PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA VAGNER SASSI

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NOOBJETIVANTE DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

Porto Alegre 2007

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

Orientador: Prof. Dr. Zeljko Loparic Doutorando: Vagner Sassi

VAGNER SASSI

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

Tese apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de Doutor em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

Orientador: Prof. Dr. Zeljko Loparic

Porto Alegre 2007

VAGNER SASSI

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Zeljko Loparic (Orientador)

Prof. Dr. Ernildo Stein

Prof. Dr. Reinholdo Ullmann

Prof. Dr. Luiz Alberto Hebeche

Prof. Dr. Robson Ramos dos Reis

AGRADECIMENTOS

Ao

Prof.

Dr.

Zeljko

Loparic,

pela

compreenso e pela orientao segura nas questes decisivas do pensamento.

Ao Prof. Dr. Ernildo Stein, por seu empenho na pesquisa da fenomenologia

hermenutica e do pensamento de Heidegger.

Ao Prof. Frei Hermgenes Harada, pelo cuidado na tarefa do pensamento que sempre marcou os grandes franciscanos.

Aos professores do Programa de PsGraduao em Filosofia da PUCRS, pelo incentivo e dedicao.

Se h algo assim como uma catstrofe na criao dos grandes pensadores, ela no se d por eles fracassarem e deixarem de avanar, mas sim por prosseguirem, isto , deixarem-se determinar pelo efeito mais prximo do seu pensamento, que sempre um mau efeito. sempre nefasto apenas prosseguir mais para adiante, em vez de permanecer atrs, na origem do prprio comeo. Um dia, ser necessrio apropriar-se tambm da histria da filosofia ocidental, a partir tal perspectiva. Da poderiam advir intuies extraordinrias e plenas de ensinamentos (Martin Heidegger, Nietzsche I, p. 338).

RESUMO

A presente tese pretende oferecer uma contribuio para as investigaes que se ocupam do pensamento do jovem Heidegger. Seu intento principal ser aclarar o modo como, no fim da ontologia tradicional, ele desenvolveu a questo acerca da origem, possibilitando uma apropriao no-objetivante da tradio crist e filosfica. Partindo de uma compreenso metafsico-tradicional, Heidegger d um passo atrs em direo a uma compreenso fctico-hermenutica do homem, do mundo e da histria. Essa nova atitude filosfica, identificada pelo jovem Heidegger, ora como cincia originria, ora como hermenutica da facticidade, permite-lhe apontar para uma apropriao originria da tradio. Nela, o decisivo no est na repetio reprodutivo-dogmtica de contedos objetivados a modo de teorias e doutrinas, mas antes na re-petio cada vez crtico-criativa da prpria experincia fctica da vida que est na origem, tanto do cristianismo como da filosofia.

Palavras-chave: fenomenologia, hermenutica da facticidade, desconstruo.

ABSTRACT

The present thesis intends to offer a contribution to the researches about the young Heidegger`s thought. Its main effort will be making clear the way by which he develops the question of origin (Ursprung) in the end of the traditional ontology, and so makes possible a no-objectified appropriation of the Christian and philosophical tradition. Departing from a metaphysical-traditional understanding, the heideggerian thought goes to a original-criative one, in which we can find a factic experience of man, world and history. This new philosophical attitude, understood as primal or original science (Urwissenschaft), allows to indicate a original appropriation of the tradition. To this new way of reception, the decisive attitude is not a reproductivedogmatic repetition of objective contents as theories and doctrines, but rather a critical-criative re-petition of the factic life experience itself, that is in the origin of both, Christianity and Philosophy.

Key-words: phenomenology, hermeneutics of facticity, desconstruction

LISTA DAS OBRAS DE HEIDEGGER UTILIZADAS

1912 Neuere Forschungen ber Logik 1913 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. 1916 Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus 1919a Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem 1919b Phnomenologie und die transzendentale Wertphilosophie 1919-1920 Grundprobleme der Phnomenologie 1920 Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks 1920-1921 Einleitung in die Phnomenologie der Religion 1921 Augustinus und der Neoplatonismus 1921-1922 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung 1922 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der

hermeneutischen Situation) 1923 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) 1923-1924 Einfhrung in die phnomenologische Forschung 1924 Der Begriff der Zeit 1924-1925 Platon: Sophistes 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs 1927a Sein und Zeit 1927b Die Grundprobleme der Phnomenologie 1927c Phnomenologie und Theologie 1934-1935 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein 1936-1939 Nietzsche I 1951-1952 Was heisst Denken? 1953-1954 Aus einem Gesprch von der Sprache 1955 Was ist das die Philosophie? 1963 Mein Weg in die Phnomenologie 1973 Seminar in Zhringen

SUMRIO

INTRODUO ..........................................................................................................11

PRIMEIRA PARTE A QUESTO ACERCA DA ORIGEM NO FIM DA ONTOLOGIA TRADICIONAL

1 O RETORNO ORIGEM NA FILOSOFIA DO SCULO XIX ...............................21 1.1 A neo-escolstica e o retorno filosofia crist ....................................................21 1.2 O neokantismo e o retorno filosofia de Kant.....................................................27 1.3 Wilhelm Dilthey e o retorno vida histrica.........................................................33 1.4 Edmund Husserl e o retorno s coisas mesmas .................................................43 1.5 A fenomenologia transcendental e o retorno subjetividade ..............................53

2 AS INVESTIGAES DE HEIDEGGER NA ONTOLOGIA TRADICIONAL .........60 2.1 A formao inicial teolgica e lgica ...................................................................60 2.2 O conceito de validade e o primado do lgico.....................................................68 2.3 A referncia ao translgico e o primado da metafsica.......................................76 2.4 A especulao ontoteolgica catlica .................................................................86 2.5 O rompimento com a ontologia tradicional ..........................................................94

SEGUNDA PARTE A RECOLOCAO ORIGINRIA DA QUESTO ACERCA DA ORIGEM

1 HEIDEGGER E O RETORNO ORIGEM NA FACTICIDADE ...........................104 1.1 Aqum da teoria do conhecimento....................................................................104 1.2 Um passo atrs na direo da vivncia.............................................................110 1.3 O carter pr-terico da fenomenologia ............................................................119 1.4 A cincia compreendente e seus conceitos ......................................................128

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2 A FENOMENOLOGIA ENQUANTO CINCIA ORIGINRIA ..............................137 2.1 Para uma cincia da origem..............................................................................137 2.2 A cotidianidade como ponto de partida .............................................................143 2.3 Os caracteres fundamentais da vida fctica......................................................151 2.4 O primado do mundo do si mesmo ...................................................................159 2.5 O significado originrio da histria ....................................................................168 2.6 O paradoxo originrio da vida ...........................................................................178

TERCEIRA PARTE PARA UMA APROPRIAO NO OBJETIVANTE DA TRADIO

1 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DO CRISTIANISMO ..........................183 1.1 O confronto com a tradio e a destruio fenomenolgica..............................183 1.2 A ambigidade do cristianismo..........................................................................192 1.3 Fenomenologia e cristianismo...........................................................................202 1.4 O carter no-objetivante da fenomenologia da religio ...................................211 1.5 A facticidade no cristianismo primitivo...............................................................216 1.6 O sentido do ser da vida em Agostinho.............................................................227

2 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA FILOSOFIA ARISTOTLICA ......241 2.1 A presena de Aristteles nas investigaes do jovem Heidegger ...................241 2.2 A definio principial da filosofia e a indicao formal ......................................253 2.3 A necessidade e o modo de retorno a Aristteles .............................................266 2.4 A ambigidade da filosofia aristotlica ..............................................................276 2.5 A determinao ontolgica da facticidade .........................................................288 2.6 Consideraes acerca do cuidado ....................................................................294

CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................300

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................307

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INTRODUO

Dificilmente abandona O que habita perto da origem, o lugar.

(Hlderlin, Die Wanderung IV, 167)

O presente trabalho tem como tema a origem. Esta, enquanto tal, est sempre presente na filosofia como questo, ou melhor, como a questo. Pode-se mesmo afirmar que, no obstante recolocada de modo cada vez diferente, em cada poca da histria, a questo acerca da origem nunca se esgota, razo pela qual a filosofia sempre permanece na sua cercania e proximidade. A experincia que se d a cada novo incio, portanto, ao mesmo tempo revela e oculta sua prpria origem. Nesse sentido, cumpre apontar para uma primeira distino, a saber, o aclaramento do que seja propriamente comeo, incio e origem. Para tanto, recorre-se a um texto decisivo do pensador abordado neste trabalho, a saber, Martin Heidegger, e que merece ser citado na ntegra.

O comeo (Beginn) aquilo com o que alguma coisa inicia (womit etwas anhebt), o incio (Anfang) aquilo de onde alguma coisa jorra (woraus etwas entspringt). A guerra mundial iniciou (fing an) h sculos na histria espiritual e poltica do Ocidente. Ela comeou com combates de postos avanados. Mas o comeo

imediatamente abandonado, desaparecendo na seqncia dos acontecimentos. O incio, a origem (Ursprung), pelo contrrio, s se torna claro no decurso dos acontecimentos, e s no fim destes plenamente. Quem comea muito, freqentemente nunca chega ao incio. Acontece que ns os homens nunca podemos iniciar com o incio (mit dem Anfang anfangen) isso, s um deus o pode , mas

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devemos comear, quer dizer, partir de um incio que s conduz origem (Ursprung) ou a indica 1.

Encontra-se, aqui, uma distino entre o simples comeo (Beginn) e o incio (Anfang), distino esta que se baseia na pertinncia deste ltimo origem (Ursprung). O comeo indica o primeiro momento de um processo, isto , uma primeira extenso temporal compreendida apenas cronologicamente. J o incio aponta para algo como o primeiro lance do jogo que, uma vez efetuado, no se conserva atrs, mas permanece como o que sustenta e atrai. Nesse sentido, pode-se afirmar que o incio (Anfang), enquanto a primeira captura de (de fangen, captar, capturar), esconde-se no comeo. A isso que propriamente permanece abrigado, isto , escondido e impensado no comeo, a saber, o incio, que se refere a origem. Se o incio apresentado como o que, precedendo qualquer comeo, se mantm para alm deste e no prprio curso da histria, a origem, por sua vez, o salto originrio (Ur-sprung), a fonte de onde brota (entspringt) o incio, e em direo qual o comeo no pode fazer mais do que apontar. Nesse sentido, aludindo ao texto citado, pode-se afirmar: o que propriamente da guerra mundial remonta a sculos da histria espiritual e poltica do Ocidente no , certamente, nem o seu comeo nem o seu incio, mas antes a sua origem. Tal considerao acerca da anterioridade da origem faz-se necessria, em vista da compreenso de que a tarefa do pensamento, tal como apresentada por

Heidegger, 1934-1935, p. 3-4.

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Heidegger, deve ultrapassar o comeo em direo origem. A partir disso, o presente trabalho, em se ocupando da questo acerca da origem, no visa um retorno ao comeo, mas antes uma aproximao do impensado original naquilo que nomeamos filosofia. Ora, a questo que tem movido toda a filosofia, desde o seu incio, e que, por essa razo, retomada por ela cada vez de novo como questo fundamental, a questo de saber o que propriamente quer dizer ser. Cumpre, porm, observar que essa questo, assim como todas as respostas que lhe foram dadas, no decorrer da histria, tomam, no pensamento do Ocidente, a forma de ontologia. Em outras palavras, a ontologia conserva a ambigidade de sempre indicar, no somente a elaborao da questo pelo ser, mas tambm um bem-determinado modo de sua elaborao. Este ltimo, isto , o modo tradicional como a ontologia tem instaurado sua vigncia no Ocidente, denomina-se metafsica, haja vista sempre objetivar o real e pressupor um dualismo, a saber, a distino entre sensvel e suprasensvel. A ontologia tradicional enquanto metafsica, portanto, representa um determinado incio do pensamento no Ocidente. Em sua vigncia que, segundo Heidegger, comea com os gregos e se estende at Hegel e Marx, podem, a grosso modo, distinguir-se dois modos de ser dominantes, assinalados como metafsica da substancialidade (grega e medieval) e metafsica da subjetividade (moderna). Exaurida a metafsica em todas as suas formas, particularmente naquela dominante desde a Idade Moderna e que contrape sujeito e objeto, d-se, no pensamento de Nietzsche, o fim da filosofia entendido como transio da consumao de uma era para um outro incio. Tal superao da metafsica, contudo,

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no representa sua negao, mas antes um esforo de retornar ao incio e deixar aparecer a essncia da metafsica. nesse empenho que surge, no final do sculo XIX, um movimento da filosofia contempornea chamado fenomenologia. As descobertas das Investigaes Lgicas, de Edmund Husserl (1859-1938), dentre as quais a intencionalidade, e sua mxima s coisas mesmas (zu den Sachen selbst!) levam descoberta de um novo modo de investigao filosfica, modo este diverso daquele da ontologia tradicional. Essa nova possibilidade do pensamento Heidegger a indica, formalmente, em termos de deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo 2. Tal apelo diz, portanto, de um procedimento direto, isto , uma sondagem da origem a partir e dentro da qual todo o nosso saber, quer nos afazeres cotidianos, quer nas cincias e na filosofia, haure as pressuposies bsicas de suas construes. Este procedimento no implica a rejeio da histria do pensamento, mas antes requer uma apropriao no-objetivante da tradio filosfica. Somente a partir de um pensamento, que no mais nem metafsico a modo da escolstica medieval, nem metafsico a modo do idealismo transcendental e do realismo positivista, torna-se possvel sondar no seu incio o salto originrio (Ur-sprung) que deslanchou todo o destinar-se da metafsica. nesse contexto que se situa o presente trabalho que traz como tema a questo acerca da origem e a apropriao no-objetivante da tradio. Quando de

Heidegger, 1927a, p. 34.

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sua realizao, um impulso decisivo adveio das questes levantadas pelo Prof. Dr. Zeljko Loparic nos seus cursos junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS, a partir do primeiro semestre de 2004, questes estas sempre relacionadas considerao da origem no pensamento de Heidegger. Contudo, ainda que mantendo o mesmo fio condutor e igual rigor na anlise, as investigaes que resultam neste trabalho seguem o caminho inverso, a saber, no acompanhando os desdobramentos do pensamento de Heidegger, a partir da publicao de Ser e tempo e da chamada Kehre, mas dando um passo atrs e detendo-se particularmente nos textos, prelees e seminrios situados entre 1916 e 1925. Nesses escritos, a sua maioria de publicao relativamente recente, no conjunto da edio completa (Gesamtausgabe), transparece com clareza o modo como o jovem Heidegger empreendeu seu prprio caminho de pensamento no confronto (Auseinandersetzung), no s com as tendncias e posies filosficas relevantes na sua poca, mas tambm com a prpria tradio religiosa crist e filosfica aristotlica. importante ressaltar o complexo e minucioso trabalho de reordenao dos manuscritos relativos s prelees dessa poca, trabalho que se aliou ao confronto dos mesmos com as anotaes de alunos e companheiros, dentre os quais O. Becker, W. Brcker, K, Lwith e H. Weiss. Ele permite lanar luz sobre a relevncia desse perodo de praticamente dez anos sem qualquer publicao (1916-1927). Por essa razo, a grande maioria das dissertaes e teses acerca do pensamento de Heidegger centra-se no estudo, ora do primeiro e grande efeito do seu pensamento, ora de suas publicaes posteriores. Contudo, desde o incio da

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dcada de 90, com a publicao dos estudos levados a termo por, entre outros, T. Kisiel, J. van Buren, T. Sheehan e F. Volpi, muitas pesquisas voltam-se questo da gnese e formao de Ser e tempo. A originalidade do presente trabalho est justamente em que, no obstante tome em considerao o exposto por tais pesquisadores acerca, tanto dos desdobramentos, como da gnese de Ser e tempo, ele se orienta por um fio condutor diverso, a saber, a questo da origem e a apropriao no-objetivante da tradio crist e filosfica levadas a termo por Heidegger especificamente neste perodo. No se trata, portanto, de abordar os textos das prelees ministradas entre os anos de 1919 e 1925 como meios para se esclarecer, em termos evolutivos de causa e efeito, uma publicao posterior tida como mais madura, mas antes de procurar surpreender nelas mesmas as questes originrias que so ali mais destacadas, a partir do prprio princpio que as motivou, a saber, a questo da origem. Ora, numa preleo ministrada bem posteriormente, isto , no semestre de inverno de 1951-1952, Heidegger se refere tarefa do pensamento, nos seguintes termos:

Cada pensador pensa apenas um nico pensamento. Tambm isso diferencia essencialmente o pensar das cincias. O pesquisador necessita sempre de novas descobertas e idias, seno a cincia entra em interrupo e falseia. O pensador precisa s de um nico pensamento. E a dificuldade para o pensador reter esse nico, esse um s pensamento como aquele a ser pensado unicamente

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por ele, pensar esse Um como o Mesmo e narrar sobre esse Mesmo de maneira correspondente 3.

No que concerne ao jovem Heidegger, pode-se afirmar que o nico pensamento que o move nas suas investigaes na proximidade da origem aquele da facticidade. Abandonando um modo de investigao essencialmente terico, seccionado em disciplinas e reduzido a disputas abstratas e vazias, procura-se, ento, afastar-se do ideal da fenomenologia transcendental, a fim de se resgatar o solo spero da vida fctica. Semelhante a Kierkegaard ou a Marx, que afirmam que ser radical alcanar a raiz de algo e que a raiz do homem o prprio homem, tambm para Heidegger a filosofia tem que situar-se na radicalidade do humano. Essa radicalidade, porm, no se encontra em nenhum ideal humano inefvel, transcendente ou transcendental, mas, antes de tudo, no sentido originrio da histria, isto , aquele que surge da facticidade da vida. Com o objetivo de sacudir a imobilidade da filosofia e resgatar seu carter fctico, passa-se a radicalizar a interpretao dos textos clssicos legados pela tradio filosfica; e a destruio fenomenolgica da ontologia tradicional faz-se a partir do pano de fundo da vida fctica. Torna-se possvel, ento, compreender como tal hermenutica da facticidade consegue trazer luz o fundo a partir do qual concebido todo pensar filosfico, fundo este que permanece encoberto quando da apropriao objetivante, isto , metafsica.

Heidegger, 1951-1952, p. 21.

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Nesse sentido, o presente trabalho tem, entre os seus objetivos, o de apresentar o modo como Heidegger busca recolocar radicalmente, isto , originariamente a questo da origem, mediante uma compreenso da filosofia enquanto cincia originria. Em decorrncia disso, so igualmente apontadas indicaes em vista da apropriao originria, isto , no-objetivante da tradio filosfica, tomando-se em conta os paradigmas do cristianismo e da filosofia aristotlica. Convm ressaltar, porm, que no se almeja um estudo exaustivo das investigaes efetuadas por Heidegger dentro dessa temtica. Detm-se, assim, no essencial, visando apreender o modo como uma leitura no-objetivante dos textos pode trazer luz os prprios caracteres fundamentais da vida fctica, tanto na experincia crist, como na experincia filosfica, ambas radicais na sua clareza e distino. De igual modo, cumpre tambm explicitar a metodologia de que faz uso o presente trabalho. Compreende-se por mtodo, no um simples instrumento que se presta a um manejo tcnico de dados recolhidos, a partir de fontes bibliogrficas e da literatura secundria, mas antes o princpio que norteia o modo de abordagem e investigao disso que nos vem ao encontro no mbito da filosofia. Nesse sentido, uma vez que o tema do presente trabalho, a saber, a questo acerca da origem e a apropriao no-objetivante da tradio, se concentra essencialmente no horizonte da histria, o mtodo de que se faz uso conjuga uma abordagem histrica e uma abordagem fenomenolgica. Ao abordar, tanto as diversas tendncias e posies filosficas presentes no fim do sculo XIX, como os acontecimentos determinantes na formao inicial de

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Heidegger, o presente trabalho procura conjugar os modos de considerao histrico e sistemtico. Nisso h que se considerar, no s que os temas da filosofia encontram suas motivaes na histria do esprito, mas tambm que a histria do esprito nunca se reduz ao mbito meramente factual.

O confronto fenomenolgico-cientfico com uma filosofia que j ganhou a sua cunhagem na histria do esprito deve, para assegurar uma compreenso genuna, abranger duas esferas de tarefas. Em primeiro lugar, conquistar o entendimento da motivao histricoespiritual (geistesgeschichtlichen Motivierung) para a cunhagem histrica factual do tipo (historisch tatschliche Ausprgung des Typs). Em segundo lugar, tentar compreender este tipo com base na autenticidade de sua problemtica 4.

No se trata, portanto, de construir um sistema terico mediante uma explicitao do particular a partir do geral, da conseqncia a partir da causa ou vice-versa. Antes, procura-se, mediante a sondagem da motivao histrica, presente nas diversas posies filosficas inclusive na fenomenolgica , tornar acessvel para onde elas tendem na realizao de suas possibilidades. Concluindo esta introduo, observa-se que o presente trabalho se desdobra em trs partes. A primeira parte traz como ttulo A questo acerca da origem na ontologia tradicional. Seu objetivo duplo, a saber, mostrar como se realizam as investigaes das principais correntes filosficas no fim do sculo XIX, diante da necessidade de uma autojustificao e renovao da filosofia frente ao positivismo cientfico, e

Heidegger, 1919b, p. 125.

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apontar, consoante isto, o modo como acontecem a formao e as investigaes do jovem Heidegger nos campos da teologia (neo-escolstica) e da lgica (neokantismo). J a segunda parte traz como ttulo A recolocao originria da questo acerca da origem. Pretende-se mostrar como, rompendo com o primado do terico na filosofia, tornou-se possvel dar um passo atrs em direo da vida na sua facticidade. Aponta-se, tambm, como, atravs da radicalizao hermenutica da fenomenologia, a filosofia coloca-se em condies de ser apresentada como a explcita realizao de uma mobilidade fundamental da vida fctica. Por fim, a terceira parte traz como ttulo Para uma apropriao noobjetivante da tradio. A partir do considerado nas partes precedentes, torna-se possvel mostrar como, mediante uma clara distino entre o mbito filosfico e o da f, Heidegger procede destruio fenomenolgica, e conseqente apropriao no-objetivante, tanto do cristanismo, em vista de sua reconduo ao originrio do cristianismo, como da filosofia aristotlica, empreendendo uma interpretao dos textos de Aristteles, a partir da questo da factidade.

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PRIMEIRA PARTE A QUESTO ACERCA DA ORIGEM NO FIM DA ONTOLOGIA TRADICIONAL

1 O RETORNO ORIGEM NA FILOSOFIA DO SCULO XIX

1.1 A neo-escolstica e o retorno filosofia crist

No intento de caracterizar a situao da filosofia, na segunda metade do sculo XIX, no que diz respeito questo do retorno origem, uma primeira posio ou tendncia relevante para as investigaes de Martin Heidegger a neoescolstica e o neo-aristotelismo, que se verificam sobretudo nos trabalhos de Adolf Trendelenburg e Franz Brentano. De fato, a questo ontolgica inicial colocada por Aristteles, Heidegger a recebe atravs de Brentano, ainda que a mesma no se lhe mostre com clareza no modo como ele a apresenta. Franz Brentano (1838-1917) nasceu de uma famlia catlica do Sul da Alemanha. Como universitrio, estudou em Berlim com Adolf Trendelenburg que, nos seminrios, obrigava os seus alunos a fazer um trabalho direto com os textos de Aristteles. Em seguida, ele se dirigiu a Mnster, atrado pelo neo-escolstico J. F. Clemens. Esse encontro foi decisivo para, em 1864, Brentano decidir por fazer-se religioso e sacerdote. Lecionou nas universidades de Wrzburg (1866-1873) e Viena (1874-1895). Entre seus alunos estavam Sigmund Freud, Carl Stumpf e Edmund Husserl.

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Sobre isso, apenas observa-se que desde 1840 opera nesse movimento uma tradio aristotlica (Aristoteles-Tradition). Esta foi fundada por Trendelenburg, cresceu a partir da oposio a Hegel e foi posta em andamento como recepo da investigao histrica de Schleiermacher e Bckh no campo da filosofia grega .
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Professor em Berlim, Trendelenburg (1802-1872) foi um desses notveis historiadores da filosofia com profundos conhecimentos de Aristteles, ao mesmo tempo que apreciador de suas idias. Entre suas obras esto: Investigaes lgicas (Logische Untersuchungen) de 1840, e os trs volumes de A histria da doutrina das categorias, de 1846-1867. Entre seus alunos estiveram Dilthey, Kierkegaard, Marx e Brentano. J de seu professor em Mnster, Brentano conservou, at seu rompimento com o catolicismo em 1871, uma investigao de orientao neo-escolstica, movimento de retorno filosofia crist desenvolvida na Idade Mdia. Uma vez que esta havia quase desaparecido, durante o sculo das luzes, como que ofuscada pelas novas filosofias racionalistas, cartesianas e kantianas, bem como ainda pela prosperidade do empirismo, iniciou-se, no sculo XIX, sua renovao. Essa retomada da escolstica veio acompanhada de um crescente interesse pela filosofia grega, em especial por Aristteles, de quem em grande parte o sistema conceptual da escolstica dependia. Assim, pode-se considerar que o renascimento do pensamento escolstico foi uma reao ao racionalismo, secularizao e ao laicismo que predominavam na

Heidegger, 1925, p. 23.

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filosofia moderna. De fato, toda investigao neo-escolstica colocava toda sua investigao a servio da elaborao das verdades da f, uma vez que, nesse sistema, a filosofia fora sempre tomada como serva da teologia (ancilla theologiae) no sentido de praeambula fidei. Para tanto, duas encclicas pontifcias orientaram seu movimento: a Aeterni Patris de Leo XIII (1879), e a Pascendi, de Pio X (1907). Leo XIII, frente ao vivo dinamismo laico dominante na Europa, na segunda metade do sculo XIX, orientou o pensamento em direo ao neotomismo, isto , que, no dilogo com as correntes filosficas modernas, os filsofos retomassem o pensamento de Toms de Aquino. J Pio X, ao invs de favorecer o dilogo, condenou drasticamente o movimento moderno, vendo-o como sntese de todas as heresias, sugerindo que se cortasse pela raiz tal erva daninha. Tal orientao, ainda que favorecesse o movimento neo-escolstico, dificultou sobremaneira o dilogo da Igreja com a filosofia e a cultura modernas. A neo-escolstica desenvolveu-se em Universidades de orientao catlica, em toda a Europa do sculo XIX, destacando-se a Universidade Catlica de Louvain, na Blgica, e a Universidade Catlica do Sagrado Corao, em Milo. Em Louvain, o sacerdote belga Dsir Mercier (1851-1926), com o apoio de Leo XIII, implantou um sistema filosfico completo de inspirao crist baseado na criteriologia, a saber, o critrio para distinguir a verdade do erro. Outro grande filsofo neo-escolstico foi Joseph Marchal (1878-1944), que confronta o pensamento tomista com o de Kant. Uma vez que a obra de Brentano conserva essas duas orientaes, a saber, a neo-aristotlica e a neo-escolstica, Heidegger a considera uma peculiar mistura

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(eine eigentmliche Mischung) de filosofar aristotlico-escolstico com a moderna impostao interrogativa tpica de Descartes 6. Dentre as obras mais importantes de Brentano est sua tese, defendida em Tbingen no ano de 1862, que traz como ttulo Sobre o mltiplo significado do ente segundo Aristteles (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristteles), e aborda o tema das categorias do Estagirita. S que, ao invs de partir da anlise lingstica da predicao, como j o fizera antes Trendelenburg, Brentano adota uma perspectiva ontolgica, procurando interpretar Aristteles a partir do horizonte da metafsica escolstica, sobretudo dos comentrios elaborados por Toms de Aquino. Assim,

a questo que Brentano desenvolve nessa obra diz respeito ao modo de ser (Seinweise) de Deus. Se existe Deus, o que significa esse existe? Ele um conceito subjetivo que est dentro no nosso pensamento ou uma realidade objetiva que est fora no mundo?
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Guiado por essa questo, Brentano reintroduz na filosofia o conceito escolstico medieval de existncia intencional. Entre as noes subjetivas e o emsi das coisas, h os objetos intencionais, entes que se oferecem e que no se deixam dissolver nos atos subjetivos com os quais se relaciona com eles. E nesse mundo de objetos intencionais, Brentano localiza tambm a relao do homem com Deus. Somente assim existe Deus. A conscincia de Deus no se pode verificar em

Heidegger, 1925, p. 23-24. Safranski, 2000, p. 51.

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objetos reais da experincia, mas tambm no se apia em conceitos gerais abstratos. Brentano analisa os conceitos de ser em Aristteles, para acrescentar que o Deus acreditado no aquele Deus que queremos conquistar da plenitude do ente no caminho da abstrao. Com Aristteles, Brentano aprende que tais universais abstratos (objetos conceituais, Begriffsdingen) nem existem, mas apenas coisas isoladas. A substncia est, no nos conceitos gerais, mas nos objetos concretos isolados que, por sua vez, podem ser determinados em infinitamente muitos aspectos e numa mltipla graduao dos modos de ser (Seinsarten). Contudo, o pensamento de Brentano, sobretudo aps seu rompimento com o sistema catlico da f em 1871, e o conseqente abandono do sacerdcio, comea a tomar novos rumos. A partir dessa poca, as investigaes de Brentano passam a se articular mais em termos de metafsica, na forma de uma doutrina sobre o ser do ente; em termos de lgica, na forma de uma doutrina das categorias; e em termos de psicologia, na forma de uma doutrina sobre a vida psquica. Assim, em 1871, o interesse de Brentano pela psicologia comea a se tornar predominante, assim como o papel privilegiado da conscincia como tema da filosofia. Nessa nova direo, Brentano, em 1874, publica sua obra Psicologia de um ponto de vista emprico (Psychologie vom empirischen Standpunkte). E Heidegger apresenta o modo como ele compreendia a tarefa da psicologia, nos seguintes termos:

Antes de todas as teorias sobre a conexo do anmico com o corpreo (den Zusammenhang des Seelischen mit dem Leiblichen),

26

da vida sensitiva com os rgos dos sentidos, trata-se de, em geral e primeiramente, uma vez acolher as consistncias factuais da vida psquica (die Tatbestnde des seelischen Lebens), assim como eles so imediatamente acessveis 8.

Cumpre observar que nessa sua obra, ao tratar dos fenmenos psquicos, Brentano retoma o tema, j abordado anteriormente, da existncia intencional, em termos de objetividade imanente.

Todo fenmeno psquico caracterizado por aquilo que os escolsticos medievais chamaram de in-existncia intencional (ou seja, mental) de um objeto, e que ns gostaramos de chamar, mesmo se com expresses no de todo privadas de ambigidade, de referncia a um contedo, de orientao rumo a um objeto, ou de objetividade imanente (immanente Gegenstndlichkeit). Todo

fenmeno psquico contm em si algo como objeto, mesmo se cada um no do mesmo modo 9.

E aps tais consideraes acerca da objetividade imanente, Brentano prossegue sua investigao quanto apreenso dos objetos.

Na representao, algo representado, no juzo alguma coisa aceita ou rejeitada, no amor algo amado, no dio odiado, no desejo, desejado, etc. Esta in-existncia intencional peculiar somente aos fenmenos psquicos. Nenhum fenmeno fsico mostra alguma coisa deste gnero. E, portanto, ns podemos definir os fenmenos psquicos dizendo que eles so tais fenmenos que contm objetos em si mesmos no modo intencional (intentional) 10.

Heidegger, 1925, p. 24. Brentano, 1997, p. 154. Brentano, 1997, p. 155.

10

27

Foge ao propsito desta investigao aprofundar a psicologia descritiva das vivncias intencionais na obra de Brentano, bom como a sua influncia na fenomenologia de Husserl. Cumpre apenas observar as duas tendncias marcantes que caracterizam seu pensamento: uma, ontolgica, e uma, psicolgica. Essa distino importante, visto que permite compreender uma declarao feita por Heidegger em 1973, no Seminrio de Zhringen, e que decisiva quando trata de estabelecer a diferena entre a sua fenomenologia e a de Husserl. Meu Brentano, diz Heidegger sorridente, aquele de Aristteles (Mein Brentano, sagt Heidegger lchelnd, ist der des Aristoteles) 11.

1.2 O neokantismo e o retorno filosofia de Kant

Alm da tendncia neo-escolstica, e seu movimento de retorno filosofia crist, estava presente na Europa da segunda metade do sculo XIX uma outra corrente filosfica relevante para as investigaes de Heidegger, s que esta com a caracterstica de ser avessa a qualquer reduo ou submisso da filosofia teologia ou cincia emprica. Trata-se do neokantismo. O interesse do neokantismo se dirigia para as cincias. Isso se justifica porque, dada a transformao da conscincia cientfica na poca, as cincias passaram a especializar-se cada vez mais, cada uma buscando reconhecer o direito prpria autonomia. Nesse movimento, coube tambm filosofia a tarefa de definir

11

Heidegger, 1973, p. 124.

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seu papel especfico frente s cincias positivas historicamente constitudas e em vias de desenvolvimento. Ora, em todas as cincias em geral, no sculo XIX, dominava o positivismo. Este , antes de tudo, uma atitude da conscincia cientfica, ou seja, o ater-se ao positivo enquanto aquilo que posto e estabelecido como um fato. Fato aquilo que passvel de ser verificado, controlado e descrito, a partir de um mtodo experimental. Portanto, a investigao cientfica, segundo o positivismo, deve ser objetiva, isto , deve ater-se aos fatos e descrev-los, a partir de um mtodo de controle experimental. Em meados do sculo XIX, o Sistema de lgica dedutiva e indutiva, em conexo com os princpios e os mtodos da pesquisa cientfica (1843), de John Stuart Mill (1806-1873), se imps no ambiente filosfico. Com isso, a possibilidade de uma colocao da pergunta pela estrutura das cincias concretas ofereceu a perspectiva de uma tarefa autnoma da filosofia mesma 12. Desse modo, a filosofia passa a compreender seu sentido no horizonte da epistemologia. Em outras palavras, ela assume o carter essencial de uma teoria da cincia (Wissenschaftstheorie) e de lgica das cincias (Logik der Wissenschaften); e a sua renovao pensada em termos de um retorno filosofia de Kant. Com isso, a filosofia de Kant passa a ser apropriada de um modo diferente daquele da metafsica da subjetividade do idealismo alemo.

12

Heidegger, 1925, p. 17.

29

Assim, no neokantismo, a filosofia kantiana recolocada em vista da discusso do problema da cincia como tal. Com a ajuda do retorno a Kant, a filosofia busca definir a sua posio diante das cincias.

O retorno a Kant (der Rckgang auf Kant), a renovao da filosofia kantiana (die Erneuerung der Kantischen Philosophie), a fundao do neokantismo, executa-se sob uma bem determinada impostao interrogativa (unter ganz bestimmter Fragestellung), aquela tericacientfica (der wissenschaftstheoretischen)
13

Essa empresa neokantiana de ser a conscincia da cincia, por sua vez, se d em duplo sentido: ora como conscincia metdica, ora como conscincia tica. Enquanto conscincia metdica da cincia, a filosofia kantiana passa a ser interpretada no sentido de uma teoria da cincia, precisamente da moderna cincia matemtica da natureza. Assim, a redescoberta de Kant, na chamada Escola de Marburg, se concentra em uma interpretao positivista da sua filosofia. Nessa direo orientam-se as investigaes de Hermann Cohen (1842-1918). Em sua obra A teoria da experincia de Kant (Kants Theorie der Erfahrung), de 1871, Cohen interpreta a filosofia kantiana como uma teoria da experincia, nos moldes da experincia cientfica, tal como se encontra na fsica matemtica. Segundo Cohen, o fundamento da objetividade da cincia no est na objetividade do fato (a posteriori), mas no a priori, isto , nos elementos puros do conhecimento cientfico. Trata-se, portanto, de uma teoria das cincias orientada em sentido kantiano.

13

Heidegger, 1925, p. 17.

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Mais exatamente, esta teoria da cincia (diese Wissenschaftstheorie) enquanto sondagem da estrutura do conhecimento (Erforschung der Struktur der Erkenntnis) totalmente situada no horizonte kantiano, realizou-se como elaborao dos momentos constitutivos do conhecimento no sentido de cincia da conscincia (Wissenschaft vom Bewusstsein)
14

Nessa direo tambm se encontram as investigaes de Paul Natorp (18541924). Em sua obra Die Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften, de 1910, Natorp tambm parte do princpio de que a filosofia no , como as cincias positivas, cincia de coisas, mas cincia da cincia. Essa teoria da cincia conduz a uma investigao sobre a conscincia como tal, isto , a teoria do conhecimento se torna psicologia entendida, no no sentido experimental, mas antes transcendental. E a psicologia, por sua vez, conduz necessariamente lgica. Assim sendo, para Natorp, o conhecimento d-se na e para a conscincia, mas os fundamentos do conhecimento no so processos psquicos empiricamente descritveis, e sim estruturas lgicas da conscincia, precisamente de uma conscincia transcendental. O conhecimento, por sua vez, realiza-se sempre em duas direes opostas: a objetivao e a subjetivao. As cincias positivas em geral trabalham com a objetivao. A filosofia, porm, enquanto teoria do conhecimento (psicologia e lgica), descobre que o objectum no seno o projectum de um subjectum. Da sua tarefa de trazer representao o subjetivo. S que esse subjetivo, segundo Natorp, no imediatamente conhecido nem dado. Logo, o imediato da subjetividade s pode ser captado atravs de uma

14

Heidegger, 1925, p. 18.

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mediao terica. O processo de subjetivao exige uma impostao metdica adequada. E o mtodo adequado para a reconstituio da vida, enquanto conexo de vivncias, , segundo Natorp, o da reconstruo (Rekonstruktion), isto , a reconstituio estrutural das vivncias em uma unidade sistmica (Systemeinheit) na forma de uma sistemtica psicolgica do subjetivo. Por outro lado, enquanto conscincia tica da cincia, a filosofia kantiana passa a ser interpretada no sentido de uma filosofia transcendental dos valores. Assim a redescoberta de Kant na chamada Escola de Baden (Heidelberg e Freiburg), diferente daquela da Escola de Marburg, se concentra no primado da razo prtica. Segundo Heidegger,

a doutrina do primado da razo prtica (die Lehre vom Primat der praktischen Vernunft), a fundao do pensamento terico, cientfico, no crer prtico e na vontade de verdade, que se torna convico filosfica fundamental da filosofia dos valores (philosophischen Grundberzeugung der Wertphilosophie)
15

Nessa direo, Wilhelm Windelband (1848-1915), sob influncia de Fichte e Lotze, considerando o motivo tico como o ponto central da filosofia, afirma que as formas da lgica e suas leis no so factuais e meramente existentes, mas so dadas alma como normas, segundo as quais elas devem direcionar e conduzir aquela ao dotada do carter de lei natural. A lei lgica, portanto, possui o modo de ser de aprioridade normativa (normative Aprioritt). Logo, o problema fundamental da filosofia, enquanto doutrina da cincia (Wissenschaftslehre), a validade das

15

Heidegger, 1919b, p. 143.

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normas e valores, e seu mtodo no o psicolgico-gentico, mas sim o teleolgicocrtico. Heinrich Rickert (1863-1936), por sua vez, no somente retoma a orientao de Windelband, como tambm pe o problema metodologicamente em uma base filosfica mais vasta e primordial. Ele coloca a pergunta fundamental da teoria do conhecimento em relao sistemtica com o problema de uma filosofia da histria. Segundo Rickert, o problema das cincias colocado como o problema da formao do conceito (Begriffsbildung). Se o escopo das cincias trabalhar cientificamente a realidade atravs do conceito, esse processo depende sempre da finalidade que cada vez o conhecimento cientfico coloca. Rickert procura, ento, o princpio da formao do conceito histrico, que deve ser diferente do princpio da formao do conceito nas cincias naturais. Na cincia da histria, importam aquelas realidades que esto relacionadas com valores (Werte). Tais realidades, objetos e processos, aos quais so inerentes os valores reconhecidos da parte dos homens, so chamados objetos da cultura (Kulturobjekte). Assim, importante, para a cincia da histria, aquilo que incorpora ou est relacionado com um valor cultural. E a formao do conceito nas cincias da histria um procedimento que pe aquilo que representado em relao com os valores culturais. Cincia, cultura, valores e histria constituem, portanto, as questes centrais com as quais a filosofia da segunda metade do sculo XIX teve que se confrontar. A epistemologia tomou o centro da problemtica filosfica e, frente ao positivismo das cincias concretas, os neokantianos elaboraram uma teoria da cincia e uma teoria da cultura.

33

No obstante as diferenas, pode-se observar que em ambas as colocaes persiste uma aspirao ao sistema onde uma construo terica unitria deve ser feita a todo custo. Nessa aspirao pelo sistema, porm, nem sempre se submetem prova da evidncia os conceitos e teses assumidos. Mas, segundo Heidegger, a questo maior que persiste a de que essa renovao da filosofia levada a cabo pelos neokantianos se d, no a partir de um retorno originrio s coisas interrogadas (nicht aus einem ursprnglichen Rckgang zu den befragten Sachen), mas a partir de um retorno a uma filosofia historicamente dada, a saber, aquela de Kant 16. Ainda, portanto, que sustente o ttulo de uma filosofia cientfica

(wissenschaftliche Philosophie), trata-se, no fundo, de uma filosofia tradicionalista, no sentido de que determinada essencialmente por uma tradio e no pelo empenho de abrir e deixar vir luz tanto as coisas dignas de ser interrogadas pelo pensamento, como o horizonte problemtico que possibilita colocar em questo o tema da investigao filosfica como tal.

1.3 Wilhelm Dilthey e o retorno vida histrica

Tanto a neo-escolstica como o neokantismo, ainda que empreendendo suas investigaes em campos totalmente distintos, conservam em comum dois fatores. O primeiro refere-se ao fato de almejarem a construo de um sistema, a partir de uma determinada tradio filosfica, seja esta crist ou kantiana, fator este

16

Heidegger, 1925, p. 13.

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que justificou o retorno s suas respectivas fontes. O segundo diz respeito ao que motivou tal construo, a saber, tanto um esforo de justificao da filosofia frente s cincias positivas, como um esforo de defesa da filosofia diante das crticas levantadas pelo prprio pensamento, principalmente em Sren Kierkegaard (18131855) e Friedrich Nietzsche (1844-1900).

A corrente subterrnea, que suscitara o neokantismo e o neoaristotelismo como dois movimentos defensivos, era a que lentamente tomaria vulto. Radicava ela em Kierkegaard e sua crtica ao cristianismo e principalmente na crtica por ele levantada contra o idealismo especulativo de Hegel, que esquecia a existncia concreta, e em Nietzsche, cuja crtica violenta ao platonismo e ao cristianismo, como um platonismo para o povo, chamava aos poucos as atenes no comeo do sculo. O conceito de existncia em Kierkegaard e o de vida em Nietzsche foram retomados sob diferentes formas pelos pensadores que cresciam nessa poca
17

Nessa corrente subterrnea superficialmente tachada de vitalismo ou mesmo irracionalismo, e com a qual tanto a neo-escolstica como o neokantismo tiveram que entrar em dilogo, se encontra Wilhelm Dilthey (1833-1911) e sua concepo de uma histria do esprito, isto , de uma histria essencial. Como j se observou, em meados do sculo XIX, a filosofia dominada pelo problema da cincia e do conhecimento. A epistemologia toma o centro da problemtica filosfica, fazendo desta uma elaborao, muitas vezes artificial e puramente construtiva, de teorias sobre teorias. Para identificar essa atitude, Heidegger fala do interesse filosfico puro que como tal se move precisamente

17

Stein, 2002, p. 19.

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apenas ao redor dos problemas em si (um die Probleme an sich bewegt) 18. E ainda do cinza sobre cinza da filosofia (das Grau in Grau der Philosophie) 19. Entretanto, a crise das cincias e as catstrofes da civilizao moderna fazem com que a confiana na racionalidade cientfica sofra um abalo e, com ela, as concepes do positivismo. Em meio renovao tentada pelos neokantianos e pela neo-escolstica, atravs de seus sistemas, encontra-se a proposta de Dilthey. Nele se d a renncia ao sistema, e a filosofia se abre realidade fctica da vida na sua historicidade. Mas tal abertura no tem como libertar-se da forte tendncia da poca construo terica. Uma representao usual que se faz de Dilthey, durante o perodo de sua primeira recepo e interpretao, a de um terico das cincias do esprito. Dilthey seria um historiador que teria sido conduzido, pela necessidade de fundamentao das cincias histricas, elaborao de uma teoria das mesmas. Ele no seria propriamente um filsofo, visto que no criara nenhum sistema conceptual. Essa representao no de todo errada. Mas uma representao que v a filosofia de Dilthey a partir de fora, sem penetrar nos seus motivos fundamentais e nas suas tendncias decisivas e sem, por isso, reconhecer os seus reais limites. Na verdade, aquilo que usualmente se consideram os limites de Dilthey so propriamente fendas que podem abrir o acesso a uma compreenso mais originria de seu pensamento. Antes de tudo, isso se deixa verificar, no que se refere ao problema do sistema. No assim que Dilthey no pudera criar um sistema, mas, ao contrrio, ele o evitara. E se, ao fim da vida, ele apresentou alguma tendncia ao

18

Heidegger, 1916, p. 196. Heidegger, 1916, p. 203.

19

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sistema, isso se deve peculiar oscilao do seu pensamento, por causa da situao histrica a que estava sujeito. Pode-se afirmar mesmo que a posio de Dilthey, no mbito da histria espiritual, no perodo da passagem do sculo XIX para o sculo XX, marca o movimento de um novo incio da filosofia. A situao da qual parte a problemtica abordada pelo pensamento desse filsofo est estreitamente relacionada com a questo da conscincia histrica e da fundamentao das cincias do esprito.

O despertar e a emancipao da conscincia histrica (das Erwachen und die Emanzipation des historischen Bewusstseins) de toda tutela, quer da metafsica, quer das cincias naturais, no outra coisa que a primeira viso genuna do crescimento fundamentalmente peculiar de todos os fatos espirituais. A partir da emancipao surge a tarefa ulterior e primordial da fundamentao propriamente filosfica (die weitere prinzipielle
20

Aufgabe

der

eigentlichen philosophischen Fundierung)

Ora, Comte e Stuart Mill tentaram transferir o mtodo das cincias naturais para as cincias histricas. Eles procuraram resolver o enigma da conscincia histrica e da conscincia factual das cincias do esprito, atravs de um enquadramento em conexes de princpios prprios das cincias naturais (durch Einordnung in naturwissenschaftliche Prinzipienzusammenhnge)
21

. Essa tentativa

foi sentida imediatamente como um erro de princpio, da parte dos pesquisadores das cincias do esprito, mas sem que eles dispusessem de meios filosficos para

20

Heidegger, 1919b, p. 164. Heidegger, 1919b, p. 164.

21

37

repelir as prescries estabelecidas por um dogmatismo metodolgico das cincias naturais. Desde seus anos juvenis, Dilthey reconheceu a impossibilidade da transferncia do mtodo das cincias naturais para as cincias do esprito e, ao mesmo tempo, a necessidade de uma teoria positiva das cincias que fosse feita a partir delas mesmas, isto , a partir da peculiar cientificidade que exigida pelo modo de ser do seu objeto temtico. Em 1870, Dilthey, como historiador e filsofo, publicou o primeiro volume da sua obra biogrfica, considerada genial, A vida de Schleiermacher (Leben Schleiermachers). J naqueles anos, nos quais o neokantismo comeava a se impor com o trabalho de uma teoria positiva das cincias orientada em sentido kantiano, Dilthey percebeu a lacuna fundamental que permanecia, no tocante realizao de uma teoria das cincias do esprito. Ele percebeu que, para alm de uma teoria da razo pura, isto , da racionalidade das cincias naturais, faltava instituir uma teoria da razo histrica, isto , da racionalidade das cincias do esprito. Em 1883, na sua Introduo s cincias do esprito, partindo da conscincia factual do desenvolvimento das cincias histricas e da idia de uma conexo entre a realidade vivente, valor e finalidade, ele por em evidncia a posio autnoma das cincias do esprito em confronto com as cincias da natureza, descobrir as conexes lgicas e epistemolgicas que jazem nas cincias do esprito e far valer o significado da apreenso do singular. O significado do singular e do nico na realidade histrica um dado fundamental para distinguir as cincias do esprito das da natureza.

38

Nestas o singular somente meio (Mittel), um ponto de passagem que deve ser saltado para se chegar a uma generalizao analtica. Na histria, porm, o singular finalidade (Zweck) e meta (Ziel). No particular, o historiador busca o universal das coisas humanas (in dem Besonderen sucht
22

der

Historiker

das

Allgemeine

der

menschlichen Dinge)

Nas cincias histricas fundamental a auto-reflexo do esprito e o estudo das formas de vida espiritual atravs da descrio. A auto-reflexo descobre a unidade da vida e sua continuidade nos homens. A vida d-se imediatamente cada vez como concentrada na singularidade e unicidade de um indivduo, de um si mesmo que diz eu. Assim, a cincia fundamental, isto , aquela que fornece o fundamento para a construo do mundo histrico nas cincias do esprito a antropologia, ou melhor, a psicologia, entendida, nem no sentido daquela psicologia de carter experimental que assume para si a metdica das cincias naturais, nem no sentido de uma construo do mundo subjetivo, a partir da perspectiva de uma teoria do conhecimento que visa fundao e reduo da vida em um sistema lgico-formal.

Dilthey viu que a tarefa de uma compreenso filosfica das disciplinas histricas (die Aufgabe philosophischen Verstndnisses der historischen Disziplinen) s pode dar certo caso se reflita sobre o objeto, a realidade (ber den Gegenstand, die Wirklichkeit) que propriamente tema nessas cincias, caso se consiga liberar a estrutura fundamental dessa realidade (die Grundstruktur dieser Wirklichkeit), por ele indicada como vida (Leben). Assim ele avana da tarefa posta de maneira positiva, totalmente nova e autnoma,

22

Heidegger, 1919b, p. 165.

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para a necessidade de uma psicologia, de uma cincia da conscincia (Wissenschaft vom Bewusstsein), mas no no sentido de uma psicologia cientfico-natural, nem no sentido de uma tarefa da teoria do conhecimento, mas para a tarefa de ver (der Aufgabe zu sehen), em suas estruturas, a vida mesma como a realidade fundamental da histria (das Leben selbst als die Grundwirklichkeit der Geschichte)
23

A tarefa das cincias do esprito no outra seno a de compreender a vida nas suas estruturas fundamentais. Cada palavra e cada fato que emerge da e na vida s pode ser compreendido, na medida em que aquele, atravs do qual aquela palavra e aquele fato se fizeram visveis, tem alguma coisa em comum com aquele que tenta compreender. Este ter em comum enquanto participar de um horizonte comum de compreenso foi denominado de empatia (Einfhlung). Mas tudo aquilo que aparece no horizonte da histria traz tambm a marca da objetividade (Objektivitt). Na histria, objetivo aquilo que atuado (das Gewirkte), que criado (das Geschaffene) a partir da comum experincia humana da vida. Ora, a vida de cada um compreendida sempre em uma conexo teleolgica (teleologischer Zusammenhang). Tudo aquilo que acontece na vida do homem, este o tenta compreender, a partir da totalidade da vida mesma, isto , a partir de um nexo no qual se tecem, em relao vida, a elaborao de uma certa concepo (Auffassung), de um certo estabelecimento de valor (Wertsetzung), de um ato de dar finalidade (Zweckgebung) mesma. Essas conexes, contudo, so abarcadas pela conexo espiritual de uma gerao, de uma poca ou de uma idade, que determinam o todo da vida tal como este se perfez, no decurso do devir histrico.

23

Heidegger, 1925, p. 19.

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Dilthey

denomina

esse

fenmeno

de

conexo

efetiva

(Wirkungszusammenhang) de uma poca. Este o conceito fundamental das cincias do esprito, a partir de onde elas se articulam. A totalidade do mundo, isto , a estrutura fundamental da vida, serve como fundo para a elaborao de uma concepo histrica concreta. Mas o cerne enquanto clula primordial o indivduo (das Individuum), a unidade da vida (Lebenseinheit) entendida em uma relao estreita e inseparvel com o seu meio. Surge, assim, a necessidade de uma cincia que investigue as estruturas dessa unidade da vida: a psicologia. Surge assim a Idia de uma psicologia descritiva e analtica (Idee einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie), ttulo da obra de Dilthey publicada em 1894. Trata-se de uma psicologia estrutural. Dentre as suas tarefas esto realizar um corte transversal da vida anmica; apresentar um corte longitudinal da vida anmica, o que funda a biografia como cincia psicolgica importante tambm para a histria; e determinar e consolidar a conexo adquirida da vida anmica. Tal conexo chamada de status conscientiae: o estado da conscincia como resultante da identificao da condio psquica de um determinado indivduo em um determinado momento do decurso temporal de sua vida. A psicologia deve tentar, portanto, uma apreenso originria da vida psquica. Esta torna-se acessvel, atravs da percepo interior (innere Wahrnehmung), no sendo, porm, um ato isolado de reflexo.

Toda vivncia psquica traz consigo um saber em torno de seu prprio valor. Cada pessoa vivente vive em um sentir-se (jede lebendige Person lebt in einem Sich-Fhlen), no qual ela se tem

41

objetivamente como o valor ou desvalor de sua prpria existncia. Cada vivncia tem a sua acentuao de valor ou de desvalor (Wertund Unwertbetontheit) na conexo psquica. Essa acentuao de valor o fio condutor para a reconstruo daquilo que dado na viso interior. A autntica psicologia acompanha o concreto, ela est em conexo com o mundo do si mesmo (im Zusammenhang mit der Selbstwelt); a psicologia no nada mais que a explicao da experincia do mundo do
24

si

mesmo

(die

Explikation

der

selbstweltlichen Erfahrung)

Pode-se ver aqui que a psicologia de Dilthey brota da experincia da vida. As estruturas colocadas em relevo por ele so indcios (Andeutungen), aluses a uma realidade que se abre em uma nova descoberta, mas onde falta efetuar ainda uma plena apropriao conceptual. Nesse sentido, tanto Natorp quanto Dilthey tentam compreender a conexo vivencial como um todo, ou seja, como que dominada inteiramente por uma unidade originria. Mas o modo como os dois filsofos determinam o particular (das Einzelne), a partir do todo, diverso. Em Natorp, a totalidade dada pelo todo da relao constitutiva; em Dilthey, pela conexo efetiva da vida. Natorp faz uso do mtodo da reconstruo (Rekonstruktion); Dilthey, da explicao (Erklrung). Heidegger ressalta que, no obstante todo o interesse por aquilo que na filosofia moderna, desde Descartes, se denomina de eu, conscincia, alma, psquico e subjetivo, tanto em Natorp quanto em Dilthey, no aparece a existncia atual de um si mesmo em seu mundo (das aktuelle selbstweltliche Dasein).

24

Heidegger, 1920, p. 162.

42

A razo disso que o motivo originrio da filosofia (das ursprngliche Motiv der Philosophie) foi esquecido e no assumido dentro da tarefa da filosofia; em lugar disso, o que se realiza muito mais um resvalar em uma impostao (ein Abgleiten in eine Einstellung), uma formao que exterioriza tarefas de conhecimento, uma tendncia ao conhecimento em sentido terico (eine Tendenz auf Erkenntnis im theoretischen Sinn), a uma ltima abrangncia
25

Concluindo, o positivo no trabalho de Dilthey a tendncia realidade mesma que tema nas cincias histricas (die Tendenz auf die Wirklichkeit selbst, die in den historischen Wissenschaften Thema ist) 26. Em outras palavras, o decisivo na impostao de Dilthey no a teoria das cincias da histria, mas o esforo de trazer luz a realidade efetiva (Wirklichkeit) que constitui o tema das cincias histricas, ou seja, a vida. Ele tenta interpretar a vida a partir da vida mesma e no a partir de um esquema transcendental de carter lgico que lhe seja imposto de fora. decisivo aqui o seu esforo de esclarecer o modo e a possibilidade dessa interpretao.

Com base nesta impostao interrogativa (Fragestellung) Dilthey mantm uma posio privilegiada dentro da filosofia da segunda metade do sculo XIX, justamente tambm em confronto com a Escola de Marburg, porque ele permanece livre de um kantismo dogmtico (dogmatischen Kantianismus), e com sua tendncia ao radical tentou filosofar puramente a partir das coisas mesmas (rein aus den Sachen selbst zu philosophieren). Todavia, tanto a tradio quanto a filosofia contempornea foram poderosas demais para que a sua natureza peculiar pudesse manter-se em um caminho seguro e

25

Heidegger, 1920, p. 170. Heidegger, 1925, p. 20.

