Gemelos, pjaros y vegetales: problemas de identificacin en el pensamiento religioso primitivo *

Raymond Firth
En los ltimos aos, los antroplogos sociales han puesto gran empeo en intentar comprender y traducir a los idiomas occidentales los modos de pensamiento de los pueblos que han estudiado, especialmente en la esfera religiosa. Un aspecto remarcable de ello ha sido el examen de las afirmaciones realizadas por los primitivos, segn las cuales ciertas cosas pueden ser, al mismo tiempo, ellas mismas y otra cosa. Uno de los ejemplos ms espectaculares es ofrecido por Godfrey Lienhardt:1 en partes del Sudn (seguramente entre los dinka), le han dicho con frecuencia que algunos hombres no slo se transforman en leones, sino que en realidad son leones que tambin existen bajo forma humana. El autor sugiere que esto no es ni un smil, ni una metfora, ni una confusin, sino una afirmacin que reposa entre nuestras categoras de lo figurativo y lo literal. Lo que sucede, en realidad, es que estas gentes pueden pensar en una criatura existiendo en ms de un modo a la vez. Nosotros nos preguntamos si tal criatura es realmente un hombre o realmente un len. Para estas gentes, sin embargo, pareciera que una naturaleza animal y una naturaleza humana pueden estar copresentes en un mismo ser.2 Las afirmaciones de que algunos hombres son leones no deben ser tomadas de un modo completamente literal ni completamente metafrico. El antroplogo, entonces, debe prestar un asentimiento temporal a tales modos de pensar, suspendiendo la crtica hasta comprender qu experiencia representa este tipo de pensamiento.

* Este artculo fue presentado, como bosquejo, ante una audiencia antropolgica en la Universidad de Bergen y en la Universidad de Hawai, y ante un seminario del Departamento de Antropologa de la London School of Economics and Political Science. Estoy agradecido a mis colegas, en aquellas ocasiones, por sus tiles crticas y comentarios. Publicado en Man, vol. I, n 1, marzo de 1966 (pp. 1-17). [N. del T.] 1 G. Lienhardt, Modes of thought, en E. E. Evans-Pritchard et al., The institutions of primitive society, Oxford, Blackwell, 1954, pp. 97-98. 2 sta fue la afirmacin de Lienhardt en 1954. Pero las dificultades de una generalizacin consistente en este campo son ilustradas por su posterior y acaso ms considerada indicacin de que es la naturaleza animal la que resulta bsica en estos casos, y la forma humana es la asumida.

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En estos das, tales modos de pensamiento pueden no parecer tan raros, fantsticos o ridculos como probablemente parecan hace cincuenta aos. Sin embargo, an exigen una explicacin, si ello es posible. Es fcil convenir en que la especificacin de una cosa necesariamente implica la idea de su opuesto o de algo distinto de ella; en cambio, no resulta tan sencillo convenir en la afirmacin de que algunas cosas son al mismo tiempo sus opuestos. Resulta interesante observar la forma que toma la explicacin antropolgica. No nos contentamos con decir que aqu estamos tratando con nociones primitivas de participacin mstica y, como Lvy-Bruhl dijo durante gran parte de su vida, que la mente del salvaje es muy distinta en este aspecto de la del hombre civilizado. Hoy, como implica claramente el ttulo del libro La pense sauvage3 de Lvi-Strauss, consideramos que ciertos modos de pensar primarios y elementales son caractersticos del hombre en todos los estados de la sociedad o la cultura. El hombre primitivo es ms racional, y el hombre civilizado lo es menos, que lo que sostenan las primeras posturas. Entonces, lo que los antroplogos intentamos y hacemos, frente a afirmaciones improbables pero firmemente realizadas como que algunos hombres son leones, es descubrir los supuestos que reposan detrs de la creencia. Cuando es posible, demostramos que el proceso mental, a travs del cual se desprenden inferencias de estos supuestos o se acta sobre ellos, no nos resulta ininteligible. Los supuestos pueden no ser racionales, pero el pensamiento a partir de ellos no es ilgico. En realidad, los antroplogos estn bien dispuestos a sealar que la identidad en un detalle, entre dos seres aparentemente dispares, no significa que la gente en cuestin confunda las cosas en todos sus detalles. Lienhardt se cuida de observar que estos sudaneses no confunden todos los hombres con todas las bestias (lo cual puede parecer bastante evidente, en vistas de su propio confort y su misma supervivencia). La nocin de identidad el son en la afirmacin de que algunos hombres son leones puede ser compleja y cubrir un nmero de posibilidades. Sin adentrarnos en cuestiones lingsticas o metafsicas, podemos distinguir, para nuestros propsitos, dos aspectos principales. En el primero, la identidad significa compartir todos los detalles. A un nivel dado de la clasificacin, todos los hombres son idnticos, pues comparten todos los ndices crticos de pertenencia a la especie
...Se dijo que las cobras existan bajo la forma de hombres y mujeres, pero que realmente eran cobras y podan tomar su forma. Cuando los dinka hablan de cambios de la forma humana a la animal como, por ejemplo, cuando sostienen que algunos hombres en realidad son leones [mis itlicas] y que pueden volverse leones, suponen que la forma exterior cambia, pero la naturaleza esencial se mantiene idntica. Una persona, humana en su apariencia exterior, puede por lo tanto ser en su naturaleza [itlicas del autor] un animal de algn tipo (1961, p. 117). Aqu hay una diferencia de nfasis respecto a las expresiones de 1954. 3 C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962. [En castellano: El pensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.]

Homo sapiens, as como todos los leones, del mismo modo, se definen como miembros de una especie: Felis leo. Pero la identidad puede significar, tambin, compartir uno o ms detalles, aunque no todos. Todos los hombres son idnticos en lo que hace a los rasgos de su especie, como lo son todos los leones en la suya; pero sabemos que los hombres individuales como, segn la informacin reciente, tambin los leones4 pueden diferir mucho en cuanto a otros rasgos. Por otra parte, la nocin de identidad, definida como el compartir un detalle, puede referirse a una caracterstica fsica o material; as, los hombres y los leones son idnticos en tanto mamferos, ya que en ambas especies las hembras alimentan a las cras. Tambin puede estar referida a una caracterstica inmaterial, a una cualidad abstracta. Cuando se dice que tal hombre tiene el corazn de un len o que era un len en la batalla, no se implica una identidad anatmica, sino una identidad en cuanto a esa bravura, ese coraje que tradicionalmente (y tal vez de manera incorrecta) se atribuye a los leones. Los dos seres, hombre y len, son unidos por una cualidad abstracta, y por lo tanto metafricamente.5 En otras palabras, la identidad y la separacin, en tales casos, son asunto de rasgos especficos, de niveles de abstraccin y de contexto. En trminos de teora general, Lvi-Strauss ha demostrado elegantemente el significado de las nociones de identidad y de diferencia, haciendo especial referencia a la operacin de categorizacin binaria,6 en la construccin del mito, el totemismo y los sistemas de alianza. En estos campos, ha mostrado ampliamente lo que Freud seal en otros: que el pensamiento no es azaroso sino estructurado, si bien es difcil ver, en los casos particulares, los principios estructurales involucrados. Lo que quiero hacer aqu es examinar ms de cerca algunas de las conexiones empricas involucradas; es decir, qu tipos de identidad son postulados por los pueblos en cuestin. Como un problema subsidiario pero secundario, revisar la

