, PS, III, p.635.
77

Princpios da natureza e da graa, 2. Ed. cit. p.154.

114

Deus, virando, por assim dizer, de todos os lados e maneiras o sistema geral dos fenmenos que considera bom produzir para manifestar sua glria, e observando todos os aspectos do mundo de todas as formas possveis (porque no existe nenhuma relao que escape a sua oniscincia), faz com que o resultado de cada viso do universo, enquanto contemplado de um certo lugar, seja uma substncia exprimindo o universo conforme a essa perspectiva78

O sistema geral de fenmenos que Deus considera bom produzir precede a constituio de essncias individuais vises ou perspectivas parciais desse todo dos fenmenos. Mas o que faz Deus considerar bom produzir esses fenmenos e no outros? Eis a segunda virtude da interpretao de Deleuze. Esses fenmenos so os melhores porque neles existe o mximo de continuidade. Isso significa que Deus no cria simplesmente o mximo de ser, mas o mximo de ser compossvel, ou seja, em que h o mximo de relaes, o mximo de ser condizente com a ordem possvel da existncia, ou o maior variedade com a mximo de ordem. Portanto, quando Leibniz afirma que, uma vez assentado que o ser prevalea sobre o no-ser, existe o mximo possvel consoante a capacidade do tempo e do lugar (ou da ordem possvel da existncia) (...)79 , no est dizendo que o nada que limita o ser possvel, mas que se no existe simplesmente o mximo de ser, todo o ser possvel, porque existe o mximo de ser ordenado, relacionado, em correspondncia, em continuidade. O mximo de ser em harmonia. A interpretao de Deleuze permite pensar a continuidade no interior do mundo, e no apenas como o que determina de fora a criao deste mundo ou a comparao entre diferentes graus de ser. Isto , a continuidade explica no apenas por que existe o mximo de realidade, o maior grau de ser (que no o grau supremo, s existe uma Substncia Suprema), mas tambm por que o mundo o melhor. E essa explicao no apaga a diferena de linguagem entre o princpio de continuidade e o princpio dos indiscernveis. A lei de continuidade , nos termos de Deleuze, a lei de propriedades ou casos do mundo, a lei dos f enmenos, uma lei de desenvolvimento do mundo exprimido, mas que se aplica tambm s mnadas no mundo. O princpio dos indiscernveis um princpio das essncias,

78 79

Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.29 (grifo meu). Leibniz Da Origem primeira das coisas. Ed. cit. p.394-395.

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o princpio de envolvimento das expresses, das mnadas, mas tambm do mundo nas mnadas 80 . Alm disso, se a compossibilidade se explica pela continuidade, a incompossibilidade pode ser definida pela divergncia. A incompossibilidade a vizinhana de pontos em que as sries obtidas divergiriam, diz Deleuze. Digamos que Deus criasse um mundo em que Ado fosse virtuoso ou, poderamos dizer, o mundo de Ado virtuoso, isso implicaria que relaes que no nosso mundo so convergentes, ou compossveis, fossem divergentes. Mas no preciso falar de um fato to relevante para a histria da humanidade como a queda de Ado. Essa explicao pode ser feita a partir de qualquer fato banal, uma diferena mnima, evanescente, entre um mundo qualquer e o nosso mundo, como, por exemplo, o leitor deste texto ter escolhido uma roupa diferente para usar neste momento. Este fato, no apenas em relao srie individual em que se desenrola a existncia do leitor, mas sobretudo em relao srie de acontecimentos que constitui nosso mundo, uma mudana mnima, para o conjunto total dos fenmenos criados, quase nada. Mas comparando esse mundo com o nosso, o grau de ser ou realidade do nosso mundo maior, porque esse fato mnimo faria divergir as sries individuais que no nosso mundo so convergentes, se entreexprimem. Ora, se pensarmos em duas linhas, assim como a convergncia indica uma aproximao progressiva, ou a mesma direo, a divergncia, que no ponto de partida mnima, torna-se cada vez maior, quanto mais prolonguemos as linhas. Uma mudana mnima, em ltima instncia, mudaria o curso da histria. Dessa maneira, podemos entender como a incompossibilidade no se reduz nocontradio e no implica uma oposio real, mas apenas uma divergncia que mudaria a ordem das coisas. por isso que no o nada que gera a limitao das essncias, do nada, nada vem, no se pode atribuir nada ao nada, afirma Leibniz. A limitao tem que se dar no interior do ser, a diferena nasce do mesmo. O pior dos mundos possveis ainda um mundo, so seres possveis. O finito engendrado no interior do ser, a limitao e a negao que a traduz provm do positivo, as afeces negativas s podem proceder de uma pluralidade de atributos positivos81 . Entre o ser absoluto e o nada, h uma infinidade de graus de ser. Seria imperfeio criar um mundo menos perfeito do que se teria podido, diz Leibniz no Discurso de metafsica, mas seria uma contradio Deus criar um outro Deus. Assim, o mundo criado
80 81

Cf. Deleuze, G. Diferena e repetio , cap. I. Ed. cit. p.90. A, VI, iii, p.572-573. Traduo francesa in Recherches gnrales su lanalyse des notions et

des vrits . Ed. cit. p.35 (nota 53).

116

 o mais perfeito possvel, o melhor, mas sua perfeio uma perfeio relativa, que pode ser comparada perfeio dos outros mundos possveis. Introduzir o princpio de continuidade no interior da criao no contradiz a validade do princpio dos indiscernveis ou do princpio do terceiro excludo. Pelo contrrio. Se entre ser e no-ser, no h um terceiro, uma mescla de ser e no-ser, porque tudo o que existe ser, em graus diferentes. A introduo do princpio de continuidade no mundo criado, tampouco contradiz o princpio dos indiscernveis; ao contrrio, mostra como cada ser criado difere de todos os demais por um grau mnimo 82 , uma diferena evanescente, que s ganha sentido em relao com a diferena presente em cada um dos outros seres. Eis mais uma vez o adgio leibniziano: tudo como aqui em toda parte e sempre. Se a diferena entre os seres mnima, porque todos se exprimem em todos, todos so expresses do mesmo, das mesmas relaes, das relaes entre as formas simples, absolutas e positivas que exprimem a essncia da Substncia Suprema, do Ser. o Ser que gera em si mesmo a diferena, a variedade, mas para gerar essa diferena, para Deus se exprimir, porque existe o princpio do terceiro excludo, preciso introduzir o limite que no se encontra na essncia do Ser considerada absolutamente. Todos os seres possveis, porque so possveis, so no contraditrios. Assim, no a contradio pura que veta a criao de todos os seres possveis, mas a contradio entre os seres possveis, isto , a incompossibilidade. O princpio do terceiro excludo afirma que no pode existir ao mesmo tempo um Ado que peca e um Ado que no peca. Ambas as noes so possveis, mas juntas geram contradio, ou seja, so incompossveis. por isso que a existncia do mundo e deste mundo no se explica apenas pelo princpio de no contradio e exige o princpio de razo suficiente. Um mundo com Ado virtuoso to possvel quanto o nosso mundo, mas segundo o princpio do melhor, no to perfeito quanto o nosso mundo. Deus tem infinitas maneiras de se exprimir, naturalmente poderia se exprimir em um mundo em que Ado no pecasse, mas jamais poderia se exprimir em um mundo em que Ado peca e no peca ao mesmo tempo, de outra
82

claro que a diferena que h entre uma pedra e um homem pode ser considerada

gigantesca, mas entre os dois h uma infinidade de graus, de modo que em uma cadeia de seres no haja vazio, mas a passagem por graus insensveis de um ser para outro. Algo aproximado pode ser dito da diferena entre os homens, embora no seja possvel estabelecer uma diferena como a que existe entre homem e pedra entre dois homens. Trata-se tambm, entre dois homens, de graus insensveis que estabelecem a diferena entre dois indivduos, trata-se de diferenas que no podem ser assinaladas, que s ganham sentido, s existem como diferena, se esses dois seres so postos em relao.

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maneira camos no sentimento de Espinosa, ou de outros autores semelhantes, que querem que exista uma nica substncia, a saber Deus, que pensa, cr e quer uma coisa em mim, mas que pensa, cr e quer o inteiramente contrrio em um outro83 , um Deus que pensa, cr e quer em Ado pecador e, ao mesmo tempo, pensa, cr e quer em Ado virtuoso. Assim, no existe todo o ser possvel, mas o mximo de realidade condizente com a ordem possvel da existncia. E o mundo contingente. Mesmo que a existncia deste mundo seja moralmente necessria pelo princpio do melhor, que exprime o princpio de razo suficiente. A diferena que existe entre um indivduo deste mundo que hoje traja camisa e o mesmo indivduo considerado como possvel trajando camiseta, mnima, quase nada; mas o mundo, o exprimido pelas noes completas, precede de direito as noes completas, embora s exista nelas, e os indivduos ou noes possveis so relaes; assim, essa diferena que parece evanescente, produzindo a divergncia de sries que no nosso mundo so convergentes (e talvez a convergncia de sries que aqui so divergentes), seria a origem de um indivduo completamente outro, de modo que a camisa e camiseta determinam a existncia de dois seres diferentes, no apenas por esta diferena, mas pelas diferenas de relaes engendradas por essa mudana mnima, por esses pontos to prximos, vizinhos. Essa mudana mnima origem de mundos diferentes. Assim tambm a diferena entre o nosso mundo e um mundo imediatamente inferior em perfeio mnima, trata-se de graus insensveis. Mas essa diferena vai desde esse mundo quase igual ao mais perfeito at um mundo mais prximo do nada, do melhor ao pior dos mundos. No nos dado compreender como as formas primeiras, simples, positivas e absolutas, que exprimem a essncia divina e que se exprimem em idias ou noes possveis, que so relaes entre as formas, geram, embora infinitas, ilimitadas, o finito e limitado, mas sabemos que assim. E sabemos que s pode haver uma Substncia Suprema. Assim como sabemos que o melhor dos mundos o mximo de ser compossvel, o grau mximo de ser ordenado. E esse conhecimento conseqncia daquele:

Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dispostos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples; e o mximo de potncia, o mximo de

83

Consideraes sobre a doutrina de um Esprito universal nico . PS, VI, p.530.

118

conhecimento, o mximo de felicidade e de bondade que o universo pudesse admitir nas criaturas. 84

O melhor dos mundos possveis, a existncia do mximo de ser, exprime a Substncia Suprema como sua causa, e o fato de sabermos que este o melhor dos mundos possveis decorre do conhecimento que temos da causa do mundo, mesmo que, para produzir esse conhecimento, porque somos seres limitados, precisemos recorrer analogia e ao conhecimento da causa a partir do conhecimento do efeito. A essncia de Deus se exprime em formas simples, absolutas e infinitas, perfis do mesmo Ser indiviso, simples; essas formas se exprimem como relaes nas idias de Deus mais que uma combinao de formas, os possveis so relaes diferentes entre as formas. Esses possveis so, portanto, expresses das perfeies de Deus, so expresses do Ser. Como expresses no se identificam com o Ser, mas conservam uma correspondncia com ele, a analogia entre Deus e possveis se d em grau mximo, as relaes presentes em cada ser possvel correspondem a relaes da prpria essncia divina. O mesmo pode ser exprimido no apenas de muitas maneira, mas de maneiras infinitas quando se trata do Ser. Podemos dizer, ento, que as formas simples, positivas e absolutas, ou as perfeies de Deus, se exprimem como relaes em sistemas gerais de fenmenos. Cada sistemas uma expresso da relao entre essas formas como um crculo, a elipse, a parbola, e mesmo o ponto, so expresses em perspectiva do mesmo crculo. O melhor dos mundos aquele que conserva o mximo de analogia com essas formas, ou o maior nmero de relaes que correspondem a relaes entre as perfeies o crculo que exprime o crculo. No caso do melhor dos mundos possveis a anamorfose em relao ao Ser mnima. Uma vez escolhido o sistema geral de fenmenos que melhor exprime Deus, o Criador faz com que cada viso desse sistema de fenmenos corresponda a uma substncia individual. Por isso se pode dizer que o mundo exprime Deus e Deus se exprime no mundo, cada substncia criada exprime o mundo e o mundo se exprime como totalidade em cada uma delas, cada substncia exprime Deus e Deus se exprime em cada uma delas.

84

Princpios da natureza e da graa, 10. Ed. cit. p.159.

119

O indivduo como ponto ou centro expressivo O mundo, como totalidade, como um conjunto de relaes entre formas simples, absolutas e infinitas, precede de direito a constituio de substncias individuais. O mundo no existe fora das mnadas, mas cada mnada s existe como um ser no mundo, um ser que exprime o sistema geral dos fenmenos de um ponto de vista. O mundo o requisito para a constituio de essncias individuais. Cada viso do sistema geral de fenmenos que Deus escolhe criar uma substncia individual. O indivduo um ponto de vista, uma viso. Todos exprimem o mesmo, o mundo, que expresso de Deus. O que os diferencia a singularidade de cada expresso, ou seja, a perspectiva individual sobre a totalidade de que fazem parte. O olhar individual pode ser pensado como um ponto ou um centro expressivo. A substncia como um centro ou ponto no qual, por mais simples que seja, existem uma infinidade de ngulos formados pelas linhas que para ele convergem 85 . Essa infinidade de ngulos a variedade das relaes que a substncia mantm com o que est fora dela ou, diz Leibniz, a multiplicidade de suas modificaes. A substncia um conjunto de relaes. Mas o que define esse ponto, que tambm um ponto de vista? E em que sentido esse ponto mantm uma variedade de relaes com outros? No Sistema novo da natureza, de 1695, Leibniz interpreta a noo de ponto estabelecendo correspondncias e analogias para explicar o que a substncia.

Os tomos de matria so contrrios razo (...). S h tomos de substncia , isto , as unidades reais e absolutamente destitudas de partes, que so as fontes das aes e os primeiros princpios absolutos da composio das coisas, e como os ltimos elementos da anlise das coisas substanciais. Poderiam ser chamados pontos metafsicos, eles tm algo de vital e uma espcie de percepo, e os pontos matemticos so seu ponto de vista para exprimir o universo. Mas quando as substncias corpreas esto limitadas, todos os seus rgos juntos so para ns apenas um ponto fsico. Assim os pontos fsicos so indivisveis apenas em aparncia; os pontos matemticos so exatos, mas so apenas modalidades; apenas os pontos metafsicos ou substanciais (constitudos por formas ou almas) so exatos e

85

Princpios da natureza e da graa, 2. Ed. cit. p.154.

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reais, e sem eles no haveria nada de real, uma vez que sem verdadeiras unidades no haveria multiplicidade. 86

Neste texto Leibniz ainda no havia forjado o conceito de mnada, mas aponta para essa direo ao falar de um ponto metafsico ou tomo de substncia, tambm chamado tomo formal, pensado em relao com o tomo material, o ponto matemtico e o ponto fsico. O filsofo descarta logo de incio a considerao da substncia como um tomo material, contrrio razo, pela divisibilidade da matria ao infinito. As dificuldades do labirinto do contnuo reaparecem aqui assim como uma linha, divisvel ao infinito, no composta de pontos discretos e indivisveis, mas de seguimentos de reta que do lugar a seguimentos cada vez menores no progresso da diviso, assim tambm a matria no pode ser composta de tomos, pelo menos no de tomos materiais. A tese subjacente a essas consideraes a afirmao de que toda multiplicidade pressupe a unidade, o composto pressupe o simples, como mostra a concluso do artigo citado tese que, com alguma variao, apresentada como axioma na correspondncia com Arnauld. Leibniz usa o termo tomo de substncia, fonte das aes e elementos ou princpios de composio das coisas substanciais para caracterizar essa unidade da substncia. Mas como pensar a composio da matria por unidades discretas? Como conceber unidades reais como elementos das coisas compostas ou dos agregados de substncias? A substncia, como j mencionamos, se define por sua unidade ou simplicidade e pela ao. Neste texto Leibniz fala em coisas substanciais e substncias corpreas, alhures 87 fala tambm que as substncias podem ser simples ou compostas. Na correspondncia com Arnauld, Leibniz deixara claro que o corpo em si mesmo, com a alma parte, s pode ser chamado de substncia por um abuso 88 . Logo, conclumos, o corpo pode ser chamado de substncia, mas apenas quando est unido alma. O corpo o que Leibniz denomina aqui ponto fsico. Quando as substncias corpreas esto comprimidas ou limitadas por uma figura, o conjunto de seus rgos forma um ponto fsico, que apenas em aparncia indivisvel, e por isso no poderia constituir por si s uma

86 87 88

Sistema novo, 11. PS, IV p.482-483. Princpios da natureza e da graa, 1. Ed. cit. p.153. Carta de 28 de nov./8 de dez. de 1686. In Discours de mtaphysique et correspondance avec

Arnauld . Paris: Vrin, 1966 p.144 (todas as citaes das cartas de Leibniz a Arnauld sero feitas a partir dessa edio).

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verdadeira substncia. A considerao do ponto fsico na explicao da substncia pode ser pensada, ento, como mais um elemento para afastar a idia de tomo material. Os tomos de substncias so pensados em analogia com os pontos matemticos, que representam o ponto de vista da substncia individual. O ponto matemtico se define, em Euclides, como o que no tem partes. As substncias so indivisveis. O ponto matemtico exato, a substncia individual exprime o universo a partir de um ponto exato. Neste ponto, ainda segundo uma imagem matemtica, convergem infinitas retas, e os ngulos formados por elas exprimem as relaes que o indivduo mantm com a totalidade dos fenmenos. Todavia os pontos matemticos so apenas modalidades, no so seres reais a analogia tem seus limites. A substncia como um ponto metafsico, exato como o ponto matemtico, mas real. O corpo material apenas um ponto fsico, o que significa que no verdadeiramente um ponto ou uma unidade, no verdadeiramente uma substncia. Ora, mas ento por que Leibniz usa as expresses substncia corprea ou coisas substanciais? Em que sentido possvel falar sem contradio em substncia corprea ou mesmo substncia composta? Vale notar que a expresso substncia composta usada nos Princpios da natureza e da graa, de 1714, o mesmo ano em que Leibniz escreve a Monadologia, texto que se inicia com a tese de que a substncia um ser simples. Esse ser simples, diz Leibniz neste ltimo texto, entra nos compostos. No h nenhuma dificuldade em se pensar seres simples, indivisveis, sem partes, como elementos ltimos ou princpios de compostos, como as partes de um agregado de substncias. Da que sejam ditos tomos (formais, no materiais). O problema est quando consideramos o que so esses compostos. Os compostos so os corpos materiais. Ora, a matria divisvel e est atualmente dividida ao infinito, cada poro de matria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo da planta, cada mem bro do Animal, cada gota de seus humores, tambm um jardim ou lago.89 Em outras palavras, no h tomo na matria, e no entanto a matria, porque toda multiplicidade exige a unidade, composta de tomos substanciais. A dificuldade a mesma que temos em conceber a composio do contnuo por indivisveis. Na matemtica a soluo est na mudana de perspectiva, em lugar de aplicar esquemas de contigidade ao contnuo, ou seja, de pensar a linha composta de pontos, os planos de linhas, os slidos de planos, passa-se a considerar relaes. Para estabelecer uma medida entre grandezas incomensurveis, retas e curvas, por exemplo, preciso estabelecer
89

Monadologia , 67. Ed. cit. p.144. Cf. Sistema novo , 10. PS, IV p.482.

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uma coordenao regrada e recproca de valores em uma funo. A funo estabelece uma relao entre termos que no so homogneos, a lei de desenvolvimento das sries numricas que exprimem a curva e a reta interna a cada srie, mas podem ser postas em relao, cada uma se transforma de seu interior e a outra faz o mesmo, e essas transformaes so correspondentes. Assim possvel estabelecer pela funo uma medida algbrica de uma grandeza contnua como a rea do crculo, sem pressupor unidades discretas como elementos do contnuo, pela relao entre grandezas incomensurveis cuja diferena infinitesimal e tende a zero. J dissemos que a matemtica no pode ser pensada como um modelo a ser aplicado metafsica, mas h uma harmonia entre os dois domnios, uma relao expressiva. Da que o labirinto do contnuo reaparea em tintas metafsicas quando se pensa de um lado a diviso atual da matria ao infinito e de outro unidades substanciais que garantem a realidade dos compostos. Alm disso essa aproximao entre matemtica e metafsica aqui autorizada pelo prprio Leibniz, que identifica matria e contnuo quando afirma, por exemplo, que o contnuo no somente divisvel ao infinito, toda parte da matria atualmente dividida em outras partes90 . Embora ideal e abstrata, a noo de continuidade informa o real fornecendo uma explicao do atual dos fenmenos, como vimos no captulo anterior. E em sentido inverso, trata-se de uma relao de expresso que recproca, sem as consideraes metafsicas as dificuldades da compositione continui no se resolvero nunca (...) e nos embaraaremos em nossas prprias quimeras. 91 Este certamente um dos mais explcitos pontos de contato entre matemtica e metafsica no pensamento leibniziano. Assim, se na matemtica a sada do labirinto do contnuo est em uma mudana de perspectiva, podemos dizer que na metafsica a sada est no pensamento de ordens distintas. O que Leibniz indica no texto citado acima com a expresso ponto fsico. Quando ope o ponto metafsico ao ponto fsico o filsofo estabelece a existncia de duas ordens diferentes. Assim como a reta e a curva so incomensurveis, no h nenhuma proporo entre um esprito e um corpo 92 , e como as substncias simples, entelquias93 , so pensadas em
90 91 92

Carta a Arnauld de 28 de nov./08 de dez. de 1686. Ed. cit. p.146. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.166. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.162. Cf. tambm Sistema novo , 12. PS, Leibniz se vale de um argumento cheio de voltas, na correspondncia com Arnauld, para

IV p.483.
93

justificar a existncia de formas substanciais alm das almas racionais. Sobre a validade da analogia entre nossa alma e as almas de outros seres no racionais, ou formas substanciais, Leibniz afirma que no se pode afirmar que toda substncia indivisvel um

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analogia com a alma humana, com o esprito, podemos dizer que no h nenhuma proporo entre as substncias e os corpos materiais. Mas assim como a funo estabelece uma relao regrada e recproca entre grandezas incomensurveis possvel pensar em uma relao entre ordens distintas, a ordem da matria, dos corpos, e a ordem das substncias, uma ordem fsica e uma ordem metafsica, que fundamenta aquela. E essa relao naturalmente uma relao de expresso.

O corpo como fenmeno da alma Antes de pensarmos a relao expressiva entre a ordem fsica dos corpos e a ordem metafsica das substncias, relao que pode ser posta nos termos da relao corpo e alma (porque a diferena nesse caso s do menor ao maior e as substncias em geral so pensadas em analogia coma alma), pensemos o que essa ordem fsica. O que o corpo? O corpo em si, considerado sem a alma, ou o cadaver, diz Leibniz, s pode ser chamado substncia por abuso, como uma mquina ou um monte de pedras, que so seres
esprito e pensa, porque na medida em que no temos uma idia distinta do pensamento, no podemos demonstrar que a noo de substncia indivisvel idntica noo de substncia que pensa. Assim no se pode provar que as nicas substncias indivisveis so aquelas que pensam. Por outro lado, a idia que temos do pensamento clara, mas no distinta, o que significa que conhecemos o pensamento por um sentimento interior, e por sentimento s conhecemos coisas que podem ser experimentadas, como no experimentamos as funes de outras almas, no podemos ter uma idia clara delas e no podemos provar nada com base em idias confusas. Logo, tambm no podemos provar que h outras almas alm das racionais por essa via. Mas aqui que entra uma das maiores divergncias entre o pensamento de Leibniz e o pensamento de Descartes. Enquanto Descartes rejeita como falso tudo em que h um mnimo de duvidoso, Leibniz aceita como hiptese tudo em que h um mnimo de verdade, seguindo o mtodo dos gemetras (como explic aremos no captulo seguinte deste trabalho). Assim, mudando de perspectiva e abandonando as idias confusas como princpio de explicao, Leibniz afirma que com base em idias distintas possvel conceber que fenmenos divisveis podem ser exprimidos por um ser indivisvel, e isso basta para conceber uma forma substancial sem que seja necessrio ligar o pensamento ou a reflexo a essa representao (carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.188). Assim, distingue entre a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual, que, na Monadologia 18-30, sero equivalente s entelquias, s almas, hierarquicamente superiores aquelas por seu grau perceptivo, e aos espritos ou almas racionais, hierarquicamente superiores s duas anteriores. O mundo pleno de almas, embora se possa distinguir as substncias corporais simples, os viventes, os animais e os homens.

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apenas por agregao; porque o arranjo regular ou irregular no faz absolutamente a unidade substancial. 94 Assim como a proximidade e mesmo o toque entre duas pedras, o diamante do Gro-duque e o diamante do Gro- mogol, no compe uma substncia, a limitao das partes de um corpo por uma figura, quando todos os rgos esto juntos, tampouco faz uma substncia. Porque, uma vez que a matria subdividida atualmente em infinitas partes, no pode haver figura precisa e determinada no corpo 95 . por isso que a massa extensa pura e simples no pode ser considerada uma substncia: a figura, a grandeza e o movimento, que so as qualidades da extenso dizem respeito a um fenmeno, longe de serem constitutivas do corpo, elas s tm realidade para o pensamento. Uma massa extensa um agregado que unum per accidens, visto que por acidente que essas partes unidas realizam o mesmo movimento, como um rebanho de carneiros que anda no mesmo passo, mesmo que estejam ligados de tal maneira que um no possa ser tocado sem que os outros balam. Leibniz concede que h diferentes graus de unidade acidental, depois que Arnauld 96 observa que se deve atribuir mais unidade aos corpos cujas partes conspiram para um mesmo desgnio, como o corpo de um animal ou uma planta, porque, diz Leibniz, h mais relaes entre os ingredientes. Ainda assim, conclui Leibniz,

todas essas unidades s recebem seu acabamento de pensamentos e aparncias, como as cores e outros fenmenos que no deixam de ser chamados reais. A tangibilidade de um bloco de mrmore ou de um monte de pedras no prova melhor sua realidade que a visibilidade de um arco-ris, que tampouco prova a sua (...) 97

No a tangibilidade de um corpo ou o fato de suas partes estarem fortemente unidas, como no bloco de mrmore, que faz sua substancialidade. Mesmo que as partes de um bloco de mrmore estejam aparentemente mais unidas que aqueles dois diamantes, essa unidade de toque no uma unidade substancial. No a aproximao ou afastamento das partes de um corpo que constitui uma substncia. Essa unidade pode ser explicada, por exemplo, pela presso exercida por outros corpos em torno desse. Por que, pergunta Leibniz a Arnauld, anis entrelaados de modo a fazer uma corrente constituiriam melhor uma substncia que

94 95 96 97

Carta a Arnauld de 28 de nov./08 de dez. de 1686. Ed. cit. p.144. Carta a Arnauld de 28 de nov./08 de dez. de 1686. Ed. cit. p.146. Carta a Leibniz de 4 de maro de 1687. Ed. cit. P.157-158. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.168.

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uma corrente em que os anis possussem aberturas e pudessem se desprender uns dos outros? Por que um bloco de mrmore constituiria uma substncia se um lago de peixes no constitui? No h nenhum corpo to slido que no tenha algum grau de fluidez, o bloco de mrmore constitudo de uma infinidade de corpos vivos como um lago cheio de peixes, mas no vemos esses animais. Tampouco o fato de haver corpos cujas partes conspiram para um mesmo desgnio, os corpos orgnicos, faz desses corpos substncias por si ss. Se considerarmos que essa conspirao que faz uma substncia, todos os oficiais da companhia das ndias, diz Leibniz, seriam uma substncia real. O desgnio comum a que concorrem uma aparncia, uma ordem de aes e paixes que nosso esprito observa em coisas diferentes. A essncia de um ser formado por agregao, afirma Leibniz 98 , uma maneira de ser daquilo que o compe, como a essncia de um exrcito a maneira de ser dos homens que a compem. Nosso esprito une no pensamento as relaes que as substncias mantm com as outras e d um nome comum a todas elas para a comodidade do raciocnio. Esse nome comum no faz uma substncia, uma abstrao ou fico do esprito. O par de diamantes, o do Gro- mogol e o do Gro-duque, apenas um ser de razo, e se os diamantes fossem aproximados e colocados bem juntos, unidos, seriam um ser de imaginao ou percepo, ou seja, diz Leibniz, um fenmeno. A essncia do corpo, afirma Leibniz, ser fenmeno. Se possvel pensar como se vrias coisas fossem uma s, de acordo com a conexo que essas coisas mantm entre si, como quer Arnauld ao distinguir graus de unidade nos corpos, isso serve apenas para abreviar nossos pensamentos e representar os fenmenos99 . Todos os corpos, sejam eles duros, fluidos ou orgnicos, so fenmenos como o arco-ris, porque o toque, o movimento comum, o concurso para um mesmo designo no mudam em nada a unidade substancial 100 . Isso significa que os corpos no so reais seno como fenmenos, no so substncias, mas tiram essa realidade de fenmeno das unidades substanciais que os compem. Em outras palavras, a unidade de um corpo depende da nossa maneira de perceber. Quando no Quid sit idea Leibniz afirma que as aes da cada um representam sua alma como

98 99

Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.165. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.164. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.164.

100

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o mundo representa Deus 101 , est dizendo que as aes de uma substncia individual exprimem a alma, porque a exprimem como sua causa. As aes no so a alma, a substncia, mas a maneira da substncia se exprimir ou a maneira como aparece para nossa percepo. Nesse sentido, em analogia com a alma, poderamos dizer que toda substncia como causa se exprime em seus efeitos, efeitos que Leibniz chama de modificaes 102 ou modos, so esses m odos que envolvem relaes com outras substncias103 , e so essas relaes que o esprito une sob um nico nome, por exemplo, bloco de mrmore, arco-ris etc. Assim como na conspirao das partes de um corpo orgnico para um desgnio comum, o desgnio dito uma aparncia, uma ordem de aes e paixes que percebemos, assim tambm nos corpos em geral a unidade de relaes uma aparncia. Poderamos mesmo dizer que essas relaes, porque toda substncia definida por sua ao, alm da unidade, uma ordem de aes e paixes que percebemos. Levando a analogia ao limite poderamos inclusive dizer que as partes de qualquer corpo concorrem para um desgnio comum e, por isso, o corpo nos aparece como uma unidade mas Leibniz reserva a idia de desgnio comum para os corpos orgnicos, como sugeriu Arnauld. Dissemos que a unidade de relaes uma aparncia. Ora, aparncia apenas um outro nome para fenmeno, se a ordem de aes e paixes percebida porque um fenmeno. As substncias se exprimem como fenmenos. As unidades substanciais, reais e verdadeiras, no so as partes do corpo, mas se exprimem como corpos. Para detalhar melhor essa rede expressiva, diremos que as substncias se exprimem em suas aes, essas aes se exprimem como efeitos de uma causa, esses efeitos podem ser ditos modos, esses modos envolvem relaes com outras substncias, relaes essas que so uma ordem de aes e paixes percebidas como uma unidade, ou como um corpo. Nessa descrio, a partir das aes tudo fenmeno. As aes so reais, mas aparecem como um efeito da expresso substancial, e portanto j como fenmenos. A ordem dos fenmenos exprime a ordem das substncias, os corpos exprimem as unidades substanciais que do sua realidade, o real aparece como corpos. As relaes que definem toda substncia, isto , as relaes que constituem sua essncia e que, em ltima instncia exprimem as relaes entre

101

todo efeito integral representa a causa plena, visto que, pelo conhecimento desse efeito,

podemos passar para o conhecimento de sua causa. assim que as aes de cada um representam sua alma, e que o prprio mundo, de algum modo, representa Deus.Quid sit idea , PS, VII, p.264.
102 103

Princpios da natureza e da graa, 2. Ed. cit. p.153. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.168.

