Jess de Nazaret: la invitacin a la felicidad de un hombre feliz

Mercedes Navarro Puerto, mc. Biblista y psicloga. UP Salamanca

Todas y todos queremos ser felices. El cristianismo sigue ofreciendo felicidad a los hunmanos. Parece, sin embargo, como si la felicidad y el cristianismo no se llevaran bien, como si hablar de felicidad en cristiano estuviera impregnado de la naftalina de lo anticuado y en desuso. Suena al ms all, todava, cuando llevamos desde el Vaticano II hablando del ya-pero todava no. Suena a negacin de lo nuevo y creativo, a moralina y a un concepto de santidad que no atrae ms que a los/as muy conservadores/as. Suena a la anteposicin de la condena cuando se vislumbra algo que a la larga o a la corta puede comportar un bien. Da toda la impresin de que el cristianismo ha perdido el tren de la idea de felicidad que pulula en el ambiente y pretende mostrarse crtica, estar de vuelta, cuando todava no ha ido. Y as, si hoy la felicidad la unimos al placer, el cristianismo se aleja receloso. Si la relacionamos con la novedad, el cristianismo sospecha y, en el mejor de los casos, se calla... Si la vinculamos al bienestar el cristianismo sigue predicando la ascesis. Si tiene que ver con el acceso de las mujeres a lo pblico, el cristianismo no para de poner pegas.Ya s que cuando hablo de cristianismo lo reduzco a lo eclesistico, pero lo cierto es que en este pas las cosas suenan de este modo, como se han ocupado de mostrar algunos estudios en los ltimos aos (Tornos/Aparicio, Madrid 1995; Elzo y alt., Madrid 1999...) El ao pasado encontr una puerta de salida a esta especie de encerrona. Una compaera me pidi que preparara una conferencia sobre algn tema religioso de apenas 30 minutos para la graduacin de chicas y chicos de COU de un colegio de Madrid. Me advirti de lo pasotas que eran y de que posiblemente se durmieran o pusieran cara de fastidio durante la charla. Cuando me puse a pensar sobre un tema que nos les aburriera y suscitara su inters, se me ocurri presentarles el perfil de un Jess feliz. Para mi satisfaccin pude comprobar con qu inters me seguan y cmo algunas cosas hacan diana en ellos/as. Intua que si hablaba sobre la felicidad les iba a sonar a sermn, pero que si lograba presentarles a un Jess feliz se sentiran tocados/as. A un ao de distancia sigo pensando que Jess, el personaje, en su faceta de felicidad, puede resultar verdaderamente atractivo, propuesta eficaz y alternativa a la aspiracin universal a ser felices. Presentar en lo que sigue un panorama sobre la felicidad en nuestro entorno de cultura occidental del bienestar. En un segundo momento analizar rasgos de la

figura de un Jess feliz rastreando los evangelios y terminar con una breve conclusin que recoja las posibles propuestas alternativas. 1. Quin da ms? La gran subasta de la felicidad El inters por un perfil feliz de Jess puede apoyarse en la bsqueda universal de la felicidad. No es difcil seguir esta pista a lo largo de la historia en las culturas conocidas. Su contenido y los modos de llevarla a cabo pueden variar mucho, pero es innegable que se trata de una constante propia de la condicin humana. En nuestro mundo globalizado la demanda de felicidad, aunque se dice de muchas maneras, es reconocida como anhelo legtimo y universal. Interesa a todas las personas del planeta. El inmenso y complejo mercado en el que nos hemos convertido negocia con la felicidad, la subasta a veces a la baja y a veces a la alta. La felicidad se ha convertido en un preciadsimo producto que, segn de quien venga y los intereses en juego, puede ser tratada de forma democratizada y al (supuesto) alcance de cualquiera, o bien puede ser envidiada como un lujo al que slo unos cuantos privilegiados pueden acceder. Para una parte de la poblacin, bajo la influencia del sacrosanto voluntarismo anglosajn USA, la felicidad es algo disponible, a merced de la propia voluntad. Si hay personas que no son felices es porque no quieren, pues para conseguirla basta con empearse. Abundan hasta aburrir los ttulos de libros de autoayuda que proporcionan las supuestas claves de xito. Para otra parte de la poblacin, bajo la influencia de una creciente credulidad pasiva, la felicidad se encuentra en las manos imprevisibles del azar que slo determinada gente con dones especiales puede desentraar e interpretar, dando as una primera posibilidad de control sobre el caprichoso destino (magos, brujos, echadoras de cartas...) Pero antes de seguir conviene que nos preguntemos a qu nos referimos cuando nombramos la felicidad. El producto Etimolgicamente felicidad procede del latn foelix que en sus orgenes se refera a la fertilidad. Su contenido semntico actual, aunque conserva el sentido latino de prosperidad, evoca los trminos griegos eudaimonia y makrios, puesto que asociamos felicidad con suerte, fortuna, placer... Ahora, como en la antigedad, no es sencillo ponerse de acuerdo sobre lo que significa ser feliz. Ya Aristteles reconoca esta dificultad para lograr un consenso, pues en su tica a Nicmaco dice que sobre la naturaleza de la felicidad no existe unanimidad ni acuerdo, ya sea por parte de los sabios o por parte de la gente[1]. Hoy seguimos asumiendo con Aristteles que no es slo un estado emocional, un placer puntual, una habilidad tcnica o un bienestar pasajero. Afecta a la totalidad. Al considerar

la naturaleza tica de la felicidad, tanto Aristteles como Platn distinguen una dimensin subjetiva, relativa a vivir bien y una dimensin objetiva relacionada con el buen comportamiento. As, la felicidad no es ajena a la voluntad y esfuerzo humanos de forma que virtud y felicidad no pueden separarse. El concepto popular de felicidad aparece actualmente ms cerca de ese equilibrio psicolgico propio de la tendencia epicrea, que busca los trminos medios: ni demasiado dolor ni demasiado placer. La divulgacin en Occidente de cierta corriente budista parece ir en esta direccin. Pero tampoco podemos dejar atrs cierta relacin con el concepto de Maslow que identifica felicidad con autorrealizacin, acercndose a la idea aristotlica y tomista de perfeccin. Los mercados Resulta innegable la estrecha relacin entre la comprensin de la felicidad y el contexto, la poca y la cultura. Para desentraar sus diferentes significados debemos ocuparnos igualmente de quin/quines definen lo que se entiende mayoritariamente por felicidad y los criterios desde donde se define. Cosciente del riesgo de simplificacin, agrupo en tres los grandes mercados actuales de la felicidad: a) las religiones; b) la psicologa; c) las culturas, la poltica y la economa. a) Las religiones siguen hoy ofreciendo felicidad, la mayor parte de las veces pospuesta a un futuro que se va preparando ya en este mundo. El budismo predica su Nirvana y el confucionismo su Tao, como el Islam y el cristianismo proponen su paraso y su cielo. Cada uno de estos lugares dice algo de la idea de felicidad y muchos millones de personas la siguen aceptando al pie de la letra. b) La psicologa mal divulgada (pseudopsicologa) se ha convertido tambin en un mercado de maneras diversas de obtener felicidad. Unas, de corte esencialista, la reducen a un estado afectivo, emocional y subjetivo de distinta ndole[2], puntual o duradero. En estas ofertas encontramos el complejo mercado del sexo, significante de significados menos patentes. Otras, como ya apuntbamos, la vinculan a un voluntarismo a veces muy arrogante y dependiente de ciertas habilidades, del tipoconsgalo en dos meses. c) Las culturas, poltica y economa, mutuamente reforzadas, ofrecen felicidad mediante la adquisicin de ciertos medios que ellas proporcionan y sin los cuales el acceso a la dicha resulta imposible. La felicidad, en este mercado, tiene jerarquas y grados. Se establece sobre el deseo humano, insatisfecho e

insaciable, motor ciego en busca de su objeto. Son ofertas aliadas con el dinero y el poder a los que convierten en significantes de significados desplazados. Al margen (supuestamente) de estos grandes mercados se encuentra el escepticismo de una minora. Para el mercado pseudopsicolgico la felicidad se confunde con el sentimiento de felicidad que a su vez es confundido con el mero bienestar o un estado prolongado de placer. Para el mercado cultural y, sobre todo econmico poltico, la felicidad se identifica con los elementos que supuestamente rodean y permiten la felicidad. Felicidad subjetiva y felicidad objetiva se venden por separado, como si fuera posible... Podran las religiones poner en relacin las dos dimensiones de la felicidad? Lo ms interesante, si miramos los resultados, es la estrategia de venta, pues estos mercados se insinan a travs de ejemplos concretos. La felicidad, en efecto, se sigue estimulando a travs de modelos de carne y hueso que cada uno utiliza para sus propsitos. No siempre tales ejemplares son los agentes de su propia felicidad, sino que ms a menudo son propuestos como resultado paradigmtico del producto en venta. Sea como sea, lo cierto es que parecen eficaces y, desde luego, enganchan...Las grandes ideas y utopas, los ideales y los conceptos de felicidad se venden a partir de sujetos que los encarnan y garantizan su viabilidad. Las culturas que convivimos en Occidente, en este pas en concreto, proponen a personajes, denigran a sujetos, concretan una idea en personas con nombre y apellidos... Se leen con fruicin las biografas, las entrevistas, las noticias... se buscan, se miran en la TV o el cine... La moda, el xito, la felicidad, el bienestar... se venden en estos nuestros mercados bajo el soporte de un ser humano[3]. Esto significa que el cristianismo podr mostrar su oferta de felicidad ms eficazmente si en lugar de vender la idea o el mensaje de felicidad que se encuentra en los evangelios, muestra a Jess, su protagonista, como un hombre feliz. Sin olvidar, desde luego, los riesgos de utilizacin que comporta. Pudiera parecer que la somera descripcin de los grandes mercados de la felicidad son realidades separadas que compiten entre s. La verdad es que no es as. El quin da ms de la subasta de la felicidad lleva a los distintos mercados a aliarse y utilizarse mutuamente. Las religiones se alan con la economa, la poltica, las culturas... stas utilizan frecuentemente a aqullas y todas buscan estrategias en el mercado de la psicologa... pues cada uno se encuentra sosteniendo este sistema patriarcal, intrnsecamente excluyente y jerrquico, que

parece tragarse planetariamente la casi totalidad de las otras muchas diferencias, aguantando hasta lmites insospechados las tensiones producidas.