Por ejemplo, los datos suministrados por Joy Adamson, Born free: a lioness of two worlds; Londres, Collins and Harvil, 1960; y Forever free: Elsas pride, Londres, Collins and Harvil, 1962. 5 Este tipo de asociaciones puede haber incitado el nombre del popular Club de los Leones, dedicado al servicio social. 6 La nocin de la categorizacin por oposiciones binarias posee una larga historia, que se remonta hasta Aristteles. Vase, por ejemplo, James Harris: ... todos los filsofos, de todos los tiempos, parecen haber favorecido la contrariedad, y haber dado su sancin a la hiptesis de que los principios son contrarios (...) tal vez tambin la misma naturaleza tenga afeccin por los contrarios, y elija entre ellos para formar lo Consonante, y no entre cosas similares; as, del mismo modo en que asoci lo Masculino a lo Femenino, y no cada uno con su mismo sexo, estableci a travs de los Contrarios, y no de los Similares, su primera y original Concordia. Tambin el Arte, imitando a la Naturaleza, parece hacer lo mismo...; J. Harris, Philosophical arrangements, en Londres, Miscellanies 3, 1775, pp. 46-49. Vase tambin, para otros comentarios sobre esta historia: N. Yalman, On some binary categories in Sinhalese religious thought, en Trans. N. Y. Acad. Sci. Ser, II:24, 1962, pp. 408-420 (especialmente pp. 418-419).

evidencia de las explicaciones ofrecidas por los antroplogos en este campo. Me simpatiza aquella postura segn la cual la naturaleza de la evidencia, el dato etnogrfico, es a menudo menos importante, para el desarrollo de nuestra materia, que la inferencia, la generalizacin, o el argumento terico presentado. ste puede ser tratado como un modelo, un instrumento heurstico que no se propone retratar o reflejar la realidad social. Pero, en cierto punto, si el argumento no es tan slo un puro ejercicio intelectual, debe aplicarse a un conjunto de hechos demostrados. De manera que, en el problema de la identidad afirmada entre el hombre y algunos elementos del mundo natural, resulta de suma importancia lo que la misma gente dice en realidad. Lo que los dinka del Sudn quieren decir cuando afirman que algunos hombres son leones, o que algunos leones existen bajo la forma de hombres, no resulta, segn creo, completamente claro segn la evidencia. Pero, siguiendo lneas como las desarrolladas por Lvi-Strauss, puede verse cmo el concepto de hombresleones puede encajar dentro de un modo general de pensamiento, en trminos de principios opuestos y su resolucin. En muchas caractersticas, los hombres y los leones son antitticos: los leones viven al aire libre o entre la maleza, mientras que los hombres viven en casas; los leones cazan por la noche, los hombres durante el da; los leones son peligrosos para los hombres y pueden matarlos con sus dientes y garras, mientras que los hombres (esto es, los dinka) cazan leones y los matan con lanzas; los leones destruyen el ganado, los hombres preservan el ganado. En algunas de sus similitudes, tambin se hallan en competencia: tanto los hombres como los leones comen ganado y cazan animales salvajes. Pero en algunos aspectos sus caractersticas son paralelas. Tanto los hombres como los leones chupan leche cuando son pequeos, comen carne cuando son adultos, entrenan a sus cras en la vida familiar, etc. Los hombres tambin utilizan la analoga de los leones para simbolizar su propia autoconfianza y autoafirmacin, o la fiereza de un enemigo.7 El concepto de hombres-leones, de este modo, puede ser una resolucin de opuestos y una fusin de caractersticas. Provee una categora de seres que combinan el comportamiento de leones y hombres, condensa tanto la dicotoma como el puente entre la naturaleza y la cultura. Se trata de leones que son hombres; como tales, son hombres que comen a otros hombres, destruyen el ganado en lugar de preservarlo, etc. Esto nos muestra un tipo de especulacin intelectual. Pero debe enfatizarse que, en estas identificaciones de hombres y leones, existe un nexo emocional, y no meramente uno intelectual. La creencia en la existencia de hombres-leones descansa, no solamente en la percepcin abstracta del contraste y en la resolucin de los opuestos, sino tambin en las experiencias concretas de la ansiedad, el terror y la
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G. Lienhardt, Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford, Clarendon Press, 1961, pp. 170 y 246 [En castellano: G. Lienhardt, Divinidad y experiencia. La religin de los Dinka, Madrid, Akal, 1985].

destruccin. Tales creencias estn dispuestas en un marco social y econmico. Bienes tales como el ganado, o los miembros de la familia o el hogar, en algunas ocasiones son destruidos por los que parecen ser actos motivados, y no una mera matanza azarosa por parte de los leones. Estas bestias particulares pueden, fcilmente, ser concebidas como hombres con forma de len, maliciosos hacia sus semejantes. Inversamente, algunos hombres pueden comportarse de maneras que resultan extraas, salvajes, antisociales, y as pueden dar lugar a la sospecha de que en ocasiones se comportan como leones. Pero la evidencia de este ejemplo no es lo suficientemente elaborada como para seguirla de manera ms sistemtica. Continuemos desarrollando, no obstante, el problema de la evidencia, considerando ahora uno de los ms conocidos ejemplos del fenmeno de la identificacin. Es el caso, descripto por Evans-Pritchard, de aquella afirmacin de los nuer segn la cual los gemelos son pjaros. Este caso fue expuesto, en primer lugar, en un artculo de 1936,8 y fue presentado nuevamente por Evans-Pritchard en 1956; recientemente, fue tomado como un ejemplo para su exposicin por LviStrauss9 y por Beattie.10 Presumiblemente, es parte del aparejo mental de la mayor parte de los estudiantes de antropologa social, de modo que resulta interesante examinar este ejemplo muy de cerca. La exposicin de Evans-Pritchard puede expresarse en una serie de proposiciones, tomadas directamente de sus ltimas declaraciones, realizadas en el libro Nuer religion:11 Los nuer creen/afirman que los gemelos son pjaros (p. 80 y 128). Los nuer dicen que un gemelo no es una persona (ser humano), que es un pjaro (p. 129). Los nuer dicen que los gemelos y los pjaros son parientes; si bien este uso puede ser visto como metafrico (p.130).

Cf. una temprana afirmacin de Evans-Pritchard, mostrando su inters en este campo. Un objeto puede ser percibido de diferentes maneras, de acuerdo a diferentes intereses afectivos, intereses que, a su turno, son evocados por diferentes situaciones. Por eso ocurre que un salvaje pueda ser l mismo y un pjaro...; vase E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhls theory of primitive mentality; en Bull. Fac. Arts, Cairo Univ. 2:1, 1934, p. 30. 9 C. Lvi-Strauss, La pense sauvage; Paris, Plon, 1962, p. 250. [En castellano: El pensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.] C. Lvi-Strauss, Le totemisme aujourdhui; Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 114 y ss. [En castellano: El totemismo en la actualidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964]. 10 J. H. M. Beattie, Other cultures; Londres, Cohen and West, 1964, pp. 68-69. [En castellano: Otras culturas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1972.] 11 E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956. [N. del T. En castellano: La religin nuer, Madrid, Taurus, 1980.]