26

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unvoco. Ele oscilou (schwankte) freqentemente, e teve tempos em que viu o seu prprio trabalho meramente no sentido da filosofia tradicional de seu tempo (traditionellen Philosophie seiner Zeit), orientada por uma bem outra maneira
27

1.4 Edmund Husserl e o retorno s coisas mesmas

Mais do que qualquer outra tendncia ou pensador de sua poca, Edmund Husserl (1859-1938) contribuiu de maneira decisiva para as investigaes de Heidegger. Nesse sentido, foi precisamente junto s Investigaes Lgicas de Husserl que, desde 1911, Heidegger foi buscar respostas questo ontolgica inicial colocada por Aristteles e recebida atravs da obra de Brentano. Husserl nasceu em Prossnitz, na Morvia. Como universitrio, freqentou cursos de astronomia em Leipzig, especializando-se depois em matemtica na Universidade de Berlim com Weierstrass. Doutorou-se em 1883, com uma tese intitulada Contribuio teoria do clculo das variaes. A matemtica de ento era guiada primordialmente pela exigncia de rigor na demonstrao e na

fundamentao de suas operaes tericas. Na verdade, tal rigor deveria ser considerado o ndice de cientificidade de uma cincia. A filosofia da poca, desencantada com a especulao idealista, destronada pelas cincias empricas, vaga na compreenso da sua prpria cientificidade e da sua relao com as demais cincias, no podia aparecer aos olhos do matemtico uma cincia digna deste nome. Nesse sentido, o interesse de Husserl pela filosofia, enquanto estudante de matemtica, foi escasso.

27

Heidegger, 1925, p. 20-21.

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O que ele ouvia de filosofia no ultrapassava aquilo que cada estudante aprendia nas lies. S depois de seu doutorado ele freqentou as lies de um homem, de quem, naquele tempo, muito se falava, e a impresso pessoal diante da paixo do perguntar e do refletir (die Leidenschaft des Fragens und Betrachtens) esta fora a impresso que Brentano fizera a Husserl o segurou, e ele permaneceu junto dele dois anos, de 1884 a 1886. Brentano decidiu ento a direo cientfica (die wissenschaftliche Richtung) que o trabalho de Husserl tomou. A sua oscilao entre matemtica e filosofia foi resolvida. Atravs da impresso que Brentano, como professor e investigador, deixara sobre ele, abriu-se-lhe, dentro da filosofia improdutiva de seu tempo (der unproduktiven

zeitgenssischen Philosophie), a possibilidade de uma filosofia cientfica (einer wissenschaftlichen Philosophie) 28.

E Husserl comeou na filosofia, partindo daquilo que lhe era mais acessvel, a saber, da matemtica. Na verdade, a prpria busca de esclarecer os fundamentos da matemtica o conduziria a uma reflexo filosfica mais abrangente e mais originria. Por isso ressalta Heidegger:

A propsito isto foi caracterstico: o trabalho filosfico de Husserl comeou ento no com qualquer problema imaginado ou trazido de fora, mas, de acordo com o seu caminho de desenvolvimento cientfico, ele comeou a filosofar sobre o cho que tinha (begann er auf dem Boden zu philosophieren), isto , a sua meditao filosfica (philosophische Besinnung), no sentido da metdica de Brentano, se dirigiu matemtica
29

28

Heidegger, 1925, p. 28-29. Heidegger, 1925, p. 29.

29

45

Assim, sua obra publicada em 1891 e que trazia como ttulo Filosofia da aritmtica (Philosophie der Arithmetik), desenvolvia uma investigao sobre os conceitos fundamentais da matemtica e sobre o mtodo do pensamento matemtico, buscando uma aproximao s coisas mesmas dessa cincia, seja atravs de uma perspectiva lgica, seja atravs de uma perspectiva psicolgica, na linha da psicologia descritiva de Brentano, a quem ele dedicou sua publicao. Mas Brentano no o nico parceiro de dilogo com quem Husserl avana nas questes propriamente filosficas, antes de tudo relacionadas idia de uma lgica pura. De grande importncia foi tambm seu confronto com Bolzano e Frege. Bernhard Bolzano (1781 1848), professor na Universidade de Praga, teve o mrito de dar lgica o tratamento rigoroso anlogo ao rigor matemtico.

Em cada linha de sua obra digna de admirao, Bolzano se demonstra como o agudo matemtico que na lgica faz reinar o mesmo esprito de rigor cientfico que ele mesmo, como o primeiro, introduziu na abordagem terica dos conceitos fundamentais e das proposies fundamentais da anlise matemtica, que ele, atravs disto, colocou sobre novas bases
30

Husserl recorda, contudo, que Bolzano era contemporneo de Hegel e que constitua uma possibilidade de filosofia cientfica, diversa daquela do idealismo alemo.

Em Bolzano, contemporneo de Hegel, no encontramos nenhum vestgio da profunda ambigidade da filosofia do sistema, que tinha em mira ser mais uma sabedoria universal (Weltweisheit) e uma

30

Husserl, 1993a, vol. I, p. 225-226.

46

viso de mundo (Weltanschauung) cheia de pensamentos do que um saber universal de carter terico e analtico, e que tanto reprimiu, com uma funesta confuso destas intenes fundamentais diversas, o progresso da filosofia cientfica
31

Ao importante contributo de Bolzano deve-se acrescentar a contribuio crtica de Gottlob Frege (1848 1925) em sua recenso Filosofia da Aritmtica de Husserl. Esta o levou a procurar uma outra aproximao na abordagem do nmero, diversa daquela oferecida pela psicologia, mesmo se se tratasse de uma psicologia descritiva. De fato, Frege afirma que uma descrio dos processos mentais que precedem a enunciao de um juzo numrico no pode nunca, mesmo se exata, substituir uma verdadeira determinao do conceito de nmero. Nunca seria possvel invoc-la para a demonstrao de algum teorema, nem se apreenderia dessa descrio propriedade alguma dos nmeros. Assim, a leitura de Bolzano e a recepo das crticas de Frege, sobretudo a crtica referente ao perigo do psicologismo, far com que Husserl d uma reviravolta no seu pensamento. Alm desses pensadores de seu tempo, Husserl estudou com muito interesse os filsofos modernos, como Descartes, Kant, Leibniz e Herbart, onde a lgica ganha o carter de objetividade. A concepo segundo a qual o conceito algo objetivo, subsistente em si mesmo, isto , independente em relao disposio ou atuao psicolgica de quem o pensa, ajudar Husserl a entrever a possibilidade de uma superao do psicologismo.

31

Husserl, 1993a, vol. I, p. 126.

47

Pois justamente no confronto com o psicologismo que Husserl concebe a fenomenologia. Sua investigao, pressionada pelas coisas mesmas, iria conduzi-lo a entrar em um mbito de questes ainda mais originrio.

Isso significava uma apreenso mais radical (radikalere Fassung) daquilo que fora dado com a psicologia descritiva de Brentano e, ao mesmo tempo, uma fundamental crtica (grundstzliche Kritik) contra a confuso contempornea da postura interrogativa da psicologia gentica com a lgica. Os primeiros resultados deste trabalho formam o contedo da obra que foi publicada em dois volumes nos anos 1900 e 1901, com o ttulo Investigaes Lgicas (Logische Untersuchungen). Com esta obra veio primeira irrupo (zum ersten Durchbruch) a investigao fenomenolgica. Este se tornou o livro fundamental
32

da

fenomenologia

(das

Grundbuch

der

Phnomenologie)

O primeiro volume das Investigaes Lgicas se intitula Prolegmenos para a lgica pura (Prolegomena zur reinen Logik). O tema central dessas reflexes a idia de uma lgica pura a ser conquistada positivamente, mas cuja via de acesso deve ser aberta antes de tudo a partir de uma crtica do psicologismo. Conforme Husserl, para o psicologismo, os fundamentos tericos essenciais da lgica residem na psicologia, a cuja regio pertencem, segundo seu contedo terico, as proposies que do lgica o seu cunho caracterstico
33

Representantes do psicologismo so, por exemplo, John Stuart Mill, Wundt, Erdmann e Theodor Lipps. Husserl no condivide a posio dos psicologistas, mas tambm no assume

32

Heidegger, 1925, p. 29-30. Husserl, 1993a, vol. I, p. 51.

33

48

a orientao dos antipsicologistas de ento que, segundo ele, no foram felizes na definio e na construo da lgica, precisamente da lgica pura.

Quer me parecer que a parte mais importante da verdade esteja do lado anti-psicologista, s que os pensamentos decisivos no foram trabalhados de modo pertinente e foram turvados por causa dos mltiplos elementos inconcludentes
34

Buscando uma confrontao com o psicologismo, Husserl toma em considerao principalmente as suas conseqncias para a lgica, tendo como ponto de partida a idia de que a psicologia uma cincia de dados de fato (eine Tatsachenwissenschaft) e, com isso, uma cincia que parte da experincia. Logo, o psicologismo necessariamente uma forma de relativismo.

Toda doutrina que apreende segundo o modo dos empiristas, como leis emprico-psicolgicas, as leis lgicas puras ou que as reconduz, segundo o modo dos aprioristas, a certas formas originrias ou modos funcionais do intelecto, conscincia em geral enquanto razo genrica [...] , eo ipso, relativista
35

no contexto da objeo ao relativismo do psicologismo que Husserl recorre a dois importantes conceitos, a saber, o de inteno e de cumprimento.

O ncleo essencial desta objeo consiste em que o relativismo est tambm em evidente contraste com a evidncia do existir imediatamente intuvel, isto , com a evidncia da percepo interior (innere Wahrnehmung). A evidncia dos juzos que repousam sobre

34

Husserl, 1993a, vol. I, p. 59. Husserl, 1993a, vol. I, p. 124.

35

49

a intuio (Anschauung) com direito contestada, na medida em que ultrapassam intencionalmente o contedo do dado factual da conscincia. Mas estes so efetivamente evidentes, ali onde sua inteno (Intention) vai ao contedo do dado factual da conscincia mesmo e encontra nele, como ele , o seu cumprimento (Erfllung)
36

Em outras palavras, Husserl diz que a evidncia dos juzos se d quando a inteno dos mesmos dirige-se diretamente quilo que se d imediatamente e efetivamente conscincia, quilo que a conscincia percebe segundo a sua funo intrnseca. Ou ainda, quando tal intencionalidade do ato de julgar encontra a sua realizao no ato mesmo de apreender aquilo que se d, isto , aquilo que se manifesta, que vem luz de modo claro e imediato, ou seja, o fenmeno em um sentido ainda primrio. A propsito, aqui que Husserl introduz uma observao importante: A iluso desaparece assim que, em vez de se argumentar genericamente, se dirige s coisas mesmas (an die Sachen selbst) 37. Surge, assim, aquela expresso que se torna a mxima da prpria investigao fenomenolgica: s coisas mesmas (zu den Sachen selbst). Tal mxima solicita, de quem investiga, o abandono de construes tericas cujas bases so pressupostos injustificveis, cujas teses de fundo so julgamentos noverificados e no-confrontados com a verdade das coisas mesmas tal como se do de modo originrio a uma apreenso correspondentemente originria.

36

Husserl, 1993a, vol. I, p. 121-122. Husserl, 1993a, vol. I, p. 155.

37

50

Nesse sentido, a investigao filosfica, enquanto fenomenologia, deve sondar as pressuposies sobre as quais toda posio se pe. E essa sondagem no visa simplesmente a destruio dos fundamentos de uma teoria, mas sim a verificao da solidez de tais fundamentos sobre os quais as cincias positivas se constroem. Tal investigao , portanto, enquanto sondagem dos fundamentos, a busca positiva das coisas mesmas, isto , do mbito fundamental onde o pensamento possa fazer a experincia da autodoao das coisas no modo da apario originria das mesmas. O segundo volume das Investigaes Lgicas, que contm um nmero de seis Investigaes e apareceu no ano de 1901, com o ttulo Elementos de um esclarecimento fenomenolgico do conhecimento (Elemente einer

phnomenologischen Aufklrung der Erkenntnis), trazia como primeira parte as Investigaes para uma fenomenologia e teoria do conhecimento (Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis). Cumpre, porm, observar que o que se chama teoria do conhecimento, no caso das Investigaes Lgicas, no tem absolutamente nada a ver com o ato de explicar, seja no sentido das cincias emprico-indutivas, seja naquele das cincias formais-dedutivas.

Ela no quer explicar (Erklren), em sentido psicolgico ou psicofsico, o conhecimento, isto , o evento factual situado na natureza objetiva; mas sim esclarecer (Aufklren) a idia do

51

conhecimento

segundo

os

seus
38

elementos

constitutivos,

respectivamente, segundo as suas leis

Esclarecer significa compreender o sentido ideal dos nexos especficos nos quais se articula a objetividade do conhecimento. Significa ainda fazer claro e distinto (klar und deutlich) aquilo de que se trata na compreenso no sentido de deixar aparecer aquilo que constitui o tema da interrogao filosfica. Fenmeno diz, tanto aquilo que vem luz, como a prpria clareza e nitidez, o evento do aparecer e manifestar-se daquilo que se apresenta ao olhar de quem investiga e interroga. Nesse sentido, a fenomenologia, desde o aparecimento das Investigaes Lgicas, surge como mtodo, isto , um caminho de investigao no qual e atravs do qual a interrogao filosfica visa a deixar aparecer em toda clareza as coisas mesmas, isto , aquilo de que se trata em toda e qualquer discusso filosfica. No ano de 1913, Husserl publica uma nova edio das Investigaes Lgicas, revisada e melhorada, do primeiro volume e da primeira parte do segundo volume, contendo todas as Investigaes, com exceo da Sexta Investigao, republicada somente no ano de 1921. Considerada a mais importante, com relao fenomenologia, a Sexta Investigao trata dos conceitos de significao (Signifikation) e de intuio (Intuition), alm de aprofundar, entre outros assuntos, a anlise das diversas espcies de intuio (Anschauung). Segundo Husserl, verdade que todo conhecimento comea com os sentidos, mas isso no significa que todo o conhecimento se opere segundo os sentidos. Todo ato ou uma representao ou se funda numa representao. Os

38

Husserl, 1993a, vol II/I, p. 21.

52

atos sensveis (sinnliche Akten) so representaes, enquanto os atos categoriais (kategoriale Akten) so os que se fundam sobre representaes.

Em geral, o preenchimento (Erfllung) intuitivo dos atos categoriais se fundamenta em atos sensveis. Mas, a mera sensibilidade nunca pode dar preenchimento s intenes categoriais, ou mais exatamente, s intenes que encerram em si formas categoriais. Isso nos leva a uma ampliao absolutamente indispensvel dos conceitos originariamente sensveis de intuio (Anschauung) e de percepo (Wahrnehmung) que nos permitir falar em intuio categorial (kategoriale Anschauung) e, especialmente, em intuio geral (allgemeine Anschauung)
39

Enquanto esforo de trazer luz aquilo de que cada vez se trata, em toda a discusso, em torno das coisas mesmas que se doam na sua originariedade antes de toda e qualquer abordagem cientfico-positiva, a fenomenologia pura constitui uma regio de indagaes neutras (ein Gebiet neutraler Forschungen), anterior a toda cincia, anterior mesmo lgica e psicologia. Assim, no interior da dinmica das Investigaes Lgicas, ela surge ora como mtodo de abordagem de questes fundamentais, ora como cincia fundamental em relao s outras cincias.

39

Husserl, 1993a, vol. II/2, p. 5-6.

1.5 A fenomenologia transcendental e o retorno subjetividade

Como j se observou, a fenomenologia surgiu dentro de uma indagao concreta a respeito da lgica pura e no enquadramento de questes referentes teoria do conhecimento, to marcante para a filosofia do fim do sculo XIX. O ponto de partida foi a discusso com o psicologismo, isto , aquela posio segundo a qual a lgica deve fundar-se sobre a psicologia. O ponto de chegada, porm, foi a descoberta de um mtodo de investigao e a constituio de um modo de filosofar que em si abria um horizonte de questes anterior lgica e psicologia, bem como a todas as demais cincias. Decisivas para tal desenvolvimento foram as Investigaes Lgicas de Husserl que, dada sua abrangncia, tiveram formas diferentes de recepo, por parte dos diversos pensadores da poca. Dentre estes, o primeiro a reconhecer o significado central das Investigaes Lgicas foi Dilthey, que caracterizou essas investigaes como o primeiro grande progresso na filosofia (den ersten grossen wissenschaftlichen Fortschritt in der Philosophie), desde a Crtica da razo pura de Kant 40. Contando j setenta anos de vida, quando descobriu as Investigaes Lgicas, Dilthey comeou logo no crculo de seus alunos mais prximos exercitaes seminariais ao longo do semestre sobre este livro 41. Dilthey e Husserl provinham de lados opostos do saber. O primeiro era historiador e foi conduzido a questes sempre mais fundamentais concernentes s

40

Heidegger, 1925, p. 30. Heidegger, 1925, p. 30.

41

54

cincias do esprito, e, a partir destas, a interrogaes filosficas primordiais, tais como as referentes vida e histria. J Husserl era originariamente matemtico e foi conduzido cada vez mais s questes fundamentais em torno de uma lgica pura enquanto mathesis universalis, e, a partir destas, a interrogaes filosficas primordiais, tais como as que se referem ao pensamento e linguagem. interessante observar que ambos tiveram que dar passos decisivos na direo das coisas mesmas e, no obstante toda a presso da filosofia da poca, dominada pelo fascnio da cincia ou pelo jugo da tradio, eles acabaram se encontrando. Nesse sentido, observa Heidegger:

Um ntimo parentesco de tendncia fundamental (eine innere Verwandtschaft der Grundtendenz) facilitou-lhe a inteleco do significado desta obra. Em uma carta a Husserl, Dilthey compara o trabalho de ambos com a perfurao de uma montanha a partir de lados opostos, atravs de cuja perfurao em uma topada eles se encontraram (bei welchem Anbohren und Durchstoss sie sich getroffen)
42

Aos olhos de Dilthey, toda a anlise fenomenolgica das vivncias, sobretudo daquelas pertencentes ao conhecimento enquanto tal, tendia realizao de uma cincia primordial e preliminar a todas as demais cincias, uma Vorwissenschaft, cujo campo de investigao era nada mais nada menos do que o terreno originrio do qual se desenvolve toda a cincia, o cho daquela realidade mais imediata no qual toda a cincia e toda a racionalidade afundam suas razes. Em outras palavras,

42

Heidegger, 1925, p. 30.

55

uma cincia fundamental da vida mesma (eine Fundamentalwissenschaft vom Leben selbst). Contudo, nos anos sucessivos publicao das Investigaes Lgicas, Husserl levou adiante o trabalho de delimitar o campo temtico da fenomenologia. Partindo do conceito de intencionalidade, procedeu a uma anlise dos

comportamentos, no somente tericos, como tambm prticos e estticos. Tambm a idia da fenomenologia, enquanto cincia e mtodo, foi sendo mais elaborada. Num curso de cinco prelees, proferido em 1907, afirma:

Fenomenologia: esta designa uma cincia, um conjunto de disciplinas cientficas; mas designa ao mesmo tempo e antes de tudo um mtodo e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosfica e o mtodo especificamente filosfico
43

Tal concepo aparece amadurecida no escrito intitulado Filosofia como cincia rigorosa (Philosophie als strenge Wissenschaft), publicado na revista Logos de 1910/11.

Este ensaio tem um carter programtico; ele no um programa de trabalho, mas nasceu a partir do trabalho e sobre o pano de fundo de um trabalho de dez anos (auf dem Hintergrund der Arbeit von zehn Jahren). Esta obra suscitou, quase sem exceo, o horror entre os filsofos (unter den Philosophen fast durchgngig Entsetzen hervorgerufen)
44

43

Husserl, 1950, p. 23. Heidegger, 1925, p. 127.

44

56

De fato, nessa obra Husserl ataca frontalmente duas tendncias da filosofia, enquanto subordinada s cincias positivas, a saber: o naturalismo, que reduz o saber da totalidade natureza tal como entendida pelas cincias naturais, e o historicismo, que reduz tudo histria, tal como entendida pelas cincias do esprito. Para Husserl, a fenomenologia surgia como a nica possibilidade para a filosofia futura firmar-se como cincia toda prpria, autnoma e primordial para as outras cincias, dado seu carter de rigor, e no apenas de exatido. Essa idia retomada em 1913, quando da publicao de Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (Idee zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie). A fenomenologia a reivindica para si o ttulo de prte philosopha. Para a filosofia, necessria uma mudana de impostao

(Einstellungsnderung) radical, isto , aquela que se dirige aos fenmenos na atitude de quem pergunta pelo ser, isto , pela essncia daquilo que se apresenta. Por isso, a fenomenologia indica essa impostao metdica, no no sentido de uma impostao teoricamente construtiva, mas no sentido de um pr-se a caminho daquilo que se mostra como essencial em tudo aquilo que se mostra. Tal caminho o caminho de uma reductio, de uma reconduo de si mesmo e do que se mostra, da intentio e do intentum, sua dadidade (Gegebenheit) orginria. Esta caracteriza o mtodo da reduo fenomenolgica (phnomenologische Reduktion). Mas porque em tal mtodo filosfico de questionamento aquilo que se tem em mente uma intuio (Anschauung) na qual aquilo que se mostra deixa vir luz o

57

seu ser, isto , o seu eidos, tal reduo fenomenolgica se concretiza propriamente enquanto reduo eidtica (eidetische Reduktion). Com a aplicao da reduo eidtica, o campo da fenomenologia traado no sentido de s admitir formas essenciais. A fenomenologia se torna, assim, uma cincia de essncias (Wesenswissenschaft), ou seja, uma cincia eidtica (eidetische Wissenschaft). Mas o mtodo de Husserl ainda prossegue. Cumpre tambm renunciar a qualquer tese que ponha alguma coisa como transcendente, isto , como independente da conscincia que reflete. A acontece a epoch, a saber, o mtodo de colocar entre parnteses (Methode der Einklammerung). O mundo, compreendido por Husserl enquanto totalidade de objetos intencionais, sempre uma tese, isto , a posio de uma conscincia. Mas, para se chegar a captar essa conscincia na sua pureza transcendental como o fenmeno originrio, necessrio dar procedimento epoch: que tudo aquilo que colocado ingenuamente como transcendente, real, objetivo, desaparea do campo de viso, e que toda objetualidade (Gegenstndlichkeit) seja colocada entre parnteses. Isso quer dizer que se renuncia posio (Thesis) de todas essas coisas como coisas subsistentes em si mesmas, em vez de constitudas por e para uma conscincia. No se trata, portanto, de negar a realidade e nem mesmo de negar a existncia de coisas reais. O que negado a sua independncia em relao conscincia. Husserl mesmo esclarece:

Se eu fao assim minha plena liberdade faze-lo , ento eu no nego este mundo, como se eu fosse um sofista; eu no duvido de sua existncia, como se eu fosse um ctico; mas eu exercito a

58

epoch fenomenolgica, que me fecha completamente todo juzo sobre existncia espcio-temporal 45.

Mas pergunta-se o que que sobra, quando se coloca tudo entre parnteses? Resposta: a conscincia (das Bewusstsein). Segundo Husserl, a conscincia o resduo fenomenolgico (das phnomenologische Residuum) que resta, caso tudo o que objetual for colocado entre parnteses e apagado do nosso campo visual
46

. Trata-se, porm, da

conscincia pura (das reine Bewusstsein), isto , no da conscincia emprica enquanto acessvel atravs de uma objetivao e como alguma coisa de objetual, mas sim da conscincia enquanto estrutura transcendental, enquanto horizonte que possibilita todo e qualquer campo visual. Numa palavra, conscincia transcendental (das transzendentale Bewusstsein).

A fenomenologia pura a cincia fundamental da filosofia, por ela cunhada. Pura, isto quer dizer: fenomenologia transcendental. Como transcendental, porm, colocada a subjetividade (Subjektivitt) do sujeito que conhece, age e pe valores. Ambos os ttulos, subjetividade e transcendental, indicam que a fenomenologia gira, de modo consciente e decidido, na tradio da filosofia moderna, entretanto, de tal forma que a subjetividade transcendental consegue, atravs da fenomenologia, uma determinabilidade mais originria e universal 47.

45

Husserl, 1993b, p. 56. Husserl, 1993b, p. 57-60. Heidegger, 1963, p. 84.

46

47

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conscincia transcendental, por sua vez, corresponde o ego transcendental (das transzendentale Ego): o eu mais ntimo no eu (das innerste Ich im Ich). Como j dizia Natorp, o eu no pode nunca ser um problema, pois o eu que possibilita todo e qualquer problema, sendo o fundamento de toda e qualquer objetualidade, aquela fonte a partir da qual se constitui o mundo enquanto totalidade objetual 48. Assim, a partir da conscincia transcendental, enquanto subjetividade pura, a fenomenologia recebe um cunho decididamente idealista, no sentido da filosofia moderna, determinada por Descartes e Kant e fundada sobre a primazia da conscincia, da subjetividade. justamente esse problema do ego transcendental a atuar como pedra de escndalo para os prprios fenomenlogos que, em nome da prpria mxima da fenomenologia s coisas mesmas (zu den Sachen selbst) se sentiram impossibilitados de seguirem o desenvolvimento sucessivo que Husserl deu fenomenologia, inclusive seu jovem discpulo, desejado por Husserl como seu continuador, Martin Heidegger.

48

Cf. Heidegger, 1920, p. 123.

2 AS INVESTIGAES DE HEIDEGGER NA ONTOLOGIA TRADICIONAL

2.1 A formao inicial teolgica e lgica

Acerca da formao inicial de Martin Heidegger, Stein transcreve um trecho do seu curriculum vitae apresentado por ocasio do doutorado em 1913:

Nasci eu, Martin Heidegger, em Messkirch (Baden) a 26 de setembro de 1889, como filho do sacristo e tanoeiro Friedrich Heidegger e sua esposa Johanna, nascida Kempf, ambos de confisso catlica. Freqentei a escola primria municipal de minha terra natal; de 1903 a 1906, o ginsio em Constana; desde a segunda superior, o Bertholdsgymnasium em Freiburg im Breisgau. Depois de alcanado o atestado de madureza (1909), eu estudei em Freiburg im Breisgau at o exame de doutorado
49

No intuito de caracterizar as influncias determinantes de tal formao para as primeiras investigaes de Heidegger, cumpre detalhar melhor a poca e o ambiente onde ela aconteceu. Um primeiro elemento, ressaltado pelo prprio Heidegger, o carter religioso catlico. De fato, na regio de Baden convivem, no fim do sculo XIX, um forte esprito catlico e uma forte tradio liberal. Em sua biografia de Heidegger, intitulada Heidegger: Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, escreve Safranski: Contudo, esse populismo catlico no sudoeste era devoto, mas no apreciava o Estado, era hierrquico, mas buscava autonomia em relao coisa pblica 50. Assim, por ocasio do Conclio de Roma, em 1870, um movimento

49

Stein, 2002, p. 9. Safranski, 2000, p. 30.

50

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denominado catlico antigo (altkatolisch), pouco numeroso, mas influente, em Messkirch, no querendo se tornar romano demais nem ligar o catlico com o nacional, cria uma organizao eclesial prpria e elege seu bispo. Foi nesse ambiente de contraste entre os catlicos romanos e os antigos que o pequeno Martin experimenta, durante a infncia e pela primeira vez, o contraste entre tradio e modernidade
51

. Os catlicos antigos, tendo-se por liberais e

modernos, tratam os romanos como gente atrasada, simplria e limitada, que se agarra a costumes eclesisticos superados. O sacristo Friedrich Heidegger, contudo, se mantm fiel aos romanos e passa, a partir de 1895, a morar na pequena casa na praa da igreja de Saint Martin. Durante os anos da infncia, Heidegger ajuda o pai como coroinha no servio da igreja. Numa descrio desse ambiente campons, Loparic faz meno a um texto de recordaes escrito por Heidegger em 1954:

nas manhs de Natal, os meninos sineiros de Messkirch, depois do bolo e do caf com leite servidos pela me sacrist, iam tocar os sinos na torre da Igreja de Saint Martin. Essa hora encantada repetiase ao longo do ano, compondo-se assim uma fuga misteriosa em que se encaixavam as festas eclesisticas, as viglias, o andamento das estaes e as horas cotidianas matinais e vespertinas
52

Em 1903, o proco da cidade, Camilo Brandhuber, e Conrad Grber conseguem para Martin Heidegger uma bolsa de estudos para o ginsio, garantindo seu ingresso no internato jesuta do Liceu em Constana. Ali, o ambiente

51

Safranski, 2000, p. 32. Loparic, 2004, p. 20.

52

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progressista e liberal, democrtico e anticonfessional.

O internato procurava manter seus alunos imunizados do esprito livre vigente na escola que freqentavam. Sob vigilncia constante, os internos recebiam formao clssica, cultural e apologtica, que os preparavam para lidar com os mundanos do ambiente burgus liberal 53.

No outono de 1906, auxiliado pela outra bolsa de estudos, Heidegger transfere-se para o internato do ginsio jesuta de St. George em Freiburg, onde freqenta o ginsio Bertold. Diferente de Constana, a cidade de Freiburg, que se estende ao redor da catedral de estilo gtico, conserva um ar tradicional. Ali, por trs anos, Heidegger no se sente atrado pelas tendncias intelectuais modernas do seu tempo e orienta seus estudos para o servio eclesistico. Contando vinte anos e certo, tanto de sua vocao teolgica, como de sua inclinao vida religiosa, Heidegger ingressa, em setembro de 1909, no noviciado da provncia alem dos jesutas em Feldkirch, na ustria. Mas duas semanas depois, como reclamava de problemas cardacos (Herzleiden), aconselhado a retornar para casa. Assim, rejeitado pelos jesutas, ele ingressa no seminrio arquidiocesano de Freiburg e inicia, no semestre de inverno de 1909, seus estudos na Faculdade de Teologia da Universidade Albert Ludwig. Data dessa poca seu contato com Carl Braig.

53

Safranski, 2000, p. 37.

63

Nos ltimos anos do meu ginsio, topei com a obra do ento professor de Dogma na Universidade de Freiburg, Carl Braig: Sobre o Ser. Compndio de Ontologia. Fora publicada no ano de 1896, quando seu autor era professor extraordinrio de Filosofia na Faculdade de Teologia de Freiburg. As sees maiores do texto sempre trazem, no fim, passagens de Aristteles, Toms de Aquino e Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos conceitos ontolgicos fundamentais
54

Na Faculdade de Teologia ele cursa, entre outras disciplinas, Novo e Antigo Testamentos, Cartas de Paulo, Evangelho de Joo, Histria da Igreja, Exegese, Teologia Moral, Direito Cannico e Mstica Medieval. Ali estuda tambm disciplinas filosficas como Lgica, Metafsica e Histria.

As prelees ento prescritas me satisfaziam pouco, de modo que apelei para o estudo pessoal de livros de doutrina escolstica. Eles me proporcionaram uma certa formao lgica formal, mas no aspecto filosfico no me deram o que eu procurava
55

Assim, exausto e voltando a sentir problemas cardacos, Heidegger interrompe seus estudos de teologia, no terceiro semestre, em fevereiro de 1911. No meio de uma crise existencial, que inclua preocupaes financeiras, o jovem estudante seguiu o conselho dos seus superiores de abandonar a idia de tornar-se padre e afastar-se do seminrio e do Departamento de Teologia 56. Assim, Heidegger matricula-se na Faculdade de Cincias Naturais e

54

Heidegger, 1963, p. 81. In: Sheehan, 1988, p. 98. Van Buren, 1994, p. 52.

55

56

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Matemtica que, at o ano anterior, era uma seco do Departamento de Filosofia, mas havia se separado e transformado ento em um departamento prprio. At 1913, Heidegger empenha-se num estudo intensivo de Matemtica e das Cincias Naturais, freqentando vrios cursos sobre Geometria, Clculo, lgebra, Fsica e Qumica. Isso explica o avanado conhecimento de Matemtica e Fsica (Galileu, Newton, Einstein, Planck) que ele demonstra em seus primeiros escritos. Cumpre por igual observar que, concomitantemente a isso, ele continua sua leitura, iniciada em 1909, das obras de Husserl: Investigaes Lgicas, Filosofia da aritmtica e Filosofia como cincia rigorosa. De fato, quando deixa o seminrio e seus estudos de Teologia, em 1911, o interesse de Heidegger ir a Gttingen estudar junto com Husserl. Mas, dificuldades financeiras o foram a completar seus estudos em Freiburg.

Sua Philosophie der Arithmetik colocava a matemtica em uma nova luz, e sua Logische Untersuchungen, particularmente o captulo relacionado idia de uma gramtica pura, influenciou diretamente nas suas dissertaes posteriores. E no foi sem razo que, quando teve que apresentar trs temas para sua habilitao de docncia, um deles versava sobre a essncia lgica do conceito de nmero
57

Dessa maneira, durante seus estudos de doutorado, Heidegger conjuga o estudo da teologia com Carl Braig, o estudo da matemtica e o estudo da filosofia.

Meu interesse filosfico no estava reduzido ao estudo de matemtica. Pelo contrrio, desde que eu no mais tinha que seguir os cursos obrigatrios em filosofia, eu podia assistir a uma grande

57

Van Buren, 1994, p. 58.

65

quantidade de cursos em filosofia e acima de tudo poderia tomar parte nos exerccios de seminrio com Herr Geheimrat Rickert 58.

Tal contato com Rickert se torna, ento, extremamente enriquecedor para Heidegger.

Nesta nova escola eu aprendi antes de tudo a compreender problemas filosficos como problemas e adquiri insight na essncia da lgica, a disciplina filosfica que ainda mais me interessa. Ao mesmo tempo, eu adquiri uma correta compreenso da filosofia moderna a partir de Kant, um assunto que eu encontrava apenas esparsa e inadequadamente tratado na literatura escolstica
59

Dentre as prelees que Heidegger freqenta esto as de Arthur Schneider, intituladas Lgica e Epistemologia, tica de Spinoza, Histria Geral da Filosofia e Exerccios em Epistemologia
60

. Mas a preleo Introduo epistemologia e

metafsica e o seminrio Exerccios epistemolgicos na doutrina do juzo, ministrados por Rickert, so os mais determinantes para Heidegger nessa poca. E justamente neste ltimo que Heidegger trabalha muitas idias para sua tese de doutorado, onde consta a seguinte citao no prefcio: A quem eu devo a viso e compreenso dos problemas lgicos modernos (ihm verdanke ich Sehen und Verstehen der modernen logischen Probleme) 61. Nos seminrios de Rickert, Heidegger tambm entra em contato com Emil

58

In: Sheehan, 1988, p. 116. In: Sheehan, 1988, p. 117. Van Buren, 1994, p. 59. Heidegger, 1913, p. 61.

59

60

61

66

Lask, autor de Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie ber den Herrschaftsbereich der logischen Form (1911) e Die Lehre vom Urteil (1912), ambas as obras expressamente influenciadas pelas Investigaes Lgicas de Husserl. A partir de ento, os escritos de Heidegger repousam, no somente sobre Husserl, mas tambm sobre Rickert, Lask e outros proeminentes neokantianos, como Wilhelm Windelband, Hermann Cohen e Paul Natorp. Destaca-se a a distino neokantiana entre o mundo da realidade fsica espcio-temporal e a irredutvel validade atemporal do sentido e do valor.

A questo (de se o psicologismo ou o transcendentalismo estavam fundados na filosofia de Kant) tem-se decidido hoje em favor da interpretao lgico-transcendental (zu Gunsten der

transzendentallogischen Auffassung) que desde 1870 tem sido representada basicamente por Hermann Cohen e sua Escola, como por Windelband e Rickert [...]. Para o problema com o qual lidamos, esta interpretao lgica de Kant e seu desenvolvimento importante at aqui como o valor intrnseco do lgico (der Eigenwert des Logischen) tem sido enfatizado
62

Aps o doutorado, Heidegger mantm seu interesse pelo pensamento de Rickert, com o estudo das obras Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Der Gegenstand der Erkenntnis e Das Eine, die Einheit und die Eins. E dois fatos ainda confirmam essa estreita ligao: a Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs, de Rickert, decisiva para a redao do tpico de sua dissertao de qualificao que versa sobre a essncia lgica do conceito de nmero, e o fato de

62

Heidegger, 1912, p. 19.

67

Rickert tornar-se o orientador da tese de habilitao para a docncia de Heidegger, a ele dedicada in dankbarster Verehrung 63. Mas, importante ressaltar que ao interesse de Heidegger de se tornar um filsofo da matemtica se contrape a possibilidade de uma carreira como filsofo neo-escolstico catlico. No departamento de Filosofia da Universidade, ele trabalha principalmente com os filsofos catlicos Arthur Schneider (orientador de sua tese de doutorado) e Heinrich Finke (examinador na defesa da tese). Alm disso, ele mantm estreitas relaes com o jornal Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland e com o jornal catlico antimodernista Der Akademiker, onde ele publicou muitos de seus artigos entre 1912 e 1914. O prprio redator do Literarische Rundschau Joseph Sauer, de quem Heidegger freqenta o curso A Histria da Mstica Medieval, no semestre de inverno de 1910-1911. Assim, segundo Van Buren,

Heidegger queria desenvolver um novo tipo de neo-escolstica, uma neo-neo-escolstica, que reviveria a sabedoria antiga da escolstica e mstica medieval com a ajuda do pensamento cristo moderno, da fenomenologia e do neokantismo 64.

Nesse sentido, seus artigos publicados entre 1910 e 1913 esboam as linhas gerais deste projeto neo-escolstico. Isso transparece tambm na carta escrita por Heidegger, em agosto de 1913,

63

Heidegger, 1916, p. 190. Van Buren, 1994, p. 53.

64

68

para solicitar uma bolsa da Fundao Schtzler: O submisso abaixo assinado deseja dedicar-se ao estudo da filosofia crist e ingressar na carreira acadmica. E ainda em 1915: Dedicando o trabalho cientfico de sua vida a tornar mais claro o pensamento depositado na escolstica pela batalha espiritual do futuro em torno do ideal de vida catlico-crist 65. Disso tudo se conclui que a formao inicial de Heidegger conjugou teologia e lgica formal em vista de um projeto de fundamentao teo-lgica. Segundo Safranski,

o autoritarismo da f e a objetividade da lgica rigorosa so uma coisa s para ele; so diferentes maneiras de participar do eterno [...]. Naquele tempo para ele a lgica formal e matemtica eram na verdade uma espcie de servio religioso, pela lgica ele entra na disciplina do eterno, aqui encontra apoio no vacilante cho da vida
66

2.2 O conceito de validade e o primado do lgico

Nessa duplicidade de interesses (teolgico e lgico) se encontra sua tese de doutorado defendida em 1913 e que trazia como ttulo A doutrina do juzo no psicologismo, Uma contribuio crtico-positiva para a Lgica (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik). Nela, Heidegger referese diretamente aos neokantianos, apresentando uma fuso de realismo neoescolstico com neokantismo moderno, lgica fenomenolgica e epistemologia.

65

In: Safranski, 2000, p. 76. Safranski, 2000, p. 51.

66

69

Minhas convices filosficas bsicas permaneciam aquelas da filosofia escolstico-aristotlica. Com o tempo, eu reconheci que a riqueza guardada nela deveria permitir e requerer uma avaliao e aplicao muito mais frutfera. Assim, em minha dissertao sobre A doutrina do juzo no psicologismo, que se referia a um problema central de lgica e epistemologia e tomava suas posies simultaneamente da lgica moderna e dos juzos bsicos da escolstica aristotlica, eu tentei encontrar uma base para investigaes posteriores
67

Heidegger analisa as teorias psicologsticas e refuta o psicologismo como soluo para o problema do juzo enquanto elemento originrio da lgica. Ele lida com a intencionalidade especificamente na forma do juzo (Urteil) e define seu sentido-contedo como puro sentido lgico (Sinn), isto , como fundamento lgico para fazer juzos acerca de seres. A tendncia do onto-lgico de Heidegger preservar o status do sentido lgico como um campo autnomo (Bereich), um reino (Reich), que distinto da realidade espcio-temporal ntica, tanto dos atos fsicos de julgar como do mundo fsico acerca do qual juzos so feitos. Assim, ele se apresenta como um lgico puro.

O juzo da lgica sentido (das Urteil der Logik ist Sinn), um fenmeno esttico, que est para alm de qualquer desenvolvimento e modificao, que, portanto, no se torna nem surge, mas vale (gilt); algo que pode ser apreendido (erfasst werden kann) pelo sujeito que julga, mas nunca se altera por esse apreender (durch dieses Erfassen)
68

67

In: Sheehan, 1988, p. 116. Heidegger, 1913, p. 179.

68

70

Da que ele assume a tarefa de refutar o psicologismo, isto , a tentativa reducionista de explicar o sentido dos juzos em termos da realidade espciotemporal dos processos psquicos. Cumpre observar que Heidegger, no seu ensaio de 1912, j encontrara fortes argumentos para a defesa das exigncias de validade (Geltung) da lgica contra a relativizao psicolgica.

Fundamental para o conhecimento do contra-senso e da esterilidade terica do psicologismo a distino entre ato psquico

(psychischem Akt) e contedo lgico (logischem Inhalt), do processo do pensar (Denkgeschehen) transcorrido no tempo real e o sentido idntico ideal extratemporal
69

(dem

idealen

ausserzeitlichen

identischen Sinn), em suma, a distino do que (was ist) daquilo que vale (was gilt)

Nas primeiras quatro partes de sua tese, ele critica quatro teorias psicologistas, que, respectivamente, tomam o juzo: a) em termos de uma gnese da atividade mental aperceptiva (Wilhelm Wundt); b) como consistindo de atos componentes (Heinrich Maier); c) como uma classe bsica de fenmenos psquicos (Franz Brentano); d) como algo satisfeito mediante a ao de um sujeito psquico que reivindicado pelo objeto (Theodor Lipps).

A forma desta modificao determina a seqncia na qual as teorias so tratadas: W. Wundt considera o surgir (Entstehen), H. Maier o existir em diversos atos (das Bestehen aus Teilakten), Th. Lipps o

69

Heidegger, 1912, p. 22.

71

acabamento do procedimento do julgar (die Vollendung des Urteilsvorgangs). Fr. Brentano, que chega atravs do mais amplo questionamento sua doutrina do juzo (zu seiner Urteilslehre), por isso preferido a Th. Lipps, porque, na sua doutrina do juzo, se aproxima mais de uma puramente lgica (einer rein logischen)
70

A principal crtica que o prprio questionar no psicologismo desde o incio j se desloca do contedo lgico do juzo para o ato psquico de julgar, tornando-se, assim, uma teoria, no acerca do lgico, mas acerca do psicolgico. O psicologismo, como j se observou, omite a essencial distino entre ato psquico e contedo lgico, entre o ato notico de julgar e o puro sentido lgico noemtico para o qual o ato intencionalmente dirigido. Por exemplo, o sentido puro do juzo a capa do livro amarela, isto , o ser-amarelo da capa do livro, no pode ser reduzido nem ao livro material nem ao ato psquico de julgar.

psicologismo

seria,

portanto,

como

diz

nome,

um

questionamento psicolgico (eine psychologische Fragestellung) em contraposio ao objeto lgico. Mas o psicologismo no somente um princpio errado da pergunta com referncia ao objeto da lgica , ele no conhece de modo algum a realidade lgica (die logische Wirklichkeit). Ela mesma para ele nada ao lado do psquico, mas, ao contrrio, coincide com a realidade psquica! O psicologismo no s desconhece o objeto lgico, j que ele observa o objeto apenas de um lado, por um sinal secundrio, mas seu no-conhecer (sein Verkennen) no um simples conhecer mal (ein blosses Misskennen), mas propriamente um no conhecer (ein eigentliches Nicht-Kennen) 71.

70

Heidegger, 1913, p. 65. Heidegger, 1913, p. 161.

71

72

A ltima parte da tese se encaminha para a elaborao de uma doutrina pura lgica do juzo (eine rein logische Lehre vom Urteil). Ele esclarece que h quatro tipos distintos e irredutveis de realidade, a saber, a fsica, a psquica, a metafsica e a lgica.

Uma vez que o sentido lgico no para ser confundido com os outros campos, deve-se dizer no que ele existe ou que ele , mas sim que ele vale (es gilt). O ser do sentido lgico valer (Gelten), estar em vigor. Como tal, ele na verdade um algo que jaz antes de ns e est aqui em prol do juzo. Ele tem uma dadidade irredutvel que no pode ser explicada atravs de outra coisa. A tese de Heidegger se encerra com a afirmao de que sua investigao estabelece o trabalho preparatrio e as bases para um projeto mais extenso de fundar uma lgica pura que incluiria ontologia na forma de uma doutrina das categorias que articulasse ser em seus mltiplos sentidos.

Justamente neste problema dever-se-ia tornar claro que o lgico deve procurar pr em evidncia o sentido inequvoco das proposies (den eindeutigen Sinn der Stze), e determinar, conforme as diferenas objetivas do sentido e conforme sua estrutura simples ou composta, as formas do juzo (die Urteilsformen), inserindo-as num sistema. O verdadeiro trabalho preparatrio para a lgica e o nico a ser empregado frutuosamente no propiciado pelas investigaes psicologsticas sobre a origem e a composio das representaes, mas atravs de determinaes claras e elucidaes do significado das palavras
72

72

Heidegger, 1913, p. 186.

73

Nesse sentido, Heidegger categrico ao afirmar que

s quando a lgica pura for construda e concluda sobre tal base (auf solcher Grundlage), poder-se- abordar com maior segurana os problemas de teoria do conhecimento e desmembrar a dimenso global do ser em seus diferentes modos de realidade (in seine verschiedenen Wirklichkeitsweisen), pr em aguda evidncia sua originalidade e determinar o tipo de seu conhecimento e seu alcance. O que foi dito pretende indicar que a presente obra quer ser filosfica, j que foi empreendida a servio da totalidade ltima (des letzten Ganzen)
73

Ora, j havia sido afirmado que a parte mais importante da lgica a doutrina das categorias. Um primeiro nvel dessa doutrina tem a ver com as categorias do ser a priori, que possibilitam as condies transcendentais de conhecimento de qualquer ser sensvel. Essas categorias do ser dos entes foram por primeiro trabalhadas em um contexto realista por Aristteles e ento reformuladas pela lgica transcendental de Kant dentro da objetividade dos objetos da experincia. A diviso do ser em seus vrios modos de realidade tambm implica concretizar a doutrina das categorias dentro das ontologias regionais que investigam as estruturas categoriais das vrias cincias. Um segundo nvel da doutrina das categorias, que foi iniciado pelo neokantiano Lask, tem a ver com as categorias filosficas que permitem as condies transcendentais de conhecer as prprias categorias do ser e so,

73

Heidegger, 1913, p. 186.

74

portanto, categorias de categorias, formas de formas. Categorias filosficas so tais categorias reflexivas como identidade e algo em qualquer sentido, mas a mais importante validade, que a forma constitutiva de todas as outras categorias. Aqui est um termo-chave para a resposta que Heidegger d, em seus primeiros escritos, pergunta pela determinao unitria e simples do ser que permeia todas suas diferentes significaes. O sentido do sentido (Sinn des Sinnes) do ser dos entes validade (Geltung). A partir disso, Van Buren conclui que seu projeto de uma lgica pura equivaleria a uma onto-lgica fenomenolgica e transcendental da existncia do sentido categorial vlido do ser dos entes 74. Cumpre ainda observar que, nos escritos iniciais de Heidegger, validade significa basicamente trs coisas. Primeiramente, validade significa a forma de idealidade possuda pelo sentido de um juzo que no existe na realidade bruta do espao e tempo. Assim como a idia do bem de Plato a forma das formas, o ser dos entes, mas ela mesma est alm do ser, assim a validade a forma mais excelente de todos os sentidos lgicos dos entes. Este uso do conceito de validade tomado de Lotz e dos neokantianos. Influenciado pela posio de Plato de que o ideal atemporal do bem est alm do ser, Lotz sustentou que idias e valores no existem, mas antes esto localizados em um reino atemporal de validade.

Assim, portanto, deve ainda haver uma forma de existncia ao lado de possveis modos de existncia (Existenzarten) do fsico, do

74

Van Buren, 1994, p. 68.

75

psquico e do metafsico. Lotze encontrou para ela um termo decisivo na nossa lngua alem: prximo a um isto (das ist) existe um isto vale (das gilt). A forma de realidade do elemento equivalente descoberto no processo do juzo somente pode ser o valer (das Gelten). O ser-amarelo da capa do livro sempre vale, mas nunca existe
75

A par disso, validade tambm significa a validade de um sentido predicativo de um juzo para o sujeito lgico do juzo. Isso permite concluir que

a validade disto para aquilo significa o conceito lgico da cpula (der logische Begriff der Kopula). A questo do sentido do ser no juzo (die Frage nach dem Sinn des Seins im Urteil) , em conseqncia, simultaneamente determinada. Este ser significa, no um existir real (reales Existieren) ou alguma relao neste, mas validade (das Gelten) [...] as cpulas valem para significar (die Kopula gelten von bedeutet) 76.

A validade do sentido de juzos para entes, contudo, deriva, no s de sua funo constitutiva, mas tambm de sua verdade ou correspondncia com esses entes como tais. Seguindo as Investigaes Lgicas de Husserl, sustenta-se que o lugar primrio da verdade o sentido noemtico do juzo. A atividade psquica de julgar verdadeira somente em um sentido derivado. Dessa forma,

o velho conceito de verdade adaequatio rei et intellectus deixa-se elevar ao puramente lgico (das rein Logische), se res concebida

75

Heidegger, 1913, p. 170. Heidegger, 1913, p. 178.

76

76

como objeto (Gegenstand) e intellectus como contedo de significao determinante (determinierender Bedeutungsgehalt)
77

Concluindo, na tese de doutorado de Heidegger a questo do ser aparece como questo acerca do status do significado lgico. Ela tomada no contexto do seu projeto neo-escolstico de se apropriar criativamente da doutrina escolsticoaristotlica das categorias com a ajuda da teoria lgica da fenomenologia e do neokantismo.

No final de suas anlises do juzo e da validade do sentido lgico, afirma-se que a lgica pura tem a tarefa ltima de dividir a regio toda do ser em seus vrios modos de realidade. Assim, sua primeira resposta para a questo acerca do sentido unitrio do ser foi que ele a validade atemporal do sentido lgico.

2.3 A referncia ao translgico e o primado da metafsica

Apesar de, em 1913, Heidegger querer escolher a matemtica como tema de sua tese de habilitao para a docncia (Habilitationsschrift), seu interesse por histria medieval vence por causa do apoio de Schneider e Finke. Nessa direo, retoma-se a questo da validade atemporal do significado lgico, isto , a lgica pura, para uma explorao histrica da doutrina escolsticoaristotlica das categorias, especificamente em Duns Scotus. Surge, assim, em 1915, a tese intitulada A doutrina das categorias e do significado em Duns Scotus (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus).

77

Heidegger, 1913, p. 176.

77

Aps refutar o psicologismo, Heidegger leva a pergunta pela unidade do ser, na multiplicidade de seus significados, para dentro da problemtica escolstica dentro de duas vertentes, a saber, a doutrina das categorias, que o termo corrente para se discutir o ser dos entes, e a doutrina da significao, que se refere gramtica especulativa, uma meditao metafsica sobre a linguagem em sua referncia ao ser. Ao mesmo tempo, atravs do acesso a essa problemtica escolstica, ele se volta para o estudo das origens medievais da teologia e do idealismo alemo. Tal movimento assim descrito por Loparic:

Logo depois de defender sua tese de doutorado [...], Heidegger chega concluso de que na teoria das categorias de Duns Scotus encontrava-se uma das chaves para a discusso da relao entre escolstica medieval, de inspirao aristotlica, e a mstica medieval, de linhagem neoplatnica e agostiniana, fonte da teologia de Lutero e dos problemas centrais da filosofia kantiana e do idealismo alemo todos eles, segundo Heidegger, de natureza teolgico-crist
78

Na introduo de sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger afirma que o estudo histrico em filosofia deve ser integrado na reflexo terica. Isso porque a histria da filosofia, pela natureza mesma da filosofia, deve relacionar-se, com respeito ao seu objeto, de modo diferente daquele das demais cincias como, por exemplo, a histria da matemtica com a matemtica. Assim, o mbito dos problemas filosficos, pela constncia da natureza humana, permanece relativamente imutvel, de modo que a tarefa do histrico aqui

78

Loparic, 2004, p. 45.

78

no tanto de constatar um desenvolvimento, mas de compreender o explicitar-se cada vez mais fecundo de um mesmo mbito problemtico em diferentes impostaes. Assim, essa considerao acerca da histria da filosofia deve orientar tambm nosso relacionamento com a escolstica. Frente conscincia do mtodo, que caracteriza o pensamento moderno, os aspectos fundamentais da vida e do pensamento medieval so o predomnio da idia de autoridade e a grande estima de toda tradio (die Herrschaft des Autorittsgedankens und die hohe Einschtzung aller Tradition) 79. Contudo, sob um plano puramente terico, pode-se observar como o pensamento medieval e o pensamento moderno se ocupam dos mesmos problemas, dentre os quais est o da doutrina das categorias. Heidegger observa que em Duns Scotus se encontram todas as premissas para a elaborao do problema das categorias (alle Vorbedingungen fr die Bearbeitung des Kategorienproblems)
80

, tendo ele encontrado, em confronto com

outros escolsticos anteriores, uma grande proximidade com a vida real, a multiformidade e possibilidade de tenso da vida e ao mesmo tempo a capacidade de voltar-se com igual agilidade para o mundo abstrato da matemtica e da especulao filosfica.

Nas obras de Scotus se encontra uma doutrina das formas dos significados (Formenlehre der Bedeutungen), estreitamente

conectada com a teoria das categorias, porque pe em evidncia as

79

Heidegger, 1916, p. 198. Heidegger, 1916, p. 203.

80

79

vrias formaes categoriais do significado in genere e lana a base para ulterior elaborao dos problemas lgicos dos significados e da validade (alle weitere
81

Bearbeitung

logischer

Sinn-

und

Geltungsprobleme)

Assim, na primeira parte de sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger lida com a doutrina das categorias, que fundamental para se compreender a teoria da significao. No se pode estabelecer a estrutura categorial dos vrios mbitos de realidade pela via dedutiva, porque sobre esses mesmos mbitos de realidade se pode adquirir um saber somente pela via do mostrar. Contudo, pode-se mover a partir de consideraes universais, imprescindveis, caso se queira prestar contas do prprio modo de proceder. A tese comea com uma citao de Scotus: Primum objectum est ens ut commune omnibus. O ens dado em cada objeto da experincia, uma vez que ele simplesmente um objeto 82. O ens a categoria das categorias (die Kategorie der Kategorien). Os outros transcendentia, como o unum, o verum e o bonum no so originrios no mesmo sentido do ens, enquanto objectualidade in genere. Com o ens se obtm a primeira determinao e, enquanto todos os entia so no unum, a primeira categoria na riqueza mltipla disto que tem carter de objeto. O unum transcendens se predica de todos os objetos em quaisquer mbitos de realidade em que estejam, e por isso tambm do mbito dos nmeros.

81

Heidegger, 1916, p. 203. Heidegger, 1916, p. 214.

82

80

Como o unum reconduz ao mbito da matemtica e ao mbito real dos objetos numerados, assim o verum reconduz ao mbito do conhecimento no gnero. O verum deve ser concebido como relao formal. O objeto verdadeiro objeto referido ao conhecimento. Todo objeto como tal est referido ao conhecimento. Ora, a estrutura originria do conhecer o juzo. Logo, a peculiaridade do verdadeiro deve investigar-se no juzo. Cumpre, porm, observar que Duns Scotus renuncia teoria representativa e se decide pela idia de imanncia, sem cair no subjetivismo ou no idealismo, mas dando, pelo contrrio, validade absoluta da verdade um fundamento radical. Ele distingue, de fato, e delimita o contedo do juzo, enquanto sentido dotado de validade, com relao ao ato de juzo. O sentido do juzo a forma lgica da realidade. O pensamento escolstico, em geral, diante das concepes psicologistas da lgica, demonstra sua superioridade e maturidade enquanto se empenha em compreender a peculiaridade e o valor prprio do campo lgico. Duns Scotus determina o domnio absoluto do sentido lgico sobre todos os mundos de objetos cognoscveis como convertibilidade do ens com os objetos. O mbito lgico no anlogo, como aquele real, mas unvoco. A independncia da lgica subsiste tambm com referncia gramtica da linguagem. Sentido e significado se exprimem mediante estruturas lingsticas. possvel, assim, identificar uma fronteira entre lgica e gramtica? Segundo Duns Scotus, as duas estruturas, proposies e sentido, palavra e significado, por mais estreita que seja sua unio, pertencem a mbitos diversos de realidade. De fato,

81

enquanto os elementos da linguagem so perceptveis sensivelmente, sentido e significado se subtraem a toda percepo sensvel e a toda mudana. A separao, contudo, vlida somente num plano terico, enquanto no conhecimento efetivo e no ato do discurso as duas esferas se fundem e o carter algico das estruturas lingsticas desaparece. As palavras tornam-se sinais significantes atravs do ato que confere significado (Husserl). O significado no enuncia nada sobre o objeto, mas apenas o representa. A existncia se predica no juzo, enquanto indiferente ao significado. Ao significado totalmente estranha a existncia. Assim, na segunda parte da sua tese de docncia, Heidegger trata especificamente do texto Grammatica speculativa sive de modis significandi, que ele julga ser um precursor da doutrina da significao de Husserl, isto , uma cincia das categorias da significao (Bedeutung) 83. Se a doutrina do significado se pode reconduzir no mbito da problemtica lgica, ento esta exclui a priori qualquer interesse por problemas psicolgicos. A gramtica especulativa pe a exigncia de uma doutrina lgica do significado, no qual no tm qualquer importncia as questes referentes a dados de fato, processos mentais, gnese dos significados ou cadeia causal psicolgicopsquica. As investigaes acerca do desenvolvimento histrico e da mudana de significado esto da mesma forma excludas da doutrina lgica do significado, que tem por objeto somente o significado em si e a sua estrutura. Esta no d uma

83

Cf. Heidegger, 1916, p. 303s.