El mercado cristiano de la felicidad. Nos toca pararnos en el cristianismo, teniendo en cuenta especialmente este pas, catlico y peculiar dentro de Europa. El mercado de la felicidad que detenta es visible a travs de la institucin eclesistica y se encuentra mediatizada por algunos postulados sospechosos para numerosas personas. La primera sospecha es la del trmino mismo, felicidad, que cuando se asocia con el bienestar subjetivo y, particularmente, con el placer, sigue despertando recelos. El postulado escondido en los pliegues de dicha sospecha es el sacrificio asctico y, en estrecha cercana, la negacin del cuerpo, de lo sensorial, sensual y placentero. No acabamos de superar el dualismo de fondo cuerpo-espritu, pues todava la felicidad se asocia, casi exclusivamente, a los bienes del espritu. El bienestar del cuerpo se toma en cuenta en la medida en que beneficie al alma. Estos beneficios se colocan generalmente en el mbito de la moral de forma que seguimos sin integrar adcuadamente la dimensin corporal. El cristianismo eclesistico subestima y desestima el papel que juega el placer en la consecucin de la felicidad, quizs porque en el placer late un principio de libertad que escapa a todo control y es percibido por el sistema como una amenaza. La relacin placer-felicidad y a la inversa suele romper encasillamientos, por muy controlados que parezcan. Para ilustrarlo basta con referirse a las experiencias de las y los msticos tanto del catolicismo como de otras religiones. El estado de felicidad que alcanzan algunas/os msticas/os punteados de intensos momentos placenteros es vivido a travs de los sentidos corporales y de una fina sensualidad (Navarro 1993) Su desbordamiento e imprevisibilidad impiden su control que se estrella contra los muros colocados al respecto. Por eso mismo, por su propia dinmica de libertad, por la amenaza con que es percibido, ha sido objeto de sospecha y de sucesivos y a veces crueles intentos descalificadores. La condicin efmera de ciertos placeres experimentados corporalmente ha sido utilizada contra el concepto y el anhelo de felicidad que se ha intentado relacionar ms con el equilibrio y la serenidad. De este modo se nos ha olvidado que el cristianismo, a diferencia por ejemplo del budismo, tiene un componente de pasin que a duras penas se compagina con ese punto medio de la virtud griega. A los/as msticos/as les invade la pasin que libera el mundo rico y desbordante del inconsciente y lo pone al servicio del eje religioso de la persona.

Los que deciden sobre la felicidad. La idea y el contenido de la felicidad, como puede deducirse, no deja de ser una construccin de la humanidad condicionada por cuanto venimos exponiendo. Pero decir humanidad en abstracto es no decir nada. Tras la idea de felicidad siempre existe una ideologa, un colectivo, y, sobre todo, se encuentran unos intereses ms o menos explcitos. Dificultades y pegas a la felicidad. La felicidad parece ser algo ms que una cuestin subjetiva e individual: si no hay condiciones para ser feliz no puede hablarse de felicidad. Todo ello apunta a su dimensin social y poltica, pues tiene que ver con la adquisicin y distribucin de los medios para adquirirla y disfrutarla. Cierto que son necesarias unas condiciones sociopolticas para la felicidad, incluso para la bsqueda individual de la felicidad entendida sta como una situacin, un resultado. Este marco imprescindible es el que llamamos justicia. Pero es igualmente cierto que ningn marco sociopoltico, ningn marco de justicia, por perfecta que ella sea, garantizan la felicidad individual. Una sociedad feliz es aquella en la que cada uno de sus miembros no slo puede ser feliz, sino que de hecho lo es... Pero puestos/as a pensar en la construccin de la felicidad, lo nico que podemos hacer es crear las posibilidades de acceso. Surge, de nuevo, una disyuntiva: hay que construir un marco que posibilite la felicidad, o debemos centrarnos en la felicidad personal? Claro que no se entiende por qu debemos hacer planteamientos disyuntivos, como si no fuera posible lo uno y lo otro... Cada una de las ofertas de felicidad se realizan comenzando por uno u otro lugar: el marco o el individuo. No es indiferente. Lo polticamente correcto sera decir que debemos comenzar por la construccin del marco de justicia en el que se posibilite la bsqueda y la realizacin de la felicidad. Sin embargo la historia nos advierte de los enormes riesgos que encierra tal propuesta, mientras que nos alienta a comenzar por la otra punta, la personal e individual a pesar de ir contracorriente y parecer egostas e incluso individualistas. Coincido con Marina (Marina, Barcelona 2000,191) cuando dice que la mejor manera de conseguir la justicia es afirmando, reconociendo y defendiendo derechos individuales previos a la ley y a la organizacin social. El individualismo y la ausencia de solidaridad, sigue diciendo, no se deben a la anteposicin de los derechos individuales, sino a una mala pedagoga del sistema de derechos. Cada

quin al nacer aporta ya sus derechos a la sociedad por el hecho de ser un humano. No los recibe de ella, pues si as fuera colocaramos un poder por encima. La historia atestigua las consecuencias nefastas para los individuos[4]. Los derechos humanos se apoyan directamente en la dignidad, un valor igualitario porque no depende de ningn otro, ni siquiera del bien o mal comportamiento[5]. Ese valor debe de ser protegido. Dignidad, dice Marina, es poseer derechos y reconocrselos a todos los seres humanos. Nada hay ms universal que esto. Si admitimos que sobre la base de la dignidad personal todo ser humano tiene derechos, estamos afirmando el axioma prctico que hace posible la construccin de una ciudad feliz (Marina, Barcelona 2001, 268-269)[6] En esta misma lnea parece incidir el psiclogo social E. Fromm (Fromm, Mxico 1977) para quien la felicidad se constituye en el criterio de excelencia en el arte de vivir. Lo opuesto a la felicidad, dice l, no es el dolor, el pesar o el sufrimiento, sino la depresin que resulta de la esterilidad interior. La felicidad es para l un resultado, una experiencia a posteriori, la prueba del xito parcial o total obtenido en el arte del vivir. Se advierte, dice este autor, cuando alguien experimenta un aumento de la vitalidad, la intensidad del sentimiento, el pensamiento y el comportamiento. Y, por el contrario, la infelicidad se nota cuando estas capacidades psquicas disminuyen. En este caso puede decirse que la felicidad aumenta las capacidades psquicas (fsicas tambin) y la calidad de las relaciones. De aqu se deduce que la felicidad ha de estar en permanente dialctica con la infelicidad: si no hay conciencia de infelicidad, tampoco puede haberla de felicidad. No hay mayor represin de la infelicidad que donde no hay en absoluto conciencia de la misma. Aun siendo una vivencia subjetiva es el resultado de una accin recproca con condiciones objetivas de las que depende. Marina, siguiendo en parte a Aristteles, distingue entre una felicidad subjetiva, que se identifica con un sentimiento, y una felicidad objetiva entendida como una situacin vinculada a ciertas actividades. Como para From tambin para l se trata de algo derivado, una consecuencia, un producto que acompaa a determinadas actividades, no algo que pueda buscarse directamente. En este sentido, dice l, se encuentra ms cerca de la alegra que del placer, aunque ambos pueden llegar a coincidir. La felicidad no debe confundirse con los momentos puntuales en los que alguien toma conciencia de lo feliz que es o lo feliz que le hacen ni con momentos de euforia en los que predomina la sensacin de bienestar y llega a perderse, incluso, el sentido de los lmites temporales. La felicidad en s misma es esquiva, se reconoce a posteriori aunque sea experimentada en un determinado momento ms o menos duradero[7]. La felicidad no puede quedar restringida al a priori tico de la bondad, la voluntad y la responsabilidad sino que implica, tambin, la gratuidad y el don: los dems

pueden hacernos felices porque s, gratuitamente y sin pedirnos un alto nivel de moralidad. Podemos ser felices y hacer felices sin que ello implique contenidos ticos. Pero la felicidad tampoco es ajena a la virtud, la bondad, la honestidad, la rectitud de vida, la coherencia y realizacin de un proyecto, la voluntad y las responsabilidades.

Condiciones para ser feliz? Parece obvio que la sociedad ha de proponer las condiciones de posibilidad para que los sujetos, sean quienes sean, puedan lograr la felicidad. En este sentido hablar de condiciones es de justicia y hablar de justicia es referirse a los derechos humanos universales y la necesidad de que sean respetados. Pero tambin podemos hablar de las condiciones de la felicidad en un sentido distinto, no necesariamente positivo. Aunque no lo formulamos de este modo lo cierto es que se encuentra en el trasfondo de nuestra manera de pensar y de juzgar, subjetiva y objetivamente. Podemos estar de acuerdo en que la dignidad del ser humano es un valor apriorstico y que sobre ella se funda su derecho a ser feliz, pero en el momento en que este principio se concreta comenzamos a tener problemas. Nos molesta profundamente, sin ir ms lejos, que alguien que haya cometido una atrocidad sea tratado con dignidad y le proporcionemos condiciones que puedan llevarle a la felicidad. Dicho de otro modo, ponemos condiciones morales a la felicidad. Y, aunque, repito, es cierto que se relacionan, la felicidad rebasa la tica y se encuentra ms cerca de lo que hemos llamado dignidad humana que de los comportamientos. En este sentido nuestra sociedad tiene una conciencia de la felicidad que acusa algunos de los ms graves problemas que padecemos. As, el racismo y el sexismo, la exclusin por las diferencias ticas y a veces polticas, marcan poderosamente nuestro concepto prctico de felicidad si se trata de los dems. Curiosamente se libra la clase, tal vez porque dejamos que entre con ms fiuerza el valor de la compasin y, a travs de l, la empata. Vamos a examinarlo.