La primera cuestin que debemos aclarar aqu es el nivel de la declaracin. En el ingls coloquial contemporneo, las jvenes son llamadas pjaros.12 (Tal vez originalmente se tratara de un complejo uso analgico de tipo deprecatorio o una mettesis de novia; la expresin ha pasado a ser puramente un sinnimo fontico.) Tal como ocurre con el lazo que los nuer establecen entre los gemelos y los pjaros, esto no es entendido literalmente; los novios no afirman que sus novias posean un pico, plumas, y as sucesivamente (p. 131). Pero resulta evidente que los nuer no estn usando, simplemente, una metfora del idioma corriente; su analoga va mucho ms profundo, y posee una referencia mucho ms directa y seria al concepto de pjaro. Los gemelos respetan a los pjaros porque, segn los nuer, los pjaros tambin son gemelos (p. 129). Adems, los nuer expresan la equivalencia entre los gemelos y los pjaros por medio de la accin ritual. Los gemelos no comen pjaros. Y, en cuanto a la muerte, un gemelo es enterrado de modo especial, en referencia a su relacin con los pjaros (pp. 129-130). El acto fsico del parto mltiple, afirma Evans-Pritchard, puede guardar alguna relacin con esta ecuacin. Los nuer realizan explcitamente una analoga entre el acto de poner varios huevos y el parto dual de los gemelos; por extensin, la carne de los cocodrilos y las tortugas tambin est prohibida a los gemelos, ya que estas criaturas, como los pjaros, ponen huevos (p. 130). Evans-Pritchard tiene el cuidado de sealar, sin embargo, que los gemelos humanos no son igualados a los gemelos de otros animales, hacia los cuales no guardan respeto alguno. Si bien el acto de poner varios huevos sin duda refuerza la idea de que los gemelos son pjaros, es tan slo una parte de una representacin analgica compleja, que requiere ser explicada en los trminos ms generales del pensamiento religioso nuer (p. 130). En otro lugar, el autor escribe acerca del dogma nuer segn el cual los gemelos son pjaros (p. 132). De modo que existe alguna evidencia de lo que puede ser llamado un contexto de solemnidad, el cual muestra que la descripcin se realiza en un nivel serio de afirmacin. Esto encaja con un corpus africano bastante extendido de creencias y afirmaciones acerca del rol social especial y el valor ritual de los gemelos.13 Cules son los otros elementos del pensamiento religioso de los nuer, necesarios para una comprensin ms completa? En esencia, son dos. El primero es que el objeto de la identificacin no es el cuerpo material del gemelo: es el anima

Cf. el comentario de un muchacho de Merseyside, Mi pjaro (novia) lleva el cabello corto. No quiero verme como una chica, de modo que llevo el cabello largo. (Corson, 1965, p. 635; tambin citado en Times Lit. Sup., 17 de junio de 1965, p. 521.) 13 Por ejemplo, I. Schapera, Customs relating to twins in South Africa, J. Afr. Soc., n 26, 1927, pp. 117-137. Los Nyoro tambin asociaban a los gemelos con los pjaros diciendo que un gemelo que muere se aleja volando como los pjaros (cf. Beattie, 1962, I; cf. Evans-Pritchard, 1936, p. 235).

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del gemelo, su alma y su personalidad. Del mismo modo, no se trata de un pjaro material; es una cualidad abstracta: la asociacin de los pjaros con el Espritu o Dios. A diferencia de los hombres-len de los dinka, los cuales segn se cree pasan de una forma a la otra, los gemelos nuer, en la creencia, no se vuelven pjaros o viceversa. Por qu los pjaros son asociados con Dios? Porque estn en el aire, en el reino al cual el Espritu se halla metafricamente ligado, y en el que los nuer creen que se encuentra (p. 132). Entonces, se nos dice, todos los nuer guardan buenos sentimientos hacia todos los pjaros, y no los daan porque stos son algunos ms que otros smbolos del Espritu y amados por Dios (p. 80). Hay aqu una llamativa instancia de una creencia espectacular y firmemente expresada. Su significado es, evidentemente, que los espritus o personalidades de los gemelos son asociados a Dios. La lgica del contraste entre lo alto y lo bajo, en las categoras del pensamiento nuer, ha sido explorada por Lvi-Strauss.14 Pero, cmo se ve, cuando se la examina de cerca, la evidencia para estas relaciones lgicas? Tomemos en primer lugar el lado pjaro de la ecuacin, atendiendo a las expresiones que aqu acento: Todos los nuer poseen sentimientos amistosos hacia todos los pjaros, y no los daan...15 Esto resulta bastante categrico. Pero esta declaracin general es seguida, ms adelante, por una cualificacin. Todos los nuer consideran vergonzoso, al menos para los adultos, comer cualquier clase de pjaros o sus huevos... (p. 129). Y si regresamos a The Nuer,16 encontramos que los avestruces, las avustardas, los francolines, las aves de Guinea, los gansos, los patos, etc., abundan, pero los nuer consideran que comerlos es vergonzoso para los adultos, y, salvo en hambrunas muy severas, es probable que tan slo los nios, los hombres sin ganado y alguna ocasional persona mayor los coma, si bien lo hacen raras veces y escondidos en el bosque.17 Ahora bien, esto resulta muy distinto de la declaracin general que citamos primero: la actitud de sentimientos amistosos y la falta de dao, indudablemente, se han perdido. Aquellos nuer que estn hambrientos, y aquellos que no son presionados por sanciones de status, s daan a los pjaros y los devoran. Sobre los sentimientos amistosos no se ofrece evidencia alguna. Puede decirse que los nuer generalmente no comen pjaros porque, por lo comn, poseen suficiente ganado, caza y pescado para darles carne, y que dan as, a su abstencin de comer pjaros,
C. Lvi-Strauss, Le totemisme aujourdhui, Paris, Presses Universitaires de France, 1962b, pp. 114-116. [En castellano: El totemismo en la actualidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964]. 15 E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, p. 80 [En castellano: La religin nuer, Madrid, Taurus, 1980.] 16 E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [En castellano: E. E. EvansPritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977.] 17 Cf. Evans-Pritchard, 1940, p. 73.
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una imaginativa racionalizacin?; tal como los ingleses no comen mirlos18 y gorriones, ya que pueden tener faisanes y palomas. (Los ingleses aborrecen la idea de comer caballo, gato y perro porque, como dicen, stos son amigos del hombre, o sucede que en realidad pueden abstenerse porque poseen suficientes reses y corderos?) Lo que aqu resulta interesante es que los nuer (con excepcin de los gemelos) comen cocodrilos y tortugas, los cuales presumiblemente proveen ms carne que los pjaros, si bien estas criaturas tambin ponen huevos. Y, aparentemente, los gemelos no respetan al ganado en el sentido de abstenerse de comer su carne; podemos inferir que ningn gemelo humano se abstendr de comer la carne de un gemelo cordero, cabrito o ternero. Pero este tipo de explicaciones utilitarias no nos resulta convincente. Evidentemente, en Inglaterra poseemos actitudes ya incorporadas de disgusto ante la idea de comer gatos y perros, cuando no caballos. Qu ocurre entonces con las nociones nuer segn las cuales es inapropiado comer pjaros, pues son seres del aire y por lo tanto estn asociados al Espritu? En Nuer religion, la evidencia especfica para esta postura es leve, si bien se ofrecen varias declaraciones generales acerca de las creencias nuer en este aspecto. Evans-Pritchard cita al antiguo oficial de gobierno, H. C. Jackson, con respecto a la abstencin de comer pjaros, para mostrar que una explicacin que se alega para esta abstinencia es que el pjaro puede volar por los cielos y est, por consiguiente, en comunicacin con el Gran Espritu.19 Pero cuando, al reflexionar sobre esta cuestin, vuelvo a leer este pasaje, la mencin a una explicacin sugiere la posible existencia de otra. Si uno es suficientemente curioso como para rastrear la fuente original,20 puede en verdad encontrar una explicacin alternativa, la cual sin embargo no es citada por EvansPritchard. La declaracin hecha por Jackson en la cita anterior contina: Sin embargo, la razn que ms usualmente se asigna es que, para un hombre grande, es una desgracia comer una criatura tan pequea e insignificante como un pato o una gallina (p. 169). La nocin de desgracia asociada a una discrepancia de tamao, si bien puede resultar extraa desde nuestro punto de vista, no lo es tanto para un lector de las descripciones generales de Evans-Pritchard, las cuales enfatizan el espritu orgulloso de los nuer. Pero aun si hay aqu una racionalizacin de los nuer, la abstinencia debida a un temor a la desgracia es muy diferente de la abstinencia debida a sentimientos amistosos. Por otro lado, existe aqu una paradoja que el mismo Jackson not. Los nuer no slo se abstienen en general de comer pjaros pequeos. Tampoco comen avestruces. Cuando Jackson llev esta cuestin a los