82

explicao da linguagem quanto sua existncia, mas dela oferece a compreenso em relao ao seu sentido racional, isto , ao seu contedo. A palavra recebe um significado, atravs do ato de conhecimento, que o exige. A palavra torna-se de tal modo expresso e significa alguma coisa. Os significados devem ser entendidos, segundo Scotus, como contedos intencionais. O modus significandi pode ser activus e passivus. O primeiro o ato significante como operao da conscincia (der Bedeutungsakt als Leistung des Bewusstseins), o segundo o resultado da operao, o correlato objetual do ato (das gegenstndliche Korrelat des Aktes). O primeiro a parte subjetiva, o segundo a parte objetiva do significado (die objektive Seite der Bedeutung). Em virtude do modus significandi, o significado assume uma determinada forma
84

. Daqui surge o problema do princpio de diferenciao entre as vrias

formas. Os modi significandi devem ser entendidos teleologicamente, no sentido de que a prpria operao deve ser compreendida a partir do conceito de constructio. constructio pertence a associao dos significados como elementos. interessante observar que Heidegger conecta a doutrina dos modi significandi com a idia husserliana de uma gramtica pura, isto , de uma gramtica a priori ou de leis que determinem as possveis formas de significado independentemente de qualquer fundamento psicolgico ou emprico. Contudo,

a exigncia de fundo da teoria das categorias a delimitao caracterizante dos vrios mbitos de objetos em setores

categoricamente no-redutveis um ao outro (die charakterisierende

84

Heidegger, 1916, p. 310.

83

Abgrenzung der verschiedenen Gegenstandsbereiche in kategorial aufeinander unreduzierbare Bezirke)

85

Tal exigncia resulta da concepo das categorias como elementos e meios da interpretao do significado inerente ao experienciado dado. Assim, como segunda tarefa fundamental (Grundaufgabe) da teoria das categorias deve ser reconhecida a insero do problema das categorias naquele do juzo e do sujeito (die Hineinstellung des Kategorienproblems in das Urteils- und Subjektsproblem). A teoria do significado e das anlises dos modi significandi, em relao aos modi intelligendi e essendi, permite a Duns Scotus o acesso subjetividade. Nesse sentido, o problema do conhecimento deve resolver-se em uma colocao metafsica.

No possvel ver na sua verdadeira luz a lgica e os seus problemas, em geral, se o contexto, a partir do qual essa vem interpretada, no divisa um contexto translgico (ein translogischer Zusammenhang). A filosofia no pode, com o passar do tempo, fazer pouco de sua prpria tica: a metafsica (ihre eigentliche Optik, die Metaphysik). Para a teoria da verdade isso significa a tarefa de uma interpretao metafsico-teleolgica das caractersticas radicais da conscincia (die Aufgabe einer letzten metaphysisch-teleologischen Deutung des Bewusstseins)
86

Acerca disso escreve Stein:

85

Heidegger, 1916, p. 400. Heidegger, 1916, p. 405.

86

84

No basta a discusso lgica do sentido e do significado. preciso perguntar pela realidade da categoria do ser. A lgica precisa ultrapassar-se para a metafsica. A filosofia vai alm dos problemas lgicos e sua raiz est na metafsica. A possibilidade de concordncia entre significados da mente e categorias do ser reside na conscincia. Esta colocada na sua relao com sua origem metafsico-teolgica donde procede a possibilidade de o ser (categorias) ser verdadeiro (sentido). assim que a interrogao pela unidade da multiplicidade de sentidos do ser recebe soluo pela metafsica e, a partir dela, precisamente pela teologia
87

Na concluso de sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger afirma que a deciso da doutrina das categorias dever-se-ia dar no confronto com o sistema de Hegel. Segundo Van Buren,

com

efeito,

sua

ontologia

se

apropria

da

configurao

contedo/relao/temporalizao da metafsica de Aristteles que categorias/lgos/presena para dentro de sua prpria configurao neokantiana e fenomenolgica do sentido lgico/juzo/validade atemporal. A ontoteologia, que ele desenvolve na concluso para o seu trabalho sobre Scotus, segue a tendncia de Aristteles de ver o sentido mais alto da filosofia primeira, no em uma doutrina ontolgica das categorias, mas antes em uma teologia do ser divino mais alto
88

Nesse sentido, apesar de esta sua tese apresentar um considervel avano sobre seu trabalho anterior, no sentido de que ele reconhece a pertena do sentido a mundividncias, ela no representa uma ruptura maior, visto apresentar to-somente

87

Stein, 2002, p. 23. Van Buren, 1994, p. 57.

88

85

uma forma mais sofisticada de idealismo. Seu novo mtodo, de fato, insiste em que as diferentes colocaes de questes histricas sobre as categorias do ser, no pensamento grego, escolstico e moderno, devem tornar-se uma parte do problema lgico-sistemtico das categorias, mas isto no em favor da compreenso da gnese da mundividncia histrica do naturalismo grego, do teocentrismo medieval e da autoconscincia moderna. Antes, a prpria histria deve ser suspensa e usada como a base mais ampla para a execuo da reduo eidtica de volta aos problemas como tais, isto , de volta ao sentido atemporal puro das diferentes colocaes da questo.

Mesmo se os momentos religiosos, polticos e culturais de um tempo sejam indispensveis para a compreenso da gnese e da condicionabilidade de uma filosofia, estes momentos podem ser desconsiderados em vista do interesse filosfico puro que como tal se move precisamente apenas ao redor dos problemas em si (um die Probleme an sich bewegt). Compreendido aqui como uma categoria histrica, tempo como se ele fosse suspenso [...]. Ento a histria da filosofia tem uma relao essencial com a filosofia tanto e somente quando ela no histria pura (reine Geschichte), uma cincia de fatos, mas antes se projeta a si mesma para dentro da sistemtica pura filosfica (in die rein philosophische Systematik)
89

A noo da recorrncia de questes essenciais na histria no somente mostra a influncia do neokantiano Windelband, mas uma explcita referncia hegeliana. Assim, no obstante o sentido categorial repousar inicialmente em uma mundividncia histrica, esta deve ser cancelada e suspensa no conceito, sujeita a

89

Heidegger, 1916, p. 196.

86

um cancelamento, uma suprassuno na sistemtica (Aufhebung in das Systematische) que lida com o reino lgico em si mesmo. Dessa forma, toda a investigao, na aparncia puramente histrica, elevada ao nvel de um tratamento filosfico-sistemtico (auf das Niveau einer systematisch-philosophischen Betrachtung gehoben wird) 90. Ora, isso justifica a citao de Hegel, no incio da tese de docncia de Heidegger, a saber, em ateno essncia interna da filosofia no h nem antecessores nem sucessores (in Rcksicht aufs innere Wesen der Philosophie gibt es weder Vorgnger noch Nachgnger) 91.

2.4 A especulao ontoteolgica catlica

A resposta de Heidegger para a questo do ser, expressa na tese de doutorado e na tese de habilitao para a docncia, que ser validade atemporal do sentido lgico unvoco o qual est separado do campo da histria que deve, portanto, ser suspenso na ontologia. No entanto, numa posterior concluso da tese de habilitao para a docncia, sua resposta que ser uma identidade-na-diferena que inseparvel da histria, e que deve, portanto, no ser suspensa. Assim, sentido categorial e histria parecem sempre j estar assim inter-relacionados no textum da analogicidade, fazendo com que a filosofia esteja sempre na tarefa de procurar por um sentido incondicionado, mas encontrando sempre coisas significadas, e procurando por coisas puras, porm

90

Heidegger, 1916, p. 204. Heidegger, 1916, p. 193.

91

87

encontrando apenas sentido interpretado. Nisso se torna compreensvel a citao de Novalis escolhida quando, no incio da posterior concluso da tese de habilitao para a docncia: Ns procuramos em toda parte o incondicionado e encontramos sempre apenas coisas (Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge) . Mas Heidegger ainda se move no ideal metafsico de que a especulao filosfica pode ainda, de algum modo, transcender essa analogicidade contextual e consider-la sob o aspecto da eternidade de Deus como consistindo dos campos ontologicamente separados de sentido e existncia, universalidade e particularidade, tempo e eternidade.

No conceito de esprito vivo (Begriff des lebendigen Geistes) e sua relao com a origem metafsica (zum metaphysischen Ursprung) abre-se um insight para sua estrutura fundamental metafsica (metaphysische Grundstruktur) na qual a singularidade e a individualidade de atos mergulhada na unidade viva (zur lebendigen Einheit) com validade universal e na subsistncia em si mesma do sentido 92.

Assim, para o pensar especulativo-teolgico de Heidegger, a histria tem sido elevada maneira hegeliana para dentro do reino e trono do esprito absoluto de Deus, que verdade nele e para ele mesmo. A noo eckhartiana do abismo divino parece no ter sido captada pelas concepes de Heidegger como a de um conceito onto-teolgico de Deus, e seus conceitos de transcendente, dimenso profunda,

92

Heidegger, 1916, p. 410.

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origem metafsica, princpios transcendentes (transzendenten Prinzipien), campo de domnio da transcendncia (Herrschaftsbereich der Transzendenz) 93. Tais conceitos tm o sentido de um fundamento causal estaticamente presente, um summum ens e summum bonum que lana vises de mundo histricas analogicamente diferenciadas e pocas, mas Heidegger mesmo permanece intocvel pelo histrico. Heidegger reduz ser a uma entidade divina esttica, uma vez que ele trabalha precisamente com uma analogia pros hen hierrquica de atribuio na qual ser propriamente atribudo entidade divina chamada Deus. No obstante expressa no contexto de uma autoconscincia histrica e de um idealismo sofisticado, Heidegger ainda lida aqui com uma verso do conceito grego da arch divina, a origem-reino, o reino do Deus ontoteolgico, onde o filsofo reina no modo de agarrar o esprito absoluto de Deus. Nesse sentido, Heidegger encontra, no pensamento medieval, um modo de conhecer distinto daquele presente na modernidade e que tem a ver com a subjetividade, justamente porque o medieval subordina o conhecimento ao ser. Essa submisso e subordinao ao ser compreendido como instncia supra-sensvel, John Caputo expressa como sendo a experincia do homem medieval de pertencer a uma ordem imutvel que tem sido estabelecida independentemente dele 94. Assim, o projeto mstico e neo-escolstico de Heidegger ambiciona oferecer a verdadeira viso de mundo (die wahre Weltanschauung)
95

, a saber, a arch

93

Cf. Heidegger, 1916, p. 200. Caputo, 1978, p. 147. Heidegger, 1916, p. 408.

94

95

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histrica da poca medieval crist enquanto ela pode ser reformulada numa viso de mundo catlica moderna. Isso permite a Van Buren afirmar que, nos primeiros escritos de Heidegger,

desde seus artigos no Der Akademiker at a concluso de seu livro sobre Scotus, ns encontramos o projeto de uma batalha (Kampf) contra a alegada decadncia e rebeldia do liberalismo individualista moderno, e a proposta de um retorno revolucionrio a uma profunda viso de mundo testica do passado, o que ele pensava poder dar um fundamento e ncora para o subjetivismo moderno
96

Mas em que se baseia propriamente esse projeto ontoteolgico e mstico? Uma primeira fonte que podemos apontar a doutrina da analogia tal como aparece em Duns Scotus.

O mundo ambiente natural (die natrlische Umwelt) para o homem medieval ao mesmo tempo tambm o mundo supra-sensvel (bersinnliche Welt), do qual consciente com a mesma continuidade e fora de impresso, mas categorialmente

determinado. Mundo sensvel e supra-sensvel (sinnliche und bersinnliche Welt), unitrios em suas relaes recprocas, so inseridos em uma ordem (in einer Ordnung). Antecipando, citarei o trao principal dessa ordem: este denominado de analogia [...] Com a analogia nos encontramos diante de um novo carter ordenativo (einem neuen Ordnungscharakter)
97

96

Van Buren, 1994, p. 123. Heidegger, 1916, p. 255.

97

90

Geralmente distinguimos dois tipos de analogia. O primeiro diz respeito ao fato de que o significado de uma palavra se diferencia, quando aplicado a campos diversos do real. Assim, por exemplo, a palavra princpio, no campo da lgica, tem um significado anlogo palavra causa, no mbito da realidade efetiva. J o segundo diz respeito ao fato de que o significado de uma palavra pode aplicar-se a um objeto que tem uma certa semelhana com o apontado no significado. Assim,

os elementos constitutivos da analogia so: uma certa identidade de significado e, contudo, por sua vez, uma diferena conforme o mbito de aplicao de caso a caso recorrente. Enquanto identidade de significado (die Identitt der Bedeutung), a unitariedade de um ponto de vista pode ser chamada um que de homogneo, que se encontra em todos os analogati, e esse o elemento da analogia que funda a ordem (das ordnungsbegrndende Element). Enquanto o comum nos diversos mbitos
98

encontrado

diferentemente, a

na

analogia (die

permanece

conservada

tambm

multiplicidade

Mannigfaltigkeit)

Contudo, a ordenao por analogia adquire, no pensamento escolstico medieval, o carter especfico de analogia per attributionem. O ser uma atribuio especfica de Deus e apenas de forma derivada o ser comunicado s coisas criadas. Assim, escreve Heidegger:

No sentido mais rigoroso e absoluto somente Deus real (wirklich ist nur Gott). Ele o Absoluto, a existncia, a qual existe na essncia e vige na existncia. A realidade natural, o real sensvel, existe somente como criado (als geschaffene), no existncia (sie ist nicht Existenz) como absoluto, mas tem existncia (sie hat Existenz) em

98

Heidegger, 1916, p. 257.

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virtude da communicabilitas. Criador e criatura, ainda que ambos sejam reais, o so todavia de modo diverso (in verschiedener Weise) [...]. A diferena est no grau de realidade (die Verschiedenheit liegt im Grade der Wirklichkeit)
99

Tal como se apresenta a estrutura analgica do pensamento escolstico que estabelece uma ordem para o mundo sensvel e supra-sensvel, hierarquizandoos em diversos graus de ser. Tal estrutura, ainda que de maneira diversa, a mesma que Heidegger encontra na sua primeira recepo da mstica de Eckhart.

Dentro da riqueza das direes estruturais do esprito vivente, o movimento terico do esprito apenas um (ist die theoretische Geisteshaltung nur eine), de modo que preciso definir como um erro de princpio e fatal da filosofia enquanto viso de mundo (Weltanschauung), aquele de contentar-se com soletrar as letras da realidade, ao invs de seguir a sua autntica vocao que a de ter em vista, para alm de um resumo provisrio e englobante da totalidade do saber, uma irrupo (Durchbruch) na verdadeira realidade e na verdade real 100.

Assim, na poca em que Heidegger concluiu sua tese de habilitao para a docncia, o conceito eckhartiano de irrupo (Durchbruch) tinha se tornado sua idia para a mais alta vocao da filosofia. Ela uma idia fundamental da mstica e aponta para o modo como se realiza a unio mystica face ao nascimento do Logos (Filho) na alma, onde na linguagem de Heidegger a verdade divina feita atual e

99

Heidegger, 1916, p. 260. Heidegger, 1916, p. 406.

100

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analogicamente diferenciada na matria da alma individual, que, por sua vez, vive na verdade. Como j foi apresentado, Heidegger via a doutrina escolstica da analogia entis como a expresso conceitual de uma concepo de mundo espiritual da existncia medieval que alcanava seu mais alto grau na mstica. Aqui o sentido de contedo (Gehaltssinn) de Deus experimentado, no como sentido lgico mas como valor teleolgico, o summum bonum, a medida da perfeio,

o unum infinitum, como atualidade absoluta que centra em si mesma (in sich zentrierende), o mais alto valor (das Hchstwertige), a medida absoluta para toda atualidade (der schlechthinnige Massstab fr alle Wirklichkeit)
101

Em sua relao transcendente para com Deus, seu eterno dizer sim, o sentido relacional da existncia interior medieval estendido extaticamente e

devocionalmente em direo e para dentro da profundeza do tlos divino. Vida medieval precisamente essa tenso metafsica, este estender-se a si mesmo para dentro do transcendente que alcana sua mais alta expresso na poesia mstica do amor (unio mystica). Nessa concepo, a mente divina tem dois movimentos. O primeiro, o centrfugo, aquele que parte da unidade para a multiplicidade, seguindo a corrente de efluxo, de emanao e diferenciao para as coisas criadas em sua singularidade (haecceitas). O segundo, o centrpeto, aquele no qual a corrente segue o sentido

101

Heidegger, 1916, p. 260.

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do influxo, onde a criao tem sua participao nesse processo de singularizao, medida que deixa ser (Gelassenheit). A Gelassenheit, por sua vez, contm em si dois movimentos. O primeiro de desprendimento (Abgeschiedenheit) da alma em relao a todas as criaturas, ou seja, deixar os entes irem, partirem (gehen lassen). O segundo de abandono (Hingabe), entrega da alma corrente divina, ou seja, deixar que a segunda venha ao encontro da primeira (lassen kommen). Nessa disposio o homem toma posse de si mesmo (haecceitas).

A transcendncia no significa nenhum distanciamento radical em que o sujeito se perderia; ela se constitui, ao contrrio, numa relao de vida edificada sobre a correlatividade que, como tal, no petrificada em sentido nico, mas, antes, comparvel ao vai-e-vem da fluida torrente da vivncia (fliessenden Strom des Erlebens) que junta individualidades espirituais numa afinidade eletiva [...]. A posio de valor no gravita, pois, exclusivamente em direo ao transcendente, mas antes igualmente refletida daquela plenitude e absolutidade para repousar no indivduo
102

Tais consideraes apontam para uma unidade entre mstica e pensamento especulativo, uma harmonia entre vida e pensamento, piedade e conhecimento.

Se se considera a essncia mais profunda da filosofia, enquanto tem carter de concepo de mundo (weltanschauliche), aparecer agora errada em linha de princpio a concepo de uma filosofia crist medieval como escolstica oposta mstica que lhe

contempornea. Escolstica e mstica pertencem essencialmente uma outra para a concepo de mundo medieval (fr die

102

Heidegger, 1916, p. 409.

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mittelalterliche Weltanschauung). Os dois pares de opostos racionalismo-irracionalismo e escolstica-mstica no se

sobrepem. E l onde se tenta identific-los, se o faz em virtude de uma racionalizao extrema da filosofia. Uma filosofia como estrutura racionalstica, separada da vida, impotente (machtlos), uma mstica como experincia vivida irracionalstica privada de propsito (ziellos)
103

Em linhas gerais, este o projeto de filosofia de Heidegger enquanto viso de mundo (Weltanschauung) catlica, a filosofia do esprito vivente, do amor operante, da adorvel intimidade com Deus (die Philosophie des lebendigen Geistes, der tatvollen Liebe, der verehrenden Gottinnigkeit) 104. Em outras palavras, ele almeja recuperar o esprito vivo (der lebendige Geist) de uma poca medieval teocntrica e crist, enquanto uma verdadeira concepo de mundo (wahre Weltanschauung), atualizada pelo pensamento catlico e com a ajuda do pensamento moderno.

2.5 O rompimento com a ontologia tradicional

O afastamento de Heidegger, tanto do catolicismo neo-escolstico, como do neokantismo, se d no perodo compreendido entre a publicao de sua tese de habilitao para a docncia e o fim da primeira guerra mundial. Assim, a partir de 1917, j impossvel para Heidegger aceitar a idia de um sistema de valores fixo, a-histrico, que se contrape vida concreta, histrica,

103

Heidegger, 1916, p. 410. Heidegger, 1916, p. 410.

104

95

desprovida de validade intrnseca. Redescobrindo o esprito vivente, imerso na histria, Heidegger avana para a instncia de uma filosofia sem pressupostos, que no tem como prprio objeto a validade dos valores (Wertgeltung), mas a formao dos valores (Wertgestaltung) na histria. Mas a tentativa de dar voz vida concreta na sua historicidade contra valores rgidos e paralisantes implica, segundo Heidegger, o afastamento, no s da filosofia dos valores, mas tambm de tudo que se apresenta como um obstculo livre expresso da imediatez da experincia vivida e ao livre movimento da vida. Nesse sentido, a fenomenologia oferece uma autonomia de pressupostos rgidos e fixos, abre horizontes novos para uma filosofia demasiadamente angustiada por princpios e sistemas, ao mesmo tempo que confere vivacidade e concreteza sem descuidar do rigor expositivo. Em 26 de julho de 1913, Heidegger realiza seu exame de doutorado diante dos professores de filosofia, obtendo um summa com laude unnime. Desde ento, estimulado por seu orientador Heinrich Finke, historiador catlico renomado e influente entre os professores, ele ambiciona a ctedra de Filosofia Catlica na Universidade de Freiburg, deixada por Arthur Schneider, que fora convocado para a Universidade do Reich em Strassburgo, e provisoriamente assumida por Engelbert Krebs. J se observou como nessa direo que Heidegger, em 1915, orienta seu Habilitationsschrift, permanecendo fiel ao esprito da filosofia catlica. Assim, aps haver recebido a licena para lecionar, ele permanece como assistente de Krebs nas prelees de filosofia para estudantes de teologia. Nessa condio, profere prelees sobre Os traos fundamentais da filosofia antiga e

96

escolstica (Die Grundlinien der antiken and scholastischen Philosophie) no semestre de inverno de 1915-1916, O idealismo alemo (Der deustsche Idealismus), no semestre de vero de 1916, e por fim Questes fundamentais da Lgica (Grundfragen der Logik), no semestre de inverno de 1916-1917. Mas as esperanas de Heidegger para a ctedra terminam quando, em meados de 1916, a faculdade de filosofia nomeia Josef Geyser, que chegara em Freiburg no semestre de vero de 1917. Assim, Heidegger tem que se contentar com a indicao que, em outubro de 1917, Paul Natorp fizera dele como candidato para a vaga de Histria da Filosofia Medieval, na Universidade de Marburg, ainda que seu nome figurasse apenas como o terceiro da lista. Alm desses dados histrico-biogrficos, cumpre assinalar o distanciamento de Heidegger da neo-escolstica catlica no plano filosfico. Na tentativa de dar voz a uma vida aqum de todo sistema de valores, Heidegger comea a investigar os traos de uma experincia religiosa fundamental, que poderia ser posta em prtica apenas saindo de uma religiosidade dogmaticamente enrijecida, representada naquela poca pelo sistema do

catolicismo, de uma hierarquia eclesistica que no permitia uma existncia crist individual que no aquela determinada. Alguns elementos indicam o ano de 1917 como o ano do afastamento do catolicismo neo-escolstico e o assumir de uma nova orientao. Informaes indiretas dessa mudana aparecem em algumas cartas de Edmund Husserl, que havia chegado a Freiburg, em 1916, como sucessor de Heinrich Rickert. Em 8 de outubro de 1917, Husserl responde a uma carta de Natorp que lhe solicitava um parecer acerca da idoneidade de Heidegger para ocupar a ctedra de

97

Marburg, dizendo que ele tinha fortes laos com o ambiente catlico. Esta informao corrigida numa carta posterior, a de 11 de fevereiro de 1920, onde Husserl escreve:

Permita-me informar que, embora naquele tempo eu no o soubesse, Heidegger j se havia libertado do catolicismo dogmtico. De repente, mesmo sem tomar em considerao as conseqncias, se retirou de modo claro e enrgico, mas com bom senso da segura e fcil carreira de filsofo da viso catlica do mundo. Nos ltimos dois anos, tem sido o meu colaborador de maior valor filosfico
105

Husserl mesmo estimula Heidegger a continuar os seus estudos sobre mstica medieval (Bernardo de Claraval, Boaventura, Mestre Eckhart, Tauler) e sobre o pensamento cristo em geral, em vista de uma fenomenologia da religio, para a qual Heidegger j possua slida base e profundo conhecimento. Hodie legimus in libro experientiae a frase introdutria do terceiro sermo no Canticum canticorum de Bernardo de Claraval, e que Heidegger, em 1918, durante o servio militar, traduz livremente como: Hoje ns que queremos nos mover compreendendo no campo da experincia pessoal. Heidegger considera

fundamental, nesse perodo, recuperar a esfera pessoal da experincia religiosa, o contato direto com Deus, no mais mediado pelas prescries eclesisticas. Propriamente em vista da retomada de uma experincia imediata do sentimento religioso, no mbito de uma descrio fenomenolgica e privada de pressupostos, adquire uma notvel importncia o interesse de Heidegger por

105

In: Sheehan, 1988, p. 41.

98

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), em particular pelo segundo de seus Reden ber die Religion: ber das Wesen der Religion. Assim, em agosto de 1917, Heidegger profere uma conferncia, para um crculo restrito de pessoas. Essa conferncia centrada no segundo discurso, que contm o essencial da exposio de Heidegger com relao ao problema religioso. A compreenso da essncia da religio, para Schleiermacher, no pode advir do objeto, uma vez que a religio condivide com a metafsica e a moral o mesmo objeto; vale dizer o universo e o relacionamento do homem com ele. A religio no se identifica nem com a metafsica, que tenta descobrir causas primeiras e exprimir verdades eternas, nem com a moral, que deduz do relacionamento do homem com o universo um sistema de deveres, um cdigo de leis. Mas essa vizinhana da religio com a metafsica e a moral criou muitos mal-entendidos.

Esta identidade de objeto permaneceu por muito tempo causa de muitos erros; a causa disso, de fato, haver penetrado na religio uma grande quantidade de metafsica e de moral, e, por outro lado, muitas coisas que pertencem religio ficaram ocultas, sob uma forma imprpria, na metafsica e na religio
106

A essncia da religio pode ser apreendida a partir do modo como se faz a experincia do Universo. Esta consiste na intuio e no sentimento do Universo, na percepo imediata da existncia e da atividade do Universo. Escreve: A intuio do

106

Schleiermacher, 1967, p. 31.

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Universo a pedra angular de todo o meu discurso, a forma mais universal e mais alta da religio 107. Ao perseguir o intento de agarrar a essncia da religio, Schleiermacher localiza os verdadeiros inimigos da religio, no na metafsica e na moral tomadas em si e por si, mas antes naqueles que transformaram a religio em uma metafsica sistemtica, que perde tempo em discutir sobre a existncia de Deus antes e fora do mundo, e na distribuio de preceitos morais; em outras palavras, em uma mitologia vazia. Se a religio encontra sua prpria essncia na experincia imediata da ao do Universo, a sua degenerao causada por aqueles que, distanciando-se de tal imediatez, fazem do Universo, da causa primeira, o objeto de um interesse puramente cognitivo e racional. verdade que o fim da religio descobrir em todos ns a presena do Universo, amar o Esprito do mundo e contemplar sua ao. Essa contemplao e essa descoberta, porm, no podem dar-se atravs da conscincia, pois, segundo Heidegger, a medida do saber no a medida da devoo 108. Ter Deus na esfera do saber, colocado como fundamento do conhecer e do conhecido, no o mesmo que t-lo e sab-lo no modo da devoo. Portanto, a contemplao do Universo possvel apenas atravs do sentimento religioso ntimo e pessoal, que se manifesta na liberdade da f, na distncia do culto servil que motiva e obriga a ter f nisto em que comumente se tem f, a pensar e a fazer

107

Schleiermacher, 1967, p. 39. Heidegger, 1918-1919, p. 320.

108

100

isto que outros j pensam e fazem. Schleiermacher fala da utilidade de um mediador apenas enquanto no se alcanou a liberdade do sentir e do intuir.

Qualquer um pode ver com os prprios olhos e deve tambm trazer uma contribuio prpria para a riqueza da religio [...] Vs tendes razo ao desprezar os mseros repetidores papagaiantes que recebem inteiramente de outros a sua religio, ou que se prendem a um livro morto, e juram sobre ele e demonstram com base nele. Todo livro sacro simplesmente um mausolu da religio. Tem religio, no aquele que cr num livro sacro, mas aquele que no tem desejo, mas, pelo contrrio, poderia fazer um ele mesmo
109

O sentimento religioso, portanto, deve ser vivido por algum, ao seu modo, na imediatez da existncia, na relao direta com Deus, ou, para usar uma expresso de Kierkegaard, no viver a prpria religiosidade na contemporaneidade com Cristo. O sentimento da prpria semelhana com Deus adquire o seu significado apenas enquanto acompanhado da conscincia, da parte do homem, de seus limites, da acidentalidade de todo seu modo de ser. A razo dessa anlise mostrar como se vislumbra uma tentativa de recuperar a religiosidade genuna e originria, de um sentimento puro, expresso de um cristianismo autntico, tentativa esta que aparece tambm em Kierkegaard nos termos de uma crtica cristianidade estabelecida. Esta compreenso da essncia da religio, enquanto intuio imediata do Universo, e a idia de uma relao direta com Deus se encontram como horizonte,

109

Schleiermacher, 1967, p. 79.

101

no somente do afastamento da rgida hierarquia catlica como de uma prudente e discreta aproximao a posies protestantes no-ortodoxas. Em uma carta particularmente importante, datada de 9 de janeiro de 1919, Heidegger expe a Engelbert Krebs as razes pelas quais no podia mais assumir o encargo de professor na Faculdade de Teologia de Freiburg, apontando como motivo a impossibilidade de submeter sua vocao filosfica a um determinado vnculo religioso.

Os dois ltimos anos, nos quais busquei uma clareza de princpios em minha postura filosfica... levaram-me a resultados para os quais, dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de teoria do conhecimento, passando para a teoria do conhecimento histrico, tornaram o sistema do catolicismo problemtico e inaceitvel para mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica, porm esta em um novo sentido
110

E, a partir de tais consideraes, Heidegger conclui:

difcil viver como filsofo a veracidade interna em relao a si mesmo, e queles dos quais devemos ser professor, exige sacrifcio e renncias e lutas que sempre sero estranhas ao operrio da cincia. Creio ter a vocao interna para a filosofia, e pela sua realizao na pesquisa e ensino sobre a eterna destinao do homem interior e s para isso devo empregar minhas foras e justificar at diante de Deus minha existncia e minha atuao
111

110

In: Safranski, 2000, p. 143. In: Safranski, 2000, p. 143.

111

102

Com esta carta, oficialmente termina o empenho pelo princpio histrico da concepo de mundo catlica e pela carreira a servio de pesquisar e ensinar filosofia neo-escolstica catlica. No nvel filosfico, o Heidegger neo-escolstico e neokantiano torna-se agora um antifilsofo para quem a metafsica tradicional no mais aceitvel. Ele comea a falar de um novo comeo para a ontologia e para a teologia. Heidegger diz que se mantm fiel ao cristianismo e metafsica. S que no mais quela philosophia perennis sistemtica que guarda vnculos indissolveis com a teologia natural. Mesmo porque

as investigaes realizadas no terreno da filosofia medieval (die Durchforschung des Mittelalters) se mantm, segundo as correntes interpretativas dominantes, fiis aos esquemas de uma teologia neoescolstica (in dem Schematismus einer neuscholastischen

Theologie) e dentro das margens de um aristotelismo reelaborado pela neo-escolstica (in den Rahmen eines neuscholastisch ausgeformten Aristotelismus) 112.

Assim, quando renuncia metafsica tradicional, Heidegger volta-se ento para a mundanidade. Por isso, ele comea a levar a srio o mundar (das welten) do mundo a que denomina, na sua preleo do semestre de inverno de 1921/1922, vida fctica (das faktische Leben). Acerca disso, vale a observao de Stein:

Agora, j no mais no terreno gnosiolgico, esperava Heidegger encontrar o sentido do tempo humano, da vida fctica. Tanto no regresso vida, de Dilthey, como na reduo transcendental, meta da fenomenologia husserliana, Heidegger via implicaes

112

Heidegger, 1922, p. 32.

103

gnosiolgicas que barravam o caminho para a vida concreta. por isso que
113

Heidegger

procura,

para

base

da

explorao

fenomenolgica, a infundvel e radical facticidade da vida, da existncia

Justamente essa vida fctica j no sustentada por nenhuma instncia metafsica, e no h nela nada que justifique uma doutrina religiosa nem a construo metafsica de qualquer valor de verdade.

113

Stein, 2002, p. 47.

SEGUNDA PARTE A RECOLOCAO ORIGINRIA DA QUESTO ACERCA DA ORIGEM

1 HEIDEGGER E O RETORNO ORIGEM NA FACTICIDADE

1.1 Aqum da teoria do conhecimento

Na primeira parte, observou-se como Heidegger avalia o movimento de retorno origem empreendido tanto pela filosofia neo-escolstica como pela filosofia cientfica dos neokantianos. Ambas as filosofias so determinadas essencialmente por uma tradio e no pelo empenho de abrir e deixar vir luz as coisas dignas de serem interrogadas pelo pensamento. Como conseqncia, o movimento de retorno origem nunca um retorno originrio s coisas interrogadas, mas sempre retorno a uma filosofia historicamente dada na tradio. O empenho de Heidegger, aps o abandono de tal abordagem tradicional da filosofia, concentra-se em, mediante um passo atrs na direo da facticidade, autoclarificar tanto o conceito e a tarefa da filosofia, como o seu objeto originrio (Urobjekt). Nesse sentido, ele investiga, antes de tudo, a tendncia teorizante da filosofia, dominante, no incio do sculo XX, na Alemanha. Em outras palavras, pe-se em questo toda filosofia entendida como teoria sofisticada em si mesma, puro transcendentalismo terico que, enquanto teoria do conhecimento, no faz outra coisa do que prender e enrijecer o constante fluxo da vida. Pode-se afirmar que, j na concluso posterior da sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger entrev, ainda que de forma potencial e confusa, a nova direo do seu prprio caminho. Ali ele fala do lugar apropriado para dar palavra

105

inquietao (Unruhe) que o filsofo no deixa mais de experimentar 114. Mas dar voz ao filsofo com sua inquietao significa que tambm faz parte da filosofia aquele que filosofa, o qual mantm a si mesmo em questo, isto , a prpria vida histricomundana, a prpria histria. Tal participao quebra, por assim dizer, a neutralidade de um filsofo-sujeito que investiga a vida-objeto. Assim, redescobre-se a instncia viva (lebendig) da filosofia, bem como a estreita relao entre filosofia e vida. E nessa redescoberta, Heidegger se v forado a introduzir, no apriorismo da filosofia neokantiana, sob o qual em parte ainda se movia como pressuposto em seus primeiros escritos, as solicitaes provenientes de Dilthey e da tradio hermenutica das cincias do esprito (Geisteswissenschaften). Como j foi apontado, Rickert, naquela poca, era o mais ferrenho defensor do pathos contemplativo da filosofia, entendendo-a como observao terica do mundo. No seu ensaio A filosofia da vida (Die Philosophie des Lebens), Rickert explica como o distanciamento da vida (Lebensferne) pertence essncia do homem terico, como se todo filsofo devesse desistir da prpria vida para elevar-se a um nvel superior mais amplo onde lhe fosse possvel abraar o mundo. Um nvel onde reinassem os valores estveis, no sujeitos ao caos da vida. Mas Heidegger logo rompe com a Escola neokantiana de Baden, criticando essa supremacia do terico.

Este predomnio do terico (Vorherrschaft des Theoretischen) deve ser quebrado, mas no nesta maneira que se proclame um primado do prtico (Primat des Praktischen), e no porque, para apresentar

114

Heidegger, 1916, p. 399-400.

106

simplesmente uma coisa diferente que mostra o problema de um lado novo, mas porque o terico mesmo e como tal recusa um prterico (das Theoretische selbst
115

und

als

solches

in

ein

Vortheoretisches zurckweist)

No se trata, portanto, de simplesmente trocar a teoria pela prtica, ou de substituir o primado do terico pelo primado do prtico. Isso porque ambos os posicionamentos diante da realidade, terico e prtico, ainda permanecem distantes da realidade e no mbito da teoria do conhecimento, a saber, do primado do terico. necessrio sair do crculo da teoria do conhecimento em direo ao que Heidegger chama de esfera pr-terica (vortheoretischen Sphre), uma instncia muito prxima ao ver imediato cultivado pela fenomenologia. Ora, o problema da teoria do conhecimento, e da conseqente absolutizao injustificada do terico (ungerechtfertigten Verabsolutierung des Theoretischen) tudo em coisa-objeto.
116

, que ela transforma

A vivncia do mundo circundante des-vitalizada (das Umwelterleben ist ent-lebt) at chegar a este resultado: reconhecer um real como tal. O eu histrico desistoricizado (das historische Ich ist entgeschichtlich) at chegar a um resto de egoidade especfica como correlato da coisalidade (einen Rest von spezifischer Ich-heit als Korrelat der Dingheit) e somente no proceder do terico que tem o seu quem, isto , acessvel 117.

115

Heidegger, 1919a, p. 59. Heidegger, 1919a, p. 87. Heidegger, 1919a, p. 89.

116

117

107

A preleo do semestre de vero de 1919 tem por ttulo Fenomenologia e filosofia transcendental dos valores (Phnomenologie und transzendentale

Wertphilosophie). Heidegger comea apresentando a gnese histrica da filosofia dos valores, atravs da exposio do pensamento dos dois filsofos mais representativos dessa Escola neokantiana, a saber, Windelband e Rickert. A preleo termina com suas prprias observaes crticas, a partir da fenomenologia tal como apresentada nas Investigaes Lgicas de Husserl. Cumpre observar que, ainda nessa preleo, reconhece-se, sobretudo nos trabalhos de Emil Lask, discpulo de Rickert, uma proximidade entre a filosofia dos valores s posies da fenomenologia. Segundo ele, Lask reconheceu a aporia em que se debatia a filosofia idealista dos valores, mas no conseguiu dar o passo decisivo para a fenomenologia (den Schritt zur Phnomenologie zu tun) 118, a saber, um passo para alm do puro mbito lgico do problema relativo teoria do conhecimento. Vai tornando-se cada vez mais claro que necessrio inserir o problema das categorias naquele do juzo e do sujeito, mas agora no mais no sujeito transcendental, no sentido da teoria do conhecimento, mas antes no sujeito compreendido como imediato e vivo na sua historicidade. E justamente esse passo decisivo de reconduo vida que permite delinear-se uma superao do dualismo entre idealismo e realismo que pervade, segundo ele, toda a filosofia da primeira dcada do sculo XX.

118

Heidegger, 1919b, p. 177.

108

J em 1916, ainda s voltas com o realismo da neo-escolstica e o idealismo do neokantismo, Heidegger percebera esse problema.

Se o realismo crtico pode ser tomado em considerao para que o juzo, no tratamento do problema do conhecimento, seja tomado a ttulo de princpio, e se, por outro lado, se consegue do idealismo transcendental a insero orgnica do princpio da determinao da forma em virtude do material na prpria posio de fundo, ento se deveria conseguir e assumir em uma unidade superior estas duas direes da teoria do conhecimento (erkenntnistheoretischen Richtungen), as duas mais importantes e mais fecundas de hoje 119.

Tal unidade superior (hheren Einheit) Heidegger somente a vai atingir, quando, em 1919, desloca o princpio originrio e ltimo do juzo para a vida fctica e no procura mais uma sntese entre realismo crtico e idealismo transcendental, mas uma superao da teoria do conhecimento. Tal tarefa realizada no pargrafo 16 da preleo do semestre de emergncia da guerra (Kriegnotsemester) em 1919, intitulada A idia da filosofia e o problema da concepo de mundo (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem). A ele comea sua reflexo analisando o problema dos pressupostos (das Problem der Voraussetzungen), mais especificamente a questo epistemolgica acerca da realidade e do modo de abordagem do chamado mundo exterior (die erkenntnistheoretische Frage nach der Realitt der Aussenwelt). No que toca existncia e verdade do mundo exterior, quem tem razo, o realismo crtico ou a

119

Heidegger, 1916, p. 403-404.

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filosofia transcendental, Aristteles, Kant, ou ainda nenhum dos dois (Aristoteles oder Kant, oder aber keiner von beiden) ? 120. Heidegger vai perceber que ambos os posicionamentos da teoria do conhecimento, tanto idealismo como realismo, tm em comum a mesma pressuposio de destacar-se para cima do prprio eu imediato, ou seja, a adoo de uma postura pretensamente crtica na lida com a vivncia imediata. Assim, o realismo crtico e o idealismo crtico-transcendental percorrem caminhos comuns (gemeinsame Wege), at tomarem direes contrrias (entgegengesetzten

Richtungen) 121. O realismo crtico parte do pressuposto da existncia do mundo externo real, que no , portanto, fruto das representaes. Recusando qualquer tipo de especulao metafsica, e planejando a possibilidade de um puro conhecimento dos fatos em si, o realismo resulta ser o mais forte aliado e o mais extremo defensor das cincias naturais. A aceitao da cincia como ideal de pesquisa para todo e qualquer conhecimento fruto da falsa idia que a cincia, sem envolver-se em questes de princpio, capaz de alcanar resultados definitivos. A deciso pelo trabalho concreto imitao das cincias no leva o realismo a perguntar-se se verdadeiro que as cincias nunca tomaram, nem no momento de sua gnese, uma deciso de princpio, e se isto que vale para a cincia pode valer de igual modo para a filosofia. Logo, a incapacidade de colocar-se o problema daquilo que principial na filosofia, que visto unicamente como pouca coisa diante

120

Heidegger, 1919a, p. 78. Cf. Heidegger, 1919a, p. 80.

121

110

da abundncia de material, comporta a aceitao acrtica de uma concretude no assumida na sua caracterizao originria. Nesse sentido, o realismo se priva da possibilidade de colocar em ato a autntica tendncia ao concreto de forma originria e adequada (die echte Tendenz zu Konkretem angemessen und ursprnglich) 122. Tambm o idealismo est sujeito ao condicionamento das cincias naturais, ainda que de maneira diversa. O idealismo parte, como o realismo, do pressuposto da objetividade. S que esta no vista nos fatos do mundo externo, mas na conscincia, no sujeito epistemolgico. Se se fala de dados objetivos, estes se encontram somente na conscincia, que reelabora mediante as categorias o material bruto. Inclusive no idealismo dito objetivo da escola de Marburg, verifica-se uma reduo do conhecimento quele cientfico natural matemtico (die mathematische Naturwissenschaft). A descrio apresentada da vivncia da ctedra, em torno da qual gira toda a preleo do Kriegnotsemester de 1919, oferece os elementos decisivos para se compreender o seu posicionamento frente filosofia entendida como teoria do conhecimento, quer na direo do realismo, quer na do idealismo.

1.2 Um passo atrs na direo da vivncia

Como se vive a realidade antes mesmo de se organiz-la em uma postura epistemolgica, valorativa ou de concepo de mundo? Guiado por essa preocupao, Heidegger tematiza a postura primordial do vivenciar (die Urhaltung

122

Heidegger, 1921-1922, p. 30.

111

des Erlebens). O termo alemo Erlebnis, geralmente traduzido como vivncia, possui aqui um sentido todo prprio, uma vez que Heidegger tenta recuperar o significado essencial dessa expresso que, principalmente a partir da filosofia da vida de Dilthey, se torna comum na linguagem filosfica da poca, a ponto de o prprio Husserl utiliz-la em sua Filosofia como cincia rigorosa.

A palavra vivncia est hoje de tal maneira desgastada e desbotada, que seria melhor deix-la de lado, no fosse ela to acertada. No se deixa evitar, e por isso tanto mais trata-se de se saber, para compreender a sua essncia (sein Wesen zu verstehen)
123

Assim, nesse empenho de reconduzir o significado do termo vivncia sua origem, Heidegger procura dar um passo atrs na abordagem de Husserl que tematizou apenas a vivncia sempre j orientada por uma conscincia. Na lida do homem com o mundo, em seu vivenciar, antes da apreenso terica disto ou daquilo por um eu, identifica-se uma postura primordial onde algo se d, algo existe (es gibt), de maneira que este algo mesmo (das Etwas selbst) sempre guarda um carter de questionabilidade (Charakter der Fraglichkeit). Essa postura primordial questionante (das fragende Verhalten) do vivenciar, Heidegger a compara ao thaumzein grego, a admirao e o espanto que, segundo Aristteles
124

, se encontra na origem de todo filosofar. Existe algo? Algo se d? Na

lngua alem: gibt es etwas?

123

Heidegger, 1919a, p. 66. Cf. Aristteles, Met. A 2, 982b 11f.

124

112

Nesta vivncia se interroga algo em relao a algo como tal (etwas berhaupt). O interrogar tem um determinado contedo: se >existe< um algo, a questo (ob >es gibt< ein Etwas, ist die Frage). O >existe< est em questo, ou melhor: perguntado. No perguntado se algo se movimenta, se algo descansa, se algo age, se algo se realiza, se algo vale, se algo deve, mas se algo existe (ob es etwas gibt). O que significa >existe< ? (Was heisst: >es gibt<?)
125

A partir dessa questo, passa-se a examinar a multiplicidade de significados de >es gibt< na tentativa de caracterizar a simples vivncia da pergunta (schlicht Frageerlebnis) que aparece no na j complicada vivncia de um eu subjetivo, mas na simples vivncia de algo (>Er-leben von etwas<), uma vida para algo (>Leben auf etwas zu<) que no ainda uma coisa, um fato ou um processo que se d gradualmente ou em partes, de modo a poder ser apreendido teoricamente, analisado e decomposto pelas cincias positivas.

O vivenciar no coisa (das Er-leben ist keine Sache), que brutalmente existe, comea e termina como um processo (Vorgang). O >comportar-se para com< no um pedao de coisa (das >Verhalten zu< ist kein Sachstck), a que um outro, o algo, acrescentado. O vivenciar e o vivenciado como tal no so como objetos existentes ajuntados. A no-coisificabilidade da vivncia (die Nicht-Sachartigkeit des Erlebnisses) e de qualquer vivncia como tal se deixa chegar principialmente j desde a nica vivncia compreenso absoluta, visualizadora (zum absoluten, schauenden Verstndnis)
126

125

Heidegger, 1919a, p. 67. Heidegger, 1919a, p. 69-70.

126

113

Essa compreenso visualizadora que nada tem de terico, no sentido coisificador e objetivante, permitida graas a uma apreenso da totalidade enquanto vivncia do mundo circundante (Umwelterlebnis). Por isso, de modo bem concreto, na preleo do semestre de emergncia da guerra, em 1919, os estudantes so convidados a simplesmente ver. Ele conduz os estudantes a uma vivncia do que naquele momento lhes mais prximo, a saber, a vivncia da prpria ctedra na qual ele est e da qual lhes fala.

Os senhores vm como de hbito a este auditrio na hora habitual e se dirigem at seus lugares habituais. Os senhores retm essa vivncia de >ver seus lugares< ou tambm podem perceber a minha prpria postura: entrando no auditrio, eu vejo a ctedra. O que vejo >eu<? (Was sehe >ich<?) Superfcies castanhas cortadas em ngulo reto? No, eu vejo outra coisa: uma caixa, na verdade uma maior com outra menor por cima. De modo algum, eu vejo a ctedra sobre a qual devo falar. Os senhores vem a ctedra da qual se falar aos senhores, na qual eu mesmo j falei
127

E continua:

Na pura vivncia (im reinen Erlebnis) tambm no h como se diz nenhum contexto fundador (Fundierungszusammenhang) como se eu visse antes superfcies castanhas cortadas, que depois se me apresentam como caixa, depois como plpito, depois como plpito para discursos acadmicos, como ctedra, de modo que eu cole o catedrtico na caixa como um rtulo. Tudo isso interpretao ruim e falsa, desvio do olhar puro para a vivncia. Vejo a ctedra de um golpe (in einem Schlag); no a vejo apenas isolada, vejo o plpito

127

Heidegger, 1919a, p. 70-71.

114

como sendo alto demais para mim. Vejo um livro sobre ele, diretamente como algo que me estorva, vejo a ctedra em determinada localizao e iluminao, com um fundo.

E conclui:

Na vivncia de ver a ctedra algo do mundo em torno se apresenta a mim (in dem Erlebnis des Kathedersehens gibt sich mir etwas aus einer unmittelbaren no h Umwelt). coisas Nesse com um mundo carter circundante significativo

(Umweltliche)

determinado, objetos, ainda por cima concebidos como isso e significando isso, mas o significativo o primrio (das Bedeutsame ist das Primre), e se me apresenta diretamente, sem nenhum desvio de pensamento sobre um apreender-a-coisa (ein

Sacherfassen). Vivendo em um mundo circundante, por toda parte e sempre ele me significa, tudo tem carter de mundo (welthaft), munda (es weltet) 128.

Ao ver a ctedra de aula, onde regularmente se ministram as prelees, coloca-se a questo: que se v aqui e agora? No se pode responder a essa questo no modo como fazem os idealistas crticos, isto , elencando os dados das sensaes: medidas, cores, espessura, material, etc. Em outras palavras, no se pode perceb-la apenas como um objeto existente diante de si, reduzindo-a a uma coisa disponvel para anlise e sobre a qual se pode falar. Quem assim procede no >v< ctedra que se d e que existe, justamente porque j passou para uma outra ordem, a saber, a epistemolgica. Mas a pergunta pelo que se >v< quando na vivncia de ver a ctedra (Erlebnis des Kathedersehens) antes um convite a uma schauenden Verstndnis.

128

Heidegger, 1919a, p. 72.

115

Portanto, no se trata, nem de falar sobre os atos de perceber, nem de se recorrer a teorias sobre a percepo. Trata-se, antes, de simplesmenente assumir isto que se d imediatamente no modo como se d.

A ctedra munda significa ento: eu vivencio o significado da ctedra, sua funo, sua localizao no espao, sua iluminao, as pequenas histrias que entram nela (uma hora antes outra pessoa esteve aqui parada; a lembrana do trajeto que cumpri para chegar aqui; meu desgosto, porque estou sentado aqui diante da ctedra ouvindo essas coisas incompreensveis, etc). A ctedra munda, isto , rene todo um mundo espacial e temporal 129.

Assim, o sentido do mundo circundante jaz no seu carter de significado (Bedeutungscharakter) capaz de abrir todo um mundo, onde aquilo que se apresenta como dado nunca se reduz a uma simples coisa. Quando tal reduo acontece, tem incio a absolutizao do terico e da coisificabilidade (Verabsolutierung der Sachartigkeit) verificada, tanto no realismo, como no idealismo crtico, e que impede o caminho para o mundar originrio do mundo. Es weltet totalmente diverso do es wertet neokantiano 130.

Esse processo de progressiva e destrutiva infeco terica do mundo circundante (Prozess der fortschreitenden zerstrenden theoretischen Infizierung des Umweltlichen) pode ser seguido em modo exato, do ponto de vista fenomenal, por exemplo, na srie: ctedra, caixa, cor marron, madeira, coisa. A coisa de novo simplesmente presente como tal, isto , real, existe. Realidade no ento uma caracterizao do mundo circundante, mas antes uma

129

Safranski, 2000, p. 130. Heidegger, 1919a, p. 73.

130

116

caracterizao que se encontra na essncia da coisalidade (in Wesen der Dinghaftigkeit), uma caracterizao especificamente terica
131

Se se concebe a postura terica como o nvel fundamental que funda todos os outros nveis, a separao entre valores e ser, entre o sujeito cognoscente e aquilo que se d a conhecer a este, vem considerada a base mais originria a partir da qual deve e pode erguer-se a filosofia. Isto um sinal do desvitalizar (entleben) levado a cabo pela postura terica que impede de lanar o olhar (hinsehen) para um dar-se mais originrio das coisas no mundo circundante.

Ele quer trazer luz o que realmente acontece, quando nos colocamos numa postura terica, comumente dita cientfica em relao ao mundo. Na chamada postura cientfica objetivante, ns fazemos desaparecer a significao primria, o mundo circundante, a vivenciabilidade, despimos o algo at sua objetualidade nua, o que s se consegue extraindo tambm o eu que vivencia, e erigindo um artificial novo, secundrio, que ser batizado de sujeito e que ento se defronta em correspondente neutralidade com o oponente agora chamado objeto
132

O primado no se encontra em coisas com um carter de significado ou em objetos construdos ou em valores abstratos, mas antes no significativo (Bedeutsame), na significatividade de fundo que marca tudo quanto se me d imediatamente, sem aquele desvio intelectual (gedanklichen Umweg) da

compreenso terica.

131

Heidegger, 1919a, p. 89. Safranski, 2000, p. 131.

132

117

Vivendo em um mundo circundante (in einer Umwelt lebend), se me significa sempre e em toda parte, tudo conforme o mundo (welthaft), munda (es weltet), o que no coincide com o tem valor (es wertet)
133

Se assim , ento a teoria do conhecimento e sua oposio artificial e pseudo-principial sujeito-objeto no esto na origem. Em outras palavras, a postura terica diante do mundo circundante no um comeo sem pressupostos. No a que se comea, uma vez que a origem est aqum, a saber, no prprio mundar do mundo. Somente na base do mbito pr-terico (vortheoretische) da relao entre o dar-se (es geben) das coisas na sua novidade e o sujeito interrogante pode instituirse a cincia epistemolgica. Esta, portanto, sempre j derivada, visto j estar sempre referida a uma esfera anterior mais originria. Em outras palavras, a demonstrao no sentido terico no est presente originariamente (Ausweisung im theoretischen Sinn nicht da - ursprnglich) 134. E ao colocar a pergunta originria >d-se algo?< (>gibt es etwas?<), Heidegger retorna origem. O >se d< (>es gibt<) um dar-se sempre para um eu, mas o sentido do >se d< no depende da referncia a um eu, ao meu eu. Deste modo, se alcana uma perspectiva fundamental, a saber, a caracterizao da vivncia como evento (Ereignis), que no pode ser subtrado ao seu carter ocasional sem reduzi-lo a uma

133

Heidegger, 1919a, p. 73. Heidegger, 1921-1922, p. 177.

134

118

pura e simples objetualidade terica, a um processo que no tem mais nenhuma relao significativa com o eu histrico.

O vivenciar (das Er-leben) no passa diante de mim, como uma coisa que eu coloco como objeto, mas eu mesmo me aproprio (ich selbst er-eigne es mir), e ele acontece conforme a sua essncia (es ereignet sich seinem Wesen nach). E se compreendo olhando para isto, ento eu o compreendo, no como processo, como coisa, objeto (Vor-gang, als Sache, Objekt), mas como algo totalmente novo, um evento (ein Ereignis)
135

Acerca de tal evento, escreve ainda Heidegger:

Evento (Er-eignis) no significa que eu me aproprio da vivncia a partir do exterior ou a partir de qualquer ponto; >externo< e >interno< (>aussen< und >innen<) tem aqui assim pouco sentido como >fsico< e >psquico< (>physisch< und >psychisch<). As vivncias so eventos (die Er-lebnisse sind Er-eignisse) enquanto elas vivem do que lhes prprio (aus dem Eigenen) e somente assim que vive a vida
136

Se a vida vive, a partir de uma significatividade (Bedeutsamkeit) originria, se toda experincia vivida se d no mbito de uma iluminao de fundo que pervade o dar-se das coisas antes de qualquer significao terica, ento se coloca o problema de como deve ser constituda uma cincia que se ajuste o mais possvel ao mundar, ao dar-se pr-terico das coisas. Pode-se falar, ento, de uma pura dedicao coisa (Hingabe an die

135

Heidegger, 1919a, p. 75. Heidegger, 1919a, p. 75.