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as formas simples, absolutas e infinitas ou os atributos primitivos de Deus, que so internas a cada substncia, aparecem como relaes que definem um corpo e relaes entre corpos na ordem fsica no limite, mesmo que concebamos graus de unidade que diferenciam os corpos entre si, como essa unidade sempre da ordem do fenmeno, o mundo fsico inteiro poderia ser dito um corpo, j que o mundo percebido tem uma unidade aparente dada por suas leis de funcionamento 104 . Eram essas relaes que precediam de direito a constituio de essncias individuais no entendimento divino antes da criao. Cada essncia individual uma perspectiva particular dessa totalidade de relaes que definia o mundo antes da criao e que, agora, aparecem como o mundo fsico, como fenmenos. Metafisicamente falando, no h influncia real de uma substncia sobre a outra, mas h influncia ideal: cada ao de uma substncia corresponde a uma paixo de todas as demais e vice versa, h uma relao entre todas as substncias, uma relao recproca entre uma substncia e a totalidade das outras, h entreexpresso de substncias, cada uma exprime as demais e todas exprimem cada uma delas. Mas essa entreexpresso uma influncia ideal. A relao causal apenas um caso das relaes expressivas e, como vimos, um caso limite, para que haja expresso basta que se conserve uma analogia de relaes entre o a expresso e o exprimido. As relaes entre os corpos na ordem fsica conservam uma analogia com relaes que so internas a cada substncia na ordem metafsica. O mundo que uma substncia exprime um mundo interno. Mas esse mundo aparece a nossa percepo como um mundo de corpos que se chocam, comunicam movimento uns aos outros, influenciam uns aos outros. Como se trata de uma ordem fsica distinta da ordem metafsica real, h uma autonomia no tratamento dos fenmenos fsicos: intil mencionar a unidade, noo ou forma substancial dos corpos, quando se trata de explicar os fenmenos particulares da natureza, como intil aos gemetras examinar as dificuldades de compositione continui

104

O mundo poderia ser dito um corpo, mas no um corpo orgnico, porque, para isso,

veremos, precisaria de uma alma que unificasse o todo e, como j vimos, Deus se exprime no mundo, mas no a alma do mundo. S possvel afirmar que o mundo um corpo porque levamos ao limite a analogia entre almas e formas substanciais em geral unificando sob um mesmo nome, corpo, tanto os corpos orgnicos como os inorgnicos, ao dizer que, em certo sentido, porque da essncia da substncia agir, mesmo em um corpo inorgnico, como o bloco de mrmore, suas partes conspiram para um mesmo desgnio e por isso esse corpo nos aparece como uma unidade. Mas embora formado por infinitas substncias corpreas, todas animadas, um bloco de mrmore, como o arco-ris, no tem uma alma do todo, que unifica as demais.

128

quando trabalham para resolver algum problema. 105 Mesmo que consideremos que a ordem metafsica fundamenta a ordem fsica, as cincias particulares, a mecnica, a dinmica, a biologia, tm seu lugar garantido na filosofia leibniziana. Assim, por exemplo, as descobertas da biologia no tempo de Leibniz levam a considerar a existncia de minsculos animais em cada parte de matria e a preformao dos germes, o que se exprime na metafsica leibniziana como a existncia de infinitas substncias corpreas animadas em todo corpo. Mas a biologia no precisa dessa explicao metafsica que a fundamenta para explicar os fenmenos, pode tratar dos corpos como se fossem independentes das substncias ou formas que eles exprimem. Ou ainda, segundo Leibniz, diz-se muito bem que um corpo impulsiona um outro, ou seja, que um corpo no comea a ter uma certa tendncia seno quando um outro, que o toca, perde a sua em uma proporo de acordo com as leis constantes que observamos nos fenmenos106 . possvel explicar a relao entre os corpos mecanicamente pelas leis de choque e resistncia, atendo-se ao que Leibniz denomina potncias mortas107 . Mas pode-se tambm explicar essas relaes a partir da fora absoluta, causa do movimento, na dinmica, considerando que o corpo d o movimento a si mesmo. Nesse caso o movimento explicado como conseqncia da fora derivativa, o estado presente de uma fora primitiva, que corresponde uma potncia de agir e est no limiar entre a ordem fsica e a ordem metafsica, ou seja, exprime a capacidade de ao que define a substncia 108 . Nesse sentido, se vlido dizer em um nvel mecnico que um corpo no comea um movimento por si mesmo, mas impulsionado por outro, no nvel da dinmica, deve-se dizer que no existe corpo em perfeito repouso e que, portanto, um corpo no comea a se mover, mas tem sempre um certo grau de movimento que exprime sua fora. Uma ordem exprime a outra no interior da fsica, assim como a fsica exprime a metafsica: Sempre preciso dar a razo do comeo do movimento e de suas leis e do acordo dos movimentos entre si; o que no poderia ser feito sem que se recorra a Deus. 109

105

Carta a Arnauld de 28 nov. / 8 dez. de 1686. Ed. cit. p.146-147. Cf. tambm Discurso de Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.160. Carta a Arnauld de 28 nov. / 8 dez. de 1686. Ed. cit. p.149. Cf. carta a Arnauld de 14 de janeiro de 1688. Ed. cit. p.196. Cf. Sistema novo , 2 e 3. PS, Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.184.

metafsica , 10. Ed. cit. p.20-21.

106 107 108

IV p.478-479.
109

129

A harmonia preestabelecida Voltemos agora ao ponto fsico do Sistema novo. Neste texto 110 , Leibniz explica em que sentido podemos dizer que a alma tem sua sede no corpo. Deus criou a alma e toda unidade real, afirma o filsofo, como um autmato espiritual ou formal, de modo que tudo nasa nela de seu prprio fundo e com uma perfeita espontaneidade em relao a si mesma e em perfeita concordncia com o que se passa fora dela fora dela pode ser entendido seja como as outras substncias individuais, seja como a ordem fsica na qual essas substncias se exprimem como fenmenos e, portanto, tambm como seu prprio corpo. Leibniz afirma que foi insensivelmente levado a considerar as coisas assim quando estabeleceu que no possvel que a alma ou outra substncia receba algo de fora, porque isso exigiria que tivesse partes, que no fosse dotada de uma verdadeira unidade. Na correspondncia com Arnauld o filsofo afirma que isso um axioma, a saber, a proposio idntica na qual h apena s uma diferena de nfase e que afirma o que no verdadeiramente um ser tambm no verdadeiramente um ser.111 A afirmao da unidade e da simplicidade da substncia como axioma leva Leibniz hiptese da harmonia preestabelecida hiptese que, alis, Leibniz considera como sua descoberta mais fecunda112 , porque possui enormes vantagens e considervel beleza, diz ele no Sistema novo. As enormes vantagens, j podemos adivinhar, esto numa explicao razovel para a relao entre alma e corpo, explicao que exclui tanto a afirmao de uma influncia real entre a alma e o corpo (inexplicvel para coisas que no so proporcionais) como a hiptese das causas ocasionais, que no condiz com a economia geral do universo e faz intervir a todo momento do tempo um Deus ex machina que estabelece a correspondncia entre os estados do corpo e os estados da alma. Pela hiptese da harmonia preestabelecida os sentimentos interiores da alma (que esto na alma e no no crebro ou em partes sutis do corpo), sendo apenas sries de fenmenos sobre os seres externos ou aparncias verdadeiras, (...) preciso que as percepes internas alma lhe ocorram por sua prpria constituio original, ou seja, pela natureza representativa
110 111 112

Cf. Sistema novo, 14-15. PS, IV p.484-485. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.165. Veremos brevemente, no captulo seguinte, o papel das hipteses no pensamento de Leibniz

quando abordarmos o conhecimento adequado e a analogia com a geometria. No momento, basta considerar que uma hiptese tanto mais provvel quanto maior nmero de fenmenos que ela capaz de explicar: esta hiptese [da harmonia preestabelecida] a mais provvel, por ser a mais simples, a mais bela e a mais inteligvel, por cortar de uma s vez todas as dificuldades [da comunicao entre alma e corpo], Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.163.

130

(capaz de exprimir os seres externos em relao a seus rgos) que lhe foi dada desde a criao e constitui seu carter individual. 113 Ora, mas se todas as substncias tm essa natureza representativa, essa capacidade de exprimir o mundo com suas percepes internas, ento, naturalmente, o perfeito acordo entre percepes internas e universo externo tem como conseqncia um acordo perfeito entre todas as substncias, uma harmonia universal, visto que o que cada uma exprime a partir de um ponto de vista individual o mesmo universo. Esse acordo universal tem o mesmo efeito de uma comunicao entre as substncias, embora, para garantir a unidade substancial, no haja influncia real entre as substncias. Mas qual o papel do corpo nisso tudo? Por que o ponto fsico tem ainda que ser considerado, mesmo depois que a oposio entre tomos substanciais e tomos materiais mostrou que o ponto fsico apenas aparentemente indivisvel? A alma exprime o mundo a partir de um ponto de vista, exato como o ponto matemtico, mas real. As percepes internas da alma correspondem ou exprimem os seres externos a ela, as aparncias verdadeiras, os fenmenos. Esses fenmenos, como vimos, na medida em que so o modo de apario da substncia, so relaes entre as substncias no nvel do fenmeno, ou seja, exprimem as relaes ideais que as substncias mantm entre si, as relaes que constituem a essncia individual de cada substncia. A essas relaes atribumos nomes que exprimem uma unidade aparente, os corpos. Assim, o corpo prprio a cada substncia tambm a expresso dessas relaes no nvel do fenmeno ou da percepo. Se uma substncia individual percebe um corpo como seu porque esse corpo exprime as relaes ideais entre substncias a partir do ponto de vista que define a individualidade desta substncia. porque esse corpo exprime o conjunto de relaes que constituem a prpria alma de maneira mais distinta que os outros corpos. Esse corpo exprime a alma. Em resumo, todos os corpos so fenmenos, cada alma exprime a totalidade desses fenmenos por percepes internas, cada alma como um ponto em que convergem inmeras retas cujos ngulos so as relaes que ela mantm com outras substncias, no nvel do fenmeno essas relaes so corpos e relaes entre corpos; mas se no nvel metafsico a substncia individual um ponto de vista exato da totalidade do mundo, no nvel fsico do fenmeno a substncia individual se exprime tambm como um corpo que mantm relaes com outros corpos, e, no nvel do fenmeno, as relaes que este corpo prprio mantm com todos os demais determinam o ponto de vista da alma sobre a totalidade dos fenmenos. O corpo prprio exprime a alma como fenmeno, mas a alma exprime as relaes internas que mantm com todas as
113

Sistema novo, 14. PS, IV p.484.

131

substncias no nvel do fenmeno a partir de seu corpo, assim a alma exp rime o corpo. O corpo exprime a alma quando a alma a causa do fenmeno percebido, mas a alma exprime o corpo quando o corpo e as relaes que mantm com os outros corpos so a causa de uma percepo da alma (em ltima instncia no propriamente o corpo a causa dessa percepo passiva da alma, mas outra alma ou forma substancial). por isso que podemos dizer que a massa organizada constitui o ponto de vista da alma, e se pode entender como a alma tem sua sede no corpo por uma presena imediata, que no poderia ser maior, porque est ali como a unidade est no resultado das unidades que a multiplicidade (multitude).114 O resultado das unidades a multiplicidade porque a multiplicidade ou o corpo em geral resultado das unidades substanciais que o constituem no como partes, mas como fundamentos do fenmeno que ele . A alma est em seu corpo, tem um corpo prprio como sede, porque este corpo a exprime, as relaes fenomnicas que constituem essa multiplicidade ou essa aparente unidade exprimem as relaes internas que a alma mantm com tudo mais, com as formas substanciais das partes do corpo e com as demais substncias. As relaes que esse corpo mantm com os outros exprimem as relaes que a substncia mantm com as outras, exprimem seu ponto de vista sobre o sistema geral dos fenmenos. O corpo prprio no a expresso de uma nica substncia, a alma, mas de vrias. Um corpo composto de infinitas partes. Considerado simplesmente como a massa extensa e divisvel, j vimos, apenas uma abstrao do esprito. A extenso no pode ser uma substncia por si s, porque est to aqum de uma substncia que perceptiva e representativa de todo o universo (...) quanto um cadver est aqum de um animal, ou uma mquina aqum de um homem. 115 A substncia expressiva da totalidade do universo e por isso conserva sempre, em cada expresso presente, vestgios do passado, assim como tem no presente indcios do futuro, porque todo efeito tem uma infinidade de causas e cada causa tem uma infinidade de efeitos116 , o que no seria possvel se a essncia do corpo consistisse numa determinada figura e num certo movimento ou modificao da extenso. A essncia do corpo ser fenmeno. Mas sua realidade de fenmeno vem da realidade substancial que a fundamenta. Em out ras palavras, considerando o corpo sem a alma, a realidade que lhe resta provm das partes que o compem e que retm sua unidade 117 , ou seja, o corpo est

114 115 116 117

Sistema novo, 14. PS, IV p.485. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.166. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.166. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.167.

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dividido em rgos, vasos, humores, e cada parte animada, tudo est pleno de corpos animados, o nmero de almas infinito. Esses corpos animados ou substncias corporais so capazes de manter a unidade do corpo, porque h graus de unidade acidental, como vimos, e em certo sentido, possvel dizer que conspiram para o mesmo desgnio, formando uma massa organizada. Todavia, diz Leibniz, embora seja possvel que uma alma tenha um corpo composto de partes animadas por almas, a alma ou a forma do todo no , por isso, composta de almas ou formas das partes.118 A substncia fundamento do fenmeno que o corpo em dois sentidos: primeiro porque tudo est pleno de almas, e como toda alma expressiva, as relaes ideais que exprime aparecem como unidade corporal; mas em segundo lugar h uma alma do todo, que no tem partes, nem mesmo se essas partes forem pensadas como partes anmicas. A primeira conseqncia que Leibniz extrai dessa afirmao que no apenas a massa organizada que compe o corpo humano dotada de uma alma, mas todo corpo orgnico tem uma alma que o unifica. Os animais tambm tm almas ou formas substanciais. Se no concedermos isso, ser preciso dizer que os nicos seres reais so os homens, uma vez que a unidade substancial exige um ser completo indivisvel e indestrutvel, cuja noo envolve tudo o que lhe deve acontecer, o que deve se encontrar em uma alma ou forma substancial a exemplo do que se chama eu.119 Quando Leibniz concede a Arnauld que h graus diferentes de unidade acidental e que nos corpos orgnicos as partes conspiram para um mesmo desgnio, conclui dizendo que mais razovel considerar esses corpos como uma coisa s, mas que no fundo, tanto quanto o bloco de mrmore, um corpo organizado um agregado de substncias. Concedamos ento que o que no um ser, no verdadeiramente um ser. Mas por que o animais, para alm das substncias corpreas animadas que compem o agregado, ou as formas substanciais das partes do corpo, precisam ser dotados de uma alma do todo a exemplo do que chamamos eu? O Discurso de metafsica que d origem troca de cartas com Arnauld no desenvolve essa questo. O texto reabilita as formas substanciais dos escolsticos, primeiro, para afirmar um princpio de identidade nos corpos que no pode ser encontrado na extenso 120 , e, segundo, para explicar o fenmeno do movimento, cuja fonte a fora absoluta que deriva dessas formas substanciais 121 . Podemos considerar, ento, que a

118 119 120 121

Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.167. Carta a Arnauld de 28 de nov. / 8 de dez. de 1686. Ed. cit. p.145. Cf. Discurso de metafsica , 12. Ed. cit. p.23. Cf. Discurso de metafsica , 18. Ed. cit. p.39-40.

133

necessidade de atribuir uma alma do todo a corpos orgnicos nasce no interior da controvrsia com Arnauld e se explicita em textos posteriores a esse perodo, como a Monadologia, em que o tema da hierarquia das substncias diretamente tratado. Agora a afirmao de que os animais irracionais so dotados de uma alma sensitiva justificada pela observao da memria, uma consecuo que imita a razo e faz com que os animais reajam a situaes semelhantes a situaes anteriormente experimentadas (como no exemplo do cachorro que, ao ver uma vara, gane e foge ao se lembrar de uma dor sofrida anteriormente). Mas nos termos da correspondncia com Arnauld e do Discurso de metafsica Leibniz menciona apenas que o agregado ou a massa extensa no pode constituir uma verdadeira substncia, porque no exprime o passado nem o futuro, tal como uma verdadeira substncia deve fazer, por ser simples, sem partes, e sem comrcio com o exterior. Que o axioma da unidade da substncia obrigue a existncia de substncias individuais como fundamento dos fenmenos unificados como corpos, seja o bloco de mrmore, seja um animal, isso claro. Mas que os animais alm disso sejam dotados de uma alma do todo, tal como o eu reflexivo dos espritos, em um contexto no qual Leibniz afirma que a conspirao das partes de um corpo para um mesmo desgnio indica apenas a existncia de mais relaes entre os ingredientes ou a maior razoabilidade em se considerar isso como uma coisa s, isso no claro. Talvez a influncia do comentrio de Arnauld seja muito maior do que supe o prprio Leibniz, que estabelecia uma diferena entre corpos orgnicos e corpos inorgnicos apenas entre o mais e o menos. Ou se admite, com Arnauld, que h realmente uma diferena entre corpos orgnicos e corpos inorgnicos; ou se unifica todos os corpos como fenmenos do pensamento, cuja realidade deriva de uma multido de substncias individuais sem que haja razo para atribuir de preferncia a uns que a outros uma alma do todo. Nos escritos posteriores Leibniz levado a desenvolver a primeira dessas teses. De qualquer modo, Leibniz afirma j na correspondncia que os animais so dotados de uma alma do todo, o que no faz em relao ao arco- ris, ao par de diamantes ou ao bloco de mrmore esses so puros fenmenos, no sentido de que sua unidade totalmente dependente da percepo, Leibniz usa inclusive a expresso corpos inanimados122 . E afirma isso como conseqncia do axioma da unidade da substncia.

122

Essa expresso s fica clara se inanimado se referir ausncia de uma alma do todo, mas

as partes que compem esses agregados so expresses de formas substanciais, so partes animadas. Cf. Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.187.

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No de se estranhar que Leibniz afirme que essa alma do todo no o composto das formas das partes do corpo, porque a substncia se define por sua unidade, uma alma no pode ter partes. Mas, alm disso, se a alma ou forma do todo fosse composta pelas almas que animam as partes do corpo, ento ao perder uma parte, o corpo perderia parte de sua alma, e a alma indestrutvel. O exemplo que Leibniz usa um inseto que tem seu corpo cortado: a alma do todo est inteira em uma parte, aquela que sobrevive, a outra, mesmo que lhe reste um movimento, no est mais animada a no ser pelas formas substanciais que compem essa parte, porque assim como no h alma sem corpo animado, no h corpo animado sem rgos e, diz Leibniz, nem cinzas, nem outras massas me parecem inteiramente incapazes de conter corpos animados123 . Assim como na formao e crescimento do inseto a alma do todo estava desde o incio em uma parte vivente, assim tambm, com a destruio de parte do corpo do inseto ou com sua morte, a alma do todo permanecer ainda em uma parte vivente, to pequena quanto possvel para sobreviver destruio da massa. A substncia corprea dotada de uma alma que unifica o todo das partes animadas por formas substanciais. A alma se exprime como corpo, as relaes internas que a alma mantm com outras substncias aparecem sob a unidade de um corpo. Essa outras substncias so no apenas outras almas, mas as substncias corporais, ou seja, as formas das partes do corpo, as formas que fundamentam a realidade das partes do corpo- fenmeno. H, portanto, uma hierarquia entre as substncias, no apenas entre as substncia anlogas alma humana entelquias, almas e espritos , mas entre as substncias que do origem a um corpo orgnico. Embora Leibniz no se pronuncie explicitamente sobre isso, certamente essas formas substanciais, hierarquicamente inferiores alma do todo, seriam todas entelquias, almas simplesmente perceptivas. A alma do todo unifica as outras formas substanciais como um rei, que representa uma nao, unifica seus sditos. A alma a alma do corpo, como a figura de um rei representa uma nao, mas assim como uma nao no existe sem sditos, um corpo precisa de infinitas formas substanciais para ser dito uma substncia corporal. Nesse sentido, Deleuze 124 tem razo em afirmar que a teoria da expresso em Leibniz estabelece em todos os nveis uma relao entre o uno e o mltiplo que sempre uma relao hierrquica, o termo uno exprime mais distintamente o que o outro termo exprime em sua multiplicidade. A alma do todo exprime mais distintamente o que as formas unificadas por ela percebem. Mas, por outro lado, a relao de expresso uma
123 124

Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.191. Spinoza et le problme de lexpression. Ed. cit. concluso, sobretudo p. 305-307.

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relao recproca, em termos matemticos biunvoca, por isso as expresses mais distintas da alma correspondem s expresses mais distintas do corpo. 125 Se o corpo a sede da alma pela presena imediata dela, porque a alma tem relaes ideais com as substncias corpreas, ou seja com as formas que do origem a seu corpo prprio. A alma exprime todo o universo, mas no poderia exprimir igualmente todas as coisas; de outro modo no haveria distino entre as almas 126 , ela exprime o universo a partir da relao que os outros corpos mantm com o seu, e por isso exprime mais distintamente o que pertence ao seu corpo. A alma exprime mais distintamente o que se passa em seu corpo do que o que se passa nos corpos mais afastados segundo Deleuze, porque esse corpo constitui uma certa unidade em oposio multiplicidade que o circunda, e a relao hierrquica entre uno e mltiplo reposta mesmo no nvel do fenmeno corporal. Mas ainda que a relao entre alma e corpo possa ser dita uma relao hierrquica, assim como a relao entre um corpo e os outros corpos, a hierarquia no deriva necessariamente de uma concepo do uno como melhor que o mltiplo, mas apenas da concepo da unidade como carter definidor da substncia. a unidade que define o ser, por oposio multiplicidade do fenmeno. Mas na medida em que a relao de expresso pensada como uma relao recproca, no vemos em que um dos termos poderia ser melhor que o outro. A diferena uma diferena de ordem, uma ordem metafsica do ser que fundamenta a ordem fsica do aparecer, uma ordem metafsica que se exprime como ordem fsica, uma ordem fsica que exprime uma ordem metafsica. Segundo Deleuze, essa hierarquia origem de uma filosofia simblica da expresso na qual a expresso jamais se separa das zonas obscuras. Ora, a obscuridade como nota caracterstica de um indivduo finito no tem origem na relao que se instala, a partir da criao, entre a alma e o corpo. Esta relao e a relao entre os corpos exprimem a relao entre as substncias que anterior criao e se desenvolve no tempo e no espao como relao fsica. No limite, a relao entre a alma e o corpo uma relao entre substncias, porque trata-se de ordens distintas, a ordem das substncias e a ordem dos corpos, e a obscuridade da percepo individual anterior criao, o que define nossa finitude, e se remete ao mistrio aparente da combinao de formas positivas e infinitas que do origem ao finito. A relao entre uno e mltiplo pode ser pensada seja como relao entre unidades, entre substncias, seja como relao entre multiplicidades, a multiplicidade do aparecer, mas tambm a multiplicidade no
125 126

Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.159. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.159.

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interior do uno, a multiplicidade perceptiva das substncias. Quando pensamos a relao expressiva entre a alma e o corpo a partir da distino entre uma ordem fsica e uma ordem metafsica, a hierarquia pode ser pensada como uma hierarquia de ordens da natureza, j que a ordem metafsica fundamento da ordem fsica. Mas a relao expressiva pode ser pensada tanto no sentido da causa para o efeito como do efeito para a causa. E neste caso, do efeito fsico para a causa metafsica, se a alma padece quando o corpo causa de algo, como, por exemplo, quando a alma sente dor no momento em que o corpo sofre uma picada, a alma padece porque outra substncia causa do que se passa nela, ento na verdade h uma relao entre causas, ou seja, entre substncias. Se a toda ao corresponde uma paixo, essa relao causa-efeito, ao-paixo, uma relao entre substancias, no entre corpo e alma. Isto , uma ao da alma no corresponde a uma paixo no corpo, mas a uma paixo em todas as outras substncias, em diferentes graus, cuja intensidade dada pela distncia espao-temporal que as substncias mantm entre si. Mas podemos falar em uma relao corpo e alma tanto quanto podemos falar em uma relao entre uma ordem fsica e uma ordem metafsica, ou seja, porque a expresso estabelece a comunicao entre termos incomunicveis de outra maneira, entre termos incomensurveis um com o outro. Uma ao da alma corresponde a uma ao do corpo, assim como uma impresso mais distinta do corpo corresponde a uma expresso mais distinta da alma. A alma representa os estados do corpo e o corpo representa os estados da alma spontanea relatione, diz Leibniz. Cada um segue suas prprias leis: os corpos, a lei das causalidade eficiente, as almas e formas, a lei da causalidade final, mas ambos concordam nos fenmenos. Um movimento segue de movimentos anteriores, um pensamento encontra sua razo em pensamentos anteriores, mas entre a srie de movimentos e a srie de pensamentos, que funcionam internamente segundo o modelo da causalidade, h correspondncia expressiva. O corpo pode ser dito sede da alma, ou um ponto fsico que determina o ponto de vista da alma sobre o mundo, porque a alma exprime a totalidade do universo segundo a relao que os outros corpos tm c om o seu127 . E por causa da continuidade e diviso da matria ao infinito, qualquer movimento estende seu efeito a corpos vizinhos, e aos vizinhos destes ao infinito, diminuindo proporcionalmente. Nosso corpo afetado por qualquer movimento no universo, e como todo movimento do corpo corresponde a percepes e pensamentos na alma, nossa alma exprime o universo inteiro de que faz parte. Assim, toda substncia recebe uma mudana proporcionalmente
127

Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.180.

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correspondente a uma mudana no universo, cada uma delas simpatiza com todas as demais. Porque percebemos os outros corpos pela relao que nosso corpo mantm com os demais, exprimimos mais distintamente nosso corpo que os demais, o que no significa que possamos nos aperceber de tudo o que se passa em nosso prprio corpo, mesmo sentindo um resultado confuso de todos os movimentos nele. Para Leibniz a hiptese da harmonia preestabelecida uma explicao natural, derivada do axioma da unidade da substncia:os estados da alma so naturalmente e essencialmente expresses dos estados correspondentes do mundo, e particularmente dos corpos que ora lhe so prprios 128 . As substncias so criadas de maneira a exprimir por suas prprias leis, de acordo com a mudana natural dos pensamentos ou representaes, tudo o que deve acontecer ao corpo 129 . E como a matria plena, como no h vazio, todas as substncias exprimindo seu prprio corpo, exprimem tambm todos os outros e, logo, todas as outras substncias. A harmonia universal derivada assim da harmonia preestabelecida. por isso que no h alma sem corpo animado e no h corpo animado sem rgos 130 . Da que se o corpo, agregado de substncias e fenmeno, pressupe a existncia de substncias unas, todas as substncias, por outro lado, sempre estiveram e sempre estaro unidas a corpos orgnicos diversamente transformveis131 . Eis por que, se Leibniz introduz uma hierarquia que ope o uno ao mltiplo, como afirma Deleuze, essa hierarquia s pode ser pensada como a fundamentao da ordem fsica pela ordem metafsica. Mas na arquitetura leibniziana a ordem fsica to necessria quanto a ordem metafsica. Primeiro porque, sem o corpo, a alma no perceberia os outros corpos, e sem essa percepo, seria incapaz inclusive de pensar nas substncias, porque a ordem fsica dos corpos situados no tempo e no espao exprime a ordem metafsica das relaes ideais entre as substncias. A ao expressiva da alma um desenvolvimento no tempo e no espao. Ento, em segundo lugar, a ordem fsica pode ser dita necessria porque a ao da alma se materializa como corpo e relao entre corpos. A ordem metafsica se exprime como ordem fsica necessariamente, uma vez criado o mundo, ou seja, uma vez que Deus tenha decidido que determinadas essncias passariam a existir. Existir, para uma substncia individual,

128 129 130 131

Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.182 (no itlico meu). Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.183 (no itlico meu). Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.191. Carta a Arnauld de 23 de maro de 1690. Ed. cit. p.199. Cf. Sistema novo , 7. PS, IV

p.480-481. Cf. NE, II, xxiii, 19. Ed. cit. p.172.

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aparecer como fenmeno, se exprimir como corpo. Em resumo, podemos dizer que a ordem fsica necessria no mundo leibniziano por dois motivos. Primeiro porque somos empricos em trs quartos de nossas aes 132 , agimos pela prtica sem a teoria, julgamos as coisas pelo princpio da memria e no pela razo, e isso no um defeito nosso, no uso ordinrio da vida de nada serve ir mais longe 133 . Mas mesmo para ir mais longe no podemos prescindir dos corpos. No porque nossas percepes so metafisicamente todas percepes internas, que podemos prescindir da ordem fsica. Em certo sentido, mesmo que no houvesse nada externo alma, mesmo que o mundo seja apenas um sonho bem regrado e que a alma possa pensar como se s existisse Deus e ela, essas percepes internas funcionam necessariamente como se houvesse um mundo fsico. Mesmo que no haja mundo fsico, o que percebemos internamente um mundo fsico. Percebemos nossos fenmenos. Ento, a ordem fsica necessria, em segundo lugar, porque a alma se exprime como fenmeno, como corpo. Da que Leibniz afirme 134 que uma alma inteiramente separada de um corpo orgnico e no apenas deste corpo orgnico visvel cessaria de pensar, porque o corpo a expresso da alma, seja ele visvel ou no. Pensar, perceber, agir, em uma palavra, exprimirse, para a substncia, participar de uma ordem fsica de corpos. E para Leibniz o mundo fsico no apenas um sonho bem regrado de uma nica substncia existente, h infinitas almas ou formas que se exprimem como fenmeno, que percebem seus prprios fenmenos, que constituem uma ordem fsica de corpos ou fenmenos. E esses fenmenos correspondem entre si, h uma harmonia universal, como se diferentes bandas e corais tocando separadamente suas partituras sem se ver, nem se ouvir, concordassem perfeitamente, de modo que quem os ouvisse a todos veria uma maravilhosa harmonia 135 . O que, no mundo prtico, sem a teoria, significa que nos comunicamos com outras pessoas, podemos marcar um encontro em hora e lugar predeterminados (para usar uma imagem de Leibniz), e o encontro acontece, nos relacionamos com corpos duros, fluidos, orgnicos, inorgnicos etc. Enfim, lidamos e nos relacionamos com o universo como um mundo de corpos fsicos. Eis o ponto fsico e a importncia do corpo mesmo em uma filosofia que o concebe como mero fenmeno. O corpo, que uma aparncia e a maneira como a alma se exprime na ordem dos fenmenos, explica a distino entre as substncias individuais. A alma se

132 133 134 135

Cf. Monadologia , 28. Ed.cit. p.136. Discurso de metafsica , 27. Ed. cit. p.58. Cf. NE, II, xxiii, 19. Ed. cit. p.172. Cf. Carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Ed. cit. p.163.

139

exprime como corpo, se exprime no corpo, mas o corpo se exprime na alma. A alma no o mundo, mas um mundo, e s um indivduo, porque seu ponto de vista determinado por seu corpo orgnico, a partir da relao que seu corpo mantm com todos os outros que tudo o que acontece no universo encontra um correspondente na alma. Por isso se pode dizer que as substncias brutas, inclusive aquelas que compem a massa organizada de um corpo, exprimem mais o mundo que Deus, mas os espritos exprimem mais Deus que o mundo136 , porque se exprimem o mundo a partir da relao que seu corpo mantm com o contnuo da matria ou os outros corpos, exprimem tambm diretamente Deus, na medida em que partilham com ele o conhecimento de verdades eternas. O que, veremos mais adiante, explica por que temos idias confusas quando temos idias que representam o mundo e idias distintas quando nossas idias representam Deus. O corpo o ponto de vista da alma sobre a totalidade dos fenmenos. O corpo um fenmeno tanto quanto o espao e o tempo 137 , que so relaes, mas a relao expressiva que a alma mantm com um corpo prprio, e um corpo que ocupa um ponto determinado no tempo e no espao, que a localiza no tempo e no espao, no sistema geral de fenmenos, que a diferencia das outras substncias criadas, que individualiza sua perspectiva, e que estabelece sua comunicao com todas as outras substncias. Invertendo a perspectiva, ou o sentido da relao expressiva, e mudando da ordem fsica para a ordem metafsica, diremos que a relao que mantm com todas a s substncias em nvel ontolgico, a perfeita correspondncia que mantm com as demais substncias, todas expressivas da mesma causa, Deus, que funda a noo que temos de tempo e espao Toda a noo que temos do tempo e do espao est fundada nesse acordo 138 , na harmonia universal entre as substncias. Eis a teoria leibniziana da expresso como o tecido constitutivo de sua ontologia: Deus se exprime em formas simples. Os atributos primitivos exprimem a essncia de Deus . As relaes entre esses atributos so exprimidas em sistemas gerais de fenmenos ou mundos possveis. Nestes, cada ponto de vista d origem a uma noo individual. As relaes entre formas simples, absolutas e infinitas se exprimem como idias e noes. As noes individuais exprimem Deus como sua causa. Uma vez criadas, essas noes individuais, que mantm relaes com a totalidade de seu mundo, se exprimem como fenmenos, que so unificados como corpos. A alma se exprime como corpo . O corpo um conjunto de
136 137 138

Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.191. Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.186. Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687. Ed. cit. p.183-184.