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Cf. Leach, 1964. Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 81. 20 H. C. Jackson, The Nuer of the Upper Nile Province, en Sudan Notes Rec., n 6, 1923 (pp. 59-107, pp. 123-189).

nuer, no lleg muy lejos. Preguntas como por qu no comen una criatura plumfera tan grande como el avestruz, o bien permanecen sin ser respondidas, o bien reciben una sonrisa desdeosa;21 lo cual vuelve a estar de acuerdo con la caracterizacin de los nuer hecha por Evans-Pritchard. Pero la paradoja que los nuer no resolvan o no podan resolver se mantiene tambin en la otra explicacin. No slo es el avestruz un pjaro grande, sino que adems no puede volar. Cmo, entonces, puede estar asociado con el cielo?22 Es la abstencin de los nuer (en tanto pueda generalizarse) una negativa a comer todas las criaturas plumferas o todas las criaturas con dos patas que pongan huevos, ms que una negativa a comer algunas que vuelan en el cielo y otras que son asociadas a ellas a travs de alguna cualidad comn, como lo es el poner huevos? Pero esto permanece sin dar cuenta del consumo de cocodrilos por parte de la mayora de los nuer y la abstencin de los gemelos. Segn lo veo, Evans-Pritchard no ofrece ninguna evidencia que nos permita responder a estas preguntas. Sin embargo, existe una evidencia ulterior en el planteo general. H. C. Jackson, evidentemente, no hablaba el nuer, y usaba a un dinka como intrprete. Pero realiz visitas ocasionales al pas durante dos aos, y parece haber reunido alguna informacin interesante. Afirma sin muchos detalles que si las punzadas de hambre son tan fuertes que no se las puede ignorar, a veces se come un pjaro en secreto, fuera del poblado. Las plumas son luego quemadas, no se deja ningn rastro de la obscena comida y no se hace mencin alguna a lo ocurrido. Pero, segn lo que pude averiguar, sin importar que tan pobre sea, un nuer no buscar comida en el mundo de los plumferos si es un descendiente o un pariente cercano de un gemelo (p. 169). Entonces, realiza esta interesante observacin: Me siento fuertemente inclinado a creer que la inmunidad demostrada hacia las aves est de algn modo conectada con el doble nacimiento, pero la conexin causal entre ambos hechos no ha sido an satisfactoriamente establecida (pp. 169-170). Ahora bien; la explicacin, al menos parte de ella, fue suministrada por Evans-Pritchard en el artculo original,23 en el cual corrige a Jackson en algunos detalles, pero en lneas generales est de acuerdo con l, por ejemplo, las abstenciones alimenticias, el consumo de pjaros durante las hambrunas, y el entierro de los gemelos, tanto de los adultos como de los nacidos muertos. Los nuer, seala Evans-Pritchard en su artculo (p. 235), estn sujetos a rgidas prohibiciones respecto al consumo de pjaros. Los nios nuer pueden comer pjaros como el ave de

Cf. Jackson, 1923, p. 169. En un pasaje parece que slo algunos pjaros, especialmente aquellos que vuelan alto, son llamados los nios de Dios (gaat kwoth) por los Nuer. El avestruz no se incluye en la lista. (Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 3.) 23 E. E. Evans-Pritchard, Customs and beliefs relating to twings among the nilotic Nuer, en Uganda J., n 3, 1936, pp. 230-238.
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Guinea y el francoln, los cuales atrapan en el bosque, pero, luego de la iniciacin, los jvenes ya no los comen. Los hombres casados pueden comer algunos pjaros durante las hambrunas, pero lo hacen en secreto, pues es vergonzoso... (las itlicas son mas). A esto sigue una explicacin de tipo relativamente mundano. Podemos suponer que la nocin de que los gemelos son pjaros tiende a reforzar el disgusto que muestran los nuer hacia la carne con plumas. Pues, si se toma un cuidado tan grande en evitar que un gemelo coma de un pote en el cual se han cocinado aves, puede entenderse por qu usualmente se las evita, y por qu, cuando se las come, se lo hace en el bosque. Evans-Pritchard contina: Esta explicacin del tab de los pjaros me fue sugerida cierto da por mi amigo Bithou... Por qu... quienes no son gemelos rechazan la carne de los pjaros? A lo cual respondi que si un hombre matara en el bosque un ave de Guinea o un francoln, podra comerlos, pero que no debera llevarlos a casa y cocinarlos y comerlos all, pues ms tarde un gemelo podra comer del mismo pote, y morir por ello (237). En toda esta discusin sobre no comer pjaros, no se sugiere nunca que los nuer guarden sentimientos amistosos hacia ellos. Evans-Pritchard tambin da en el artculo otras dos informaciones. Una es que la creencia de los nuer en que los gemelos son pjaros es una nocin consciente slo en ciertas situaciones. No siempre estn al tanto de esta cualidad de los gemelos, sino tan slo en algunas ocasiones, pues normalmente hablan de los gemelos, y actan frente a ellos, tal como hablan y actan con otras personas (p. 238). Una vez ms y esto puede resultar sociolgicamente muy significativo afirma que, segn un hombre nuer que era padre de gemelos, se ejecutaba un rito en el cual pedazos de carne de ave eran puestos en la boca de los gemelos cuando stos eran jvenes, para evitar que, inadvertidamente, comieran carne de ave. A ello sigue un pertinente comentario, del cual podemos inferir que el rito altera el status de los gemelos. Otro hombre nuer, de acuerdo con el primero, agreg: La relacin con los pjaros ha terminado. Ellos han entrado en la compaa de las personas. De acuerdo a esta afirmacin comenta Evans-Pritchard pareciera que los gemelos son considerados menos pjaros cuando crecen que durante la infancia.24 Probablemente estos actos afecten la idea de que los gemelos y los pjaros son, ambos, los nios de Dios. Son los gemelos menos nios de Dios cuando crecen que en la infancia? (ste parece ser el caso, pues un gemelo adulto es enterrado en el suelo, mientras que un gemelo nio es depositado entre las ramas de un rbol, pues los pjaros descansan en los rboles.)25

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Cf. Evans-Pritchard, 1936, pp. 235-236. Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 130.