136

119

Sache)

137

, que permanece no interior da esfera da coisa (Dinge), sem fazer intervir

fatores alterantes e destruidores da unidade mundana originria. Essa cincia entendida como cincia originria (Urwissenschaft) a fenomenologia, que se pe sobre um terreno pr-terico, do qual tem origem o prprio terico (aus der das Theoretische selbst seinen Ursprung nimmt) 138.

1.3 O carter pr-terico da fenomenologia

Como j se observou, a tendncia teorizante da filosofia, dominante tanto no realismo quanto no idealismo, no pode ser ultrapassada em se privilegiando a esfera prtica ou o mbito dos sentimentos e das emoes. Nem o primado do prtico (Primat des Praktischen), nem o irracionalismo de uma filosofia dos sentimentos podem ser uma resposta extrapolao do terico, uma vez que a filosofia no pode privar-se de um rigor metodolgico e conceitual. Nesse sentido, uma filosofia como estrutura racionalista, separada da vida, impotente, e uma mstica como experincia vivida irracional privada de propsito
139

137

Heidegger, 1919a, p. 6. Heidegger, 1919a, p. 96. Heidegger, 1916, p. 410.

138

139

120

A esse respeito, convm ressaltar a resistente oposio de Heidegger a um possvel primado do irracional. Este, considerado a partir da postura cientfica, no outra coisa do que um ttulo para o que sobra da vivncia aps sua desvitalizao pelo terico, a saber, um ponto cego da postura terica.

Teoricamente (Theoretisch) eu mesmo venho do experimentar (aus dem Erleben); e isto ainda traz consigo algo experimentvel (Erlebbares), com o qual agora a gente no sabe o que fazer, e para o qual se achou o ttulo cmodo de irracional (der bequeme Titel des Irrationalen erfunden ist)
140

No difcil reconhecer nisso o chamado de uma metafsica edificante e ideolgica para uma vivncia dita mais alta e mais profunda que aquela prpria da vida.

Esse irracional torna-se ento um objeto com o qual, por ser to escuro, podemos fazer tudo o que queremos: um poro para os secretos fabricantes de concepes de mundo, um rochedo para os novos poetas, um objeto escuro das ambies metafsicas, um refgio para sonhadores que fabricam suas teorias indizveis com vivncia indizvel 141.

Por outro lado, para o ultrapassamento do primado do terico, no tambm suficiente a descoberta, ainda que necessria, da esfera pr-terica, do fluxo constante da vida, deste fundamento do qual surge por derivao a postura terico-

140

Heidegger, 1919a, p. 117. Safranski, 2000, p. 132.

141

121

cognitiva do sujeito. Urge, portanto, a descoberta de um mtodo de investigao adequado vida em si e para si. Percebe-se a necessidade de se encontrar uma cincia das vivncias no seu carter eventual, isto , no enrijecido em puros objetos temticos de um eu separado da situao. Cada situao um evento (jede Situation ist ein Ereignis) e o eu ele mesmo eu da situao (das Ich ist selbst Situations-Ich)
142

. Porque

histrico, o eu como tal deve poder aproximar-se das coisas no prprio dar-se originrio, isto , compreend-las no mesmo dar-se assim como elas so e se do. A fenomenologia mostra-se, assim, como a cincia mais prxima da vida, no sentido de que ela se pe num terreno extraterico onde no faz mais sentido falar de pressupostos, e no qual a circularidade originria de ser problema a si mesma resulta produtiva e determinante. O problema fundamental e mais originrio da fenomenologia ela mesma e para ela mesma (ist sie selbst fr sich selbst)
143

escreve Heidegger, na primeira pgina de sua preleo do semestre de inverno de 1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia. Nesse sentido, a filosofia, enquanto fenomenologia, distancia-se das outras cincias. Mesmo porque,

o rigor (die Strenge) da cientificidade cultivada na fenomenologia investido do prprio significado originrio desta postura fundamental (aus dieser Grundhaltung ihren originren Sinnes) e no comparvel com o rigor das cincias subordinadas, no-originrias. Ao mesmo tempo, torna-se compreensvel, porque na

142

Heidegger, 1919d, p. 206. Heidegger, 1919-1920, p. 1.

143

122

fenomenologia os problemas do mtodo ocupam uma posio to central como em nenhuma outra cincia 144.

Nesse sentido, duas observaes se fazem aqui necessrias. A primeira diz respeito ao modo como Heidegger radicaliza a idia de fenomenologia j exposta por Husserl em seu escrito de 1910, Filosofia como cincia rigorosa, a propsito de uma distino entre a exatido das cincias e o rigor da filosofia.

O conceito e o sentido de rigor originariamente filosfico e no cientfico (ursprnglich ein philosophischer, nicht ein

wissenschaftlicher); somente a filosofia originariamente rigorosa; ela possui um rigor diante do qual todo rigor da cincia simplesmente deduzido 145.

Tal afirmao s se torna possvel, a partir de uma segunda observao, a de que fenomenologia compreendida como essencialmente mtodo. Ela no outra coisa que o lgos dos fenmenos, lgos no sentido de verbum internum, no no sentido de logicizao (logos im Sinne von verbum internum, nicht im Sinne von Logisierung)
146

, e, enquanto tal, participa da instabilidade e da problematicidade

prprias dos fenmenos. Fenomenologia , antes de tudo, um modo de interrogar e um como de investigao (ein Wie der Forschung). Por essa razo,

144

Heidegger, 1919a, p. 110. Heidegger, 1920-1921, p. 10. Heidegger, 1920-1921, p. 63.

145

146

123

emerge da postura fenomenolgica fundamental uma direo decisiva: no construir um mtodo de fora e do alto (von aussen und oben), nem excogitar um novo caminho terico atravs de reflexes dialticas. Uma vez que apenas a fenomenologia que pode preservar a si mesma e por meio de si mesma, toda adoo de um ponto de vista (Stand) j um pecado contra o seu prprio esprito
147

Assim, uma vez colocado o mtodo como central para a investigao filosfica, adquire igual importncia, em vista da determinao da essncia da filosofia, o problema dos conceitos filosficos e de sua formao, visto que esta j no se configura mais como um simples correlato da reflexo, isto , como uma simples tarefa da conscincia. Por essa razo, o subttulo da preleo ministrada no semestre de vero de 1920, Fenomenologia da intuio e da expresso, justamente Teoria da construo dos conceitos filosficos (Theorie der philosophischen Begriffsbildung). Ali escreve Heidegger:

problema

da

formao

filosfica

dos

conceitos

no

complementar, de natureza epistemolgica. Ele o problema filosfico na sua origem (das philosophische Problem in seinem Ursprung). Ele o problema do alcance da experincia filosfica; ele explicita o modo do experienciar filosfico (die Weise des philosophischen Erfahrens)
148

147

Heidegger, 1919a, p. 110. Heidegger, 1920, p. 169.

148

124

Aqui o problema da posio e do significado dos conceitos adquire um novo sentido no mbito de uma reforma radical da filosofia, uma vez que coincide com o problema da realizao fctica da mesma filosofia, com a postura fenomenolgica fundamental voltada para a intuio e expresso (Anschauung und Ausdrucks) do objeto originrio como ele se mostra. Tal colocao uma prova a mais de que a posio de Heidegger j no se mostra como a de um puro e simples crculo ou movimento no interior do pensamento fenomenolgico tal como Husserl o havia apresentado, primeiro nas Investigaes Lgicas (1900-1901) e, depois, no primeiro volume das Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (1913). Cumpre observar que a crtica de Heidegger a Husserl anterior ainda formulao de seu prprio pensamento. Ela remonta posio crtica assumida por Natorp e exposta, tanto na recenso que este escreveu ao primeiro volume das Idias, como na obra Psicologia geral segundo o mtodo crtico (Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode) publicada em 1912. Husserl afirma que o mtodo fenomenolgico se baseia em um ato da reflexo, que no outra coisa que um modo particular da vivncia. Sendo assim, somente por meio do lanar-o-olhar reflexivo ns podemos conhecer o fluxo contnuo das vivncias. Em outras palavras, descreve-se uma coisa, de modo que a ateno esteja voltada para a coisa e, em um segundo momento, se possa voltar o olhar para o prprio comportamento descrevente. Nesse segundo momento o eu que reflete sobre o primeiro eu, que lana o olhar, no est mais voltado para objetos sensveis, mas para uma vivncia. A reflexo vem a constituir-se como descrio de

125

experincia descritiva. Conseqentemente, a cincia das vivncias uma cincia descritiva (deskriptive Wissenschaft). Toda cincia descritiva tem o seu direito em si (hat ihr Recht in sich) 149. Aps essa breve apresentao, pe-se a pergunta se o mtodo da descrio reflexiva, tal como descrito por Husserl, pode estar em condio de tomar em considerao a esfera das vivncias. E propriamente nesse ponto que Heidegger introduz a crtica de Natorp: a reflexo no faz mais do que romper o fluxo das vivncias reduzindo-o a objetos em geral, que no so mais vividos na reflexo, se bem que, e este o seu sentido, so vistos, observados.

Ns apresentamos as vivncias e as tiramos fora do vivenciar imediato [...], isto , reduzimos calma a corrente, para dizer com Natorp, o qual at agora foi o nico a ter lanado objees
150

cientificamente relevantes contra a fenomenologia

Mesmo salientando que o ponto de partida de Natorp exclusivamente terico, uma vez que, para Natorp, no pode haver seno um conhecimento mediado pelas categorias lgicas inscritas na linguagem, permanece o fato de que Heidegger considera as objees natorpianas fenomenologia de relevncia cientfica. possvel, portanto, levantar a suspeita de que exista, no mtodo descritivo da fenomenologia husserliana, um primado do terico que impede a compreenso

149

Heidegger, 1919a, p. 100. Heidegger, 1919a, p. 100-101.

150

126

da vida, compreenso esta que deve participar do ritmo da vida. Nesse sentido, o meu eu deve oscilar junto intuio do ver fenomenolgico seguindo o ritmo do mundo circundante.

Apenas no co-ressoar do cada vez propriamente eu (Mitanklingen des jeweiligen eigenen Ich) se vivencia isto que um mundo circundante, o qual munda (weltet es), e eu sou de qualquer maneira inteiramente ali, isto , onde e quando ele munda
151

Somente se se compreende o mtodo fenomenolgico como o mtodo prprio de um eu imerso em uma situao histrico-mundana, e se assume a intuio originria, da qual fala Husserl, no como um ver terico que est diante de qualquer coisa externa a si, mas como uma vivncia fenomenolgica caracterizada intencionalmente, isto , tendo um olhar voltado a qualquer coisa (einen Blick auf irgend etwas) 152, ento se poder responder crtica terico-transcendental do tipo neokantiano tal como apresentada por Natorp. Coerentemente a esta argumentao, podem identificar-se no princpio de todos os princpios (Prinzip der Prinzipien), que Husserl expe nas suas Idias, as indicaes para a soluo do problema fundamental da fenomenologia, isto , a abertura (Erschliessung) originria esfera das vivncias.

Tudo isto que se d originariamente na intuio, para assumir simplesmente [...] como isso se d [...]. Se se compreendesse o princpio como uma assero terica, ento a denominao no

151

Heidegger, 1919a, p. 73. Heidegger, 1919a, p. 207.

152

127

seria adequada. Mas j o fato de que Husserl fale de um princpio dos princpios, portanto de algo que precede todos os princpios (das Allen Prinzipien vorausliegt), [...] indica que ele no de natureza terica, ainda que Husserl no se exprima a esse respeito
153

A compreenso da coisa assim como ela em si e para si a atitude fundamental do vivenciar e do viver como tal (die Urhaltung des Erlebens und Lebens als solchen), isso que ele descreve como a absoluta simpatia da vida idntica com o vivenciar mesmo (die absolute, mit dem Erleben selbst identische Lebenssympathie) 154. Contudo, o vivenciar da intuio fenomenolgica necessita de novas relaes e unidades lingsticas que lhe permitam a formulabilidade. Essas formaes lingsticas devem encontrar-se fora dos nveis de teorizaes epistemolgicas, tpicas da desvitalizao (Entlebung) gerada pela absolutizao do terico. Somente assim poder dar-se um referir-se intencional a algo, um vivenciar (Erleben) que permanece um viver (Leben). A esse modo de expresso lingstica Heidegger denomina teorizao formal (formale Theoretisierung) 155. A considerar a pergunta que conduziu Heidegger at aqui, a saber, a questo Gibt es etwas?, torna-se possvel compreender a posio fundamental que ocupa, na preleo do semestre de emergncia da guerra em 1919, o conceito de teorizao formal.

153

Heidegger, 1919a, p. 109-110. Heidegger, 1919a, p. 110. Heidegger, 1919a, p. 114.

154

155

128

O sentido de algo significa propriamente: experimentvel como tal (Erlebbares berhaupt). [...] Ele o indicador da mais alta potencialidade da vida. O seu sentido repousa na vida plena como tal e significa propriamente que isso ainda no modelou alguma genuna caracterizao mundana, mas que, motivando

(motivierend), vive na vida tal caracterizao. Ele o no-ainda (das Noch-nicht), isto , aquilo que ainda no transbordou em uma vida genuna, ele
156

pr-mundano

essencial

(das

wesenhaft

Vorweltliche)

A partir de algo pr-mundano da vida se justifica o algo objetivo-formal, que se, por um lado, resulta ser um momento essencial da vida em si e para si, por outro lado, com referncia ao pr-mundano, j uma forma conceitual, ainda que qualitativamente diversa dos conceitos do transcendentalismo neokantiano ou da teorizao lgica em geral. Cumpre, porm, observar que o conceito teorizao formal (formale Theoretisierung) no mais utilizado por Heidegger nas prelees seguintes, sendo substitudo pelo conceito de indicao formal (formale Anzeige), que ter um papel determinante nas suas investigaes at publicao de Ser e tempo.

1.4 A cincia compreendente e seus conceitos

A presente tese tem se encaminhado no sentido de mostrar como, nas prelees A idia da filosofia e o problema da viso de mundo (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem) e Fenomenologia e a filosofia transcendental dos valores (Phnomenologie und die transzendentale

156

Heidegger, 1919a, p. 115.

129

Wertphilosophie), ambas proferidas em 1919, aparece a primeira manifestao do pensamento prprio de Heidegger, isto , uma colocao originria da pergunta pelo Ser. Essa pergunta fundamental implica, como se observou, uma dupla questo. A primeira diz respeito ao problema do mtodo da filosofia, juntamente com aquele do modo de expresso prprio de uma cincia originria. A segunda diz respeito ao problema do campo temtico especfico da fenomenologia, isto , do algo a que esta deve dedicar-se, se quer fugir da tentao de uma recada em um transcendentalismo terico que, em objetivando o material originrio, j no tem, para com o mesmo, relao alguma seno a de esgotamento e de desvitalizao. A recolocao desses dois problemas j possibilita uma grande inovao. A situao filosfica da poca se caracterizava basicamente por dois procedimentos: ora se privilegiava uma anlise transcendental do mtodo, ora se imergia de modo irracional no material sem uma conscincia da necessidade de sua rigorosa conceptualizao. Mas Heidegger inova justamente porque consegue conjugar em sua investigao esses dois problemas e levar adiante as duas questes, sem cair em nenhuma das posies em voga. Surge, pois, como determinante nesse empreendimento sobretudo seu dilogo com os neokantianos Paul Natorp e Heinrich Rickert, lembrando que foi a este ltimo que Heidegger dedicou sua tese de habilitao para a docncia, e Edmund Husserl, de quem Heidegger se tornou assistente, quando de sua chegada Universidade de Freiburg como sucessor de Rickert. Dentre os neokantianos, Natorp assume uma posio particular. Isso se confirma no sentido de que, se, por um lado, ele apresenta diretamente o problema

130

do eu concreto, isto , da subjetividade das vivncias, por outro lado, o problema do modo possvel de se apreender as vivncias assume um primado sobre todos os outros problemas, entre os quais aquele do modo originrio de ser do eu atual e concreto. Nisso est o primado que o mtodo e a postura terica adquirem na psicologia filosfica desenvolvida por Natorp. Ao mesmo tempo, fica clara, na colocao de Heidegger, nessa poca, a influncia da crtica husserliana concepo de mundo (Weltanschauung) e ao historicismo. Escreve Husserl, em sua Filosofia como cincia rigorosa:

O impulso pesquisa no deve provir da filosofia mas das coisas e dos problemas. Mas a filosofia por sua essncia cincia dos verdadeiros princpios, das primeiras origens [...]. A cincia disto que radical deve ser radical tambm no seu mtodo, e com todo cuidado
157

Mas se, em Husserl, a fenomenologia deve alcanar a apreenso da essncia das coisas, que seja vlida supratemporalmente, isto , alcanar um comeo onde as coisas se mostrem com clareza absoluta (reduo fenomenolgica), o que interessa a Heidegger so, ao invs disso, as indicaes das coisas no prprio mostrar-se aqui e agora, em uma conexo de referncias que estabelece o seu significado. por essa razo que, ao recolocar a pergunta pelo que filosofia (Was ist Philosophie), Heidegger insiste na necessidade de uma orientao principial da filosofia (einer prinzipielle Orientierung der Philosophie), uma vez que

157

Husserl, 1965, p. 83.

131

deve ser claro desde o primeiro passo que coisa propriamente se quer (was eigentlich gewollt wird), de modo a repetir,

contemporaneamente, a necessidade de um verdadeiro filosofar concreto (die

158

Notwendigkeit

eines

wirklich

konkreten

Philosophierens)

Nesse contexto de aclaramento de orientao de princpio e de necessidade de se propor um verdadeiro filosofar concreto, isto , um filosofar que tome em considerao a mencionada conexo de referncias em vista de uma cincia originria, que surge a expresso hermenutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizitt). A expresso hermenutica da facticidade descreve, portanto, de maneira clara, as conexes nas quais se enrazam as anlises da fenomenologia hermenutica compreendida como cincia originria. A facticidade constitui o ser da vida histrico-mundana, isto , o seu encontrar-se em uma situao temporal e espacialmente determinada, a qual compreenso s possvel, a partir das motivaes e das tendncias que agem no horizonte de cada evento histricomundano singular. A explicao do carter motivante de todo eu histrico-mundano permite a Heidegger, pela primeira vez, indicar a cintica e a mobilidade (Beweglichkeit) fundamental da vida histrica. Essa mobilidade se encontra justamente na sua inquietao (Unruhe) de fundo, inquietao esta que no pode ser silenciada por uma conceptualidade muito

158

Heidegger, 1921-1922, p. 15-16.

132

rgida e abstrata, caso se queira compreender o objeto temtico prprio, a saber, a vida nos seus prprios caracteres essenciais e constitutivos. Antes, os conceitos filosficos devem ser propriamente expresso do sentido da prpria realizao da vida na sua mobilidade essencial. E propriamente da inquietao, da agitao da vida histrico-fctica que deve proceder a

fenomenologia para sair da priso da absoluta objectualidade, caracterstica de uma postura meramente terico-abstrata. Em outras palavras, necessrio perseverar na preocupao

(Kmmerlichkeit) da problemtica prpria da filosofia para poder empreender o salto em um outro mundo, ou mais precisamente: como tal, antes de tudo, no mundo (der Sprung in eine andere Welt, oder genauer: berhaupt erst in die Welt) 159. O trazer expresso a dinamicidade de fundo de algo originrio implica que a vida possua a tendncia para a diferenciao e para a distino. A vida mesma no apenas intuvel, experiencivel, mas, contemporaneamente, se compreende. A vida se compreende, isto , ela se intui e se exprime concretamente. interessante observar como, nesse sentido, o compreender (Verstehen) definido

essencialmente como intuio (Anschauung) 160. Com tal caracterizao da autosuficincia da vida histrico-mundana, Heidegger consegue superar a separao entre intuio e expresso (Anschauung und Ausdruck), isto , a idia de que, com a mediao da linguagem, se perde a imediatidade da compreenso intuitiva e de que o conceito, conseqentemente,

159

Heidegger, 1919a, p. 63. Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 185.

160

133

deve apresentar-se objetivamente como aparato coisal que necessariamente deve violar aquele elemento intacto ao qual ele se aplica 161. A fenomenologia hermenutica assim compreendida no deve como construir cincia uma

compreendente

(verstehende

Wissenschaft)

conceptualidade abstrata e separada do contexto vital, isto , uma conceptualidade que conduza destruio do prprio campo objetual. Antes, ela deve esforar-se para compreender a vida como esta se compreende a si mesma. Ela deve acompanhar com cuidado o fluir constante do eu histrico de um contexto de significatividade a outro, sem jamais chegar a uma interpretao conclusiva a modo de uma concepo de mundo (Weltanschauung). Em outras palavras, a fenomenologia, enquanto cincia compreendente, deve fazer da provisoriedade e insegurana elementos essenciais da compreenso da dinamicidade da vida concreta. Essa caracterstica a afasta por completo das demais cincias, uma vez que entre cincia e filosofia h uma diferena de princpio (ein prinzipieller Unterschied) e a possibilidade de acesso aos conceitos filosficos (philosophischen Begriffen) totalmente diversa daquela dos conceitos cientficos (wissenschaftlichen Begriffen)
162

. Por essa razo, em se referindo peculiaridadade dos conceitos filosficos

(Eigentmlichkeit der philosophischen Begriffe), escreve Heidegger:

161

Heidegger, 1919-1921, p. 19. Heidegger, 1920-1921, p. 3.

162

134

Nas cincias particulares, os conceitos so determinados atravs da insero em um contexto real, e so, portanto, definidos de modo to mais preciso quanto mais conhecido aquele contexto. Os conceitos filosficos, por sua vez, so vacilantes, vagos, mltiplos, fluentes [...]. A insegurana (Unsicherheit) dos conceitos filosficos [...] pertence ao sentido dos conceitos filosficos mesmos (zum Sinn der philosophischen Begriffe selbst)
163

No seu dar-se como compreenso dos eventos, como vivncia (Erlebnis) do algo originrio (Uretwas), a prpria hermenutica, portanto, resulta ser parte integrante da vida mesma, e esta, por sua vez, se manifesta na vivncia a cada vez. Neste algo experimentvel (Erlebbares), vivido, formalmente manifesta-se a vida (o algo originrio) nos seus momentos de >para< (>Auf zu<), de >na direo de< (>Richtung auf<) e de >em um mundo determinado< (>In eine bestimmte Welt hinein<) 164. O algo formalmente objetivo, se visto a partir da vida compreendida em si e para si, se constitui j como um conceito (Be-griff), mas como um conceito sui generis, que permite intuio hermenutica (die hermeneutische Intuition) apresentar-se como a

formao

fenomenolgica

originria

dos

reconhecimentos

(Rckgriffe) e dos preconhecimentos (Vorgriffe), fora de todo colocar-se transcendente terico-objetivante. A universalidade dos significados lingsticos significa primariamente algo de originrio

163

Heidegger, 1920-1921, p. 3. Heidegger, 1919a, p. 115.

164

135

(primr etwas Originres): a conformidade ao mundo da experincia vivida experimentada no modo vivente
165

Assim, ao expor essa nova, e ao mesmo tempo antiga, impostao interpretativa, Heidegger rompe o primado de duas contraposies tericas que caracterizam toda investigao sobre o eu e sobre a vida. Ele rompe tanto o primado que se refere ao mtodo positivo, e sua conseqente ciso entre sujeito-objeto; como o primado que se refere ao objeto temtico, e sua conseqente separao entre a essncia (essentia, Wesen), inexprimvel e inobjetivvel, e a existncia (existentia, Dass) diluda no seu fluxo contnuo. Alm disso, identifica-se na facticidade o elemento constitutivo de toda realizao da experincia do eu histrico, experincia esta que tem sua origem na plena concreo do eu. No lao indissolvel existente entre o mtodo e o objeto da pesquisa, a ateno no deve ser colocada teoricamente sobre que coisa (Was) se pergunta, mas sobre como (Wie), sobre a realizao historicamente determinada da pergunta. Somente dessa maneira se poder evitar

de repetir sempre: individuum est ineffabile, e comear a perguntar que sentido dever ter o fazer, qual modo de compreenso dever vir expresso, e se, por acaso, esse dictum no se baseia sobre um determinado modo de conceber o indivduo que se funda, por fim, apenas sobre uma considerao exterior de tipo esttico da personalidade inteira
166

165

Heidegger, 1919a, p. 117. Heidegger, 1919-1921, p. 39-40.

166

136

Por fim, esclarece-se que a vida em si vista como uma multiplicidade de tendncias. Falar de uma

multiplicidade

inabarcvel

(unbersehbare

Mannigfaltigkeit)

totalmente formal, j vista a partir da tendncia a uma compreenso construtiva da >formao dos conceitos< e reelaborao terica (theoretischen Bearbeitung) da realidade inteira, por meio da cincia. No mais, atravs dessa caracterizao formal, vem preclusa toda possibilidade de impostao em vista de uma autntica compreenso do vivenciar do mundo circundante 167.

Cumpre observar que, j no semestre sucessivo, Heidegger abandona o termo vivncia (Erlebnis) e o substitui parcialmente pela palavra experincia (Erfahrung), na qual fica mais clara a referncia, no s interioridade, mas tambm ao eu histrico na sua totalidade, compreendendo, de tal modo, tambm a sua corporeidade e a sua sociabilidade.

caracterstica

fundamental

da

experincia

da

vida

(Lebenserfahrung) fornecida pela referncia necessria corporeidade (notwendigen Bezug zur Leiblichkeit) [...]. O eu histrico-prtico necessariamente de natureza social (das praktisch-historische Ich ist notwendig sozialer Natur), ele est em uma conexo vital (Lebenszusammenhang) com os outros eus 168.

167

Heidegger, 1919-1920, p. 38. Heidegger, 1919a, p. 210.

168

137

2 A FENOMENOLOGIA ENQUANTO CINCIA ORIGINRIA

2.1 Para uma cincia da origem

Se, nas prelees de 1919, Heidegger descreve a sua fenomenologia enquanto cincia originria pr-terica (vortheoretische Urwissenschaft), na preleo do semestre de inverno de 1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie), ele direciona sua

investigao para a investigao das possibilidades de uma fenomenologia enquanto cincia da origem da vida em si (Ursprungswissenschaft vom Leben an sich). Tal cincia da origem deve colocar-se como objetivo o alcance da vida assim como ela aparece, no seu dar-se originrio, sem qualquer espcie de mediao, por parte da cincia, cujo nico resultado aquele de enrijecer a vida em um esquema fixo de ordens e esquemas conceptuais estranhos vida como tal. Em outras palavras, a radicalizao da fenomenologia deve voltar-se, antes de tudo, prpria fenomenologia. Ela deve evitar o perigo de absolutizar a prpria forma terico-transcendental, correndo o risco de objetivar a vida, isto , apreend-la e aos seus mbitos concretos a partir da perspectiva da cincia. Ao referir-se ao sentido da idia de uma cincia da origem, escreve Heidegger:

Problemas

fundamentais

da

fenomenologia

problema

fundamental mais urgente e inevitvel, mais originrio e definitivo da fenomenologia ela mesma para ela mesma (ist sie selbst fr sich selbst). Esta a cincia originria (die Urwissenschaft), a cincia da

138

origem absoluta do esprito em si e por si (die Wissenschaft vom absoluten Ursprung des Geistes an und fr sich) >a vida em si e por si< (>Leben an und fr sich<)
169

Um dos pontos mais importantes de tal fenomenologia que ela desenvolve uma crtica voltada principalmente para si mesma. Por essa razo, o terceiro captulo da parte preparatria da preleo Prolegomena para a histria do conceito de tempo, ministrada no semestre de vero de 1925, se intitula O primeiro desenvolvimento da pesquisa fenomenolgica e a necessidade de uma reflexo radical em si mesma e a partir de si mesma (die Notwendigkeit einer radikalen Besinnung in ihr selbst und aus ihr selbst heraus). Ali aponta-se como lacuna principal da fenomenologia de Husserl e Scheler o fato de eles haverem descuidado, ao colocar a questo da intencionalidade, sem uma suficiente crtica de si mesma, a abordagem de uma investigao fenomenolgica mais radical, deixando intocada a considerao de problemas fundamentais. Essa necessidade, tanto de autocrtica como de radicalidade, que inaugura a preleo Problemas fundamentais da fenomenologia, recoloca a estreita relao entre a fenomenologia como mtodo de investigao e o mbito originrio, isto , a vida em si e por si. Em outras palavras, se a fenomenologia quer ser cincia originria da vida (Ursprungswissenschaft vom Leben), ela deve dirigir a prpria radicalidade e o prprio rigor contra si mesma, contra as tentativas mesmas da fenomenologia de enrijecer-se em sistemas. Por outro lado, se a fenomenologia deve evitar o risco de

169

Heidegger, 1919-1920, p. 1.

139

se desviar de uma pesquisa conduzida rigorosamente, ela no pode fazer outra coisa que filosofar a partir da vida fctica e na vida fctica sustentar o seu prprio filosofar. A partir de tais consideraes, o filosofar como tal surge, no mais como uma postura essencialmente terica, mas como uma determinada possibilidade da vida fctica que tem suas razes nas origens, isto , na prpria facticidade do ser humano. Nesse sentido, a investigao fenomenolgica deve encontrar no prprio princpio a orientao do seu investigar, excluindo qualquer dogma, idia e tese trazida como contedo j prefixado do conhecimento. E o princpio da fenomenologia soa: s coisas mesmas (zu den Sachen selbst).

Na mxima da fenomenologia ouvimos uma dupla exigncia (eine Doppelforderung); por um lado, s coisas mesmas, no sentido de investigar de maneira demonstrativa permanecendo ancorados ao solo a exigncia do trabalho demonstrativo (ausweisenden Arbeit) , e, por outro lado, adquirir de novo este solo e garanti-lo, como entendia Husserl o prprio filosofar a exigncia de desvelamento do solo (Freilegung des Bodens). A segunda instncia aquela fundamental (die grundlegende), na qual est includa tambm a primeira
170

Pois propriamente essa segunda exigncia que Heidegger exprime, de forma ainda no to rigorosa e formal, na preleo do semestre de inverno de 19191920 (Problemas fundamentais da fenomenologia) e na do semestre de vero de 1920 (Fenomenologia da intuio e da expresso), chamando a ateno, pela

170

Heidegger, 1925, p. 104.

140

primeira vez, em suas prelees, para a observncia da mxima fenomenolgica. Essa garantia de conquista do solo originrio do filosofar possvel apenas em uma postura de dedicao s coisas (Hingabe an die Sache), a partir da qual o fenomenlogo acompanha o fluxo constante da vida fctica e compreende o sentido fundamental da vida mesma que desse modo vem fala. A forma, na qual pode ser quebrado esse calar (dieses Schweigen), apenas o trabalho real, obstinado, voltado s coisas (ist wirkliche, unentwegte Arbeit an den Sachen) 171. Cumpre ressaltar que freqentemente a expresso s coisas mesmas, sempre subentendida na fenomenologia, muitas vezes no examinada cada vez de novo. Essa fixao do que sejam propriamente as coisas mesmas, certamente, no toma em considerao que o retorno s coisas mesmas consiste no realizar sempre mais originrio da prpria situao fctica (die eigene faktische Situation immer ursprnglicher zu vollziehen) e na preparao, durante a realizao, da autenticidade (Genuinitt) 172. A coisa da fenomenologia o sentido da vida fctica, a vida fctica enquanto vida fctica a vida em si e para si e, ao mesmo tempo, a prpria fenomenologia enquanto expresso da vida. Mas, o que significa propriamente essa repetida expresso experincia fctica da vida (faktische Lebenserfahrung)? Para tal esclarecimento, Heidegger parte da considerao do que seja experincia (Erfahrung) e sua dupla significao,

171

Heidegger, 1919-1920, p. 24. Heidegger, 1920, p. 30.

172

141

a saber, a atividade do experienciar (die erfahrende Bettigung) e isto que, atravs dela, experienciado (das durch sie Erfahrene).

Utilizamos intencionalmente esta palavra no seu duplo significado, j que propriamente o essencial da experincia fctica da vida mostra que o si mesmo que experiencia (das erfahrende Selbst) e isto que experimentado (das Erfahrene) no esto separados um do outro como coisas. Experienciar no significa tomar conhecimento (zur Kenntnis nehmen), mas antes
173

confrontar-se

(das

Sich-

Auseinander-Setzen) com, o afirmar-se (das Sich-Behaupten) das formas disto que experienciado

Essa compreenso fenomenolgica de experincia nada tem de experimental. Ela no fala do conhecimento de objetos, nem do modo como um sujeito conhece objetos, nem ainda de uma relao ou teoria de conhecimento. Em outras palavras, experincia, na sua origem, no tem nada a ver com experimento cientfico, mas fala, antes, de um relacionar-se com, de um afirmar-se de algo que se apresenta enquanto esse prprio relacionamento se d, existe, se realiza. Seguindo esse movimento,

fctico (Faktisch) no significa, nem real, segundo a natureza (naturwirklich), nem determinado causalmente (kausalbestimmt), e nem mesmo real-concreto (dingwirklich). O conceito >fctico<, por isso, no interpretado com base em determinados pressupostos gnosiolgicos (von bestimmten erkenntnistheoretischen
174

Voraussetzungen). Ele se faz compreensvel somente a partir do conceito de >histrico< (vom Begriff des >Historischen<)

173

Heidegger, 1920-1921, p. 9. Heidegger, 1920-1921, p. 9.

174

142

A compreenso da vida como essencialmente histrica anterior, portanto, a qualquer reflexo cognitiva sobre a vida, bem como a qualquer abordagem cientfica (seja ela biolgica, psicolgica , sociolgica, etc.) da vida. Na origem, portanto, o que h a experincia que desde sempre j histrica, isto , a modo de um destinar-se que abre toda uma possibilidade de compreenso de si mesma e do mundo.

A experincia da vida mais que uma simples experincia cognitiva (blosse kenntnisnehmende Erfahrung): ela significa toda a posio ativa e passiva do homem para com o mundo. Se considerarmos a experincia fctica da vida orientando-se apenas a partir do contedo experienciado, ento definimos isto que experienciado o vivido (das Erlebte) como mundo (Welt), no como objeto (Objekt). O mundo algo no que se pode viver (Welt ist etwas, worin man leben kann), enquanto em um objeto no se pode viver
175

Dessa maneira, as expresses experincia fctica da vida e vida fctica so apresentadas nas primeiras prelees de Freiburg, a partir do seu significado genuno e rigoroso, e, conseqentemente, expostas a partir de seus caracteres fundamentais. A importncia dessas prelees, particularmente daquela intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia, no itinerrio filosfico de Heidegger, confirmada por uma nota em Ser e tempo.

O autor se permite notar que, desde o curso do semestre de inverno de 1919-1920, tem repetidamente exposto nas suas prelees (wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat) a anlise do mundo

175

Heidegger, 1920-1921, p. 11.

143

circundante e, em geral, a hermenutica da facticidade (die Umweltanalyse und berhaupt die Hermeneutik der Faktizitt)
176

2.2 A cotidianidade como ponto de partida

A mencionada preleo Problemas fundamentais da fenomenologia pode ser tomada como um exemplo explcito da reviravolta que Heidegger empreendeu no modo como a investigao filosfica era desenvolvida naquela poca, bem como do seu confronto com a filosofia na qual ele foi formado, em particular o neokantismo. Ambos os procedimentos, contudo, se fizeram necessrios, no somente para evitar cair nos mesmas posies, mas tambm para evitar possveis ms-compreenses do novo que surgia na sua proposta. Assim, no sem dificuldade, comea-se apontando o lugar terico onde podem aninhar-se as maiores armadilhas para a recolocao do problema da origem da vida em si: o problema da dadidade (Gegebenheit). No que diz respeito dadidade, isto , ao problema do contedo material do conhecimento, h duas alternativas: a dadidade que deriva do desempenho da cincia (neokantismo de Natorp); e a dadidade que existe anterior a este desempenho (filosofia dos valores de Rickert e Lask). Ambas as alternativas, contudo, comportam riscos. No caso do neokantismo de Natorp, se corre o risco de ver o material apreendido em exame apenas atravs das lentes de uma cincia absolutizada, isto , o objeto apreendido no isolamento e na fixidez de esquemas rgidos de ordem. J no segundo caso, o risco de se apresentar um objeto que esteja fora da vida

176

Heidegger, 1927a, p. 72.

144

concreta, fixo e imvel na sua absolutidade, e que necessita, por conseguinte, de um mtodo de pesquisa a ele adequado, vale dizer, tambm este de fora do contnuo fluir da vida. Diante dessas colocaes, procura-se evitar os dois excessos. No se busca um ponto de encontro, isto , uma sntese das duas posies, mas a recolocao do problema, a partir da vida em si (Leben an sich). Apenas partindo da vida fctica, isto , sem qualquer reflexo gnosiolgica anterior sobre o mtodo, se pode sair do impasse de pensar, tanto o mtodo enquanto algo separado da vida, como a vida enquanto algo irredutvel sua mobilidade essencial e constitutiva. Nesse sentido, surge uma possibilidade de restituir prpria vida sua mobilidade constitutiva.

A vida desencaminhada (irregeleitetes Leben) em cada uma de suas formas de manifestao, tambm na filosofia e na cincia, pode novamente se tornar renovada apenas atravs da vida autntica e a sua radical e fiel realizao (durch echtes Leben und seinen radikalen treuen Vollzug), no atravs de programas e sistemas (durch Programme und Systeme)
177

A apreenso da vida em si na sua realidade resulta ser necessria para a compreenso da origem da vida mesma. Essa origem, antes de tudo e na maioria das vezes, permanece oculta no constante fluir da vida de uma situao para outra. Isso vale mesmo quando Heidegger afirma que o mbito da origem (das Ursprungsgebiet), o mbito objetual da fenomenologia no dado na vida em si 178,

177

Heidegger, 1919-1920, p. 22-23. Heidegger, 1919-1920, p. 203.

178

145

ao mesmo tempo indica a vida histrico-concreta como o lugar fenomenolgico por excelncia, a partir do qual se move para a compreenso da vida em si e para si.

A compreenso filosfico-fenomenolgica (das phnomenologischphilosophische Verstehen) uma compreenso da origem (ein Ursprungsverstehen) que assume o prprio ponto de partida das formas concretas da vida (von den konkreten Gestalten des Lebens)
179

O fato de afirmar-se que, no viver cotidiano, a origem da vida est oculta, no implica uma sua caracterizao como algo de mtico ou de mstico, mas um axioma a partir do qual nos tentamos aproximar com uma observao sempre mais rigorosa [...] e certamente aproximar-se com um mtodo cientfico-originrio

(urwissenschaftlichen Methode) e apenas com isso 180. Ora, isso possvel somente se o mtodo de pesquisa no apenas assume, como ponto de partida, a vida na sua imediatez, mas tambm permanece no interior dessa, acompanhando-a na sua precariedade. Porm, quando refere-se vida em si, que coisa propriamente pensada com a expresso vida em si (das Leben an sich)?

Ela isto que est to prximo de ns que geralmente no nos interessamos explicitamente por ela; algo do qual no temos distncia alguma para v-la no seu >como tal< (in seinem >berhaupt<); e a distncia dela falta porque ns somos ela mesma (wir es selbst sind), e ns que vemos apenas a partir da vida mesma (nur vom Leben aus selbst), que ns somos (das wir sind),

179

Heidegger, 1919-1920, p. 240. Heidegger, 1919-1920, p. 26.

180

146

que nos faz ser (das uns ist), nas suas prprias direes

181

O fato de que a vida se d sempre em tendncias, diferentes entre si, nos confrontos das quais no se pode tomar alguma distncia para poder observ-la no seu proceder, permite negar-se que a vida fctica e o seu estar em um mundo segundo uma determinada direo seja apenas um atributo, uma caracterstica suplementar de um eu puro, estvel, a quem devam ser referidas todas as vivncias que, de tal modo, no so mais situaes concretas da vida, mas dados objetivados e despojados da sua energia vital. O que se quer mostrar aqui que sempre a vida est vinculada a um mundo. Vida no se d a um de fora do mundo, dentro do qual decorrem as tendncias vitais. O fato de que a vida na sua totalidade vive sempre imersa em uma situao mundana, em cuja variao se transforma tambm o seu horizonte de abertura, faz com que a vida s possa ser apreendida, no a partir da sua totalidade abstrata e ideal, mas antes a partir da sua colorao neutra, vaga, no aparecente: a cotidianidade (die Alltglichkeit) 182. E propriamente da cotidianidade, na qual se encontra a vida fctica, que a anlise fenomenolgica do mbito da origem deve partir. Desse mesmo modo, em Ser e tempo, a analtica existencial parte, no de uma abstrata idia de existncia, ou de um eu transcendental purificado de todas as incrustaes mundanas, mas, ao contrrio, da existncia imersa na sua cotidianidade. interessante observar como o tema da cotidianidade, amplamente

181

Heidegger, 1919-1920, p. 29. Heidegger, 1919-1920, p. 39.

182

147

desenvolvido em Ser e tempo, j est presente na sua preleo do semestre de inverno de 1919-1920 como ponto de partida para a anlise fenomenolgica do mbito da origem (Ursprungsgebiet).

A interpretao do Dasein no deve partir disto que diferencia um modo de existir particular, mas deve desvelar o Dasein no modo indeterminado em que, antes de tudo e na maioria das vezes, ele se d. Essa indiferena da cotidianidade do Dasein no um nada negativo, mas um carter fenomenal positivo deste ente. a partir desse modo de ser, e com vistas a ele, que todo e qualquer existir assim como [...]. A cotidianidade mediana (die durchschnittliche Alltglichkeit) do Dasein no pode [...] ser apreendida simplesmente como um seu aspecto
183

No transcorrer de uma banalidade a outra, isto , no viver na cotidianidade, antes de tudo e na maioria das vezes, se vive em variaes do fenmeno do encobrimento (berdeckung) da origem da vida em si, nas variaes do entrelaamento da prpria vida com a dos outros; apenas em alguns momentos a vida existe por si mesma. O experienciar fctico da prpria vida se d sempre a partir da experincia de qualquer outra coisa que no seja a prpria existncia, ou a partir das coisas encontradas no mundo circundante, ou imergindo no mundo comum, onde as diferenas desaparecem num nivelamento esvaziante.

Eu vivo em uma direo de marcha vivente [...]. Nesta direo de marcha da vida fctica (Zugrichtung faktischen Lebens), eu encontro por vezes tambm a mim mesmo, mas, na maioria das vezes,
183

Heidegger, 1927a, p. 43-44.

148

apenas de relance [...]. Eu me experimento, me encontro em todos os modos possveis, mas assim como eu experimento tambm outro [...]. Em uma esfera do mundo comum (mitweltlichen Kreis), ns todos nos alegramos ou refletimos sobre algo, tentamos prever algo e ficamos curiosos disto que as pessoas e ns mesmos conseguimos resolver. Eu mesmo me confundo no mundo comum (Mitwelt), no tenho necessidade de ser a seno na experincia fugaz, tonalizada em um certo modo
184

Essa anlise da vida fctica no seu ser cotidiano a primeira descrio da reconstruo mais ampla que aparece em Ser e tempo do Dasein disperso na cotidianidade, onde o si ele mesmo cotidiano, isto , o si-mesmo, se encontra nivelado a uma experincia mediana e pblica, que o dispensa da pesquisa acerca da sua autenticidade.

Antes de tudo, o Dasein fctico est no mundo comum, descoberto pela cotidianidade [...] a partir desta e como esta que, antes de tudo, eu sou >dado< a mim mesmo (ich mir selbst zunchst >gegeben<). Antes de tudo, o Dasein impessoal (ist das Dasein Man), assim permanecendo na maioria das vezes
185

Assim, o ponto de partida de toda investigao fenomenolgica, bem como da filosofia em geral, deve ser a vida fctica enquanto imersa na sua cotidianidade. Essa necessidade no um fato prprio da filosofia de uma determinada poca, mas antes uma exigncia prpria da filosofia em si. Por este motivo, a compreenso da vida em si sempre acompanhada da destruio (Destruktion)

184

Heidegger, 1919-1920, p. 96-97. Heidegger, 1927a, p. 172.

185

149

das objetivaes sedimentadas na tradio, dos ocultamentos do autntico desenvolvimento do si mesmo.

No lcito recorrer a uma idia causal do ser e da realidade (beliebige Idee von Sein und Wirklichkeit), por mais bvia que esta seja, e depois aplic-la ao Dasein com procedimento construtivo e dogmtico (konstruktiv-dogmatisch). No lcito forar o Dasein a sustentar uma categoria resultante daquela idia, sem um apropriado exame ontolgico. A modalidade de acesso e de interpretao deve, ao contrrio, ser escolhida no modo que este ente possa mostrar-se a partir de si mesmo e em si mesmo (an ihm selbst von ihm selbst). E, na verdade, o ente dever mostrar-se assim como antes de tudo e na maioria das vezes na sua cotidianidade mediana (in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit)
186

Portanto, o primeiro passo que se realiza, na preleo do semestre de inverno de 1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia, em vista da compreenso indicativa (anzeigende) da vida fctica enquanto tal, justamente o da problematizao da banalidade. Em outras palavras, a vida fctica deve tornar-se problemtica

(problematisch), no sentido de um problema radical, autntico da cincia da origem da vida (eines echten radikalen Problems der Ursprungswissenschaft vom Leben)
187

. A problematizao da cotidianidade se d justamente quando se pem em

evidncia os caracteres fundamentais da vida fctica concreta. Esses caracteres no

186

Heidegger, 1927a, p. 23. Heidegger, 1919-1920, p. 36.

187

150

devem ser tomados como generalizao de dados imediatos ou como conceitos sobrepostos retirados de algo exterior, mas antes como formas expressivas significativas da vida (bedeutsame Ausdrucksgestalten des Lebens). Nesse sentido, o aprofundamento dos caracteres no-formalizados da vida fctica se d no intuito metdico de, com isto,

tornar disponveis os motivos que indicam o caminho (wegzeigende Motive) para uma apreenso a mais concreta possvel da vida mesma (ein mglichst konkretes Erfassen des Lebens selbst) [...] enquanto compreenso da origem da vida (als Ursprungsverstehen des Lebens)
188

Cumpre observar a insistncia na afirmao de que tais caracteres fundamentais da vida fctica no devem ser tomados apenas teoricamente, a modo de conceitos abstratos ou categorias formais, mas sempre diretamente referidas vida mesma.

As categorias (die Kategorien) no so uma inveno ou um conjunto de esquemas lgicos em si (eine Gesellschaft von logischen Schemata fr sich), mas elas esto, ao invs, de modo originrio (in ursprnglicher Weise), vivendo na vida mesma (im Leben selbst am Leben); na vida, para formar a vida. Ela tem o seu prprio modo de acesso (ihre eigene Zugangsweise) que, porm, no para ser estranho vida mesma, para desabar sobre ela do exterior, mas , ao invs, a maneira prioritria (die ausgezeichnete) na qual a vida se perfaz a si mesma
189

188

Heidegger, 1919-1920, p. 139. Heidegger, 1921-1922, p. 88.

189

151

Assim sendo, passa-se considerao do modo como so apresentados os caracteres fundamentais da vida fctica.

2.3 Os caracteres fundamentais da vida fctica

A mxima fenomenolgica s coisas mesmas oferece uma orientao fundamental para a identificao das categorias da vida fctica concreta. O que, contudo, deve-se rejeitar completamente, fazendo valer tal mxima, a impostao transcendental do problema. Essa impostao, por seu prprio carter

transcendental, primeiro imagina (erdenken) um conceito, para, depois, examinar se possvel adequar a ele um determinado trao do mbito objetivo. O ponto de partida, como j se observou, oferecido, pois, pela vida em si. Isso implica que no se deve fazer valer nada de externo, mas procurar encontrar os caracteres fundamentais da vida (die Grundcharaktere des Lebens) na sua prpria autodadidade. Isso feito, e permanecendo sempre no mbito da vida mesma, devese compreender se tais caracteres requerem uma determinao conceitual em conformidade ao seu significado.

Apenas nesta determinao do significado apreendida e proveniente das coisas (nur in dieser von den Sachen herkommenden und hergenommenen Bedeutungsbestimmtheit), [o caractere] deve ser, no futuro, utilizado na conexo da problemtica cientfica (im Zusammenhang der wissenschaftlichen Problematik)
190

Desse modo, os caracteres que Heidegger apresenta assumem uma

190

Heidegger, 1919-1920, p. 30.

152

evidncia singular diante das categorias utilizadas na cincia. Eles se configuram como formas expressivas da vida na sua totalidade. Uma vez que a vida no pode ser vista de fora do fluxo contnuo, no qual, antes de tudo e na maioria das vezes, se d, ela no pode ser coisificada e desvitalizada, permanecendo, portanto, simples-presena. Disso resulta que os seus caracteres no so definies sintticas de partes limitadas, construdas pela pesquisa cientfica, mas antes so expresses, a partir de uma determinada perspectiva, da vida em si na sua totalidade. Cada carter interpretativo com respeito vida na sua plenitude (auf das volle Leben) 191. No obstante sejam apresentados muitos caracteres, apenas trs assumem uma importncia particular enquanto formas expressivas fundamentais da vida fctica: auto-suficincia (Selbstgengsamkeit), significatividade (Bedeutsamkeit) e contexto de anncio (Bekundungszusammenhang). Cumpre, portanto, descrever mais detalhadamente cada um deles. O carter de auto-suficincia da vida (Selbstgengsamkeit des Lebens) salienta a modalidade de realizao da vida, isto , o

como principial (das prinzipielle Wie) da motivao das novas tendncias (der Motivierung neuer Tendenzen) e o como principial de suas formas de percurso e de realizao (ihrer Verlaufs- und Erfllungsformen)
192

A vida fctica est sempre relacionada, a partir do seu estar em um mundo,

191

Heidegger, 1921-1922, p. 89. Heidegger, 1919-1920, p. 41.

192

153

ao transcendente, que compreende tambm o que imanente. Todavia, nesse dirigir-se para um transcendente, a vida no tem necessidade de ir para alm de si mesma, uma vez que essa forma de realizao no outra que o modo da direo prprio da vida (die Weise der eigenen Richtung des Lebens). Dito com outras palavras, o existir em si um movimento de transcendncia (existir como ex-sistir, estar fora). E desse fenmeno da transcendncia, pode-se dizer que Heidegger ressalta aqui o seu sentido de realizao (o transcendente entendido no seu sentido intransitivo) e o seu sentido de referncia, evitando, desse modo, dirigir a ateno ao para-que do ato mesmo (sentido de contedo). Esta transcendncia originria no outra, portanto, que o ser-no-mundo, ou seja, a facticidade enquanto tal 193. A vida pe tarefas e propsitos para si mesma; ela determina as motivaes e as tendncias do prprio percurso fctico. Isso justifica a afirmao de que a vida fala a si mesma na sua prpria linguagem (das Leben spricht zu sich selbst in seiner eigenen Sprache) 194. A auto-suficincia no significa, porm, que a vida, no seu ser, a cada vez, se d a compreender como completa e terminada em si mesma. Mas, antes, que na sua incompletude e nas suas contnuas tentativas de superar a prpria fragmentariedade, isto , no seu resolver-se em sempre novas determinaes de propsitos, ela sempre suficiente a si mesma, uma vez que vive em si e nas suas possibilidades encontradas a cada vez no mundo. No seu ser sempre imersa em uma situao, a vida fctica se d na sua

193

Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 31. Heidegger, 1919-1920, p. 231.

194

154

totalidade, no seu ser-em-tudo.

A vida inconclusa (unvollkommen), nunca plenamente satisfeita, permanece fragmentria e sai procura de cumprimento. Tambm este querer-encontrar-a-ltima-realizao (Suchen und LetzteErfllung-finden-wollen), o projetar intuies do mundo e da vida (Entwerfen von Welt- und Lebensanschauungen) [...], so criaes da vida (Schpfungen des Lebens) 195.

Portanto, no apenas cada interrogao epistemolgica sobre a vida, mas tambm toda investigao do mbito da origem da vida em si, isto , a cincia da vida em si e por si, se compreende e motivada a partir do carter fundamental de auto-suficincia, qual forma estrutural prpria da vida mundano-concreta. Assim, tambm cada mbito de origem (jedes Ursprungsgebiet) dever estar contido na vida mesma (im Leben selbst) e na sua estrutura fundamental (von seiner Grundstruktur) 196. O carter principial de auto-suficincia, como tambm o fenmeno da cotidianidade, mostra como o eu fctico no pode ser confundido com o eu puro, separado do fluir vital, que se coloca fora das referncias mundanas e espciotemporais determinadas. A vida fctica vive e se d compreenso apenas nas conexes tendenciais que a atravessam, que decorrem no e a partir do mundo. Por essa razo, ela vida apenas enquanto vive em um mundo, isto , o encontra sempre de algum modo. Essa centralidade do mundo, e a relao que se estabelece entre este e a

195

Heidegger, 1919-1920, p. 34. Heidegger, 1919-1920, p. 42.

196

155

vida fctica, so mostradas por Heidegger, j nas suas primeiras prelees, por meio de um outro carter fundamental, a saber, o da significatividade (Bedeutsamkeit), que indica o sentido do encontro da vida em si com o mundo e com o que mundano. Assim, a significatividade determina o carter prprio de tudo o que se experimenta na experincia fctica da vida, indica o como-que-coisa se encontra o mundo e o como do encontrar (das Als-was und Wie des Begegnens) 197. Na preleo Conceitos fundamentais da fenomenologia, apresenta-se o carter da significatividade como o de-algum-modo (Irgendwie), no qual o mundo e o algo mundano vm ao encontro e podem ser experimentados de fato. A significatividade no determina um significado que se acrescenta coisa (aos objetos que sabemos disponveis por uma pura considerao terica). Ela no , portanto, um carter que se pode ter como no ter, mas antes ela a determinao indistinta que d o significado coisa (o sentido de existncia), tambm s coisas mais banais.

Eu

vivo

sempre

cativo

da

significatividade

(bedeutsamkeitsgefangen), e cada significatividade tem o seu crculo de novas significatividades: os horizontes de atividade, de participao, de valorizao, de destino. Eu vivo no fctico enquanto conexo inteiramente particular de significatividades

(Zusammenhang von Bedeutsamkeiten) que se compenetram constantemente, isto , cada significatividade significatividade por e em uma conexo de tendncias e expectativas, que se cria sempre de novo na vida fctica [...]. Neste carter indistinto da

197

Heidegger, 1923, p. 93.

156

significatividade, isto que experimentado se encontra nos contextos fcticos da vida

198

Se o significado fundamental do objeto vem experimentado a partir da e na significatividade, isto que se encontra e se experimenta no a significatividade, mas o singular ente intramundano que encontra a expresso objetual

correspondente, que a vida mesma d forma. No a significatividade como tal a ser experimentada expressamente 199. A significatividade pode ser expressa apenas em vista de um propsito ulterior, que aquele da interpretao da vida em referncia a si mesma, isto , da vida em si e por si. Da preleo do semestre de inverno 1921-1922 em diante, Heidegger toma a caracterizao da significatividade em relao cada vez mais estreita com o mundo. A significatividade vem definida como a determinao categorial de mundo (kategoriale Determination von Welt), a estrutura do mundo, ou seja, isto no qual a vida enquanto tal j sempre . Tudo isso que significativo est no como de um determinado significar. A modalidade de uma significao se d no mundo, na intimidade com o qual existe o ser do homem. A possibilidade do encontro e da experimentabilidade do ente intramundano dada precisamente pela significatividade que se pe aqum de qualquer teorizao lgico-formal e de qualquer assinalao de valor, ambas possveis somente a partir da significatividade do mundo. A significatividade como correlato da objetivao e a significatividade como valor so modificaes do como originrio da experincia

198

Heidegger, 1919-1920, p. 104-105. Heidegger, 1921-1922, p. 93.

199

157

mundana 200. Esta ltima reflexo permite introduzir o terceiro carter fundamental da vida fctica, a saber, o contexto de anncio ou contexto expressivo

(Bekundungszusammenhang), que distingue a lingisticidade da vida em si no seu dar-se histrico-concreto. Tudo aquilo do qual se toma cuidado a partir dos modos determinados do encontrar o mundo (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt
201

) se oferece em

um contexto expressivo que, antes de qualquer coisificao cientfica, ilumina o carter histrico e concreto da vida. Em outras palavras, tudo aquilo que se encontra mostra um carter expressivo, isto , aparece e se exprime sempre em algum modo. Este carter da vida em si, ou seja, a exprimibilidade de tudo que se encontra, exerce um papel fundamental, seja na compreenso da estrutura da vida fctica, seja na delineao da cincia da origem enquanto mtodo adequado para exprimir cientificamente o dar-se originrio do eu histrico-fctico. De fato, tal exprimibilidade permite, em primeiro lugar, mostrar como a cincia em geral no outra coisa que a transformao particular do contexto expressivo, o qual se d sempre em um nvel pr-terico.