Nuestras discriminaciones sobre el derecho universal a la felicidad. En la prctica nuestro concepto de felicidad no es universal, sino moralista, etnocntrico, sexista y racista. Que es racista se nota en la manera en que discriminamos en nuestro territorio a ciertos inmigrantes a los que consideramos ms otros (en los que percibimos ms diferencia que semejanza con nosotros

mismos/as) escondindonos en juicios ticos. Eso quiere decir que permitimos mejor la felicidad de los inmigrantes del Este, que la de los negros, moros o gitanos. Es un concepto sexista porque distinguimos entre los contenidos de lo que consideramos la felicidad de las mujeres y los varones y nos sentimos incmodos/as cuando la realidad no se ajusta a los estereotipos. Nos incomoda que una mujer, por ejemplo, experimente su felicidad ms vinculada a la realizacin de una determinada actividad rentable que a las relaciones y armona domstica. Nos resulta difcil aceptar que es mucho ms feliz mientras realiza su trabajo que cuando tiene que estar cuidando de sus hijos/as. Y si adems de vivirlo lo reconoce explcitamente y sin culpa lo llevamos peor. Es un concepto etnocntrico porque queremos que las personas de otras culturas, ideologas, costumbres... sean felices de la manera en que concebimos la felicidad. No hay ms que examinar el disgusto con que miramos a tantos grupos de jvenes que entienden la felicidad y el placer, el bienestar y la alegra de una manera muy distinta a como la entendemos los/as de otras generaciones. Lo mismo podramos decir cuando percibimos en ciertos grupos unas actividades muy diferentes a las nuestras que les proporcionan felicidad. Es un concepto moralista por todas las razones que ya quedan expuestas arriba, es decir, por las condiciones morales que exigimos de quienes son felices, por la incomodidad y el rechazo que sentimos ante quienes habiendo cometido el mal y habiendo conducido a otras personas a la desgracia buscan y procuran su propia felicidad. Soy consciente, no obstante, de que poniendo de relieve nuestras condiciones a la felicidad de los dems, he planteado numerosos interrogantes. Es verdad que no hay un contenido exclusivo ni predominante de la felicidad, pero podemos permitir cualquier felicidad? no se presta este pretendido universalismo a engaos, manipulaciones, trampas...? acaso no hay un tipo de felicidad unido a ciertas deficiencias psquicas, a ciertos estados alterados que luego se cobran la factura, a ciertas actividades egostas y dainas? No tengo inconveniente alguno en reconocerlo y para una reflexin larga y sistemtica sobre ello remito al lector a la obra de Marina y de la Vlgoma (Barcelona, 2001) y que, en resumen, sera la bsqueda de los derechos humanos individuales que garanticen la dignidad de las personas y hagan posible la felicidad de la polis. En este contexto proponemos la figura de un Jess feliz, como reivindicacin de una cristologa ms holstica, y como descubrimiento en una poca sensible a cierto modo de entender la felicidad. Lo hacemos a sabiendas de que corremos el

riesgo de introducirnos en el mercado, por una parte, y de pretender arrogantemente realizar la oferta en sus afueras, por otro, con las enormes desventajas que ello acarrea. Con todas estas cautelas nos volvemos hacia el personaje Jess que nos presentan los evangelios. Un personaje cuya felicidad se extiende hacia otros seres y grupos humanos, cuya influencia todava hoy se deja sentir y se convierte en inspiracin para la felicidad de cada individuo de este mundo.

2. Un Jess feliz promotor de felicidad Una extraa cristologa ste es un tema cristolgico sin duda ninguna. Cuando hablamos de Jess y la felicidad solemos referirnos a un Jess que busca, predica, procura la felicidad de los/as destinatarios de su misin segn los evangelios. Nos referimos, sobre todo, al discurso programtico de las bienaventuranzas que, en el mejor de los casos, aplicamos al mismo Jess. Pocas personas se han parado a pensar en la extraeza de no referir la felicidad al sujeto que la predica, procura o busca para los dems. Puede que, sencillamente, nunca se nos haya pasado por la cabeza, acostumbrados/as como estamos a verle como un personaje siempre a nuestro servicio, que nos fascina por todo lo que nos llega de l, estimula o mueve por dentro, personal o socialmente. Hacemos del evangelio un elemento funcional y, casi dira, utilitario. Sin embargo la fe cristiana siempre se ha realizado a travs de la propuesta del seguimiento de Jess y por la va privilegiada y problematizada del testimonio. No cuentan las ideas en cuanto tales, sino en la medida en que se encarnan en sujetos determinados. Claro que esto dice mucho de nosotros y nosotras. Especialmente esto dice mucho de la misma cristologa ya sea bblica o dogmtica. Es como si la pregunta por la felicidad de Jess nada tuviera que ver con su identidad (humana y divina) Cuanto ms lo pienso ms extrao lo encuentro. Ciertamente, el trmino griego que hoy traduce felicidad, eudaimona, que significa literalmente buen demonio, no se encuentra en los evangelios. En ellos, en cambio, est presente makrios (en hebreo 'eser) que se refiere tambin a la felicidad o dicha, poniendo el acento en lo gratuito ms que en lo azaroso . En la BH a Yahveh nunca se le llama makrios. Para Filn, en cambio, es Dios el nico del que se puede decir propiamente que es feliz. Hoy la bsqueda y la oferta de felicidad pasan en buena medida por personajes a travs de los cuales se hace viable. La oferta de felicidad, desde mi punto de vista, ha de cuestionarse, revisarse y proponerse desde el mismo personaje de Jess y, a causa de l, a

partir de sus testigos. Esto no significa que no considere importante la idea (las ideologas, los contenidos) de la felicidad y en ello vamos a insistir, sino que la propuesta de un Jess feliz es ahora urgente, inaplazable, en la sed que atormenta nuestro mundo. Podemos hacernos una pregunta desde su revs: pueden los testigos y los autores de los evangelios presentar una propuesta de felicidad que provenga de un sujeto infeliz? La respuesta negativa resulta obvia, pero insuficiente [8]. Habra que dar el paso siguiente y plantear el tema desde su otra cara (en positivo): entra la felicidad en la identidad humana y divina de Jess? Y si es as qu significa eso, de qu hablamos, hasta qu punto nos interesa y conecta con la sensibilidad actual? Voy a referirme a Jess considerando la felicidad un integrante de su identidad, pero tambin en cuanto agente de ella misma. Aunque antes de acercarme a los evangelios es necesario explicitar el contexto desde el que adquiere importancia el rostro de un Jess feliz. Si los contenidos sobre la felicidad tienen tanto que ver con la cultura no podemos menos que preguntarnos por ellos al explorar esta dimensin en la figura evanglica de Jess. La segunda cuestin, no menos importante, se refiere a los destinatarios a quienes queremos presentar a un Jess feliz, pues si se trata de nuestros contemporneos, si lo que pretendemos es examinar las posibilidades alternativas de una propuesta evanglica de felicidad cmo puede servirnos un concepto anticuado y lejano de la felicidad por ms emblemtico y ejemplar que sea el personaje? Al primer planteamiento queremos responder, si bien sumariamente, desde la comprensin del personaje en su contexto. Sin ella no podemos volver nuestros ojos hacia la felicidad tal y como la entendemos aqu y ahora, iluminada por la figura de un Jess feliz.

La felicidad en el mundo de Jess No tenemos acceso directo al concepto bblico de felicidad, desde luego no desde los parmetros desde donde lo concebimos en nuestro contexto occidental y moderno. Lo ms cercano se remonta al concepto de los griegos y latinos segn nos indican los trminos a los que ya hemos aludido (foleix, beatitudo, makarios...) y filsofos como Aristteles, Epicuro y otros. Para aproximarnos nos resultara til estudiar las bienaventuranzas utilizando las categoras que nos brindan algunas

ciencias humanas. Pero, puesto que no voy a presentar al Jess de Mateo ni de Lucas, sino al de Marcos y Juan en cuyos evangelios no encontramos el trmino, dejar de lado las bienaventuranzas. Realizar una aproximacin indirecta al personaje segn el evangelio de Mc y analizar un relato del cuarto evangelio teniendo en cuenta que el mundo hebreo, aunque influido por el helenismo, tena su propia concepcin de la dicha. Si lo vemos desde su revs, los desgraciados e infelices son aquellos que carecen de posibilidades para alcanzar la felicidad, segn el modelo prescrito culturalmente. La experiencia de felicidad subjetiva y objetiva en Israel deba de estar vinculada, sobre todo, a la idea del honor, en la que se basaban la dignidad y realizacin de la persona. Esta realizacin se cumpla en el entramado de relaciones, no de manera individualista. A partir de aqu podemos entender que puede causar ms infelicidad la exclusin social derivada de ciertas enfermedades que el hecho mismo de estar enfermo. Segn los cdigos culturales de la poca, poda llegar a ser ms desgraciado quien ha perdido el honor que a quien le han amputado un miembro de su cuerpo, o quien ha perdido una persona querida. El aislamiento social, el rechazo, el deshonor, la desvergenza... podan llegar a producir ms infelicidad personal y familiar que otro tipo de desgracias que a nosotros/as nos impiden ser felices. Ledos en positivo, estos cdigos indican que la felicidad depende en buena medida de la aceptacin del entorno y del cumplimiento de las expectativas sociales relativas al gnero, la edad, el estatus y la moral[9].