Pero, de dnde viene la idea de que los gemelos y los pjaros son nios de Dios (gaat kwoth)?26 Los pjaros lo son debido a su habilidad para elevarse en el aire y los gemelos por el modo en que son concebidos y nacen? En las pginas de Evans-Pritchard, esta idea no aparece en el artculo publicado en 1936. Aparece tan slo en el libro Nuer religion, veinte aos despus. En el artculo, se lee que los gemelos son vistos como peligrosos para la familia que los produce, pero el autor nada dice de ellos como una manifestacin del Espritu (cf. la referencia a Miss Soule, ms abajo). Ahora bien, hacia dnde nos conduce todo esto? a) Creo que no existen dudas de que, para los nuer, hay una relacin mstica entre los gemelos y los pjaros. b) Si bien Evans-Pritchard no lo menciona en el artculo original, concedera que los nuer probablemente realizan la analoga Gemelos-Espritu-AirePjaros. Parece plausible, y l pudo haber llegado a la explicacin aos despus, tras reflexionarlo. c) Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si no fue la referencia de Jackson a los pjaros en comunicacin con el Gran Espritu lo que originalmente sugiri la idea a Evans-Pritchard. Por otro lado, pudo la idea haber llegado a travs de Miss Soule, de la American Mission, en cuya informacin aparece la nica cita directa de una afirmacin nuer acerca de que los gemelos son en realidad nios de Dios? Dado que Miss Soule era una misionera, debe pensarse que la mujer nuer citada por ella era cristiana, o al menos se hallaba influenciada por la perspectiva cristiana?Existe un reflejo de la ideologa cristiana en su afirmacin acerca de su propia hermana gemela muerta? Acaso su alma no vive an? Yo estoy viva y somos en realidad nios de Dios.27 d) Encuentro bastante claro que, lejos de guardar todos los nuer buenos sentimientos hacia todos los pjaros y de no daarlos porque representan smbolos del Espritu y son amados por Dios,28 algunos nuer, que no son gemelos, se muestran muy poco amigables con los animales: los lastiman y devoran cuando tienen suficiente hambre, si bien lo hacen en secreto. e) Parece, adems, que son dos cosas las que impiden comer pjaros a muchos otros nuer: el miedo al ridculo y el miedo de llevar a un gemelo a romper el tab.

La expresin tambin se aplica a los espritus del aire; vase Evans-Pritchard, 1936, p. 3. Dado que cualquier ser espiritual es tambin kwoth, la expresin gaat kwoth, usada en referencia a los gemelos, podra significar nios de un espritu (cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 49). 27 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 236. 28 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 80.

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f) Existe otra cuestin. Si la afirmacin de Jackson (p. 169) es precisa, si un nuer no puede comer aves cuando desciende de un gemelo o es su pariente cercano, entonces una parte considerable de la poblacin debe haber estado directamente afectada por el tab. Pero difcilmente se pueda esperar informacin demogrfica sobre este asunto. g) No puedo pasar por alto que el hecho de contaminarse al comer de un pote que se ha usado para cocinar un ave implica una dilucin del Espritu. Esta contaminacin encaja mucho mejor en las nociones convencionales del contagio del tab; la cual no es una idea simple, pero tampoco parece involucrar a las ideas del Espritu. Personalmente, arriesgara una interpretacin como la que sigue. Los gemelos son para los nuer psicolgica y socialmente anormales; son personalidades duplicadas, como lo seal Schapera, o bien una persona, como afirman los nuer. De modo que, inicialmente, los gemelos son considerados peligrosos y son equiparados con el Espritu y tal vez debido al parto mltiple con los pjaros. Pero, a medida que crecen, esta ecuacin tiende a decrecer; y tal vez sea ritualmente removida cuando, en forma simblica, se hace comer a los gemelos la carne de aquello con lo cual se identifican. (Ello estara de acuerdo, adems, con la creciente diferenciacin social de sus personalidades a medida que alcanzan la madurez.) Sin embargo, algunos restos de esa anormalidad permanecen todava. Como reconocimiento de ello, se requiere de los gemelos que se abstengan de comer carne de ave, e incluso de entrar en contacto con los potes que se han utilizado para cocinar esta carne. Este tab de las aves se extiende entre los nuer, en parte tal vez debido a la descendencia y al parentesco cercano, y en parte debido a la molestia de tener que mantener estos potes lejos de los gemelos. Particularmente, creera que el tab opera debido al peligro de ser sealado como responsable si un gemelo muere y tras una investigacin se descubre que haba comido de un pote contaminado. No es mi intencin argumentar, a partir de todo esto, que el anlisis de Evans-Pritchard no resulta vlido. Segn veo, probablemente se mantenga en un sentido amplio, si bien el vnculo mstico entre gemelos y pjaros debe ser reformulado en trminos diferentes de los que propone en su libro. Evans-Pritchard tuvo grandes dificultades para trabajar con los nuer, y no tuvo mucho tiempo para realizar investigaciones sistemticas en materias religiosas.29 Sin embargo, mi propia experiencia con los materiales de Rivers sobre los tikopia30 me lleva a ser muy cauteloso si se trata de oponer los materiales de Jackson a los de Evans-Pritchard; ambos se complementan uno al otro.

Cf. Evans-Pritchard, 1956, cap. V. R. Firth, Totemism in Polynesia, en Oceania, n I, 1930, p. 12 y pp. 44-45, 291-321 y 377398.
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An nos queda una interesante cuestin. H. C. Jackson no posea entrenamiento antropolgico alguno, y parece haber sido un hombre modesto, pero mostraba un gran respeto hacia la antropologa. Tambin parece haber tenido una mirada proftica. Escribi: La antropologa puede compararse con un mosaico en el cual cualquiera, aunque sea un ignorante, puede poner una piedra. La tarea del artista, con un entrenamiento eficiente y un conocimiento apropiado de su oficio, es ubicar estas distintas piedras en su lugar, darles forma, colorearlas o reducirlas hasta obtener un conjunto homogneo y sin defecto.31 De este modo, comparando distintas evidencias, Evans-Pritchard pudo dar una explicacin razonable a un intrincado fenmeno. Pero la inferencia resulta clara. Si, como antroplogos sociales, sostenemos que deberamos estudiar las ideas, creencias y valores tal como son, entonces debemos disponer cuidadosamente la evidencia para estas ideas bajo la forma de afirmaciones registradas y comportamiento observado, incluyendo la distribucin de tales actos y palabras en la poblacin estudiada.32 De otra manera, daramos lugar a la idea de que nuestro mosaico es, tan slo, nuestra propia construccin. Por supuesto, siempre puede sostenerse que los anlisis del tipo discutido para los nuer son modelos o abstracciones de la realidad social. Pero, en ese caso, en qu creen realmente los nuer? Al analizar las ideas religiosas de los tikopia, me han interesado bastante este tipo de problemas de identificacin entre fenmenos sociales y naturales. Los tikopia no categorizan a los gemelos como pjaros, si bien, al igual que los nuer, piensan que los gemelos son peligrosos. Se interesan, no por el Espritu en general, sino por los espritus en particular. A diferencia de los nuer, los tikopia creen que es el espritu individual y especfico de un muerto lo que apareja peligro. Si un gemelo muere, el espritu vuelve a buscar al otro, a matarlo para que puedan reunirse. Los tikopia no equiparan a los pjaros con los gemelos. Pero, si bien no identifican a los pjaros con este tipo especial y natural de seres humanos, s lo hacen con tipos especiales y sociales; esto es, en la forma de clanes y linajes. En cierta medida, hacen esto de un modo similar al de los nuer: utilizando nociones de espritu. Pero los tikopia no identifican a los pjaros en trminos de un concepto vago e indiferenciado de Espritu; individualizan a sus espirtus por sus nombres y cualidades, e identifican a los pjaros con los grupos humanos de acuerdo con ello. Esto comporta una interesante cuestin comparativa, que aqu no podemos examinar en detalle. Los tikopia, quienes poseen un desarrollado sistema poltico de linajes, clanes y jefes con una jerarqua bien definida y una autoridad centralizada y a la vez