Esta nova estrutura relevante da vida vivente em si (merkwrdige Struktur des lebendigen Lebens an sich), que nela tudo se exprime de algum modo (irgendwie ausdrckt), vale tambm para a particular transformao das suas tendncias (die besonderen Ausformungen seiner Tendenzen), por exemplo, para a cincia
202

200

Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 109s. Heidegger, 1920-1921, p. 11. Heidegger, 1919-1920, p. 46.

201

202

158

Em segundo lugar, essa determinao categorial indica claramente como a prpria vida para, de fato, ter em si a tendncia a ser expressa de algum modo, sobretudo cientificamente.

A vida fctica apreendida na tendncia de ser-conhecida cientificamente. Isto significa, visto a partir das cincias: [...] elas crescem a partir de um mundo fctico da vida (einer faktischen Lebenswelt) e da multiplicidade vivente disto que-vem-ao-encontro, no mundo fctico ele mesmo, da vida fctica (der lebendigen Mannigfaltigkeit des in ihr dem faktischen Leben Begegnenden)
203

Uma vez que as tendncias determinadas da vida se movem e se anunciam sempre nos mundos da vida, estes ltimos, de vez em vez, asseguram o mbito objetivo e o terreno, tanto s cincias como s artes, como genunos mundos da vida (genuine Lebenswelten) 204. Todavia, nenhuma das cincias que assume o contexto expressivo do mundo circundante e do mundo comum (cincias da natureza, cincias histricas) pode ser considerada originria, uma vez que o mundo comum e o mundo circundante (Mitwelt und Umwelt) vivem em uma considervel conexo de compenetrao (Durchdringungszusammenhang) com o meu mundo do si mesmo (Selbstwelt) 205. Portanto, isso significa que somente a partir das anlises de como o ser histrico vive no mundo do si mesmo possvel apresentar e compreender, em toda a sua profundidade, o problema do encontro dos entes, sejam eles coisas

203

Heidegger, 1919-1920, p. 66. Heidegger, 1920-1921, p. 11. Heidegger, 1919-1920, p. 56.

204

205

159

simplesmente presentes ou outros seres, e o problema da sua exprimibilidade. Tal observao coloca, pois, a necessidade de se deter um pouco na considerao da primazia conferida ao mundo do si mesmo diante dos outros modos principais de como se articula o mundo.

2.4 O primado do mundo do si mesmo

Heidegger compreende que no mundo do si mesmo, onde a significatividade aquela originria, em que o ser se encontra na sua atualidade e concreteza. A vida fctica, em uma relevante agudeza, pode ser vivida, experimentada e, mediante isto, compreendida historicamente, a partir do mundo do si mesmo (auf die Selbstwelt)
206

. A primazia do mundo do si mesmo se mostra no fato de que esta

agudeza no o apenas por observao, mas tambm, na maior parte das vezes e antes de tudo, no evidenciada, por se dar na prpria realizao da vida e no seu decurso fctico. Muitas so as conexes nas quais se pode mostrar esse primado do mundo do si mesmo frente aos outros dois mundos da vida (mundo circundante e mundo comum). Uma destas, a saber, a conexo com a tonalidade afetiva (Stimmung), assume um significado particular para Ser e tempo, embora j seja citada na preleo do semestre de inverno de 1919-1920. Mundo circundante e mundo comum sempre de acordo com a tonalidade afetiva ser-colocado (Aufgelegtsein)
207

206

Heidegger, 1919-1920, p. 59. Heidegger, 1919-1920, p. 172.

207

160

Em Ser e tempo, observa-se que o ser est sempre em uma tonalidade afetiva. Ela um modo de ser originrio (ursprngliche Seinsart) no qual o ser j aberto a si mesmo antes de todo conhecer e querer. Portanto, a tonalidade afetiva no algo que se acrescenta a partir de fora do nosso ser-no-mundo, nem algo que provenha de um dentro; mas ela j abriu o ser-no-mundo na sua totalidade (das In-der-Welt-sein als Ganzes) e s assim torna possvel um direcionar-se para... (ein Sichrichten auf...) 208. Conforme j foi afirmado, no somente os mundos da vida so interpretados, sempre, a partir do si mesmo, mas so primariamente vividos a partir de e em uma situao do si mesmo. Por essa razo, tambm as cincias devem ser compreendidas na sua realizao histrica, a partir da experincia fctica da vida, do experimentar-se do si mesmo (Sich-Selbst-Erfahren), do experimentar-se a si mesmo (Selbsterfahrung). Todos os eventos (Begebnisse) da vida encontram sua forma e contedo no mundo do si mesmo, de cujas situaes a cada vez partem as motivaes s tendncias prprias da vida, e na direo das quais fluem as realizaes das mesmas tendncias.

A partir da prpria histria do mundo do si mesmo ele mesmo (Geschichte der Selbstwelt selbst) despertam as motivaes a novas tendncias, e as realizaes destas decorrem, enquanto tal, sempre para trs, na direo do mundo do si mesmo 209.

208

Heidegger, 1927a, p. 137. Heidegger, 1919-1920, p. 63.

209

161

Disso se depreende que uma das tarefas inevitveis e primrias para a fenomenologia aquela de compreender o sentido do si mesmo enquanto tal, isto , no seu ser. O destaque de tal ser do si mesmo, indicado formalmente com o termo existncia
210

, s pode dar-se em uma experincia fundamental do si mesmo, que

no apenas compreende o prprio objeto na sua concreteza e historicidade constitutiva, mas que ela mesma uma experincia histrica.

A realidade originria (die Urwirklichkeit) o si mesmo na realizao da experincia da vida (Vollzug der Lebenserfahrung), o si mesmo no experimentar-se ele mesmo. A experincia no um tomar conscincia (Kenntnisnehmen), mas antes o ser participante vivente (das lebendige Beteiligtsein), o ser solicitado-solcito, assim que o si mesmo sempre codeterminado a partir desta solicitao. Toda realidade recebe seu sentido originrio, atravs da apreenso do si mesmo (die Bekmmerung des Selbst)
211

Portanto, o sentido do si mesmo no pode ser extrado do conhecimento objetivo, regional, mas deve ter origem a partir de uma experincia originria, isto , a experincia fctica da vida. Esta a cincia fundamental da origem que se mantm longe de toda transformao do si mesmo em puro fato de conhecimento e que tem como tarefa essencial a destruio e a crtica de toda objetivao regional que, deformando e corrompendo a experincia filosfica fundamental, impede de se compreender o Urfaktum da facticidade. nesse ponto que, no decorrer da preleo do semestre de inverno de 1919-

210

Heidegger, 1919-1921, p. 29. Heidegger, 1920, p. 173.

211

162

1920, desenvolve-se uma crtica da psicologia fenomenolgica. A psicologia, compreendida como cincia absoluta do si mesmo, mostra as deformaes a que submetido o mundo do si mesmo, quando apreendido como simples coisa (Ding) submetida a anlises cientfico-regionais. Ora, a motivao dominante que guia a psicologia encontrar um mbito objetivo que seja alcanado apenas por meio da anlise cientfica, e reelabor-lo no interior de uma legalidade (Gesetzlichkeit), de tal modo que venham a se romper os vnculos e as referncias vida fctica no mundo, isto , de modo que os fenmenos selbstweltlich no venham dados preliminarmente na sua originariedade (in ihrer Ursprunglichkeit) 212. O surgir, a partir da vida fctica, do terreno da experincia e do mbito objetivo prprio da cincia enquanto lgica concreta implica inevitavelmente o romper-se dos vnculos vivos com a vida fctica ela mesma, que, neste caso, desvitalizada e reduzida a puro objeto estabelecido. A partir de tais consideraes, identificam-se duas formas de teorizao da vida fctica, as quais, ainda que aparentemente diversas, recaem ambas no mesmo intento desvitalizante. A primeira forma de teorizao dada pela psicologia cientfico-explicativoexperimental, que assume os critrios de anlise das cincias da natureza, reduzindo a vida a puro objeto de pesquisa, posicionado no interior de schemata de ordem fixos e estabelecidos a priori. A segunda forma de teorizao a dada pela psicologia descritiva, mediante a subjetivizao, isto , a tentativa de agarrar a vida atrelando-a ao sujeito.

212

Cf. Heidegger, 1920-1921, p. 121.

163

Nesta ltima, o eu entendido sempre como algo que est antes da vida e a possui como a mesa possui as suas cores. A partir das vivncias e por meio do mtodo da observao interna, esta psicologia de carter descritivo remonta presena de um eu destacado do mundo; com o resultado, portanto, de que isto que observado vem objetivado (objektiviert) como nas cincias da natureza 213. Mas tambm os conceitos de carter descritivo, como aqueles explicativos, tm a tendncia de romper qualquer relao com o mundo da vida, isto , de coisificar o Etwas pr-cognitivo e mundano. Para a determinao da origem da vida fctica, isto , para a compreenso que se d no modo prprio do mundo do si mesmo,

no suficiente examinar todas as vivncias como referidas ao eu (ichbezogen), e considerar o eu como encontrvel em si imediatamente. Todo eu puro (reine Ich), todo eu pontual (Ichpunkt) gira apenas em vo, no faz nada para a compreenso das vivncias, inapropriado ao papel de si mesmo [...]. O eu puro no faz nada para o conhecimento da conexo vivente das vivncias (die Erkenntnis des lebendigen Zusammenhangs der Erlebnisse)
214

A partir de tais premissas, Heidegger chega a ressaltar como a prpria fenomenologia de Husserl caiu no erro de objetivar o mundo do si mesmo, definindoo como eu puro e indicando-o como objeto da fenomenologia. Antes, para ser mais preciso, a descoberta da conscincia dos vividos como eu puro, cuja existncia no

213

Heidegger, 1919-1920, p. 243. Heidegger, 1919-1920, p. 247.

214

164

tem necessidade de outra coisa fora dela mesma, vem em Husserl precisamente a partir do intento de constituir uma cincia absoluta da conscincia.

O modo melhor para aclarar este aspecto perguntar-se: como aqui determinado o sentido do tema fenomenolgico, isto , da conscincia pura? Com respeito ao transcendente, ao fsico-natural, o psquico o dado imanente. Com respeito a este psquico imanente se coloca a questo: o que ns pesquisamos nele como seu ser? Esta questo, o que indagamos da conscincia como seu ser, Husserl a formula tambm assim: que unidades objetivas (objektive Einheiten) podemos colher, determinar, fixar nela? Ser no significa para ele outra coisa do que ser verdadeiro, objetividade (Objektivitt), verdadeira para um conhecimento terico, cientfico (wahr fr ein theoretisches, wissenschaftliches Erkennen) 215.

E continua:

Aqui o problema vem posto, no com respeito ao ser especfico da conscincia, dos vividos, mas com respeito a um privilegiado ser objeto para uma cincia objetiva da conscincia (einem

ausgezeichneten Gegenstandsein fr eine objektive Wissenschaft vom Bewusstsein) [...]. Isto que, na caracterizao da conscincia com respeito ao seu ser, primrio, o sentido de uma possvel objetividade cientfica, e no, ao invs, o seu ser especificamente prprio (sein spezifisch eigenes Sein) que existe antes de toda possvel elaborao cientfica (das vor aller mglichen

wissenschaftlichen Bearbeitung) e tem um sentido prprio (einen eigenen Sinn) 216.

215

Heidegger, 1925, p. 165. Heidegger, 1925, p. 165.

216

165

Como j se observou na primeira parte desta tese, o fato de Husserl colocar como questo primria no aquela do carter de ser da conscincia em termos heideggerianos: a questo da origem da vida em si mas a reflexo sobre o modo no qual a conscincia pode vir tematizada por uma cincia objetiva, leva Heidegger a uma srie de concluses que manifestam a distncia que intercorre entre a fenomenologia husserliana e a heideggeriana. A atitude de no se colocar o problema ontolgico central, isto , o problema do ser da vida, mas apresentar como essencial e primrio o problema da conscincia revela duas coisas: primeiro, a vinculao filosofia objetivotranscendental, que reduz o conhecimento a conhecimento terico e apresenta a vida como objeto de pesquisa; e segundo, o fato de que a sua definio da conscincia pura no reflete uma interrogao originria, radicada na orientao s coisas mesmas, mas antes um apoiar-se a uma bem-determinada filosofia que tem seu precursor em Descartes. O objetivo que move Husserl descobrir uma nova regio cientfica: a regio do eu puro. Assim, o eu puro husserliano vem a constituir-se em clara oposio a todo mundo material, do mesmo modo que a res cogitans cartesiana se contrape res extensa. O eu puro obtido da colocao entre parnteses da vida fctica, por meio da reduo transcendental.

O sentido da reduo precisamente de no fazer uso algum da realidade do intencional (der Realitt des Intentionalen); ele no colocado nem experimentado como algo de real (es wird nicht als Reales gesetzt und erfahren)
217

217

Heidegger, 1925, p. 150.

166

Desse modo, Husserl decompe o homem entendido como pessoa em conscincia e realidade. Essa decomposio, no dizer de Hedegger, fruto de um entrelaamento de uma postura personalstica (personalistische Einstellung) com uma postura naturalstica (naturalistische). A postura naturalstica consiste em considerar o homem, enquanto objeto natural, como ser vivente, na sua corporeidade (res extensa); e a psicologia, por outro lado, no faz outra coisa que apoiar-se sobre essa falsa postura natural. O ser da pessoa surge, portanto, por uma recostura sucessiva das diversas camadas do ser o ser material e o ser da conscincia oferecendo do homem uma imagem pluriestratificada. Mas essa subdiviso no faz mais do que reintroduzir

aquele modo de considerao pelo qual era j guiada tambm a elaborao da conscincia pura: a definio tradicional do homem (die traditionelle Definition des Menschen) como animal rationale, onde ratio entendida
218

no

sentido

de

pessoa

racional

(Vernunftperson)

A fenomenologia de Husserl resulta ser, portanto, no fenomenolgica, uma vez que se acomoda sobre uma tradio j consolidada, sem tentar uma reviravolta, uma destruio. por essa razo que Heidegger dirige o radicalismo da fenomenologia contra a fenomenologia mesma, contra a tentao de acomodar-se sobre resultados obtidos e contra a tendncia para objetivao cientfica, que trai o propsito fenomenolgico de deixar aparecer o fenmeno assim como ele se d. A reduo fenomenolgica em Husserl assume um papel eminentemente

218

Heidegger, 1925, p. 173.

167

gnosiolgico. De fato, a sua aplicao deixa o conhecimento da conscincia pura isolada de quaisquer referncias ao mundo. Em outras palavras, ela um prescindir da existncia em nome de uma pura viso das essncias.

Reduo fenomenolgica: depois da sua realizao, que se considera necessria [...] surgiria o problema autntico: o que ento? (was nun?) Estou desembaraado das correntes mas ento que coisa deve verdadeiramente suceder? A reduo no totalmente produtiva em si mesma. Resposta: ver! (schauen!) mas que coisa e como!!! no sentido epistemolgico, transcendental como aparece a conscincia? Ela no aparece como tal, visto que no objeto (es kein Objekt ist)
219

Ao contrrio, no existe uma conscincia destacada do mundo, em ego que se pe antes de todas as vivncias. Eu experiencio a mim mesmo apenas atravs disso que eu fao no mundo, em tudo isto que faz parte da significatividade da vida. Aquilo que se tenciona

a obteno da vida autntica, livre da objetivao, a partir da significatividade (reinen verdinglichungsfreien Lebens
220

aus

Bedeutsamkeiten). Tudo isto que est fora da significatividade, tudo isto que no compreensvel vem eliminado ou vencido

H que se reconhecer a reduo fenomenolgica somente enquanto se apresenta como reconduo da filosofia vida fctica, como destruio das tentativas de fugir da realidade histrico-mundana. A fenomenologia se constitui

219

Heidegger, 1919-1920, p. 151. Heidegger, 1919-1920, p. 156.

220

168

como a compreenso da vida fctica no seu dar-se, de vez em vez, nas situaes que se encontram no mundo. Ela a compreenso da origem da vida, que se oferece apenas nas situaes fctico-concretas e a partir delas: o ser da vida fctica coincide com a sua existncia.

2.5 O significado originrio da histria

A partir do considerado at aqui, fica evidente que o problema fundamental a ser enfrentado pela fenomenologia o da compreenso da origem da vida em si, a partir da vida ela mesma na sua concretude e facticidade. Nesse sentido, Heidegger identifica dois mal-entendidos com respeito ao mtodo e tarefa da fenomenologia entendida como cincia da origem. Uma vez que se quer falar de origem da vida fctica, esta deve estar disponvel na sua totalidade de experincias. Assim, o ponto de partida da anlise fenomenolgica no pode ser nem uma vida fctica particular, nem uma parte limitada da vida. Mas isso no possvel, porque a vida se d sempre em aspectos determinados, no deslizar de uma situao a outra cada vez diferente, sem que nessa mobilidade fundamental se possa dar uma experincia da vida fctica na totalidade de seus contedos. A essa primeira dificuldade deve-se acrescentar uma segunda, a saber, a afirmao, levantada, por parte de muitos, que sustentam a exclusiva validade da cincia positiva, da inutilidade da fenomenologia. De fato, dado que a vida fctica e os seus mundos da vida e tendncias submetem-se observao cientfica

169

(wissenschaftlicher Betrachtung) 221, e visto que para cada mbito particular da vida se oferecem cincias determinadas de modo a cobrir todo o terreno da experincia, que atribuio restaria para tal cincia da origem? A causa de tais mal-entendidos se encontra na absolutizao do mtodo de pesquisa gnosiolgico-transcendental, bem como na reduo da vida a puro objeto de conhecimento, isto , a puro contedo de enunciao cientfica. Heidegger mesmo parte do reconhecimento do fato de que a vida no pode ser dada na sua totalidade, em vista da formao do terreno da experincia da cincia da origem, e que os mbitos objetivos que surgem da vida concreta so todos subdivididos entre as cincias. Contudo, a partir disso, no se chega concluso da impossibilidade e da inutilidade da Urwissenschaft, mas, ao contrrio, Heidegger se abre a uma radicalizao hermenutica da fenomenologia. Nesse sentido, a vida fctica no deve ser o mbito objetual da fenomenologia, o que comportaria o dar-se da totalidade das suas experincias e situaes. Mas, ao contrrio, a vida fctica na sua totalidade tal sempre em uma situao determinada, cada vez diferente, a partir da qual se oferecem as indicaes em vista da apreenso do sentido originrio do nico objeto da fenomenologia. Tais indicaes j foram apontadas quando da abordagem dos caracteres fundamentais da vida fctica, a saber, a auto-suficincia, a significatividade e o contexto expressivo. Por outro lado, mesmo considerando o alargamento do domnio da cincia sobre todos os mbitos objetivos conseguidos dos mundos da vida, no ser provavelmente algum contedo de um mbito objetivo (Wasgehalt eines

221

Heidegger, 1919-1920, p. 80.

170

Objektgebietes) isto que motiva o voltar-se (Herausdrehen) da vida fctica para a origem 222. Portanto, a vida fctica no deve ser examinada referindo-se ao seu que coisa (Was), ao seu contedo objetivo, separado da referncia ao mundo.

Enquanto o objetivo da cincia da origem no apenas aquele de apreender a vida fctica, os seus mundos e os seus contedos mundanos segundo as suas determinaes coisais e os seus contextos (deren Wasbestimmtheiten und Zusammenhngen), nem de mover-se nos seus mundos conhecendo no modo cientfico, a cincia da origem (die Ursprungwissenschaft), estando na direo fctica da vida e acompanhando-a no seu fluxo, no entra em conflito com as cincias particulares (Einzelwissenschaften)
223

A fenomenologia se pe em um nvel mais originrio, uma vez que o seu intento , por um lado, compreender como a origem pode emergir da vida fctica vista no seu fluir de um evento a outro, e, por outro lado, deixar ver a vida fctica enquanto surgida da origem. Sendo assim, nenhum contedo pode exercer um papel particular na penetrao da origem, isto , nenhum contedo pode assumir uma posio de primazia. O contedo da observao cientfica no possui, portanto, a caracterstica disto de que surge a vida. Dessa mesma crtica se utiliza Heidegger, na sua preleo do semestre de vero de 1925, referindo-se aos confrontos com a reduo transcendental e com a noo de conscincia pura de Husserl. Nestas, os atos de cada um de ns ns mesmos enquanto tais apenas nos nossos atos , as situaes e os eventos, vm

222

Heidegger, 1919-1920, p. 174. Heidegger, 1919-1920, p. 81.

223

171

tomados em considerao apenas com respeito ao seu que coisa (Was), e no com respeito sua existncia, ao seu modo de ser.

Assim, na considerao e na elaborao da conscincia pura, isto que vem luz no outra coisa que o contedo (Wasgehalt), sem colocar em questo o ser dos atos no sentido da sua existncia [...]. Esta concepo da ideao como um prescindir da singularizao real (Absehen von der realen Vereinzelung), vive na crena de que o que coisa (Was) de cada ente seja determinado pelo prescindir da sua existncia (Absehen von seiner Existenz). Se, porm, aqui houvesse um ente o qual que coisa propriamente ser e nada mais que ser (zu sein und nichts als zu sein), ento esta considerao ideativa referida a tal ente seria o mais fundamental dos equvocos
224

Pois justamente para esse ente que se aponta com a noo de vida fctica. Nele, todos os contedos vitais, sejam pr-tericos sejam tericos, surgem sempre em um como (Wie), em um modo da realizao da vida a partir da sua significatividade.

A vida mostra e d contedos experimentveis, que ns caracterizamos como contedos especficos do como (spezifische Wiegehalt), porque eles, como o ser-aguado (die Zugespitztheit), no so ligados a um determinado contedo (bestimmten Wasgehalt), mas antes este ltimo est naquele, se d na forma do como (Wie): ele um modo fctico (eine faktische Weise), no qual decorrem facticamente as experincias, uma rtmica funcional, que marca a prpria vida fctica, que a impele para fora de si (aus sich herausdrngt)
225

224

Heidegger, 1925, p. 151-152. Heidegger, 1919-1920, p. 85.

225

172

O mundo do si mesmo como origem da vida no pode ser representado, em relao vida concreta, como uma coisa tirada do mundo circundante, operando com normas especficas e regras predicativo-cientficas. Mas, antes, ele indica, nos caracteres prprios da vida, as restituies prpria origem, ao sentido de ser da vida mesma. Esta vida, por sua vez, no vem intuda enquanto coisa simplesmente presente, mas antes enquanto tal, isto , no seu ser. Portanto, ao lado disso que cai na enunciao predicativa, Heidegger reconhece um Als particular de caracterizao fctica. Este, porm, no coincide com o Als da caracterizao ontolgico-regional, terica, mas se trata do Als da significatividade (das Als der Bedeutsamkeit), que necessariamente sempre histrico (immer historisches), crescido a partir da situao 226. Na significatividade histrico-mundana, o sentido fundamental do ser da vida (das Sein des Lebens) no se encontra, por isso, na presena (Vorkommen), mas antes na realizao (Vollzug) 227. A mobilidade, enquanto inquietao constitutiva do ser da vida, se oferece investigao fenomenolgico-hermenutica apenas se esta ltima se configura como compreenso da historicidade imanente da vida, como um acompanhar a vida fctica no seu percurso de uma situao a outra, tornando-se pesado, portanto, da Unheimlichkeit na qual se encontra o Etwas pr-terico (a vida histrica). por isso que, para Heidegger, a nica postura filosfica aquela do Eros de Plato,

226

Heidegger, 1919-1920, p. 114. Heidegger, 1919-1920, p. 156.

227

173

entendido como dedicao (Hingabe) ao sentido fundamental da vida. Um dos fenmenos centrais, cuja compreenso, e conseqente

reapropriao, essencial a fim de que se possa realizar a investigao fenomenolgica voltada existncia atual e concreta, o da histria enquanto organon autntico da compreenso da vida. Esta ltima no deve ser entendida como cincia da histria

(Geschichtswissenschaft), nem como contedo coisal referido a uma postura terica que a domina e a delimita no seu significado, em vista unicamente da pesquisa, mas antes como histria pessoal, o passado vivido, propriamente de uma existncia atual e concreta.

Histria enquanto passado mais prprio (als eigenste Vergangenheit) no seu ser correlato de um possuir (Haben) que justificado apenas nas tendncias voltadas ao mundo do si mesmo (selbstweltlich)
228

A histria enquanto ser-familiar (Vertrautsein) da vida consigo mesma e a vida fctica no seu ser aguada no mundo do si mesmo constituem as experincias fundamentais em vista da pesquisa fenomenolgica. Por essa razo, procura-se compreender o sentido fundamental da posse originria da histria enquanto referncia ao passado, isto , propriamente enquanto passado da existncia concreta. Esse sentido fundamental da posse originria da histria no compreendido, se a referncia prpria histria reduzida ao seu sentido de contedo (Gehaltssinn), isto , se a referncia prpria histria considerada objeto de uma

228

Heidegger, 1920, p. 59.

174

nova e mais compreensiva referncia terica. A posse da referncia enquanto referncia, isto , o sentido da referncia (Bezugssinn), se tem unicamente na realizao concreta da prpria referncia, o que Heidegger denomina sentido de realizao (Vollzugssinn). Ao mesmo tempo, h que se precaver de considerar a realizao (Vollzug) psicologicamente ou antropologicamente como um ato de um eu. Reduzida a um ato de um eu, elimina-se propriamente a realizao na sua concreo fctica; ela reconduzida a uma conscincia judicativa (urteilende Bewusstsein), forma pura do sentenciar (die reine Form des Urteilens). Nesse modo, a realizao eliminada, e o resultado uma recada no psicologismo e no antropologismo 229. Portanto, o sentido fenomenolgico originrio do possuir (Haben) o sentido de realizao (Vollzugsinn), isto , a realizao da prpria posse na sua ntima tendncia ao mundo do si mesmo. por isso que assumir a histria como fenmeno originrio da vida no significa apenas respeitar a vida enquanto compreendida no seu ser histrico, mas tambm considerar que a investigao filosfica venha indicada como um determinado modo de realizao histrico-fctica da vida.

A investigao filosfica mesma constitui um determinado como da vida fctica (ein bestimmtes Wie des faktischen Lebens) e, como tal, no seu realizar-se, e no apenas na sua sucessiva aplicao, contribui co-temporalizao do ser concreto a cada vez da vida em si mesma. A possibilidade de tal co-temporalizao (Mitzeitigung) se funda sobre o fato de que a investigao filosfica a explcita realizao de uma mobilidade fundamental da vida fctica (explizite
229

Heidegger, 1920, p. 63.

175

Vollzug einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens) e se mantm constantemente no seu interior 230.

Entendendo a filosofia como expresso da espontaneidade do si mesmo (Spontaneitt des Selbst), como indagao histrico-fctica, acentua-se que o seu carter de rigor assumir formas totalmente diferentes da exatido das cincias da natureza. (Naturwissenschaften). No caso da filosofia, a medida de rigor estar voltada para a concentrao. Rigoroso ser equivalente a concentrado

(angestrengt), isto , puramente dedicado s autnticas situaes da vida (rein hingegeben den echten Lebenssituationen) 231. A rigorosidade da investigao fenomenolgica originria, enquanto

compreenso genuna da existncia no seu ser mundo do si mesmo, tambm indicada, na preleo do semestre de vero de 1920, com a expresso dijudicao fenomenolgica (phenomenologischen Diiudication). Esta ltima, a partir da destruio crtica de toda postura cientfico-sistemtica, tem a tarefa de provocar a experincia fundamental, o cuidado da deciso, o desespero (Grunderfahrung auslsen, Entscheidungssorge, Verzweiflung) 232. A realizao da compreenso dijudicativa pode se dar apenas quando se elege um critrio que no esteja preso ao exterior, como se fosse uma norma em vista de uma postura terica, mas antes que seja tal por ter um sentido a partir da prpria esfera de origem que trazida compreenso, a saber, a existncia que ,

230

Heidegger, 1922, p. 20. Heidegger, 1919-1920, p. 137. Heidegger, 1920, p. 131.

231

232

176

na sua ntima estrutura, o mundo do si mesmo. Portanto, se as situaes, nas quais a vida se torna compreensvel, se do sempre em um provir (Herkommen) de determinadas motivaes e em um inclinar (Hinneigen) para determinadas tendncias, as quais tomam o seu significado originrio do mundo do si mesmo, ento o sentido fundamental da existncia do homem e, por conseqncia, o sentido originrio da sua compreenso filosfica, resulta ser o sentido de realizao (Vollzugssinn), isto , a

espontaneidade do si mesmo (Spontaneitt des Selbst) no seu ser real e concreto. A partir da perspectiva do sentido de realizao, enquanto sentido de ser, pode-se afirmar que a filosofia se configura como relao formal com o ente no seu carter originrio de princpio, isto , no seu ser. Em outras palavras, a vida fctica no seu contedo vem luz somente nas situaes concretas e nas contnuas restituies a si mesma. apenas atravs do sentido de realizao que se compreende o sentido do ser. Ora, isto implica que a compreenso do sentido de referncia (Bezugssinn) e do sentido de contedo (Gehaltssinn) se d somente a partir do sentido de realizao (Vollzugssinn). O sentido de realizao expresso do sentido de referncia segundo o seu como. E o sentido de contedo manifesta o sentido de referncia no modo pelo qual expresso em conceitos e juzos, isto , na sua reduo a simples objeto de interrogao terica. O primado do sentido de realizao, que reconduz ao mundo do si mesmo na sua concretude histrica, pode ser obtido em um contexto unitrio e originrio apenas a partir de um mtodo vivo e dinmico. A compreenso dia-hermenutica entendida como posse-de-mim-mesmo (Michselbsthaben) na mobilidade

177

fundamental no significa a apreenso do prprio eu enquanto objeto, mas antes a compreenso da vida histrico-concreta no seu fluir de uma situao a outra. Contudo, a investigao filosfica possui igualmente a angustiante

possibilidade ontolgica de perder a vida fctica, no sentido de enrijec-la e objetivla, uma vez que ela partilha, enquanto cincia da origem, da pobreza e da precariedade prprias da existncia ela mesma. Nesse sentido,

a posse-de-mim-mesmo (Mich-Selbst-Haben) o processo do obter e do perder um certo ser-ntimo da vida consigo mesma (der Prozess des Gewinnens und Verlierens einer gewissen Vertrautheit des Lebens mit sich selbst). Ele isto que se apresenta no mesmo modo conforme as oscilaes e oscila novamente (ritmo) 233.

Ora, isto acontece quando o sentido de realizao da referncia considerado dado de uma vez por todas, ou seja, quando o sentido de realizao da posse considerado uma propriedade definitiva da investigao filosfica. Por essa razo, a realizao da compreenso deve renovar-se sempre; ela deve repetir-se, e, na sua repetio, ser como a primeira vez.

A realizao a cada vez e necessariamente de tal modo que isto que significativo no modo conforme ao mundo do si mesmo (was selbstweltlich bedeutsam) transforma-se nela novamente. Eu me aproprio do meu prprio passado, sempre que ele vem a ser possudo de novo pela primeira vez (immer wieder zum ersten Mal gehabt wird), e eu mesmo sou encontrado por mim mesmo sempre de novo e sou na realizao renovada (im erneuten Vollzug). Cada como a primeira vez (Wie zum ersten Mal) [...] a negao de todo

233

Heidegger, 1919-1920, p. 258.

178

sinal de definitividade

234

A renovao a cada vez concreta da realizao da referncia genuna ao mundo do si mesmo, que se d em uma existncia que vive no modo prprio do mundo do si mesmo, e a necessidade desta renovao constituem o significado profundo da existncia que no modo do mundo do si mesmo (selbstweltliche Existenz) 235.

2.6 O paradoxo originrio da vida

A partir do que foi apresentado, pode-se observar como a compreenso fenomenolgico-hermenutica no seno um modo de realizao da vida fctica mesma. Ela parte da vida e com essa partilha a extrema precariedade, angstia e inquietude, como tambm o seu carter de possibilidade. No semestre de inverno de 1919-1920, Heidegger oferece uma indicao complementar, denominando, pela primeira vez, este entrelaamento ontolgico entre fenomenologia e vida, a saber, paradoxo. A fenomenologia luta

incessantemente com um paradoxo: o paradoxo originrio da vida em si e para si (die Urparadoxie des Lebens an und fr sich) 236. A compreenso do ser da vida fctica, atravs da qual caracterizada a vida mesma, uma compreenso paradoxal. O carter principal desse paradoxo a sua irresolvibilidade, com o qual deve prestar contas tambm a fenomenologia da vida

234

Heidegger, 1920, p. 84. Heidegger, 1920, p. 75. Heidegger, 1919-1920, p. 2.

235

236

179

fctica. Em outras palavras, a impossibilidade de uma traduo do paradoxo em uma construo conceitual estvel, a partir da qual seja possvel despregar uma concepo de mundo (Weltanschauung), um guia para o agir prtico. Assim, na fenomenologia da vida fctica, j no se pode colocar em evidncia o sentido objetivo do genitivo que daria lugar a uma separao entre objeto e mtodo , mas antes o genitivo subjetivo. A fenomenologia enquanto compreenso do ser da vida fctica parte integrante da vida fctica, da sua realizao e do seu decorrer de uma situao a outra. Cumpre notar que, em Ser e tempo, se faz referncia compreenso como existencial, isto , como carter ontolgico fundamental do ser do Dasein entendido como poder-ser. Se o proceder fenomenolgico uma compreenso da vida, a partir da vida e na vida, isto , um acompanhar a espontaneidade do si mesmo no seu dar-se histrico-mundano, ele, ento, no pode mais chegar a uma definio definitiva do material da anlise ou a uma classificao mediante conceitos de ordem cientfica. Alm disso, o objeto especfico da investigao filosfica no ser mais oferecido do que coisa (Was), isto , da vida fctica enquanto simplesmente presente, mas antes a vida fctica poder ser descrita apenas nos seus modos de ser, isto , no seu como (Wie). Por essa razo, os conceitos filosficos devem ser apenas indicativos, no prejulgando nada das coisas. Eles deixam repercutir apenas uma direo, que serve para retornar aos motivos mais originrios da vida (zu ursprnglichsten

180

Motiven des Lebens)

237

. E a origem da vida quem indica sempre o Wie, isto , o

modo de realizao como nico objeto possvel da investigao filosfica. Assim, a realizao e a inquietao essencial e constitutiva mostram a vida fctica enquanto tal. Em outras palavras, elas indicam o ser da vida. Uma vez que no se pode corresponder paradoxabilidade seno reconhecendo o lugar originrio no ser mesmo da vida e mostrando como o prprio proceder fenomenolgico no pode escapar desse paradoxo, o critrio da investigao filosfica no a verdade entendida como adaequatio intellectus ad rem , mas antes a originariedade da vida fctica, jamais reduzvel a objeto de enunciao cientfica. No caso de tal reduo, de fato, se deforma o Etwas originrio, ocultando os seus autnticos caracteres ontolgicos. Na sua preleo do semestre de inverno de 1920-1921, Heidegger escreve: O caminho de retorno ao histrico-originrio filosofia (Rckgang ins UrsprnglichHistorische ist Philosophie) 238. Essa afirmao aponta justamente para o fato de que isto que a problemtica filosfica tende na sua estrutura mais ntima, e que se apresenta como o critrio da genuinidade e autenticidade da investigao fenomenolgica, coincide com aquela questo que a filosofia tradicional com a sua pesquisa de um a priori estvel seja este ltimo o valor supremo, ou o sujeito abstrato e ideal , tem querido afastar de si, a saber, o homem na sua existncia concreta, individual e histrica. No obstante isso, Heidegger continua, ainda mais radical e paradoxal,

237

Heidegger, 1919-1920, p. 3. Heidegger, 1920-1921, p. 90.

238

181

dizendo que a posse-de-si-mesmo tem a tendncia, tanto para alcanar, como para perder a intimidade da vida com ela mesma, tanto a tendncia de Mitleben genuinamente e autenticamente, como a tendncia de desvitalizar a vida em modo inautntico. Para melhor compreender a posse-de-si-mesmo, em sentido ontolgico, e antecipar aquilo que mais amplamente ser ressaltado, a partir da preleo do semestre de inverno de 1921-1922 em diante, preciso reconhecer que sempre se deve lidar com uma tendncia deformao, com uma inclinao perda de si, com uma interpretao da vida que, na maior parte das vezes e antes de tudo, se volta simples presena. Em uma palavra: runa. Esta perdio no para ser compreendida como uma degenerao, mas como um caminho natural prprio da vida fctica. Em outras palavras, o carter ontolgico do homem facticamente determinado pela queda, pela inclinao mundana 239. Uma vez que sempre referida vida histrico-concreta, mundana, ela se d apenas nas situaes cada vez diversas, nos eventos que se sucedem. O grande erro do pensamento filosfico tradicional aquele de ter projetado a idia de um sujeito (alma, pessoa, eu, conscincia, etc.) que se coloca atrs da vida e das situaes, e de ter, por isso, interpretado o homem como um objeto estvel, sempre igual a si mesmo, determinvel de uma vez por todas. Como se afirmar vrias vezes, a partir da preleo do semestre de vero de 1923, por trs dessa idia est presente a influncia da antropologia crist com a

239

Heidegger, 1922, p. 245.

182

sua interpretao da definio grega do homem enquanto zon lgon chon como animal rationale
240

. A deformao tem incio com o acolhimento, por parte do

cristianismo, do pensamento grego, em particular platnico, neoplatnico e aristotlico. Antes disso, porm, Heidegger reconhece que foi propriamente a comunidade crist primitiva quem descobriu, e indicou, com a prpria existncia, o novo paradigma histrico para a compreenso da vida em si e para si.

O mais profundo paradigma histrico para o processo de transferncia da vida fctica e do mundo da vida para o mundo do si mesmo e o mundo das experincias internas -nos dado no surgir do cristianismo. O mundo do si mesmo como tal emerge na vida e vivido como tal. Isto que se d na vida das comunidades crists primitivas significa uma reorientao radical das tendncias da vida [...]. Aqui se encontram os motivos para a elaborao de novos modos de expresso que a vida cria para si, at mesmo para aquilo que hoje ns chamamos de histria [...]
241

240

Heidegger 1927a, p. 48. Heidegger, 1919-1920, p. 61.

241

183

TERCEIRA PARTE PARA UMA APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA TRADIO

1 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DO CRISTIANISMO

1.1 O confronto com a tradio e a destruio fenomenolgica

Quando da primeira parte do presente trabalho, observou-se como o movimento de retorno origem, empreendido pelas diferentes posies ou tendncias filosficas, no fim da ontologia tradicional, foi determinado

essencialmente por uma tradio e no pelo empenho de abrir e deixar vir luz as coisas dignas de serem interrogadas pelo pensamento. Considerando que, como tal, sempre j se encontra numa tradio, e considerando que toda tradio, em virtude de se dar no tempo, sempre j opera a partir de uma determinada objetivao da experincia fctica da vida, surge, portanto, um tema importante a se considerar, a saber, o da tradio filosfica e dos possveis modos de relacionamento para com ela. Acerca disso, observa Stein:

O pensador, tendo presente, em seu horizonte pessoal, a tradio, ter modos diversos de comunicar-se com ela, quer parcial, quer globalmente [...]. possvel desvendar novos modos de acesso tradio, irromper em novos caminhos que enriqueam a prpria reflexo e revelem o essencial da histria da filosofia. Os novos caminhos, no apenas devem abrir o tesouro da histria do pensamento metafsico, mas devem antes saber distinguir nele o que passageiro, o que detrito histrico, o que no histria viva,

184

daquilo que, na histria, participa da prpria histria do ser

242

Em Heidegger, a conquista de um pensamento que lhe seja prprio se d sempre em um dilogo e confronto com a tradio filosfica e com as tendncias filosficas mais representativas daquela poca, a saber, a neo-escolstica de Brentano, o neokantismo de Natorp e de Rickert, a filosofia da vida de Dilthey e a fenomenologia de Husserl. O modo e a dinmica desse dilogo se evidenciam sobretudo nas prelees que sucederam a primeira guerra mundial, a partir de 1919. Ali transparece o aprofundamento crtico da temtica, dos conceitos-chaves, das intenes dos diversos encaminhamentos filosficos, com o objetivo de identificar as conquistas e as possibilidades em vista de uma recolocao mais radical, no s do objeto da investigao filosfica, como tambm do carter propriamente cientfico dessa investigao. Esse aprofundamento se d sempre a partir da experincia fctica da vida (faktische Lebenserfahrung) enquanto mobilidade prpria da existncia. Em outras palavras, j no incio Heidegger indica o aspecto essencial de seu mtodo fenomenolgico, o ponto de partida de toda pesquisa sobre a vida colhida na sua originalidade: a destruio crtico-fenomenolgica. Esta no um aspecto secundrio, mas antes pertence necessariamente fenomenologia 243. Por essa razo, j na preleo do semestre de vero de 1920, intitulada Fenomenologia da intuio e da expresso (Phnomenologie der Anschauung und

242

Stein, 2001, p. 222. Heidegger, 1920, p. 186.

243

185

des Ausdrucks), se discorre sobre o papel central de tal destruio crticofenomenolgica (phnomenologisch-kritischen Destruktion) em vista da intuio da vida na sua concreo histrica originria. Ela se torna compreensvel unicamente a partir da experincia fctica da vida, onde tambm o filosofar encontra a sua mais ntima origem e realizao, e seu significado principal no outro seno o existencial (existenziell).

Existe o perigo de ver a destruio apenas a servio do terico, dos significados apreendidos como conceitos tericos (der Bedeutungen als theoretischen Begriffen), ou, primariamente, em um modo derivado, a partir dos fenmenos teoricamente interpretados (in theoretisch umgedeuteten Phnomenen). Significado (Bedeutung) deve ser, aqui, compreendido existencialmente no modo conforme a realizao na experincia fctica (in faktischer Erfahrung), enquanto momento da explicao existencial (als Moment der existenziellen Explikation)
244

Para chegar a compreender o significado no seu carter existencial e no lgico, deve-se, conseqentemente, fazer calar as tentativas de objetivao do mbito objetual da investigao e ressaltar os lugares terico-filosficos onde o algo apanhado em exame aparece na sua originalidade, na qual se enrazam, pois, as mesmas manifestaes da sistematizao cientfica. Da que se torna fundamental uma considerao crtica acerca da prpria histria da filosofia.

244

Heidegger, 1920, p. 185.

186

A histria da filosofia no simplesmente para apreender-se como gnese do sentido da cincia objetivante (als Sinngenese der objektivierenden Wissenschaft), mas se deve examinar, tambm, no modo crtico-fenomenolgico, onde se chega a exprimir o originrio (Ursprngliches auszudrcken) e onde, a partir dali, tm novamente lugar os desvios
245

na

postura

objetivante

(Abbiegungen

ins

Objektivierende)

Num sentido lato, possvel ver, nas tentativas da filosofia de enrijecer o mbito objetual em schemata de ordens fixas e estveis sem mais nenhuma relao, no somente com a concreo da coisa experimentada mas tambm com a origem da coisa mesma, um erro de fundo. Este consiste no filosofar, no a partir da coisa no seu dar-se originrio, mas a partir de um ponto de vista oferecido pela tradio, isto , com base no senhorio da tradio. Nesse sentido, esse senhorio da tradio coloca disposio conceitos, mtodos e teorias, sem que sejam examinados o seu rigor e validade. Por essa razo, uma histria da filosofia construda a partir desses conceitos insiste na fixao e ordenao de sistemas e disciplinas filosficas, perpetuando o prejuzo da subdiviso da filosofia em disciplinas (lgica, tica, esttica, etc.) que encobrem o novo, a novidade, impedindo a coisa ela mesma da filosofia de aparecer na sua problematicidade autntica e originria 246. Cumpre ressaltar que na filosofia, enquanto iluminao imanente da experincia da vida (immanente Erhellung der Lebenserfahrung), na qual o fim essencial no o de reconduzir a vida mesma objetividade cientfica mas antes o

245

Heidegger, 1919-1920, p. 246. Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 21s.

246

187

de compreender a vida na sua originariedade, no h disciplinas filosficas (es gibt keine philosophischen Disziplinen) 247. Da a tentativa de, nessa poca, se repensar o prprio modelo vigente de Universidade que havia se afastado da realidade viva e se estabelecido em disciplinas acadmicas com suas disputas abstratas e vazias. Pode-se afirmar que a primeira impostao filosfica originria de Heidegger surge de uma radicalizao da fenomenologia husserliana e de uma crtica coerente nos confrontos com as tendncias filosficas da poca. Ela se coloca aqum das alternativas da filosofia tradicional (racionalismo-irracionalismo, cincia-mstica, objetivao-subjetivao, dogmatismo-ceticismo, etc.), as quais, apresentando-se com uma aura de inevitabilidade e de originalidade, conduzem a formalizaes errneas, uma vez que elas so fruto de uma precedente absolutizao do terico em geral e do seu modo de agir. Em 1910, Husserl j falara da filosofia como cincia rigorosa. Mas Heidegger vai alm. Ele segue, no incio, o percurso da reduo fenomenolgica traado por Husserl no primeiro livro das Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica, a saber, o colocar entre parnteses toda objetualidade, a fim de colher na conscincia pura o resduo fenomenolgico que se apresenta com toda evidncia no seu carter de fundamento. S que tal percurso o leva a outro resultado, a saber, descobrir o mundo que est propriamente na origem de todo comportamento terico da conscincia, o mbito da vida concreta no seu dar-se. Assim, apropriando-se, de uma maneira singular, da fenomenologia enquanto mtodo, Heidegger encontra nela um modo rigoroso e crtico de dialogar com a

247

Heidegger, 1920, p. 172.

188

tradio filosfica. Para melhor compreenso, vale observar o exposto acerca da destruio fenomenolgica na introduo da preleo Problemas fundamentais da fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie), do semestre de vero de 1927, quando discorre sobre as trs partes fundamentais do mtodo

fenomenolgico, a saber, reduo, construo e destruio 248. Parte-se da constatao de que a filosofia nunca se poder constituir como um sistema (philosophia perennis) de conhecimentos sobre o seu objeto, que poderiam ser controlados como um mero conjunto de resultados, articulados em teses ou enunciados formulveis de uma vez por todas. Quando se esquece a filosofia como um autntico questionar, ento toda a histria da filosofia, assim como toda tradio por ela legada, surge como um conjunto de afirmaes dogmticas e fechadas porque desenraizadas de seu sentido originrio. Mas se a filosofia s se pode constituir por um responder a um questionar autntico, ento todas as formulaes que tradicionalmente se consideram como constituindo a histria da filosofia s podem ser abertas compreenso filosfica, quando interpretadas como respostas a questes sobre as coisas mesmas. Em outras palavras, apenas pondo em questo a tradio filosfica, poderemos ter acesso ao sentido originrio das respostas. Da se dizer que a fenomenologia implica necessariamente uma destruio.

construo

da

filosofia

necessariamente

destruio

(Konstruktion der Philosophie ist notwendig Destruktion), isto , demolio consumada do transmitido num regresso histrico tradio (ein im historischen Rckgang auf die Tradition vollzogener

248

Cf. Heidegger, 1927b, p. 27s.

189

Abbau des berlieferten), o que no significa uma negao ou condenao da tradio anulao (Negation und Verurteilung der Tradition zur Nichtigkeit), mas ao inverso a sua apropriao positiva (positive Aneignung)
249

Assim, se a fenomenologia se caracteriza tambm como destruio, isto no significa que se pretende reduzir a nada a tradio filosfica. Pelo contrrio, o que afirmado que o nico caminho que permite acesso histria da filosofia o permanente pr em questo as interpretaes passivamente transmitidas pela tradio. A destruio fenomenolgica no pretende cortar a filosofia do seu passado, mas assumi-lo positivamente, atravs de um questionar que, despertandoo como possibilidade, o reatualiza, sem o considerar como algo inerte e totalmente dissociado do presente.

A crtica que resulta da simples realizao concreta da destruio no tem nada a ver com o fato de que nos encontremos como tal em uma tradio, mas antes com o modo como nos encontramos nela
250

Esse modo rigoroso de no simplesmente aceitar o que legado como pressuposto e construir a partir disso, mas, ao contrrio, de dialogar com a tradio filosfica, mediante a inquirio de sua origem e sua destruio, ser retomado tambm em Ser e tempo.

A tradio assim predominante tende a tornar to pouco acessvel o que ela lega que, na maioria das vezes e em primeira aproximao,

249

Heidegger, 1927b, p. 31. Heidegger, 1922, p. 31.

250

190

o encobre (bergibt) e esconde (verdeckt). Entrega o que legado responsabilidade da evidncia, obstruindo, assim, a passagem para as fontes originais (den Zugang zu den ursprnglichen Quellen), de onde as categorias e os conceitos tradicionais foram hauridos, em parte de maneira autntica e legtima. A tradio at faz esquecer essa provenincia (eine solche Herkunft vergessen). Cria a convico de que intil compreender simplesmente um tal retorno em sua necessidade
251

(einen

solchen

Rckgang

in

seiner

Notwendigkeit)

A obstruo da passagem para as fontes originrias e o esquecimento da sua provenincia so os problemas que surgem, quando se toma simplesmente e sem mais o que legado pela tradio. Aqui se tornam compreensveis as afirmaes de Heidegger acerca, tanto da filosofia neo-escolstica, como do neokantismo j abordadas na presente tese. Assim, para a renovao da filosofia no basta um simples retorno a uma filosofia historicamente dada, seja a da escolstica medieval, seja a de Kant. Tal atitude tradicional ainda insuficiente para deixar vir luz a questo originria do pensamento.

A tradio desarraiga a historicidade do Dasein (die Tradition entwurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins) de tal modo que ele acaba se movendo apenas no interesse pela multiplicidade e complexidade dos possveis tipos, correntes, pontos de vista da filosofia, no interior das culturas mais distantes e estranhas. Com esse interesse, ela procura encobrir seu prprio desarraigamento e ausncia de solidez (die eigene Bodenlosigkeit). A conseqncia que, com todo o seu interesse pelos fatos historiogrficos e em todo

251

Heidegger, 1927a, p. 21.

191

o seu empenho por uma interpretao filologicamente objetiva, o Dasein j no capaz de compreender as condies mais elementares que possibilitam um retorno positivo ao passado (positiven Rckgang), no sentido de sua apropriao produtiva (produktiven Aneignung)
252

O desarraigamento e a ausncia de solidez da filosofia, fenmeno expresso por Heidegger na expresso Bodenlosigkeit, deve-se, portanto, ao modo deficiente atravs do qual a mesma lida e dialoga com sua prpria histria e tradio. Esse modo deficiente se deve prpria impostao que se tem diante da prpria filosofia e direo a que se encaminha o filosofar. Como j se observou, no se trata de reconduzir a filosofia sua objetividade teolgica ou cientfica, mas ao que est na origem do seu exerccio, a saber, a experincia fctica da vida que anterior a qualquer apreenso teolgica ou cientfica. Nesse sentido, a fim de adquirir a transparncia de sua prpria histria (die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte), cabe ao filsofo, antes de tudo,

abalar a rigidez e o endurecimento de uma tradio petrificada (der Auflockerung der verhrteten Tradition) e remover os entulhos acumulados nesse processo de sistematizao terica geral e abstrata at se chegar s
253

experincias

originrias

(die

ursprnglichen Erfahrungen)

Por esta razo que Heidegger, numa clara referncia neo-escolstica e seu retorno filosofia crist, fala, na primeira aula da sua preleo de 1920, acerca

252

Heidegger, 1927a, p. 50. Heidegger, 1927a, p. 22.

253

192

da necessidade de uma destruio da filosofia crist e da teologia (Destruktion der christlichen Philosophie und Teologie)
254

. Essa tarefa, contudo, deve ser realizada

juntamente com o exerccio de tomar a filosofia grega (Plato, Aristteles) e tambm a filosofia moderna, desde Descartes, no aspecto destrutivo (in dem destruktiven Aspekt zu nehmen) 255. Heidegger vai se dedicar a essa dupla destruio crtico-fenomenolgica da tradio, em suas prelees do perodo entre 1920 e 1925, o que se abordar no que segue.

1.2 A ambigidade do cristianismo

Como j se observou, a tarefa de uma destruio fenomenolgica da filosofia crist e da teologia se apresenta, no em vista da negao ou anulao da tradio, mas sim em vista de sua apropriao originria, apropriao esta que Heidegger compreende como no-objetivante. Nesta, no se reduz a filosofia ou a teologia a uma sistemtica cientfica, mediante a objetivao da sua experincia, mas antes se reconduzem a filosofia e a teologia ao que est na origem de sua experincia, a saber, a facticidade da vida. Assim, a partir do dilogo com Paulo e Agostinho, desenvolvido nas prelees do semestre de inverno de 1920-1921 e do semestre de vero de 1921, Heidegger procura identificar momentos puramente cristos, isto , a experincia fctica da vida fundada na descoberta da temporalidade originria do ser do homem cristo.

254

Heidegger, 1920, p. 12. Heidegger, 1920, p. 12.

255

193

Contudo, ao mesmo tempo, ele comea e entrever, sobretudo em Agostinho, os primeiros sinais de objetivao da experincia originria crist na forma de uma grecizao (Grzisierung) da conscincia crist da vida, isto , do encontro da experincia crist da vida com a interpretao da existncia e com a conceptualidade (terminologia) dos gregos 256. O efeito principal desse encontro est no obscurecimento do significado protocristo da existncia, a saber, o seu autntico carter escatolgico (temporal). Assim, a f, que havia mostrado a inquietude e a fraqueza do homem no seu ser, substituda pela pergunta cientfica sobre Deus, reduzido a objeto de conhecimento. Quando Deus concebido primariamente como objeto de especulao (als Gegenstand der Spekulation) h uma queda da compreenso autntica (Abfall vom eigentlichen Verstehen) 257. A tentativa de defender o cristianismo e a sua particular experincia de f, dos ataques das heresias e do paganismo levou os primeiros pensadores cristos a uma apresentao da vida crist de forma sempre mais objetiva, rgida. Diante disso, o paradoxo (Paradox) do cristianismo foi substitudo por uma sistemtica (Systematik) 258. O cristianismo foi ento afastado da precariedade e da incerteza, e a experincia fctica da f foi reduzida a um seguro conhecimento dos dogmas, isto , a uma pura viso de Deus. Desse modo, procedeu-se a uma sntese particular e irreversvel entre a experincia originrio-crist da vida e a filosofia platnico-neoplatnica na Patrstica

256

Heidegger, 1921-1922, p. 6. Heidegger, 1920-1921, p. 97. Heidegger, 1920-1921, p. 128.

257

258

194

e, posteriormente na Escolstica, a filosofia aristotlica.

Isto significa que a idia do homem e a do Dasein vivente, pressuposta inicialmente em todos os mbitos da problemtica teolgica (in all diesen theologischen Problembezirken ), se funda (grndet) na fsica, na psicologia, na tica e na ontologia aristotlicas [...] Simultaneamente, se deixa perceber com fora a influncia de Agostinho e, atravs dele, do neoplatonismo
259

A partir disso, o Deus pessoal, historicamente experienciado do Antigo e do Novo Testamentos, objetivado em pensamentos especulativos como a causa primeira dos entes, mediante o uso de Aristteles e do neoplatonismo nas doutrinas de Deus, trindade, inocncia, pecado e graa da escolstica aristotlica. A relao Deus-crente levada para dentro da noo aristotlica de theion, o divino, como causa primeira e nesis noseos. Este puro pensamento sem emoo, que tambm caracteriza a relao contemplativo-terica com o divino (theora), tomado como um constante ser-em-ato (enrgeia) e, conseqentemente, como um puro ser simplesmente dado (Vorhandenheit). essa sntese entre o contedo da revelao e a filosofia aristotlica empreendida pela escolstica que se quer pr em evidncia. Comea-se mostrando como o significado cristo do ser divino como actus purus, desenvolvido pela filosofia crist escolstica, j determinado a partir da explicao ontolgica, fornecida por Aristteles, da idia do divino (theion) enquanto puro percepire, enquanto puro estar em movimento. A partir dessa constatao, tem incio o questionamento.

259

Heidegger, 1922, p. 32.