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relaes tanto quanto a alma, m as agora relaes aparentes, relaes que aparecem como fenmenos e localizam o indivduo em um sistema geral de relaes de tempo e espao. O corpo exprime a alma . A relao que as substncias corporais mantm entre si so exprimidas pela alma a partir de seu corpo. A alma exprime o corpo . A alma mantm uma relao expressiva com a totalidade das substncias criadas a partir da relao expressiva que mantm com seu prprio corpo. A alma exprime o mundo . Ora, a relao que um indivduo mantm com os demais expresso da relao entre os atributos primitivos divinos, que deram origem a mundos possveis. Em ltima instncia os corpos, como relaes, exprimem aquelas relaes primeiras entre as formas absolutas divinas. O mundo expresso de Deus .

141

CAPTULO III A EXPRESSO IDIA

A expresso um gnero A expresso, uma relao regrada e constante entre o que se pode dizer do exprimido e o que se pode dizer da expresso, comum a todas as formas, um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so as espcies. 1 Na percepo natural e no sentimento animal, diz Leibniz, o que material, divisvel e est disperso em vrios seres representado ou exprimido em um nico ser indivisvel. Trata-se da percepo. No conhecimento intelectual, essa representao ou expresso pode ser acompanhada de conscincia, e ento que chamada de pensamento2 . Os seres racionais so capazes de apercepo e precisamente isso que os diferencia dos demais. Na carta a Arnauld, ao dizer que a expresso comum a todas as formas, Leibniz est afirmando que tudo o que existe no mundo criado expressivo, todas as substncias, todos os seres. Mas sabemos tambm que

experimentamos em ns mesmos um Estado no qual no nos lembramos de nada, nem temos nenhuma percepo distinta, como quando sofremos um desmaio ou somos vencidos por um profundo sono sem sonhos. Neste estado, a alma no difere sensivelmente de uma simples Mnada 3 .

Neste estado de atordoamento temos apenas uma percepo natural. Mas quando voltamos do aturdimento, apercebemo-nos de nossas percepes, esse estado em que no se pode distinguir nada no duradouro, a alma subtrai-se dele, ela algo mais 4 . Alm disso,

Carta de Leibniz a Arnauld, 9/10/1687. Discours de mtaphysique et correspondance avec Idem ibidem. Monadologia , 20. In Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, Idem ibidem.

Arnauld . Ed. par G. Le Roy. Paris: Vrin, 1966. p.181.

2 3

2004 p.134.
4

142

Os homens agem como os animais quando as consecues de suas percepes s se efetuam pelo princpio da memria (...); e somos meramente empricos em trs quartos de nossas aes. Por exemplo, quando se espera que amanh raie o dia, procede-se como um empirista, porque sempre foi assim at hoje. S o astrnomo julga, nesse caso, segundo a razo. 5

Na maior parte de nossa existncia, em trs quartos de nossas aes, diz Leibniz, temos apenas sentimentos animais. A natureza, afirma o filsofo, deu aos animais percepes aprimoradas, pelo cuidado que teve em dot-los de rgos de sentido. Assim, de acordo com a magnitude porque uma impresso forte tem o mesmo efeito de um hbito prolongado ou de percepes fracas reiteradas ou com a multiplicidade de percepes anteriores, os animais adquirem uma memria do que viveram. Memria que uma consecuo que imita a razo, e que garante que, diante de uma percepo semelhante a outra anterior, os animais experimentem sentimentos semelhantes aos que haviam experimentado: quando se mostra um pau aos ces, eles se lembram da dor que lhes causou, e ganem e fogem 6 . Ns tambm somos assim. Mas como somos capazes de conhecer verdades eternas, podemos produzir uma consecuo que no se fundamenta na memria, uma consecuo racional, a origem das cincias, elevando-nos ao conhecimento de ns mesmos e de Deus 7 . Se a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies dentro de um mesmo gnero, porque so graus do mesmo, graus de distino perceptiva: do aturdimento do completo obscuro conscinc ia reflexiva de si mesmo que leva ao conhecimento de verdades eternas. Essas espcies de expresso esto presentes nas diferentes espcies de seres da natureza, mas esto tambm todas reunidas em um nico ser, aquele entre as criaturas que alcana o grau mais elevado de expresso, o homem, e por isso que essas expresses podem ser ditas todas graus do mesmo o homem a prova dessa afirmao. Mais uma vez o princpio de continuidade se mostra presente. Mas aqui com um porm. Todas as mnadas so espelho s vivos que representam ou exprimem o universo segundo seu ponto de vista, mas a alma racional no s um espelho do universo das criaturas como tambm uma imagem da divindade, no apenas percebe o universo, a obra
5 6 7

Monadologia , 28. Ed. cit. p.136. Monadologia , 26. Ed. cit. p.136. Monadologia , 29. Ed. cit. p.136.

143

de Deus, como descobre as cincias segundo as quais Deus regulou as coisas e imita em seu mbito e em seu pequeno mundo (...) o que Deus faz no grande8 . Os espritos so mais perfeitos, diz Leibniz no Discurso de metafsica, exprimem incomparavelmente melhor o Criador que as outras substncias, porque exprimem com o conhecimento daquilo que fazem, e portanto, podem conhecer verdades acerca de Deus e do universo. Eis por que o filsofo pode dizer que a diferena entre as substncias inteligentes e as que no o so to grande como a que h entre o espelho e aquele que v9 . Aparentemente essa enorme diferena introduz um abismo entre as substncias inteligentes e as que no so, ou, na linguagem do princpio de continuidade, introduz um salto na natureza. Mas ainda que se possa dizer que h uma diferena to grande entre os espritos e as mnadas em geral, entre a percepo natural e o sentimento animal de um lado, e o conhecimento intelectual de outro, esse abismo apenas aparente. A razo ainda um grau da percepo e o que no Discurso de metafsica tem a aparncia de um salto, na Monadologia descrito como uma particularidade dos espritos:

h todavia uma particularidade nos animais racionais, a saber, que seus pequenos Animais Espermticos, enquanto no so seno isso, somente tm almas ordinrias ou sensitivas; mas, assim que os eleitos, por assim dizer, alcanam por concepo atual a natureza humana, suas almas sensitivas so elevadas ao grau de razo e prerrogativa de Espritos. 10

Essa distino de tratamento dos dois textos, ou a nfase na diferena posta pelo Discurso de metafsica, pode ser explicada pelo fato deste ltimo texto ser escrito de um ponto de vista sobretudo teolgico, o que leva o autor a concentrar suas explicaes em torno dos espritos ou almas racionais. Mas mesmo ali, Leibniz no fala em nenhum momento de abismo ou salto. Se os espritos diferem dos demais como aquele que v o espelho porque no apenas so espelhos representativos do universo, mas so capazes de reconhecer isso e conhecer, pelo conhecimento de si ou conscincia, verdades eternas, as mesmas que Deus

Princpios da natureza e da graa , 14. In Discurso de metafsica e outros textos . So Paulo: Discurso de metafsica , 35. In Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Monadologia , 82. Ed. cit. p.147.

Martins Fontes, 2004 p.161.

9

Fontes, 2004 p.74-75.

10

144

conhece. E no nos deixemos iludir pela expresso eleitos que aparece na Monadologia, como se aqueles que passam pela concepo natureza humana recebessem a graa da razo, por um milagre, porque eleitos designa qualquer animal que passa, pela concepo, a um teatro maior:

Os animais , dos quais alguns so elevados ao grau dos maiores animais por meio da concepo, podem ser chamados espermticos, mas os que permanecem em sua espcie, isto , a maioria, nascem, multiplicam-se e so destrudos como os animais grandes, e no h seno um pequeno nmero de Eleitos que passa a um teatro maior.11

Se houvesse milagre na concepo humana, seria preciso estend- lo a todos os outros seres, a todos os Eleitos para passarem do animal espermtico que lhes d origem ao animal grande.

no aprovo o milagre to freqente da criao das almas e me inclino mais por sua preexistncia, embora no ouse decidir, uma vez que uma coisa de fato, que depende do bel prazer de Deus. 12

Essa inclinao em considerar a pr-formao dos germes e a preexistncia das almas que, pelas leis ordinrias na natureza, desenvolvem-se como animais grandes ou permanecem envolvidas nos animais espermticos, muito mais que uma simples inclinao em outros textos de Leibniz. o que Leibniz afirma, por exemplo, em sua correspondncia com Clarke:

quanto formao das plantas e dos animais, no h nada que diga respeito ao milagre, exceto o comeo das coisas. O organismo dos animais um mecanismo que supe uma pr-formao divina; o que se segue da puramente natural e inteiramente mecnico.13

11 12 13

Monadologia , 75. Ed. cit. p.145. Carta a Burnett, 6/7/1706. PS, III, p.311. Correspondncia entre Leibniz e Clarke, quinto escrito, quarta resposta. PS, VII, p.417-418.

145

 verdade que o filsofo se refere aqui s plantas e aos animais, no aos homens. Leibniz precisa, todavia, preservar a onipotncia divina, e por isso fala em bel prazer de Deus ou almas que Deus quer criar expressamente14 . A criao de uma alma um milagre, tanto quanto seu aniquilamento, mas uma vez criado o mundo, todas as almas esto criadas e desenvolvem-se no curso ordin rio da natureza, todas com exceo daquelas que Deus quiser criar mesmo depois de criado o mundo. Alm disso Leibniz precisa assegurar que no h razo nos animais espermticos humanos que no passam a um teatro maior, por isso a alma sensitiva s elevada ao grau de razo pela concepo, mas no se trata de um milagre, e sim da harmonia preestabelecida entre o corpo (a mquina corporal do animal espermtico constituda de modo a formar um corpo orgnico pela concepo) e a alma, mas como essa harmonia preestabelecida, o estado futuro j estava no presente, e uma perfeita inteligncia reconhecia h muito tempo no animal presente o homem futuro15 . Eis o que Deleuze chama de aparelho metafrico da teoria da expresso: o espelho e o germe. Em Leibniz muito mais que uma simples metfora descritiva. Leibniz transpe para a filosofia as descobertas cientficas de seu tempo, ou melhor, as utiliza para confirmar suas concepes 16 . O homem futuro est literalmente contido em um animal espermtico presente. Esse animal no apenas exprime j um homem, ele causa segunda da existncia desse homem, ele dar origem a um homem, quando, na concepo, adquirir o grau de razo. E como todo estado futuro est j no estado presente, como o presente est grvido de futuro e o exprime, a existncia desse homem est prevista no curso comum da natureza e conhecida pela oniscincia divina. Esse homem, que estava contido em uma semente, exprimir o mundo de que faz parte e o Criador que deu origem ao mundo. Ser um espelho vivo.
14

Cf. Sistema novo da natureza . PS, IV, p.479. Porque toda substncia simples, que tem uma

verdadeira unidade, s podendo ter seu comeo e seu fim por milagre, segue-se que s poderiam comear por criao e acabar por aniquilamento. Assim (excetuadas as almas que Deus quer ainda criar expressamente), fui obrigado a reconhecer que preciso que as formas constitutivas das substncias tenham sido criadas com o mundo e subsistam sempre.
15 16

Carta a Remond, 11/2/1715. PS, III, p.635. Cf. Carta a Sophie, 6/2/1706. PS, VII, p.568: Alm do que os senhores Swanmerdamm,

Leewenhoek e o senhor Dodard observaram, pode-se dizer que a razo conduz a isso tanto quanto a experincia, uma vez que no h Mecnica que possa tirar de uma massa informe um corpo dotado de uma infinidade de rgos, tal como o do Animal. Assim (a menos que haja um milagre), preciso necessariamente que haja uma preformao, ou seja, uma Formao anterior.

146

Em resumo, Leibniz assegura a validade do princpio de continuidade na natureza e a razo pode ser concebida como um grau no interior da percepo, tanto quanto o sentimento animal e a percepo natural. Mas um grau que faz toda a diferena. o grau que aproxima o homem de Deus e garante nosso alcance s verdades eternas do entendimento divino. o grau que d origem expresses como divindade diminuta, pequenos deuses etc. o grau que justifica o formalismo leibniziano.

Conhecer criar? Quando pensamos no eu, pensamos no ser, na substncia, no simples ou no composto, no imaterial e no prprio Deus 17 . A reflexo fornece os objetos principais de nossos raciocnios. Esse raciocnios, prossegue Leibniz na Monadologia, esto fundados em dois grandes princpios: o princpio de contradio (e seu oposto simtrico, o princpio de identidade) e o princpio de razo suficiente. A reflexo no s fornece os objetos principais de nossos raciocnios, como a origem do conhecimento das primeiras verdades. Essas verdades primitivas podem ser verdades primitivas de fato ou verdades primitivas de razo 18 . Se h intuio, para Leibniz, s este o lugar dela, porque ambas, as de razo e as de fato, no podem ser provadas por outra coisa mais certa que elas mesmas, no podem ser demonstradas. As verdades primitivas de fato so contingentes, so experincias imediatas internas, como, por exemplo, o Cogito cartesiano, penso, logo sou, isto , sou uma coisa que pensa. Ora, mas no apenas nos imediatamente claro que pensamos, como que pensamos coisas diferentes. Por isso o Cogito no o nico princpio de sua espcie. Quando nos apercebemos de ns mesmos, quando tomamos conscincia de que pensamos, porque no pensamos sem objeto, imediatamente tambm nos apercebemos de que pensamos algo: o eu, em primeiro lugar, mas tambm o ser, a substncia, o um, o mesmo, a causa, a percepo, o raciocnio, e tantas outras noes 19 . As verdades primitivas de razo que so intudas so idnticas e necessrias. So afirmativas, o que , , ou em outras palavras, o princpio de identidade, A A; ou negativas, como o princpio de contradio, uma proposio ou verdadeira ou falsa. Leibniz distingue, assim, as primeiras experincias das primeiras luzes 20 : enquanto a apercepo imediata de

17 18 19 20

Monadologia , 30. Ed. cit. p.136. NE, IV, ii, 1. Paris: GF-Flammarion, 1990. p.285 e p.289. Cf. NE, II, i, 2. Ed. cit. p.88 NE, IV, ix, 3. Ed. cit. p.342.

147

nossa existncia e de nossos pensamentos fornece as primeiras experincias, ou as primeiras verdades a posteriori ou de fato; as proposies idnticas fornecem as primeiras luzes, as primeiras verdades a priori ou de razo. As primeiras experincias e as primeiras luzes se identificam pelo carter imediato: a imediao entre o entendimento e seu objeto na experincia e a imediao entre sujeito e predicado nas primeiras luzes. Essas primeiras luzes e experincias, embora sejam coisas distintas, no so separadas, se do ao mesmo tempo. Quando num primeiro momento tomamos conscincia de ns mesmos e de nossos pensamentos, tambm alcanamos as primeiras luzes, ou pelo menos usamos esse conhecimento. Porque no poderamos pensar penso, logo sou, is to , sou uma coisa que pensa se nosso raciocnio no estivesse fundamentado no princpio de identidade, se nosso pensamento no funcionasse de acordo com o princpio de identidade ou de no contradio. E como ao nos aperceber de ns mesmo, tambm nos apercebemos de nossos pensamentos, ou seja, no s sabemos que pensamos como que pensamos algo, isto , o ser, a substncia, o simples, o composto etc., somos levados ao princpio de razo suficiente, ou pelo menos, usamos esse princpio para pensar. nesse sentido que nossos raciocnios se fundamentam no princpio de no contradio e no princpio de razo suficiente, de alguma maneira eles so anteriores nossa experincia de pensar, logicamente anteriores, e por isso que Leibniz faz questo de distinguir as primeiras luzes e as primeiras experincias, mesmo que ambas sejam consideradas as primeiras verdades. Ora, se os princpios que fundamentam nossos raciocnios so logicamente anteriores aos prprios raciocnios porque a forma do pensamento logicamente anterior s idias que pensamos. No pensaramos se no usssemos esses princpios para pensar. Nesse sentido, ento, esses princpios podem ser considerados verdades eternas e necessrias. O que significa que so verdades tambm para Deus. Se pensar estabelecer uma relao, ento convimos com Deus nas mesmas relaes. Nossas idias no so as idias de Deus, mas as exprimem, porque h uma correspondncia entre as relaes presentes nas nossas idias e as relaes presentes nas idias de Deus. Os princpios de nossos raciocnios so o invarivel que mantm uma harmonia entre nossas idias e as idias divinas. Ora, mas as verdades eternas no se reduzem aos princpios de nossos raciocnios, abrangem tambm as verdades da Lgica, dos Nmeros, da Geome tria, que tornam indubitvel a conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias.21 Em todas essas verdades nossas idias convm com as idias de Deus, as exprimem mesmo que essa expresso se d no interior da lgica da
21

Princpios da natureza e da graa, 5. Ed. cit. p.156.

148

imaginao, como Leibniz define as matemticas 22 . O formalismo leibniziano se baseia nessa necessidade lgica, necessidade que comanda no apenas as verdades eternas, nas quais as relaes com as idias de Deus podem ser apreendidas na forma dos princpios que comandam nossos raciocnios, mas tambm as verdades de fato ou contingentes, porque essas respeitam o princpio de no contradio e o princpio de razo suficiente. A diferena que no caso das verdades contingentes, embora saibamos que nenhum fato pode ser considerado existente e nenhum enunciado verdadeiro sem que haja uma razo suficiente para ser assim e no de outro modo, com muita freqncia estas razes no podem ser conhecidas por ns. 23 Mas preciso esclarecer: quando afirmamos que a necessidade lgica comanda tambm as verdades contingentes no queremos com isso dizer que as verdades contingentes so logicamente necessrias, mas apenas que os princpios lgicos que comandam nossa maneira de pensar tambm se aplicam a elas, com a particularidade de que, porque essas v erdades envolvem o infinito e a vontade de Deus, muitas vezes s podemos explic- las pelos princpios, ou seja, se existem como um fato, no so contraditrias e esse fato tem uma razo para existir. As verdades contingentes no podem ser reduzidas a verdades idnticas como as verdades de razo, envolvem uma anlise infinita, mas nem por isso deixam de ser regidas pelos princpios de no contradio e de razo suficiente. Mas a diferena entre verdades contingentes e verdades necessrias no pode ser minimizada. Alis, em muitas verdades contingentes s conhecemos o que exprimem de eterno, ou seja, que nada e nada se faz sem razo. E essa diferena entre as verdades no pode ser minimizada, porque no podemos desconsiderar a importncia que o conhecimento das verdades eternas e necessrias tem para o homem. o conhecimento das verdades eternas que faz com que esse grau no interior da percepo, que a razo, crie uma distncia entre os homens e os animais, por um lado, e aproxime mais o homem de Deus, por outro. Como Deus na criao, o homem estabelece nas matemticas, por exemplo, teoremas a partir de algumas suposies, extraindo o mximo de resultados de um mnimo de hipteses, cria conhecimentos nos quais indubitvel a conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias 24 . Se Deus cria como um excelente gemetra, que sabe encontrar as

22

J comentamos, no primeiro captulo deste trabalho, como o clculo infinitesimal se apia na Monadologia , 32. Ed. cit. p.137. Princpios da natureza e da graa, 5. Ed. cit. p.156.

imaginao para ultrapassar a limitao que ela impe.

23 24

149

melhores construes de um problema25 , o gemetra, completa Serres 26 , pensa como Deus cria. Nossa alma arquitetnica, ao descobrir as cincias segundo as quais Deus regulou as coisas (pondere, mesura, numero etc.) 27 imita o arquiteto divino, que arranja o lugar e o alicerce, destinados ao edifcio, da maneira mais vantajosa, nada deixando destoante ou destitudo de toda a beleza de que suscetvel 28 . Somos image m de Deus, exprimimos Deus em cada uma de nossas aes, mas pelo conhecimento Leibniz fala nas aes voluntrias que essa imagem se aproxima mais de seu modelo. Nesse caso no h separao entre uma esfera tica, na qual seriam consideradas as aes voluntrias dos homens e sua busca pelo bem, e uma esfera epistemolgica, pela qual se explicaria a busca pela verdade. O conhecimento uma ao voluntria tanto quanto a criao do mundo e o bem e a verdade so um nico fim 29 . As imagens que Leibniz utiliza para caracterizar a ao de um Deus sbio e bom, no Discurso de metafsica, so todas extradas do mundo humano: gemetra, arquiteto, pai de famlia, maquinista habilidoso, sbio autor. Mas j sabemos que a analogia pea fundamental para pensar Deus no mundo leibniziano, e se possvel estabelecer analogias entre Deus e homem, porque a teoria da expresso fundamenta essas analogias. Ora, se a expresso uma relao regrada e recproca entre o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer de outra, se Deus pode ser entendido como gemetra, arquiteto, etc., a ao voluntria humana de conhecimento tambm pode ser pensada a partir da criao do mundo. O conhecimento uma ao voluntria porque exige ateno, memria, reflexo, exige um esforo para tornar presente conscincia o que inerente essncia, para trazer
25 26

Discurso de metafsica , 5. Ed. cit. p.10. Serres, M. Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. Paris: PUF, 1968 Princpios da natureza e da graa, 14. Ed. cit. p.161. Discurso de metafsica , 5. Ed. cit. p.10. Em nossa dissertao de mestrado (Teoria e prtica em Leibniz: a poltica da metafsica)

volume I, p.135.
27 28 29

procuramos mostrar como o desenvolvimento de uma atitude tica de busca pelo bem geral est necessariamente vinculado ao conhecimento, conhecimento do mundo, como o melhor dos mundos, e de sua causa, um Deus soberanamente bom e sbio. Sem esse conhecimento, o homem no pode se compreender como parte de um todo harmnico e perceber que buscar o bem para si mesmo necessariamente buscar o bem do todo. Sem o conhecimento, o homem incapaz de ultrapassar a perspectiva egosta e individualista que define sua busca essencial pelo bem, incapaz de ultrapassar o tradicional neminem laedere por meio do procuratio boni allieni.

150

tona idias inatas mas no pensadas, para ler o que est inscrito na prpria noo. Se a percepo pode ser dita impresso impresso sensvel do mundo no sujeito , o conhecimento o esforo de reconhecer a expresso na impresso, esforo de encontrar o que se exprime no que est impresso para reproduzir um jogo de palavras de Serres30 . A impresso ou percepo o que est implicado, a expresso em idia disso explicar, desenvolver o envolvido. A percepo a concentrao, o envolvimento de uma multiplicidade infinita na unidade da substncia individual. O conhecimento o desenvolvimento dessa multiplicidade. Ora, no dado ao homem compreender o infinito, embora possa pens-lo, assim, nesse processo de desenvolvimento do envolvido est implicada necessariamente uma escolha. H uma multiplicidade a ser atualizada, pensada, conhecida, nessa multiplicidade h pontos notveis ou relevantes, pontos que se distinguem no fundo obscuro da percepo, esses sero eleitos, atualizados como idias. Os pontos relevantes, em geometria, so os pontos de inflexo ou retrocesso em uma curva. Leibniz os compara aos momentos de mudana extraordinria na vida de uma pessoa, extraordin ria mas de acordo com a lei geral, assim como os pontos relevantes da curva podem ser determinados por sua equao 31 . Talvez pudssemos estender essa noo de relevncia a toda a zona clara da percepo de um sujeito. Em outras palavras, se cada substncia individual exprime o universo de um ponto de vista determinado, h partes desse mundo que so percebidas com maior clareza que outras, se o olhar de cada sujeito individual for pensado como uma fonte de luz, ento necessariamente h objetos mais iluminados que outros e, mais que isso, objetos que so obscurecidos por outros, so postos na sombra de outros. A rea iluminada por esse olhar luzente a zona clara desse sujeito, o que lhe aparece com maior clareza ou distino ou determinao, o que esse sujeito transforma em idia, a partir da qual pode conhecer, o que o sujeito escolhe. Na criao do mundo, o entendimento divino tambm est diante de uma multiplicidade infinita de possveis, a eleio de uma srie de possveis se d de acordo com o grau de essncia ou realidade de cada srie, Deus escolhe a srie que tem o mximo de realidade, mas, o que torna essa comparao entre conhecimento e criao ainda mais forte, o mximo de realidade tambm o mximo de inteligibilidade: pode-se dizer que to logo Deus tenha decretado criar alguma coisa, h um combate entre todos os possveis, todos pretendendo existncia; e aqueles que juntos, em conjunto,
30

Cf. Serres, M. - Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques . Ed. cit. volume I, Carta a Remond, PS, III, p.635.

p.147-149.
31

151

produzem mais realidade, mais perfeio, mais inteligibilidade vencem.32 Assim, podemos dizer com Serres 33 , que a lei de atualizao do possvel formalmente a mesma que a lei de atualizao do virtual: duas multiplicidades infinitas, duas escolhas segundo as leis de determinao, com a diferena de que o conhecimento atualizao no limitado e a criao a plenitude infinitamente infinita do conhecimento. Ora, mas em que sentido a escolha que define o conhecimento pode ser dita uma escolha voluntria se nossos pensamentos nascem uns dos outros por uma necessidade hipottica? Em que sentido h escolha se a perspectiva de nosso olhar sobre o mundo, que determina nossa zona clara de percepo, constitutiva de nossa essncia enquanto indivduos? Com efeito, ao explicar por que o melhor dos mundos tambm o mais variado, ou uma ordem na variao, e ao reafirmar, em seu dilogo com Bayle, que a sabedoria e a razo exigem a variedade, Leibniz no apenas mostra que a confuso essencial para o homem, o que o define homem, mas tambm parece indicar que, na medida em que nossos pensamentos nascem uns dos outros por uma necessidade hipottica e em correspondncia com tudo o que se passa com nosso corpo, que por sua vez est em correspondncia com tudo o que se passa no mundo, porque no h vazio no universo, tudo pleno, nessa medida pensamos o que pensamos, no momento em que pensamos tambm por uma necessidade hipottica.

Se ela [a criatura inteligente] s tivesse pensamentos distintos, seria um deus, sua sabedoria no teria limites (...). To logo haja uma mistura de pensamentos confusos, eis os sentidos, eis a matria. Porque esses pensamentos confusos vm da relao de todas as coisas entre si segundo a durao e a extenso. isso que faz com que em minha filosofia no haja criatura racional sem algum corpo orgnico, e que no haja esprito criado inteiramente destacado da matria.34

Se pensamos o que pensamos em correspondncia com tudo o que se passa no universo, tambm as idias claras, ou aquelas que, no interior de uma multiplicidade infinita,

32 33

Teodicia , II, 201. Paris: GF-Flammarion, 1969. p.238. Cf. Serres, M. - Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques . Ed. cit. volume I, Teodicia , II, 124. Ed. cit. p.181.

p.50.
34

152

so escolhidas para serem pensadas por seu grau de determinao, tm esse grau de maneira necessria, de acordo com nosso ponto de vista, e por isso so necessariamente escolhidas. Explicar as coisas dessa maneira atribuir uma necessidade ao mundo que Leibniz jamais atribuiu. E pior que isso, se a analogia entre conhecimento e criao for vlida, ser preciso dizer que, assim como as idias que se destacam do fundo obscuro de nossa percepo so necessariamente essas e no outras, os possveis que se destacam da multiplicidade infinita por seu grau de essncia tambm so necessariamente esses e no outros e que, portanto, a criao do mundo necessria. Mas podemos inverter mais uma vez o sentido da analogia: o mundo moralmente necessrio, no absolutamente, porque h outros possveis que jamais sero realizados. Mas moralmente necessrio porque seria uma imperfeio criar o mundo menos perfeito do que seria possvel, e o mundo mais perfeito o conjunto com o mximo de essncia, mxima realidade, mxima inteligibilidade, que este criado e no outro. Assim tambm hipoteticamente necessrio que eu pense no que estou pensando no momento em que penso, mas no contraditrio que eu pense em outra coisa, por isso no absolutamente necessrio que as idias que se destacam por sua clareza da multiplicidade obscura da percepo sejam conhecidas. por isso que Leibniz afirma que os sentidos so ocasies ou do a ocasio para o pensamento de idias, no tornam esse pensamento um pensamento necessrio. Nossos pensamentos nascem uns dos outros, segundo uma causalidade final, e correspondem aos movimentos de nosso corpo que nascem uns dos outros, segundo a causalidade eficiente. Mas como seramos capazes de cincias demonstrativas se o curso de nossos pensamentos seguisse uma necessidade to estrita? Seramos obrigados a pensar o que pensamos a todo momento nem os animais, j sabemos, esto submetidos a uma tal necessidade, pela consecuo que a memria lhes d. Para responder essas questes preciso, primeiro, retomar a importncia que o conhecimento das verdades eternas tem para os homens e, segundo, estabelecer a diferena entre idia e noo.

Pensamentos e idias Ainda que haja uma tal necessidade no curso de nossos pensamentos, como sugerimos acima, escapamos dessa coao pelo conhecimento das verdades necessrias e eternas. O conhecimento das verdades eternas, cuja ocasio dada por aquele primeiro momento de reflexo da alma ou de apercepo (j que as primeira luzes se do no momento das primeiras experincias, embora se distingam delas), um conhecimento independente dos sentidos e, por isso, independente do paralelismo entre corpo e alma. Isso quer dizer que 153

podemos escolher pensar nas verdades eternas e construir conhecimentos a partir delas, como o conhecimento demonstrativo das matemticas, sem que haja uma solicitao dos sentidos para que faamos isso. Podemos dizer, em analogia com o conhecimento das verdades eternas e retomando a distino entre impresso perceptiva e expresso de conhecimento, que nossas percepes seguem a necessidade hipottica explicada pela correspondncia expressiva entre alma e corpo, mas no nosso conhecimento. o que Leibniz indica ao distinguir, nos Novos ensaios 35 , idias e pensamentos: os pensamentos correspondem ao que chamamos impresses perceptivas e, nesse sentido, correspondem sempre a alguma sensao, mas as idias, os objetos do que chamamos conhecimento, existem sempre em ns, independentes dos sentidos, so inatas. Uma vez que so inatas, os sentidos sero apenas uma ocasio para o pensamentos de idias, para o conhecimento, que no se submete, portanto, necessidade hipottica que comanda o nascimento de um pensamento a partir de outro, todo o tempo, e a correspondncia desses pensamentos com os movimentos do corpo. Da Leibniz afirmar, nos Novos ensaios, que se o corpo no est jamais em repouso, a alma que lhe corresponde tampouco existe sem percepo 36 , seria contrrio natureza um estado da alma em que ela no pensasse, isso no uma escolha; mas os juzos que fazemos a partir dessas percepes so aes voluntrias, escolhas. Eis por que, embora nossas percepes sejam todas sempre verdadeiras, nossos juzos no so. Como afirma o filsofo no Discurso de metafsica, cada substncia criada corresponde a uma viso de Deus do conjunto geral dos fenmenos que formam o mundo, e como a viso de Deus sempre verdadeira, as nossas percepes igualmente o so, mas nossos juzos, que so apenas nossos, nos enganam. 37 Na Teodicia Leibniz refina essa distino entre percepo e juzo estabelecendo uma diferena entre os sentidos externos e um sentido interno. Quando vemos ao longe uma torre retangular, a enxergamos como se fosse arredondada, porque a representao dos sentidos, mesmo quando eles fazem tudo o que depende deles, freqentemente contrria verdade38 . Ora, mas ento onde est a verdade de nossa percepo que corresponde a uma viso de Deus sobre o universo? Os sentidos externos, para falar propriamente, no nos
35

NE, II, i, 23. Ed. cit. p.94: (...) creio que jamais existimos sem idias, sem pensamentos e

tambm sem sensaes. Distingo apenas as idias e os pensamentos; pois temos sempre todas as idias puras ou distintas independente dos sentidos; mas os pensamentos correspondem sempre a alguma sensao.
36 37 38

NE, II, i, 10. Ed. cit. p.89. Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.29. Teodicia , Discurso sobre a conformidade da f e da razo, 64. Ed. cit. p.88.