Cf. Jackson, 1923, p. 187. He discutido con ms detalle algunos aspectos lingsticos de este problema semntico respecto a un ejemplo tikopia; vase R. Firth, The meaning of Pali in Tikopia, en C.E. Bazell et al. (ed): In memory of J. R. Firth, Londres, Longmans, Green, 1966.
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conjunta, poseen un igualmente bien definido sistema religioso de espritus individuales, ordenados en una jerarqua paralela. No poseen ningn concepto holstico sobre una entidad espiritual comprensiva que pueda ser denominada Dios sin otra cualificacin.33 Los nuer, en cambio, se organizan de acuerdo con un sistema poltico mucho ms amorfo y menos integrado; poseen, en correspondencia, una serie de refracciones del espritu. Pero, adems, stas encuentran su cima en un concepto unitario de Espritu de un tipo muy general, ubicuo y algo vago, relacionado con el viento y el aire. Evans-Pritchard atribuye las refracciones de los espritus a la naturaleza segmentaria del orden social de los nuer, pero encuentra el concepto unitario del Espritu en una relacin cultural amplia; la cual va de estas diversas refracciones a una nocin general del hombre y la naturaleza. Dado que los nuer carecen de un sistema poltico centralizado, la transicin desde estas diversas refracciones del espritu hacia un concepto unitario de ste implica el abandono de las nociones especiales de segmentacin por una nocin general de unidad cultural. En las creencias tikopia, los espritus que poseen una mayor significancia para los hombres a cuyos casos principales a menudo he denominado dioses son humanizados y personalizados. Poseen nombres personales, y no solamente uno cada uno, sino varios cada uno cuando se trata de dioses importantes. Se les atribuyen caracteres sexuales, siendo la mayor parte varones, y los apetitos del sexo tanto como el hambre y la sed. Poseen un perfil emocional, respondiendo de un modo simple a la alabanza y la piedad, y son capaces de ser llevados, por eventos especficos, a la clera o la lujuria. Son alineados en relaciones familiares como ser esposos, padres e hijos y forman otros lazos sociales, incluyendo los de amistad. En cuanto a la ocupacin y a la recreacin, se comportan en el modo convencional de los tikopia. As, los espritus se identifican, en un plano, con la humanidad tikopia, al poseer poderes de accin superiores a los humanos, aunque un carcter e intelecto de calidad similar e incluso inferior. Pero, en otro plano, son identificados con objetos naturales de orden material o casimaterial. Tanto los pjaros como los vegetales son llamados a proveer esa identificacin material, y, como los espritus, stos no estn involucrados en forma azarosa o general, sino en alineaciones especficas. (A diferencia de los nuer, los tikopia no equiparan a los pjaros con los espritus a partir del simple principio de que los pjaros vuelan en lo alto.) Los tikopia sostienen una elaborada localizacin de los espritus, tanto en la naturaleza como en la sociedad. Las clasificaciones de los espritus involucran algunos pares opuestos tierra y cielo; ocano y cielo; tierra y ocano, con el arrecife como intermediario, tanto como el contraste entre las superficies de la

33 Esta afirmacin se refiere a la religin tikopia tradicional; ahora, los tikopia poseen conceptos cristianos.

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tierra o el ocano y sus respectivas profundidades. Pero el mapa espiritual de los tikopia es complejo, con mucho trfico entre las esferas; e incluye, adems, referencias a las mltiples direcciones del viento y algunas especificaciones geogrficas locales. La clasificacin de los vegetales (incluyendo las frutas) se realiza sobre lneas que nos son relativamente familiares. Constituyen una categora de plantas que producen alimento, y que, en trminos amplios, se distinguen entre s de acuerdo a hbitos, apariencia, tamao, etc., ordenndose de un modo que, a grandes rasgos, corresponde a nuestra nocin de especies. (Su sistema de clasificacin diverge del nuestro en algunos puntos; por ejemplo, clasifican el ame areo como un tipo de planta completamente distinto al ame terrestre.) Para mudar en comida, la mayor parte de los vegetales precisa algn tipo de preparacin; y la aplicacin de tcnicas y habilidades humanas produce un rango de resultados que los tikopia ordenan en un esquema de categorizacin que establece diferencias de acuerdo con la consistencia, el continente, los ingredientes y el mtodo de la preparacin. De acuerdo con los nombres de las comidas, las frutas slidas y los vegetales se distinguen de los rellenos blandos y los lquidos espesos; las preparaciones hechas en cscara de coco, de las envueltas con hojas; las comidas horneadas de las hervidas mediante piedras calientes, y etc.34 Pero la relativa inercia del mundo vegetal no hace mucho para sugerir la actividad de los espritus. Para una clasificacin de las aves35 (como de los animales y peces), los tikopia utilizan categoras opuestas como criatura de la tierra y del mar, del mar y del lago, comestibles y no comestibles; para propsitos ms especficos, utilizan criterios de tamao, color, etc., as como tambin, para aquellas criaturas que se utilizan como alimento, otros criterios provenientes del rango de categoras de la cocina. Pero resulta significativo, en contraste con los vegetales, los cuales son inmviles, que para las aves, como para los animales y peces, se utilice otro principio clasificatorio: el modo de accin de la criatura individual.36 Un pjaro que se comporta de manera normal es slo un pjaro; uno que se comporta anormalmente como aquel que se dirige a un hombre en lugar de huir de l es probable sea, segn se cree, un espritu.37

Vase, para tales categoras, Firth, 1936, pp. 103-110. En Tikopia, en el nivel ms general de clasificacin de las cosas vivientes y mviles, los pjaros, los animales, los reptiles y los insectos no son diferenciados, sino que se los rene bajo el amplio trmino manu, el cual se separa en las categoras tangata (seres humanos) e ika (peces), el cual incluye a los cetceos. Un sentido ms preciso de manu para indicar a las aves, las cuales forman una categora muy importante, es dado por el contexto o la frase descriptiva. 36 Cf. Firth, 1930, pp. 17-18 y 26-27. 37 Tambin los Nuer, segn los describe Evans-Pritchard, parecen identificar a veces a los pjaros en trminos de espritus, dado su comportamiento inusual; vase Evans-Pritchard 1956, p. 88.
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En cualquier conjunto cultural de conceptos, la nocin de identificacin puede ser muy compleja. Los tikopia poseen una serie de expresiones lingsticas que corresponden a los diferentes tipos de identificacin que reconocen; stos resultan relevantes para comprender los distintos tipos de relacin, concebidos como posibles, entre el objeto y el espritu: a) tau fangatasi, una relacin de un tipo: la expresin ordinaria para la identidad. Tambin se utiliza para dos o ms individuos de la misma especie, y puede referir a dos o ms presentaciones de un espritu, cada una de las cuales se conoce con un nombre diferente. b) fakamailonga, indicador, marca o seal: la expresin ordinaria para una cosa emblemtica de otra por asociacin simple un signo antes que un smbolo, segn cierta terminologa. En Tikopia, existen varias especies de crotones, de distintos colores abigarrados, y cada uno es el emblema de un espritu diferente. El crotn representa al espritu, siendo su signo, pero el espritu no est en el crotn. Lo mismo ocurre con varias otras plantas asociadas a los espritus en los rituales de curacin. c) fakatino, encarnacin: en este caso, el objeto es mirado como la habitacin temporal del espritu, el cual se encuentra en l como si fuera su cuerpo (tino). Alternativamente, puede decirse que el espritu toma la apariencia del objeto, fakaata ki ei, o que entra en l, uru ki ei.38 Mientras que la relacin de un espritu con su emblema es neutral, ya que no se cree que el espritu realice accin alguna sobre l, se piensa que la relacin de encarnacin o apariencia involucra una accin, el movimiento del espritu dentro del objeto pasivo, y a veces el movimiento del mismo objeto. d) fakarongo, obediencia: una relacin de control que envuelve adems la nocin de status. El objeto es identificado con el espritu en el sentido de que se cree que el espritu posee derechos de propiedad sobre l. Este ltimo, en consecuencia, en su crecimiento o acciones, tiende a seguir los deseos del espritu, y puede ser visto como un smbolo de ste. En la creencia tikopia, tanto las aves como los vegetales estn involucrados en este conjunto de conceptos. Adems, ambos se hallan asociados de manera indirecta, por estar asociados directamente con grupos sociales. Como entre los nuer, aqu el mecanismo es concebido como uno del tipo tridico: un pjaro o un vegetal es un smbolo o la encarnacin de un espritu particular, el cual posee una relacin de status ritual con un grupo social particular. La especie vegetal o el ave son identificadas con el clan o el linaje cuando el grupo, representado particularmente por su cabeza ritual, adora al espritu en cuestin.