195

Porm, a idia do divino que conduz Aristteles no surge da explicao de um objeto ao qual se tem acesso por meio de uma experincia religiosa fundamental. Antes, o theion expressa um carter ontolgico supremo que resulta da radicalizao ontolgica da idia de ente-em-movimento. O theion nesis noseos (pensamento de pensamento) porque somente um inteligir deste gnero [...] o que satisfaz da maneira mais pura a idia do ser movido como tal
260

Em outras palavras, a noo aristotlica do theion e do nous divino no tinham nada a ver com aquela especulativo-crist da escolstica. No obstante,

a pressuposio ontolgica, o ente em movimento e a particular explicitao ontolgica deste ente so as fontes que motivam as estruturas ontolgicas fundamentais (die ontologischen

Grundstrukturen) que, mais tarde, determinaram, de uma maneira decisiva, o ser divino no sentido especificamente cristo actus purus e a vida intradivina (das innergttliche Leben) Trindade , ao mesmo tempo que a relao ontolgica de Deus com o homem (das Seinsverhltnis Gottes zum Menschen) e o prprio sentido ontolgico do prprio homem
261

Assim, a sntese escolstica no foi outra coisa do que a apropriao pela escolstica de pressuposies ontolgicas estranhas experincia propriamente crist. Isso permite concluir que a teologia crist, a especulao filosfica que se encontra sob sua influncia, e a antropologia que a acompanha, se expressam em categorias emprestadas e alheias ao seu prprio mbito ontolgico.

260

Heidegger, 1922, p. 46. Heidegger, 1922, p. 47.

261

196

nesse contexto que se introduz a crtica do jovem Martinho Lutero (14831546) theologia gloriae da escolstica aristotlica e a crtica de Sren Kierkegaard (1813-1855) ao pensamento teolgico especulativo. Segundo Heidegger, Lutero foi o primeiro (erst Luther) a entender propriamente a m-compreenso da colocao de Paulo
262

. E, enquanto telogo

cristo, criticou a substituio do Novo Testamento pela filosofia aristotlica levada a termo pela escolstica catlica. Nesse sentido, o contragolpe de Lutero (Gegenstoss Luthers) foi ento decretado religiosa e teologicamente contra a escolstica que tinha se consolidado, atravs da recepo de Aristteles 263. Na preleo do semestre de vero de 1921, intitulada Agostinho e o neoplatonismo, introduzida a posio luterana exposta na Disputatio Heidelbergae, de 1518, e se focaliza, sobretudo nas teses XIX e XX, o contraste entre a theologia gloriae (Theologie der Herrlichkeit) da escolstica aristotlica e a theologia crucis (Theologie des Kreuzes) de Paulo. Ambas as teses atacam o fundamento escritural da Epstola aos Romanos, que tinha sido usado para justificar a adoo de mtodos e conceitos filosficos gregos.

Lutero diz que no com justia considerado um telogo aquele que percepciona e compreende a essncia invisvel de Deus por meio das suas santas obras, mas aquele que entende como apresentado na cruz e no sofrimento aquilo que da essncia de Deus visvel e voltado para o mundo
264

262

Heidegger, 1921a, p. 281. Heidegger, 1921-1922, p. 7. Pggeler, 2001, p. 43.

263

264

197

Uma vez que Deus , como diz Isaas, Deus absconditus, a saber, um mistrio escondido no sofrimento e na cruz, no h aqui nada de simplesmente dado (Vorhandenheit) que possa ser conceptualmente objetivado, isto , tomado para dentro do domnio especulativo de um cristianismo e transformado em contemplao (theora). Da mesma forma, na humildade e vergonha da cruz, no h nenhum ponto de partida para a especulao ontoteolgica passar do visvel para o conhecimento do invisvel, porque o que aqui dado no o eterno, o poder, a glria, o reino, mas justamente o seu oposto: o tempo, a fraqueza, o exlio, a morte do rei na cruz. Na Primeira Epstola aos Corntios, Paulo afirma que a cruz um escndalo para os judeus e moria, loucura, estupidez, coisa absurda para os gregos (1 Cor 1,23). Assim, o que confronta a razo humana o paradoxo (Kierkegaard). E o nico acesso teolgico para esse Deus escondido e sua glria atravs de uma theologia crucis angustiada e vigilante que acredita em coisas que ns no vemos (Hb 11,1). Em outras palavras, como Heidegger afirma na conferncia Fenomenologia e teologia, pronunciada pela primeira vez em 1927, teologia no conhecimento especulativo de Deus (Theologie ist nicht spekulative Gotteserkenntnis) 265. De acordo com Lutero, a theologia gloriae, assumindo a metafsica grega, quer precisamente ver Deus em sua glria e majestade, ter Deus presente como a causa primeira e o bem supremo manifestado atravs das obras criadas. Um telogo da glria (que algum que no conhece com o apstolo o Deus escondido

265

Heidegger, 1927c, p. 25.

198

e crucificado, mas v e fala da manifestao gloriosa de Deus entre os pagos...) aprende de Aristteles que o objeto da vontade o bem [...] Ele aprende que Deus o bem supremo (summum bonum) 266. Nesse sentido, a theologia gloriae sofre de presuno (praesumptio) e soberba (superbia), a altivez que resolutamente ultrapassa seus limites, eleva a si mesma at o alm (super) de suas vises especulativas e, desse modo, procura satisfazer seu desejo de dominao (dominium), poder (potestas) e imprio (imperium). Nas teses XXIII e XXIV, Lutero traduz o termo grego kauchesis, utilizado por Paulo, como gloriatio, isto , a qualidade de quem se vangloria na especulao filosfica ou na observncia da lei. Uma vez que a teologia filosfica est assim intoxicada, inflada, cegada e endurecida em uma construo especulativa, Lutero toma, no somente o conselho de Paulo, na Epstola aos Colossenses, de cuidar de que ningum vos leve novamente escravido com filosofias falazes e vs (Cl 2,8), mas tambm o conceito de destruio na Primeira Epstola aos Corntios. Nesta mesma Epstola, se l que, atravs da cruz, que tolice para os gregos procura de sabedoria, eu (Deus) destruo (apolo) a sabedoria dos sbios (1 Cor 1, 19). E, nessa mesma passagem, Paulo continua mostrando como, atravs da Kenosis, encarnao e crucifixo, acontece o desmantelamento do que os gregos entendiam por ser.

Deus escolheu o que tolo no mundo para confundir os sbios, e o que fraco no mundo para confundir o que forte; e ele escolheu o

266

Cf. Van Buren, 1994, p. 160.

199

que sem gnero, raa, origem (ta agene) no mundo, e desprezvel (ta eksouthenemena), o que no (ta me onta), Deus escolheu para destruir o que (ta onta), para que ningum possa se gloriar diante de Deus (1 Cor 1, 27-29).

Assim, a Disputatio Heidelbergae de Lutero insiste em que a theologia gloriae tem que ser esvaziada, crucificada e aniquilada. O que necessrio no progredir para frente (procedere) rumo s alturas especulativas, mas antes um tipo de reduo teolgica no qual se retorna (retrocedere) para a tolice da cruz. E profeticamente, para o jovem Heidegger, as teses XIX e XX de Lutero traduzem o termo apolo da Primeira Epstola aos Corntios para o latim destruere. Convencido de que, no cristianismo das universidades medievais, as obras de Aristteles tinham substitudo as obras do Novo Testamento, o jovem Lutero tem em vista, na sua destruio da theologia gloriae, igualmente a ontologia gloriae do prprio Aristteles, mestre cego e pago. Uma vez que a filosofia grega havia penetrado no cristianismo, atravs da escolstica, isso justifica o dio de Lutero contra Aristteles (sein Hass gegen Aristoteles)
267

. Van Buren afirma que o jovem Lutero quer desmascarar as iluses

fantsticas deste trapaceiro, cuja Fsica, Metafsica, De anima e tica [...] gloria-se em coisas naturais. Lendo-as, ele zomba: como se algum estiviesse exercitando seus talentos e habilidades estudando e jogando com esterco 268. Cumpre ressaltar que, juntamente com suas vinte e oito teses teolgicas contra a escolstica, a Disputatio Heidelbergae de Lutero inclui tambm doze teses

267

Heidegger, 1920-1921, p. 137. Van Buren, 1994, p. 163.

268

200

filosficas. Nelas, Lutero primeiramente critica Aristteles, mas tambm discute Plato, Anaxgoras, Pitgoras e Parmnides. E quando da exposio das provas para suas teses filosficas, ele se movimenta livremente citando passagens de todo o Corpus aristotelicum.

Aquele que quiser filosofar em Aristteles sem perigo deve primeiro tornar-se completamente um tolo em Cristo [...] a cincia incha [...] (mas) toda verdade, vida, glria, virtude e sabedoria do ser humano est somente em Cristo. Mas Cristo est escondido (absconditus) em Deus. Ento o que internamente e externamente visvel aos olhos nada com o qual um ser humano pode estar presunoso
269

Acerca da viso de Aristteles do divino como nesis noseos, Lutero escreve que este ser supremo situa-se acima do cu e no v nada do que acontece, mas antes, como numa pintura do acaso cego, ele eternamente sacode os cus ao redor de cada dia e de todo dia. Aristteles trata o religioso em tal maneira gelada, pois aqui o divino no encontrvel como um Deus pessoal amoroso, manifestado na facticidade histrica da encarnao e da crucifixo. Por fim, as teses filosficas de Lutero sugerem um fim e um novo comeo, no somente para a teologia, mas tambm para a filosofia, a partir do sc. XVIII, medida que revela o ponto a partir de onde a filosofia do idealismo alemo recebeu o seu impulso.

A idia de homem e de existncia humana presente na interpretao grego-crist da vida determina a antropologia filosfica de Kant e a do idealismo alemo. Fichte, Schelling e Hegel procedem da teologia

269

Cf. Van Buren, 1994, p. 164.

201

e recebem dela os impulsos fundamentais de sua especulao. Esta teologia encontra suas razes na teologia da Reforma, que a nica que consegue oferecer, ainda que em escassa medida, uma explicao genuna da nova e fundamental atitude religiosa introduzida por Lutero e das possibilidades nela presentes 270.

Assim, Heidegger v em Lutero a introduo de uma nova e fundamental atitude religiosa (neuen religisen Grundstellung). A destruio da escolstica aristotlica, mediante a retirada de Aristteles da teologia, permite a Lutero uma interpretao que se apropria originariamente de Paulo e Agostinho (ursprnglich zugeeigneten Paulus- und Augustinus- Auslegung) 271. Dessa maneira, possvel concluir que Lutero tenha recuperado

teologicamente a experincia fctica da vida, prpria do cristianismo originrio. Contudo, a vizinhana de intentos entre Heidegger e Lutero se limita apenas ao jovem Lutero, uma vez que, em seguida, ele (Lutero) recai em uma nova forma de escolstica, enrijecendo a experincia da facticidade na conceptualidade da tradio metafsica.

Nas suas primeiras obras, Lutero inaugurou uma nova compreenso do cristianismo originrio (ein neues Verstndnis des

Urchristentums), ainda que em seguida tenha cado vtima ele mesmo do peso da tradio, dando incio assim ao desenvolvimento da escolstica protestante
272

E no s isso. Enquanto essencialmente telogo, Lutero se mantm no

270

Heidegger, 1922, p. 32. Heidegger, 1922, p. 32. Heidegger, 1921a, p. 281.

271

272

202

mbito da f, e suas consideraes se movem dentro desse mbito especfico da existncia. Tal observao importante, porque, uma vez telogo, Lutero se mantm fundamentalmente fora da filosofia. A partir da destruio da escolstica aristotlica, tanto a filosofia como o cristianismo, ambos aparecem como fenmenos totalmente claros e distintos.

No existe algo como uma filosofia crist (christliche Philosophie), isto , como tal, um >ferro de madeira< (>hlzernes Eisen<). Mas tambm no existe uma teologia neokantiana, teologia da filosofia do valor, teologia fenomenolgica (phnomenologische Theologie), como tampouco existe uma
273

metemtica

fenomenolgica

(phnomenologische Mathematik)

E essa distino principial entre filosofia e f, a saber, entre fenomenologia e cristianismo, que cumpre examinar agora.

1.3 Fenomenologia e cristianismo

J se apontou, na primeira parte desta tese, que o perodo que vai da publicao da tese de habilitao para a docncia (1916) at ao fim da primeira guerra mundial , para Heidegger, um perodo de maturao, rico de eventos e transformaes, seja no plano filosfico, como o distanciamento do neokantismo e a aproximao da fenomenologia, seja no plano estritamente pessoal, como o casamento com a protestante Elfried Petri (1917) e o servio militar na guerra (1918). Em uma anlise mais atenta, o plano cientfico e aquele biogrfico a se

273

Heidegger, 1927c, p. 32.

203

entrelaam e influenciam mutuamente. No mais aceitvel a idia de um sistema de valores fixo e a-histrico se contrapondo vida concreta e histrica. Avana-se, ento, em direo a uma filosofia sem pressupostos e se distancia, no s da filosofia dos valores, mas tambm de tudo quanto se apresentava como um obstculo livre expresso da imediaticidade da experincia vivida. E justamente no mtodo fenomenolgico apresentado por Husserl que Heidegger vislumbra a possibilidade de uma nova filosofia, isto , que oferece vivacidade e concreteza sem descuidar do rigor expositivo. A partir de ento, passa-se a tomar o filosofar como anlise do ser da vida fctica, no mais a partir do que o homem faz, pensa ou diz, mas a partir do como o homem enquanto tal existe, tomando em considerao que, no mbito do existir, entra de novo tambm a possibilidade de interpretar-se, a partir da imediaticidade da existncia cotidiana. Assim, o homem no mais entendido como um eu terico, estvel, sempre igual a si mesmo, capaz de dar as direes prticas ao seu agir, mas como eu histrico, situado sempre em um mundo, a cuja mobilidade ontolgica se torna irrequieto e inquieto, predisposto cada na multiplicidade dos entes que se encontram no mundo circundante. Tambm se observou como tanto os seus estudos universitrios como os seus primeiros passos no ambiente acadmico, Heidegger os realiza dentro do mbito do crculo religioso dogmtico catlico de Freiburg, inclusive na perspectiva de uma possvel carreira na Faculdade teolgica de Freiburg. Mas, na tentativa de dar voz a uma vida aqum de qualquer sistema rgido de

204

valores e doutrinas, ele comea a descobrir uma experincia religiosa originria que s pode ser alcanada aqum do sistema do catolicismo, mediante a destruio da escolstica aristotlica que o sustenta. Ora, para esse confronto com a ambigidade do cristianismo que Heidegger realiza, a partir de uma tentativa puramente fenomenolgica, contribuem no s seu interesse pela crtica de Lutero theologia gloriae, o que j se delineou no captulo anterior, mas tambm seu interesse por Schleiermacher, igualmente j mencionado, sobretudo por seus Discursos sobre a Religio (Reden ber die Religion), onde se aborda a questo da transformao da experincia viva religiosa em uma metafsica sistemtica de interesse exclusivamente terico, cognitivo e racional. Esse encadeamento de investigaes culmina na correspondncia de 1919, endereada a Engelbert Krebs e j mencionada na primeira parte desta tese.

Os dois ltimos anos, nos quais busquei uma clareza de princpios em minha postura filosfica (...) levaram-me a resultados para os quais, dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de teoria do conhecimento, passando para a teoria do conhecimento histrico, tornaram o sistema do catolicismo problemtico e inaceitvel para mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica, porm esta em um novo sentido
274

Com esta carta termina oficialmente o empenho de Heidegger pelo princpio histrico da concepo de mundo catlica e pela sua carreira a servio da pesquisa e ensino da filosofia neo-escolstica. Mas, como em um novo comeo, esta carta

274

In: Safranski, 2000, p. 143.

205

introduz trs indicaes que assumem um carter essencial e fundamental, seja com respeito fenomenologia da religio, seja com respeito ao encaminhamento do seu pensamento em direo a uma hermenutica da facticidade. Em primeiro lugar, Heidegger acentua como a maturao de uma posio investigativa diferente lhe havia tornado inaceitvel o sistema do catolicismo, vale dizer, uma forma de religiosidade dogmaticamente enrijecida, que imobiliza a dinmica expresso das prprias experincias, negando o aspecto essencialmente histrico. Ora, propriamente o emergir do problema do conhecer histrico, e, portanto, da historicidade constitutiva do objeto a conhecer, isto , a vida fctica no seu ser cada vez em uma determinada situao, que o obriga a aproximar-se de um cristianismo livre de vnculos dogmticos e de uma metafsica, cujo mais ntimo sentido e cuja mais ntima essncia emergem a partir de uma obra de destruio e de reconstruo. Em segundo lugar, Heidegger identifica uma incompatibilidade entre a sua posio cientfico-filosfica e o seu permanecer em um vnculo extrafilosfico, que, nesse caso, coincide com o vnculo religioso, confessional do catolicismo. Isso acontece, porque no pode ser a priori tirada nenhuma concluso, isto , existe sempre a possibilidade de que a descoberta de contextos fenomnicos originrios possa transformar, em referncia teologia, toda a problemtica e o assumir do problema da formao dos conceitos, a ponto de chegar a uma destruio da teologia crist e da filosofia ocidental (Destruktion der christlichen

206

Theologie und der abendlndischen Philosophie) 275. Na conferncia Fenomenologia e teologia (Phnomenologie und Theologie), pronunciada em 1927, radicaliza-se essa tomada de posio, colocando o acento no contraste entre filosofia e f, enquanto representam duas formas de vida totalmente diversas. Ambas filosofia e f, se constituem formas determinadas e totalmente distintas de existncia, isto , formas que se referem totalidade da vida humana e no apenas a uma modalidade de conhecimento e pensamento.

A f (der Glaube), no seu ncleo mais ntimo, isto , como especfica possibilidade de existncia (eine spezifische Existenzmglichkeit), permanece o inimigo mortal (der Todfeind) daquela forma de existncia (Existenzform), de fato extremamente varivel, que prpria essencialmente da filosofia
276

Nesse sentido, a f impede ao fenomenlogo aquela liberdade de convico e de ensinamento, que ele, enquanto filsofo, julga fundamental, no somente para o desenvolvimento do seu trabalho na universidade, como tambm, e

principalmente, para a sua prpria filosofia. Por fim, em terceiro lugar, Heidegger acredita que a manuteno desse distanciamento de Deus o nico modo, disponvel para a filosofia e, portanto, para o filsofo, de ficar prximo dele. Somente distanciando-se de Deus, o fenomenlogo pe-se em condio de estar autenticamente diante dele. De fato, colocando-se o problema do meu ser-nomundo, isso s aumenta a distncia de Deus. Todavia, esse distanciamento coincide

275

Heidegger, 1920-1921, p. 135. Heidegger, 1927c, p. 32.

276

207

com o empenho concreto da vida na vida ela mesma, com o assumir como prpria a tarefa da compreenso da vida na sua facticidade.

Toda filosofia, que se compreende a si mesma naquilo que ela , tem de saber o como fctico da interpretao da vida, exatamente quando ainda tem um pressentimento de Deus, que do ponto de vista religioso esse voltar da vida sobre si mesma levantar a mo contra Deus. Mas s assim ela se posta honestamente diante de Deus, isto , conforme a possibilidade de que dispe; ateisticamente isso significa: mantendo-se livre do cuidado sedutor simplesmente inspirado na religio
277

A deciso de assumir a problemtica da vida e de lev-la a uma explicitao radical implica, para a filosofia, a renncia a ater-se a uma revelao e a qualquer certificao prvia de haver alcanado a posse do sentido mesmo da vida, e, portanto, manifesta a disponibilidade do filosofar na considerao do fctico. Nesse sentido, a relao pessoal com Deus pode realizar-se a partir de e no empenho fctico-existencial na vida histrico-concreta, sem que acontea algum discurso sobre ele. A religiosidade crist para ser assumida, portanto, a partir e permanecendo na experincia fctica da vida. Em outras palavras, a religiosidade crist uma expresso da experincia fctica da vida. A partir dessas trs consideraes, se fazem compreensveis duas afirmaes de Heidegger, expressas em dois contextos diversos, ainda que cronologicamente prximos, as quais, a uma primeira vista, parecem incompatveis e contrastantes. Mantendo a sua predileo por uma filosofia que compartilha a interpretao

277

Heidegger, 1922, p. 53.

208

existencial da facticidade, Heidegger, em uma carta endereada a Lwith, de 19 de agosto de 1921, julga no poder definir-se como um filsofo, caso se parta do modo como na moda se entende a filosofia, isto , como misso cultural para um hoje geral, ou do modo como a filosofia entendida por Kierkegaard, como uma espcie de misso para a recristianizao do mundo ocidental.

Eu trabalho concretamente de modo fctico a partir do meu eu sou da minha origem espiritual e sobretudo fctica , do Milieu dos contextos vitais, a partir disto que me acessvel enquanto

experincia vivida, na qual eu vivo [...] Com essa facticidade de serassim, com isto que histrico, domina o existir; isto significa que eu vivo as obrigaes internas da minha facticidade, e a vivo assim radicalmente at onde chega a minha compreenso. A esta minha facticidade pertence [...] que eu sou telogo cristo. Nisto se encontra uma determinada e radical solicitao de si, uma determinada e radical cientificidade uma objetualidade rigorosa na facticidade; nisto se encontra a conscincia histrica, histricoespiritual e eu sou tudo isto no contexto vital da Universidade
278

Ora, o que significa aqui para Heidegger ser telogo cristo? Apenas viver na e a prpria facticidade, estar empenhado na existncia histrico-concreta, no prprio trabalho. Em outras palavras, estar imerso no prprio contexto vital, na prpria situao histrico-atuativa em vista de uma interpretao concreta do cristianismo das origens e de uma acentuao do problema da linguagem (lgos) religiosa. Apenas a partir de e permanecendo no prprio contexto mundano-fctico pode se abrir ao divino pessoal.

278

Heidegger, 1921b, p. 28.

209

Em outras palavras, a abertura ao divino no outra coisa que uma direo da experincia fctica da vida e, enquanto tal, no pode ser objetivada numa teoria ou axiologizada em uma ordem de valores. Contudo, cumpre ressaltar que o ponto de referncia de Heidegger aqui no mais o cristianismo da escolstica aristotlica, isto , o cristianismo grecizado (grzisiert), que substituiu a paixo de Cristo e a expectativa da sua segunda vinda pelo conhecimento metafsico da existncia de Deus. Antes, Heidegger j se move na referncia ao cristianismo originrio (Urchristentum), a que Paulo d voz nas suas epstolas. A experincia originrio-crist da vida encontra o seu aspecto fundamental no sentido de realizao (Vollzugssinn) da existncia, no como se vive na situao de espera. Telogo cristo aquele atende s suas obrigaes nas situaes cada vez mais diversas que constituem a vida fctica. E a filosofia entra de novo na facticidade, no interior da qual apenas pode dar-se a vizinhana de Deus: o Deus conosco. Apenas a partir disso pode ser compreendida a segunda afirmao em questo, sem que haja nessa qualquer incoerncia. No semestre de inverno de 1921-1922, Heidegger proclama o atesmo de princpio como dever da filosofia, em vista do seu exerccio concreto, que consiste na prpria realizao da filosofia.

No filosofar no me comporto religiosamente (ich verhalte mich nicht religis im Philosophieren), ainda que como filsofo posso ser um homem religioso [...]. Na sua problemtica radical que se baseia sobre si mesma, a filosofia deve ser a-tia em um sentido de princpio (Philosophie muss in ihrer radikalen, sich auf sich selbst stellenden Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch sein). Propriamente em

210

virtude da sua tendncia fundamental, ela no deve ter a ousadia de possuir e de determinar Deus (Gott zu haben und zu bestimmen)
279

Esse afastamento de Deus o nico modo, disponvel para a filosofia e, portanto, para o filsofo, de estar prximo dele. De fato, tornando-me problema a mim mesmo (quaestio mihi factus sum), eu me distancio de qualquer compreenso revelada e assegurada da minha existncia enquanto criada e sustentada por Deus. Esse distanciamento, porm, justamente o que me provoca e convoca ao empenho da vida na vida mesma, ao assumir como prpria a tarefa da compreenso ontolgica do ser da vida fctica, vale dizer, da sua facticidade. A deciso de assumir a problematicidade da vida e de lev-la a uma radical explicitao comporta, para a filosofia, a renncia de ater-se a uma revelao, a qualquer certificao prvia de haver assegurado a posse do sentido prprio da vida e, portanto, manifesta a disponibilidade do filosofar na considerao da facticidade.

Se a filosofia pretende ver e captar a vida fctica em suas possibilidades ontolgicas decisivas, quer dizer, se a filosofia se decide por si mesma, de modo radical e claro, a compreender a vida fctica, a partir de si mesma e conforme as suas possibilidades fcticas, quer dizer, se a filosofia fundamentalmente atia e compreende isto (wenn die Philosophie grundstzlich atheistisch ist und das versteht), ento leva a termo uma escolha acertada e obtm para si como objeto (zum Gegenstand) a vida fctica com respeito

279

Heidegger, 1921-1922, p. 197.

211

sua facticidade (das faktische Leben hinsichtlich seiner Faktizitt)

280

Ora, propriamente a partir da eleio e desenvolvimento do objeto da filosofia, a saber, a vida na sua facticidade j abordada na segunda parte desta tese, que Heidegger vai ao encontro do cristianismo originrio.

1.4 O carter no-objetivante da fenomenologia da religio

A tarefa de uma filosofia que afasta de si qualquer tentativa e tentao de objetivao de Deus, isto , de falar sobre Deus e sobre a relao do homem com Deus, e de entrar no mbito temtico exclusivo da f por exemplo, com discursos sobre o pecado e sobre a graa se concretiza, portanto, na interpretao que Heidegger faz do cristianismo originrio (Urchristentum). A investigao continua a ser acerca da facticidade, isto , da experincia fctica da vida na sua modalidade e realizao histrica, indagada aqui a partir da reflexo sobre a experincia religiosa protocrist. De fato, na experincia histrico-fctica da vida, que se manifestou pela primeira vez no cristianismo originrio e que, em seguida, foi esquecida da tradio ocidental, o ser visto na sua centralidade e problematicidade, a partir da sua fraqueza e precariedade. Mais do que o contedo formal da vida, a experincia protocrist tentou evidenciar a sua modalidade de realizao, isto , a sua ntima e essencial historicidade (lebendige Geschichtlichkeit)
281

em uma interpretao

280

Heidegger, 1922, p. 27. Heidegger, 1920-1921, p. 33.

281

212

imanente ao fluir concreto e temporal da vida no mundo. Por isso importante ressaltar que a problemtica que est na base da interpretao de Heidegger genuinamente filosfica, isto , surge da objetualidade especfica da filosofia e do intento que a move. Ele est consciente de que toda interpretao se move a partir de uma orientao preliminar que ele denomina com o termo concepo prvia (Vorgriff). A correspondncia da concepo prvia, que oferece, de modo antecipado, o como do perguntar, com o objeto da investigao, no deve ser preconcebida a partir da validade de uma forma de conhecimento importada, isto , impondo-se a concepo prvia do exterior, mas deve brotar da realizao da prpria investigao filosfica, isto , deve ser parte integrante da temporalizao histrica do filosofar. Assim, a postura filosfica fundamental consiste nisso:

Fazer emergir o carter de adequao ao objeto (Charakter der Gegenstandsangemessenheit) e do vnculo objetual

(gegenstndlichen Bindung) da investigao filosfica, partindo da disponibilidade para o sentido de objetualidade

(Gegenstndlichkeitssinn), que emerge da realizao da prpria interrogao filosfica (aus dem Vollzug philosophischen Fragens selbst) e da objetualidade (Gegenstndlichkeit) que nela se tem em mira, o que quer dizer fazer saltar para fora, >re-ssaltar< (>Zusprung<), o carter deste vnculo (den Charakter dieser Bindung), prendendo-o e mantendo-o, porm, ao mesmo tempo num modo tal que ele no contradiga a realizao do filosofar (dem Vollzug des Philosophierens), mas constitua, antes de tudo, ele mesmo, um momento da realizao da temporalizao do prprio filosofar (ein Vollzugsmoment der Zeitigung des Philosophierens selbst) 282.

282

Heidegger, 1921-1922, p. 166-167.

213

Isto significa que, no que se refere interpretao do pensamento cristo, Heidegger prope uma indicao prvia fundamental. Por essa razo, afirma-se claramente que a razo da apreenso errnea do significado profundo da experincia da primeira comunidade crist e do processo de grecizao, que aconteceu na Patrstica e na Escolstica (que no seno o resultado da vontade de estabilizar a experincia crist originria com os instrumentos conceptuais oferecidos pela filosofia grega), est na ausncia daquela problemtica fundamental na qual os processos em questo tendem a ser enquadrados vida fctica. A recuperao da paradigmaticidade da experincia protocrist da vida, e, portanto, do sentido da facticidade, pode acontecer somente a partir da destruio do carter ontolgico da situao atual (heutigen Situation) da filosofia, que consiste na interpretao grego-crist da vida (die griechisch-christliche
283

, a saber, o sentido de acesso (Zugangssinn) ao sentido do ser da

Lebensauslegung), e no assumir claro e explcito da prpria concepo prvia (Vorgriff) 284. Este segundo ponto, a saber, o assumir da determinao conceptual prvia e das tendncias de fundo que motivam antecipadamente a posio problemtica (o colocar-se do problema no seu carter ontolgico), desenvolvido na preleo do semestre de inverno de 1921-1922, intitulada Introduo Fenomenologia da

283

Heidegger, 1921-1922, p. 6-7. Cf. Heidegger, 1922, p. 31.

284

214

Religio (Einfhrung in die Phnomenologie der Religion). Essa preleo subdividida em duas partes. A primeira parte, de carter introdutrio e metodolgico, tematiza o fenmeno da experincia fctica da vida. A segunda parte, por sua vez, oferece uma interpretao fenomenolgica do cristianismo das origens, a partir da prvia compreenso da vida fctica no seu ser, a qual determina a concepo prvia da prpria interpretao. A primeira seo no outra coisa que uma repetio da exposio programtica da explicao fenomenolgica da facticidade da vida histrico-concreta que Heidegger havia delineado nas prelees precedentes. A redescoberta da histria, da historicidade enquanto mbito originrio, que constitui o ser da vida fctica, permite a crtica daquelas posies filosficas, inclusive a de Husserl, que, tendo esquecido o condicionamento histrico do eu, reduziram o mesmo a mero sujeito de atos tericos, a eu puro transcendental. -se forado, paralelamente, a reformular o mtodo fenomenolgico, uma vez que este deve adequar-se inquietao essencial do eu histrico-fctico. A compreenso da facticidade no algo de exterior vida ou que se d em um segundo tempo. Antes, ela expresso de uma mobilidade constitutiva da vida mesma isto , do objeto em questo. A vida ela mesma algo que >< naquele modo de possuir a tendncia a >ser< no sentido de realizao do possuir->se< (im Vollzugssinn des >sich< Habens) 285.

285

Heidegger, 1921-1922, p. 171.

215

Este levar-a-si-mesmo--posse (Sich-selbst-zum-Haben-Bringens) no para se entender como reflexividade, colocando a ateno sobre o sentido de referncia (Bezugssinn), mas antes como posse de si que acontece cada vez em uma situao concreta. Por essa razo, deve-se colocar o acento no sentido de realizao (Vollzugssinn), na espontaneidade prpria de cada referncia ao objeto. Em outras palavras, o sentido de realizao constitui o carter fundamental do fenmeno da experincia fctica da vida. Radicalizando a correlao husserliana entre nosis (o ato de conhecer, o experienciar) e noma (o conhecido, o experienciado)
286

, identifica-se a radical

unidade na intencionalidade, no mais entendida como um fenmeno da conscincia, mas como carter constitutivo do ser da vida na sua concreo e historicidade, na sua mobilidade essencial: o ser um todo no ser sempre fora de si em um mundo. O fenmeno, portanto, no apenas isto que vem experienciado, mas tambm, e sobretudo, o modo mesmo do experienciar, a realizao da experincia mesma da vida fenomenologia como verbum internum, lgos do fenmeno. A descoberta do carter histrico-atuativo (vollzugsgeschichtlich) da situao na qual se d o acontecer da experincia (Erfahrungsgeschehen) e a continuidade do fluir da vida nas situaes cada vez diferentes comportam a acentuao do carter temporal da experincia da vida fctica e da prpria vida enquanto tal. O ser temporal (Zeitlichsein) retamente compreendido deveria agora ser a assero fundamental

286

Cf. Heidegger, 1920-1921, p. 9.

216

(die fundamentale Aussage) da existncia com relao ao seu ser 287. Assim, o esforo da compreenso do objeto consiste no manter a vida fctica na sua temporalidade concreta, sem transform-la em algo subsistente e enrijecido.

Uma vez que o sentido de ser da vida fctica se abre cada vez na sua facticidade, situao genuna e temporalidade (Faktizitt, genuinen Situation und Zeitlichkeit), e uma vez que apenas, e acima de tudo, desse modo toma forma o acesso ao objeto da filosofia (Zugang zum Gegenstand der Philosophie) e com isso, portanto, tambm a este objeto, em tudo isto se torna claro que este objeto (a vida fctica) , em um modo absolutamente prprio, no carter da sua temporalidade (im Charakter seiner Zeitlichkeit)
288

propriamente a temporalidade, a historicidade da vida fctica no seu experienciar-se (Sinn der Faktizitt) que se constitui a concepo prvia (Vorgriff) que permite a aproximao da experincia protocrist da vida tal como apresentada nos escritos de Paulo: na Primeira e Segunda Epstolas aos Tessalonicences, na Epstola aos Glatas e na Segunda Epstola aos Corntios. A experincia fctica da vida histrica (historisch). A religiosidade crist vive a temporalidade como tal (die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit als solche) 289.

1.5 A facticidade no cristianismo primitivo

Do ponto de vista cronolgico, as epstolas de Paulo esto entre os primeiros

287

Heidegger, 1924, p. 12. Heidegger, 1921-1922, p. 176. Heidegger, 1920-1921, p. 80.

288

289

217

escritos de todo o Novo Testamento, e a Primeira epstola aos tessalonicences, redigida em torno de 53, considerada o seu primeiro escrito (das frheste Dokument). Por essa razo, tais documentos possuem notvel importncia no que se refere s suas anlises e descrio hermenutica da vida histrico-concreta tal como experienciada na primeira comunidade crist. Cumpre notar que Heidegger tambm acentua a relevncia do estilo epistolar utilizado nos escritos de Paulo. A epstola garante a genuinidade e a imediaticidade lingstica a despeito da contaminao por fatores tericos externos, manifestando um carter mais edificante do que conceitual, ditado por situaes contingentes e no por um empreendimento sistemtico e escolstico. Assim, a mensagem da f, quando anunciada no estilo epistolar, permite compreender a situao histricoatuativa na qual se encontra Paulo e, junto com esta, aquela na qual se encontra a comunidade dos primeiros cristos.

Consideramos antes de tudo a pregao apostlica de Paulo. Se ela um fenmeno fundamental (Grundphnomen), com base nela se deve poder adquirir uma referncia (ein Bezug) a todos os fenmenos religiosos fundamentais. O fenmeno chega explicao na realizao e mediante a realizao (im Vollzug und durch den Vollzug) [...]. Isso vem ao encontro do carter do material, isto , do que se trata de epstolas. As epstolas paulinas so, enquanto fontes, mais imediatas (unmittelbarer) do que os evangelhos escritos em seguida
290

Destacam-se principalmente os caracteres histrico-concretos, isto , os

290

Heidegger, 1920-1921, p. 83.

218

caracteres temporais da mensagem paulina, a despeito daqueles mais puramente dogmticos. E isso que lhe permite compreender a experincia crist da f como o modelo da experincia fctica da vida. Em outras palavras, a inteno que move Heidegger encontrar uma via originria de acesso experincia religiosa da f. Ora, a situao na qual se encontram os primeiros cristos delineada por Paulo, atravs de duas formas verbais que se repetem, com certa freqncia, nos primeiros versculos da Primeira epstola aos tessalonicenses: ser-tornado (gnesthai, Gewordensein) e saber (eidnai, Wissen). Ser-tornado (Gewordensein) no indica um acontecimento passado sem mais relao com o presente, mas antes, quando tomado na compreenso histricoatuativa, indica um estado no qual internamente j se determina a totalidade da vida concreta aqui e agora. Ser-tornado corresponde conexo de situaes da experincia crist da vida (Situationszusammenhang der christlichen

Lebenserfahrung) que se abre com o doloroso assumir do anncio evanglico. Por essa razo, a traduo mais rigorosa do termo grego gnesthai , do ponto de vista fenomenolgico, facticidade (Faktizitt). A outra forma verbal utilizada por Paulo para indicar a situao dos primeiros cristos eidnai, traduzida por Heidegger como Wissen. Wissen indica um saber, ou, mais propriamente, o saber que nasce da experincia, isto , o saber acerca do prprio ser-tornado (das Wissen um das eigene Gewordensein). Os tessalonicenses, unicamente a partir do ser-tornado, e vivendo no lugar estreito do ser-tornado, so sabedores (eidotes) de ser escolhidos por Deus e de que neles o evangelho anunciado no permanece apenas em palavras vazias mas tambm em potncia, no Esprito Santo e em plenitude total (1 Ts 1, 5-6). Em

219

outras palavras, os tessalonicences so Wissende im Werden 291. O conhecimento de Paulo e dos tessalonicences nasce da experincia que brota do mundo histrico da vida fctica, isto , da transformao que sofre a existncia, na sua totalidade, com a vinda de Cristo.

O saber acerca do prprio Gewordensein o incio e a origem da teologia (der Ansatz und Ursprung der Theologie). O sentido de uma construo conceitual teolgica emerge na explicitao deste saber e da sua expresso conceitual (in der Explikation dieses Wissens und seiner begrifflichen Ausdrucksform) [...]. O acolher consiste no colocar-se dentro da necessidade da vida (in die Not des Lebens). Com isto associada uma alegria que vem do Esprito Santo e incompreensvel vida
292

Tal conhecer experiencial, portanto, no destacado do fluir da vida, mas advm na prpria situao da experincia fctica da vida, isto , ele nasce propriamente do ser-tornado (Gewordensein), que informa de si a situao histricoatuativa, a qual definida principalmente no seu carter de espera da segunda vinda do Senhor na glria (parousa). A conexo entre ser-tornado e saber experiencial caracteriza a vida como possibilidade. Existir significa, de fato, viver radicalmente na possibilidade (radikal in der Mglichkeit leben)
293

. O ser da vida se caracteriza como poder-ser enquanto

ncleo constitutivo da experincia fctica e propriamente a investigao de poder ser um todo autntico, por parte da prpria existncia.

291

Heidegger, 1920-1921, p. 145. Heidegger, 1920-1921, p. 95. Heidegger, 1920-1921, p. 249.

292

293

220

Desse modo, coloca-se em evidncia a centralidade do sentido de realizao (Vollzugssinn) na definio da experincia crist da vida.

A pregao, portanto, um fenmeno central [...]. Aqui importa colocar em evidncia o como da pregao (das Wie der Verkndigung). A realizao da vida (der Vollzug des Lebens) decisiva. Na vida experienciado ao mesmo tempo tambm o contexto da realizao (Vollzugszusammenhang). Sobre esta base se faz compreensvel que o como da realizao tem significado fundamental (das Wie des Vollzugs Grundbedeutung hat)
294

Decisivo o como que se projeta a partir da facticidade e no o que coisa se quer alcanar pelo desenvolvimento desse projeto. Decisivo o viver concretamente na situao histrico-atuativa e esperar a vinda de Cristo, e no fugir das tribulaes e das dores da vida fctica, transformando Deus em um objeto de conhecimento terico, ou em um dispensador de paz e de segurana. Em resumo, torna-se determinante o resistir na fraqueza.

Apenas quando se fraco, quando se suportam as necessidades da sua vida (die Nte seines Lebens), se pode entrar em uma estreita relao com Deus (einen engen Zusammenhang mit Gott). A exigncia fundamental de ter Deus (Gott-Habens) o oposto de qualquer conquista mstica. Decisivo no o aprofundamento mstico, o esforo particular, mas antes suportar a fraqueza da vida (das Durchhalten der Schwachheit)
295

Da espera paulina demonstra-se a importncia do sentido de realizao na

294

Heidegger, 1920-1921, p. 80. Heidegger, 1920-1921, p. 100.

295

221

determinao do ser da vida fctica. Na sua preleo do semestre de inverno de 1921-1922, que traz por ttulo Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles), Heidegger escreve:

O sentido de realizao: como da realizao (Wie des Vollzugs) no esperar algo (Warten auf etwas); no prprio cuidar enquanto referncia ao cuidar de; >continuamente< no cuidado de [...] A espera (Warten) d o sentido fundamental histrico da facticidade (historischen Grundsinn der Faktizitt) [...] Na espera: ainda-no (noch nicht), e assim se permanece empenhado, se >< vinculado em um sentido especfico
296

Na perspectiva escatolgica, que em Paulo assumida na forma de espera, Heidegger reconhece a estrutura fundamental da experincia fctica da vida no cristianismo originrio. A presente considerao toma o centro da vida crist (das Zentrum des christlichen Lebens): o problema escatolgico (das eschatologische Problem) 297. Com relao segunda vinda do Senhor (parousa), Paulo escreve na Primeira epstola aos tessalonicences: Quanto ao tempo e ao momento (kairs), irmos, no h necessidade que algum vos escreva. Sabeis vs mesmos exatamente que o dia do Senhor vem como o ladro noite (1 Ts 5, 1-3) 298. O dia do Senhor vem inesperadamente, isto , sem que se possa prever objetivamente o quando. Este ltimo apenas determinado no como da

296

Heidegger, 1921-1922, p. 184-185. Heidegger, 1920-1921, p. 104. Heidegger, 1920-1921, p. 112.

297

298

222

realizao (das Wie des Vollzugs) da espera, de modo que o quando permanece incerto tambm para os fiis. Por outro lado, Paulo no duvida da certeza do evento escatolgico, mas ele reconhece os traos de indeterminao e da

incognoscibilidade, por parte do homem. O tempo da espera o tempo escatolgico, que no mede a durao da espera, mas torna cada instante (kairs Augenblick) o momento decisivo do dia do Senhor, que se mantm pronto para o evento em uma contnua angstia e inquietao. Cumpre observar que a tal tempo cairolgico contrape-se uma outra modalidade de tempo, a saber, o tempo cronolgico. Denominado por Paulo de quilistico, este tempo transforma a espera em um objeto de especulao e de falatrio, na expectativa de um evento do qual se sabe quando vir, no qual calado o sentido de realizao (Vollzugssinn), o como, a irrequietao, para se colocar o sentido de contedo (Gehaltssinn), alguma coisa, a tranqila segurana da posse, a calculabilidade.

Quando disserem: paz e segurana, ento, de repente sobrevir a destruio, como as dores de parto gestante, sem que se possa fugir. Mas, vs, irmos, no estejais nas trevas para tal dia no vos surpreenda como um ladro. Todos vs sois filhos da luz e filhos do dia. No pertencemos noite nem treva. Portanto, no durmamos como os outros, mas permaneamos acordados e sbrios (1 Ts 5, 37).

Nesse sentido, podemos afirmar que Paulo reconhece dois grupos de pessoas: os que dormem e os acordados. Os >que dormem< (Verworfene) so os que transformaram Deus naquele

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que distribui paz e segurana, serenidade e tranqilidade. Desse modo, eles caem nas trevas, seja porque compreendem mal a Deus, perdendo a luz, seja porque se afastam da vida cotidiana, isto , da sobriedade que, por sua vez, contradistingue o outro grupo de pessoas. J os >acordados< (Berufene) so, de fato, aqueles que vivem na luz do Senhor e que, pela f, so jogados de novo na vida cotidiana, na espera ativa. Em outras palavras: eles so os que vivem lanados na facticidade, na situao histrico-atuativa cada vez mais diversa da existncia; os que vivem imersos na constante insegurana que prpria da vida. Contudo, mais do que identificar dois grupos de pessoas, possvel apontar, na anlise paulina do tempo da parousa, dois modos de estar-na-espera, duas posturas que se radicam no ser da existncia enquanto ser-no-mundo. A espera da parousa coloca o crente em uma relao com Deus, do ponto de vista da realizao (Vollzugszusammenhang mit Gott)
299

, a qual coincide com o viver a vida

na incerteza da presena do Deus conosco, evidenciando o primado do como. Do ponto de vista fenomenolgico, Deus se apresenta no modo da temporalidade. E o prprio Paulo alerta os tessalonicenses a no se deixarem enganar por aqueles que falam de Cristo como se o mesmo j estivesse presente, portanto, cognoscvel e objetivvel.

No tocante vinda de nosso senhor Jesus Cristo e nossa unio com ele, rogamo-vos, irmos, que no vos deixeis perturbar o esprito levianamente nem alarmar por alguma pretensa revelao, palavra ou carta tidas como procedentes de ns e que vos

299

Heidegger, 1920-1921, p. 114.

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afirmassem que o dia do Senhor j esteja aqui (2 Ts 2, 1-3).

A presentificao de Deus transforma Deus em algo calculvel, disponvel, objetivvel. Ora, tal procedimento implica o destaque da situao concreta, o qual no assume mais o seu carter do sentido de realizao, mas o seu carter de contedo. Para Heidegger, no se pode escapar da perdio, quando se deturpa a relao autntica com a temporalidade, com o futuro, o qual no determinvel recorrendo ao clculo do tempo. Paulo mesmo no quer sair da luz do Senhor, que lhe ordena permanecer na vigilncia, isto , no perder contato com o prprio sofrimento. Por essa razo, na Segunda epstola aos Corntios, se encontra a discusso do significado do carisma pneumtico-mstico. Paulo identifica um contraste fundamental entre o modo dos msticos de viver a f e o dos cristos.

H um profundo contraste entre o mstico e o cristo. O mstico, atravs da manipulao, arrebatado para fora do contexto da vida (aus dem Lebenszusammenhang); em uma condio exttica (entrckten Zustand) Deus e o Tudo so possudos no presente. O cristo, ao invs, no conhece nenhum >entusiasmo<, mas antes diz: Deixa-me ser vigilante e sbrio. Aqui mostra-se a ele a enorme dificuldade da vida crist (die ungeheure Schwierigkeit des christlichen Lebens)
300

Paulo escreve que no se exaltar pela revelao, como pode fazer um mstico que chegou rpido ao terceiro cu. Caso se exaltasse, no diria outra coisa que a verdade. Todavia, ele no quer gloriar-se das suas vises, mas antes da sua

300

Heidegger, 1920-1921, p. 124.

225

fraqueza. E para que a grandeza dessas revelaes no levasse a exaltar-me, foime dado um espinho na carne, um anjo de Satans, que me esbofeteia a fim de que eu no me exalte (2 Cor 12, 7-8). Essa recusa, por parte de Paulo, de exaltar-se pelo prprio conhecimento, coincide com um movimento de retorno para a facticidade da vida. A f em Jesus Cristo no leva presentificao da sua vinda e transformao de Deus em um apoio ou um suporte.

O conceito de >apoio< (>Halts<) tem um sentido dentro de uma totalmente determinada estrutura da experincia fctica da vida, mas no se pode aplic-lo experincia crist da vida. O cristo no encontra em Deus o seu >apoio< (der Christ findet nicht in Gott seinen >Halt<) (cf. Jaspers). Isto uma blasfmia! Deus no um >apoio< [...]. Concepo do mundo crist: propriamente um contrasenso (Christliche Weltanschauung: eigentlich ein Widersinn)!
301

Mas, o tempo cairolgico da f coloca, permanecendo na facticidade, diante da deciso sobre propriamente poder-ser-um-todo-autntico e diante da angstia do futuro. No cristianismo das origens, Heidegger descobre a temporalidade (Zeitlichkeit) originria como sentido do ser da vida fctica. A existncia, no somente a crist, pode ento ser compreendida apenas a partir da temporalidade. Alis, na conferncia proferida na Theologenschaft de Marburg, em 1924, e que traz como ttulo O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit), Heidegger chega a afirmar que a prpria questo pelo que seja o tempo (was die Zeit sei) reenvia facticidade,

301

Heidegger, 1920-1921, p. 122.

226

existncia, se com existncia entendido, no seu ser, o ente que ns conhecemos como vida humana (als menschliches Leben); este ente no ser-cada-vez do seu ser (Jeweiligkeit seines Seins), o ente que cada um de ns , que cada um de ns colhe na afirmao fundamental (Grundaussage): eu sou
302

Ainda na mesma conferncia citada uma passagem do Livro XI das Confisses, na qual Agostinho chega a perguntar-se se o esprito mesmo o tempo.

Em ti, esprito meu, meo os tempos (messe ich die Zeiten). No me incomodo com a pergunta: como, pois, isto? No me disperso em olhar para ti com uma falsa pergunta. No coloco obstculo a ti com a confuso disto que pode dizer respeito a ti mesmo. Em ti, continuo a dizer, meo o tempo. As coisas que passam te colocam em uma disposio (Befindlichkeit affectionem) que permanece, enquanto elas desaparecem. A disposio (Befindlichkeit), eu a meo na existncia presente (gegenwrtigen Dasein), no as coisas que passam para que ela surja. Repito: meu dispor-me ele mesmo (mein Mich-befinden selbst) eu o meo quando meo o tempo
303

Enquanto Agostinho no segue alm desse perguntar, essa pergunta no outra coisa que o ponto de partida de uma anlise que o levar a afirmar que a existncia, tomada na sua mobilidade originria, no seu como, no se encontra no tempo, mas o tempo. Isto permite a Heidegger concluir que o fenmeno fundamental do tempo o futuro (das Grundphnomen der Zeit ist die Zukunft) 304.

302

Heidegger, 1924, p. 11. Heidegger, 1924, p. 11. Heidegger, 1924, p. 19.

303

304

227

Assim, no antecipar (Vorlaufen) do futuro, a vida fctica reconhecida no seu como, na sua mobilidade constitutiva, no seu estar-a-caminho, no seu ser-possvel. A existncia reconhece no futuro a possibilidade de ser um todo autntico. Esta possibilidade autntica apenas se permanece possibilidade, vale dizer, se no vem traduzida em realidade, isto , reduzida a simples presena. O antecipar (Vorlaufen) a estrutura que move a interpretao da vida fctica, uma vez que recoloca a prpria vida no seu ser cada vez em uma situao mundana. Em outras palavras, apenas a partir do futuro da existncia pode dar-se a genuna interpretao do seu passado e do seu presente.

O Dasein propriamente junto a si mesmo, ele verdadeiramente existente, quando ele se tem neste antecipar (Vorlaufen). Este antecipar no outra coisa que o futuro nico e autntico do prprio Dasein. No antecipar o Dasein o seu futuro (in Vorlaufen ist das Dasein seine Zukunft), de modo a retornar, nesse ser futuro, sobre seu passado e sobre seu presente
305

Essa possibilidade que se entrev na antecipao , como dissemos anteriormente, a possibilidade extrema e autntica de ser si mesmo. Ela no outra coisa que a possibilidade do fim do meu eu sou.

1.6 O sentido do ser da vida em Agostinho

Aps abordar a facticidade no cristianismo primitivo, a partir da atitude fundamental (Grundhaltung) da comunidade protocrist dos tessalonicenses e de

305

Heidegger, 1924, p. 18-19.

228

Paulo, expressa em suas epstolas, Heidegger prossegue sua investigao abordando Agostinho.

A teologia medieval apia-se em Agostinho. A recepo de Aristteles na Idade Mdia (die Rezeption des Aristoteles im Mittelalter) se firma se no como tal completamente apenas em um intenso confronto (in scharfer Auseinandersetzung) com

orientaes do pensamento agostiniano. A mstica medieval constitui uma revitalizao (Verlebendigung) do pensamento teolgico e do exerccio prtico-eclesistico da religio que remonta essencialmente a motivos agostinianos 306.

Tal observao, a saber, de que Agostinho e o pensamento agostiniano esto na base da teologia medieval, surge como importante, porque justamente a partir dela que vai se aclarar o processo de objetivao daquilo que, como j abordamos no captulo anterior, ele mesmo denominou o incio e a origem da teologia (der Ansatz und Ursprung der Theologie). Do ponto de vista filosfico, ao lado do livro XI, onde Agostinho enfrenta a questo do tempo, o livro X constitui o ncleo fundamental das Confisses. Este ltimo, sobre o qual se concentram as atenes na preleo ministrada no semestre de vero de 1921, e que trazia como ttulo Agostinho e o neoplatonismo (Augustinus und der Neoplatonismus), no somente oferece as orientaes para se lerem os nove livros que o precedem, mas tambm apresenta o modus o como existencial no qual se explicita a confisso de Agostinho.

306

Heidegger, 1921, p. 159.

229

Nesse sentido, o livro X das Confisses expe a experincia fctica da vida que d forma experincia da f tal como apresentada em Agostinho. Ele no fala mais de como era do passado que no mais , mas de como agora e de que coisa no momento presente, in ipso tempore confessionum mearum (livro X, 3, 4)
307

. Agostinho comea ressaltando a necessidade de reconduzir tudo aquilo de

que se discute para o mbito semntico aberto pelas confisses, seja diante de Deus, seja na frente dos homens. Tal observao oferece, j de incio, a direo para a qual ele se move, a fim de interpretar a prpria reflexo, e na qual o cristianismo encontra a sua comprovao como expresso real de um modo existencial de se viver autenticamente. Nesta experincia genuna da f agostiniana, contudo, Heidegger colhe uma perspectiva ontolgico-existencial, ressaltando os elementos estruturais da vida fctica que emergem da anlise autobiogrfica de Agostinho. Para tanto, torna-se possvel identificar na exposio heideggeriana um duplo intento. Por um lado, Heidegger reconduz as anlises agostinianas da memria (livro X, 20-23) e dos trs tipos de concupiscentia (livro X, 30-39) a uma compreenso originria, isto , histrico-atuativa do como existencial da vida. Ele quer trazer luz o carter fundamental (ontolgico-existencial) da vida fctica (tentatio-delectatio), de modo a colocar em segundo plano o carter religioso (teolgico) do horizonte no qual se d a comunicao confisso entendida como louvor de Deus, no qual a prpria memria assume a tarefa de representificar os eventos transcorridos na perspectiva, j decidida e preconstituda, do pecado, da graa, em uma palavra, da

307

Heidegger, 1921, p. 176s.

230

f crist. Por outro lado, Heidegger no deixa de ressaltar o fundo no qual se move Agostinho, quando de sua caracterizao da prpria experincia. Ora, justamente esse fundo que o leva a apresentar a sua reflexo sob a forma de confisses. A confisso, de fato, no exprime outra coisa que uma interpretao em um bem preciso como, a partir de um determinado horizonte de sentido.

A nossa possibilidade de interpretao tem os seus limites, uma vez que o problema do confiteri surge da conscincia dos prprios pecados. A tendncia vita beata, no in re, mas antes in spe, surge apenas da remissio peccatorum, da reconciliao com Deus
308

Assim, tanto a considerao da beleza do mundo externo; como a interpretao da profundidade da alma com respeito debilidade da vontade que, apropriando-se de uma falsa verdade e de uma falsa felicidade, tende aos desejos da carne; e a afirmao de ser um peso (onus) e um problema (quaestio) para si mesmo; tudo isso Agostinho o faz unicamente em vista de louvar a beleza, a grandeza, a potncia de Deus, entendido como dilectio, summum bonum, incommutabilis, substantia, summa pulchritudo, lux. Nessa duplicidade deixa-se transparecer o sentido da explicao da experincia fctica da vida crist oferecida por Agostinho. Por um lado, a descoberta do Grundcharakteristikum da facticidade e da Grundorientierung da experincia fctica da vida, por outro lado, o enrijecimento da fluncia e da precariedade da vida em vista de uma fruio de Deus (fruitio Dei).

308

Heidegger, 1921, p. 283.

231

Esta ltima, assumindo o significado de direo para e de posse da vida autntica, confirma o primado da ordem, isto , a perspectiva axiologizante e absolutizante que o cristianismo, em vista de uma elaborao autnoma, toma da filosofia grega, sobretudo aquela platnico-neoplatnica. Em outras palavras, a indicao agostiniana de uma vida, que pode ser determinada, no que diz respeito ao como e ao que coisa, para o repouso, isto , em vista da fruio esttico-ocular de Deus, comporta tanto o silenciar do sentido de realizao da experincia da f enquanto experincia de angstia, como a perda do enraizamento na facticidade que impede de delinear uma direo que do si mesmo autntico (aus dem eigentlichen Selbst) leve verdadeira vida. A verdadeira vida no se d nem com a resoluo do jogo dialtico entre defluxus e continentia, nem com a derrota de toda forma de concupiscentia, mas antes no estar a cada vez imerso nessa tenso, no ter que a cada vez acertar as contas com essa estrutura fundamental do prprio ser: Concupiscentia: em si uma direo, direo do experienciar fctico-concreto (Richtungen konkreten faktischen Erfahrens), da plena facticidade prpria da vida 309. A prpria tentativa de fugir da conflitualidade (Zwiespltigkeit), de conter-se diante dos louvores, dos prazeres mundanos, no outra coisa que um modo de ser da prpria experincia fctica da vida, de modo que a posse de si mesmo um andar para frente e para trs entre o defluxus e a continentia, sem que se possa nunca chegar a teorizar a excluso definitiva de uma possibilidade, sem que nunca se possa axiologizar o para onde da prpria facticidade.