Expectativas sociales sobre la felicidad de Jess, varn israelita En funcin de las expectativas culturales, sociales y religiosas Jess cumplira el perfil de un hombre feliz en la medida en que conservara (y aumentara) el honor de su familia de nacimiento (honor dependiente del pasado) y de su familia propia (honor dependiente del futuro) Segn su edad, en torno a los 30 aos, este honor supone su condicin de casado con una mujer de su mismo estatus, y una prole, de varones especialmente, que lo respetasen. Deba gozar de salud fsica pues sta se interpretaba como bendicin de Dios y garanta de integracin normalizada dentro de su entorno. Jess tendra un oficio que le permitira vivir con el mnimo de dignidad l y su familia; acudira regularmente a la sinagoga, respetara las tradiciones de sus mayores y observara la Torah oral y escrita. Las alteraciones de estos patrones pondran en peligro la estabilidad y armona social y no garantizaran el perfil de felicidad correspondiente.

Visto en la perspectiva de tal estereotipo podemos afirmar que Jess se acomoda poco a las convenciones culturales de su tiempo en lo relativo a la felicidad. Ms bien rompe con rasgos del modelo judo y se acerca a ciertos criterios grecorromanos. Pero esto tampoco responde del todo a su perfil pues Jess, segn la figura evanglica, inventa criterios de felicidad en torno a la idea original y en gran medida contracultural, del Reinado o Proyecto de Dios.

Condiciones transculturales de felicidad Junto a los rasgos tpicos de la cultura existen otros, bsicos, afirmados por el derecho universal (la carta de derechos humanos) y la psicologa moderna, que se encuentran presentes en todas las pocas y culturas aunque contengan pequeas variaciones. As, encontramos los relativos a la seguridad. El sentimiento de seguridad (confianza bsica) permite que el cuidado y los apegos primarios modelen los afectos y ciertas condiciones fsicas y sociopsicolgicas sin los cuales el ser humano, desprotegido como se encuentra al nacer, no puede desarrollarse armnicamente ni tener acceso a la felicidad sean cuales sean los contenidos dictados por su cultura. Lgicamente es de tener en cuenta la relacin con la/s persona/s cuidadora/s, segn la relevancia cultural y social otorgada a cada una de estas figuras. En Israel (tambin en el mbito cultural helenista) esta importancia recaa en la figura del padre al que toca reconocer al hijo varn, social y jurdicamente. La conciencia de la dignidad individual y social del hijo depende de este reconocimiento y ste, a su vez, depende mucho del entorno. Esta dignidad afecta y queda afectada por la cuestin del honor. Todo lo deshonroso afecta a la propia conciencia de dignidad (al nombre) Por tanto para que un varn cuente con las condiciones de acceso a la felicidad precisa de un padre que le reconozca y le transmita el honor y la dignidad requeridas, pues todo ello da estabilidad emocional y social, permitiendo que se desarrollen los rasgos y potencialidades individuales. La dependencia de la madre, aunque importante, se desarrolla en otro nivel y siempre en relacin con los mencionados cdigos de honor. Los hijos reciben de ella su estructura emocional y afectiva dentro del marco cultural. Separarse de ella a una determinada edad es una condicin, si bien algo contradictoria, para la felicidad del hijo varn. ste podr recuperar a la madre de adulto de distintas maneras[10]. Hay acciones que procuran felicidad al ser humano aunque en cada cultura stas sean distintas. Esta felicidad consecuencia de la accin conlleva un alto grado de gratificacin y depende en gran medida de la respuesta de otras personas, no necesariamente vinculadas por lazos biolgicos y afectivos primarios. Este tipo de acciones est estrechamente ligado, tambin, a ciertos valores y normas ticas que

en nuestra cultura llamamos amor, beneficencia, altruismo, solidaridad... y que, transculturalmente, siempre hace alusin a los otros en cuanto otros. As, prestar ayuda y cuidado, ensear o impulsar el crecimiento, por ejemplo, son acciones que pueden convertirse en fuente de verdadera felicidad, incluso si ello contraviene convenciones y tradiciones o si comportan a la par sufrimiento o exclusin. Se considera que la felicidad va unida al sentimiento (la conciencia) del propio poder, es decir, de la realizacin creadora de las propias potencialidades. En este sentido la primera parte del evangelio da buena cuenta del desarrollo creador de las potencialidades personales de Jess, aunque quedara por explicar la relacin de su fracaso final con un sentido global de una vida realizada y feliz. Por ltimo, parece que el sentimiento o la consciencia de plenitud ante situaciones o acciones determinadas estn universalmente relacionadas con la felicidad. Creemos que al analizar la figura de Jess debemos contar tanto con los cdigos culturales de su tiempo acerca de la felicidad, como con los rasgos universales, transculturales, que parecen describir lo que ella produce.

El perfil feliz y controvertido de Jess La figura de Jess presentada por el relato de Marcos, muestra un rostro feliz a pesar de que no parece acomodarse a muchas de las premisas compartidas por la sociedad y cultura de su tiempo. Citemos algunas. Jess no aparece referido a ningn padre terreno del que haya recibido el reconocimiento y la propia dignidad. Ms bien parece que en sus orgenes hubiera algo poco normalizado que lleva a sus paisanos a recelar de l apelando a su familia cuando dicen despectivamente no es el hijo de Mara? (Mc 6,3) omitiendo el nombre del padre que se supone haca honorable dicho origen. Sus relaciones con la propia madre muestran una distancia y un conflicto que ms bien apunta a problemas antiguos relacionados justamente con la propia cultura (cf Mc 3,31-35) Tampoco es presentado como un hombre observante de todas las tradiciones, sino, por el contrario, contestado por las autoridades que las legitiman (cf Mc 3, 21-30). Segn lo presenta el narrador Jess no parece haber formado familia propia con lazos biolgicos y jurdicos a travs de la cual l mismo, su pueblo y sus tradiciones podran perpetuarse... Sus acciones, especialmente sus transgresiones, le acarrean una creciente hostilidad por parte de los poderes polticos y religiosos que, a la postre, acabar con su vida. Cualquier varn de su tiempo, lugar y edad que estuviera en sus condiciones no presentara un perfil de felicidad y mucho menos podra proponerse como modelo

y ejemplo de la misma. Y sin embargo el perfil que va trazando el evangelio muestra a Jess como alguien feliz que persigue sus objetivos y los va realizando en compaa de otra gente que tampoco responde a lo esperado convencionalmente. Pues bien, con todo esto de fondo, en qu podemos reconocer, siempre indirectamente, la felicidad de Jess dentro de su contexto y teniendo en cuenta los efectos en el personaje y en quienes se relacionan con l? cmo es posible que Jess sea feliz contraviniendo las expectativas de su entorno sobre s y sobre su proyecto, dado el grado de dependencia del sujeto respecto a su entorno? Desde mi punto de vista creo que pueden destacarse algunos elementos que posibilitan esta felicidad: a) el papel de Dios como aquel que reconoce, valora e impulsa la realizacin humano-religiosa de Jess. Se trata de su experiencia de confianza bsica b) Su capacidad para percibir y disfrutar de los gozos de la vida y su libertad unida a la victoria sobre el miedo. c) Su concepto y experiencia del Reino de Dios. a) El Padre Dios de Jess. El evangelio de Mc hace arrancar a su personaje de un momento cumbre de reconocimiento paterno. Jess tiene una experiencia inicitica religiosa que cambia el rumbo de su vida. La palabra de Dios reconoce a Jess en toda regla, tanto en sentido jurdico (filiacin) como afectivo (el amado), en un plano evaluativo y valorativo pretico y religioso (en ti me complazco) Afecta de modo inmediato a quin es Jess que nace de nuevo, confirmando lo anunciado por el narrador en el ttulo del libro: principio del evangelio de Jesucristo hijo de Dios (1,1) y presentando, indirectamente, la nueva identidad de Jess que, viniendo de Nazaret (origen geogrfico y social) y hacindose bautizar por Juan (una determinada tradicin religiosa de su pueblo) va a orientar su vida como consecuencia de esta palabra fundante. El relato del bautismo no incluye ms pblico que el mismo Jess y el lector/a. Nada se cuenta sobre los sentimientos que acompaan esta experiencia, pero cuanto tiene lugar a continuacin muestra los efectos de alguien que disfruta de una sencilla felicidad, la de ser ser reconocido y valorado por el propio padre (Padre) como hijo varn[11]. Esta experiencia, sin embargo, no puede separarse de la escena del desierto. Su identidad, con toda la carga de autoridad que conlleva e incluso partiendo de esta experiencia cumbre, es una identidad tentada. Jess desarrolla esta conciencia personal lanzndose a predicar creativamente lo que l llama el Reino o Proyecto de Dios[12]. Este Dios Padre se hace presente en dos momentos fundamentales del itinerario de Jess, ste del comienzo y en la transfiguracin, pero se oculta cuando al final de