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enganam. nosso sentido interno que muitas vezes nos faz ir rpido demais; (...) ele se engana pelo julgamento que faz dos efeitos das aparncias, e infere mais do que elas supem 39 . Em resumo, preciso estabelecer uma distino, primeiro, entre impresso sensvel e expresso em idia, percepo e conhecimento, pensamento e idia, e, segundo, no interior da percepo, uma distino entre os sentidos externos e o sentido interno, o juzo. Dessa maneira, nossas percepes ou pensamentos, que correspondem a sensaes, nascem umas das outras por uma necessidade hipottica e segundo uma causalidade final. Se essas percepes nos enganam, porque julgamos rpido demais a respeito do que percebemos, ento no so as percepes sensveis que nos enganam, mas nosso sentido interno. Na medida em que distinguimos, nos pensamentos, o que provm dos sentidos externos (em linguagem metafsica, o que corresponde a sensaes) e o que depende de nosso sentido interno ou juzo, podemos distinguir tambm os pensamentos ou percepes e o conhecimento, cujo objeto so as idias, independentes dos sentidos. Da mesma maneira que, numa percepo, quando temos o tempo de nos recolher e raciocinar com vagar, podemos julgar que a torre vista distncia, embora aparentemente arredondada, retangular, no conhecimento podemos nos dedicar anlise de uma idia que tenha vindo conscincia por ocasio de uma solicitao dos sentidos, embora em nada dependa deles. Mesmo que essa idia tenha vindo conscincia no momento preciso em que veio, em outras palavras, mesmo que aquilo que me aparece mais claramente indique j o que estou predisposta a conhecer, o conhecimento no segue a necessidade do pensamento. No somos passivos no conhecimento. Na verdade, no h passividade absoluta na substncia mesmo que haja paixo 40 . Ao contrrio, o conhecimento exige esforo. A analogia entre conhecimento e criao no faria sentido se o conhecimento no for tambm uma ao, distinta dessa
39 40

Teodicia , Discurso sobre a conformidade da f e da razo, 65. Ed. cit. p.88. A substncia se define, j vimos no captulo anterior, pela ao e pela unidade. A ao da

substncia una pode ser identif icada ao princpio interno que a faz passar de uma percepo para outra espontaneamente. A natureza da substncia individual exige que ela seja expressiva da totalidade do universo. No h ao de uma substncia sobre outra, mas influncia ideal. Assim, quando a causa de uma percepo no est na prpria substncia, porque todas se entreexprimem e toda mudana no universo toca a todas, dizemos que essa substncia padece. Quando a substncia exerce sua virtude ou exprime a totalidade como causa de uma mudana no universo, ela age. A paixo no significa, portanto, passividade em sentido estrito, mas uma mudana provocada pelo princpio interno da substncia que no tem por causa ela mesma. Cf., por exemplo, Discurso de metafsica , 15.

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aparente passividade da percepo. O conhecimento uma ao e implica ateno e memria. H uma infinidade de impresses em cada percepo, somos incapazes de compreender essa infinidade, ns dirigimos nossa ateno e, ao fazer isso, pensamos em idias que nos so inatas. Pensar em uma idia desprender algo que se exprime de uma multiplicidade de impresses, e analisar, na medida de nossa possibilidade, essa expresso, dar uma forma percepo. claro que ao dirigir nossa ateno a alguma coisa, alguma idia inata, deixamos de prestar ateno a outras que poderiam vir tona por ocasio de alguma solicitao dos sentidos. Trata-se de uma escolha. Mas, alm disso, no somos a cada momento uma nova pessoa, o que constitui nossa personalidade a memria 41 que guardamos de tudo o que vivemos e de tudo o que conhecemos, assim, a cada novo conhecimento, temos a possibilidade de mobilizar nossos conhecimentos anteriores. Alis, mobilizamos esse conhecimento expressamente ou no, mas para construir uma cincia, fazemos isso com conscincia. Podemos dizer que somos um espelho vivo, um centro expressivo da totalidade do universo, percebemos tudo, mas confusamente, no momento em que nos aplicamos a nossas
41

Leibniz afirma nos Novos ensaios que no a lembrana (souvenir) que faz de um homem o

mesmo homem, mas a perfeita ligao entre o futuro e o passado. A identidade do indivduo no pode ser dada pela lembrana que ele tem do que j viveu, mas por essa ligao entre passado, presente e futuro, porque a lembrana no necessria e nem sempre possvel, por conta da multiplicidade de impresses presentes e passadas que concorrem em nossos pensamentos presentes (NE, II, i, 12. Ed. cit. p.88-89). Mas o sentido dessa afirmao preciso: se dependssemos das nossas lembranas para a garantia de nossa identidade, porque temos sempre percepes inapercebidas, passadas e presentes, aquilo de que no nos apercebemos ou o que esquecemos implicariam a constituio de uma nova identidade, de uma nova pessoa. Ento, a identidade individual no dada pela lembrana, mas pela ligao entre presente, passado e futuro, garantida pelas percepes insensveis: essas percepes insensveis marcam ainda e constituem o mesmo indivduo, que caracterizado pelos vestgios que elas conservam dos estados precedentes deste indivduo, estabelecendo a conexo com seu estado presente (...) (NE, prefcio. Ed. cit. p.42). Por outro lado, no Discurso de metafsica, o filsofo afirma que o que constit ui nossa personalidade, o que faz de uma substncia individual uma pessoa, a memria (sempre souvenir ) e o conhecimento de si, pois a recordao ou o conhecimento deste eu que a torna suscetvel de castigo e de recompensa (34. Ed. cit. p.72). Assim, a memria essencial para a constituio de uma personalidade, mas a memria e o conhecimento de si, do eu que d a identidade de todas as percepes, no a memria das prprias percepes, muitas esquecidas ou mesmo inapercebidas.

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percepes com ateno e memria, somos pequenos deuses, no apenas um espelho, mas aquele que v a imagem, e ao fazer isso, esclarece a confuso. Mesmo que jamais lancemos luz sobre toda a confuso de nossas percepes, esclarecemos progressivamente o mundo que exprimimos, pelo uso da razo. Quando Leibniz afirma, na Teodicia, que h uma mistura de pensamentos confusos em nossos pensamentos distintos, quer dizer que no podemos analisar nossas percepes at o fim, porque se trata de uma anlise infinita, e por isso todo pensamento distinto traz consigo a confuso como companheira, porque exprime a totalidade do universo: cada percepo distinta da alma compreende uma infinidade de percepes confusas que e nvolvem todo o universo (...). Cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente42 . Na verdade deveramos dizer que, na medida em que a alma conhece o infinito confusamente, no conhece propriamente, mas percebe, pensa de maneira infinita, a prpria alma s conhece as coisas que pode perceber na medida em que possui percepes distintas e acuradas destas coisas 43 . A imagem de algum que, caminhando beira do mar, ouve o forte rudo das ondas, sem ser capaz de se aperceber do barulho de cada onda que compe com as demais o barulho escutado, a imagem das percepes confusas. Esse caminhante percebe cada onda, mas s se apercebe do resultado que elas produzem juntas. Em outras palavras, a alma no tem uma percepo distinta e acurada desse som das ondas, assim como no tem uma percepo acurada e distinta de todas e cada uma das impresses que o universo produz nela. por isso que Leibniz afirma que a alma um pequeno mundo, no qual as idias distintas so uma representao de Deus e as confusas so uma representao do universo. 44 As impresses produzidas pelo mundo em ns so percepes confusas, e do origem a idias confusas. Na medida em que temos alguma percepo distinta e acurada, essa percepo pode ser a ocasio para o conhecimento de uma idia, mas essa idia s ser uma idia distinta se exprimir uma idia de Deus, se passarmos da impresso expresso, se conseguirmos chegar ao que se exprime na multiplicidade perceptiva. Se conhecer conhecer pela causa, para termos uma idia distinta, nossa idia deve exprimir Deus como causa, causa da idia e causa do mundo que percebemos confusamente. Assim como no encontramos a razo da contingncia nela mesma e, remontando de um ente contingente a outro, somos lanados em uma regresso ao

42 43 44

Princpios da natureza e da graa, 13. Ed. cit. p.160. Idem ibidem. NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. Essa afirmao ficar mais clara quando tratarmos da teoria das

definies e das definies reais.

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infinito, da qual s samos ao admitir uma razo suficiente e ltima fora da srie de contingncias, assim tambm, no conhecimento, s conseguimos sair de uma anlise infinita exigida por cada impresso perceptiva se encontrarmos a razo suficiente do mundo. por isso que nossas idias distintas so representaes de Deus, nossas idias so distintas quando exprimem idias divinas, quando exprimem, por suas relaes, relaes presentes nas idias de Deus. Porque assim representam a razo da multiplicidade presente em cada percepo. As idias que representam o universo, na medida em que o conhecimento de verdades de fato envolve uma anlise infinita e ns no compreendemos esse infinito, so sempre idias confusas. Mas se, nas verdades de fato ou contingentes, h sempre uma mistura de percepes confusas e percepes distintas, se mesmo em uma percepo distinta no podemos levar a anlise a termo, Leibniz no diz nunca que no conhecemos verdades idnticas ou cuja anlise pode levar a uma identidade como no caso das verdades eternas e necessrias. A confuso nos define como criaturas, mas no constrange nosso conhecimento, nem nos priva de conhecimentos que apresentam conseqncias infalveis e uma conexo indubitvel entre idias. Os sentidos devem ser pensados como uma ajuda para o desenvolvimento de idias envolvidas, como uma ocasio para a atualizao de virtualidades, e no como tiranos que nos obrigam a pensar no que pensamos. para pensar os sentidos como essa ajuda que Leibniz distingue, no Discurso de metafsica, as idias e as noes: as expresses que esto em nossa alma, quer concebamos ou no, so idias; aquelas que formamos ou concebemos, so noes ou conceitos. Seria preciso acrescentar que podemos imaginar que estamos formando uma noo, quando na verdade estamos usando palavras vs ou falando de quimeras trata-se das idias falsas, que sugerem uma crtica da linguagem, sobretudo linguagem dos escolsticos 45 . As noes so, portanto, as idias inatas que se atualizam por uma ateno que a alma dedica a si mesma quando a ocasio, em linguagem prtica, a solicitao dos sentidos, se apresenta. O estabelecimento dessa distino, entre idia e noo, no Discurso de metafsica, tem o fim de conciliar a linguagem prtica, que se remete concepo aristotlica de nossas almas como tbuas vazias a serem escritas, e a linguagem metafsica, que se apia na concepo platnica da reminiscncia embora a critique. para contentar a maneira do vulgo de falar que o filsofo distingue as idias das noes. A distino no vocabulrio e a tentativa
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Sobre o tema, por exemplo, Carta a Arnauld, 28/11/1686 8/12/1686. Discours de

mtaphysique et correspondance avec Arnauld . Ed. par G. Le Roy. Paris: Vrin, 1966. p.151.

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de conciliao entre a linguagem prtica e a metafsica levam a considerar o inatismo e a abrangncia de nossa alma, quando se fala das idias, e, quando se fala de noes, a nossa finitude diante da apreenso de certas idias inatas (que atualizamos ou pensamos distintamente) e da fabricao ou produo de conceitos prticos que servem em nossa vida diria ou em trs quartas partes de nossas aes.

Entre Plato e Aristteles A alma um pequeno mundo, nada nos estranho, mesmo que no tenhamos conscincia atual dessa totalidade. Recordando sua doutrina da substncia individual j apresentada, e contra a doutrina escolstica das espcies, Leibniz afirma no Discurso de metafsica , que mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebesse algumas espcies mensageiras e tivesse portas e janelas46 atravs das quais essas intermedirias entre os objetos e a alma pudessem passar dos objetos s almas para tornar os objetos inteligveis. A alma seu prprio objeto imediato, interno, temos todas as idias no esprito e desde sempre, porque cada substncia est grvida de seu futuro e pensa confusamente naquilo que, no futuro, atravs da apercepo ou conscincia poder pensar racionalmente e com distino. As idias que temos no esprito so pois, diz Leibniz, a matria de que se forma o pensamento, de modo que nada pode nos ser ensinado de que no tenhamos j a idia no esprito o uso curioso que Leibniz faz aqui do termo matria fica mais claro se pensarmos a matria como o que ainda no apercebido ou pensado com conscincia pelo esprito, matria seria ento essa confuso a que o pensamento pode dar uma forma e tornar distinta; em outras palavras, a idia dita matria porque ainda no foi formulada pelo pensamento, ainda no uma noo ou conceito, mas existe no esprito. Leibniz, que j dera prova do sentimento de proximidade que tem em relao a Plato em artigos anteriores do Discurso de metafsica , se filia mais
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Discurso de metafsica , 26. Ed. cit. p.56.

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uma vez tradio platnica, no artigo 26, mostrando a concordncia entre sua concepo das idias inatas e a teoria da reminiscncia platnica, desde que expurgada do erro da preexistncia. Esse erro levaria a considerar que as almas conheceram distintamente, e em um outro mundo, aquilo que no presente pensam, enquanto Leibniz afirma que as idias no existem num outro mundo, mas em nossa alma, desde sempre, embora sejam pensamentos confusos que, pela reflexo e desde que a ocasio se apresente, sero conhecidos distintamente. Segundo os Novos Ensaios47, a preexistncia uma opinio sem qualquer fundamento, j que seria preciso se remeter sempre a um estado precedente ao infinito: a alma deveria ter idias inatas em sua preexistncia, e idias inatas na preexistncia anterior a esta ad infinitum. O que Plato considerou excelentemente pela teoria da reminiscncia (e provou, no Mnon, com o exemplo do rapazinho conduzido s mais difceis verdades da geometria atravs de perguntas feitas com ordem e propsito) foi o carter virtual das idias inatas e das verdades que delas dependem, de modo que a alma s precisa de animadversiones para conhecer as idias e as verdades. Em outras palavras, as idias existem virtualmente no esprito e esperam a ocasio de se atualizar, mas para traz-las conscincia, justamente porque a alma no passiva, preciso um esforo, uma aplicao da alma ao objeto considerado, preciso ateno e um pensamento reflexivo. Ora, mas o que propriamente essa ocasio que as idias inatas aguardam para se atualizar, embora s se atualizem mesmo se houver uma ateno da alma a si mesma? Como os pensamentos nascem em ns uns dos outros pela relao de todas as coisas entre si de acordo com a durao e a extenso, a ocasio pode ser pensada, em linguagem prtica, como a experincia. Assim, a experincia seria um tipo de ajuda (mas no a nica) atualizao das idias que esto virtualmente em nossa alma, seria pela

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NE, I, i, 5. Ed. cit. p.62.

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contradio entre a experincia e nossos prejuzos que seramos levados a uma busca pela verdade e a um esforo e ateno sobre ns mesmos assim como no caso da torre retangular vista como arredondada por um juzo precipitado. verdade que se pode ir longe sem nenhuma ajuda, com uma lgica e uma aritmtica totalmente naturais, como atestam certos casos semelhantes ao proposto por Plato no Mnon, que se pode fabricar as cincias em um gabinete e mesmo de olhos fechados sem apreender pela vista, nem pelo toque as verdades de que se precisa para tanto48. Isso s prova, todavia, que h graus de dificuldade em nos apercebermos do que est em ns (...) o esprito pode tirar os [conhecimentos inatos] de seu prprio fundo, embora freqentemente isso no seja uma coisa fcil49. Isso no significa que possamos dispensar os sentidos e a experincia sensvel, porque no pensaramos nas idias que pensamos de olhos fechados se jamais tivssemos visto ou tocado qualquer coisa. Por isso Leibniz confessa ele quem emprega essa palavra que a experincia necessria (...) para que a alma seja determinada a tais ou tais pensamentos, e para que ela preste ateno s idias50, mas jamais para a formao da prpria idia, jamais para a construo de um pensamento, porque as idias so inatas. somente nesse sentido, porque a experincia pode funcionar como a ocasio para o pensamento de idias, que Leibniz, conciliador por excelncia, admite pensar com Aristteles e o vulgo que nossas noes provm dos sentidos. verdade que no h pensamento sem sentidos, mas nossas idias no provem por isso dos sentidos. Podemos ter pensamentos abstratos que dependam unicamente de caracteres, isto , cuja ligao com o sensvel se d apenas pelos caracteres de outra forma no se compreenderia um projeto como a Caracterstica universal , porque as idias no so imagens. Podemos dizer, ento, que o conhecimento depende dos
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NE, I, i, 5. Ed. cit. p.61. NE, I, i, 5. Ed. cit. p.61-62. NE, II, i, 2. Ed. cit. p.88

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sentidos de duas maneiras: primeiro porque no podemos raciocinar sem caracteres ou signos que tornem sensvel uma idia (mas jamais na forma de uma imagem) e, segundo, os sentidos despertam a ateno da alma sobre si mesma, funcionam como ocasio para o pensamento de idias que so inatas, ocasio para o desenvolvimento de idias envolvidas ou virtualidades da alma. No existe tbua rasa, no h nada que esteja no intelecto que no provenha dos sentidos a no ser o prprio intelecto51. Aristteles apresentado no Discurso de metafsica (27) em oposio a Plato, que vai aos fundamentos das coisas, como um filsofo que escolheu o ponto de vista da prtica ou do discurso conforme prtica (praticologia) ou conforme a opinio (doxologia). Leibniz apresenta assim a oposio entre a linguagem metafsica e a linguagem prtica, aquela prima pelo rigor, esta pelo uso corrente, pela proximidade com a linguagem do vulgo, uma maneira emprica de falar. Somos meramente empricos em trs quartos de nossas aes52 e no julgamos as coisas pela razo, talvez por isso Leibniz queira dar a essas doxologias ou praticologias um sentido segundo o qual nada tm de falso53. Leibniz observa que j fez uso de um discurso como o aristotlico quando se referia ao de uma substncia sobre outra, embora segundo o rigor metafsico devamos dizer que isso no acontece (h uma influncia ideal, no real, de uma substncia sobre a outra); da mesma forma, podemos dizer que recebemos nossos conhecimentos atravs dos sentidos, porque as razes que determinam nossos pensamentos so exprimidas ou esto contidas mais particularmente por algumas coisas externas; mas isso se d porque nossos pensamentos nascem uns dos outros ( a razo de um pensamento um outro pensamento) de acordo com a durao e a extenso, a srie de nossos pensamentos paralela srie do que acontece fora de ns (h pois, uma
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NE, II, i, 2. Ed. cit. p.88. Monadologia , 28. Ed. cit. p.136. Discurso de metafsica , 27. Ed. cit. p.58.

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influncia ideal, no real, das coisas sobre ns) . isso que justifica a maneira aristotlica de falar, lcito falar que nossos conhecimentos provm dos sentidos, porque, pelo menos em relao aos pensamentos confusos a considerao do corpo e no a da alma fornece alguma coisa distinta e explicvel54. Em outras palavras, os pensamentos confusos so pensamentos que exprimem o universo a partir da relao que nosso corpo tem com tudo o mais, e por isso a considerao do corpo explica esses pensamentos melhor que a considerao da alma. Alm disso, embora todos os nossos pensamentos tenham origem na prpria alma, no uso ordinrio da vida s atribudo alma aquilo de que se apercebe com maior evidncia e nos pertence de maneira particular55, ou seja, suas percepes distintas e acuradas; os pensamentos confusos no so atribudos alma pelo vulgo. Para o uso corrente da vida, quando a decifrao intelectual do mundo no alcanou a distino, essa experincia vital suficiente, alm de ser til, de nada serve ir mais longe, diz Leibniz. Mas Leibniz adverte: quando se trata da exatido das verdades metafsicas, importa reconhecer a extenso e a independncia de nossa alma, que alcana infinitamente mais longe do que supe o vulgo56. J sabemos que nossa alma exprime Deus e o mundo, que depende apenas de Deus para existir, e que cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente, porque cada percepo distinta compreende uma infinidade de percepes confusas que envolvem todo o universo57, assim, embora no uso ordinrio da vida s se atribua a ela aquilo de que se apercebe mais manifestamente, a alma possui muitas percepes sem apercepo, que Leibniz denomina pequenas percepes, claras no conjunto, mas confusas em suas partes ou elementos,
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NE, II, xxi, 42. Ed. cit. p.153. Discurso de metafsica , 27. Ed. cit. p.58. Discurso de metafsica , 27. Ed. cit. p.58. Princpios da natureza e da graa, 13. Ed. cit. p.160.

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percepes que no so distintas, porque no poderamos pensar distintamente no todo do universo que nossa alma. por isso que Leibniz no pode aceitar a comparao de nossa alma a pequenas tbuas ainda vazias, seno em sentido prtico, e corrige o dito de Aristteles, tomado aqui como o precursor do empirismo, afirmando que no h nada no intelecto que no provenha dos sentidos, a no ser o prprio intelecto. A frmula, na verdade, escolstica. Aristteles jamais concebeu o intelecto como uma pura passividade, mas como algo em potncia, uma tbua onde nada est escrito em ato 58, da que a necessidade da sensao no signifique que todo conhecimento nasa da sensao a doutrina aristotlica apresentada com um sentido que no exatamente o sentido que lhe dava o prprio Aristteles 59. De qualquer maneira, a referncia a Aristteles tem o sentido de apresentar opinies correntes, e de mostrar como possvel encontrar a verdade dessas opinies sem, todavia, esquecer a verdade metafsica que as fundamenta. Feita a distino entre noo e idia, a partir da oposio entre Plato e Aristteles, podemos perguntar agora: o que exatamente a idia? J sabemos que so expresses presentes em nossas almas, quer as concebamos ou no. Sabemos tambm que exprimem Deus, quando so distintas, e o universo, quando so confusas. Sabemos que se distinguem dos pensamentos, que tambm esto em nossa alma, mas correspondem a sensaes e que as idias, portanto, so independentes dos sentidos, meras ocasies para dirigir a ateno da alma a determinadas idias. Sabemos que a alma, ao conceber uma idia, na medida em que emprega um esforo de ateno sobre si mesma, exerce uma ao, reproduzindo em sua pequena escala a ao divina de criao. Resta organizar essas informaes para explicar o que a idia.

58 59

Cf. De Anima , III, 4, 429b33. Cf. Burgelin, P. Commentaire du Discours de mtaphysique de Leibniz . Paris: PUF, 1959.

p.249.

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O que idia? Leibniz se debrua sobre essa questo em seu pequeno opsculo Quid sit Idea. A primeira afirmao que faz a respeito disso queremos dizer com a palavra idia algo que est em nossa mente60 . Afasta definitivamente, com o uso da palavra mente, a hiptese de uma relao causal entre alma e corpo, cuja comunicao se daria em uma parte do organismo humano, como a glndula pineal cartesiana, precisando em seguida que a mente no o crebro nem qualquer parte sutil dele. A mente no corporal, no material, no se localiza na matria orgnica que constitui o corpo. H quem creia que esse opsculo uma resposta doutrina espinosana da idia verdadeira, se for assim, o fato de Leibniz iniciar o texto afastando qualquer aproximao entre mente e crebro remete preocupao de negar no apenas a hiptese da glndula pineal, mas tambm a hiptese de uma substncia extensa, ou da extenso como substancial. Acreditamos, porm, que o mais importante aqui a afirmao do carter inato das idias: se a idia alguma coisa que est na mente e a mente se distingue do crebro, isso que est na mente no tem qualquer relao com os sentidos, no provm do corpo. Leibniz distingue, ento, a idia de outras coisas que esto tambm na mente: pensamentos, percepes, afetos. J mostramos como as percepes da alma, seus pensamentos e as impresses sensveis se distinguem das idias pela correspondncia estrita que mantm com os sentidos e com a experincia correspondncia que no uma relao causal, mas uma harmonia preestabelecida. Todas essas coisas poderiam ento ser identificadas em contraponto com as idias, que so independentes dos sentidos. A mente no idia do corpo, o que corresponde na mente aos movimentos do corpo e s sensaes so os pensamentos, as percepes e os afetos. Mas de qualquer maneira, como a relao dos pensamentos, percepes e afetos com os sentidos uma relao harmnica de correspondncia, os sentidos so a ocasio para que eles se realizem, no a causa. Poderamos dizer que as idias so a causa dos pensamentos, percepes e afetos? Leibniz afirma apenas que eles no se realizam sem idias, mas no esclarece se as idias so a causa de sua realizao ou se eles so concomitantes com as idias. Na medida em que podemos ter uma idia sem pensar nela, talvez possamos ter pensamentos sem idias, toda idia seria um pensamento (em sentido amplo), mas nem todo pensamento uma idia; e, nesse sentido, a idia s poderia ser causa dos pensamentos, percepes e afetos se considerarmos todas as idias inatas, se considerarmos que a alma tem desde sempre todas as suas idias e que
60

Quid sit idea . PS, VI p.263.

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mesmo as idias no pensadas so causa de pensamentos, percepes e afetos, se considerarmos, enfim, que a alma se identifica com a totalidade de suas idias inatas. Talvez por isso Leibniz afirme que a idia no consiste em algum ato de pensar, mas sim em uma faculdade61 , faculdade ou capacidade que, segundo essa interpretao, seria a faculdade definidora da mente. Mas, para nos atermos letra do texto, diremos que a idia uma faculdade porque temos idias mesmo que no a transformemos em conceitos ou noes; se a idia fosse um ato de pensamento s teramos idias no momento em que pensamos nelas, o que contra a o inatismo. Essa diferena entre faculdade e ato de pensar aparecer em textos posteriores como a retomada da distino cartesiana entre forma e objeto de pensamento. Colocada a questo nesses termos, Leibniz categrico em afirmar que as idias so objetos de pensamento, no sua forma: Se a idia fosse a forma do pensamento, nasceria e cessaria com os pensamentos atuais que lhe correspondem; mas sendo o objeto do pensamento, poder ser anterior ou posterior aos pensamentos. 62 No se trata de uma simples mudana de terminologia em que ato de pensar d lugar a forma de pensamento e faculdade de pensar d lugar a objeto de pensamento. Essa mudana de terminologia poderia ser explicada pelas quase trs dcadas que separam os textos em questo, mas um texto intermedirio, o Discurso de metafsica, apresenta uma oscilao entre a concepo da idia como uma faculdade, indicando, portanto, uma ao, e como objeto, que leva a pensar em uma certa passividade da alma.

Leibniz afirma no Discurso de metafsica que muitos tomam as idias pela forma ou diferena de nossos pensamentos, nesse caso, uma idia um modo do pensamento ou do esprito, do qual recebe ou toma de emprstimo sua realidade formal63. Ora, para Leibniz, afirmar isso seria tambm dizer que s temos uma idia, enquanto a pensamos, cada pensamento teria uma forma prpria, de maneira que jamais pensaramos duas vezes na mesma idia, cada vez que pensssemos em uma coisa, estaramos pensando uma idia diferente, embora semelhante primeira, porque a idia deixaria de existir quando no

61 62 63

Idem ibidem. NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. Cf. Descartes, Meditaes, III, 17. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973

p.112.

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pensssemos nela. Em resumo, uma idia seria um pensamento atual, e nada mais. Outros consideram que a idia um objeto imediato do pensamento ou uma forma permanente neste caso, Descartes diria que a idia possui realidade objetiva, que a entidade ou o ser da coisa representada pela idia, na medida em que tal entidade est na idia 64. Da podermos concluir que a distino apresentada por Leibniz no Discurso de metafsica uma retomada da distino estabelecida por Descartes entre a realidade formal e a realidade objetiva da idia. Leibniz se filia a esta ltima interpretao: a idia um objeto imediato do pensamento. Afirmar a idia como objeto, como realidade inata ao esprito, tambm, em oposio idia como forma do pensamento, afirmar a permanncia e a realidade da idia independente de nosso pensamento atual. E a prova dessa objetividade que a nossa alma tem sempre nela a qualidade de se representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando surge a ocasio de pensar nela 65: nossa alma tem a qualidade de tornar presente conscincia as idias que existem virtualmente na mente, de se representar qualquer natureza ou forma, e a experincia sensvel apenas a ocasio para que as idia ressurjam em nossa conscincia; as idia respondem s circunstncias ou correspondem s coisas, porque nossos pensamentos nascem em ns pela relao de todas as coisas e segundo a ordem da durao e da extenso. Mas se a experincia uma ocasio, porque as idias existem em ns e sempre em ns, quer nela pensemos ou no66. Considerando a idia um objeto de pensamento, Leibniz oferece ento uma definio: a idia a qualidade de nossa alma de exprimir alguma natureza, forma ou essncia, porque a nossa alma exprime Deus, o universo e
64 65 66

Objees e respostas, Def. III. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril cultural, 1973 p.179. Discurso de metafsica , 26. Ed. cit. p.56. Idem ibidem.

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todas as essncias, assim como todas as existncias67. No seriam conceitos inconciliveis: por um lado, objeto de pensamento, que remete a uma certa passividade de percepo, e, por outro, qualidade da alma de exprimir? O texto do Discurso, oscilando entre as duas definies, fiel ao texto de 1678, Quid sit idea . Retomemos esse texto para entender por que. At aqui o que sabemos de seguro que Leibniz afasta a definio da idia como forma do pensamento ou ato de pensar. Mas que relao existe entre a faculdade de pensar ou a qualidade de exprimir e o objeto de pensamento? Objeto de pensamento no o mesmo que a faculdade de pensar ou a qualidade de representar. Mas ambas as definies do conta da idia. A definio progressiva da idia apresentada por Leibniz no Quid sit idea afirma que, alm de ser algo em nossa mente (o que remete a objeto de pensamento) e no consistir em um ato, mas na faculdade de pensar, a idia requer uma faculdade ou facilidade prxima de pensar em uma coisa68. Em outras palavras, uma vez que temos o poder de pensar em qualquer coisa, o que define a idia o fato de ser um objeto imediato do pensamento. O adjetivo imediato acrescido a objeto de pensamento nos Novos ensaios, e o adjetivo prxima da faculdade ou facilidade de pensar em uma coisa no Quid sit idea podem ser lidos como uma retomada da distino entre idia e noo do Discurso de metafsica : temos idias de tudo e temos todas as idias em nossa alma, mas aquelas em que pensamos expressamente ou aquelas que so trazidas conscincia, chamam-se noes, as noes ou conceitos seriam o objeto imediato da alma; temos o poder remoto de pensar em qualquer coisa, temos o poder de receber idias de qualquer coisa, essa faculdade remota no seria propriamente a idia, a idia uma faculdade prxima de pensar em alguma coisa nos termos d o Discurso de metafsica essa faculdade prxima seria origem da noo, do pensamento atual de uma idia. Mas imediato e
67 68

Idem ibidem. Quid sit idea. PS, VII p.263.

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prxima, na medida em que se opem a mediato e remota, indicam tambm que pode haver um objeto mediato e uma faculdade remota. Sobre a faculdade remota acabamos de falar, trata-se dessa capacidade da alma de pensar em tudo. Os objetos mediatos so os objetos externos sensveis 69 e so mediatos porque nenhuma coisa exterior alma tem qualquer ao sobre ela; mas na medida em que alma os representa e eles no atuam sobre a alma, preciso que haja uma mediao entre os objetos e a alma, essa mediao feita pela idia. Uma vez que a idia representa algo, ela estabelece uma relao entre essa coisa e a alma, mas no como um terceiro termo, as idias constituem a prpria alma e por isso que Leibniz pode afirmar que as idias so os objetos imediatos internos da alma e que a prpria alma seu objeto imediato interno70. Se as idias e a alma identificam-se como objetos imediatos internos porque, em certo sentido, as idias constituem a alma e, nesse sentido, no de admirar que a idia possa ser definida como uma faculdade. A idia um objeto de pensamento, um objeto imediato e interno. A alma seu prprio objeto imediato interno. O universo seu objeto mediato e externo. Da mesma maneira que imediato indica a existncia de objetos mediatos; interno indica a existncia de objeto externo. O universo um objeto externo alma, mas mediato. Pode haver objeto imediato externo? Os objetos externos sensveis so apenas mediatos, porque no poderiam agir imediatamente sobre a alma. Deus somente o objeto imediato externo71, e por uma razo bvia, apenas Deus atua sobre a alma, criando-a e mantendo-a na existncia. Na medida em que Leibniz identifica o carter de imediato com uma ao direta sobre a alma, somente Deus pode ser objeto imediato externo da alma. Uma vez que todas as idias so inatas ao esprito, embora paream provir da experincia, ainda que possamos dizer em linguagem prtica que os
69 70 71

NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87.