309

Heidegger, 1921, p. 253.

232

O si mesmo >< o si mesmo da plena facticidade histrica, o si mesmo em um mundo, com o qual e no qual vive; portanto o >ter< tal correspondentemente multiplicidade das referncias e das realizaes (Bezugs- und Vollzugsmannigfaltigkeit) no somente multiplicidade, mas tambm conexes histrico-fcticas (historisch faktischer Zusammenhang); e o >ter< no oferece momentos de repouso e de contemplao, mas antes para entender de modo histrico-atuativo (vollzugsgeschichtliches) 310.

Nesse sentido, a prpria situao histrico-fctica da posse-de-si-mesmo, enquanto preocupar-se consigo mesmo, oferece, tanto a ocasio de obter-se (existncia autntica) como a possibilidade radical de perder-se (queda). Isso aparece na afirmao de que, para Agostinho, a vida do homem atinge a sua dignidade e reconhece a sua diferena radical dos animais, que no podem reconhecer no mundo a presena de Deus, no momento em que Deus se doa, e, apenas ento, se obtm a verdadeira vida. Explicando o sentido dessa interpretao-confisso de Agostinho, Heidegger cita uma frase de Kierkegaard: Quanto mais representao de Deus, tanto mais si mesmo; quanto mais si mesmo, tanto mais representao de Deus
311

. O nico

modo de ser da facticidade da vida provm do ser a cada vez solicitado-solcito a tomar posio nos confrontos com o que se encontra no mundo. E como solicitao existencial tambm para se entender a esperana da vida feliz, isto , a procura da posse autntica de si mesmo.

310

Heidegger, 1921, p. 254-255. Heidegger, 1921, p. 248.

311

233

O carter fundamental da facticidade, isto , o Existenzial que determina a vida fctica no seu ser, Heidegger o encontra expresso propriamente por Agostinho, quando este escreve: Por acaso a vida humana sobre a terra no uma tentao sem trgua? (Numquid non tentatio est vita humana super terram sine ullo interstitio?) (Livro X, 28, 39) 312.

O carter de tentao no em sentido religioso; para experinci-lo no necessrio que se viva qualquer experincia fundamental de tipo religioso (keine religise Grunderfahrung). Diga-se, porm, que somente atravs do cristianismo se tornou visvel a tentao como caracterstica da mobilidade (Bewegtheitscharakter).
313

Visvel,

experiencivel na vida fctica (im faktischen Leben erfahrbar), passvel de ser assumida no >eu sou<

A tentao se apresenta, portanto, como uma expresso da mobilidade originria da vida fctica, daquele ser que no pode mais chegar a um estado de repouso, de imobilidade definitiva. A vida em si mesma uma prova, uma tentao, no sentido ontolgico-existencial. No faz sentido, portanto, a discusso, quer sobre sua possibilidade, quer sobre a chance de se furtar a ela. Enquanto conceito histrico especfico (spezifisch historischer Begriff), que se refere vida fctica na sua totalidade e na sua determinao ontolgicoexistencial, a tentatio (Versuchung) no tem conotao alguma de carter valorativo que possa diminuir-lhe a amplitude de referncias e de nveis nos quais se explicita. Ela no est constrangida em uma ordem de valores que lhe conote negativamente

312

Heidegger, 1921, p. 206. Heidegger, 1921-1922, p. 154.

313

234

o sentido. Este assumir existencial da situao prpria da tentatio que indica o como existencial da prpria realizao da vida fctica permite a Heidegger compreender a questo aberta que a vida para si mesma: quaestio mihi factus sum (Livro X, 33, 50). Enquanto a questo no alguma coisa que se ajunta vida, como uma doena, para superar-se, em seguida, na verdade de Deus, mas antes a vida fctica no seu ser, esta ltima se apresenta, tambm, com a caracterstica de ser um peso para si mesma: oneri mihi sum (Livro X, 28, 39) 314. Assim, aparece claramente o modus interpretandi que caracteriza a leitura que Heidegger empreende de Agostinho. Ao mesmo tempo que assume conceitos (existenciais) que conotam, de um ponto de vista ontolgico, o sentido de realizao da vida fctica e a sua ntima mobilidade, Agostinho desenvolve toda uma investigao em direo a uma felicidade que pode encontrar satisfao unicamente em Deus (felicidade entendida como gaudium de veritate livro X, 23, 33), isto , a referncia indiscutvel a uma ordem de sentido superior. bem verdade que Agostinho se v como problema a si mesmo. Todavia, do mesmo modo, ele logo invoca Deus: Mas, Tu, Senhor meu Deus, escuta, cuida, v, tem piedade de mim, cura-me [...]. E, do mesmo modo, o seu ser um peso a si mesmo devido ao fato de que eu no sou pleno de Ti [...]. Quando me aderir a Ti com o todo de mim mesmo, no haver mais para mim dor e trabalho e viva ser a minha vida, toda plena de Ti.

314

Heidegger, 1921, p. 209, nota 21.

235

Assim, se na preleo do semestre de inverno de 1919-1920, que traz como ttulo Problemas fundamentais da fenomenologia (Grundprobleme der

Phnomenologie), Heidegger j experiencia nas palavras de Agostinho inquietum est cor nostrum um totalmente novo aspecto da vida (ein ganz neuer Aspekt des Lebens)
315

. Trata-se agora de observar o que segue na frase, onde Agostinho

parece, no mbito da anlise heideggeriana da facticidade, esconder novamente a essencial inquietao e precariedade do homem, aludindo a Deus como segurana e repouso: donec requiescat in te (livro X, 1,1). Isso significa que apenas em Deus, enquanto praesentia, o homem d um sentido ao prprio procurar, molestia, tentatio na qual se vive na maior parte das vezes e antes de tudo. Somente com o conhecimento de Deus se alcana aquela existncia que informa a existncia mesma: Deus como vida da minha vida (vita vitae meae) (Livro X, 20, 29) 316. Desse modo, em Agostinho, a vida entendida como provao e dor adquire o seu sentido base de uma bem-determinada ordem de valores que remonta diretamente a Deus entendido como summum bonum: Em Agostinho essa ordem est presente de modo explcito [...] a observao axiolgica (die axiologische Betrachtung) no acrscimo, mas antes domina todo o observar 317. Em outras palavras, a ordem dos valores, que determina tambm a sua

315

Heidegger, 1919-1920, p. 205. Cf. Heidegger, 1921, p. 192-193. Heidegger, 1921, p. 261.

316

317

236

compreenso conceitual, enrijece a anlise agostiniana do ser do homem em vista de uma teorizao-axiologizao (Theoretisierung-Axiologisierung) do modo

autntico de estar diante de Deus, feito visvel pelo caminho de suas obras. Desse modo, se mostra o dbito contrado por Agostinho nos confrontos com a filosofia grega.

O problema da teoria geral dos valores (allgemeinen Werttheorie) se conecta com o neoplatonismo e com a doutrina do summum bonum, em particular com a capacidade de se compreender o caminho longo pelo qual o summum bonum se torna acessvel 318.

A adoo do aparato conceptual metafsico comporta, portanto, a considerao de Deus como summum bonum, repouso do corao, e o conseqente ocultamento da mobilidade e da temporalidade da facticidade. A reduo da temporalidade originria simples presena se deve ao fato de que se pensa o ser (Deus) como ser-presente, ser-representvel. Ora, tambm Agostinho considera Deus enquanto presente-diante-dos-olhos. Mas cumpre observar que, no caso de Agostinho, que por primeiro identificou o primado do ver no conhecimento humano (livro X, 35, 54), se trata especificamente do olho interior, a saber, a anima (livro X, 7, 11). Esse primado do conhecimento esttico-ocular de Deus aparece ainda mais claramente na utilizao que Agostinho faz dos termos latinos frui e uti, mediados pelo neoplatonismo. Se uti define o modo pelo qual o homem se relaciona com as coisas intramundanas (Umgehen mit), frui, enquanto geniessen, desfrutar, indica o

318

Heidegger, 1921, p. 281.

237

modo de estar diante de Deus.

O frui , portanto, a caracterstica principal da postura fundamental de Agostinho (der Augustinischen Grundhaltung) para com a vida ela mesma. O seu correlato a pulchritudo, onde se encontra um momento esttico (sthetisches Moment). Igualmente no summum bonum. Com isto delineada uma parte determinante do objeto medieval da teologia (e da histria do esprito em geral): esta a compreenso especfica grega. A fruitio Dei um conceito decisivo na teologia medieval (ein
319

entscheidender

Begriff

in

der

mittelalterlichen Theologie) e o motivo dominante que conduz formao da mstica medieval

A partir de tais consideraes, pode-se concluir que Heidegger, em seu dilogo com Agostinho, por um lado, encontra momentos propriamente originriocristos, a saber, concernentes experincia fctica da vida fundada na descoberta da temporalidade originria do ser do homem j avistada na considerao das epstolas paulinas. Por outro lado, Heidegger descobre em Agostinho os primeiros sinais de objetivao da experincia originria crist empreendida primeiramente pela Patrstica, e posteriormente pela Escolstica, na forma de uma grecizao da conscincia crist da vida. Da o carter ambguo, no que se refere questo da origem, dos escritos de Agostinho. Ora, com o advento da Escolstica, a influncia da metafsica grega se imps sempre mais claramente na reflexo teolgica, distanciando-a, assim, do cristianismo primitivo.

319

Heidegger, 1921, p. 272.

238

nesse contexto que comeam as investigaes de Heidegger acerca da filosofia aristotlica. De fato, a objetivao do pensamento de Aristteles, atravs da teologia escolstica de Toms de Aquino e Boaventura, no s distanciou a reflexo teolgica da experincia originria crist como obscureceu as autnticas motivaes filosficas de fundo que animavam a obra do Estagirita. Antes, porm, de abordar a apropriao originria a que Heidegger se prope da filosofia aristotlica, cumpre mencionar, ainda que brevemente, a referncia que, nessa poca, ele faz ao ltimo pensador cristo que tentou renovar a palavra da f contra a hierarquia eclesistica e contra a prpria teologia objetivante, procurando restituir vida religiosa aquela vitalidade e aquela inquietude que distinguia os contemporneos de Cristo: Kierkegaard. Como se tem mostrado nesta tese, o interesse de Heidegger por temas e por autores da histria do pensamento ocidental no se orienta por motivaes filolgicas ou historiogrficas, mas antes se move a partir de questes, como a proposta em 1921, e que diz respeito esfera terica e sua relao com a tradio. E precisamente por esse motivo que o tema Agostinho e o neoplatonismo pode ser facilmente substitudo por uma idntica contraposio, a saber, entre Kierkegaard e Hegel. Assim, o juzo que Heidegger faz de Agostinho parece reproduzir-se para Kierkegaard. Se do ponto de vista ntico-existencial, Kierkegaard tende a recuperar a experincia fctica da vida, isto , a experincia originria da f, j com relao ao carter ontolgico-conceptual do seu pensamento, ele permanece ligado filosofia hegeliana.

239

No sculo XIX, S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema da existncia como existentivo (das Existenzproblem als

existenzielles), refletindo a seu respeito com profundidade. A problemtica existencial (die existenziale Problematik), contudo, lhe to estranha que ele, no que tange perspectiva ontolgica, encontra-se inteiramente sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga vista por este ltimo por isso que h mais para se aprender, filosoficamente, com seus escritos edificantes do que com os tericos, exceo do tratado sobre o conceito de angstia
320

Heidegger, por essa razo, mantm com Kierkegaard, ao longo de todo o perodo que precede Ser e tempo, uma relao ambgua. Esta, contudo, no o impede de apreciar o esforo kierkegaardiano de recuperar a autenticidade da mensagem crist, convidando todo crente a viver na contemporaneidade com Cristo, isto , na angstia e na incerteza da prpria existncia. Nesse sentido, cumpre considerar a homenagem que Heidegger tributa a Kierkegaard na concluso da sua preleo, no semestre de inverno de 1921-1922. No segundo apndice, Folhas esparsas, na primeira folha intitulada Motto e ao mesmo tempo indicao da fonte com implcito agradecimento, reproduzem-se trechos do Exerccio no cristianismo (Einbung im Christentum) de Kierkegaard
321

Em contrapartida, na sua preleo do semestre de vero de 1923, Heidegger no perde a ocasio para afirmar a distncia que existe entre a filosofia da existncia de Kierkegaard e a sua hermenutica da facticidade.

Um estmulo considervel (starke Anstsse) para o tipo de

320

Heidegger, 1927a, p. 235. Cf. Heidegger, 1921-1922, p. 182.

321

240

explicao que aqui se prope provm do trabalho de Kierkegaard. No obstante, como ele o colocou para si demasiadamente fcil, os pressupostos, o delineamento, o modo de realizao e o objetivo so radicalmente diferentes (grundstzlich verschieden). No fundo, para ele, o nico questionvel era a prpria reflexo que ele praticava. Era telogo e se mantinha dentro da f, fundamentalmente fora da filosofia (grundstzlich ausserhalb der Philosophie)
322

Em outras palavras, foi o seu ser principalmente um telogo que impediu Kierkegaard de apreender o sentido do ser da vida fctica e a sua historicidade constitutiva. Pois a paradoxilidade da existncia no consiste, como acredita Kierkegaard, na f, no encontro com o evento do fazer-se homem de Deus, mas antes no informar de si o ser mesmo da existncia, a sua inquietao ontolgica, o seu ser-no-mundo.

322

Heidegger, 1923, p. 30.

241

2 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA FILOSOFIA ARISTOTLICA

2.1 A presena de Aristteles nas investigaes do jovem Heidegger

Na primeira parte desta tese, consideraram-se a formao inicial e as primeiras investigaes do jovem Heidegger, que se deram a modo da ontologia tradicional, sobretudo nos campos da teologia e da lgica. Assim, foram abordados seus dois principais trabalhos acadmicos, a saber, a dissertao de doutorado defendida em 1913 (A doutrina do juzo no psicologismo. Uma contribuio positiva para a lgica), e a tese de habilitao para a docncia, defendida em 1915 (A doutrina das categorias e do significado em Duns Scotus). Delimitando agora a ateno da pesquisa para a referncia a Aristteles, cumpre identificar como se d a recepo da filosofia aristotlica nas investigaes do jovem Heidegger. O incio desse encontro data de 1907. Quando conta dezoito anos e interno no ginsio jesuta de St. Georg, em Freiburg, ele recebe de presente de Conrad Grber, diretor do internato jesuta de Constana e, mais tarde, bispo de Freiburg, o livro Do mltiplo significado do ser em Aristteles (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden bei Aristoteles) escrito em 1862 por Franz Brentano.

O primeiro texto filosfico (die erste philosophische Schrift) atravs do qual eu trabalhei meu caminho sempre de novo desde 1907 foi a dissertao de Franz Brentano, Do mltiplo significado do ente segundo Aristteles. Brentano ps na pgina-ttulo de sua obra a frase de Aristteles: t n lgetai polachs. Traduzo: O ser se manifesta (a saber sob o ponto de vista do ser) de mltiplos modos. Nesta frase se oculta a pergunta determinante do caminho do meu

242

pensamento (die meinen Denkweg bestimmende Frage): qual a simples e unitria determinao de ser que perpassa todos os mltiplos significados? Esta pergunta suscita a seguinte: que significa Ser
323

Assim, esse primeiro texto filosfico, no s desperta o interesse pela filosofia, como tambm coloca a questo que orienta toda sua posterior investigao filosfica. E, atravs dele, o texto da Metafsica de Aristteles passa a ter lugar em sua mesa de estudos.

As numerosas e extensas citaes gregas substituram a edio de Aristteles que ainda no possua. Esta, entretanto, j um ano mais tarde, fora retirada da biblioteca do internato e figurava na minha mesa de estudos. A pergunta pela unidade da multiplicidade do ser, que j naquele tempo se apresentava apenas de maneira obscura, titubeante e desamparada, permaneceu, atravs de muitas
324

reviravoltas, aporias e perplexidades, o motivo ininterrupto para o tratado Ser e tempo que apareceu dois decnios mais tarde

Essa meno retrospectiva permite estabelecer, com clareza,, que justamente a questo suscitada por Aristteles o fio condutor de seu trabalho durante todos os anos que preparam Ser e tempo. Diz tambm das viravoltas, aporias e perplexidades que marcam esse perodo, uma vez que a questo no se lhe mostra com clareza tal como apresentada por Franz Brentano. Como j se observou quando da exposio sobre Brentano, o pensamento de Aristteles, no obstante encaminhado na direo ontolgica, era ali

323

In: Richardson, 1963, p. X. In: Stein, 2002, p. 10.

324

243

compreendido a partir de uma apropriao neo-escolstica. Por essa razo, na sua tese de habilitao para a docncia de 1916, intitulada A doutrina das categorias e do significado de Duns Scotus (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus), a questo inicial pela unidade do ser na multiplicidade de seus significados ainda desenvolvida dentro de uma abordagem escolstico-aristotlica. Isso se justifica igualmente pela influncia que Heidegger tem do sacerdote catlico e professor de teologia Carl Braig, durante seus estudos de teologia.

Nos ltimos anos do meu ginsio topei com a obra do ento professor de Dogma na Universidade de Freiburg, Carl Braig: Sobre o Ser. Compndio de Ontologia. Fora publicada no ano de 1896, quando seu autor era professor extraordinrio de Filosofia na Faculdade de Teologia de Freiburg. As sees maiores do texto sempre trazem no fim passagens de Aristteles, Toms de Aquino e Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos conceitos ontolgicos fundamentais
325

Tal interesse de Heidegger pela teologia de Braig permanece, mesmo aps deixar o curso de Teologia em 1911. Cumpre igualmente observar que, no obstante catlico, Braig investigava a importncia de Hegel e Schelling para a teologia especulativa diferena do sistema doutrinal da Escolstica. Desse modo, a tenso entre ontologia e teologia especulativa, como estrutura da metafsica, penetrou no horizonte da interrogao de Heidegger no perodo filosfico que se seguiu a 1911. Essa tenso culmina em 1919, quando Heidegger rompe com o sistema do catolicismo, incluindo a o que ele prprio denomina filosofia escolstico-

325

Heidegger, 1963, p. 81.

244

aristotlica. Nesta poca, escreve ele ao amigo sacerdote catlico e professor de Dogmtica em Freiburg, Engelbert Krebs:

Os dois ltimos anos, nos quais busquei uma clareza de princpios em minha postura filosfica... levaram-me a resultados para os quais, dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de teoria do conhecimento, passando para a teoria do conhecimento histrico, tornaram o sistema do catolicismo problemtico e inaceitvel para mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica, porm esta em um novo sentido
326

Heidegger afirma que se mantm fiel ao cristianismo e metafsica. S que no mais quela ontologia tradicional que guarda vnculos indissolveis com a teologia natural. Mesmo porque

as investigaes realizadas no terreno da filosofia medieval se mantm, segundo as correntes interpretativas dominantes, fiis aos esquemas de uma teologia neo-escolstica (in dem Schematismus einer neuscholastichen Theologie) e dentro das margens de um aristotelismo reelaborado pela neo-escolstica (in den Rahmen eines neuscholastisch ausgeformten Aristotelismus)
327

Isso vai exigir uma nova compreenso da filosofia e de Aristteles que no aquela da ontologia tradicional. Uma filosofia, por assim dizer, atia, a saber, que no mais sustentada por uma instncia metafsico-religiosa.

326

In: Safranski, 200, p. 143. Heidegger, 1922, p. 32.

327

245

Se a filosofia pretende ver e captar a vida fctica em suas possibilidades ontolgicas decisivas (das faktische Leben in seiner entscheidenden Seinsmglichkeit), isto , se a filosofia decide-se por si mesma de modo radical e claro a compreender a vida fctica, a partir de si mesma e conforme suas prprias possibilidades fcticas (quer dizer, se a filosofia fundamentalmente atia e capaz de compreender isto), ento cumpre um chamado acertado e obtm para si como objeto a vida fctica com respeito sua facticidade (das faktische Leben hinsichtlich seiner Faktizitt)
328

interessante observar que essa citao ocorre no seu manuscrito Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles Indicao da Situao

Hermenutica (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation), redigido no fim de outono de 1922 e enviado a Marburg, a pedido de Paul Natorp, em vista de sua contratao por aquela universidade, o que ocorreria no ano seguinte. Descobrindo uma filosofia que decide-se por si mesma de modo radical e claro a compreender a vida fctica, a partir de si mesma e conforme suas prprias possibilidades fcticas, Heidegger j no se contenta com o Aristteles reelaborado pela neo-escolstica catlica e vai buscar no Aristteles grego, isto , ateu, as categorias fundamentais para uma nova e mais originria abordagem da vida. Assim, na preleo do semestre de inverno de 1921-1922, igualmente intitulada Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles), aps a segunda parte denominada O que filosofia? (Was ist Philosophie?), segue uma terceira denominada justamente A vida fctica (Das faktische Leben).

328

Heidegger, 1922, p. 53.

246

Mas tal busca atia de uma nova abordagem ontolgica da vida, isto , que no aquela tradicional, toma como mtodo de investigao aquele fenomenolgico proposto por Edmund Husserl. De fato, importante ressaltar que, em 1909, dois anos aps seu primeiro contato com Aristteles, Heidegger encontra as Investigaes Lgicas de Husserl, mas j guiado pela questo colocada quando de seu encontro com Aristteles. Ele vai buscar respostas s perguntas levantadas na obra de Brentano em seu discpulo Husserl.

Soube, por diversas indicaes, em revistas filosficas, que a maneira de pensar de Husserl era determinada por Franz Brentano. (...) Das Investigaes Lgicas de Husserl esperava um estmulo decisivo com relao s questes suscitadas pela dissertao de Brentano. Porm, era vo meu esforo, porque, somente mais tarde o descobriria, eu as questionava de maneira inadequada. Contudo, a obra de Husserl marcara-me de tal modo, que nos anos subseqentes sempre a li, sem compreender suficientemente o que me fascinava
329

Como j se observou, a fenomenologia de Husserl nasce no contexto da psicologia descritiva das vivncias intencionais na obra de Brentano Psicologia do ponto de vista emprico. Ela , antes de tudo, um conceito de mtodo de investigao filosfica. O princpio desse mtodo dado pela expresso s coisas mesmas (zu den Sachen selbst). Trata-se do imperativo de abandonar construes tericas e voltar-se quilo que realmente se mostra com clareza e nitidez.

329

Heidegger, 1963, p. 82.

247

Ainda que fascinado pelas Investigaes Lgicas, desde o seu primeiro contato, Heidegger, desde o incio, toma uma postura diferente daquela de Husserl. Isso vai reconhecer-se posteriormente, em 1973.

O ponto de partida filosfico de Husserl era Franz Brentano, o autor de Psicologia do ponto de vista emprico. Meu prprio ponto de partida, observa ele, era o mesmo de Franz Brentano, mas no com essa obra de 1874; pelo contrrio, era Sobre o mltiplo significado do ente conforme Aristteles (Freiburg 1862), em que Heidegger aprendeu a ler filosofia
330

E, fazendo uma distino entre o Brentano de Husserl e o Brentano de Aristteles, continua ele:

Um curioso e significativo encontro em Husserl e Heidegger, que ambos encetassem o seu primeiro passo com o mesmo filsofo, mas no com a mesma obra. Meu Brentano, diz Heidegger sorridente, aquele de Aristteles! Por que foi acentuada essa diferena? Para ressaltar a diferena entre o pensamento grego e o escolsticomoderno
331

Desde o incio, portanto, j aparece uma distino clara entre a orientao de Husserl e a orientao de Heidegger. Enquanto este dirige suas investigaes filosficas para a ontologia, isto , para a questo do ser colocada pelo grego Aristteles, aquele busca, a partir da crtica ao psicologismo, a fundao de uma

330

Heidegger, 1973, p. 123. Heidegger, 1973, p. 124.

331

248

lgica pura no mbito da conscincia, isto , a partir da subjetividade que remonta ao pensamento moderno, sobretudo Descartes. Em 1916, Husserl vai para Freiburg. Mas a relao pessoal entre Heidegger e Husserl se instaura mesmo somente no ano de 1919, aps a guerra. O encontro com Husserl marca para ele o incio de um deslanchamento dos esforos filosficos, que at ento se movia no mbito da perplexidade e da confuso.

O ensinamento de Husserl acontecia na forma de um exerccio do ver fenomenolgico, que era executado passo a passo e que exigia a desistncia de usar conhecimentos filosficos no-examinados, mas tambm a renncia a trazer para a conversa a autoridade dos grandes pensadores
332

Esse exerccio concreto do mtodo fenomenolgico de investigao exige que se retomem os estudos dos pensadores gregos, os quais passam a brilhar em uma nova luz:

Enquanto isto, eu pude tanto menos me separar de Aristteles e dos outros pensadores gregos quanto mais nitidamente a crescente familiaridade com o ver fenomenolgico (die wachsende Vertrautheit mit dem phnomenologischen dos escritos Sehen) me (die fazia frutificar a der

interpretao

aristotlicos

Auslegung

aristotelischen Schriften befruchtete). Precisamente, eu ainda no podia imediatamente dar-me conta de quais conseqncias decisivas a renovada dedicao a Aristteles deveria trazer
333

332

Heidegger, 1963, p. 86. Heidegger, 1963, p. 86.

333

249

Na

verdade,

encontro

com

Husserl e a aprendizagem do ver

fenomenolgico reconduz Heidegger aos incios do seu prprio caminho filosfico, no sentido de um retorno a Aristteles e questo pelo sentido do ser.

Quando eu mesmo,

desde 1919,

ensinando-aprendendo na

proximidade de Husserl exercitava o ver fenomenolgico e, ao mesmo tempo, fazia em seminrio um experimento de um mudado entendimento de Aristteles (ein gewandeltes Aristoteles-

Verstndnis), o meu interesse se inclinava de novo para as Investigaes Lgicas, antes de tudo para a Sexta Investigao da primeira edio. Aqui, a destacada distino entre intuio sensvel e intuio categorial revelou-se-me em sua envergadura para a determinao do mltiplo significado do ser
334

importante ressaltar que o retorno a Aristteles (Rckgang auf Aristoteles) acontece juntamente com a experincia de um mudado entendimento de Aristteles (ein gewandeltes Aristoteles-Verstndnis). Certamente no se trata mais do Aristteles objetivado pelo pensamento escolstico-moderno, mas sim do Aristteles lido a partir da experincia originria da vida fctica, no cuidado de no contrabandear para a leitura a autoridade dos grandes pensadores de fora, sejam eles escolsticos ou modernos. Nessa direo, no semestre de vero de 1921, acontece o primeiro seminrio de exerccios fenomenolgicos sobre o De Anima de Aristteles

(Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss nach Aristoteles, de anima). E, j no semestre seguinte, a preleo procura conjugar o exerccio no

334

Heidegger, 1963, p. 86.

250

mtodo fenomenolgico com a leitura dos textos de Aristteles, justificando-se, dessa forma, o prprio ttulo da preleo, a saber, Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles. Introduo investigao fenomenolgica. Conforme relata Kisiel, estes foram os primeiros de uma srie de esboos do que ele denomina Aristoteles-Einleitung.

Esta Einleitung para um planejado livro sobre Aristteles foi o centro da existncia filosfica de Heidegger, do incio de 1922 ao incio de 1924, e a estes esforos, para compor uma verso satisfatria, ele constantemente se referia, na sua correspondncia, por exemplo, nas sete cartas que escreveu a Lwith entre 1922 e 1924
335

Por trs anos, portanto, Heidegger se ocupa em escrever uma obra sobre Aristteles, a ser publicada na edio de 1923 do Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung de Husserl. Sobre o desenvolvimento dessa projetada publicao, escreve Van Buren:

A introduo, intitulada Indicao da situao hermenutica (Anzeige der hermeneutischen Situation), oferecia uma anlise ontolgica preparatria das categorias do ser encontradas na vida fctica, bem como interpretaes da tica a Nicmaco, da Metafsica e da Fsica. O corpo do trabalho constaria da interpretao de textos maiores de Aristteles, mas ele nunca foi completado, ainda que Heidegger nele trabalhasse at 1924 336.

335

Kisiel, 1993, p. 555. Van Buren, 1994, p. 221.

336

251

Embora tal obra nunca chegasse a ser publicada, o resultado das investigaes de Heidegger aproveitado nos seminrios e nas prelees desenvolvidas nessa poca, e os frutos desta apropriao no-objetivante da filosofia aristotlica, segundo o prprio Heidegger, logo se fazem sentir.

Nisto

eu

experimentei,

de

incio

mais

conduzido

por

um

pressentimento, uma coisa: o que se efetua para a fenomenologia dos atos da conscincia como o automanifestar-se dos fenmenos, pensado, de modo ainda mais originrio, por Aristteles e em toda existncia e em todo o pensamento grego, como aletheia, como o desvelamento do que se faz presente, seu desocultamento, seu mostrar-se. O que as Investigaes Lgicas, enquanto atitude basilar, portadora do pensamento, descobriu de modo novo, mostrase como o trao fundamental do pensamento grego, se no mesmo da filosofia como tal 337.

Por fim, cumpre assinalar as prelees de Heidegger nas quais ele se prope a uma apropriao no-objetivante da filosofia aristotlica. Nos seus primeiros anos de docncia em Freiburg e Marburg, Heidegger pronuncia duas prelees que trazem como ttulo Introduo pesquisa fenomenolgica (Einfhrung in die phnomenologische Forschung). Na primeira, ministrada no semestre de inverno de 1921-1922, Heidegger comea tratando de Aristteles e da recepo da filosofia aristotlica na Idade Mdia e na Modernidade. Na segunda, ministrada no semestre de inverno de 1923-1924, ele comea tratando do esclarecimento da expresso fenomenologia, no retorno a Aristteles (Rckgang auf Aristoteles), e da compreenso de Husserl acerca da fenomenologia.

337

Heidegger, 1963, p. 87.

252

Entre essas duas prelees esto outras duas, a saber, a do semestre de vero de 1922, intitulada Interpretao fenomenolgica de Aristteles: Ontologia e Lgica (Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles: Ontologie und Logik) e a do semestre de vero de 1923, intitulada Ontologia: Hermenutica da facticidade (Ontologie: Hermeneutik der Faktizitt). A essas quatro prelees seguem outras duas, a saber, a do semestre de vero de 1924, intitulada Conceitos fundamentais da filosofia aristotlica (Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie) e a ministrada no semestre de inverno de 1924-1925, intitulada Plato:Sofista (Platon:Sophistes). Alm das prelees, Heidegger mantm seminrios de leitura de textos de Aristteles, tanto para estudantes avanados como para principiantes. Exemplos destes seminrios so o do semestre de vero de 1921, intitulado

Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss an Aristoteles De Anima, e o do semestre de inverno de 1922/23, intitulado bungen ber phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Nikomaschische Ethik VI, De Anima, Metaphysik VII). Por fim, cumpre mencionar a conferncia pronunciada por Heidegger, a convite de Max Scheler, em dezembro de 1924, diante da Kant-Gesellschaft, em Colnia, e que traz como ttulo Dasein e ser-verdadeiro segundo Aristteles. Interpretaes do livro VI da tica a Nicmaco (Dasein und Wahrsein nach Aristoteles. Interpretationen von Buch VI Nik. Ethik). Assim, no perodo compreendido entre 1921 e 1925, alm dos seminrios de leitura, traduo e interpretao de textos, somam seis as prelees que Heidegger ministra tratando da fenomenologia, da filosofia aristotlica, da relao entre fenomenologia e Aristteles e da leitura fenomenolgica de Aristteles. No

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pequeno, portanto, o esforo em vistas a uma apropriao originria da filosofia aristotlica. Antes, porm, de se apresentar o modo e os resultados de tal apropriao, cumpre esclarecer o modo como Heidegger compreende a tarefa de definio da filosofia. Isso fundamental, sobretudo quando se considera o objetivo que ele prprio apresenta, no incio de seu manuscrito de 1922 e que traz como ttulo Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles, a saber, que as investigaes que seguem querem contribuir para uma histria da ontologia e da lgica (Geschichte der Ontologie und Logik) 338.

2.2 A definio principial da filosofia e a indicao formal

Na conferncia O que isto a filosofia?, pronunciada em agosto de 1955, tenta-se, em um dilogo com a filosofia grega, apontar para a essncia da filosofia que permaneceu oculta ao longo da histria do pensamento ocidental. Ao colocar essa questo, que comporta um falar a partir da filosofia, o que no se quer uma posio acima ou fora dela mesma.

A meta de nossa questo penetrar na filosofia (in die Philosophie), demorar-nos nela, submeter nosso comportamento s suas leis, quer dizer, filosofar (philosophieren). O caminho de nossa discusso deve ter, por isso, no apenas uma direo bem clara, mas esta direo deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos tambm a garantia de que nos movemos no mbito da filosofia (innerhalb der Philosophie), e no fora e em torno dela. O caminho de nossa discusso deve ser,

338

Heidegger, 1922, p. 198.

254

portanto, de tal tipo e direo que aquilo que a filosofia trata atinja nossa responsabilidade (uns selbst angeht), nos toque (uns berhrt), e justamente em nosso ser (uns in unserem Wesen)
339

Assim, na exigncia de aclarar a filosofia em sua essncia, cumpre se abster, seja de defin-la como comportamento racional, seja como pertencente ao domnio do irracional (mundo dos afetos e dos sentimentos), o que comportaria como pressuposto o assumir acrtico de uma definio normativa de racional.

Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a ns homens em nosso ser e nos toca (uns Menschen in unserem Wesen angeht und uns be-rhrt), ento poderia ser que esta maneira de ser afetado no tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional 340.

Ainda que levando em conta a distncia cronolgica que intercorre entre essa conferncia e o perodo tomado em considerao nesta tese, no se pode, todavia, deixar de constatar uma semelhana entre a tentativa dessa conferncia e aquela que Heidegger se prope no incio de sua preleo ministrada no semestre de inverno de 1921-1922, intitulada Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles. Introduo investigao fenomenolgica. Na segunda parte da mencionada preleo, parte esta que traz como ttulo O que filosofia? (Was ist Philosophie?), apresentada a tarefa de aclarar o que seja propriamente a essncia da filosofia, a partir da situao hermenutica particular na

339

Heidegger, 1956, p. 3-4. Heidegger, 1956, p. 5.

340

255

qual se encontra a nossa existncia, atravs de uma caracterizao ontolgica da estreita relao que existe entre a filosofia (no seu momento principial) e a vida fctica enquanto tal (no seu ser). Nesse empenho, torna-se possvel identificar duas formas de m

compreenso da tarefa da definio (die Definitionsaufgabe) da filosofia e na filosofia. Essas duas formas, por assim dizer inadequadas, dizem respeito separao e absolutizao cada vez de um dos dois momentos constitutivos necessrios realizao de tal tarefa: o aspecto lgico-principial e o aspecto concreto-existencial. Assim, por um lado, se tem uma supervalorizao da tarefa da definio, o que comporta se perder de vista o objeto da interrogao na sua concreo. Por outro lado, em contraposio a isso, se tem uma subvalorizao da importncia de dar uma orientao principial investigao da definio da filosofia, em nome da necessidade de um filosofar que seja o mais concreto possvel, ou que seja reduzido a pura experincia vivida. Ambas as posies, porm, se apresentam como erros (Verfehlungen), por causa da sua impostao cada vez unilateral, ainda que expressem uma inteno autntica em vista da determinao do sentido da filosofia e do seu modo de realizao (Vollzug). Se a supervalorizao explicita o desejo de saber, desde o incio, isto que se quer autenticamente investigar, a subvalorizao manifesta a necessidade de acionar a filosofia imergindo-se na situao histrico-concreta na qual cada vez se vive e a partir da qual surge o impulso ao filosofar .

Como a supervalorizao se ocupa apenas de obter um conceito geral de filosofia (einen allgemeinen Begriff von Philosophie) que seja

256

adequado, assim a subvalorizao tenciona apenas investigar em uma determinada direo (irgendwo zu forschen), sem uma mais aprofundada determinao da tarefa e da matria (nhere

Bestimmung ber Aufgabe und Stoff), contanto que se trate simplesmente de uma matria e de uma multiplicidade (um qu de substancial!) e no de instrumento lgico abstrato<
341

Desse modo, a supervalorizao da tarefa da definio desconhece a originariedade da concreo, e a subvalorizao da tarefa da definio desconhece o radicalismo da verdadeira lgica (a lgica produtiva). Mas, sobretudo, ambas desconhecem a ligao entre essas determinaes da filosofia (den Zusammenhang dieser Bestimmtheiten der Philosophie) j em si assim mal-compreendidas 342. Qual a sada que se prope superar esse impasse? Qual a perspectiva metodolgica originria que permite satisfazer a necessidade de uma definio do comportamento filosfico, que seja a mais radical e rigorosa possvel, e que, ao mesmo tempo, leve em conta aquela concreo, a partir da qual se d e para a qual se volta a filosofia, a qual ela mesma, por sua vez, concreta e histrica no seu desenvolvimento?

importante, desde o incio da investigao, recuperar o sentido originrio da definio (den urspnglichen Sinn von Definition), do qual a idia corrente apenas uma determinada derivao (eine bestimmte Abkunft). Definitio: decisio, determinatio alicuius dicitur, quod tenendum et credendum declaratur, manifestatur et indicatur. Eis a apreenso especfica da definio! A definio plena no

341

Heidegger, 1921-1922, p. 28. Heidegger, 1921-1922, p. 38.

342

257

apenas o seu contedo (ihr Gehalt), a sentena (der Satz)

343

Depois de j haver acenado, nas prelees precedentes, no semestre de inverno de 1921-1922, Heidegger apresenta a indicao formal (formale Anzeige) como o lugar originrio, o mtodo de realizao e a modalidade de referncia ao objeto, isso tudo tanto no que se refere tarefa de definio da filosofia (Begriff der Philosophie) como no que diz respeito tarefa de cunhar conceitos na filosofia. Dessa maneira, apenas a indicao formal pode satisfazer a exigncia de que a definio da filosofia seja principial (prinzipiell), isto , identifique a filosofia como um comportamento cognitivo (erkennendes Verhalten) voltado ao ente no seu ser, e ao mesmo tempo voltado ao concreto, apreenso fctico-existencial disso que intencionado (intentum) e, assim, dado na sua posse autntica. Em outras palavras, o nico e originrio objeto da filosofia, o ente no seu ser, deve ser indicado, na tarefa de definio da filosofia, assumindo o movimento circular do pensamento como o fundo dentro do qual apenas o possui o comportamento filosfico. Cumpre ressaltar tambm o sentido originrio ao qual so reconduzidas as expresses princpio e principial. Nesse sentido, a preleo do semestre de inverno de 1921-1922 desenvolve uma rigorosa investigao intitulada A definio principial da filosofia (Die prinzipielle Definition der Philosophie). Para tanto, parte-se da compreenso geral, isto , j derivada de princpio, a saber,

princpio o universal (das Allgemeine), isto que mais geral (das Allgemeinste), que vale para tudo, em todos os casos, e do qual

343

Heidegger, 1921-1922, p. 17.

258

depende todo particular (alles Besondere) que dele recebe a sua determinao essencial (seine wesentliche Bestimmung)
344

Suspendendo tal compreenso generalizante, a compreenso principial recolocada em termos disto a partir do qual algo >< no modo que lhe prprio (von wo ausgehend etwas in seiner Weise >ist<), isto a partir do qual tudo depende (wovon alles abhngt) 345. Tendo cada objeto um modo de apropriao, de acesso e de conservao que lhe prprio, esse modo (Wie) j , em certo sentido, princpio. E, se um objeto deve ser apreendido principialmente (prinzipielle), se a tarefa dar-lhe uma definio principial (eine prinzipielle Definition), ento o seu ser-que-como (Was-WieSein) deve ser determinado exatamente nesse sentido 346. Por um lado, portanto, a definio deve ser formal, enquanto isto que dado preliminarmente uma referncia indeterminada quanto ao contedo e determinada segundo a realizao da referncia. Do ponto de vista originrio (ontolgico), a forma a abertura a um contedo que no pode ser extrado da prpria forma e, ao mesmo tempo, a forma em si no arbitrria, mas forma do contedo. Por outro lado, porm, a definio indicativa, enquando pode reconduzir autntica concreo fctica, apropriao do Etwas na sua dadidade concreta. Enquanto considera esse ltimo ponto, a filosofia se configura como uma maturao da posse autntica. O que importa, ao fim de uma genuna posse e de uma principial realizao da tarefa de definio, a elevao do objeto do definir no seu ser-como

344

Heidegger, 1921-1922, p. 22. Heidegger, 1921-1922, p. 21. Heidegger, 1921-1922, p. 23.

345

346

259

(Wiesein), vale dizer, a partir do sentido de realizao (Vollzugssinn). Desse modo, o ser-como (Wie-sein) resulta ser o princpio (ser-como enquanto ser-princpio) que determina, no modo indicativo-formal, o autntico serque-coisa (Wassein) do objeto, dado que o princpio tal e pode desenvolver a sua funo apenas enquanto reconduz ao comportamento cognitivo na sua facticidade e concreo. A partir dessas consideraes, Heidegger quer evidenciar como, para uma definio principial, decisiva a reconduo a isto para que (Wofr) o princpio tal. E no somente isso, mas ele quer evidenciar tambm como neste movimento essencial o plano histrico-fctico, ao qual necessariamente deve voltar-se a indicao formal do sentido do ser da existncia.

Somente com a reconduo ao para que o como do ser-princpio (das Wie des Prinzipseins) vem compreenso [...] se a filosofia algo no qual a concreo conta de modo decisivo, ento a sua definio principial deve ser tal que ela comporta em si mesma a reconduo concreo (die Verweisung auf die Konkretion), de modo que a compreenso da definio, segundo o seu sentido de realizao e de temporalizao (nach seinem eigenen Vollzugs- und Zeitigungs-sinn), leve concreo 347.

Como se tem observado, a definio enquanto indicativo-formal no d o objeto na sua plenitude, mas to-somente o indica, isto , ela aponta, no levantamento de uma bem precisa precognio, para o objeto no seu sentido de ser. O objeto na sua concreo, no podendo ser possudo imediatamente e de modo

347

Heidegger, 1921-1922, p. 31.

260

definitivo,

constitui

uma

permanente

questo

na

realizao

mesma

do

comportamento filosfico. Portanto, se isso que se d autntico e originrio, ento o modo no qual vem expresso, o sentido de referncia e o sentido de realizao do fenmeno mesmo, tudo isso se mantm em suspenso (Schwebe) na inautenticidade.

>Indicado

formalmente<

(>formal

angezeigt<)

no

significa

representado de algum modo, intencionado aludido [...], mas antes quer dizer indicado de tal modo que isto que vem dito tem a propriedade de ser >formal<, in-autntico, mas que propriamente neste >in< ele constitui ao mesmo tempo a indicao em sentido positivo. O vazio no contedo (das leer Gehaltliche) , ao mesmo tempo, na sua estrutura de sentido, o que d a direo da realizao (Vollzugsrichtung)
348

O objeto vazio, possudo de modo in-autntico, tal que pode fornecer a direo da impostao, isto , tal que pode orientar a realizao em vista da temporalizao (Zeitigung) da posse autntica. Mas para chegar indicao da posse autntica, a impostao deve ser radicalmente crtica, isto , deve manter-se na problematicidade, na provisoriedade de uma realizao que deve ser sempre repetida.

O fundamento autntico da filosofia a radical apreenso existencial (das radikale existenzielle Ergreifen) e a temporalizao da problematicidade (die Zeitigung der Fraglichkeit); colocar na problematicidade (in die Fraglichkeit zu stellen) a si mesmo, a vida e as realizaes decisivas a apreenso fundamental de cada coisa e

348

Heidegger, 1921-1922, p. 33.

261

a clarificao mais radical (der Grundergriff aller und der radikalsten Erhellung)
349

A reflexo metodolgica sobre a filosofia no vem, portanto, constitituir-se como uma teoria fechada em si e que no faz parte do desenvolvimento da interpretao filosfica, mas parte integrante da prpria interpretao, um momento essencial da sua temporalizao. o mesmo objeto da definio, isto , a filosofia, a oferecer a determinao autntica ao relacionar-se consigo. O >relacionar-se com< (>das Verhalten zu<) a saber, com a filosofia vem propriamente expresso de forma distintiva como intransitivo, mediante a mesma raiz que designa o objeto
350

. E aquilo que conta na temporalizao do >relacionar-se

com<, a relao enquanto comportamento no seu sentido de realizao (Vollzugssinn). Portanto, o significado intransitivo da expresso filosofar comportamento (Verhalten) e o significado transitivo relacionar-se com (Sich-verhalten-zu) devem ser mantidos juntos, j que no seu recproco referir-se se estrutura o sentido fundamental da existncia na sua temporalizao. E se, no sentido principial, o comportamento filosfico deve ser entendido como pura realizao, a partir do seu sentido de temporalizao isto , da historicidade constitutiva , ento o filosofar se apresenta tambm como comportamento cognitivo que comporta em si uma referncia a algo. Este algo da filosofia o ente. E o significado deste no extrado do seu

349

Heidegger, 1921-1922, p. 35. Heidegger, 1921-1922, p. 51.

350

262

pertencer a uma determinada regio de objetos, o que implicaria a reduo da filosofia a cincia, mas antes o ente entendido no seu ser-que-como (Was-WieSein). Assim, atingindo propriamente o ente no seu ser, isto , indicando formalmente o sentido do ser, pode-se salvaguardar, ao mesmo tempo, o sentido de realizao (Vollzugssinn) e o sentido de referncia (Bezugssinn) que so prprios do filosofar. Essa exigncia surge, de fato, da definio da filosofia enquanto comportamento principial. No s o filosofar deve ser principial no prprio carter de realizao e na prpria referncia objetual, mas tambm o ente a que se relaciona deve dar-se no seu autntico carter principial (Prinzipcharakter).

O >ente< considerado na sua determinao ltima, no em referncia a outro ente, mas por si mesmo e enquanto tal (bei sich selbst und als solches) de modo que, sobre esta base, se pode eventualmente compreend-lo como um >em-referncia-a...< (in Bezug auf...), mas no como algo que surge de uma >afiliao< que o enquadre em uma ordem mais ampla
351

Isso que tem a funo principial, ateno ao ente enquanto tal, o ser, o sentido de ser. E propriamente isso a que se refere o comportamento filosfico, o sentido de ser, que confere o carter principial ao prprio comportamento.

O objeto con-tido no seu carter principial [...] deve, segundo o seu autntico carter principial e em correspondncia a ele, tornar-se decisivo para a posse do objeto mesmo (das Haben des

Gegenstandes selbst). O objeto da definio propriamente um

351

Heidegger, 1921-1922, p. 58.

263

>relacionar-se com...< (>Verhalten zu...<), o principial nele o paraque do relacionar-se (das Wozu des Verhaltens), sentido do ser (Seinssinn)
352

Uma vez que a definio da filosofia indicativa-formal, o principial na posse do ente, isto , o sentido de ser, no pego no seu carter esttico e definitivo, mas antes na sua restituio autntica apropriao, genuna concreteza fctica. Por este motivo, resulta ser decisivo, em vista da autntica posse do comportamento, o como da sua realizao, a temporalizao, a historicidade. Em outras palavras, o sentido fundamental do comportamento cognitivo retirado do filosofar entendido no sentido intransitivo. Desse modo, Heidegger pode chegar definio principial formalmente indicativa da filosofia (prinzipielle formal anzeigende Definition der Philosophie):

Filosofia um comportamento cognitivo principial em relao ao ente enquanto ser (prinzipiell erkennendes Verhalten zu Seiendem als Sein) sentido de ser , tal que no comportamento e para ele importa de modo decisivo o ser cada vez sentido de ser da posse do comportamento (das jeweilige Sein Seinssinn des Habens des Verhaltens)
353

Do mesmo modo, na conferncia j mencionada, proferida em 1955, Heidegger afirma que a questo O que isto a filosofia? no constitui um momento de orientao cognitivo-epistemolgica voltada filosofia, mas antes uma questo histrico-destinamental, uma vez que, nas suas diferentes

352

Heidegger, 1921-1922, p. 59. Heidegger, 1921-1922, p. 60.

353

264

formulaes, permanece, na sua essncia, a mesma questo a que a filosofia grega tentava responder.

A palavra grega philosopha remonta palavra philsophos. [...] Um anr philsophos aquele, hs philei t sophn, que ama o sophn [...] T sophn significa: Hn Pnta, Um () Tudo. [...] Todo ente no ser. Dito mais precisamente: o ser o ente
354

Em referncia antiga definio do filosofar enquanto tender ao ente no ser, no qual o objeto do comportamento codetermina o comportamento mesmo, Heidegger chega a afirmar que a filosofia procura o que o ente enquanto . A filosofia est a caminho do ser do ente (unterwegs zum Sein des Seienden), quer dizer, a caminho do ente com respeito ao ser 355. interessante observar, na tentativa de mostrar a afinao dessas afirmaes com as da preleo do semestre de inverno de 1921-1922, como j nesta ltima a filosofia abordada no seu carter essencialmente atuante, mostrando que isso que distingue a filosofia no a posse definitiva do ser do ente (o seu conhecimento definitivo e conclusivo), como no caso da teoria do conhecimento, mas antes o estar a caminho para ele. O sentido de ser do comportamento cognitivo prprio da filosofia est no como da realizao no sentido da maturao, na historicidade. Nesse sentido, seria para interpretar a seguinte frase: A filosofia o corresponder (Entsprechen) ao ser do ente, mas ela o apenas e apenas se este corresponder se realizar (vollzieth)

354

Heidegger, 1956, p. 13. Heidegger, 1956, p. 15.

355

265

expressamente, desenvolvendo e consolidando (ausbaut) este desenvolvimento 356. Consolidar o desenvolvimento da realizao da filosofia para o ser do ente no significa, portanto, lev-lo a uma posse definitiva ou delinear um ideal j pronto de conhecimento, a que se pode adequar sem dificuldade, mas manter-se nesta tenso para o objeto, aberto e disponvel ao seu dar-se autntico originrio que pode vir apenas na experincia fundamental da philein, o que significa, de modo grego, estar disponvel ao corresponder ao ser do ente.

Por princpio, toda reflexo sobre o carter de validade do conhecimento (auf den Geltungscharakter philosophischen

Erkennens) que tenha a pretenso de fixar algo no plano filosfico (philosophisch etwas auszumachen), arranca o conhecimento filosfico da sua prpria tendncia de realizao (aus seiner eigenen Vollzugstendenz)
357

O comportamento cognitivo, enquanto filosofar, se afasta, portanto, daquele ideal de conhecimento que tem dominado a ontologia tradicional-metafsica. De fato, a postura filosfica fundamental dever ser aquela de no aceitar uma opinio e idia legada pela tradio de validade objetiva (nicht eine berlieferte Meinung und Vorstellung von objektiver Erkenntnisgltigkeit sich vorgeben lassen) 358. E propriamente em um renovado dilogo com Aristteles renovado em relao usual e tradicional interpretao que domina a filosofia que se tenta retraar uma demonstrao disto que Heidegger chama ontologia fenomenolgica.

356

Heidegger, 1956, p. 23. Heidegger, 1921-1922, p. 165. Heidegger, 1921-1922, p. 166.

357

358

266

A filosofia >ontologia<, e qui radical, e qui enquanto tal fenomenolgica (existencial, histrica a modo de histria do esprito), ou melhor fenomenologia ontolgica (ontologische Phnomenologie) [...] O objeto da filosofia, o ente enquanto ser, co-determina a partir de si e para si (funo de princpio) o comportamento. Enquanto comportamento principial (prinzipiell Verhalten) importa nele seu ser. O comportamento cognitivo (erkennende Verhalten) tem para com o ente enquanto ser uma relao principial (eine prinzipielle Beziehung) de modo inteiramente originrio e radical (ganz originrer und radikaler Art)
359

2.3 A necessidade e o modo de retorno a Aristteles

J se observou como a apropriao no-objetivante do cristianismo permite uma compreenso nova acerca da sua origem, em suas manifestaes mais autnticas e genunas. Segundo essa compreenso, a questo da escatologia apresentada como central para a apreenso originria da vida crist, idia esta que o prprio Heidegger apresenta no final de sua explicao fenomenolgica da Primeira epstola aos tessalonicenses.

Consideremos agora o centro da vida crist (das Zentrum des christlichen Lebens): o problema escatolgico. J nos fins do primeiro sculo o elemento escatolgico presente no cristianismo foi ocultado, e, na poca sucessiva, todos os conceitos originariamente cristos (alle ursprnglich christlichen Begriffe) foram ignorados. Tambm na filosofia hodierna os constructos conceituais cristos so ainda encobertos dentro do movimento grego (hinter der griechischen Einstellung). Bastaria tomar em considerao os evangelhos os

359

Heidegger, 1921-1922, p. 60-61.

267

grandes discursos escatolgicos de Jesus relatados nos evangelhos de Mateus e de Marcos , que fornecem a impostao fundamental do problema
360

Aps identificar a impostao fundamental, a partir de onde devem ser tomados os conceitos fundamentais do cristianismo numa apropriao noobjetivante, a ateno recai para o prprio mtodo.

Aqui se deve prestar ateno subdiviso das direes do sentido: contedo, referncia, realizao. O como da apreenso da realidade (das Wie der Erfassung der Wirklichkeit), o como da compreenso dos eventos no so para atuar-se em termos objetivos e a partir de um >so bom senso<. Mas, para a compreenso dos fenmenos necessria a compreenso da situao inteira (das Verstndnis der ganzen Situation). Aqui, no caso da pergunta do >quando< da parousa, o decisivo como Paulo responde, uma vez que apenas a partir disso se pode julgar o que ele diz 361.

Segundo Paulo, para a vida crist no h segurana alguma. No h nada, nem coisa, nem contedo, nem doutrina, nem verdade de que o cristo possa se apropriar e que lhe garanta a salvao. Para ele no importa nem um o que, nem um quando, mas sim um como, isto , um modo de espera do inesperado. Ora, fenomenologicamente isso aponta para a constante insegurana que tambm o caracterstico para todas as coisas que tm significados fundamentais da vida fctica (die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens) 362.

360

Heidegger, 1920-1921, p. 104. Heidegger, 1920-1921, p. 105. Heidegger, 1920-1921, p. 105.

361

362

268

Ora, a Escolstica, ao apropriar-se da filosofia aristotlica, o faz em vista da construo de um contedo, de uma s doutrina, a partir da qual pode ter segurana, isto , a garantia de estar trilhando um caminho seguro. Para isso, ela toma sua conceptualidade da metafsica grega, cuja caracterstica no a insegurana constante (die stndige Unsicherheit), mas justamente a presena constante (die stndige Anwesenheit). Ora, essa necessidade de permanncia, esse desejo de estabilidade o que justamente vai contra toda a intuio originria crist. Em outras palavras, o cristianismo, assumindo os instrumentos conceptuais da filosofia grega, meios estes estranhos experincia evanglica das primeiras comunidades, perde o caminho de acesso vida concreta e histrica. Anula-se o carter originariamente temporal da existncia do homem na espera da vinda de Cristo e se reduz Deus a um ente supremo, ontologicamente no-diferente do ente simplesmente presente no mundo. Assume-se, de fato, a concepo grega do ser como presena constante diante dos olhos, a que se pode chegar, atravs da considerao terica, destacada e neutra. O relacionamento com a vida histrico-concreta, portanto, substitudo pela contraposio, que domina a poca moderna, entre sujeito e objeto, entre a alma e o mundo externo. Em conseqncia disso, o homem no mais concebido na sua situao mundano-temporal, mas antes tomado como um ente sempre igual a si mesmo e cuja caracterstica fundamental o comportamento terico. Desse modo, o pensamento escolstico, e com ele todo o pensamento filosfico sucessivo, assume como fundamento antropolgico a definio do homem como animal rationale, cujo carter fundamental o saber terico-contemplativo (sopha), compreendendo mal o

269

significado originrio do homem.

Lgos, na filosofia clssica dos gregos (Aristteles), no significa nunca >razo<, mas fala, conversao; portanto, o homem um ente que tem seu mundo no modo do falado (in der Weise der Angesprochenen). J na Esto comea a trivializao do conceito, e na especulao e teosofia helensticas aparecem o lgos, a sopha, a pstis conceptualizadas como hipstasis 363.

interessante observar como, a partir dessas observaes hauridas de sua abordagem fenomenolgica da vida crist, Heidegger comea o trabalho de radicalizao do seu prprio filosofar, mais propriamente um trabalho de destruio fenomenolgica da histria da filosofia e de repetio do modo autntico de praticar a filosofia (Philosophieren). Assim, a destruio da tradio dogmtica (die Destruktion der dogmatischen Tradition) bem como do historiografismo filosfico dominante, que perdeu a referncia ao trabalho concreto de investigao, dissolvendo-se em um elenco neutro de sistemas filosficos se sucedendo na histria passa a implicar a necessria investigao originria do passado em vista de uma reatualizao do esprito que o movia. Em outras palavras, consolida-se a idia de uma compreenso do passado, a partir da destruio da tradio. Na problemtica filosfica, a saber, na busca da coisa mesma,

pretende-se no livrar-se do passado, mas antes, pelo contrrio, libertar o passado para ns (die Vergangenheit fr uns frei zu machen), libert-lo da tradio, e qui da tradio inautntica que

363

Heidegger, 1923, p. 21-22.