su vida Jess le invoca en medio de la angustia ante el presentido e inminente final (cf Mc 14,33-42 y 15,34) Hasta ese momento ha sido Dios el que se ha pronunciado. Jess aceptaba en silencio la gratuidad, el reconocimiento y la confianza valorativa. En el momento de su angustia quien habla es Jess y Dios calla. Jess muestra su condicin de hijo acudiendo a su Padre ante la necesidad y la tentacin, ratificando su confianza a pesar del realismo con que percibe su final (no se haga... sino lo que quieras t; Padre, por qu...) En esta escena Jess devuelve a Dios la confianza que ste haba depositado en l. La gratuidad de esta fe estriba en la fuerza de las evidencias empricas, con ello Jess comienza a arrebatar a la muerte su poder definitivo. b) El gozo y disfrute de la vida. Nada ms comenzar el evangelio Jess rompe con la tradicin asctica del bautista. El lector espera que saliendo de las filas de Juan Jess permanezca en su lnea, asctica en el vivir, pesimista ante un mundo ya acabado, de conversin y confesin de los pecados a la vista de la ruina de un mundo que se desmorona. El tono catastrofista del Bautista cambia radicalmente en el anuncio de Jess de la Buena Noticia de Dios. La conversin (metanoia) implica el perdn gratuito e incondicional de Dios y un proyecto de mundo y de vida que llama Reino. Esta predicacin aparece luminosa, optimista y vitalizante, propia de alguien que, feliz, contagia felicidad como se traduce inmediatamente en sus acciones liberadoras de las trabas que, sobre todo socialmente, impeda a la gente ms tirada alcanzar la felicidad (la integracin, la dignidad...) En contraste con el Bautista, pero en consonancia con su experiencia de un Dios gratuito y confiado, Jess aparece en seguida como alguien que come, bebe y disfruta de la compaa de personajes mal vistos en el entorno (cf Mc 2,13-17) Es un personaje que libera sus emociones ms profundas (se le removieron las entraas) impulsoras de salud y restauradoras de la dignidad (cf Mc 1,41) Jess, como hacan los sanadores populares, se vale de su cuerpo fsico para tramsitir la salud: toca, utliliza la saliva, se deja tocar, mira, escucha, habla... Los sucesivos relatos de la historia van dando cuenta de un personaje al que le gusta la compaa de gente diversa con la que come y habla, que patea los caminos, se encuentra con la gente ms humilde y se enfrenta con las autoridades que cuestionan la fuente de su poder. Este Jess, coherente con la experiencia fundante de su identidad, no rehye el cuestionamiento de su identidad biolgica, social y religiosa. Su punto de partida y su Proyecto le llevan a criticar la servidumbre de la identidad dada para convertir el don en fundamento de opciones libres, para proponer otro modo de vinculacin, de acuerdo con la identidad personal descubierta en su madurez (cf Mc 3,20.31-35) Jess no tira el nio con el agua, sino que recupera cuanto de valioso reconoce en las vinculaciones primarias recolocadas, eso s, en el marco de la fe que es un

marco de libertad. De esa manera pone su experiencia fundante a disposicin de los dems, compartiendo lo ms valioso que posee y reciclando los materiales bsicos con los que l se reconoce persona. Justamente cuando las cosas se ponen difciles no slo para s sino tambin para los discpulos que estn cada vez ms embotados, Jess, por iniciativa de Dios, comparte con tres de ellos el reconocimiento divino de su condicin de hijo. Es el momento de la transfiguracin (Mc 9,2-13) Anticipa el verdadero final de su historia, glorioso y feliz. Dios vuelve otra vez a dejarse sentir y escuchar, pero ya no se dirige a Jess sino a los discpulos presentndoles oficialmente a Jess: ste es mi hijo, el amado; escuchadle. La victoria sobre el miedo de quien es feliz. Uno de los rasgos que llaman la atencin en el evangelio de Mc, como han advertido ya muchos autores y autoras, es la experiencia del miedo transversal a todo el evangelio. Expesan miedo Herodes, la hemorrosa, el Sumo Sacerdote, Pilato, los ancianos, las mujeres en el sepulcro, el mismo Jess... El miedo es, segn Jess, fuente de alteraciones opresivas para los humanos, fuente continua de infelicidad, una actitud que se opone a la fe y a la libertad, de las que, en cambio, brota la felicidad porque restauran la dignidad. Jess desafa las fronteras creadas y preservadas por el miedo presentndolo en su cara perversa y destructiva. El miedo crea y controla la distancia entre persona y persona, entre lo humano y la divinidad. Como proyeccin de las ansiedades ms profundas el miedo recuerda a los humanos su condicin fugitiva y los hace conscientes de su alteridad en las relaciones con el cosmos (cf Mc 4,35-41) la sociedad en la que habitan (Mc 5,1-20), su familia (Mc 3,31-35) y, sobre todo, su propia conciencia. Jess ientifica la victoria del miedo con la eliminacin de la alteridad, de la conciencia humana de la diferencia. Presenta en s mismo el antdoto para estos miedos y sus deseos: en lugar de alimentarlo, alimenta la confianza y la fe. La experiencia de Jess crtica al miedo que provoca el deseo de poder sobre otros pueblos, poltica y socioculturalmente (Sumo Sacerdote, Pilato, Herodes,...); el miedo que se coloca por encima de la tradicin (escribas y fariseos), sobre la vida y la muerte (discpulos, Jairo) y sobre el propio querer (Judas, Pedro, las mujeres en la tumba...) El miedo en Mc define el dentro/fuera y enfrenta a unos contra otros (seguidores contra traidores y oponentes contra los ntimos); provoca el asesinato de Juan Bautista y tambin el de Jess (cf Mc 6,20; 11,17.18.32; 12,12) En el evangelio de Mc la actividad de Jess disipa y desenmascara el miedo en las instituciones, en los tabes y convenciones, sealando, a partir de su propia experiencia, la posibilidad de superar el trasfondo de miedo que impide reconocer a los dems como seres no amenazantes. Jess une la cercana del

evangelio (reinado de Dios) a la confianza, a la fe. En Mc, en efecto, la confianza se opone al miedo como condicin ontolgica capaz de vencer su poder sobre las vidas humanas. En este evangelio, as como tambin en otros, la conducta de Jess se define por el exceso y el miedo es incompatible con el desbordamiento y la gratuidad (Navarro, Estella 1999)

El Jess de Marcos, contestacin subversiva de una manera de ser feliz El Jess de Mc rebosa felicidad en muchos momentos, pero tal como es presentado por el narrador, esta faceta del personaje no responde a muchos de los contenidos del estereotipo cultural sobre la felicidad de un varn israelita. El Jess feliz de Mc pone en cuestin contenidos concretos de dicho estereotipo. Repasemos algunos sumariamente. Jess para ser feliz no necesita obtener el reconocimiento de las autoridades socipolticas y religiosas (los padres de Israel), en particular cuando ponen en entredicho su identidad y autoridad. En cambio disfruta con el reconocimiento de la multitud que despierta en l fuerza y vitalidad. Tampoco le es imprescindible para ser feliz someterse ciegamente a las normas tradicionales, ticas y rituales de su pueblo y religin, pues prefiere la salud, la integracin, el bienestar, la liberacin de otras personas que implica la recuperacin de una dignidad injustamente arrebatada. Jess parece ser feliz cuando puede hacer felices a otros. En esta actividad desarrolla sus potencialidades y va realizando sus objetivos existenciales y religiosos. Pero no slo. El perfil de un Jess feliz en Mc incluye sus relaciones, ciertamente, pero contiene rasgos transgresores acerca de lo individual y social. Contesta la dependencia del grupo, especialmente de la familia, tanto de origen como de destino y parece acentuar, contra la mentalidad de su cultura, elementos de autonoma personal imprescindibles para ejercer la libertad que implica la fe. Esto crea una fractura en ciertos supuestos. El narrador lo muestra, adems, en consonancia con la mentalidad mediterrnea, como un vividor capaz de disfrutar de la vida en el sentido que nosotros/as[13]. Lo mismo podra decirse en relacin con las compaas que elige y con las que decide compartir la mesa. Rompe tabes, vence las races del miedo, se muestra libre... Este acento en lo personal individual libera a la figura de Jess de diversos peligros que asoman cuando hablamos de la felicidad en relacin con las actividades benficas hacia los otros. Por una parte evita utilizar a los dems como objetos a travs de los cuales poder realizarse. Evita, por tanto, el uso de la justicia para propio beneficio (psicolgico y social) Y, por otra parte, evita los riesgos compensatorios colocando la felicidad de la parte de la gratuidad, el exceso y el desbordamiento. De esta manera los beneficios

derivados de la propia felicidad no se transmiten de arriba abajo, sino que capacitan para la empata y la conciencia de igualdad humana. Este Jess, no excento de dificultades, afrentas, conflictos, luchas... pone de relieve las limitaciones sociales y religiosas del modelo de felicidad dominante en su cultura y su tiempo. Como hombre feliz es un crtico del sistema y de la precariedad de las condiciones de felicidad para la mayora de sus contemporneos. El modelo de su tiempo no brinda felicidad. Las corrientes religiosas contemporneas no son Buena Noticia para la mayora. Su propia experiencia personal de Dios le lleva a proclamar e inventar ese Reino para todos y todas que crea nuevas condiciones de posibilidad para la felicidad de una mayora.