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objetos exteriores agem sobre a alma, preciso reconhecer a verdade metafsica do inatismo e da independncia da alma e, assim, reconhecer que se alma seu nico objeto imediato interno, porque depende apenas de Deus para existir, da Deus ser seu nico objeto imediato externo. Poderamos, no entanto, perguntar com Burgelin 72, o que distingue a relao que uma substncia mantm com Deus da relao com outras substncias exteriores? Porque Deus, como as outras substncias (se existirem), est fora de ns. Sabemos que cada substncia como um mundo parte, independente de qualquer outra coisa, excetuando Deus73; sabemos que Deus causa das essncias e das existncias; que dependemos de Deus porque Ele pe nossa essncia na existncia, e, mais que isso, mantm nossa substncia na existncia pela criao continuada. Mas sabemos tambm que tudo o que nos acontece, acontece por uma espontaneidade prpria de nossa substncia, porque a substncia individual um ser completo, cuja noo to perfeita que suficiente para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui essa noo74. Logo, essa dependncia em relao a Deus no poderia se manifestar atravs de uma ao causal direta de Deus sobre nosso pensamento. verdade que a alma seu nico objeto imediato interno porque sua essncia uma expresso, imitao ou imagem da essncia, pensamento e vontade divinos e de todas as idias a compreendidas75, mas isso o mesmo que dizer que Deus age em nossa alma e excita nossa percepo? Certamente vemos as coisas por meio de nossas idias, j que nenhuma substncia age sobre nossa alma, sem portas nem janelas; e, nesse sentido, porque nossas idias e nosso ser vm de Deus, dependemos dele por seu concurso ordinrio; mas parece haver uma certa distncia entre essa
72 73 74 75

Burgelin Op. cit. p.254-255. Discurso de metafsica , 14. Ed. cit. p.29. Discurso de metafsica , 8. Ed. cit. p.17. Discurso de metafsica , 28. Ed. cit. p.60.

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afirmao e dizer que Ele age imediatamente sobre ns para excitar nossa percepo e produzir nossos pensamentos. Leibniz precisa, por um lado, preservar a transcendncia divina e, por isso, mantm a afirmao de que Deus est fora de ns, sob o risco de cair na causa imanente espinosana. Mas por outro lado, diante da abrangncia ou extenso que atribuiu s substncias individuais, precisa sublinhar nossa dependncia em relao a Deus, j que somos seres possveis e no seramos postos na existncia, nem continuaramos existindo, se no fosse por um ato de escolha da vontade livre de um Deus sbio e bom. A soluo parece ser a frmula objeto imediato externo, que traz o risco do ocasionalismo e leva Leibniz a formular a tese da harmonia preestabelecida76. para evitar o risco de cair no ocasionalismo de Malebranche que Leibniz explica objeto imediato externo por frmulas como vemos as coisas por Deus, que pelo seu concurso ordinrio , nos determina a pensar [nas idias] efetivamente, ao mesmo tempo que os nossos sentidos esto dispostos duma certa maneira segundo as leis por Ele estabelecidas77. Pela harmonia preestabelecida, Leibniz evita a influncia direta de uma substncia sobre outra (cada substncia, uma noo completa sem janelas, concorda com todas as outras por sua espontaneidade prpria) e o milagre perptuo de um Deus ex machina que restitui o mundo existncia em cada momento de um tempo descontnuo. O mundo como um relgio, regulado desde o comeo: no precisa da ao de Deus intervindo a todo tempo para garantir que o que existiu continue existindo no momento subseqente, no precisa de milagres, cada estado nasce do estado passado e gera de si o estado futuro. No h influncia de uma substncia sobre outra, nem do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas
76

O prprio Leibniz considera a tese da harmonia preestabelecida como sua maior descoberta

(certamente porque ela marca a singularidade de sua filosofia em relao ao cartesianismo, ao espinosismo e ao ocasionalismo). Cf. Burgelin Op. cit. p. 257.
77

Discurso de metafsica , 28. Ed. cit. p.60 (no itlico nosso).

171

tudo concorda pelas leis ordinrias do mundo estabelecidas por Deus, h um desenrolar no tempo ou um desenvolvimento paralelo das sries que definem cada substncia individual e esse paralelismo garante o acordo, a harmonia 78. assim que a srie de nossas idias se harmoniza com as disposies de nossos sentidos e estes com o estado do mundo a cada momento: o que a alma percebe so suas mudanas internas, ou idias, cuja causa Deus. Da Leibniz afirmar que Deus a luz que ilumina todo homem, confirmando sua tese pela referncia Escritura, e se remetendo, como as Sagradas Escrituras e os Padres, a Plato: trata-se de uma interiorizao em sentido moderno da luz do Sol platnico79, e nesse sentido, a luz que Deus concede aos espritos para esclarecer seu entendimento permite uma atualizao de idias virtuais. Ento, Deus est fora de ns, mas a ao que exerce sobre o entendimento interna, porque permite que a alma conhea e torne presente as idias que existem nela; o conhecimento no tem origem externa alma, a alma humana conhece a si mesma graas ao de Deus sobre ela. Essa ao a ao de criao e manuteno na existncia de cada alma e de todas as coisas, uma ao contnua e causal, como todo efeito exprime sua causa, somos expresso de Deus e nossas idias exprimem as idias de Deus. Em resumo, Deus nosso objeto imediato externo porque ilumina nossa alma, de acordo com as leis ordinrias, de maneira que ela atualiza conhecimentos inatos. Para se prevenir contra a acusao de ocasionalismo e se contrapor a Malebranche, Leibniz afirma no Discurso de metafsica que pensamos pelas nossas prprias idias e no pelas de Deus: vemos as coisas por Deus, mas em ns. Essa oposio em relao a Malebranche feita em dois momentos: num primeiro momento Leibniz retoma sua explicao da natureza da substncia
78

Cf., por exemplo, Carta a Arnauld, 30/04/1687. In Discours de mtaphysique et Cf. Burgelin Op. cit. p.258.

correspondance avec Arnauld . Ed. Le Roy. Paris: Vrin, 1966 p.159-169.

79

172

individual, toda a extenso e a independncia de nossa alma, que a faz conter tudo o que lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa 80. Pensar pelas idias de outrem, diz Leibniz, inconcebvel, no considerar a verdadeira natureza da substncia individual e, em ltima instncia, negar a existncia de substncias individuais ao negar s almas a ao de pensar, tornar a alma puramente passiva. Eis por que, num segundo momento, Leibniz afirma que a substncia tem no apenas a potncia passiva de ser afetada de uma certa maneira lembremos da definio da idia como objeto de pensamento , mas tem tambm uma potncia ativa de suscitar em si mesma essas afeces, de tornar presente uma idia inata virtual, de esforar-se e dedicar ateno a si mesma para pensar distintamente uma idia trata-se da faculdade ou qualidade da alma de exprimir uma essncia, forma ou natureza. A natureza da alma tal que ela possui marcas ou sinais de seus pensamentos futuros, que se tornaro distintos, ou sero pensados com conscincia, no momento devido de acordo com a harmonia preestabelecida. A alma essa espontaneidade, esse movimento de desenrolar ou esse desenvolvimento no tempo e isso que identifica a lei do ser e a lei do conhecer, porque ser e conhecer so o mesmo, a ao de desenvolver o virtual. E embora a criao tenha uma prioridade em relao ao conhecimento, porque uma ao sobre uma multiplicidade infinitamente infinita, enquanto o conhecimento, que a exprime, uma ao sobre uma multiplicidade apenas infinita, sobre um aspecto da infinitude divina81, a correspondncia entre a ao de criar e a ao de conhecer se mantm. O fato de Deus ser nosso objeto imediato externo de pensamento no retira da alma essa espontaneidade ou potncia ativa, no pode privar a alma da ao que define as substncias.
80 81

Discurso de metafsica , 29. Ed. cit. p.62. Cf. Serres, M. Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. Ed. cit. volume I,

p.51.

173

O que essa ao? Em que sentido a idia concilia uma potncia passiva da alma de ser afetada quando pensa em alguma coisa e uma potncia ativa em virtude da qual existam marcas da produo desse pensamento na substncia desde sempre? Trata-se da relao entre impresso e expresso. Seguindo a definio progressiva de idia no Quid sit idea , vemos Leibniz acrescentar que, quando dizemos que a idia impe uma faculdade prxima de pensar em alguma coisa, no se oferece com isso uma definio suficiente da idia, porque, alm de termos pensamentos que no so idias, h mtodos que levam coisa sem que por isso tenhamos idia dessa coisa, como o mtodo de enumerar as seces de um cone leva s hiprboles opostas sem que tenhamos idia dessas hiprboles. Para que haja uma idia de uma coisa, necessrio que haja algo em mim que no s conduza coisa, mas tambm a exprima 82. A idia que objeto imediato interno de nossos pensamentos uma expresso da natureza ou das qualidades das coisas. 83 A idia uma expresso. Eis por que no h contradio entre objeto de pensamento e faculdade. A idia tanto um objeto de pensamento que conduz coisa, corresponde a ela de alguma maneira, como uma faculdade ou qualidade da alma de exprimir essa coisa. A prpria idia tem esse duplo aspecto 84: como objeto de pensamento se define como uma expresso passiva de uma multiplicidade infinita, expresso do mundo, ou como expresso das idias divinas; como faculdade, a idia tem um movimento, uma direo, ela exprime uma coisa conduzindo a essa coisa, a idia dinmica porque uma ao da alma. A relao entre expresso passiva e expresso dinmica pode ser entendida em analogia com a relao entre percepo e apetio das substncias: a percepo a expresso de uma multiplicidade infinita na unidade da substncia e a apetio a ao interna substncia que a faz passar
82 83 84

PS, VII p.263. NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960 p.146.

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de uma percepo a outra, assim a cada variao de uma corresponde uma variao da outra, reciprocamente, de modo que se pode dizer que a percepo ativa 85. Assim, Leibniz parece conciliar uma certa passividade da alma de perceber um objeto de pensamento com uma faculdade ativa da alma de exprimir uma essncia ou uma existncia, Deus e o mundo, quando a ocasio para isso se apresenta. No seria possvel tornar presente esse objeto da alma que existe sempre nela e s nela, se a alma no fosse expressiva; no seria possvel pensar em uma idia se se tratasse apenas de uma percepo passiva da alma. O caminho da impresso expresso exige a ao da alma sobre si mesma. H uma certa passividade da alma de ser afetada quando pensa em alguma coisa, por isso Leibniz fala que recebemos as idias, as idias so objetos de pensamento, a idia uma impresso na alma, impresso perceptiva. Mas, concomitante com essa passividade, porque a idia nos conduz coisa de que idia, e nessa conduo produz um conhecimento, h uma ao da alma, a ao reflexiva que tambm a ao expressiva. Exprimir agir. A idia ento essa faculdade da alma de exprimir qualquer coisa, de produzir um conhecimento sobre qualquer coisa, de trazer conscincia idias inatas. Ora, exprimimos Deus como um efeito exprime sua causa e, j sabemos, a relao de causalidade o mximo e o mnimo da relao de expresso, a quase identidade. Deus nosso objeto externo imediato porque, embora fora de ns, age diretamente sobre a substncia criando-a e conservando-a na existncia. A ao divina sobre a alma se traduz como ao causal, Deus causa de nossa existncia, causa de nosso ser, e assim, causa de nossas idias e da harmonia entre o pensamento de idias e uma certa disposio do universo externo alma que corresponde s impresses da alma. O universo nosso objeto externo mediato porque entre mim e o mundo h Deus, h a harmonia preestabelecida

85

Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.144.

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entre a alma e o corpo, a harmonia universal entre todas as substncias, a harmonia entre o que se passa internamente na alma e o que acontece externamente no mundo. Mas na medida em que essa mediao divina entre a alma e o mundo feita de acordo com as leis ordinrias da natureza, podemos dizer que entre mim e o mundo h o mundo que minha alma: a alma seu objeto imediato interno. E esse objeto imediato interno constitudo por idias. Quando a alma mergulha em si mesma na reflexo, debrua-se sobre suas prprias idias. Pensamos com nossas prprias idias, no com as idias de Deus, e nossas idias exprimem as idias divinas, por isso convimos com Deus nas mesmas relaes, as idias so relaes, so essas relaes presentes nas idias de Deus que nossas idias exprimem. Vemos as coisas por Deus, mas em ns mesmos: por Deus porque Deus causa universal, em ns porque pensamos com nossas prprias idias. A idia uma expresso e, na relao de expresso, no preciso que haja semelhana estrita entre o exprimido e a expresso, mas apenas que se conserve uma analogia de relaes entre essas duas coisas, de maneira que, pela contemplao das relaes presentes na idia, a alma possa conhecer a coisa. As idias exprimem Deus e o mundo. No primeiro caso, diz Leibniz, so distintas, no segundo, confusas. Por que? Talvez possamos explicar essa diferena entre as idias pela noo de objeto imediato e objeto mediato externos. Os objetos externos sensveis, na medida em que no agem diretamente sobre a alma, so objetos mediatos. A mediao entre o externo e nosso mundo interno pode ser atribuda a Deus ou alma: conhecemos as coisas por nossas idias que so nosso objeto interno imediato, mas na medida em que Deus causa de nosso ser, de nossa ao, de nosso pensamento, e a razo da harmonia preestabelecida, da harmonia universal, da correspondncia entre o mundo interno de cada indivduo e o que se passa com a totalidade dos fenmenos, conhecemos as coisas por Deus. Nossas idias exprimem, portanto, as idias de Deus. Como Deus um objeto imediato, embora, externo, quando as idias
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representam Deus, podem ser distintas. Os objetos mediatos so representados confusamente. Mas essa separao entre idias distintas e confusas, na medida em que a idia no uma realidade estanque, apenas aparente. Uma idia confusa pode ser progressivamente iluminada e ganhar distino, para isso precisa exprimir a causa a causa da coisa exprimida, a causa da idia que a exprime, a causa da relao de expresso. Em outras palavras, uma idia confusa pode ser pensada com distino se representar Deus, se conhecermos as relaes presentes na idia, relaes que correspondem a relaes nas idias divinas. No podemos abarcar a infinidade presente em cada percepo sensvel, a idia de uma coisa ou de objetos sensveis nunca se restringe apenas prpria coisa, envolve a totalidade na qual essa coisa e meu prprio pensamento esto inseridos. No podemos compreender essa totalidade infinita, essa infinidade presente em cada impresso. Mas podemos conhec-la, podemos explica-la pela causa, desprendendo o que est exprimido em cada impresso, desenvolvendo a expresso. No nvel dos efeitos esse desenvolvimento implicaria uma anlise infinita, da qual podemos apenas dar a razo, e a razo Deus. preciso passar para o nvel da causa. No se quer com isso dizer que no compreendemos a infinidade dos fenmenos, mas somos capazes de compreender a infinitude divina. No somos. Mas na medida em que as relaes no interior de cada uma de nossas idias exprimem relaes presentes nas idias divinas, podemos conhecer essas relaes e exprimir Deus com conscincia do que fazemos. Uma idia confusa se torna distinta quando conhecemos essas relaes presentes nela. E ao conhecer essas relaes, embora jamais possamos abarcar com o pensamento a infinitude divina, conhecemos um pouco o infinito, o exprimimos. Cada expresso do infinito, por mais parcial que seja, uma expresso do infinito. Assim como na matemtica conhecemos o infinito por sua razo e sem conhecer cada termo de uma srie infinita temos, todavia, a possibilidade de conhecer qualquer termo dessa srie infinita por meio de sua razo, assim tambm, cada idia que temos,
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na medida em que exprime uma idia divina, exprime o infinito de um ponto de vista e exprime a razo da infinidade do mundo. A infinidade do mundo tambm um signo da infinitude divina, uma expresso. Mas essa infinidade nos dada a conhecer pela mediao de sua causa, objeto imediato externo que age sobre a alma. A diferena entre objeto imediato externo e objeto mediato externo explica a diferena entre idias confusas e distintas, em ltima instncia, porque o mundo expresso de Deus. Assim, nossas idias so confusas quando representam apenas o universo porque exprimem um efeito sem explicar sua causa. E so distintas, quando exprimem Deus porque exprimem aquele efeito ao exprimir sua causa. Na verdade, uma idia que representa o universo exprime necessariamente Deus como causa, mas essa expresso confusa, est envolvida, implicada. Quando transformamos uma idia confusa em distinta, desenvolvemos, explicamos aquela idia. Assim, a expresso na alma racional sua faculdade de se representar qualquer coisa, ou a qualidade de pensar em tudo: em Deus (quando tem idias distintas), no universo (atravs das idias confusas)86, nas essncias ou formas (isto , no possvel, submetido apenas ao princpio de no contradio), nas existncias ou naturezas (que exigem o princpio de razo suficiente). A essncia de cada alma racional a expresso sem limites de tudo, a expresso de sua causa; mas a natureza da alma aquilo que em ns limitado, ou seja, aquilo que a alma exprime com maior perfeio lhe pertence de maneira particular, isso sua potncia 87. Poderamos dizer, isso seu ponto de vista, sua perspectiva dessa totalidade que exprime sem limites.
As definies e os signos

86 87

NE, II, i, 1. Ed. cit. p.87. Discurso de metafsica , 16. Ed. cit. p.34-35.

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A alma expressiva em dois sentidos: num primeiro sentido, porque percebe tudo, exprime o universo por seu prprio ser, por essa multiplicidade que constitui sua essncia; mas num segundo sentido, a alma expressiva por seu esforo ativo de conhecimento, esse esforo a ao de tornar presente conscincia o que est inscrito e escrito na alma. Os dois sentidos de expresso so o mesmo, uma vez que essa totalidade confusa o objeto sobre o qual a ao de conhecimento se exerce. O livro da natureza a prpria alma. Nesse sentido no percebemos o mundo, extramos todos os conhecimentos de nosso prprio fundo. A lngua primitiva est impressa em ns desde a criao, diz Serres88 ; e esta lngua primitiva traduzida em lngua positiva por meio de nossos conhecimentos ou de nosso saber positivo, que reproduz em nosso pequeno departamento o que apreendemos do mundo. Assim como a lei do ser e a lei do conhecer so formalmente a mesma, h um isomorfismo entre a teoria da idia e a teoria dos caracteres ou signos. Assim como nossas idias exprimem as idias divinas, os signos que usamos para conhecer exprimem as relaes entre nossas idias e as relaes presentes no interior de cada idia. O que importa so as relaes. Eis por que, uma vez que toda idia envolve o infinito, seja a infinidade do mundo presente em cada impresso, seja a infinitude de Deus, que exprime como causa universal, a evidncia em Leibniz jamais poder ser dada em termos de contedo e encontrar na forma seu lugar. A forma a expresso das relaes. Por isso, no importa que pensemos com nossas prpria idias e que elas se distingam das idias de Deus sobretudo porque apreendemos as coisas por partes, enquanto o entendimento divino intuitivo , basta que elas exprimam as idias divinas, isto , que elas conservem uma analogia de relaes. Por isso tambm no importa que utilizemos caracteres arbitrrios para significar nossas idias, basta que a relao entre os caracteres correspondam a relaes presentes na idia. Um conjunto de caracteres (uma lngua, ou a aritmtica por exemplo) deve possuir uma conexo prpria, de maneira que a multiplicidade de caracteres seja capaz de exprimir uma multiplicidade de sentido. Essa conexo invarivel, porque exprime (ou deve exprimir) relaes reais. Cada conjunto de caracteres possui leis prprias, leis internas e invariveis, de maneira que, quando procuramos estabelecer relaes entre conjuntos distintos (pensemos, por exemplo, em duas lnguas diferentes), a conexo entre os caracteres de uma lngua devem exprimir a conexo entre os caracteres da outra. No se trata de simplesmente traduzir, palavra a palavra, uma lngua na outra. preciso encontrar na nova lngua as relaes entre as palavras da primeira lngua. E essas relaes so to diferentes quanto as lnguas diferem entre si, mas elas se
88

Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. p.103.

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entreexprimem. H uma organizao prpria no interior de cada multiplicidade de caracteres, cada conjunto obedece a sua prpria lei, mas todos os conjuntos exprimem, com essas leis, nossas idias. por isso que a forma tem prioridade sobre o contedo, podemos dizer que a forma instrui sobre o contedo, porque o que interessa so as relaes entre os contedos: para manter o exemplo da traduo de uma lngua em outra, suponhamos que cada uma das lnguas tem sua palavra para designar um mesmo objeto de conhecimento, podemos traduzir essa palavra em nossa lngua, mas s saberemos se efetivamente corresponde ao mesmo objeto quando colocarmos a palavra em relao com outras e se compreendermos esse sistema de relaes. Encontramos, assim, trs nveis expressivos: primeiro a expresso passiva da totalidade do universo em cada alma; depois a exp resso ativa no esforo da alma de se desenvolver, no ser e no conhecer, esforo que leva ao conhecimento das idias inatas; e, por fim, a expresso do universo e de Deus no saber positivo produzido pelos homens. Os trs nveis esto intimamente ligados: entre o primeiro e o segundo nvel h identidade na medida em que a totalidade confusa passivamente exprimida o objeto sobre o qual a ao expressiva de conhecer se exerce; ora, no pensamos sem caracteres, ento a multiplicidade de caracteres arbitrrios (sejam palavras, sejam nmeros ou qualquer outro signo) que utilizamos para conhecer deve exprimir nossas idias. Trata-se sempre de manter uma analogia de relaes: os caracteres exprimem relaes presentes nas idias, que exprimem as relaes entre as coisas ou, o que em certo sentido o mesmo, as relaes presentes nas idias de Deus. Em sentido inverso, Deus se exprime no mundo, que est exprimido em nossas idias, que se exprimem por meio de caracteres. O que mantm todos esses nveis expressivos interligados a invariabilidade das relaes, ou a forma como organizamos os contedos. O que fixa essa forma so as definies. E, nesse sentido, a prpria idia pode ser pensada como uma definio. Da a importncia da teoria das definies em Leibniz. A definio a expresso da idia, a ordem dos caracteres em uma definio exprime a ordem dos caracteres do definido. E porque a relao entre definido e definio uma relao expressiva, no preciso que haja semelhana em sentido estrito entre os caracteres da definio e do definido, o que mantm a semelhana em sentido leibniziano a ordem ou a relao entre esses caracteres. Essa ordem pode mudar de acordo com o ponto de vista e, por isso, possvel produzir muitas definies de uma mesma coisa se elas forem compossveis 89 . Os caracteres so o instrumento humano de conhecimento das coisas, assim
89

Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.188.

180

eles no nos afastam das coisas 90 , ao contrrio, uma vez que a relao entre os caracteres em uma definio exprime a relao entre os caracteres ou caractersticas das coisas, eles nos permitem penetrar nas coisas. * Leibniz estabelece uma diferena entre as definies nominais e reais e, nestas, entre a definio real pura e simples, a definio causal e a definio perfeita ou essencial. Uma definio nominal quando indica certas caractersticas da coisa, o que nos permite distinguir a coisa entre outras semelhantes, mas no indica a possibilidade mesma da coisa, isto , a totalidade dos elementos da noo e a compatibilidade entre eles. Assim, posso definir um parafuso sem fim como uma linha slida cujas partes so congruentes, ou seja, podem incidir umas sobre as outras; e, embora essa seja uma propriedade recproca (pode-se permutar o sujeito parafuso sem fim e o predicado uma linha slida cujas partes so congruentes, j que as outras linhas cujas partes so congruentes, a linha reta e a circunferncia do crculo, no so slidas, mas traadas in plano ), isto , embora essa definio valha nos dois sentidos, como uma ligao biunvoca entre o definido e a definio, essa definio no me d a possibilidade da coisa. Mesmo respeitando o critrio que caracteriza uma boa definio 91 , a ligao biunvoca entre definio e definido, podemos duvidar se essa noo (parafuso sem fim) possvel se partimos da definio apenas. Por isso, a menos que se conhea essa possibilidade por experincia ou em uma demonstrao, as conseqncias que se pode obter a partir de uma definio nominal no so certas. Eis por que, contra Hobbes, Leibniz afirma que as verdades no dependem dos nomes. Para Hobbes, a verdade est nas palavras e no nas coisas 92 e as primeiras verdades nascem da vontade daqueles que primeiro impem nomes s coisas e daqueles que aceitam esses nomes estabelecidos por outros 93 ; a cincia consiste, portanto, nas palavras e o sentido das palavras
90 91

MS, IV p.461. Leibniz considera que as melhores definies so definies de dois termos, entre outras

razes, certamente porque assim pode haver reciprocidade entre definio e definido: seria vantajoso por muitas razes que as definies pudessem ser de dois termos: isso sem dvida abreviaria muito e todas as divises poderiam ser reduzidas a dicotomias, que so a melhor espcie de definio e servem bastante inveno, ao julgamento e memria. (NE, III, iii, 10. Ed. cit. p.226). Cf. Serres, M. - Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. Ed. cit. volume I, p.22, nota 1.
92 93

De corpore, III, 7. De corpore, III, 8.

181

 fixado por definies nominais e , em ltima instncia, arbitrrio. Ora, dir Leibniz, se as palavras so arbitrrias, as noes que elas conotam no podem ser. Podemos dizer que Leibniz adota sim, com ressalvas, uma doutrina convencionalista da linguagem. As palavras, como outros signos, servem em primeiro lugar para registrar nossos prprios pensamentos e, neste caso, indiferente as palavras de que nos servimos contanto que nos lembremos do sentido que atribumos a cada signo e que no mudemos esse sentido; em segundo, as palavras servem para comunicar nossos pensamentos as palavras so tanto marcas ( notae) para ns (como poderiam ser os caracteres numricos ou da lgebra), quanto signos para os outros 94 . Enquanto signos, as palavras devem permitir o entendimento de nossos pensamentos (que se torna impossvel se no temos uma idia determinada e constante para cada palavra), devem faz-lo de modo fcil (o que no ocorre quando se tem idias muito complexas, sem possuir ao mesmo tempo nomes distintos, e este defeito pode ser tanto das lnguas como dos homens), e devem, por fim, abrir as portas para o conhecimento das coisas, do que se tornam incapazes se ao pretenderem significar idias deixam de concordar com o real95 . Mas, mesmo como convencionalista, o filsofo evita reduzir a verdade mesma a um fato subjetivo e contingente: o arbitrrio se encontra somente nas palavras, jamais nas idias. Porque estas exprimem possibilidades 96 . Embora o nome sirva para apontar uma coisa e conservar a memria e o conhecimento atual dessa coisa, a idia dessa coisa no uma essncia nominal, como quer Filaleto 97 , o interlocutor de Leibniz nos Novos Ensaios, as essncias no dependem da escolha dos nomes. Na verdade, Leibniz sugere bem mais que isso: no apenas a conexo entre os signos ou caracteres exprime uma ordem natural que tem uma correspondncia, com algumas variaes, em todas as lnguas98 , mas os signos mesmos tm possivelmente um fundamento natural. Certamente as lnguas no so determinadas por uma necessidade natural, j que se fosse assim, se houvesse uma conexo necessria entre certos sons articulados e as idias que eles exprimem, todos os homens falariam uma s lngua. Mas, para Leibniz, as lnguas no so determinadas apenas por razes morais, ou escolhas, existem

94 95 96 97 98

NE, III, ix, 3. Ed.cit. p.262. Cf. NE, III, xi, 23-25. Ed. cit. p.273-274. NE, III, iv, 17. Ed. cit. p.233. Cf. NE, III, v, 10. Ed. cit. p.236. Cf. PS, VII p. 192. Traduo de Olaso, Dilogo sobre la conexin entre las cosas y las

palavras in Escritos Filosoficos. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982 p.175.

182

tambm razes naturais, em que entra o acaso, que determinam o uso das palavras. A hiptese do filsofo que as lnguas vm todas de uma mesma fonte e podem ser tomadas como alteraes de uma mesma lngua 99 : assim como ladres criam as grias ou jarges, para no serem entendidos, a partir de lnguas que conhecem, seja mudando a significao das palavras por metforas, seja criando novas palavras por composio ou derivao, assim tambm as lnguas se transformam pela relao entre os povos, que misturam lnguas vizinhas, ou alteram uma lngua tomada como base, corrompendo-a, misturando palavras, negligenciando e mudando o que suas regras prescrevem, acrescentando novos vocbulos... 100 E h entre certas lnguas, nem sempre vizinhas de tempo e espao, razes comuns to numerosas e de uma convenincia to manifesta que no se pode atribu- las ao simples acaso, nem apenas s relaes entre os povos, e sim talvez migrao das populaes. Se falssemos a lngua primitiva, se a possussemos em sua pureza ou, pelo menos, bastante conservada para ser reconhecvel, ento as razes das conexes entre os sons e as idias, fossem fsicas ou por instituio arbitrria (mas sbia e digna do primeiro autor), apareceriam101 . No conhecemos a lngua primitiva, contudo, diz Leibniz, se nossas lnguas so derivativas, ho de conservar qualquer coisa de primitivo que sobreviveu em meio s palavras novas, formadas pelo acaso sobre a base das razes fsicas. E Leibniz encontra, por meio do estudo comparativo das lnguas, numerosos exemplos que indicam essa relao das lnguas com um lngua primitiva, exemplos que, embora parciais, apontam de alguma forma uma conexo natural entre sons e idias. So palavras que significam os sons que o animais fazem (os sapos, do latim coaxare, coaxar em portugus, couaquen ou quaken em alemo, usada depois para significar todo tipo de sons de tagarelas), ou o R usado pelos alemes, celtas e povos aparentados para significar um movimento violento e um barulho como o da letra, ao qual vem se opor o L que indica, ento, um movimento mais suave, sem falar de uma infinidade de denominaes semelhantes que provam que h algo de natural na origem das palavras, que marcam uma relao entre as coisas e os sons e os movimentos dos rgos da fala102 . No apenas a relao entre caracteres exprime uma relao entre as coisas, mas os prprios caracteres verbais podem corresponder a caracteres nas coisas, e as palavras

99

NE, III, ii, 1. Ed. cit. p.218. NE, III, ii, 1. Ed. cit. p.217. Cf. NE, III, ii, 1. Ed. cit. p.219. NE, III, ii, 1. Ed. cit. p.220.

100 101 102

183

podem traduzir exatamente as conexes de um pensamento 103 . Da o interesse do filsofo pelo estudo comparativo das lnguas 104 . Os estudos de Leibniz a esse respeito abarcam tanto a vertente filosfica ou especulativa da questo, isto , a tradio que desde o Crtilo de Plato se interroga sobre a origem natural ou convencional das palavras, quanto a vertente mais cientfica ou emprica 105 . Ambas vertentes, a especulativa e a emprica, so explicadas a partir da harmonia das lnguas, esta entendida no como o lugar comum do sculo XVII que afirma parentesco de um grupo determinado de lnguas, mas metafisicamente, como uma unidade na variedade, como a ordem e a justia que reinam do todo do mundo criado, como um princpio de inteligibilidade: a diversidade das lnguas no pode ser um obstculo universalidade do pensamento, as lnguas no rivalizam entre si na expresso das coisas, mas na capacidade de traduzir o que dito em outra lngua (todas so imperfeitas e, como um todo, so complementares). As lnguas, diz Leibniz, so os monumentos mais antigos dos povos, mais antigos que a escrita ou a arte, assim quando no houver mais livros antigos a examinar, as lnguas tero lugar de livros (...). Se registrar, com o tempo, e se colocar em dicionrios e gramticas todas as lnguas do universo, e a gente as comparar; o que ter muitos usos tanto para o conhecimento das coisas (...), como para o conhecimento de nosso

103 104

Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.184. Leibniz toma parte no movimento de pesquisa emprica sobre a particularidade e a

diversidade das lnguas que, na segunda metade do sculo XVII, tin ha duas direes principais: o inventrio e descrio das lnguas, que se materializa nos dicionrios (trata-se de entender o que a identidade prpria de cada lngua e, ao mesmo tempo, de decidir quem tem institucionalmente direito sobre a lngua para decidir o que prprio ou imprprio, o bom e o mal uso etc.), e, articulada questo dos dicionrios, a comparao entre as lnguas, cujo instrumento privilegiado era o dicionrio etimolgico, e que tem um alcance no apenas lingstico, mas tambm teolgico e poltico (as lnguas no podem ser fronteiras intransponveis entre os povos). Cf. Crpon, M. Prsentation in Leibniz Lharmonie des langues . Paris: ditions de Seuil, 2000. pp.9-10.
105

Leibniz contribui com essa vertente emprica oferecendo um mtodo (a comparao das

lnguas segundo uma etimologia rigorosamente determinada), uma hiptese (o origem cita, depois celto-cita, dos povos europeus e sua migrao em direo ao sol, leste-oeste), e tambm privilegiando um objeto (as lnguas faladas no Imprio Russo). Cf. Crpon, M. Prsentation in Leibniz Lharmonie des langues. Ed. cit. p.11 e p.21.