270

tem a particularidade de corromper o dado ele mesmo (die Gabe selbst) no dar, no tradere, no transmitir. Apenas quando ns chegarmos a obter o justo reconhecimento do nosso prprio passado, no sentido de passado da investigao (Vergangenheit der Forschung), poderemos estar em condies de crescer nela, de erguer-se, na investigao, ao seu nvel de questionar e pesquisar
364

O objetivo, portanto, no o de recuperar, atravs de uma presunosa apropriao genuna, os xitos da especulao grega, mas antes de meditar novamente, ou pela primeira vez, o modo, isto , o como do seu investigar. No se trata aqui de referir-se aos resultados da sua filosofia, mas antes de considerar qual o seu modo de pensar, de colocar as questes, qual a direo a partir da qual elas corresponderam 365. Nesse sentido, retornar s origens do prprio passado, portanto, filosofia grega, e em particular a Aristteles, tem um significado ontolgico bem preciso. apenas mediante a reapropriao do prprio passado, bem como da originariedade e concretude da sua investigao filosfica, que se pode no s comear novamente a filosofar a partir e voltado coisa mesma, como tambm reconhecer o processo de decadncia deste originrio, dentro do qual ns mesmos nos encontramos.

Destruio (Abbau) significa aqui: retorno filosofia grega, a Aristteles (Rckgang zur griechischen Philosophie, zu Aristoteles), para ver como um determinado originrio chega decadncia (Abfall) e ao encobrimento (Verdeckung) e para perceber que ns

364

Heidegger, 1924-1925, p. 413. Heidegger, 1937-1938, p. 128.

365

271

estamos nesta decadncia. Em relao nossa posio cumpre delinear novamente a posio originria (die ursprngliche Stellung), a saber, aquela que, no obstante a diferente situao histrica, algo de diverso, e todavia a mesma coisa (etwas anderes und doch dasselbe)
366

Essa deciso de retornar filosofia de Aristteles pode ser apresentada como uma radicalizao do prprio caminho em vista da interpretao da vida fctica enquanto vida fctica, isto , da existncia no seu ser. Assim, a auto-suficincia da vida histrico-concreta deve manifestar-se tambm na tentativa de apreend-la e compreend-la, no mais a partir de e por meio da referncia e do confronto com entes diversos, sejam eles os entes simplesmente presentes no mundo ou o ente supremo, mas, ao invs, a partir do seu ser prprio e autntico. E no apenas isso, mas a radicalizao do objeto temtico da investigao filosfica comporta igualmente a rediscusso e a redefinio do comportamento cognitivo a ela adequado. A conceptualidade empregada para definir o objeto deve ser tirada do modo como o objeto se faz acessvel originariamente (aus der Weise, wie der Gegenstand ursprnglich zugnglich wird)
367

, isto , o ente, no em

referncia a outro ente, mas em si mesmo e enquanto tal, no seu ser. A lgica filosfica, portanto, deve ser uma lgica produtiva (produktive Logik). Em outras palavras, ela deve surgir a partir de uma situao concreta da vida, a partir de uma inteno autntica que a reenvie ao concreto da existncia.

366

Heidegger, 1923, p. 76. Heidegger, 1921-1922, p. 20.

367

272

Por outro lado, no decorrer da histria, o insuficiente atingimento da conceptualidade filosfica pela experincia genuna das situaes vitais resultou no assumir acrtico de normas e regras gnosiolgicas. Tal fato no apenas deformou e, portanto, fez perder de vista o nico e autntico objeto do filosofar, como tambm ocultou o enraizamento essencial da lgica na situao concreta, de modo que a filosofia, depois de Aristteles, no mais compreendeu o problema da lgica autntica (das Problem der eigentlichen Logik) 368. Disso resulta a necessidade de um retorno a Aristteles, na tentativa de recuperar o status e a tarefa originrios da investigao filosfica e as autnticas determinaes ontolgicas da existncia.

A problemtica da filosofia considera o ser da vida fctica segundo o modo no qual a cada vez este se refere a ela e a interpreta. A filosofia, enquanto ontologia da facticidade, ao mesmo tempo interpretao categorial do nomear-se
369

a...

do

interpretar

(Auslegen), , portanto, lgica

O prprio Heidegger confirma a necessidade de uma renovada interpretao do pensamento de Aristteles, na tentativa de aprofundar o problema da facticidade. Na preleo Plato:Sofista, ministrada no semestre de inverno de 1924-1925, ele fala, a propsito do mtodo utilizado por Aristteles, na anlise das virtudes dianoticas, de uma fenomenologia do Dasein (Phnomenologie des Daseins) 370.

368

Heidegger, 1921-1922, p. 21. Heidegger, 1922, p. 246-247. Heidegger, 1924-1925, p. 62.

369

370

273

Igualmente adquire uma notvel importncia, em vista da ontologizao do tema da facticidade, a interpretao da estrutura do enquanto e a anlise do lgos em Aristteles. O resultado dessas investigaes encontra-se exposto na preleo do semestre de inverno de 1925-1926, Lgica. A questo acerca da verdade. Assim, com o auxlio do mtodo fenomenolgico e passando atravs da interpretao fenomenolgica do cristianismo primitivo, descobre-se um Aristteles diferente (um fenomenlogo ante litteram), de quem tentou dar uma interpretao que evidenciasse o lado originrio, permanecido oculto, do pensamento do Estagirita. Acerca disso, escreve Kisiel:

Uma imagem extremamente ambgua de Aristteles emerge, ento, na histria da filosofia grega de Heidegger, por vezes tipicamente grega em seus conceitos fundamentais, por vezes mais moderna do que os modernos, talvez, o primeiro, e certamente o melhor, de seus fenomenlogos!
371

J se observou que Heidegger teve a inteno de escrever uma obra sobre Aristteles, a ser publicada no Jahrbuch de Husserl. Ainda que no concludo e no publicado, seus pontos fundamentais so apresentados no manuscrito enviado a Natorp, em 1922, bem como desenvolvidos na preleo do semestre de inverno de 1924-1925. Constam ali interpretaes fenomenolgicas da Metafsica (livros I-VII-IX), da tica a Nicmaco (livro VI) e da Fsica (livros I-II-III). Esta ltima, ao menos no seu primeiro perodo de ensino em Freiburg, a que Heidegger considera como a obra

371

Kisiel, 1993, p. 225.

274

fundamental de Aristteles, da qual pode ser tirado o fenmeno genuno e a estrutura originria da constituio ontolgica do homem.

Aristteles alcana, na sua Fsica, uma nova posio principial (einen prinzipiellen neuen Grundansatz), da qual derivam a sua ontologia e a sua lgica, que depois determinaram a histria da antropologia filosfica [...]. O fenmeno central, cuja explicao o tema da Fsica, o ente considerado no como do seu ser-movido (das Seiende im Wie seines Bewegtseins)
372

O retorno a Aristteles possibilita, assim, a redescoberta daquele algo esquecido da filosofia ocidental, e que o prprio Aristteles havia ocultado quando do deslocamento da ateno e da importncia para o seu aparelho terico, a saber, o ser autntico da existncia (vida fctica), isto , a mobilidade fundamental da existncia. Propriamente em vista de uma apresentao a mais completa possvel do problema da facticidade, e a partir da qual podia ser empreendido o trabalho interpretativo de Aristteles, que Heidegger se empenha na preleo do semestre de inverno de 1921-1922. E justamente referindo-se ao problema da facticidade que ele apresenta, no manuscrito de 1922, a pergunta-guia da sua interpretao.

Segundo qual objetualidade (Gegenstndlichkeit) ontolgica experimentado e interpretado o ser do homem, o ser na vida? Qual o sentido de Dasein, segundo o qual a interpretao da vida estabelece, desde o princpio, o objeto homem? Em suma, em qual pressuposio ontolgica se encontra esta objetualidade? Alm

372

Heidegger, 1922, p. 251.

275

disso: como explicado conceitualmente este ser do homem (Sein des Menschen), qual o terreno fenomnico da explicao e quais categorias ontolgicas surgem como explicitao disto que assim visto?
373

Em outras palavras, coloca-se a questo se Aristteles, ao determinar o ser da vida humana (a existncia), se baseou em uma experincia fundamental da vida e do seu ser, ou apenas enquadrou a vida e o seu ser em um mbito ontolgico mais compreensivo, esvaziando de tal modo a especificidade e a peculiaridade do ser do homem. Se as primeiras so perguntas programticas, enquanto tentam delimitar o campo de interrogao e direcionam a realizao da pesquisa, a ltima pergunta resulta ser a pergunta-chave da pesquisa, uma vez que antecipa e desvela o motivo da crtica a Aristteles que ser desenvolvida no manuscrito de 1922. Assim, podem estabelecer-se os trs grupos de problemas que Heidegger apresenta na base de uma apropriao originria de Aristteles:

1) O problema do princpio e disto que principial (arch ation); 2) O problema do determinar compreendente (erfassenden

Bestimmens) e da articulao conceitual (begrifflichen Artikulierens) (lgos); 3) O problema do ente e do sentido de ser (n ousa knesis phsis)
374

373

Heidegger, 1922, p. 252. Heidegger, 1921-1922, p. 112.

374

276

2.4 A ambigidade da filosofia aristotlica

A partir das questes fundamentais apresentadas, a apropriao noobjetivante da filosofia aristotlica, levada a termo por Heidegger, tem incio com a interpretao do livro VI da tica a Nicmaco. Nessa obra do Estagirita, assume-se a explicitao aristotlica das virtudes dianoticas como o ncleo central e, dentre elas, elege-se a phrnesis e a sopia como os modos autnticos de realizao do nos, do puro perceber enquanto tal, cuja tarefa fundamental tornar acessvel um mbito de objetos.

O noen tem o carter fundamental do perceber (Grundcharakter des Vernehmens). O nos puro perceber (das Vernehmen schlechthin), a saber, isto que torna possvel, que como tal oferece um para o qual (ein Worauf) para uma tal lida (Umgang) no seu ser endereada a [...]. O perceber, como a luz, produz tudo enquanto ele um poder dispor (ein Verfgenknnen). O nos d como tal uma viso (Sicht), um algo (ein Etwas), um >a< (ein >Da<)
375

Para tornar acessvel um ente, portanto, o nos deve traz-lo luz, isto , deve colocar a prtica mundana em condio de poder apreend-lo. Ora, isto possvel somente, se o perceber torna disponvel, no seu desvelamento, o do-que (arch), isto , o princpio a partir do qual se pode dar o para-que, o ente da prtica. Por essa razo, o nos se compreende como a mais genuna custdia do ser, a saber, do ser daquele ente que vem expresso no lgein, isto , no momento em que tanto a sopha como a phrnesis, enquanto formas autnticas de

375

Heidegger, 1922, p. 257.

277

realizao do nos, tm a caracterstica do explicar discursivo, isto , se realizam met lgon. Em outras palavras, o desempenho mais elevado e autntico (die hchste und eigentliche Leistung) do nos consiste nesta custdia dos archa, conforme seus respectivos mbitos ontolgicos 376. Essa realizao da custdia do ser (Seinsverwahrung) se explicita nos modos da phrnesis da circunviso que-tem-cuidado (frsorgende Umsicht) , e da sopha do autntico compreender contemplativo (eigentliches hinsehendes Verstehen). Nesse sentido, se a sopha tem a particularidade de custodiar o ente e o >doque< (>Von-Wo-Aus<) que so sempre e necessariamente o mesmo, a phrnesis, por sua vez, enquanto saber prtico (saber imerso na situao concreta), toma em custdia o ente e o >do-que< que podem ser diversos no seu ser. Cumpre igualmente ressaltar que o ente da prtica mundana (praktikn), a saber, da prxis, aquele ente que pode ser de outra forma, isto , que ainda no isto ou aquilo.

Mas como >no ainda isto ou aquilo< (>noch nicht das und das<), e qui como para que de um tomar cuidado (Worauf eines Besorgens), ele igualmente j isto ou aquilo (das und das), como o para que de uma concreta disposio prtica (das Worauf einer konkreten Umgangsbereitschaft), constitutivamente iluminada pela phrnesis 377.

Esses momentos do >ainda-no< (>Noch-nicht<) e do >j< (>Schon<), que

376

Heidegger, 1922, p. 258. Heidegger, 1922, p. 259.

377

278

expressam as formas determinadas de explicitao desenvolvidas por Aristteles, a partir de seu conceito de stresis, indicam claramente isso a que se refere a prtica (experincia) do mundo, a saber, o ser da existncia enquanto ser cada vez, isto , enquanto ser na dimenso concreta do instante. Desse modo, a phrnesis dirige a prpria ateno ao kairs compreendido como cada vez, e enquanto tal vem a constituir-se como asthesis, isto , instante entendido como golpe de vista (Augen-blick) sobre o cada vez concreto (das jeweils Konkrete) que pode ser diversamente.

A phrnesis se nos aparece no seu momento estrutural fundamental (fundamentalen Strukturmoment): nele qualquer coisa na ordem de um puro perceber (ein reines Vernehmen) se realiza, que no pertence mais ao domnio do lgos. medida que este puro perceber visa o schaton (auf das schaton geht), ele asthesis. Mas medida que esta asthesis no visa os ida, porque ela ao mesmo tempo um perceber puro e simples, ela nos
378

O momento cairolgico aqui entendido como aquele momento no qual a vida se decide a tomar cuidado de si mesma enquanto toma cuidado do mundo. por isso que Heidegger pode escrever que, iluminando a prtica (experincia) do mundo, a phrnesis contribui ao desenvolvimento da vida no seu ser. Se, por um lado, a phrnesis tem como prprio objeto a zo do homem (a existncia humana no seu ser cada vez no agora), por outro lado, dado que a reflexo faz parte da ao (prxis), a phrnesis pertence ao prprio objeto, a saber, existncia, e manifestao constitutiva do ser mesmo do homem. Em outras

378

Heidegger, 1924-1925, p. 163.

279

palavras, segundo Aristteles, o nthropos arch e tlos da phrnesis 379. A phrnesis assume, portanto, a tarefa de trazer expresso a vida fctica no seu ser a cada vez, de modo a ser expresso da prpria vida fctica. Ao mesmo tempo a circunviso (Umsicht) prtica, alm de tomar em custdia a vida no instante da deciso, custodia a autntica arch.

E uma vez que a phrnesis o modo de custodiar o instante na sua totalidade (die Verwahrungsweise des vollen Augenblicks), a circunviso custodia junto no modo genuno e apropriado o para-que do agir (das Weswegen des Handelns), as suas archa. A arch isto que sempre e apenas na relao concreta com o instante (in der konkreten Bezogenheit auf den Augenblick), ela enquanto vista e colhida no instante e para o instante
380

Assim, na sua leitura dos textos aristotlicos, Heidegger parece privilegiar a phrnesis, a partir de uma reinterpretao do significado da altheia. A altheia compreendida enquanto um carter do ente-homem. Dito com mais propriedade, ela uma determinao ontolgica da existncia. Considerada originariamente, isto , gregamente, ela significa no estar escondido, ser descoberto. E enquanto tal, a altheia no se configura como uma posse definitiva, mas antes como uma tarefa: o desvelamento deve ser alcanado, dado que, na maior parte das vezes e antes de tudo (zunchst und zumeist), ele no est disponvel.

379

Heidegger, 1924-1925, p. 51. Heidegger, 1922, p. 259-260.

380

280

A descoberta do significado originrio e autntico da altheia, enquanto modo de ser da vida, permite ento destruir a definio tradicional da verdade como concordncia do juzo com o objeto (adaequatio intellectus et rei), compreenso que dominou, pela transmisso de uma m compreenso das intenes aristotlicas, a histria da filosofia. O ente no seu desvelamento , portanto, uma tarefa. A partir disso, a altheia no se deduz do juzo, mas antes surge da deciso de assumir o ente no seu desvelamento, isto , da deciso de deixar aparecer o ente a partir de si mesmo (apophanesthai).

O ente, tomado segundo as suas possveis >determinaes enquanto-algo< (>Als-Was-Bestimmtheiten<) no simplesmente aqui, presente, ele uma >tarefa< (>Aufgabe<). O ente, no como de seu desvelamento (im Wie seines Unverhlltseins), on hos aleths, isto que deve ser custodiado contra uma possvel perda [...]. o on hos alethes no o ser autntico nem o mbito ontolgico ou de validade dos juzos verdadeiros (Geltungsbereich der wahren Urteile), mas o ente mesmo (das Seiende selbst) como (hs) se d no desvelamento do seu ser intencionado
381

A tarefa da phrnesis e da sopha propriamente a de evitar a perda do ente, razo pela qual Heidegger as define enquanto >como< do dispor sob a custdia do ser (hxis). Se, por um lado, a sopha a custdia do ser do ente que no pode ser diferente daquele que , ou seja, a contemplao disto que ae; a phrnesis, por sua vez, determina formalmente o ser daquele ente que pode ser de outra forma.

381

Heidegger, 1922, p. 257.

281

Atravs

dessa

distino,

Aristteles

desenvolve

uma

reflexo

que

tem

conseqncias decisivas sobre a determinao do ser da facticidade tal como se desenvolveu no decorrer da histria da filosofia. De fato, possvel observar a formao de uma dupla perspectiva: por um lado, a vida fctica no seu efetivo existir cairolgico e, por outro lado, o homem entendido como ente j em si concludo (pronto), entendido na sua quidditas. Na determinao do com que da prtica mundana, que pode ser sempre diversamente, a phrnesis deve contrapor este ente no seu ser a um outro e autntico ser, o qual no pode ser compreendido, a partir do ser da vida humana como tal, mas antes por uma radicalizao ontolgica (ontologischen

Radikalisierung), cumprida em um determinado modo, da idia do ente em movimento (der Idee des Bewegtseienden) 382. Na identificao dessa radicalizao da estrutura ontolgica do ente em movimento, torna-se ento exemplar o movimento do produzir (die Bewegung des Herstellens). A produo no mais vista a partir do seu ser-em-movimento, mas antes a partir do produto final, concludo, isto , a partir da idia do movimento junto ao seu fim. Por esse motivo, pode-se afirmar que a determinao de ser, oferecida por Aristteles, tirada do mbito dos objetos produzidos (hergestellten Gegenstnde), j prontos.

Ser significa ser-produzido (Sein besagt Hergestelltsein) e, enquanto produzido, enquanto algo que resulta significativo para o trato,

382

Heidegger, 1922, p. 260.

282

significa tambm estar--disposio (Verfgbarsein). O ente enquanto objeto que est diante dos olhos ou enquanto objeto da apreenso contemplativa (hinsehenden Erfassens) considerado segundo o seu aspecto (Aussehen) (edos)
383

Se a vida fctica, enquanto objeto originrio do comportamento cognitivo, se esclarece desse modo, ento ela interpretada, no em vista do seu ser em movimento, mas a partir da posse antecipada disto para que ela (o edos, de fato, a presena antecipada da coisa para produzir) e com base no ser dessa posse. Em outras palavras, o ser da vida humana no mais visto a partir de uma experincia fundamental de princpio, mas antes no seu significado de ser-feita, de ser-terminada enquanto produto, em uma pr-referncia ao ser disso que se produz, ao aspecto disso que se possui continuamente. Enquanto ocultamento da explicao originria, a compreenso do ser da vida fctica, a partir do seu aspecto, do seu ser possudo de modo definitivo, no pode mais ser aceita enquanto originria. Por essa razo, Heidegger se expressa assim na preleo do semestre de vero de 1925: O Dasein no deve ser tomado como um ente em vista do seu aspecto (ein Seiendes hinsichtlich seines Aussehens) 384. Desse modo, verifica-se que a custdia do ser prpria da sopha adquire, em Aristteles, um primado sobre a phrnesis. O puro contemplar o modo de ser mais alto do homem, uma vez que a phrnesis, como se observou anteriormente, no autnoma, mas na sua estrutura se refere sopha ela mesma, que tem por objeto o ente que sempre igual a si mesmo.

383

Heidegger, 1922, p. 253. Heidegger, 1925, p. 212.

384

283

Se o ser da vida humana tomado a partir da completeza do seu movimento, ele possuir os traos da mobilidade que tem o seu fim em si mesma (an ihm selbst ablaufende Bewegtheit), mobilidade esta que prpria da postura contemplativa, da hxis enquanto sopha.

O compreender puro (das reine Verstehen) no almeja, portanto, custodiar a vida humana no como do seu ser fctico (im Wie seines faktischen Seins); a sopha no tem propriamente como seu para que intencional (intentionalen Worauf) a vida fctica, que um ente que propriamente enquanto pode ser diversamente
385

Assim, na filosofia aristotlica, o autntico ser do homem tirado propriamente da realizao da sopha, do puro perceber que no se ocupa mais dos afazeres mundanos, mas que demora apenas sobre a arch disto que sempre , da qual no faz mais parte algum no-ainda, mas que sempre completo em si mesmo. Com a descoberta da orientao cognitiva, que permite a Aristteles determinar o ser do homem com base no theoren enquanto contemplao pura lanar o olhar ao divino (hinsehen auf das Gttliche) , passa-se interpretao do primeiro e do segundo captulos do livro I da Metafsica.

385

Heidegger, 1922, p. 260.

284

O problema fundamental que se prope para a leitura desses textos a identificao do caminho, atravs do qual Aristteles alcana o acesso ao fenmeno do compreender puro, e, portanto, consegue delinear o sentido fundamental da filosofia (Grundsinn der Philosophie). Ora, a estrutura do compreender puro (die Struktur des reinen Verstehens) se torna compreensvel, a partir do seu enraizamento ontolgico na vida fctica (seinsmssigen Verwurzelung im faktischen Leben) e da sua gnese nesta 386. Chega-se a essa concluso refletindo sobre o modo como Aristteles caracteriza o surgir da sophia, a partir da linguagem comum da vida fctica. Essa modalidade colhida na tendncia da prpria vida de livrar-se da lida com as coisas, aperfeioar a prpria conscincia usual e tornar-se epistme enquanto puro conhecer. Numa palavra, a tendncia a saber mais, a mllon eidnai (das Mehr an Hinsehen).

O mundo circundante dado no comrcio (contato) prtico, na viso circundante prtica. A possibilidade da pesquisa terica surge atravs de uma determinada adaptao (ajuste, adequao). Posso me adaptar liberando a viso circundante prtica de tomar-se cuidado e deixando que se torne simples olhar-se ao redor, theora. Este tornar-se autnomo a fonte autntica de uma cincia
387

Aristteles chega, portanto, determinao da filosofia, a partir do seu enraizamento fctico-concreto, do seu pertencer mobilidade da vida. Contudo, na tendncia a um conhecimento sempre mais amplo e sempre mais destacado do

386

Heidegger, 1922, p. 262. Heidegger, 1925a, p. 163.

387

285

mundo da prxis vital, a filosofia perde de vista o nico >para que< (em-vista-doque) do conhecimento, vale dizer, a vida na qual ela . Em outras palavras, o conhecer contemplativo, caracterizando-se como pesquisa da arch, se esquece de que as archa, a partir das quais devem ser examinados os objetos, so extradas do contedo fenomnico disto que tem o carter de objeto da interrogao filosfica, isto , da vida na sua facticidade. Na preleo do semestre de vero de 1923, Heidegger identifica a falha fundamental da ontologia tradicional no fato de que ela perde o acesso ao ente decisivo no interior da problemtica filosfica (Zugang zu dem innerhalb der philosophischen Problematik entscheidenden Seienden): o Dasein, a partir do qual e pelo qual a filosofia >< 388. O conhecimento das archa, agora desprovido de qualquer relao com o movimento fctico da vida, coincide com o conhecimento da existncia que se mantm na situao de decadncia, caracterizada pela perda da autntica determinao ontolgica da existncia.

A decadncia (Verfallen) no entendida como um acontecer objetivo (objektives Geschehen), como algo que simplesmente >acontece< na vida, mas antes enquanto um como intencional (intentionales Wie). Esta propenso o mais ntimo destino (Verhngnis) ao qual o viver de fato conduz. O como desse conduzir , portanto, em si mesmo considerado o modo no qual o destino ><, e deve ser concebido junto com este como um constitutivo da facticidade (ein Konstitutivum der Faktizitt)
389

388

Heidegger, 1923, p. 3. Heidegger, 1922, p. 242.

389

286

Assim, caso se queira considerar a determinao ontolgica da existncia na sua facticidade e concreteza, deve-se ter presente tambm o aspecto de decadncia no qual, antes do mais e na maioria das vezes, ela se oferece apreenso filosfica. Isso implica, portanto, que a filosofia, enquanto pesquisa da arch, deve assegurarse o termo do fio condutor de toda interrogao filosfica no ponto onde a interrogao surge e por fim retorna 390. Em outras palavras, o fio condutor da interrogao filosfica no pode ser oferecido pelo homem entendido a partir do movimento acabado da contemplao terica, ainda que esta ltima faa parte ela mesma da mobilidade da vida fctica. Para a determinao do ser autntico da existncia, pode-se ainda encontrar auxlio no prprio Aristteles, a saber, na sua Fsica. a mobilidade autntica, vale dizer, o ser-em-movimento, o ser-incompleto e como tal sempre tendido a alcanar o seu para que a determinao do ser da existncia, e no a mobilidade entendida a partir do seu ser colhido na concluso. Na sua Fsica, Aristteles determina a knesis como a realidade do possvel enquanto tal. Nesse sentido, pode-se afirmar que o movimento (knesis) no a passagem do possvel ao real, mas antes o modo de ser real do possvel. Se assim , ento a percepo, o pensamento e a volio no devem ser considerados como atividades, mas antes como simples possibilidades que so tais apenas fundando-se em um poder-ser que a vida (psych). O modo de ser do possvel se apresenta, portanto, com os caracteres da incompletude, do ainda-no. Do mesmo modo, a vida fctica (existncia) entendida

390

Heidegger, 1927a, p. 51.

287

no seu ser-possvel, no seu carter de possibilidade, encontra na mobilidade, enquanto Vollzugssinn, a determinao fundamental do seu ser. importante ressaltar que Heidegger interpreta a psych aristotlica como ser-no-mundo, vida fctica, Dasein. O estudo aristotlico da psych no tem nada a ver com a psicologia moderna, cujo objetivo principal a fundao do conhecimento, mas antes ele o estudo da vida, a partir de sua dimenso pr-terica, isto , uma tentativa de compreender a vida no seu carter ontolgico. Por esse motivo, na preleo do semestre de inverno de 1924-1925, a psych abordada como o que propriamente perfaz o ser autntico de um vivente
391

, e,

enquanto tal, o ser da vida. Nessa mesma preleo, Heidegger sustenta que a definio de vida que Aristteles d no De Anima movimento. Movimento como metabol, como ser presente do virar-se (Anwesendsein des Umschlagens). Assim toda prxis, todo noen movimento 392. No Zollikoner Seminare, discutindo o tema da projeo, entendida comumente como a atribuio a um outro disto que se nega, portanto, do mal, Heidegger chega a afirmar que ns podemos reconhecer o mal nos outros apenas porque o poder-ser-tomado um modo possvel de ser do homem, ainda que no atue mais. Em sentido ontolgico-existencial, o poder-ser constitutivo do ser da existncia enquanto estar-a-caminho, estar em movimento.

A realizao de um poder-ser algo totalmente diferente da realizao no sentido de uma realizao factual de algo

391

Heidegger, 1924-1925, p. 18. Heidegger, 1924-1925, p. 19.

392

288

metafisicamente possvel [...]. O poder-ser propriamente a essncia da existncia. Sou constantemente o meu poder-ser enquanto poder. O meu poder-ser no uma possibilidade enquanto algo simplesmente-presente, que, depois, da possibilidade, poder vir transferido em algo de diferente, em uma ao, por exemplo [...]. O ek-sttico ser-no-mundo tem sempre o carter de poder-ser
393

Desse modo, chega-se caracterizao originria da vida fctica enquanto estar-a-caminho, isto , ser-movido; caracterizao esta que estranha a toda sucessiva reflexo antropolgica da tradio metafsica. De fato, somente a partir das anlises da mobilidade conduzida por Aristteles se pode chegar a identificar a estrutura peculiar do ser do Dasein no ser-no-mundo (ser-em), e no mais em uma essncia (substncia) que, na sua imobilidade, se pe alm e fora do fluir temporal. 2.5 A determinao ontolgica da facticidade

O problema da knesis, isto , o problema da facticidade, apresentado por Heidegger, na terceira parte da preleo Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, consiste na tentativa de, pelo caminho de uma interpretao categorial do modo de ser da vida fctica, no seu reportar-se ao mundo, chegar a indicar formalmente

um movimento que constitua uma autntica mobilidade da vida (eine eigentliche Bewegtheit des Lebens), no qual e atravs do qual a vida , e com base no qual, ento, a vida pode ser determinada no seu sentido de ser (nach dem Seinssinn) de uma forma ou de outra; uma mobilidade que faa compreensvel como tal ente pode ser genuinamente conduzido para dentro de uma modalidade de posse
393

Heidegger, 1959-1969, p. 209.

289

(Habensweisen) a ele disponvel e apropriada [...]. Deste modo, interpretao categorial vem acompanhada a possibilidade de evidenciar o sentido fundamental (die Herausstellung des

Grundsinnes), a partir do qual todos os existenciais tomam interpretativamente o seu sentido prprio e o seu sentido de referncia
394

Esse movimento, tomado em seu significado ontolgico, contm em si as indicaes para a determinao da facticidade, seja com respeito realizao enquanto inquietao (Unruhe), seja com respeito ao dar-se da vida fctica no seu sentido de referncia. Por conseguinte, ele permite tambm a indicao do modo fundamental de ser dos objetos mundanos, isto , daquele Etwas que constitui o contedo ao encontro do qual vai a vida. A expresso que Heidegger utiliza para identificar o sentido fundamental (ontolgico) da mobilidade da vida fctica ruinncia (Ruinanz).

Em uma definio indicativo-formal (formal-anzeigender Definition), deixa-se a ruinncia determinar assim: a mobilidade da vida fctica, que a vida fctica em si mesma, enquanto ela mesma, por si mesma saindo de si e em tudo isso contra si mesma >realiza<, isto , >< (>vollzieht<, d. h. >ist<) 395.

A mobilidade ruinante, ao determinar a facticidade, evidencia ao mesmo tempo o modo fundamental do sentido de ser da vida (das Grundwie des Seinssinnes von Leben), isto , do seu modo de dar-se ontologicamente, a saber, a indigncia (Darbung), chamada tambm de privatio ou carentia.

394

Heidegger, 1921-1922, p. 117. Heidegger, 1921-1922, p. 131.

395

290

O movimento da ruinncia, que se realiza a partir da vida fctica considerada na sua indigncia, no uma coisa que se acrescenta vida do exterior, ou que a vida pode escolher ou no realizar. Mas antes, o viver no seu ser histrico-fctico ad-vm, de um ponto de vista ontolgico, sempre em um modo ruinante, a partir do sentido de indigncia, na tendncia constitutiva de perder-se nisso que se encontra no mundo circundante. Nesse sentido, podem identificar-se os quatro caracteres indicativo-formais da ruinncia. So eles: 1) o sedutor (das Verfhrerische), 2) o aquietador (das Beruhigende), 3) o alienante (das Entfremdende), 4) o aniquilador (das Vernichtende) 396. O objetivo da enumerao desses caracteres, contudo,

no mostrar que a seduo e a tentao em um sentido formal e, portanto, no propriamente tico nem religioso atacam a vida do exterior mas, ao contrrio, que essa seduo est na facticidade da vida ela mesma (im Faktischen des Lebens selbst ist) e, neste ser-a (in diesem Da-sein), constitui precisamente essa facticidade
397

Desses primeiros acenos emerge uma considerao importante com respeito elaborao da facticidade levada a termo na preleo do semestre de inverno de 1921-1922, sobretudo em vista do confronto com os mesmos temas desenvolvidos em Ser e tempo. O interesse de Heidegger se detm, de fato, em ilustrar os caracteres inautnticos da facticidade, mostrando como vida fctica sempre falta alguma coisa, e falta at mesmo a determinao e a conscincia disto de que propriamente

396

Heidegger, 1921-1922, p. 140. Heidegger, 1921-1922, p. 142.

397

291

carente. Pelo seu prprio carter ruinante, a facticidade atesta a perdio do si mesmo autntico na qual, na maior parte das vezes e antes de tudo, a vida fctica ela mesma ><. Se tal si mesmo autntico pode ser resgatado, ou melhor, se possvel se falar de uma apreenso da prpria autenticidade, por parte da vida fctica, isso poder advir apenas atravs de um longo e trabalhoso caminho, uma repetio solicitada-solcita da prpria vida, sob o sinal da inquietude (Unruhe).

Repetio (Wiederholung): tudo depende do sentido desta palavra. A filosofia um modo fundamental da vida mesma (ein Grundwie des Lebens selbst) de modo que ela re-pete (sie es eigentlich je wiederholt) sempre a vida, no sentido de que a re-toma da decadncia a qual re-tomada, como investigao radical, ela mesma vida (als radikales Forschen, Leben ist)
398

Em outras palavras, a filosofia enquanto investigao (Forschung) e conhecimento interrogativo (fragendes Erkennen) , antes de tudo, um modo fundamental da vida mesma. Isso permite que se a reconhea como realizao explcita e genuna da tendncia a interpretar as realizaes fundamentais da vida (genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens) onde esto em jogo a vida mesma e seu ser 399. Contudo, a retomada da decadncia e o conseqente assumir da vida na sua autenticidade no significam a obteno de uma tranqilidade interior ou de um estado seguro para alm da perdio e da indigncia.

398

Heidegger, 1921-1922, p. 80. Heidegger, 1922, p. 27.

399

292

Ao contrrio, no somente a interpretao categorial da vida fctica deve ser sempre continuamente repetida para evitar se perder de vista o prprio objeto, mas, e este o aspecto mais essencial, a retomada da prpria vida da decadncia consiste no reconhecimento da indigncia como carter ontolgico da facticidade, isto , na obteno da conscincia de que o sentido da mobilidade da vida fctica dado sempre a partir da ruinncia. No momento em que a filosofia se compreende a si mesma enquanto vida, isto , expresso da mobilidade ontolgica da facticidade, e dado que a mobilidade assume a prpria caracterstica de incompletude e de indigncia da vida fctica, ento a filosofia na sua realizao no poder mais chegar a uma verdade vlida em absoluto, mas dever fazer emergir a cada vez a sua adequao ao objeto, isto , dever arrancar a vida do peso da decadncia. A eliminao dos ideais cognitivos, isto , dos modelos abstratos de dadidade do objeto, no pode, portanto, acontecer de uma vez por todas, mas constitui uma tarefa contnua, a saber, uma luta da interpretao filosfica fctica contra a sua prpria ruinncia (Kampf der philosophischen faktischen Interpretation gegen ihre eigene faktische Ruinanz). Por essa razo, manter-se em uma verdadeira problematicidade significa,

com base nos seus motivos clarificados e dirigidos para a vida fctica, interrogar-se cada vez em relao situao mesma, no viver, por esta razo, na investigao, dando tambm s prprias respostas uma forma anloga, de tal maneira que a construo da resposta mantenha sempre uma referncia pergunta (das Antwortbilden stndig Bezug zur Frage hat), de modo que esta ltima seja sempre viva (lebendig); isso significa que as experincias fundamentais (die Grunderfahrungen) se enrazam na vida fctica e

293

no seu sentido de ser, conservando uma vitalidade histrico-fctica (faktisch historischer Lebendigkeit)
400

Tal compreenso filosfica da facticidade se d apenas, quando se permanece na tortuosidade e na nebulosidade (Diesigkeit), que so prprias da vida fctica. E no com o objetivo de se eliminar a nebulosidade, chegando assim a uma viso imediata e perfeita da vida, mas antes em se assumindo a responsabilidade de viver que prpria da vida fctica ela mesma. A facticidade da vida consiste propriamente no ter-se nesta culpa (in dieser Schuld sich zu halten), no recair sempre de novo nela 401. Portanto, a mobilidade contra-ruinante do filosofar deve levar

temporalizao a ruinncia enquanto sentido fundamental da facticidade. Colocada a servio da vida, a filosofia temporalizao da prpria facticidade e somente assim ela ilumina a negatividade da vida fctica. Em outras palavras, a filosofia deve iluminar o movimento da queda para o nada da vida fctica (das Nichts des faktischen Lebens). O nada da vida fctica indica que o para-onde da queda no um objeto estranho queda mesma, mas antes tem o carter da vida fctica, a vida fctica mesma no seu carter ruinante. Do ponto de vista indicativo formal,

o nada da vida fctica o prprio no-acontecer (Nichtvorkommen), na existncia ruinante, de si mesma (facticidade), o no-acontecer mundano-circundante que conforme vida (lebensmssiges) e amadurecido (gezeitigtes) para ela e por ela mesma. [No no

400

Heidegger, 1921-1922, p. 153. Heidegger, 1921-1922, p. 88.

401

294

nada como existenciais. Este no est na estrutura da facticidade. Intencionalidade modo de realizao mobilidade do no ele mesmo, portanto, em si uma temporalizao (eine Zeitigung), e qui justamente uma maturao existencial ruinante. Visto que existncia e facticidade se baseiam sobre no indigncia (Darbung).]
402

O percurso que Heidegger segue, na tentativa de mostrar como a facticidade determinada ontologicamente a partir de uma mobilidade toda prpria, oferece a possibilidade de confrontar-se, pela primeira vez, com aquele que ser o conceitoguia da analtica da existncia desenvolvida em Ser e tempo: o cuidado (Sorge).

2.6 Consideraes acerca do cuidado

Antes de tudo, deve-se ressaltar que o conceito de cuidado (Sorge), exposto por Heidegger em 1921-1922, nas suas Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles, no s no possui ainda a estrutura complexa que emergir da sua definio em Ser e tempo (1927) ou antes ainda em Prolegmenos histria do conceito de tempo (1925) , mas tambm no apresentado como o termo por excelncia indicando o ser do Dasein (der Terminus fr das Sein des Daseins schlechthin) 403. O cuidado aqui apresentado como sentido de referncia fundamental da vida em si (Grundbezugssinn des Lebens an sich); ter curidado para com algo, viver tendo cuidado de algo
404

. Em outras palavras, ele no outra coisa que o

402

Heidegger, 1921-1922, p. 148. Heidegger, 1925, p. 406. Heidegger, 1921-1922, p. 89.

403

404

295

comportamento prprio da vida fctica, visto a partir do sentido de referncia, isto , visto no seu referir-se a algo, que tem o carter da significatividade. Este algo, a que se encontra consignado o cuidado, o mundo, entendido na sua trplice estrutura de mundo circundante, mundo comum e mundo do si mesmo. A partir do exposto nesta tese, se pode evidenciar que o cuidado, como apresentado e analisado por Heidegger na preleo de 1921-1922, assume todas as caractersticas daquilo que em Ser e tempo ser ocupao (Besorgen), isto , o tomar cuidado do mundo circundante. Este diz da manifestao mundana e geralmente inautntica da estrutura unitria do cuidado, como o conjunto das modificaes do ser-em (In-Sein), entendido este ltimo como a indicao formal do ser do Dasein. propriamente o estar-junto ao ente intramundano que caracteriza a o cuidado. Considerada no seu sentido de referncia, a vida fctica dispersa no mundo e, alm disso, assume a si mesma a partir do ser disto que se encontra intramundanamente, perdendo sempre, na maioria das vezes, o sentido autntico da prpria facticidade. O cuidado mundano no outra coisa, portanto, que a expresso da

mobilidade ruinante da facticidade, mobilidade esta que se explicita no modo de perder-se no mundo de que se cuida. De fato, as categorias fundamentais do cuidado, co-originrias e conectadas a ele, e que contm j na sua expresso terminolgica (in ihrem terminologischen Ausdruck) a indicao do movimento (die Anzeige von Bewegung)
405

, evidenciam,

405

Heidegger, 1921-1922, p. 100.

296

de certo modo, a perdio da vida fctica no mundo: inclinao (Neigung), distncia (Abstand), fechamento (Abriegelung), a facilidade (das Leichte). Heidegger mostra como essas categorias so expresses determinadas de duas formas especficas da mobilidade ruinante no seu explicar-se no cuidado: a reluzncia (Relucenz) e a prestruo (Prestruktion) 406. O movimento da reluzncia implica que a vida no seu dispersar-se no mundo, no seu afastar-se do olhar para si, ilumina de relance a si mesma. Todavia, a imagem de si mesma que lhe advm no a autntica, mas antes a que provm do mundo de que se tem cuidado. A partir desse modo de ser, que lhe vem de encontro no cuidado, a vida fctica tem necessidade de diretivas que a guiem no seu tomar cuidado do mundo. Tal realizao do ter cuidado em vista de projetos referentes prpria vida fctica, isto , o movimento de se ter cuidado no seu aspecto projetivo, indicado por Heidegger com o termo prestruo. Assim, o carter prestrutivo do cuidado temporaliza a partir do fenmeno da reluzncia, isto , a partir da fuga da vida fctica diante de si mesma. De tal modo, pode-se indicar uma estrutura categorial da facticidade, a saber, o caminho >desde si< no >fora de si< (das >Von-sich-weg< im >Aus-sich-hinaus<)
407

. A partir do

caminho desde si da reluzncia se realizam os projetos com o nico objetivo de errar (zu verfehlen) a vida fctica na sua autenticidade. Tal anlise do cuidado se detm, portanto, em delinear esse fenmeno unicamente em referncia facticidade. Em outras palavras, limita-se aqui

406

Cf. Heidegger, 1921-1922, p. 117-124. Heidegger, 1921-1922, p. 123.

407

297

caracterizao do dar-se mundano do cuidado, isto , limita-se a determinar a realizao inautntica do cuidado a partir da mobilidade fundamental da ruinncia. H que se observar, contudo, que, apesar de no se chegar a explicitar claramente o cuidado enquanto estrutura ontolgica do ser da vida fctica, perfeitamente possvel, a partir do exposto at aqui, dar um passo em direo a essa explicitao, sobretudo tendo presente as consideraes acerca do cuidado desenvolvidas no manuscrito de 1922. A vida fctica no seu tomar cuidado tem a tendncia de perder-se nisso de que se toma cuidado, de modo a afastar-se sempre mais do si mesmo autntico e impedir a reapropriao como objeto de genuna preocupao (Bekmmerung). No obstante, no caminho desde si (das Von-sich-weg), a vida mantm uma referncia a isto diante de que foge, isto , a prpria vida fctica, ainda que na forma de larvncia (Larvanz).

No afastar-se-de-si (Sichausdemweggehen) a vida presente a si mesma; distanciada-desde-si (Wegvonihm) a vida se realiza igualmente correndo dentro das ocupaes mundanas. O >perderse-em< (das >Aufgehen in<), como toda mobilidade da

temporalidade fctica, tem em si mesmo uma mais ou menos explcita e inconfessada ateno (Rcksicht) nos confrontos diante disso do que foge. Isto, diante do qual a vida foge, , porm, a vida mesma entendida como possibilidade fctica de ser colhida explicitamente como objeto da preocupao (Gegenstand der Bekmmerung)
408

408

Heidegger, 1922, p. 244-245.

298

A partir disso, coloca-se em evidncia uma estrutura ontolgica fundamental da vida fctica que consiste no fato de que tambm na perdio, isto , na prpria decadncia da mobilidade deiitiva, a vida fctica um ente no qual est o prprio ser, isto , a vida fctica, na concreta maturao do seu ser, se toma cuidado disto, e isto tambm quando se evita a si mesma 409. O cuidado, do ponto de vista indicativo-formal, definido como ser voltado a algo (Aussein auf etwas) , e isto para o qual dirigida o cuidado do viver a vida fctica ela mesma 410. A estrutura unitria do ser do Dasein, enquanto cuidado, emerge, na sua determinao quase definitiva, apenas na preleo do semestre de vero de 1925, onde, ao mesmo tempo, o fenmeno do movimento no mais central para a indicao da vida fctica no seu ser. Tambm aqui o cuidado indica, formalmente, aquele ente no qual est, no seu ser-no-mundo, o seu prprio ser. O tomar cuidado do mundo (das Besorgen), apenas um modo de ser do cuidado (ein Seinsmodus der Sorge), precisamente o modo de ser prprio do cuidado imerso no mundo. O cuidado, no seu carter indicativo-formal, definido como estar voltado a algo (rexis). O Dasein voltado ao prprio ser, tende ao prprio ser, de modo que o seu ser no outra coisa que esse tender mesmo: ter que ser (Zu-sein). Isto deve ser entendido no sentido de que o Dasein se antecipa no prprio ser.

409

Heidegger, 1922, p. 244. Heidegger, 1922, p. 240.

410

299

Este antecipar-se (Sich-vorweg-sein), contudo, no coincide com o ter conscincia do prprio ser, isto , com o processo psicolgico que acontece no interior de um sujeito destacado do mundo, mas antes ele

um momento do ente que no seu sentido sempre j no mundo, ou seja, a partir de seu carter originrio de ser (seinem ursprnglichen Seinscharakter) e na medida em que como tal ele , sempre j (immer schon) tomado em alguma coisa e, isto , no mundo
411

Nesse sentido, a estrutura do cuidado enquanto ser-em (In-sein), de tal modo, constitutiva de todo modo de ser (Seinsart) do Dasein, inclusive daquele autntico. A passagem para a formulao definitiva do fenmeno do cuidado da totalidade formal existencial do conjunto das estruturas ontolgicas do Dasein como diante-de-si-ser-j-em (um mundo) enquanto ser-tomado (o ente que se encontra dentro do mundo) 412, a que Heidegger chega em Ser e tempo, resulta ser, de tal modo, a partir do exposto, imediatamente perceptvel na sua rigorosidade e seqencialidade.

411

Heidegger, 1925, p. 407. Heidegger, 1927a, p. 256.

412

300

CONSIDERAES FINAIS

O tema do presente trabalho, a saber, a questo acerca da origem e a possibilidade de uma apropriao no-objetivante da tradio, permanece em aberto. Mesmo porque, em se tratando do pensamento, qualquer tentativa de concluso mostra-se sempre um procedimento duvidoso, seno impossvel. No obstante, permanece necessrio tecer algumas consideraes finais, uma vez que s finalizando que chegamos ao princpio, a saber, l onde a origem plenamente. No seria demasiado afirmar que, desde Plato, tem predominado, no exerccio da filosofia, uma impostao de carter epistemolgico

(Erkenntnismssige), tanto no sentido da filosofia ter a sua determinao atrelada a uma tarefa de conhecimento, como no sentido de sempre pressupor uma configurao terica da vida. Por outro lado, a busca de um princpio (arch), enquanto fundamento, lanou a filosofia em um empreendimento onde a lgica e a metafsica sempre tiveram um papel determinante. A partir de tal compreenso, a totalidade daquilo que real encontra-se, por assim dizer, dividida em dois reinos: a dimenso do ser tomado modo de coisa, e a dimenso do ser dotado de validade. Tal ciso, por sua vez, implica sempre, tanto um processo de objetivao (Objektivierung), como um processo de teorizao (Theoretisierung) e sua correspondente sistematizao conceptual. Em vista de se garantir, mediante o conhecimento, o asseguramento da vida, a mesma submetida a uma completa racionalizao.

301

Ora, justamente no sculo XIX que a determinao da filosofia como impostao terica, no sentido de uma teoria do conhecimento, chega ao seu extremo, levando a termo o que j no platonismo jazia como ponto de partida. Em razo do positivismo cientfico dominante, o real reduzido ao factual, isto , ao que passvel de descrio, controle e verificao a partir de um mtodo experimental. E medida que se consolida o primado da cincia positiva e da tcnica, surge tambm, para a filosofia, a necessidade de autojustificao e renovao, mediante um movimento de retorno origem. nessa perspectiva que a primeira parte do presente trabalho procurou desenvolver a questo acerca da origem no fim da ontologia tradicional. Para tanto, deteve-se na considerao de quatro posies ou tendncias filosficas relevantes no sculo XIX, e que muito influenciaram o pensamento do jovem Heidegger: a neoescolstica, o neokantismo, a filosofia de Dilthey e a fenomenologia de Husserl. Diferentemente da neo-escolstica e do neokantismo, que empreendem o movimento de retorno a origem como retomada de determinados sistemas filosficos historicamente dados (tradicionais), Dilthey no apenas percebe os equvocos do cientificismo naturalista e a importncia do singular nas cincias histricas, como tambm indica a tarefa das cincias do esprito, a saber, a compreenso da vida nas suas estruturas fundamentais. J Husserl, ao invs de tender logo a construes tericas, se prope ater-se quilo que efetivamente se mostra, isto , um retorno s coisas mesmas. Emerge, assim, nas Investigaes Lgicas, a fenomenologia como mtodo de investigao que, abandonando construes tericas sem fundamento e sem evidncia, se volta ao fenmeno, isto , quilo que realmente se mostra com clareza

302

e nitidez. E os procedimentos metdicos da fenomenologia, tais como a reduo eidtica e a epoch, permitem a Husserl conquistar a subjetividade transcendental, evidncia esta que vem a determinar, tanto o valor, como os limites do pensamento husserliano.

A prpria fenomenologia de Husserl no escapa ao objetivismo, quando quer recuperar o mundo da vida, a existncia fctica, a historicidade e a temporalidade. Husserl, quando procura

compreender o homem, fica preso ontologia da coisa, apesar do esforo gigantesco de depurao da conscincia transcendental. Ainda que constitutivo, o ver terico objetivante
413

Segundo Heidegger, Husserl se atm mais tradio da filosofia moderna do que s coisas mesmas. Em conseqncia disso, ao determinar o ser da conscincia, ele deixa escapar uma das descobertas fundamentais da sua prpria fenomenologia: a intencionalidade. Por sua vez, seguindo as indicaes da intencionalidade, Heidegger parte, nas suas investigaes, da hermenutica do ente que o homem mesmo em sua facticidade (Faktizitt). H que se observar, contudo, que o pensamento do jovem Heidegger, no perodo compreendido entre sua formao inicial e a publicao de sua tese de habilitao para a docncia, se desenvolve ainda dentro dos esquemas da metafsica tradicional. somente a partir de 1919 que ele, na tentativa de autoclarificar, tanto o conceito e a tarefa da filosofia, como o seu objeto originrio,

413

Stein, 2002, p. 49.

303

redescobre a instncia viva da filosofia e, criticando a supremacia do terico, se prope a liberar a vida mesma do seu encobrimento objetivador. A segunda parte do presente trabalho procurou justamente mostrar como o jovem Heidegger, a partir da considerao da postura primordial questionante do vivenciar, d um passo atrs, no s em referncia abordagem fenomenolgica de Husserl, mas, principalmente, em relao a toda ontologia tradicional metafsica. A postura terica, que at ento era concebida como a base mais originria a partir da qual podia erguer-se a filosofia, se transforma na maior expresso de desvitalizao da vida, haja visto que, dado seu carter objetivante, impede o acesso ao dar-se mesmo das coisas no mundo. Em sua tentativa de reconduzir a investigao filosfica ao originrio da vida, Heidegger passa a compreend-la no como uma cincia terica, mas antes como um modo fundamental da vida mesma, isto , a realizao explcita de uma mobilidade fundamental da vida fctica. Nesse sentido, a origem no est no procedimento terico, e sua correspondente generalizao e objetivao, mas antes no prprio mundar do mundo, onde os fenmenos j no podem ser apreendidos teoricamente, mas apenas formalmente indicados (formal angezeigt werden). Compreendida como cincia originria pr-terica (vortheoretische

Urwissenschaft), a fenomenologia hermenutica tem a sua coisa na prpria experincia fctica da vida, e cada experincia como o experienciar enquanto se experincia (als Erfahren wie als Erfahrenes) s pode ser encontrada nos fenmenos. Para a apreenso desses fenmenos, e conseqente conquista do modo originrio da vida fctica, Heidegger recorre a trs orientaes de sentido, a

304

saber, o sentido de contedo (Gehaltssinn), o sentido de referncia (Bezugssinn) e o sentido de realizao (Vollzugssinn). justamente o primado do sentido de realizao que reconduz ao mundo do si mesmo na sua concretude histrica. O objeto especfico da investigao filosfica no mais oferecido pelo que coisa (Was), mas antes pelo como (Wie). E uma vez que a vida fctica s pode ser descrita nos seus modos de ser, quem indica a origem da vida o Wie, que se mantm sempre em suspenso (in der Schwebe). O fluir originrio da vida surge, ento, como uma constante suspenso na questo, insegurana esta que tende a ser encoberta pela iluso da segurana metafsica.

A referncia (Bezug) e a realizao (Vollzug) dos fenmenos no podem ser determinadas antes, mas devem manter-se em suspenso (in der Schwebe gehalten). Essa posio , em extremo, oposta da cincia. No h aqui nenhuma insero no domnio dos objetos, mas, ao contrrio: a indicao formal uma defesa, uma garantia antecipada de que o carter de realizao

(Vollzugscharakter) ainda permanea livre. A necessidade dessa precauo d-se pela tendncia da experincia da vida fctica que sempre ameaa escorregar para algum tipo de objetivao, e cujo fenmeno temos de pr em destaque 414.

A partir de tais consideraes, a terceira parte do presente trabalho procurou apresentar o modo como o jovem Heidegger, mediante a destruio fenomenolgica da teologia crist e da metafsica aristotlica, desenvolve uma apropriao noobjetivante do cristianismo e da filosofia. Tal procedimento no visa cortar a filosofia

414

Heidegger, 1920-1921, p. 64.

305

e a teologia do seu passado, mas antes assumi-lo positiva e criativamente, atravs de um questionar que, despertando-o como possibilidade, criticamente o repete e atualiza. Cumpre igualmente observar que, numa tal abordagem, j no se trata mais, nem da elaborao de um novo sistema filosfico ou teolgico, nem de uma nova sntese entre filosofia e teologia. Se o procedimento metafsico reduz a filosofia e a teologia a sistemticas cientficas, o mtodo fenomenolgico possibilita desconstrulas, isto , restituir filosofia e teologia o seu princpio, o seu movimento constitutivo que tende a ser sempre negligenciado quando se objetifica a sua experincia fundamental. Mais do que um conjunto de conceitos e afirmaes dogmticas e fechadas, porque desenraizadas de seu sentido originrio, a filosofia e o cristianismo dizem de singulares experincias fcticas da vida. Por esta razo, ao invs de se empenhar na defesa de uma mundividncia catlica ou na busca de um sistema lgico atemporal, o jovem Heidegger, a partir de 1919, comea a aclarar a f e o pensamento, agora compreendidos como duas dimenses criativas fundamentais da existncia humana. A partir de um dilogo com Paulo e Agostinho, torna-se possvel vislumbrar o modo (Wie) como se d a experincia originria crist que, j nos tempos apostlicos e da Patrstica, comea a ser, no s encoberta pela contaminao da metafsica grega, mas at substituda por um mero conhecimento especulativo de Deus. No modo como os cristos esperam a segunda vinda do Senhor, assim lanados na facticidade, vigilantes e imersos na insegurana que prpria da vida, o

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jovem Heidegger intui a mobilidade e a temporalidade originria como sentido do ser da vida fctica. Por sua vez, o dilogo com Aristteles a partir da considerao da experincia fctica de vida, e no de sua recepo escolstica ou epistemolgica, permite ao jovem Heidegger identificar uma experincia originria do pensamento, ainda que encoberta j pela prpria metafsica aristotlica. Tomada como um modo de custodiar o ser da existncia enquanto ser na dimenso concreta do instante (cada vez), a phrnesis se torna expresso da prpria vida fctica. De igual modo a knesis, compreendida como a realidade do possvel enquanto tal, aponta para a existncia no seu carter de no-ainda, a vida mesma. Assim, no obstante a ambigidade, tanto do cristianismo, como da filosofia aristotlica, o jovem Heidegger, mediante uma apropriao originria, vai elaborando seu pensamento em vista da determinao ontolgica da facticidade. Diferente da estabilidade e da segurana metafsicas, vige na existncia uma mobilidade ruinante, onde surgem os caracteres de finitude e indigncia, prprios da vida fctica na sua tendncia a interpretar as realizaes fundamentais da vida onde esto em jogo a vida mesma e seu ser. .

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