La felicidad, el exceso y el placer (Jn 12, 1-8)[14] La historia es muy breve. Jess est, al parecer, en la casa de sus amigas/o Marta, Mara y Lzaro (aunque el lugar queda ambiguo) donde dan un banquete en su honor. Entra Mara y sin mediar palabra derrama perfume de nardo sobre los pies de Jess y los seca con sus cabellos. La casa, dice el narrador, se llen del aroma del perfume. Judas protesta diciendo: por qu no se ha vendido este perfume por treinta denarios y se ha dado a los pobres? Y el narrador aade que no es que le importaran los pobres, sino que como era ladrn, robaba de la bolsa comn del dinero. Jess sale en defensa de Mara. Dice a Judas que la deje en paz porque ella se ha adelantado a ungir su cuerpo para la sepultura. Y aade: porque a los pobres siempre los tendris con vosotros, pero a m no siempre me tendris. El personaje de Mara lleva a cabo una accin inslita: toma perfume de nardo puro carsimo, baa con l los pies de Jess y los seca con sus cabellos. Jess se deja hacer. El narrador, antes de que intervenga Judas, indica que y la casa se llen del aroma del perfume. No era un gesto necesario ni pertenece al nivel de las necesidades. Es una accin que est en otro plano, un derroche de placer provocador y compartido que puede ser recuperado por Jess como signo y evocacin anticipada de un estado de gozo permanente, como es la Pascua definitiva. Judas hace un comentario tramposo introduciendo a los pobres, las necesidades inmediatas. Orienta la interpretacin del gesto de la mujer al clculo econmico y lo cierra a otras interpretaciones. Utiliza el nivel de la tica y la obligacin solidaria con los pobres para enmascarar sus oscuros y escondidos propsitos. Sentencia como si el placer, la gratuidad y los pobres estuvieran reidos. Como si Lzaro (la pura debilidad dependiente) y Marta (el servicio y las tradiciones

israelitas) no fueran personajes marcados por las necesidades, la enfermedad, la muerte, y la solidaridad. Como si Jess no fuera l mismo un pobre a punto de ser asesinado injustamente. Jess, que sabe de sus medias verdades y su condicin de ladrn, le responde defendiendo a Mara y subrayando la importancia de su gesto, pues se ha adelantado a su sepultura. Le ha hecho gozar de antemano su fe en la resurreccin, le ha adelantado el gozo de la vida en el signo del placer intenso del perfume de nardo, de forma que en su camino hacia la muerte Jess puede disfrutar de un breve y significativo parntesis de placer gracias al gesto de Mara. En esta escena se habla de dinero (de su significado) en relacin con Mara y Judas. Cada uno de ellos lo utiliza de diversa forma. Mara lo derrocha sin clculo y por amor, de forma que el dinero se convierte en signo de la persona, de su relacin y de su solidaridad. Utiliza su riqueza para dar y para darse. Judas, en cambio, lo ambiciona y lo roba. Utiliza ideolgicamente la relacin tica de necesidad introduciendo a los pobres para su provecho egosta. No era habitual que una familia que acababa de enterrar a un familiar, dispusiera de tanto perfume para derrocharlo gratuitamente como hace Mara en 12,3. Ni siquiera en el supuesto de que se tratara de una familia rica poseedora de una tumba propia. Si entendemos el episodio de Lzaro estrechamente conectado con el de la uncin, cabra otra respuesta a la pregunta sobre el material utilizado por Mara: Cuando Marta dice a Jess Seor, ya huele porque lleva cuatro das (11,39) da qu pensar al lector, sabiendo que era costumbre ungir los cadveres para que se preservaran unos das en la tumba mientras duraban los ritos iniciales del duelo. Marta piensa que el cadver va a oler mal porque no ha sido untado con los perfumes habituales. Si avanzamos a 12,3, aceptando una intencin en el gesto de Mara, y escuchamos la interpretacin de Jess, la hiptesis se vuelve ms verosmil: el perfume de Mara es el que deba haber sido utilizado en el embalsamamiento de su hermano. Mara lo ha guardado para Jess. Eso mostrara que para ella, que tan impactada estaba por la muerte de Lzaro, Jess es ms significativo, importante y amado que su mismo hermano. Mara mostrara en la uncin que Jess es para ella la persona ms importante y la ms amada[15]. Mara unge a Jess y queda ungida ella misma cuando le seca los pies. Une dos elementos antagnicos: los pies, smbolo de la humanidad necesitada y mortal (corrupta y maloliente) y el nardo, smbolo de la vida, el amor, la fiesta y el lujo que parece ignorar la necesidad. Impregna de vida y de amor lo humano y mortal. Mara misma aparece desbordada por su gesto. Al secar los pies de Jess, queda perfumada (ungida) en su cabeza. Desde las palabras de Jess, el lector puede percibirla como ungidaprofetisa, ungida predicadora pascual, participante-testigo de la muerte anticipada de Jess. Si l, ungido en los pies, aparece en su faceta ms vulnerable simbolizando lo radical humano (la muerte), ella, ungida en la

cabeza, simboliza las posibilidades insospechadas de lo humano [16].La generosidad beneficia a la misma persona generosa. El amor y la fe redundan en quien ama y cree. El desbordamiento sin clculos deja desbordado al propio agente. De esta forma, el narrador comunica a su lector, junto con la teologa pascual, una antropologa optimista. La casa, impregnada del aroma del perfume de los pies de Jess y cabellos de Mara, se vuelve lugar de anuncio de la plenitud humana de la Pascua. El relato presenta a Mara como una nueva perspectiva de lo humano. Presenta una modalidad nueva en las vas de acceso a la felicidad. La accin de Mara y la recepcin de Jess tienen lugar desde y en la corporalidad. El cuerpo, pies y cabellos, son medio y lugar del signo anticipatorio de muerte y de vida. El narrador simboliza en estas zonas corporales la experiencia anticipada de la Pascua. Si es en el cuerpo donde se experimenta la enfermedad (cf 11, 4), la muerte y el signo de la muerte que es el olor de la corrupcin (cf 11, 39), por coherencia debe ser en el cuerpo donde se experimenten los signos que anuncian la vida en plenitud, la felicidad colmada. De las dos zonas corporales, adems, se toman dos elementos de alto contenido ertico para cada gnero en una interesante inversin. El smbolo eufemstico de lo varonil (los pies), lo masculino sexuado, es ahora lugar simblico de la corporalidad humana masculina, frgil y mortal, de Jess. Y el smbolo eufemstico de la feminidad sexuada corporal (los cabellos) es ahora lugar simblico de la fuerza, la autoridad y la misin expansiva de la Pascua. De este modo el placer sensual y sensorial y la felicidad que desprende afecta a todas las dimensiones de lo humano, a su fragilidad y a su fuerza. Todo queda asumido y con posibilidad de ser transformado. La Pascua no fija estereotipos, sino que los supera y desborda. Lo humano, as, queda transformado ya dentro de la historia. En la escena se dan ya unas transformaciones cuyo mbito es un banquete, cuyos personajes se encuentran gozando de la vida y cuyas consecuencias tienen un largo alcance de cara a una cristologa de la felicidad: Lzaro, es la persona transformada por el efecto de la Pascua anticipada en el signo de la Vida que es Jess. l es signo (universal) de los pobres y necesitados, primeros en alcanzar los efectos pascuales. Lzaro no tiene ms mrito que el de ser alguien amado por Jess. Todo le es dado. En la casa (pascual) donde se celebra a Jess como Vida y Resurreccin tienen un puesto de honor quienes, como Lzaro, sin tener que hacer nada (sin mritos) testimonian el amor de Jess, la preocupacin de los dems (sus hermanas) y los efectos anticipados de una nueva forma de Vida donada por Jess. Lzaro es alguien liberado de la muerte, rescatado en su dignidad. Cuando Jess responde a Judas sobre los

pobres, es preciso incluir entre ellos a Lzaro y a quienes l simboliza, pues forma parte del banquete en representacin de lo humano necesitado y pobre. No sabemos si era el anfitrin. No aparece como pater familias. Representa una forma nueva, pascual, de ser humano y relacional. Nada sabemos de sus relaciones familiares y sociales, exceptuando los lazos de hermandad con las dos mujeres. Es el primer agraciado y nunca mejor dicho, una forma de exceso y lujo pascual paradjico. Siendo el muerto es el vivo. Marta, por su parte, muestra en la casa y en el banquete el aspecto activo y dinmico. Tampoco tiene palabra explcita. Su servicio en el banquete, por tanto, debe ser entendido en relacin con lo que Lzaro simboliza (est en medio de dos menciones de Lzaro) Con ello, lo que podra parecer un servicio til, queda enmarcado en un contexto gratuito y testimonial. Ya no es, sin ms, eco de las necesidades de su hermano ante Jess. Si Lzaro muestra la vertiente ms gratuita en la pasividad, ella muestra la vertiente ms dinmica de esa gratuidad. Sirve en mbito de Vida, a la Vida (Jess, su hermano, los otros comensales...) Marta desvela para el lector la vertiente pascual, gratuita, paradjicamente in-til del discipulado diaconal. Mara. La uncin propia de banquetes y homenajes, se haca sobre la cabeza del husped u homenajeado. Mara unge los pies, en vez de la cabeza. Los pies, que deban ser lavados como servicio al husped, son ungidos. Mara realiza un servicio a Jess contraviniendo las expectativas pues su gesto adquiere talante proftico y subversivo. Utiliza para ello unos medios y materiales que tampoco se adecan a las expectativas. El gesto de Mara ilumina el servicio de Marta y ste no se puede desligar del gesto de Mara. Mara unge a Jess con perfume de nardo carsimo. El nardo se poda utilizar en las bodas, como smbolo del exceso y de la felicidad. Est al servicio de la vida. En mbitos ms cortesanos era smbolo tambin del juego ertico y del amor cuando ste acompaaba a la pareja de amantes o a los cnyuges en el matrimonio. En mbito funerario el perfume (tambin a veces de nardo) era smbolo del afecto a la persona muerta, smbolo tambin de pervivencia en la memoria ms all de los signos de prdida y muerte (olor de corrupcin) y, por ltimo, se constitua en una lucha contra el tiempo, a fin de retrasar los efectos de la muerte. Puede entenderse, en este caso, como una cierta negacin de la condicin mortal del ser humano. Perfume para la vida y perfume en la muerte contra la mortalidad. Placer para la vida y contra la muerte. Ambos aspectos estn presentes en el banquete de Betania, pero resituados por el Jess pascual. De este modo parece completarse el amplio espectro diaconal expresado en los tres personajes. Con ellos el banquete, comida pascual, queda connotado de una manera determinada. Donde la mencin de la sepultura de Jess parecera