184

esprito e da maravilhosa variedade de suas operaes. 106 Cada lngua uma perspectiva da Histria e, ao mesmo tempo, uma perspectiva da razo universal107 . As lnguas exprimem o pensamento, h um paralelismo lgico-gramatical que garante essa relao de expresso, mesmo que a lngua primitiva ou uma lngua admica tenha se perdido no tempo. Ora, esse paralelismo lgico-gramatical, ou a expresso do discurso lgico por meio do discurso gramatical, exprime as relaes que definem nossas idias, que, por sua vez, exprimem as relaes presentes nas idias de Deus. Em ltima instncia, possvel ler nas palavras as idias divinas. Assim, por mais arbitrrias que possam ser as palavras (e sabemos agora que as lnguas no so puramente arbitrrias), elas exprimem verdades, exprimem relaes que no dependem delas mesmas. Por isso, podemos forjar palavras e caracteres expressivos, palavras que conservem relaes ideais. Podemos forjar definies a partir da anlise lgica, e essas definies no sero arbitrrias, nem as verdades que extrairmos delas. Podemos mesmo fazer uma anlise lgica a partir de uma anlise gramatical, como mostram os estudos comparativos das lnguas naturais. Se possvel afirmar como Hobbes que a verdade est nas palavras apenas porque as palavras mantm uma relao expressiva com o que querem significar. A relao entre as palavras exprime uma relao lgica do pensamento. Mas para extrair conseqncias certas a partir das palavras, preciso ir alm de definies puramente nominais. Para usufruir da expressividade das palavras, preciso articular os nomes em definies reais. Hobbes tem razo em atribuir a importnc ia que atribui s palavras, porque no raciocinamos sem signos, mas preciso distinguir palavra e conceito. Contra o nominalismo de Hobbes, Leibniz oferece a teoria da expresso e, ao mesmo tempo, a definio real. Leibniz ope definio nominal a definio real, aquela que no apenas indica caractersticas, mas d a conhecer a possibilidade da coisa definida (pensando, por exemplo, na prova cartesiana da existncia de Deus a partir da definio de ser perfeito, preciso se assegurar que a essa definio real, isto , que a noo possvel). Entre as definies reais, Leibniz distingue aquelas que so a priori e a definio real pura e simples, ou a posteriori, quando a possibilidade da coisa definida provada por experincia assim como no caso do mercrio que, embora seja ao mesmo tempo um corpo extremamente pesado e assaz voltil, existe, logo possvel. Nesse caso sabemos que a coisa possvel, porque tudo o que existe respeita o princpio de no contradio, mas no sabemos por qu, por isso essa definio
106 107

NE, III, ix, 9. Ed.cit. p.264. Cf. tambm NE, III, ii, 1 p.221. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.185.

185

pode ser dita ainda uma definio nominal, que tomada como real a partir da comprovao experimental da existncia do definido. uma prova de confiana nos sentidos: uma vez que haja convergncia entre os testemunhos dos sentidos e convergncia de experincias, possvel passar do incerto ao provvel e do razoavelmente provvel probabilidade racional108 . A existncia, diz Leibniz 109 , dada por uma percepo distinta e nisso difere do ser, que conhecido por um conceito distinto. Leibniz aponta indcios da realidade de fenmenos percebidos, so eles: a vivacidade, a multiplicidade e a congruncia. Um fenmeno vvido quando suas qualidades (como luz, cor etc.) aparecem intensamente; mltiplo, quando essas qualidades so variadas e permitem a realizao de muitos experimentos e de novas observaes; e, finalmente, congruente quando composto por vrios fenmenos de que podemos dar a razo pela relao que esses fenmenos mantm entre si ou por uma hiptese comum a eles. No caso da congruncia, quando um fenmeno atual congruente com fenmenos precedentes pode levar ao melhor indcio de realidade de fenmenos, a saber, o sucesso da predio de fenmenos futuros a partir de fenmenos passados e presentes 110 . A definio real a posteriori se fundamenta nesses indcios e na constatao de uma existncia factual. Todavia, ainda que possuam mxima probabilidade ou suscitem certeza moral, [os fenmenos] no produzem certeza metafsica111 . A probabilidade racional da realidade de fenmenos distintamente percebidos ainda e apenas uma certeza moral da existncia desses fenmenos. Por isso uma definio real a posteriori pode ser considerada uma definio ainda nominal, uma vez que no permite demonstraes rigorosas que mostrem a razo de uma existncia ou expliquem essa existncia por sua causa. O a priori e o a posteriori designam ordens diferentes, pois qualquer que seja o nmero de experincias particulares que se possa ter de uma verdade universal, no se poderia ter certeza dela sempre por induo, sem conhecer pela razo sua necessidade. 112 Eis por que a definio real no pode ser pensada como um limite da definio nominal. Na verdade, podemos fornecer definies reais de coisas cuja definio nominal impossvel, ou cuja existncia no pode ser percebida. O que caracteriza o a priori o conhecimento da causa do

108 109 110

Cf. Belaval Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.172. De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. PS, VII p.319. De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Cf. PS, VII p.320. Cf. tambm De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. PS, VII p.320. NE, I, i, 5. Ed. cit. p.63.

Animadversiones in parten generalen Principiorum Cartesianorum I, 4. PS, IV p.356.

111 112

186

definido, assim, sabemos que a causa do movimento que percebemos a fora, que s pode ser percebida por meio de seus efeitos; a causa do verde a mistura de azul e amarelo, imperceptvel para nossos sentidos; etc. Alm disso, no apenas produzimos definies reais a priori de coisas que no percebemos distintamente, mas inclusive de coisas que no necessariamente existem. Esse apenas mais um dado que justifica a opo de Leibniz pelo formalismo em oposio evidncia intuitiva de Descartes, pensada sob o modelo da viso. Nas definies a priori a possibilidade do definido estabelecida em uma demonstrao que revele a compatibilidade dos elementos que o compem, seja em uma anlise incompleta, seja em uma anlise completa. No primeiro caso, a definio causal, contm a gnese possvel da coisa mas supe algum dado ou pressuposto como no caso da circunferncia, engendrada pela rotao, em um plano, de um seguimento de reta em que uma das extremidades est fixa: se esse movimento for possvel, ento a coisa definida real. No segundo caso, uma anlise completa leva at as noes primitivas (que, ndices de si mesmas, no carecem de definio ou de prova a priori de sua possib ilidade) e a definio perfeita ou essencial. A essncia, para Leibniz, o mesmo que a possibilidade. No podemos unir as noes ou idias em uma definio a nosso bel prazer: a combinao entre idias deve ser justificada quer pela experincia, que mostra a existncia efetiva e, portanto, a possibilidade da coisa definida, quer pela razo que, por meio de uma definio real, nos faz conhecer de maneira a priori a realidade da coisa definida decompondo sua noo em noes cuja possibilidade conhecida e entre as quais sabemos que no h incompatibilidade, expondo a causa ou a gerao possvel desta coisa ou levando s noes primitivas 113 . A combinao de noes ou idias em uma definio real deve ter como resultado um conceito no contraditrio, em outras palavras, uma definio real uma explicao da essncia da coisa definida ou o estabelecimento de uma hiptese acerca do modo de gerao dessa coisa. Assim, mesmo que a coisa no seja efetivamente gerada dessa

113

NE, III, iii, 15. Ed.cit. p.228. Nas Meditatione de cognitione, veritate et Ideis, de 1684,

Leibniz afirma que o conhecimento a priori da possibilidade de uma coisa se d pela decomposio de sua noo em noes cuja possibilidade conhecida e entre as quais sabemos que no h incompatibilidade; um dos casos em que isso ocorre a definio causal, pela qual entendemos de que modo uma coisa pode ser produzida. Assim, a definio causal um dos tipos de definio real, mas no o nico (como se poderia supor a partir dos Novos ensaios). PS, IV, p.425 (traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed. cit. p.275). Cf. tambm Discurso de metafsica, 24. Ed. cit. p.54.

187

maneira114 , uma definio real contm a afirmao de possibilidade da coisa e nisso se distingue de uma definio nominal e, portanto, pode corresponder a uma existncia possvel, donde sua no arbitrariedade. O esprito humano capaz de combinar idias simples e formar, dessa maneira, idias mistas que nem sempre encontram um correspondente efetivo na realidade115 , mas, se a razo provar sua possibilidade, essa combinao de idias exprime uma verdade. No se trata, portanto, de definir a verdade pela existncia real dos seres, como uma questo de fato essa apenas uma das vias, e certamente no a mais rica, de comprovar a verdade de uma afirmao. Se o conhecimento humano se resumisse a este caminho, ento no haveria cincia demonstrativa, isto , conhecimento de possibilidades e necessidades. A ordem dos signos que significa uma verdade ao exprimir coisas e idias apenas uma, a saber, a ordem das coisas possveis, ou a ordem da possibilidade. A relao entre o conhecimento da idia e a definio fundamental. Com exceo do conhecimento confuso (em que h um no sei qu, a partir do qual no podemos produzir uma definio, porque no sabemos dizer o que distingue uma coisa das demais) e do conhecimento intuitivo (em que compreendemos simultnea e distintamente todos os elementos primitivos de uma noo), o conhecimento de uma idia se d pela anlise de seus elementos; pela anlise que podemos ver a compatibilidade entre os elementos de uma idia e, ento, a possibilidade do que a idia exprime. Podemos dizer que uma idia analisada uma definio e a definio, para ser verdadeira, pressupe a anlise da noes nela envolvidas. A anlise realizada por meio das definies: A anlise nada mais que a resoluo do definido em definio, da proposio em sua demonstrao, do problema em suas afeces.116 Uma demonstrao, diz Leibniz, uma cadeia de definies ou de proposies demonstradas a partir de definies. A construo de nosso saber positivo est intimamente ligada, portanto, s definies. Mesmo que no cheguemos aos primeiros termos indefinveis, ou as formas absolutas que constituem a essncia de Deus e so a origem de tudo o que , pelo uso das definies evitamos nos perder em anlises ilusrias. O objetivo de

114

Cf. De synthesi et analysi universali seu arte inveniendi et judicandi: Pois uma mesma

elipse pode ser interpretada como a figura descrita em um plano mediante um fio cujos extremos esto postos em dois focos ou como uma seco do cone ou do cilindro. PS, VII p. 295 (traduo argentina in Escritos Filosoficos . Ed. cit. p.198).
115 116

NE, III, v, 2-3. Ed. cit. p.234. Carta a Coring, 3/1/1678. PS, I p.185-186.

188

uma caracterstica universal levar a anlise o mais longe possvel com a substituio de parmetros literais por parmetros numricos 117 , que garantiriam uma forma matemtica do raciocnio, garantiriam, em ltima instncia, um clculo indubitvel. No apenas o saber positivo, as cincias demonstrativas, mas mais que isso, o conhecimento humano est intimamente ligado s definies. Se a definio a expresso de uma idia, a evidncia do conhecimento no pode mais ser pensada em termos cartesianos, mas como evidncia formal: a forma do raciocnio a causa da evidncia. A evidncia no est na idia, mas na definio que a exprime, a definio que enuncia a verdade da idia. Existimos no tempo e por isso que no temos intuio de uma idia, pensamos por partes, ou discursivamente. A coerncia de uma idia minimamente c omposta, justamente porque no conhecemos as formas absolutas e pensamos por meio de definies, no pode ser dada intuitivamente. Nossos pensamentos, j vimos, nascem em ns pela relao que mantemos com a totalidade do universo segundo a ordem da durao e da extenso; e por essa condio de criaturas, cuja marca a confuso, que nenhuma idia pensada por ns pode ser absolutamente distinta. Agora preciso pensar sobre isso para vislumbrar por que Leibniz no abre mo da possibilidade de uma anlise exaustiva das idias, embora duvidasse da capacidade do homem de alcanar pelo pensamento as noes primitivas ou (o que o mesmo) os prprios atributos absolutos de Deus 118 . Em uma carta ao Landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels, Leibniz afirma que o que nos aperfeioa naturalmente o que nos torna mais capazes de pensar nos mais perfeitos objetos e de uma maneira mais perfeita119 e assim, embora nosso estado nos obrigue a um sem- nmero de pensamentos confusos, os conhecimentos que esclarecem nosso esprito so os conhecimentos distintos, isto , aqueles que contm as causas ou razes (...) e, em uma palavra, o s conhecimento das razes em si mesmas ou das verdades necessrias e eternas, sobretudo aquelas que so mais compreensivas e que guardam ao mximo a relao com o ser supremo, que pode nos aperfeioar 120 . Deixemos a questo do aperfeioamento dos homens apenas indicada para ter em mente o peso e a extenso que o tema da anlise formal das idias tem para Leibniz e

117 118

Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.194. Meditatione de cognitione, veritate et Ideis , PS, IV p. 425 (traduo argentina in Escritos Carta de 28/11 ou 8/12/1686. Discours de mtaphysique et correspondance avec Arnauld. Idem p.152.

Filosoficos . Ed. cit. p.275).

119

Ed. cit. p.151.

120

189

nos concentremos no que diz respeito diretamente ao que nos interessa aqui. Leibniz afirma que As idias existem confusamente em ns, mas as vemos distintamente quando podemos demonstrar a priori a possibilidade do objeto.121 Se nossos pensamentos so confusos, pelo conhecimento das causas ou razes, isto , desde que provemos a priori a possibilidade do que nossas idias exprimem, esses conhecimentos se tornam distintos. pela definio real, portanto, que podemos pensar distintamente em uma idia. Em outras palavras, o conhecimento de uma idia se d pela definio: se s temos uma definio nominal da idia, no sabemos se ela verdadeira porque no sabemos se a coisa possvel; se possumos uma definio real, que nos demonstra a possibilidade do definido de maneira a priori, a idia verdadeira; se essa definio real for causal, ento o conhecimento dessa idia verdadeira um conhecimento distinto, se for uma definio perfeita ou essencial, a idia ser conhecida adequadamente.

A classificao das idias: do obscuro ao intuitivo

A classificao das idias que Leibniz apresenta corresponde aos diferentes graus de uma anlise que feita a partir de definies e pretende encontrar os elementos primeiros do pensamento. O tema da anlise lgica se ope diretamente aos critrios de verdade de Descartes. Para estabelecer sua concepo de idia e determinar a natureza das idias, Leibniz precisa, portanto, dialogar com Descartes.
Descartes 122 relaciona o conhecimento evidncia imediata das idias claras e distintas quando esto presentes ao entendimento. A clareza, por oposio obscuridade, resultaria da presena imediata da idia; a distino, por oposio confuso, seria uma clareza que permitiria separar uma idia das outras. Mas trata-se sempre, para Leibniz, de um critrio baseado na impresso subjetiva produzida pela idia por isso nas Meditatione de cognitione, veritate et ideis, Leibniz exige um critrio para o que claro e o que distinto se a clareza e a distino forem tomadas como critrios de verdade. Alm disso, Leibniz concebe uma variedade no conhecimento que no se deixa resumir pelo critrio de clareza e

121

Adio explicao do sistema novo.... PS, IV p.577. por essa razo que nossas idias

so distintas quando representam Deus e confusas quando representam o universo, porque, no primeiro caso, exprimem a causa universal de tudo o que existe.
122

Regras , I-XII; Discurso do mtodo, II.

190

distino. Para Descartes, uma idia evidente quando passiva, atualmente presente, instantnea e apreendida por um ato simples do esprito. Ora, j vimos que, para Leibniz, a idia pode ser considerada dinmica, na medida em que se define no apenas como objeto de pensamento, mas tambm como expresso e corresponde a uma faculdade da alma. A idia concebida atualmente presente, mas temos todas as idias em ns, de modo que elas podem ser anteriores ou posteriores ao pensamento, por isso Leibniz distingue idia e noo. Mas o maior problema na concepo cartesiana da evidncia est em considerar que a idia apreendida por um ato simples do esprito, intuda. Para Leibniz, apenas Deus capaz de intuio, nosso entendimento discursivo, de modo que no podemos ter um conhecimento imediato da idia verdadeira, precisamos analisar a idia. Pela anlise encontramos, nas nossas idias, relaes que correspondem a relaes nas idias divinas a expresso essa relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer de outra, e garantida por uma lgica incriada. A evidncia no depende da veracidade divina e no se fundamenta em uma impresso subjetiva causada pela idia verdadeira. Ao filsofo alemo interessa considerar a estrutura objetiva da idia nela mesma com certa independncia em relao ao pensamento que a concebe ou a que se apresenta a idia (a classificao dos tipos de idias mantm inevitavelmente relao com o entendimento humano, no se trata, porm, de uma impresso produzida pela idia, mas da possibilidade de proceder ou no a uma anlise lgica dos elementos que compe cada idia). O critrio de verdade dever ser, ento, uma demonstrao slida que a forma lgica garante: toda idia pode ser decomposta em elementos mais simples e estes, em outros mais simples at se chegar a elementos indecomponveis; uma idia perfeitamente definida pela enumerao de todos os termos simples que a compem123 . A evidncia formal e se encontra nas definies e demonstraes. O conhecimento obscuro ou claro; o claro confuso ou distinto; e o distinto inadequado ou adequado e tambm simblico ou intuitivo; e se simultaneamente adequado e intuitivo perfeitssimo 124 . Leibniz resume assim a classificao do conhecimento de uma idia, partindo do obscuro at chegar ao intuitivo atravs de dicotomias que repem a tradio platnica e apresentam filtros progressivos que leva m ao conhecimento sumamente

123

Cf. Le Roy, G. Introduction, texte et commentaire in Leibniz Discours de Meditatione de cognitione . PS, IV p.422 (traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed.

mtaphysique. Paris: Vrin, 1966. p.247.

124

cit. p.271).

191

perfeito. A crtica a Descartes no consiste apenas na crtica ao critrio do verdadeiro, que Leibniz considera um critrio subjetivo. A crtica muito mais ampla. Quando Leibniz utiliza a terminologia cartesiana da clareza e distino e a amplia com os conceitos de inadequado, adequado, simblico, no est apenas aumentando o nmero de classes de idias, mas tomando uma deciso inicial que inversa deciso cartesiana. Como mostra Serres 125 , em lugar de reputar como falso todo conhecimento em que haja o mnimo grau de falsidade e considerar que o menor motivo de dvida basta para rejeitar qualquer opinio, Leibniz considera que por mais obscura que seja uma idia, no h razo para no buscar nela a clareza. O esprito enciclopdico e barroco de Leibniz 126 , por oposio dvida metdica de Descartes, o leva, ento, deciso de aceitar tudo, para, depois, afastar o falso. O ideal leibniziano, prossegue Serres, a distino progressiva sobre o fundo obscuro e confuso. Eis por que o conhecimento intuitivo jamais poderia ser o ponto de partida do conhecimento, e resulta de uma filtragem progressiva como o conhecimento mais perfeito ou o ponto final de uma anlise. O conhecimento um desenvolvimento progressivo a lei do conhecer se identifica lei do ser do que est envolvido, no partimos do claro e distinto imediatamente percebido, o obscuro progressivamente clarificado, o distinto tirado do indistinto, do confuso. H uma gnese progressiva do verdadeiro. As condies de surgimento do verdadeiro so dadas ao longo da cadeia ordenada de filtros, cada vez mais finos ou mais precisos. O verdadeiro e o falso so relativos ao grau da anlise. Um conhecimento verdadeiro para um primeiro filtro (clareza) pode ser parcialmente falso (o conhecimento confuso) para um segundo filtro (distino), e assim sucessivamente, at se atingir um conhecimento claro distinto adequado e intuitivo. Dessa maneira, diz Serres 127 , a
125 126

Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.119. Leibniz concebe um progresso constante e infinito do conhecimento humano a partir da

idia de uma filosofia perene. Da a afirmao de que a verdade est difundida e, embora s vezes obscurecida, pode-se procurar seus vestgios em todos os filsofos. Para Leibniz, todos tm algo a dizer, considerao que lhe rendeu a alcunha de ecltico. Ver Carta a Remond, 26/08/1714, PS, III p.624-625: A verdade est mais difundida do que se pensa, mas muito freqentemente se encontra dissimulada, e tambm muitas vezes envolvida e mesmo enfraquecida, mutilada, corrompida pelas adies que a deterioram e a tornam menos til. Fazendo notar esses vestgios da verdade nos antigos ou (para falar de maneira mais geral) nos anteriores, extrairamos ouro da lama, diamante de sua mina e luz das trevas. Seria, com efeito, perenis quaedam Philosophia. Pode-se inclusive dizer que se notaria um progresso nos conhecimentos.
127

Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.120.

192

norma do verdadeiro engendrada ao mesmo tempo que o contedo verdadeiro. Podemos dizer que a forma do raciocnio determina se o conhecimento verdadeiro, mas essa forma simultnea ao contedo, na medida em que uma idia sempre uma idia de algo. Por isso Leibniz emprega essa classificao (obscuro-claro, confuso-distinto, inadequado-adequado) tanto para designar o conhecimento de uma idia, como para designar a prpria idia. Leibniz resume no 24 do Discurso de metafsica a exposio que fizera dois anos antes nas Meditatione de cognitione e retomada, em 1704, nos Novos Ensaios (II, xxix- xxxi). Nesses textos afirma que uma idia dita clara, por oposio a uma idia obscura, quando permite o reconhecimento da coisa que exprime e sua diferenciao em relao a coisas parecidas. O conhecimento claro confuso quando, embora possamos reconhecer o que a idia exprime, no conhecemos um nmero suficiente de elementos constitutivos da idia e no podemos enumerar separadamente essas notas ou caractersticas que distinguem uma coisa das demais. Assim, por exemplo, distinguimos as cores, mas no saberamos explicar a um cego o que distingue o azul demais, como pintores que, reconhecendo a perfeio ou imperfeio de uma obra, s podem explicar seu juzo remetendo-se a um certo no sei qu que agrada ou no: [a idia do azul] clara, porque podemos reconhecer o que azul ou no sem nos enganar; mas no distinta porque no sabemos distintamente em que consiste esse no sei qu que sentimos em relao a ela sem entender. Vs, pois, que uma coisa pode ser clara aos sentidos sem ser distinta em relao ao entendimento128 . H objetos que resistem anlise e depurao dos filtros de conhecimento, seja por sua prpria natureza, seja por incapacidade humana de prosseguir a anlise, como na apreciao de uma pintura, por exemplo. Nesses casos, embora saibamos que existem causas que explicam nosso prazer ou desprazer, no podemos conhec- las e nos contentamos com uma verdade relativa. O ideal leibniziano de integrao e acolhimento, nas palavras de Serres 129 , de tudo e de todos, seu esprito conciliador, sua concepo de uma filosofia perene reaparece aqui. No se trata apenas de aceitar todos os graus de conhecimento, mas de aceitar como verdadeiro tudo em que h mesmo um mnimo de verdade, todas as filosofias, inclusive aquelas que permanecem intimamente ligadas empiria. A verdade dessas filosofia ainda um ponto de vista acerca da verdade e toda a verdade vista desse ponto de vista. Mas a verdade, talvez no

128

Carta a Burnett, PS, III p.256. Cf. tambm Meditatione de cognitione. PS, IV p.422-423

(traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed. cit. p.272). Cf. tb. Discurso de metafsica , 24. Ed. cit. p.53.
129

Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.125.

193

essa verdade emprica, pode ser ainda explicada, clarificada. S podemos designar uma idia clara e confusa por exemplos, assim no possvel fundamentar nenhum conhecimento racional sobre a clareza experincia, imaginao e aos sentidos bastam essa mesma experincia, essa mesma imaginao e esses sentidos para que estejamos certos, por uma certeza moral, de que experimentamos, imaginamos e sentimos, aqui a clareza basta para nos persuadir. Mas quando se trata da razo preciso proceder anlise da idia a fim de nos convencermos sobre a possibilidade do que ela exprime. A verdade relativa do conhecimento sensvel tem, todavia, seu lugar assegurado; no toa que Leibniz finaliza suas Meditationes com o exemplo da percepo de cores e aromas: quando percebemos cores e aromas percebemos figuras e movimentos to numerosos e insignificantes que nossa mente no pode considerar cada coisa em particular, do mesmo modo que ao perceber a cor verde depois de ter mesclado finas partculas amarelas e azuis sentimos apenas a mescla dessas partculas diminutas de azul e amarelo sem as perceber, e forjamos uma entidade nova130 . Nosso conhecimento sensvel se estende ao infinito, temos infinitas pequenas percepes que, juntas, compem uma percepo clara. Nossa mente incapaz de se aperceber dessa infinidade, quando percebemos a mescla de amarelo e azul s nos apercebemos do verde. Eis por que Serres considera que o melhor dos filtros de conhecimento a percepo sensvel e que o progresso definitivo do esprito seria conceber filtros to excelentes quanto este. Da que no seja paradoxal um texto que apresenta uma gradao progressiva de filtros de conhecimento cada vez mais precisos terminar com a considerao do conhecimento sensvel131 . A afirmao das pequenas percepes ou percepes inapercebidas tem um papel anlogo deciso de acolher verdades relativas ao grau de anlise das idias, e marca, como essa deciso, a posio de Leibniz em relao a Descartes. Enquanto, para Descartes, o corpo engendra o erro, o conhecimento sensvel em Leibniz se presta a uma leitura que faz da percepo o melhor filtro de conhecimento e um ideal a ser buscado pelo conhecimento racional. Leibniz parte do duvidoso na gnese do verdadeiro, acolhe verdades relativas, que no resistem depurao de uma anlise, mas que tm seu lugar no progresso do conhecimento, porque a supresso do erro no pode ser feita de maneira decisiva com um dvida hiperblica, ela se d de maneira progressiva e contnua no curso de uma anlise. por isso que a classificao das idias em Leibniz pode ser lida como as etapas de uma
130

Meditatione de cognitione . PS, IV p.426 (traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed. Cf. Serres, M. Le systme de Leib niz . Ed. cit. volume I, p.127.

cit. p.277-278).
131

194

anlise. E por isso tambm que no possvel separar definitivamente o falso do verdadeiro porque tudo o que existe uma mistura dos dois, desde que entendamos o falso como o obscuro para o claro, o confuso para o distinto, o inadequado para o adequado, o cego para intuitivo nesse sentido, trata-se de um falso relativo tanto quanto de uma verdade relativa ao grau de anlise. Assim, por exemplo, o conhecimento claro pode ser confuso ou distinto e, enquanto temos apenas um conhecimento claro de alguma coisa, aquilo que ser falso (ou confuso) quando prosseguindo na anlise chegarmos a um conhecimento distinto, ainda pode ser dito verdadeiro. O confuso pode ser considerado uma perspectiva do distinto, ou ambos, confuso e distinto, perspectivas no interior do mesmo, o conhecimento claro; em termos matemticos essas perspectivas podem ser pensadas como projees, as projees de um slido no plano podem levar ao mximo de alteridade compossvel com a identidade, o confuso seria no o oposto do distinto, no seu contraditrio, mas o outro no interior do mesmo conhecimento claro, seria como uma anamorfose, que ainda uma projeo e exprime o slido, mas oculta a semelhana com o slido pela desfigurao. Por mais oblqua que seja a projeo, ainda uma projeo, uma expresso, do slido. No h separao entre confuso e distinto, do confuso ao distinto h uma continuidade que faz dos dois, confuso e distinto, limites extremos do conhecimento claro. O conhecimento de uma idia clara distinto (num primeiro grau) quando conhecemos os elementos constitutivos da idia de modo que, ao enumerar suas notas caractersticas, produzimos uma definio nominal da coisa representada e isso, como vimos, no nos d a possibilidade da coisa que a idia exprime, a no ser pela referncia a experincia (pois se vemos que uma coisa existe, sabemos que ela possvel, embora no conheamos sua causa e todas as marcas ou sinais que a definem). Trata-se ainda de um conhecimento emprico como o do contrasteador de ouro que sabe distinguir o ouro entre corpos semelhantes, como o ouro de tolo, porque conhece marcas distintivas do ouro em nmero suficiente para reconhec-lo. Mas o conhecimento distinto, por sua vez, tambm possui graus: uma idia distinta dita inadequada quando no conhecemos cada um dos elementos que a compem distintamente. Assim, diz Leibniz, todas as vezes que temos uma boa definio, temos uma idia distinta, por exemplo quando digo que o verde uma mistura do azul e do amarelo. Mas esse conhecimento no nem perfeito nem adequado, pois para isso seria preciso levar a anlise ao fim e ter tambm uma definio do azul e do amarelo 132 . O conhecimento do
132

Carta a Burnett, PS, III p.256.

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verde no apenas claro, mas tambm distinto, porque sabemos a causa do verde, isto , a mistura de azul e amarelo, esse conhecimento acompanhado de uma definio ou anlise , diz Leibniz, por meio da qual a noo resolvida em requisitos ou ingredientes, mas no conhecemos distintamente esses requisitos, no temos uma definio do azul e do amarelo, por isso o conhecimento inadequado. O exemplo das cores para pensar a classificao das idias no um exemplo casual, pode ser lido como um modelo. Leibniz afirma nos Novos ensaios :

Pode-se mesmo dividir as cores com grande razo em extremos (um dos quais positivo, a saber o branco, e o outro privativo, a saber o preto) e em medianos, chamados tambm de cores em um sentido mais particular, e que nascem da luz pela refrao; que podem ainda ser subdivididas naquelas do lado convexo e naquelas do lado cncavo do raio de luz dividido. E essas divises e subdivises das cores no so de pouca conseqncia. 133

O paradigma cromtico apresenta a idia de inverso, ou de dois extremos; a idia de relao, as cores so extremas e medianas como se na passagem de uma cor a outra houvesse uma razo em sentido matemtico; e a idia de dicotomias e combinao, trazida pela refrao: h cores que no so analisveis, o azul, o amarelo, o vermelho, no possvel produzir uma dicotomia, mas h outras que so compostas, como o verde de azul e amarelo, assim possvel produzir dicotomias em um sentido e combinaes no sentido inverso. A teoria das cores simtrica teoria da classificao das idias 134 : a decomposio das cores como a anlise de uma idia. As cores so produzidas por combinao no interior de dois extremos, o branco e o preto, um positivo e um privativo. As idias poderiam ser pensadas tambm como a combinao de dois extremos, talvez no o obscuro e o intuitivo, mas a cada grau da classificao h uma combinao, primeiro de obscuro e claro, depois de confuso e distinto, de inadequado e adequado, cego e intuitivo. A cada nvel da anlise temos uma combinao de luz e sombra. Quando iluminamos plenamente uma idia em um nvel, passamos para o outro, refinamos a anlise. Entre o distinto e o confuso no h um abismo 135 : h uma gradao que depende da anlise da idia, h, em ltima instncia, idias mais ou
133 134 135

NE, III, iv, 16. Ed. Cit. p.232. Cf. Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.116-117. Cf. Burgelin Op. cit. - p.235-238.