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Cf. Firth, 1930, p. 15.

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Pero los pjaros y los vegetales son asociados con los espritus y los grupos sociales de diferentes maneras. Los vegetales, pasivos, son tratados como la cabeza o el cuerpo simblico del espritu, pero no se cree que ste penetre personalmente en ellos. El pjaro, activo, no es visto como la cabeza o el cuerpo simblicos del espritu: se piensa que es habitado positivamente por ste. No preciso citar aqu evidencia demasiado detallada sobre este tipo de creencias tikopia acerca de las aves y los vegetales, pues fue extensamente examinado en mi tratamiento del totemismo tikopia,39 y fue revisada hasta cierto grado por Lvi-Strauss.40 Pero a la luz del anlisis general que Lvi-Strauss hace del mito y de los fenmenos a l asociados, resulta interesante establecer en trminos clnicos las alineaciones tikopia de los vegetales y algunas otras asociaciones.
Clan Kafika Tafua Taumako Fangarere Vegetales ame Coco Taro rbol de pan Smbolo Cuerpo Cabeza Cuerpo Cabeza Dios Ariki Tapu Rakiteua Sakura Tafito Asociacin Crcuma Lluvia/cielo rojo Sol Enfermedad

I. II. III. IV.

Este esquema corresponde, en algunos aspectos notorios, al tipo de modelo de categoras binarias que Lvi-Strauss concibe para esta clase de material. Expone la oposicin entre el cuerpo y la cabeza; no slo eso: estos smbolos se alternan entre los clanes en orden de prioridad. Por otro lado, evidencias ulteriores indican una cierta inversin de los elementos. El rbol de pan, que es un smbolo del clan 4, el ltimo en cuanto a prioridad, es conocido como la cabeza del territorio, esto es, en un sentido, la comida de mayor significancia en trminos figurativos. Adems, esta atribucin es reforzada por la consideracin del material mtico. En un mito, el dios de Fangarere, el ltimo clan en cuanto a precedencia, emergi primeramente del cuerpo de su madre, aunque de un modo anormal, y fue dotado por ella, por medio de una maldicin, del poder sobre los huracanes y la enfermedad. Uno de sus nombres, Tafito, que literalmente significa base u origen, implica su primaca.41 Como una inversin ulterior, en otro mito, la entidad tutelar del clan 3, Sakura, el dios que controla al sol (ra), utiliz el poder del sol para partir la piedra en la cual se sentaba el dios principal, el Atua de Kafika, y as lo venci.42 Los tikopia se referan al mito, especficamente, en trminos de status.

Cf. Firth, 1930. Cf. Lvi-Strauss, 1962b. 41 R. Firth, History and traditions in Tikopia. Wellington, Polynesia Society (Mem. Polynes. Soc. 32), 1961, p. 29. 42 R. Firth, The work of gods in Tikopia; Londres, Percy Lund Humphries (L.S.E. Monogr. Social Anthrop. 1-2), 1940, p. 278.
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Si nos volvemos ahora hacia la asociacin de los clanes con las aves, a partir de una imagen bastante compleja puede comenzar a desenmaraarse una progresin simple del ocano hacia la tierra, tal como aqu se indica. Clan Kafika Tafua Taumako Fangarere Ave Gaviotn blanco /Bosun bird Garza Paloma/perico Gallina del pantano Hbitat Mar Orilla Tierra -

I. II. III. IV.

Estas correspondencias son bastante llamativas. Pero cuando se examinan las identificaciones totmicas en su totalidad y atendiendo a los detalles,43 una categorizacin hecha en trminos tan simples resulta imperfecta. Aqu deben sealarse tres cuestiones: 1) El clan ms pequeo, Fangarere, no posee, en absoluto, ninguna asociacin con un ave en particular, si bien sostiene una asociacin con la anguila, paralela a aquellas de otros clanes. 2) El sistema de linajes tikopia comprende 23 linajes mayores. Algunos de ellos poseen asociaciones con vegetales y aves, otros no. Uno de los linajes mayores de Tafua posee la palmera sag como el cuerpo de su mayor dios, pero otros linajes mayores de ste y otros clanes no poseen asociaciones vegetales especficas de este tipo. Similarmente, varios linajes, en particular el de Porima, y otros del clan Kafika, poseen dos pjaros, el martn pescador y el cluclillo de cola larga, como encarnaciones de sus dioses, lo cual no sucede en otros linajes de este y otros clanes. Ahora bien; en alguna medida, el alineamiento es compensatorio, en el sentido de que algunos de estos linajes de mayor importancia, en los clanes Kafika y Tafua, poseen reptiles y peces como encarnaciones de sus dioses. Pero estas asociaciones no pueden ser expresadas en la disposicin simple y simtrica que he indicado ms arriba. Si bien podran encontrarse, en los mitos, transformaciones que nos permitiran construir una disposicin ms simtrica, ste sera un proceso sumamente selectivo. Puede discutirse, razonablemente, que una cuestin como sta slo puede ser juzgada en trminos del corpus completo de los mitos tikopia, para cuyo anlisis no hay lugar aqu. Pero, prima facie, segn lo que hasta ahora llevo examinado del material, opino que el tomar y elegir detalles a los fines de su disposicin sistemtica significara violentar la perspectiva y el armazn de los eventos en los mitos, e ignorar un gran rango de relaciones aparentemente ms significativas.

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Cf. Firth, 1930, pp. 41-43.