apuntar a una especie de banquete funerario, encontramos una comida gratuita, viva, marcada por el placer. El perfume en mbito pascual no niega la muerte ni la necesidad ni la pobreza. Los pobres se recuperan en ella, la fragilidad tambin, permitindole convertirse en fortaleza, como indicar toda la pasin. La necesidad se recupera en mbito pascual como capacidad para el don y el servicio. Jess, por estar muerto, es pobre, sometido al proceso humano de corrupcin. La Pascua es paradjica riqueza. Podramos hablar de gozo. Debemos hablar de placer, sin embargo, porque el gesto de Mara y la receptividad de Jess se encuentran en el plano de los sentidos tanto como en el del espritu, segn la antropologa unitaria semita. As, de la escena de la uncin de Betania de desprenden algunos rasgos del placer que es conveniente enumerar. a) Placer como experiencia de sobreabundancia. Mara toma la iniciativa del gesto de ungir desde la sobreabundancia del tener, no desde la carencia, la ascesis o la necesidad. As lo indica que se trate de un perfume tan caro y genuino. b) Placer como experiencia de encuentro sensorial y sensual. El material que utiliza Mara, un perfume, y la sensualidad a la que apela, el sentido del olfato; el gesto de baar los pies (smbolo ertico masculino) y el de secar el perfume con los cabellos (smbolo ertico femenino) implican unas relaciones placenteras y sensuales. Los sentidos de la vista, el olfato (perfume intenso), el gusto (la comida) y el tacto (manos, pies y cabellos) forman parte de la experiencia de encuentro de Mara y de Jess. La presencia de la corporalidad es muy fuerte. El placer se experimenta, primaria e inmediatamente, en el cuerpo. c) Placer como experiencia de libertad. Mara hace lo que quiere hacer y no da explicaciones. Su gesto es libre y provocador. La ausencia de palabras deja el gesto abierto a diferentes interpretaciones. El placer, de este modo, queda relacionado con la evocacin, la provocacin y la interpretacin libre de quienes lo ven o lo perciben, incluyendo el mismo Jess que lo interpreta verbalmente vinculando el gesto al efecto anticipado de la Pascua. d) Placer como experiencia de gratuidad y relacin igualitaria. Por la irrupcin sorpresiva de Mara, por su doble gesto con Jess de lavar y secar, rompe el orden de la tica/necesidad, como indica certeramente Judas. Mara se coloca a s misma y a toda la escena en el orden de la gratuidad que suscita reciprocidad igualitaria. El placer aparece, por tanto, estrechamente

vinculado al orden no slo de lo tico y de lo esttico, sino de lo gratuito, rompiendo el nivel de las obligaciones y derechos. e) Placer como experiencia individual y solidaria. El gesto de Mara es, por una parte, un gesto individual. Contraviene la norma de la orientacin de la persona al grupo. Ella experimenta el placer como individuo. Jess, tambin. Pero, por otro lado, Mara realiza un gesto pblico y ante un pblico. Utiliza un material que puede ser compartido: el perfume, a cuyo placer no es fcil sustraerse, mucho menos si es tan intenso. Con ello, el placer queda vinculado a un tipo de generosidad, de compartir, de comunicacin solidaria y de relacin que, sin embargo, no impone su significado. La primera que disfruta de aquello que hace con Jess es la misma Mara, cuyos cabellos quedan empapados del perfume de los pies de Jess!, de forma que ese perfume no es el perfume del frasco, sino el perfume del nardo y de la piel de los pies de Jess. Est personalizado, lo recibe de la persona a la que ama. Y el perfume no queda reducido y aprisionado, sino que se expande no slo a la sala del banquete sino a toda la casa. Todo el mundo puede disfrutar de l. Todos menos Judas, que se resiste a tal placer y quiere estorbrselo a los dems. f) Placer como experiencia paradjica de vida y de muerte. El gesto de Mara, segn dice la palabra de Jess, est relacionado con la paradoja de vida y de muerte. Es el adelanto del homenaje que se le hace a un cadver y que estaba considerado como una expresin de afecto y reconocimiento al muerto. Jess no quiere esperar a estar muerto para recibir este homenaje. Interpreta que vive ese momento por adelantado. La paradoja est en que anticipando este gesto de muertos a su condicin de vivo, da ms fuerza a la vida que precede a la muerte y est sobre ella. De alguna manera la resurreccin queda ya vinculada al placer. Dicho de otro modo, el placer puede convertirse en una anticipacin de la resurreccin, un signo de la misma. Pero, a la par, queda relacionado con el smbolo y la materialidad del perfume, que es efmero y es, o puede ser, intenso. Produce una experiencia que no es fcil de racionalizar y, a veces, ni siquiera de explicar o de narrar. Lo efmero evoca la limitacin, la finitud, la muerte. La intensidad desea prolongarse eternamente, pero es breve por definicin. La intensidad puede ser signo condensado de la Pascua. El placer, adems, nace del seno mismo de lo humano, de su condicin frgil y vulnerable; altera esa fragilidad, la lleva hasta dimensiones nuevas. El placer implica un momento de fuerte abandono fsico y psicolgico que slo quienes se saben dbiles y vulnerables, quienes no niegan sus posibilidades de ser afectados y tranformados, puede experimentar. Sobreabundancia y gratuidad, sensualidad y corporalidad, provocacin y evocacin, libertad e interpretacin, solidaridad y generosidad, reciprocidad

igualitaria y comunicacin; amor y vitalidad, fuerza y vulnerabilidad; pobreza y riqueza.... son, a mi modo de ver, las notas sobre el placer que se desprenden de la historia de la uncin de Betania. Todo ello, es indudable, debi suponer una forma de conocimiento diferente, ms amplia en su conciencia y de consecuencias imprevisibles para la libertad.Este relato debi ser verdaderamente importante, tanto como para explicar su presencia en los cuatro evangelios. Y, del mismo modo, debi de ser lo suficientemente peligroso como para, sin perderlo, no haberlo recuperado en ninguno de sus planos (ni litrgico ni teolgico ni moral ni dogmtico) y, mucho menos, permitir que pudieran sacarse de l todas sus consecuencias. Pues bien, este placer anticipado, junto con el marco del banquete y de la fiesta, la presencia-testimonio de Lzaro y la actitud de servir de Marta, forman la mejor anticipacin de la felicidad compartida que supone la Pascua. Y Jess disfruta de ella por adelantado, de forma que eso le ayuda a asumir la muerte y le ayuda a que sta sea todava ms libre y voluntaria. La escena no est en el orden de la tica, pero tica y obligacin estn incluidos en el orden gratuito que inaugura la Pascua. Los pobres se encuentran all donde un ser humano pueda vivir un determinado placer de la vida y de las relaciones, porque la posibilidad del placer y del gozo son posibilidades universales. Y all donde se disfrute habr un signo de anticipacin pascual. En la escena de Betania se encuentran la muerte y la vida. En un contexto de complot contra Jess se recorta el amor de una mujer que anima, hace disfrutar y colorea placenteramente un ambiente festivo. Por amor se sufre, es verdad, pero tambin es cierto que por amor se goza, se disfruta y se comparte el placer. Son las dos caras de la pascua.

3. Jess, una invitacin a la felicidad Hemos contemplado el perfil de un Jess feliz desde dos ngulos, ms activo y dinmico en el caso de Marcos y ms pasivo, receptivo y paradjico en el de la escena jonica de Betania. Desde este paseo evanglico podemos volver a nuestro mundo y sus anhelos de felicidad para extraer algunas conclusiones. 1. De cara a la oferta cristiana de la felicidad, no deberamos olvidar dos cosas: a) que las primeras comunidades y los evangelistas, cuando quisieron ofrecer los contenidos cristianos, escribieron narraciones protagonizadas por Jess y b) que los y las cristianas seguimos a Jess. Segn todo ello, la oferta cristiana de

felicidad pasa hoy por la presentacin de la felicidad del personaje evanglico de Jess que, sobre la base de su humanidad, comparte nuestros ms hondos anhelos de felicidad. La presentacin de la felicidad a travs del personaje refuerza la libertad de la invitacin cristiana, el reconocimiento y respeto de la capacidad humana para optar. 2. Necesitamos una cristologa que integre esta dimensin de la figura de Jess. Cada evangelio proporciona un ngulo rico y diferenciado que requiere explorar y presentar explcitamente los rasgos de la felicidad de Jess segn cada uno de los relatos. Obviamente necesitamos tambin una catequesis ms centrada en el personaje, que destaque esta faceta con sus posibilidades para integrar la cara ms dura de la vida. El Jess de Mc muestra rasgos acerca de la felicidad consonantes con la sensibilidad actual acerca de este anhelo. Por ejemplo, destaca el papel de los referentes personales simblicos religiosos (Dios Padre) en la experiencia de confianza bsica sobre la que se puede construir e interpretar la felicidad. No deberamos menospreciar la bsqueda religiosa, simblica, de nuestros/as contemporneos/as percibida como una posibilidad de conseguir la felicidad. A mi modo de ver es interesante la presentacin de Mc de la experiencia de seguridad, reconocimiento, confianza y valoracin bsicas de Jess en su adultez, pues con ello se presenta un ser humano abierto (no determinado, por ejemplo, por sus experiencias infantiles), capaz de reorientar su vida incluso en plena edad madura. Posiblemente este dato puede alentar los intentos de tanta gente de nuestro tiempo que sobre la base de experiencias nuevas, cambios circunstanciales, descubrimientos imprevistos, golpes de la vida... reorienta su vida a contrapelo de lo esperado o socialmente conveniente[17] 3. La identidad de Jess aparece en el evangelio de Mc como despliegue, pero tambin como realizacin, interpretando y reinterpretando la propia conciencia de s a partir de lo que va viviendo. La felicidad aparece vinculada en buena medida a estas dos dimensiones, que en parte se ajustan a las expectativas culturales y en mayor medida chocan con ellas. La felicidad de Jess se construye en una danza de ajustes y desajustes psicoculturales, como nos ocurre a muchas personas actualmente. Dicha construccin y hermenutica, como hemos visto, va ligada a la dignidad, a la consciencia de la propia y de la ajena dignidad, a su restauracin cuando es amenazada o cuando parece destruida. Esta conciencia aparece vinculada en Mc a la victoria sobre el miedo. Huelga decir lo importante que se ha vuelto este aspecto para la felicidad de mayora de nuestros contemporneos, tan atenazados por el miedo y la inseguridad, tan tentados/as por las seguridades, tan dispuestos/as a sacrificar la libertad y las libertades que tanto han costado labrar en los ltimos siglos...