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menos confusas (ou mais ou menos distintas). Contra Descartes, Leibniz afirma nos Novos Ensaios 136 que as figuras geomtricas parecem mais simples que as coisas morais, mas no so, porque o contnuo envolve o infinito; e, em outro trecho, completa: [as idias simples] so simples apenas em aparncia, so acompanhadas de circunstncias que tm ligao com elas, ainda que essa ligao no seja entendida por ns, e essas circunstncias oferecem alguma coisa explicvel e suscetvel de anlise 137 . Ora, ento uma idia verdadeiramente distinta, que Leibniz designa, se apropriando do termo espinosano, como idia adequada, em que seria possvel conhecer distintamente cada um dos elementos que a compem, apenas um limite. Em outros termos, dizemos que a idia distinta e adequada aquela em que, conhecendo todas as suas marcas ou elementos constitutivos, podemos definir por meio desses elementos. E o problema se apresenta mais uma vez, se as idias simples so simples apenas aparentemente, seria preciso, para possuir uma idia adequada, analisar cada um desses elementos e conhec- los tambm distintamente e assim ao infinito. realmente de infinito que se trata. Seria preciso dizer que as idias adequadas so apenas relativamente distintas? Pensemos em nossa condio de criaturas. De fato, porque nossos pensamentos nascem da relao de todas as coisas entre si de acordo com a durao e a extenso138 , isto , nascem da entre-expresso de todas as coisas, da conexo entre todas as coisas que compem o mundo, tudo que pensamos envolve o universo inteiro e, se pensamos distintamente uma idia, no podemos pensar distintamente a totalidade do universo que essa mesma idia envolve (ou de algum modo traz consigo). Nosso ponto de vista para perceber a totalidade do mundo nosso corpo: na minha filosofia no h criatura racional sem algum corpo orgnico e no h esprito criado que seja inteiramente separado da matria 139 ; e onde houver corpo e sentidos, h confuso. Logo, a confuso nos define como criaturas, se [a criatura racional] possusse apenas pensamentos distintos, seria um deus, sua sabedoria no teria limites 140 . Sintetizando essas afirmaes, podemos dizer que nossos pensamentos nascem em ns uns dos outros, mas pela relao que nosso corpo mantm com os outros corpos, j que nosso corpo que nos faz criaturas e no deuses; assim, as idias que pensamos, pensamos de acordo com a durao e a extenso, a srie de nossos pensamentos

136 137 138 139 140

NE, IV, iii, 20. Ed. cit. p.304. NE, III, iv, 16. cit. p.232-233. Teodicia , , II, 124. Ed. cit. p.181. Idem ibidem. Idem ibidem.

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corresponde srie de nossas sensaes. Leibniz afirma 141 que possumos inclinaes insensveis, das quais no nos apercebemos; inclinaes sensveis, das quais conhecemos a existncia e o objeto, mas no sentimos a formao, so as inclinaes confusas; e inclinaes distintas, que a razo nos fornece e das quais sentimos a fora e a formao. Assim, em correspondncia com as inclinaes da alma ou seus pensamentos, temos idias distintas, mas porque no somos espritos sem corpos e porque h uma correspondncia entre o que se passa no corpo e o que se passa no esprito, no podemos ter nenhum pensamento distinto que no tenha por companheira a confuso. Quando a alma tem uma inclinao distinta no est por isso isenta de inclinaes confusas e de inclinaes inapercebidas. Todas essas inclinaes existem ao mesmo tempo na alma e em todos os momentos do tempo. Com o conhecimento se d o mesmo, ao pensar em uma idia distinta, ou seja, ao proceder a uma anlise que gere uma definio real do objeto da idia, nem por um momento a alma deixa de ter pensamentos confusos, porque um espelho do universo e exprime essa totalidade em sua existncia. A nica maneira de ter uma idia distinta dessa totalidade produzir uma definio real a priori desse objeto, ou seja, explicar o universo por sua causa, Deus. Mas mesmo quando um homem atinge esse conhecimento, porque est submetido s condies da existncia, no paira acima do mundo como um deus com seu conhecimento distinto. Ele continua tendo percepes confusas e percepes inapercebidas que produzem inclinaes em sua alma. Explicar algo por sua causa ou razo, isto , transformar uma idia confusa em uma idia distinta, no significa preservar-se da confuso. Poderamos ir mais longe e concluir que, pensando em nosso estado de criatura, uma criatura jamais escapa confuso, ao erro, ao engano, porque isso que a define. E nesse sentido que dissemos que s possumos idias relativamente distintas; e, dessa mesma perspectiva, pensarmos em uma idia realmente adequada , no mnimo, improvvel. Se lembrarmos do diagrama cnico e da aplicao da teoria das sombras de Desargues viso humana do mundo, veremos que invariante na variao do ponto de vista que define cada substncia individual precisamente a existncia da sombra e a necessidade dessa existncia 142 . Com efeito, a perspectiva humana do mundo difere da viso de Deus, porque esta est situada no infinito, enquanto a nossa percepo, situada a uma distncia finita do objeto, o mundo, necessariamente uma perspectiva cnica, o mundo est estruturado para ns como feixe de retas que convergem em um ponto, o nosso ponto de
141 142

NE, II, xxi, 42. Ed. cit. p.153. Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.174.

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vista. Se a essa explicao juntarmos a teoria das sombras que transforma o olho em fonte de luz, ento nossa perspectiva no apenas cnica, mas nossa viso permeada pela sombra que testemunha a existncia do objeto. No h como iluminar um objeto, ou tornar uma idia distinta, sem ao mesmo tempo produzir uma sombra. Por isso a sombra ou o obscuro est sempre presente em nossa viso, por isso a classificao do conhecimento em Leibniz apresenta sempre o resultado da anlise e seu inverso: o obscuro para o claro, o confuso para o distinto, o inadequado para o adequado, o cego para o intuitivo. O obscuro se esclarece, mas ainda confuso, o confuso se distingue, mas ainda inadequado. A sombra, que oculta a infinidade do conhecimento do homem, define sua finitude. Mas, ao mesmo tempo, aponta a opacidade do mundo e imagem, por isso, da resistncia e da inrcia dos corpos e da opacidade inerente aos fenmenos, ao aparecer dos seres. Em outras palavras, a obscuridade inerente s substncias, mas a anlise de um fenmeno uma anlise infinita mesmo para Deus, por isso a sombra signo tambm dessa opacidade fenomnica. Como a obscuridade constitutiva do indivduo no veta a possibilidade mesma da anlise da idia, que , para manter a imagem do olho luzente, um esclarecimento progressivo do obscuro, uma distino progressiva do confuso? Como possvel produzir uma iluminao progressiva e cada vez mais ampliada dos objetos se meu ponto de vista me define essencialmente como indivduo e as sombras geradas a partir desse ponto de vista me definem como criatura? Leibniz jamais desistiu da possibilidade de uma anlise exaustiva que levasse a um conhecimento distinto e adequado de cada um dos termos componentes de uma idia, que levasse, enfim, s idias primitivas, s idias que a Caracterstica Universal trataria de enumerar, em ltima instncia, aos atributos de Deus, simples e no suscetveis de definio. Mesmo que o prprio Leibniz ponha em dvida a possibilidade humana de proceder a uma anlise perfeita que leve a um conhecimento adequado de uma idia, considerando que, embora a noo dos nmeros se aproxime muito de um conhecimento adequado, no possvel saber se de fato os homens podem oferecer um exemplo perfeito desse conhecimento certamente no me atreveria agora a determinar se, em algum momento, se pode levar a cabo uma anlise perfeita das noes ou se possvel reduzir os pensamentos aos primeiros possveis e noes no suscetveis de decomposio, ou (o que o mesmo) aos prprios atributos absolutos de Deus, isto , s causas primeiras e razo ltima das

199

coisas 143 , mesmo assim, ele no abre mo dessa anlise formal como critrio de verdade. E distingue, ento, entre as idias que conheceramos adequadamente, aquelas de que temos um conhecimento simblico ou supositivo, ou seja, aquelas cujos elementos constitutivos no podem ser apreendidos de uma s vez pelo pensamento e so, por isso, substitudos por smbolos que, supomos, resumem um conjunto de noes nos desobrigando de explic- las a esse tipo de pensamento, Leibniz dar o nome de pensamentos cegos. E, por fim, aquelas idias de que temos um conhecimento intuitivo, quando podemos pensar simultaneamente em todas as noes que a compem, conhecimento sempre mui raro144 e quase restrito s noes primitivas (que so ndice de si mesmas) 145 , j que o conhecimento das coisas compostas em geral simblico146 , embora um conhecimento distinto tenha como pressuposto o conhecimento intuitivo das noes primitivas para ser plenamente adequado. Ao definir uma idia adequada pelo nmero de caracteres, Leibniz cr se preservar da subjetividade da evidncia cartesiana, primeiro, porque a idia no s objeto de conhecimento, mas faculdade da alma de exprimir, uma expresso que conduz coisa exprimida, uma expresso em que a relao entre os caracteres corresponde a relaes entre os caracteres da coisa, no uma relao restrita idia; segundo, porque o nmero de caracteres conhecidos oferece uma escala de gradao que mede a distino de uma idia, a distino deixa de depender do julgamento varivel dos ind ivduos. Mas para que essa idia seja uma idia verdadeira preciso provar a compatibilidade desses caracteres, sua unidade, ou seja, preciso provar a possibilidade do que a idia exprime. Ora, j vimos que essa possibilidade pode ser provada em uma definio real, essa definio, por sua vez, pode ser causal ou perfeita, essencial. No primeiro caso, temos um conhecimento distinto da idia que no plenamente adequado, e nem por isso deixamos de provar a possibilidade do
143

Meditatione de cognitione . PS, IV p.425 (traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed. Discurso de metafsica , 24. Ed. cit. p.53. Da a crtica de Leibniz ao Cogito cartesiano, que uma verdade primitiva, mas no

cit. p.275).
144 145

necessria, e a distino que estabelece entre as primeiras luzes e as primeiras experincias: [o Cogito] uma proposio de fato, fundada em uma experincia imediata, no uma proposio necessria, da qual se veja a convenincia imediata das idias; pelo contrrio, apenas Deus v como esses dois termos eu e existncia esto ligados, isto , por que eu existo. (NE, IV, vii, 7. Ed. cit. p.324).
146

Meditatione de cognitione. PS, IV p.423-424 (traduo argentina in Escritos Filosoficos.

Ed. cit. p.273).

200

exprimido. Se a definio a expresso da idia, a definio real o meio que temos de saber que uma idia verdadeira, ou seja, que o exprimido possvel. Se assim, o fato de Leibniz no abrir mo da anlise formal das idias como critrio de verdade, mesmo que essa anlise no chegue aos elementos primitivos do pensamento, no coloca nenhum problema, j que por meio da anlise que produzimos as definies reais que nos do a possibilidade do definido e garantem que a idia verdadeira. Mas por que o filsofo no abre mo da an lise exaustiva que levaria aos elementos primitivos do pensamento, e de tudo o que existe, se v uma limitao constitutiva nos homens que os impede de levar a anlise a termo? Em outras palavras, por que Leibniz mantm, na classificao do conhecimento, a possibilidade de um conhecimento intuitivo e, antes dele, de um conhecimento adequado? Trata-se de considerar o conhecimento adequado como um ideal a ser perseguido pelos homens, ideal que jamais pode ser realizado? A resposta pode estar na matemtica, ou na maneira matemtica de proceder147 . Consideremos que a regra bsica da geometria usar o mnimo de hipteses para extrair o mximo de demonstraes. Uma geometria perfeita ou ideal teria, no lugar de hipteses, axiomas. Mas a histria da geometria seria outra se os gemetras tivessem esperado demonstrar todas as hipteses at reduzi- las a axiomas. No haveria progresso. assim que podemos explicar, por exemplo, o clculo infinitesimal. O prprio Leibniz afirma que o infinitesimal uma fico til. A considerao do infinitesimal , antes de tudo, pragmtica. Trata-se de adotar uma fico, a inveno tem um papel fundamental aqui, mas uma vez que essa fico se mostra til, cabe razo demonstr- la. Sem reservar esse lugar para a inveno, para fices da imaginao, o conhecimento ficaria paralisado. A deciso de reputar como falso tudo em que haja o mnimo de dvida impediria o progresso do conhecimento. O que garante, na geometria, a validade de axiomas hipotticos justamente as demonstraes que se pode fazer a partir deles, isso que nos preserva de um crculo vicioso: quanto maior o nmero de demonstraes que se pode fazer a partir de um nmero mnimo de axiomas que aguardam demonstrao, melhor percebemos como convimos com Deus nas mesmas relaes, como constitumos em nosso pequeno departamento o que Deus faz no mundo, como nosso conhecimento ainda pode progredir e aproximar cada vez mais o verossimilhante do verdadeiro. Deus o modelo para o homem, e no a garantia de veracidade porque o erro se vincula limitao da criatura. O ideal, naturalmente, demonstrar todos os axiomas. Mas os benefcios da inveno no podem ser menosprezados
147

Cf. Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.132-135.

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em prol de uma verdade absoluta. Podemos progredir rumo a essa verdade a partir de hipteses bem fundamentadas, assim como podemos progredir rumo a um conhecimento plenamente adequado a partir dos pensamentos cegos, ou mesmo a partir de conhecimentos distintos inadequados. Eis por que Leibniz afirma:

muito difcil chegar ao fim da anlise das coisas, mas no to difcil terminar a anlise de verdades de que precisamos. Porque a anlise de uma verdade est acabada quando se encontra a demonstrao dela, e nem sempre necessrio acabar a anlise do sujeito ou do predicado para encontrar a demonstrao da proposio. Mais freqentemente o comeo da anlise de uma coisa suficiente para a anlise ou para o conhecimento perfeito da verdade que se conhece da coisa. 148

Se podemos demonstrar uma verdade sem levar a anlise dos termos aos elementos primitivos, se podemos provar a possibilidade do que uma idia exprime apenas por uma hiptese de gerao da coisa exprimida, ento o conhecimento plenamente adequado um ideal. Mas no se reduz a isso. Os elementos primitivos do pensamento se exprimem nos elementos relativamente primitivos que podemos conhecer distintamente. Por isso, para assegurar a certeza de um conhecimento, no preciso alcanar os termos absolutamente primitivos, basta que sejam termos primitivos quoad nos 149 . A teoria da expresso, fundamentada em uma lgica incriada, permite um conhecimento certo das relaes que definem uma idia, convimos com Deus nas mesmas relaes, no precisamos da intuio para ter um conhecimento adequado, no dependemos da veracidade divina, podemos forjar definies que exprimem caractersticas suficientes para reconhecer o objeto em questo. Os termos indefinveis a que chegamos na anlise da idia so primitivos quoad nos, so relativamente primitivos, no absolutamente, o que o mesmo que dizer que so derivativos, ou exprimem os termos primitivos quoad se. Conhecer analisar e decompor uma noo em seus termos primitivos. Primitivo, para Serres 150 , uma palavra da lngua universal e designa a estrutura das vrias regies do conhecimento. por isso que primitivo aparece na aritmtica (nmeros primitivos que compem um nmero), na mecnica (matria primeira e fora ativa primitiva que explicam as foras vivas derivativa e a
148 149 150

PS, VII p.83-84. Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Ed. cit. p.154. Cf. Serres, M. Le systme de Leibniz . Ed. cit. volume I, p.136-144.

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matria segunda da ordem da agregao), no estudo comparativo das lnguas naturais (a lngua primitiva da qual derivaram todas as demais), no conhecimento (as noes primitivas que seriam catalogadas em um alfabeto dos pensamentos humanos), na teoria das verdades (as verdades primitivas) etc. Em todas as regies do universo h elementos primitivos que entram na composio dos elementos derivativos, h composio de nmeros, de movimentos, de caracteres, de noes, de verdades, h uma complicao progressiva que leva das proposies, s definies, s demonstraes, s teorias. Mas cada regio tem sua constituio prpria, ou seja, a partir de seus prprio elementos primitivos, que so como requisitos ou princpios, primitivo no significa universal, embora seja estrutural o universal a teoria geral de qualquer constituio e compreende, portanto, o primitivo como uma lngua compreende uma palavra. O primitivo o no analisvel, o que ndice de si mesmo, o que no pode ser produzido por combinao e, inversamente, o que por combinao produz a totalidade do derivativo. Dizer que o primitivo uma estrutura significa, ento, o mesmo que defini- lo como elemento estrutural. Serres considera que cada regio da enciclopdia de conhecimentos humanos tem seus prprios elementos primitivos e que esses se distinguem do universal. Ora, Leibniz quem identifica noes primitivas e os prprios atributos absolutos de Deus, isto , as causas primeiras e a razo ltima das coisas 151 . Ento talvez possamos identificar, pelo menos em relao doutrina do conhecimento, primitivo e formas absolutas divinas, causas primeiras e razo ltima de tudo o que . Mas identificar em que sentido? Identificar pela teoria da expresso. Se em todas as regies do conhecimento h o primitivo, elementar, e o derivativo, porque tudo o que existe expresso dessas formas absolutas. Podemos estender essa identificao a todas as regies do conhecimento, mas tambm a todas as regies do universo. Eis mais uma vez o adgio leibniziano: tudo como aqui em toda parte e sempre. Tudo o que existe so expresses do mesmo, das mesmas relaes, das relaes entre as formas simples, absolutas e positivas que exprimem a essncia da Substncia Suprema, do Ser. O primitivo de cada regio de conhecimento no se identifica com os primitivos das outras regies, uma fora primitiva no uma noo primitiva, nem a lngua primitiva uma verdade primitiva (o cogito ou o princpio de identidade), mas em certo sentido todos os elementos primitivos exprimem as formas absolutas divinas, porque essas so a origem mesma das essncias e das existncias. E, assim, para o que nos interessa aqui, da mesma maneira que uma fora
151

Meditatione de cognitione . PS, IV p.425 (traduo argentina in Escritos Filosoficos. Ed.

cit. p.275).

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primitiva se exprime nas foras derivativas e a conhecemos por seus efeitos, o movimento, assim tambm, porque a relao de expresso uma relao biunvoca, vlida nos dois sentidos, na anlise de uma idia, os termos indefinveis para ns exprimem os termos primitivos absolutos que, em ltima instncia, so as formas absolutas divinas. Exprimir, vale lembrar, manter uma analogia de relaes. Se no podemos levar a anlise de uma idia aos termos absolutamente primitivos, nem por isso deixamos de conhecer as relaes que definem essa idia e que correspondem a relaes nas idias de Deus, a relaes entre as formas absolutamente primitivas. A anlise formal das idias o critrio de verdade porque por ela que chegamos ao conhecimento dessas relaes expressivas e deciframos, na medida de nossas possibilidades, a lngua universal. como se nosso olhar luzente se aproximasse cada vez mais da viso de Deus, e como o sol do meio dia, no produzisse seno as sombras sob os objetos sim, ainda restariam sombras, elas nos definem enquanto criaturas, mas nossa viso seria cada vez menos oblqua.

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CONCLUSO

O aparente mistrio da comunicao. A possibilidade de comunicar um mundo que individual, de exprimir uma perspectiva nica, mpar. Como podemos ter a certeza de que o que falamos, o que fazemos no cai no vazio, nem esbarra na diferena intransponvel do outro? Por que nossa individualidade no nos condena ao solipsismo? Como preservar as diferenas individuais e, ao mesmo tempo, garantir a possibilidade de entendimento, de compreenso entre os indivduos? So essas as perguntas que, implicitamente, conduziram este texto e que podem ser condensadas como a relao entre a identidade e a diferena. A filosofia de Leibniz um solo particularmente frtil para essas questes. A noo de indivduo nessa filosofia, como uma substncia sem portas nem janelas, uma mnada, nos leva de maneira quase imediata a imaginar a impossibilidade completa de comunicao. Podemos seguir a distino leibniziana entre um discurso sobre a prtica e um discurso sobre a teoria, e dizer que, na prtica, no mundo da experincia cotidiana, ningum pode negar que nos comunicamos uns com os outros e as obras de arte so paradigmticas para pensar essa comunicao prtica, porque nos tocam, nos dizem alguma coisa, colocando-se acima das diferenas espao-temporais. Mas sempre que Leibniz distingue entre esses dois discursos, mostra como a prtica tem seu fundamento na teoria. Assim, se h comunicao no mundo da experincia, essa comunicao precisa ser explicada pela metafsica que a fundamenta. O indivduo como noo completa, no tem portas nem janelas, mas um indivduo expressivo. Exprime o mundo de seu ponto de vista e se exprime por suas aes. Eis por que essas indagaes encontram seu lugar na teoria leibniziana da expresso. A abordagem matemtica da expresso como analogia de relaes ou correspondncia regrada e recproca entre o que se pode dizer da expresso e o que se pode dizer do exprimido, permite a Leibniz percorrer as vrias regies de sua filosofia, ou as vrias regies do universo tal como ele o concebe, e explicar de maneira original problemas que herdou de Descartes. A teoria da expresso ganha, assim, um vis teolgico ou metafsico, um vis ontolgico e um vis epistemolgico. Nessa medida, a teoria da expresso poderia ser dita a essncia mesma da filosofia leibniziana, porque organiza os temas mais importantes de sua metafsica, aproximando-os e distinguindo-os. Em certo sentido, a teoria da expresso pode ser dita o invarivel a que convergem todas as variaes, a lei que estabelece a semelhana entre os diferentes e pe em relao ordens heterogneas as variaes, os diferentes e as ordens heterogneas so tanto os temas diferentes da filosofia leibniziana, quanto as diferentes ordens de realidade do universo leibniziano. Como dissemos na introduo a este

texto, a teoria da expresso a linha que constitui a trama, a matria, o tecido de temas fundamentais da filosofia de Leibniz. A expresso se mostra como a essncia desta filosofia porque o imenso edifcio terico construdo por Leibniz tem como matria a expresso, por ela que essa filosofia pode ser dita uma filosofia expressiva, e no simplesmente uma filosofia da expresso. Leibniz no somente define a expresso e a utiliza como operador para a explicao de diversos temas, como, ao fazer isso, erige uma filosofia que ela mesma construda expressivamente. A teoria da expresso harmoniza explicaes teolgicas, ontolgicas,

epistemolgicas, possibilitando a construo de analogias que estabelecem a comunicao entre esses domnios. Mas a analogia fundadora se d entre a matemtica e a filosofia. No momento em que Le ibniz constri uma teoria da expresso inspirada em sua matemtica do infinito, estabelece tambm uma relao entre matemtica e filosofia, tomando parte na busca por uma filosofia matemtica ou um pensamento matemtico da filosofia que define profundame nte a filosofia do sculo XVII e tem sua primeira formulao com a idia cartesiana de uma Mathesis universalis. Leibniz se aproxima de seus contemporneos pela tentativa de estabelecer um pensamento filosfico que tem como meta uma exatido matemtica e, ao mesmo tempo, se diferencia deles pela maneira como empreende essa tentativa. Retomemos brevemente a relao entre matemtica e filosofia no que tange especificamente a teoria da expresso. Mas consideremos tambm que a leitura dessa relao a partir da teoria da expresso pode ser uma leitura paradigmtica, uma vez que acreditamos que a expresso pode ser dita a essncia da filosofia leibniziana e dada a abrangncia que a teoria da expresso tem nesta filosofia. Em que a matemtica contribui para a concepo que Leibniz tem da expresso? Vimos, no captulo I deste trabalho, como a interpretao leibniziana do antigo problema das quadraturas leva o filsofo formulao da noo de infinitesimal. O problema das quadraturas ou da medida da rea de um crculo se resume, de maneira muito simplificada, tentativa de estabelecer a medida de uma grandeza que incomensurvel com a prpria unidade de medida, em outras palavras trata-se de tornar comensurvel o que incomensurvel. isso que Arquimedes faz ao estabelecer, pelo mtodo da exausto, a medida da rea de um crculo por figuras retilneas que o compem: uma vez que a diferena entre a rea do crculo e a rea dos retngulos inferior medida escolhida, incomparvel com a rea de um retngulo, Arquimedes chega a um valor aproximado da grandeza em questo. O que Leibniz prope com a noo de infinitesimal chegar ao valor exato dessa 206

grandeza incomensurvel. E para isso, o filsofo, como Arquimedes, pretende medir uma figura curva a partir de linhas retas j que a reta se presta a medidas que a curva no comporta. Leibniz concebe, ento, a possibilidade de gerar uma linha reta a partir de uma linha curva: a tangente entendida como uma linha reta que liga dois pontos, cuja distncia nfima, da linha curva. Assim, o crculo pode ser pensado como um polgono de infinitos lados, e o incomensurvel se faz comensurvel, ainda que envolva o infinito. O estudo das sries convergentes tem um papel importante na concepo de que uma srie infinita representa um valor exato: trata-se de sries infinitas, ou seja, uma soma de infinitos termos cujo resultado, todavia, no ultrapassa um limite (1/2 +1/4 + 1/8 + ... = 1). Se possvel obter um valor exato mesmo que no seja possvel percorrer os infinitos termos da srie, possvel tambm estabelecer um valor exato para a rea de uma figura curva como um crculo, uma vez que se o interprete como um polgono de infinitos lados. Mas a grande virtude dessa concepo da reta a partir da curva est na possibilidade de traduzir algebricamente a relao entre as duas por uma funo. Uma funo estabelece a relao entre duas sries numricas distintas e sem medida em comum (a srie que representa a curva e a srie que representa a reta). Cada uma das sries possui sua prpria razo, ou sua prpria lei de progresso, so sries autnomas, mas possvel interpretar uma a partir da outra se conhecermos a funo que relaciona as duas. Dada a funo, ou a frmula geral, podemos substituir as variveis da frmula por qualq uer valor numrico, e ao atribuir um valor numrico para a reta, encontramos um valor numrico para a curva e vice versa. Assim, a funo uma relao regrada e recproca de valores. A diferena entre a rea do crculo e a rea do polgono de infinitos lados infinitesimal, tende a zero, menor que qualquer grandeza que se pode assinalar. E como podemos atribuir qualquer valor numrico para as variveis, o infinitesimal pode ser to pequeno quanto se queira. O infinitesimal, diferente dos retngulos de Arquimedes, no apenas uma quantidade incomparvel, mas uma operao de passagem ao limite, uma regra invarivel de variaes que permite determinar grandezas designveis. O que quisemos colocar em evidncia com essa longa e rida digresso matemtica (sobretudo quando uma leiga quem tenta explicar o assunto) no interior de um texto sobre filosofia , primeiro, a idia de relao. Pela relao que a funo estabelece entre curva e reta, possvel conhecer uma a partir da outra, a funo mostra como uma exprime a outra, como podemos pensar uma a partir da outra, ler uma na outra e, mais que isso, construir uma a partir da outra. Mas, em segundo lugar, quisemos enfatizar que se trata de uma relao entre incomensurveis. O clculo infinitesimal mostra como possvel medir uma grandeza incomensurvel, ao transformar a diferena entre a medida de uma grandeza comensurvel (a 207

rea do polgono de infinitos lados) e a medida de uma grandeza incomensurvel (a rea do crculo) em uma diferena evanescente. Por ser evanescente e tender a zero, essa desigualdade pode ser pensada como igualdade, ou o limite da igualdade. Por que a idia de relao e de relao entre incomensurveis importante para pensar a expresso? Primeiro porque a expresso concebida como uma relao regrada e recproca entre exprimido e expresso. Conhecemos o exprimido por meio da expresso. E essa expresso no precisa ser semelhante ao exprimido, mas apenas conservar uma analogia de relaes com ele. Assim, possvel pensar o exprimido a partir de sua expresso, ler um na outra, interpretar um pela outra. Desde que, como no caso da reta e da curva, exista uma regra invarivel que estabelea a relao entre variveis. Eis por que a teoria da expresso em Leibniz inseparvel no somente da idia de analogia, mas tambm da idia de harmonia. A harmonia universal o invarivel a que convergem todas as variaes. A expresso representa o exprimido porque suas relaes internas correspondem s relaes internas do exprimido. Como as sries numricas que representam curva e reta, a regra de variao no interior do exprimido s dele, diferente da regra de variao no interior da expresso, mas como h uma analogia, uma correspondncia e uma harmonia entre essas regras, possvel conhecer o exprimido por sua expresso. Assim como, na matemtica, uma grandeza comensurvel exprime uma grandeza incomensurvel, na filosofia permitido dizer que o finito exprime o infinito e ordens heterogneas e sem proporo uma com a outra, como a ordem fsica dos corpos e a ordem metafsica das substncias, se entreexprimem. Ora, poderiam objetar a Leibniz, o comensurvel s exprime o incomensurvel porque o filsofo matemtico aniquila as diferenas, ou seja, o crculo deixa de ser crculo para se transformar em um polgono de infinitos lados retos e assim ganhar uma medida que da ordem da reta e no da curva propriamente dita. A diferena se perde na identidade. Ao que Leibniz responderia, se usasse esses termos, que a diferena pensada no interior da identidade, o outro o caso limite do mesmo vide a amplitude do princpio de continuidade no pensamento leibniziano. verdade que o crculo se transforma em um polgono de infinitos lados e, em certo sentido, perde a especificidade de crculo para poder ser medido, mas, por outro lado, verdade tambm que nenhum outro polgono igual a este polgono de infinitos lados. Embora, para exprimir a medida do crculo, a matemtica tenha que tornar comensurvel o que essencialmente incomensurvel, o crculo assim interpretado no s pode ser medido como essa medida expresso de uma essncia nica. Se nos permitido estabelecer analogias entre a matemtica e a metafsica, podemos dizer com Leibniz que tudo como aqui em toda parte e sempre, porque em todos os nveis 208

de realidade do mundo leibniziano possvel estabelecer relaes analgicas que permitem a expresso de uma ordem de realidade em outra. A questo que, de fato, no h um outro absoluto no pensamento de Leibniz. Tudo o que existe so graus de ser, expresses do mesmo Ser. Porque o oposto contraditrio com o Ser o Nada, e do Nada, nada vem. O Nada no , privao de ser, e assim no pode gerar nada. A analogia com a matemtica permite vislumbrar o funcionamento da metafsica leibniziana. O que Leibniz faz com o crculo em sua matemtica exprime sua concepo de mundo. Em termos metafsicos, o crculo como o oposto contraditrio de um polgono reto simplesmente no existe, o que existe um polgono de infinitos lados que est no limite do que ser um polgono, quase um crculo, mas ainda um polgono reto. Assim como tudo o que existe ser, mesmo o ser mais imperfeito, pleno de privaes, ainda ser. Assim como o pior dos mundos, que est no limite de ser ou de perfeio (a grandeza da realidade tomada positivamente), ainda um mundo possvel. Um argumento menor para responder quela mesma objeo seria apontar para o limite essencial do entendimento humano, incapaz de conceber o crculo seno como polgono reto, mesmo que de infinitos lados; e para o limite da perspectiva individual em geral, que transforma o outro em si mesmo, na medida em que o indivduo exprime a totalidade dos seres a partir de um ponto de vista nico. Dessa maneira, podemos pensar a filosofia de Leibniz enfatizando tanto a diferena, como a identidade, tanto o que distingue, como o que aproxima os seres, os indivduos, as ordens de realidade, os temas. Em ambos os casos teremos a relao de expresso como princpio de explicao. Porque se tudo como aqui em toda parte e sempre, porque possvel estabelecer relaes entre ordens diferentes, seres diferentes. Mas s possvel estabelecer essas relaes porque tudo o que existe expresso do mesmo Ser. A expresso no a identidade, a possibilidade de reduzir as diferenas a uma diferena de perspectiva acerca do mesmo Ser, a uma diferena de grau. Nesse sentido a teoria da expresso no abole a diferena, ao contrrio, se h expresso (e no identidade) porque h diferena. Podemos generalizar o que Lebrun afirma dos signos ou smbolos para toda expresso: a expresso o exprimido, mas sob determinada perspectiva. assim que podemos explicar como Deus se exprime em formas simples, absolutas e positivas, cuja distino apenas de razo. Cada atributo divino um aspecto de sua essncia, a prpria essncia, mas sob determinada perspectiva. Como todas so simples, so todas compatveis entre si, a essncia de um ser perfeitssimo possvel, logo Deus existe. A relao entre essas formas que exprimem a essncia divina d origem a idias e noes, ou, 209

antes disso, a sistemas gerais de fenmenos ou mundos possveis em que cada perspectiva do todo corresponde a uma noo individual. Todos os mundos possveis exprimem Deus, mas de maneiras diferentes. E aqui a questo da relao entre a identidade e a diferena reaparece em termos bem leibnizianos: como o infinito gera de si o finito, como o ilimitado cria seres limitados, como a perfeio absoluta gera perfeies apenas relativas ao grau de ser? Como formas simples, absolutas e positivas, compatveis entre si, se exprimem em mundos incompossveis? Como uma noo individual, que uma expresso de relaes entre essas formas compatveis, pode ser incompatvel com outra noo individual que expresso de relaes entre as mesmas formas? Como a negao ou limitao nasce no interior de um ser que pura positividade? Ou ainda, como a diferena nasce da identidade? Com efeito, as formas que exprimem a essncia divina diferem entre si por uma distino de razo, por isso nesse caso inteiramente vlido afirmar que a expresso o exprimido sob determinada perspectiva; mas as substncias individuais, criadas a partir da relao entre essas formas simples, diferem entre si por uma distino real. Como essas substncias que se distinguem realmente umas das outras tm origem em uma substncia idntica, una, simples? Sobre essas questes, Leibniz nos diz apenas que:

Quando Locke declara que no compreende como a variedade das idias compatvel com a simplicidade de Deus, parece-me que no deve deduzir da uma objeo contra o padre Malebranche; pois no h sistema que possa fazer compreender uma tal coisa. Ns no podemos compreender o incomensurvel e mil outras coisas, cuja verdade no deixa de nos ser conhecida, e temos o direito de empreg-las para dar a razo de outras, que dependem delas. Algo de prximo tem lugar em todas as substncias simples, em que h uma variedade de afeces na unidade da substncia. 1

A relao entre a simplicidade da essncia de Deus e a variedade das idias anloga a relao entre as substncias simples e a variedade de suas afeces. Trata-se da relao entre unidade e multiplicidade. Se quisermos estabelecer uma analogia com a matemtica podemos pensar que a unidade pode ser exprimida por uma srie infinita (nas sries convergentes o 1 igual soma infinita de termos 1/2 + 1/4 + 1/8...). Mas a questo da conciliao entre a simplicidade divina e a multiplicidade das idias um verdadeiro
1

[Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI p.576.

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problema porque envolve a questo da criao de substncias reais, que distinguem-se entre si por uma distino real, e essa distino real est fundamentada em uma distino entre as formas divinas que uma distino apenas de razo. Em ltima instncia o problema , de novo, o problema da relao entre identidade e diferena. Leibniz admite neste texto nossa incapacidade de compreenso da questo, mas nem por isso aceita que essa incapacidade nos leve a uma paralisia no conhecimento. Em primeiro lugar, porque o filsofo acredita que, assim como na geometria, preciso aceitar certas hipteses para progredir no conhecimento, mesmo que essas hipteses no sejam axiomas. O objetivo do conhecimento reduzir todas essas hipteses a axiomas, mas enquanto isso no possvel, as demonstraes que se seguem so necessrias ou hipoteticamente necessrias. So necessariamente verdadeiras se a hiptese for verdadeira. Quanto maior o nmero de demonstraes que decorrem de uma mesma hiptese, melhor a hiptese. Mas, em segundo lugar, no caso especfico da relao entre a simplicidade divina e a variedade das idias, que depende das relaes entre as formas simples, positivas e absolutas, Leibniz pretendia lanar mo da Caracterstica universal para esclarecer a relao entre a essncia simples e a multiplicidade de idias.

... o que o fundamento de minha caracterstica tambm da demonstrao da existncia de Deus. Porque os pensamentos simples so os elementos da caracterstica e as formas simples so a fonte das coisas. Ora, sustento que todas as formas simples so compatveis entre si. uma proposio de que no poderia dar a demonstrao sem explicar longamente os fundamentos de minha caracterstica. 2

As formas simples so os elementos das coisas, os pensamentos simples, os elementos da Caracterstica. Nossas idias convm com as idias de Deus nas mesmas relaes. Nossas idias exprimem as idias de Deus. Isso significa que, se determinarmos o alfabeto dos pensamentos humanos, ou seja, se forjarmos signos caractersticos que exprimam os termos simples de nossos pensamentos, ento, analogicamente poderemos, pela relao entre esses termos, conhecer de que maneira as formas simples, positivas e absolutas, que exprimem a essncia divina, se relacionam dando origem a uma variedade de idias. Mas na verdade, no trecho citado acima, Leibniz no chega a afirmar que preciso construir efetivamente a Caracterstica universal o que ele no fez para mostrar a compatibilidade
2

Leibniz Carta a Elisabeth, 1678, PS, IV, p.296.

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entre as formas simples tomadas absolutamente. O filsofo condiciona a demonstrao da compatibilidade entre as formas explicao dos fundamentos da Caracterstica e isso ele fez em vrios textos, embora sem jamais chegar a uma exposio definitiva. Em um desses esboos 3 , Leibniz define sua Caracterstica universal estabelecendo uma distncia entre seu projeto e o misticismo que envolvido na idia de uma lngua admica e na crena de que os nmeros escondem grandes mistrios. A Caracterstica seria a atribuio a todas as coisas de um nmero caracterstico prprio. A Caracterstica leibniziana diferiria tambm de uma lngua universal capaz de ordenar todas as noes e matrias, permitindo que cada um lesse em sua prpria lngua o que outro escreveu na dele. A originalidade do projeto de Leibniz em relao a essa lngua universal capaz de harmonizar as diferentes lnguas naturais, segundo o prprio filsofo, que sua Caracterstica universal envolveria ao mesmo tempo a arte de inventar e a arte de julgar: os prprios caracteres funcionariam como os caracteres matemticos (que designam nmeros na Aritmtica e grandezas na lgebra). Leibniz descreve, ento, seu percurso na elaborao desse projeto: parte dos predicamentos, considerando que se h predicamentos ou noes simples, possvel criar predicamentos complexos ou proposies e orden- los de maneira natural, tal como os gemetras 4 . A partir da considerao dos predicamentos, Leibniz concebe a idia de um alfabeto dos pensamentos humanos 5 . Prope-se, ento, a construir uma Caracterstica, dotada de uma gramtica e de um dicionrio das ocorrncias mais freqentes, ou seja, obter os nmeros caractersticos de todas as idias. E imagina que, fundando um curso de filosofia e matemticas, baseado em um novo mtodo indicado por ele, o projeto estaria pronto no espao de sete anos! O filsofo, porm, conclui:

Sem ttulo, PS, VII p.184-189 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des eu ignorava que os gemetras, quando colocam as proposies segundo a ordem que

notions et des vrits . Paris: PUF, 1998 p.63-70).

4

permite demonstr-las umas a partir das outras, fazem exatamente o que eu desejava. PS, VII p.185 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits . Ed. cit. p.65).
5

Assiduamente dedicado a essa tarefa, era inevitvel que eu chegasse a esta considerao

admirvel, a saber, que se pode elaborar um alfabeto dos pensamentos humanos e que a combinao das letras desse alfabeto, juntamente com a anlise das palavras feitas com elas, permitiriam encontrar e discernir todas as coisas. PS, VII p.185 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.66).

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Mas fomos longe demais nas palavras. extremamente difcil, por causa da admirvel conexo das coisas, tomar algumas que estejam suficientemente separadas e atribuir a elas seus nmeros caractersticos; por isso elaborei um artifcio, muito elegante se no me engano, para provar raciocnios por meio de nmeros. Finjamos pois que os nmeros caractersticos to admirveis de que falamos estejam j dados e que se observou uma de suas propriedades gerais; tomemos, ento, aqueles dentre esses nmeros que so congruentes entre si segundo essa propriedade, e graas a eles, demonstramos tambm, segundo uma razo admirvel, todas as regras lgicas por meio de nmeros, o que nos permite mostrar como se pode saber se determinadas argumentaes so boas quanto a sua forma. Quanto a julgar se os argumentos so bons ou concludentes por fora de sua matria, isso poder ser feito sem nenhum trabalho do esprito nem risco de erro, mas somente quando estivermos de posse dos verdadeiros Nmeros Caractersticos das coisas. 6

Alm desse artifcio, Leibniz se dedica em vrios outros esboos sobre a Caracterstica universal a elaborar as regras ou os fundamentos dessa Caracterstica, definindo o que uma proposio verdadeira por si, uma inferncia verdadeira por si, o que so termos simples, compostos, equivalentes, primitivos, derivados, anteriores ou posteriores por natureza, o que um nome, um atributo, um prprio, uma definio etc. Em resumo, na ausncia dos verdadeiros Nmeros Caractersticos das coisas, Leibniz se dedica a decifrar a forma do raciocnio, oferecendo os fundamentos da Caracterstica. Nesse sentido, se a demonstrao da compatibilidade entre as formas simples que exprimem a essncia de Deus estava condicionada descrio dos fundamentos da Caracterstica, ento no deveria existir nenhuma dificuldade em se provar essa compatibilidade tal como Leibniz efetivamente o fez em um texto de 1676, Quod Ens Perfectissimum existit (que analisamos no captulo II deste trabalho). Mas no deixa de ser curioso que em todos os textos posteriores a esse, nos quais Leibniz se dedica a essa questo, ele tenha abandonado a parte construtiva de sua prova da existncia de Deus, para ficar apenas com a crtica prova cartesiana. Ora, a questo que dedicando-se a descrever as regras formais do raciocnio, mesmo pressupondo que essas regras se aplicariam um dia aos termos simples do pensamento, o que permitiria dizer se a argumentao boa e concludente por fora da matria de que trata e
6

PS, VII p.189 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p.70).

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no apena s de sua forma, mesmo acreditando que se construiria um alfabeto dos pensamentos humanos cuja combinao de caracteres daria todas as nossas idias, Leibniz levado a afirmaes no mnimo problemticas para quem pretende escapar a um nominalismo de tipo hobbesiano. o que vemos, por exemplo, em Ad specimen calculi universalis addenda :

Pouco importa que os termos que so unidos dessa maneira sejam s vezes incompatveis; por exemplo, o crculo sem ngulos, o quadrado quadrangular, portanto o crculo quadrado quadrangular sem ngulos. Porque essa proposio verdadeira a partir de uma hiptese impossvel7

O risco em se concentrar na forma do raciocnio est justamente em perder de vista a idia de que essa forma pressupe uma matria. O perigo esquecer que a ordenao do raciocnio ou a exposio dos fundamentos da Caracterstica universal se d em vista de um ulterior alargamento do conhecimento humano que nos levaria aos elementos das coisas ou aos atributos primitivos de Deus. Se Leibniz escreve esboos de seu projeto de lngua universal para escapar a um crculo vicioso que colocasse como condio, para a construo da Caracterstica, a criao do alfabeto dos pensamentos, que s poderia ser criado avanando-se no conhecimento. A arte caracterstica progride no ritmo em que progride a experincia humana: na proporo do progresso de cada homem ou do gnero humano inteiro que colheremos, dessa arte nica, o maior fruto.8 A nica maneira de avanar no conhecimento proceder como os gemetras, admitindo hipteses que tm lugar de axiomas. Entretanto, no se pode esquecer que a meta do conhecimento transformar essas hipteses efetivamente em axiomas. Leibniz procura evitar o nominalismo remetendo as hipteses arbitrrias a leis determinadas e mostrando como a relao entre hipteses e concluses uma relao necessria, mesmo que as hipteses sejam arbitrrias. Alm disso, d preferncia para as definies reais em lugar das definies puramente nominais, ou seja, prefere hipteses que mostram a gerao possvel da coisa definida ou a compatibilidade entre os elementos da

PS, VII p.224 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des PS, VII p.203 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p.97).

8

vrits. Ed. cit. p.265).

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definio e, portanto, a possibilidade do definido. Assim, por exemplo, em Specimen calculi universalis o filsofo afirma:

embora certas proposies sejam admitidas segundo o arbtrio dos homens como definies de termo, a verdade que procede delas no em nada arbitrria, uma vez que pelo menos absolutamente verdadeiro que, uma vez postas essas definies, a concluso procede delas, ou o que o mesmo, a ligao entre as concluses, isto , os teoremas, e as definies, isto , as hipteses arbitrrias, absolutamente verdadeira.9

E em Ad specimen calculi universalis addenda:

toda anlise repousa sobre certas inferncias que no parecem vlidas do ponto de vista da forma, mas que em realidade o so, quando se adverte que uma certa relao geral entre os termos sempre observada. 10

Tiremos do projeto leibniziano os Nmeros Caractersticos de nossas idias ou do alfabeto dos pensamentos humanos e o que resta so as relaes formais entre termos arbitrrios. Relaes necessrias e, por isso, no arbitrrias. Elas so a forma de nosso raciocnio. Precisamos realmente de mais do que isso? Afinal a expresso definida como uma relao regrada e recproca entre o que se pode dizer do exprimido e o que se pode dizer da expresso. As relaes entre hipteses admitidas arbitrariamente so relaes necessrias, que, em certo sentido, exprimem relaes entre os termos absolutamente primeiros do pensamento e das coisas. Essas relaes exprimiriam, em ltima instncia, as relaes que se estabelecem entre as formas simples, positivas e absolutas, que exprimem a essncia divina e que do origem s idias e noes. Nesse sentido, a forma de nosso raciocnio simbolizaria essas relaes primeiras remetendo-se a uma lgica incriada. O conhecimento dessas relaes necessrias o conhecimento de verdades eternas, vlidas para o homem e para Deus, porque seriam vlidas em qualquer mundo possvel. Todas as cincias demonstrativas so exemplos

PS, VII- p.219 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des PS, VII p.223 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p. 85).

10

vrits. Ed. cit. p.94).

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de como essas verdades eternas podem ser articuladas para produzir conhecimentos que so teis inclusive para a vida prtica. Leibniz jamais considerou que seu projeto estava acabado. Sua resposta quela questo precisamos de mais do que as relaes formais do raciocnio para progredir no conhecimento? seria sim. Leibniz no somente um lgico, um filsofo metafsico. O conhecimento das relaes que fundamentam nosso raciocnio importante justamente porque as relaes exprimem relaes entre os atributos primitivos divinos e se exprimem em nossas idias. Poder-se-ia dizer que, na medida em que conhecemos verdades necessrias pela forma de nosso raciocnio, Leibniz s afirma a necessidade de conhecimento dos elementos primeiros das coisas para a determinao de verdades contingentes. Com efeito, ao elencar as vantagens que a Caracterstica traria para o conhecimento humano, Leibniz apresenta basicamente duas aquisies decorrentes da construo dessa lngua universal. A primeira acabar com as disputas entre os filsofos e a quem perguntasse o que faz vossa razo mais correta que a minha, que critrio de verdade vs possus?, responder simplesmente Calculemos!11 . Mas a segunda empregar a Caracterstica para tudo o que depende de conjecturas as pesquisas de histria civil e natural, a arte de examinar os corpos naturais ou as pessoas sbias, o direito, a medicina, o governo etc. Nesse caso teramos a escolha de, partindo de conjecturas, determinar demonstrativamente o grau de probabilidade a partir dos dados, ou, estabelecer uma aproximao ao infinito, e poderamos, ento, colocar na balana prs e contras de cada deciso para escolher como o perfeito campeo nos jogos que misturam razo e sorte12 . por isso que os caracteres dessa lngua universal precisam no apenas servir representao da coisa exprimida, mas tambm servir ao raciocnio, tal como as marcas da aritmtica e da lgebra, nas quais todo raciocnio consiste no uso de caracteres e o erro do esprito coincide com o erro de clculo.13 Enquanto no sabe como devem ser formados os caracteres dessa arte de se servir de signos por meio de clculo

11

PS, VII p.200 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p.163). Cf. tambm PS, VII p.188 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.69).
12

PS, VII p.201 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des PS, VII- p.205 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p.163).

13

vrits. Ed. cit. p.167).

216

exato14 , Leibniz sugere o uso de quaisquer marcas arbitrrias, desde que apropriadas para o progresso, a fim de expor em linhas gerais sua Caracterstica e mostrar a ordem das cincias tratada de maneira caracterstica, para aprender praticando. Ento, em certo sentido, verdade que Leibniz no se contenta com o conhecimento das relaes que estabelecem a forma necessria do raciocnio, e exige que essa forma esteja vinculada a uma matria para o completo estabelecimento da arte caracterstica, porque pretende determinar o conhecimento de verdades contingentes. Ora, exatamente esse o seu projeto, um racionalismo integral. Considerar que as exposies gerais que o filsofo fez sobre a Caracterstica do conta da completude da arte caracterstica desvincular essas exposies de todo o edifcio metafsico em que esto inseridas. E no que concerne teoria da expresso, precisamos considerar que, se podemos explicar as diferentes ordens de realidade com a idia de expresso tomada a partir da analogia de relaes, em nenhum momento possvel estabelecer essa explicao sem falar do que se relaciona. Em outras palavras, podemos definir de maneira geral a expresso como uma relao regrada e recproca entre a expresso e o exprimido, mas essa definio s ganha sentido no interior da metafsica leibniziana. Essa definio pode funcionar como operador para pensar as relaes que caracterizam a ordem teolgica, a ordem ontolgica e a ordem do conhecimento, mas s pode ser dita a essncia da filosofia leibniziana, se compreendermos que esse operador no existe por si s, precisa agir no interior das ordens de realidade. E justamente porque no se desvincula da matria de que trata que esbarra na questo da relao entre uno e mltiplo, simplicidade e variedade, identidade e diferena quando precisa explicar como seres que se distinguem por uma diferena real tm origem na relao entre formas que se distinguem por uma distino de razo. Mas o prprio Leibniz quem d a dica: procedamos como gemetras. A admisso de um ponto cego na arquitetura leibniziana no inviabiliza a construo de verdades que dependem desse ponto afinal estamos falando de um filsofo que concebia os pensamentos cegos como condio necessria de conhecimento. Mas ser mesmo este um ponto cego? E se um ponto cego, por que precisa ser? Aqui precisamos entrar no terreno das conjecturas para forjar uma hiptese que explique, simultaneamente, o fracasso do projeto de criao de uma Caracterstica universal e admisso de um mistrio na passagem da relao de expresso que as formas mantm com a
14

PS, VII p.205 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des

vrits. Ed. cit. p. 168).

217

essncia divina para a relao de expresso que as noes ind ividuais mantm com essas formas absolutas. Leibniz afirma, em um texto citado acima, que foi longe demais nas palavras ou, literalmente o mesmo, o projeto da Caracterstica, est alm das palavras (Sed ultra verba eudum est ), porque, diante da admirvel conexo das coisas, extremamente difcil tomar algumas que estejam suficientemente separadas e atribuir a elas seus nmeros caractersticos 15 . Essa admirvel conexo das coisas pode ser identificada realidade do mundo ou contingncia. possvel que Leibniz no considere os esboos da Caracterstica como projeto acabado, porque, tal como aparece em seus escritos, as regras de raciocnio s do conta de relaes necessrias que exprimem verdades eternas. E o filsofo queria mais do que isso: que ria poder determinar, por uma lgica que envolvesse o infinito, as escolhas mais acertadas quando se tratasse de matrias em que entra a conjectura. Queria poder determinar racionalmente o contingente respeitando sua caracterstica definidora, ou seja, o infinito envolvido em cada fato contingente. Ora, o modelo da Caracterstica, embora Leibniz as considere apenas uma sombra 16 do que seria a verdadeira Caracterstica, so as matemticas, a lgebra, a aritmtica, a geometria. Em outras palavras, so as cincias demonstrativas, pois o raciocnio verdadeiro depende das verdades necessrias ou eternas, como so a da Lgica, a dos Nmeros e a da Geometria, que tornam indubitvel a conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias.17 verdade que a razo do contingente est na necessidade, na medida em que o contingente tem origem em um ser necessrio por si. Mas no por isso a explicao da contingncia pode se reduzir explicao de relaes necessrias que do a forma de todo raciocnio e permite, ao ho mem, o conhecimento de verdades eternas que partilha com Deus. Talvez a dificuldade do projeto da Caracterstica estivesse na escolha de seu modelo, cincias que versam sobre verdades eternas e necessrias, enquanto a Caracterstica deveria dar conta da infinidade que caracteriza o contingente. Talvez, porque mesmo no interior dessas cincias o infinito passa a ter lugar quando Leibniz introduz, na Anlise de Descartes e outros, a Anlise do infinito ou o clculo

15

PS, VII p.189 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des PS, VII p.185 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des Princpios da natureza e da graa , 5. In Discurso de metafsic a e outros textos , So Paulo:

vrits. Ed. cit. p. 70).

16

vrits. Ed. cit. p.64).

17

Martins Fontes, 2004 p.156.

218

infinitesimal; e, como vimos, a infinidade que objeto da matemtica em alguma medida exprime a infinitude divina. Mas talvez a dificuldade desse projeto encontre outra explicao. Poderamos pensar que o fato desse projeto jamais ter se realizado inteiramente est na impossibilidade essencial dessa realizao. Uma explicao para essa impossibilidade essencial pode ser pensada no interior do sistema de Leibniz, qual seja, a impossibilidade de um ser finito e limitado compreender a infinitude divina. Mas poderamos explicar essa impossibilidade por uma razo relativamente externa filosofia leibniziana, a saber, a considerao de certos pressupostos teolgicos de que Leibniz no podia e no queria abrir mo. Referimo-nos ao pressuposto de um Deus criador, dotado no apenas de entendimento, mas tambm de vontade; um Deus transcendente cuja ao a realizao de um mundo contingente. Se nos fosse dado reduzir a explicao da contingncia explicao das relaes necessrias que exprimem verdades eternas, seria preciso tambm excluir a contingncia essencial da criao de um mundo. Se fosse dado ao homem compreender como as formas que se distinguem por uma diferena de razo do origem a seres realmente diferentes apenas pela considerao de relaes absolutamente necessrias (como so as relaes entre hiptese e concluses nas cincias demonstrativas), seria preciso admitir que a vontade divina no tem qualquer papel na criao, que Seu entendimento por si s explica a criao, e que, portanto, a criao necessria, ou melhor, o mundo necessrio e a criao desnecessria. O contingente introduz um elemento de essencial irracionalidade na filosofia leibniziana, na medida em que podemos explicar a origem da contingncia, mas no podemos compreender isso. claro que essa irracionalidade racio nalizada no interior da filosofia de Leibniz e tem como justificativa a limitao essencial do entendimento finito. Do ponto de vista divino, no h nenhuma irracionalidade: a essncia divina exprimida por formas simples, absolutas e positivas, Deus tem infinitas maneiras de relacionar essas formas e, por isso, infinitas maneiras de se exprimir, dentre as quais, esse Deus sbio, no s onisciente e onipotente, mas bondoso tambm, escolhe a melhor. Porm, na medida em que o contingente no pode ser reduzido ao necessrio, ele aparece para ns com esse trao de irracionalidade. E as tentativas leibnizianas de compreenso do infinito na matemtica, por exemplo, adquirem um sentido profundo. Trata-se da tentativa de explicar racionalmente uma infinidade que, na ordem da realidade, caracteriza a contingncia. Podemos, como Deleuze, dizer que a noo de expresso em Leibniz pressupe a idia de hierarquia: o que se exprime, como unidade, superior expresso, uma multiplicidade. E invertendo o argumento deleuziano diramos que, uma vez que Deus no poderia criar um outro Deus (essa hiptese contraditria, como tentamos mostrar no 219

segundo captulo deste texto), ao se exprimir, exprime-se em uma multiplicidade de substncias. Mas esse argumento no explica nem como a diferena nasce do interior da identidade, ou seja, como as formas do origem a noes individuais, nem por que Deus precisa escolher um mundo possvel e no pode se exprimir das infinitas maneiras que seu entendimento concebe como possveis. O que Leibniz pretendia com o projeto da Caracterstica universal, entre outras coisas, era determinar racionalmente o contingente, mesmo que por uma aproximao ao infinito ou um clculo de probabilidades. Mas para fazer isso, seria preciso chegar raiz da contingncia, os elementos primeiros do pensamento ou os atributos primitivos divinos. Isso, ns finitos, no podemos fazer. E no podemos no apenas porque extremamente difcil, por causa da admirvel conexo das coisas, determinar algumas coisas suficientemente separadas. Afinal podemos tomar arbitrariamente certos termos supondo-os como primeiros para apresentar os fundamentos de uma Caracterstica universal. Mas o que deduzimos a partir desses termos arbitrrios so relaes necessrias. Perdemos a contingncia, ao perder de vista a vontade criadora de Deus. Essa vontade o elemento de irredutibilidade da contingncia necessidade. E se h um Deus criador, preciso que seja assim. Desse modo, as relaes necessrias que conhecemos nas cincias demonstrativas exprimem a relao entre as formas divinas, porque exprimem relaes de uma lgica incriada da qual o entendimento divino participa, mas a relao entre as formas divinas no pode se reduzir a essas relaes necessrias se as formas so a origem de mundos possveis contingentes e se sua combinao pressupe mais que o entendimento divino e se explica pela vontade criadora. Mas a riqueza da teoria da expresso em Leibniz est em considerar que as relaes analgicas entre expresso e exprimido vo alm dessas relaes necessrias que podemos compreender. por isso que o exprimido no o explicitamente expresso, e h sempre um elemento de obscuridade ou ocultamente presente em cada expresso, um jogo entre o que a expresso revela e o que ela oculta. Mesmo que o objetivo de Leibniz fosse chegar ao conhecimento dos atributos primitivos divinos para desvendar a admirvel conexo das coisas do mundo, ele construiu uma teoria da expresso que reserva um lugar fundamental para a sombra, o obscuro, o confuso, o oculto. Nessa luta entre objetivos e pressupostos essenciais, a teoria leibniziana da expresso exprime a essncia dessa filosofia. por isso que uma idia adequada o limite do conhecimento humano e a cada grau da anlise de uma idia a iluminamos e produzimos uma nova sombra que precisa tambm ser esclarecida. por isso que o corpo produz na alma percepes inapercebidas e que a alma exprime o 220

infinito, exprime tudo, mas confusamente. por isso que o outro to diferente e to igual ao eu de cada indivduo. por isso, enfim, que podemos nos sentir to prximos ou to distantes de um outro, que podemos entender o outro sem jamais compreend- lo, podemos nos comunicar a despeito das diferenas essenciais de nossos pontos de vista, ou, por outro lado, somos s vezes incapazes de nos colocar no lugar do outro e as discordncias, as brigas, as guerras ganham uma explicao. Essa abrangncia da teoria da expresso como princpio de explicao permite pensla por um vis teolgico, um vis ontolgico e um vis epistemolgico. Mas permite ampliar ainda mais as perspectivas. Poderamos, por exemplo, esboar uma explicao da moral em Leibniz a partir da teoria da expresso, ou nos aprofundar no tema da linguagem, ou pensar a questo irnica e o papel da Caracterstica universal para a religio. Se escolhemos esses trs pontos de vista para falar da expresso, mesmo correndo o risco de trat- los de maneira superficial ou no conseguir articul- los em uma unidade, dada a amplitude dos temas, porque acreditamos que outros temas podem ser pensados a partir deles a moral a partir da teologia e da ontologia, a linguagem a partir da epistemologia etc. Em certo sentido, ento, a escolha dos temas ou das perspectivas foi uma escolha arbitrria, mas nos reservamos o direito de, como Leibniz, partir de elementos arbitrrios. Esperamos com isso ter conseguido explicar em linhas gerais a expresso sem nos perder da diversidade de temas deste pensamento enciclopdico que a filosofia de Leibniz.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

1. Bibliografia primria:

1.1 Obras de referncia:

A - Leibniz Samtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Akademie der Wissenchaften. Darmstadt, 1927.

Deutschen

C - Couturat, L. Opuscules et fragments indits de Leibniz. Paris: 1903 (reimpresso Hildesheim, 1961).

G - Textes indits. Publi et annots par G. Grua, Paris: PUF, 1948 (citado G, seguido do tomo e da pgina).

LO - Lettres et opuscules de Leibniz. Ed. Foucher de Careil, Durant: 1854.

MS Mathematische Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1962.

NE - Nouveaux essais sur lentendement humain. Paris: GF-Flammarion, 1990.

PS - Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, Halle: 194963; reimpresso Hildesheim, 1962.

1.2 Outras obras:

Da Origem primeira das coisas. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1974. Discours de mtaphysique et correspondance avec Arnauld. Ed. G. Le Roy. Paris: Vrin, 1966 Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Escritos Filosficos. Ed. E. de Olaso. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982. Essais de Thodice, Paris: GF-Flammarion, 1969.

La caractristique gomtrique. Ed. Echeverra, J. e Parmentier, M. Paris: Vrin, 1995. Lharmonie des langues. Ed. par M. Crpon. Paris: ditions de Seuil, 2000. La monadologie. Ed. E. Boutroux. Paris: Delagrave, 1925 La naissance du calcul diffrentiel. Ed. M. Parmentier. Paris: Vrin, 1995. Oeuvre mathmatique. Paris: Librairie A. Blanchard, 1987. Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. J.-B. Rauzy. Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

2. Bibliografia secundria:

Aristteles Fsica. In The basic works of Aristotle. Ed. R. McKeon; Introduo C. D. C. Reeve. New York: The Modern Library, 2001. ________. De Anima. In The basic works of Aristotle. Ed. R. McKeon; Introduo C. D. C. Reeve. New York: The Modern Library, 2001. Belaval, Y. tudes leibniziennes. Paris: Gallimard, 1976. ________. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960. Burbage, Frank e Chouchan, Natalie Leibniz et linfini. Paris: PUF, 1993. Burgelin, P. Commentaire du Discours de mtaphysique de Leibniz. Paris: PUF, 1959. Couto Filho, Jlio Leibniz e o labirinto do contnuo. Tese de doutorado defendida no Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. So Paulo: 2005. Descartes, R. Oeuvres de Descartes. Publies par C. Adams e P. Tannery. 11 volumes. Paris: Vrin, 1971. __________. Meditaes. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973. __________. Objees e respostas. Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril cultural, 1973. Deleuze, G. Diferena e repetio. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2002. _________. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Les ditions de Minuit, 1968. Eco, U. A busca da lngua perfeita. Bauru: Edusc, 2001. Ferreira, Jos Bento Schleiermacher e a idia de Leibniz, indito. Grua, G. Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz. Paris: PUF, 1953.

223

Gueroult, M. tudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. New York: Georg Olmes Verlag, 1970. Hobbes, T. De corpore. Ed. Karl Schumann. Paris: J. Vrin, 1999. Jalabert, J. Le Dieu de Leibniz. Paris: PUF, 1960. Lamarra, A. Sur lorigine de la theorie de lexpression dans la philosophie de Leibniz in Recherches sur le XVIIe sicle, nmero 5 (p. 78-83). Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz in Dascal, M. (org.) Conhecimento, linguagem, ideologia. So Paulo: Perspectiva, 1989 Leopoldo e Silva, F. Universalidade e simbolizao em Leibniz, indito. Serres, M. Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. 2 volumes. Paris: PUF, 1968.

224

SUMRIO

AGRADECIMENTOS......................................................................................................p.03

RESUMO............................................................................................................................p.05

ABSTRACT........................................................................................................................p.06

NDICE...............................................................................................................................p.07

INTRODUO..................................................................................................................p.09 A gnese da expresso: analogia matemtica?.....................................................p.10 Expresso e harmonia............................................................................................p.15 Uma filosofia expressiva.........................................................................................p.23

CAPTULO I A MATEMTICA DA EXPRESSO A relao entre a matemtica e a metafsica: modelo.........................................p.31 O infinito..................................................................................................................p.36 O novo algoritmo....................................................................................................p.43 Um pensamento cego..............................................................................................p.53 A relao entre a filosofia e a matemtica: expresso.........................................p.58 A caracterstica geomtrica....................................................................................p.71

CAPTULO II UMA ONTOLOGIA EXPRESSIVA: DE DEUS AOS CORPOS A prova da existncia de Deus ...............................................................................p.85 Analogia...................................................................................................................p.89 Simplicidade ............................................................................................................p.98 Uma tese: o nada...................................................................................................p.102 Do nada, nada vem................................................................................................p.105 O princpio de continuidade .................................................................................p.113 O indivduo como ponto ou centro expressivo...................................................p.120 O corpo como fenmeno da alma........................................................................p.124 A harmonia preestabelecida................................................................................p.130

CAPTULO III A EXPRESSO IDIA A expresso um gnero......................................................................................p.142 Conhecer criar?..................................................................................................p.147 Pensamentos e idias.............................................................................................p.153 Entre Plato e Aristteles.....................................................................................p.159 O que idia?........................................................................................................p.163 As definies e os signos.......................................................................................p.174 A classificao das idias: do obscuro ao intuitivo............................................p.186

CONCLUSO...................................................................................................................p.200

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...........................................................................p.217

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