4. Todo lo dicho pone de relieve que a los/as cristianos/as no nos vale cualquier oferta de felicidad. Brindamos, desde el personaje de Jess, una construccin de la felicidad con materiales que, en numerosas ocasiones, como sucedin con l, son contestacin del modelo hegemnico de felicidad. Una persona cristiana feliz no deja de ser, en cierto modo, extraa. Su modo de encarnar la felicidad y de buscar las condiciones para que una mayora pueda alcanzarla y disfrutarla, posiblemente encierra un fuerte componente crtico de denuncia, a la par que se convierte en publicidad (anuncio) viva de una alternativa que tiene mucho de normalidad (inculturada) y una buena dosis de anormalidad (contracultural) La felicidad, as, no puede ser cualquier felicidad, sino una felicidad humana y humanizadora, libre y liberadora, solidaria y justa, personal y poltica 5. El relato de Betania del cuarto evangelio ha puesto de relieve las relaciones entre placer y felicidad, cuerpo y sentidos, exceso y plenitud en un momento clave de la vida de Jess. La felicidad incluye para l un anhelo de plenitud, en un contexto que, como el nuestro, parece atrapado en la muerte (complot), el materialismo (Judas) y la corrupcin. La escena de Betania con sus personajes y sus relaciones se convierte en invitacin a la plenitud de la felicidad vivida ya y aqu. La anticipacin de la pascua es transformadora (perfume en la casa) no slo en el nivel del compromiso tico (los pobres), sino tambin en el del gozo y lo gratuito, que no puede medirse ni calcularse. Mercedes Navarro Puerto IGLESIA VIVA Pagina Central autor Comentarios al

BIBLIOGRAFA ARGYLE, M. (1992). La psicologa de la felicidad. Madrid. Alianza ELZO, J...(F.Sta.Mara) (1999).Jvenes espaoles 99. Madrid SM FROM, E. (1977). tica y psicoanlisis.Mxico. Fondo de Cultura Econmica MALINA, B. (1995). El mundo del Nuevo Testamento. Estella. EVD MARINA, J.A.- M. de la VLGOMA (2000). La lucha por la dignidad. Barcelona. Anagrama MARINA, J.A. - M. LPEZ PENAS (1999). Diccionario de los sentimientos. Barcelona. Anagrama MARINA, J.A. (1993).Teora de la inteligencia creadora. Barcelona. Anagrama NAVARRO, M. (1993). Psicologa y mstica. Madrid. Ed. S. PioX. NAVARRO,M. (1999). Ungido para la vida. Estella. EVD. SOMOZA, C. (2001). Clara y la penumbra. Barcelona. Planeta STEGMANN, E..W. y STEGMANN, W. (2001). Historia social del cristianismo primitivo. Estella. EVD TORNOS, A.- APARICIO, R. Quin es creyente en Espaa hoy. Madrid. PPC

[1]

Cf vol I, FCE, Madrid 1981, 1095a, 92

Las emociones fuertes, el equilibrio, el estado de relajacin... tienen contenidos muy diversos acerca de lo que vende este mercado de la pseudopsicologa. La oferta est asociada en numerosos casos a la consecucin de ciertos niveles de autoestima y de asertividad, especialmente dirigida a las mujeres como grupo emergente que se ha atrevido a demadar explcitamente no solamente su anhelo, sino su derecho a la felicidad.
[2]

En esta lnea puede realizarse una interpretacin del personaje, Clara, mero soporte de una obra de arte, llevado hasta el final en la novela de Carlos SOMOZA, Clara y la penumbra, Planeta, Barcelona 2001
[3]

J. A. MARINA (Barcelona 2000, 133-134) argumenta estas afirmaciones a mi modo de ver de forma convincente y sale al paso de las crticas y problemas que pueden entraar. Entre otras cosas se detiene en la crtica que apela a las diferencias culturales. stas, segn el autor, se centran en tres cuestiones: el recelo ante el colonialismo occidental, la defensa de la identidad cultural y la crtica al individualismo. Aparte de preguntarse de dnde proceden las crticas y los intereses escondidos que puedan existir, el autor responde al primer tema apelando a la experiencia histrica. Afirmar los derechos de la sociedad y/o la comunidad sobre los del individuo degenera fcilmente en tirana. Al segundo tema responde advirtiendo sobre el peligro de la defensa acrtica de la propia cultura porque supone una valoracin dogmtica de las tradiciones y atrincherarse en una afectividad irracional desde la que se hace imposible comunicarse con otras culturas. Al tercer tema, como hemos dicho, responde aceptando las crticas hechas a los efectos evidentes del individualismo, pero negando que las cosas tengan que ser as como si fueran efecto directo del principio de los derechos individuales. La contraprueba nos reafirma en nuestra tesis. Cada vez que se confieren derechos a entidades suprapersonales, se juega con fuego. Da igual que sea una cultura, un pueblo, una raza, un Estado. Las culturas deben protegerse, pero prtegiendo a las personas, no convirtindolas en vctimas propiciatorias. La Ciudad feliz se construye de abajo arriba (...) poner la cultura por encima del individuo acaba con frecuencia en violencia contra las personas. Se impide la crtica, y se desencadena todo el dinamismo autoritario (282)
[4]

La pelcula Pena de muerte, por ejemplo, plantea el conflicto real de la dignidad como valor humano anterior a ningn otro. El mal comportamiento de una persona, especialmente cuando afecta a alguien directamente como ocurre con los progenitores de la pareja asesinada, llega a empaar profundamente este valor. El derecho lo protege, con frecuncia a duras penas, y en la pelcula aludida tambin lo recuerda y protege la religiosa que acompaa espiritualmente al reo en nombre de Jess.
[5]

Evidentemente el autor no postula un olvido de los deberes, en particular del deber de la reciprocidad y la compasin. Para l el crepsculo del deber es consecuencia de una enseanza dbil, paternalista y vacua sobre los derechos. Al estudiar la lucha por la dignidad humana, advierte, como haca Popper acerca de la ciencia, que su mejor garanta es haber sobrevivido a todos los intentos de criticarla, negarla u olvidarla. Las victorias se reconocen porque nadie que las
[6]

haya conocido quiere volver atrs. La historia, de este modo, se va convirtiendo en garanta. Para l las formas deseables de vivir acaban emergiendo o reemergiendo a pesar de las circunstancias adversas. Desde una perspectiva ms psicolgica da la impresin de que la felicidad es la toma de conciencia evaluativa de una o de varias experiencias.
[7]

Es obvia desde nuestra mentalidad, no lo es si pensamos en ciertos esquemas cristolgicos que ha hecho depender la felicidad ofrecida por Jess de su propia desdicha calificada como sacrificio, don de la propia vida en clave de reparacin, etc.
[8]

[9]

Para obtener un mnimo de perfil de felicidad de un personaje como Jess hay que tener en cuenta, por tanto, que se trata de un varn, de estatus econmico medio bajo e israelita del norte.

Esta condicin se encuentra presente en numerosas culturas. Si por una parte es objeto de ansiedad para los hijos y por ello fuente de sufrimiento que implica un alto grado de represin, por otra es necesaria para completar la socializacin sin la cual ningn varn podra ser reconocido y, por ello, tampoco feliz.
[10]

Esto acarrea muchas otras cuestiones de psicologa de la religin que no podemos abordar aqu, pero que no seran contradictorias con lo que venimos diciendo. Lo mismo habra que decir en perspectiva feminista de gnero, pues esta experiencia en una mujer de su poca sera completamente distinta.
[11]

El narrador, evidentemente, dibuja la figura de Jess desde su vida total, es decir, teniendo en cuenta su final y leyendo esa vida desde la experiencia de la Resurreccin.
[12]

En Mt 11,16-19 y par. Lc 7,31-35 Jess expresa la acusacin de que es objeto como comiln y borracho, en contraste con Juan Bautista.
[13]

Esta parte recoge en parte aspectos de mi trabajo Ungido para la vida. Exgesis narrativa de Mc 14,3-9 y Jn 12,1-8(Estella, 1999) y, reformulado, lo publicado en la revista Vida Nueva (18 abril 1998) bajo el ttulo "Placer y felicidad signos de la pascua".
[14]

No hay que olvidar que, al contrario de lo que ocurre entre nosotros/as, para los semitas las relaciones afectivas ms intensas tenan lugar entre los hermanos y hermanas.
[15]

Para la antropologa semita se trata de dos zonas corporales de significado distinto, la zona de la accin premeditada, a la que pertenecen los pies y que expresa la ejecucin, la accin y sus resultados social y personalmente. La cabeza se incluye en la zona del pensamiento emotivo en la que se incluyen los ojos, el corazn y la cabeza con que se ve, entiende, piensa, quiere, ama... (Malina, Estella 1995)
[16]

Esto hace referencia no slo a las parejas y las familias, sino a muchas otras realidades vocacionales, profesionales... que sufren un cambio importante a partir de experiencias y descubrimientos isospechados.
[17]

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