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3) En la serie de asociacin pjaros/vegetales, un sexo, el femenino, es separado para una asociacin especial. El ame areo, el cual es recolectado y preparado principalmente por las mujeres, es visto como la encarnacin de la deidad femenina que constituye el prototipo espiritual de todas las mujeres. No existe ninguna asociacin vegetal paralela para los hombres. Por otro lado, parece razonable argumentar que la dedicacin de este vegetal a las mujeres, tomada en conjunto con otras tareas femeninas especiales ante todo rituales,44 forma parte de un reconocimiento complementario: su falta de funciones sacerdotales concede a la mujeres algunos roles compensatorios en el esquema religioso. Resulta bastante claro que, entre los tikopia, en el campo de la identificacin entre especies naturales y grupos sociales, existen irregularidades considerables en la organizacin estructural. La categorizacin binaria es claramente incompleta; los tikopia no han construido una disposicin completamente sistemtica. Puede argumentarse que alguna vez la tuvieron, pero esta especulacin mantiene abierta la pregunta acerca de qu factores pudieron causar el cambio. Ciertamente, al conversar con los mismos tikopia, resulta bastante evidente que, para la mayor parte de ellos, mientras que en lo relativo a los vegetales se interesan por la reparticin de las mayores especies entre los grupos, en lo que toca a las aves, animales y peces, se interesan por las relaciones de individuos y especies particulares con grupos tambin particulares, y no por alguna particin general o disposicin sistemtica. Adems, si bien los tikopia poseen una identificacin de los espritus bastante sincrtica, buena parte de ella no parece hallarse en una transformacin regular. Las consideraciones prcticas y utilitarias tambin entran en la esfera de la categorizacin. Es cierto que, como Lvi-Strauss y yo mismo hemos sealado,45 el aspecto utilitario es incompleto en la reparticin tikopia de las cosas comestibles entre los grupos sociales. Pero, como lo ha indicado Leach,46 el hecho de que los ttemes sean comida buena para pensar, no excluye la idea de que sean tambin buenos para comer. Como lo he mostrado ampliamente, existe un fuerte inters utilitario en las actitudes tikopia hacia sus principales comestibles. No parece incidental que sean justamente las principales comidas las que fueron asociadas a los clanes. Una vez ms, si bien esto no posee relevancia directa para el argumento de Lvi-Strauss, es importante sealar que, entre los tikopia, el pensar sobre vegetales,

Por ejemplo: R. Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Percy Lund Humphries, L.S.E. Monographs in Social Anthropology, Londres, 1940, pp. 172-174 y 307-308. 45 R. Firth, Primitive Polinesian Economy, Londres, Routledge, 1939, pp. 65-66; cf. R. Firth, 1940, pp. 134-135; cf. Lvi-Strauss, 1962b: 94-5. 46 E. R. Leach, Antropological aspects of language: animal categories and verbal abuse, en E.H. Lenneberg (ed.): New directions in the study of language, Cambridge, Mas. Institute. Techn, 1964b, p. 1112.

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pjaros y animales puede involucrar un nexo emocional definitivo, tanto como un nexo intelectual. Las actitudes hacia el ame en la cumbre de la temporada ritual pueden ser vistas, muy claramente, como aquellas que, en trminos amplios, se denominan respeto. Las actitudes hacia las anguilas y ciertos otros peces comnmente asociados a los espritus, segn puede verse, comportan sentimientos de repulsin bien definidos. Hay otra cuestin importante acerca de las creencias tikopia en la identificacin de los espritus con los objetos materiales: que el totemismo de los tikopia no es, solamente, parte de un elaborado esquema de pensamiento acerca de la naturaleza que utiliza ciertos arreglos estructurales percibidos en ella o impuestos a ella. Para los tikopia es tambin parte del modo de pensar acerca del hombre y sus actividades. Esto es as no meramente en el sentido de que el usar una disposicin de la naturaleza, para hacerla corresponder con una disposicin de los grupos sociales, fomenta el pensamiento simblico acerca de los grupos como entidades sociales que mantienen relaciones ordenadas. Ocurre tambin que los conceptos de encarnacin de los espritus, y las disposiciones de estas encarnaciones en una forma sistemtica que corresponde a la alineacin de los grupos sociales, no se restringen al mundo de las plantas y los animales. Se extienden tambin a los productos del trabajo humano. Los artefactos humanos, tales como las canoas o los postes y las balsas en los templos, pueden servir como cuerpo a un dios o un espritu ancestral. Por otro lado, se selecciona a los ms utilitarios entre ellos: una canoa, un caballete, un poste principal y no un poste lateral u otro artefacto que no desempee un papel constructivo en el edificio. Similarmente, es la gran canoa marina, y no la pequea canoa de lago, la que es tratada como el cuerpo del dios.47 Hay, en este campo, un fuerte elemento de inters pragmtico. Admitiendo el concepto de identificacin, debe realizarse una eleccin entre todo un conjunto de objetos de diferente tipo y significacin; y los que tienden a ser elegidos por los tikopia son aquellos que poseen una gran relevancia en la esfera tcnica.48 Esto implica, evidentemente, la posibilidad de que se halle involucrado respecto a los objetos hechos por el hombre, en alguna medida, un elemento emocional, ya que el uso, distribucin y estado del objeto deben poseer significancia. Si el objeto est deteriorado, la identificacin con el dios o el espritu puede asociarse con la ansiedad, ya que puede creerse que el espritu es capaz de ira. Las ideas morales, adems, como por ejemplo las relativas a la posible negligencia del dueo del objeto, pueden ser relevantes.

R. Firth, Raymond, Primitive Polinesian Economy. Londres, Routledge, 1939, p. 121. Leach realiza un argumento anlogo en un contexto diferente: el de lo sagrado (E. Leach, Telstar et les aborignes en la pense sauvage, Ann. Econ. Soc. Civilis., n 6, 1964a, p. 1112; tambin Leach, 1964b, p. 62).
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Pero las nociones de encarnacin y de identificacin de un espritu pueden ser llevadas todava ms lejos, por medio del mismo ser humano. Esto se logra a travs del mdium. En Tikopia, un mdium, hasta cierto punto, se elige a s mismo para esta tarea, pero, al menos tradicionalmente, el inters del grupo posea algn peso para promover esta seleccin, y la persona que actuaba como encarnacin del espritu lo haca en trminos de la alineacin del grupo. As, a travs del mdium, los tikopia utilizan las acciones humanas como ndices de las acciones del espritu, tal como en sus relaciones con la naturaleza utilizan las acciones del pjaro y el animal. Pero los pjaros no son capaces de hablar como los seres humanos, de manera que la encarnacin del espritu en un hombre es un concepto susceptible de un manejo ms refinado y de una interpretacin ms compleja. La comunicacin con un mdium humano puede realizarse en ambas direcciones, y resultar ms efectiva. Los tikopia pueden extraer mucho ms de la contribucin de un mdium que de la alineacin totmica. En particular, pueden utilizarla directamente para aliviar la ansiedad por ejemplo, ante una prdida en el mar o ante la enfermedad y como una ayuda directa a la hora de tomar decisiones. Su relacin con el mdium humano puede traer al dios o al espritu an ms cerca de ellos, y de una forma ms personal que la proporcionada por un objeto inanimado, un ave o un animal. En el anlisis precedente he examinado tres tipos de identificacin en lo que, normalmente, llamaramos la esfera no-racional (figura I). Hombres X = Y Leones A

Aves X A Vegetales X Figura I

Y Gemelos

Y Grupos Sociales

En el primer tipo, aquel de los hombres que tambin son leones, la forma X se transforma en la forma Y y viceversa, siendo la naturaleza esencial (aparentemente) la de la forma Y, y siendo la forma visible una o la otra segn las circunstancias. En el segundo tipo, el de los gemelos como pjaros, la forma X y la forma Y permanecen completamente distintas en su apariencia exterior, pero son identificadas en virtud de una entidad A invisible y generalizada. En el tercer tipo, donde los vegetales, aves, artefactos y seres humanos son vistos como la encarnacin de los espritus, y
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de ese modo ligados al grupo social con el cual se identifican, la forma X y la forma Y permanecen completamente distintas. Pero son alineadas en una relacin de status o control en virtud de una entidad A invisible e individualizada, la cual temporalmente puede tomar la forma visible X y controla a los individuos en Y. Las creencias religiosas que involucran una identificacin de este ltimo orden de abstraccin pueden poseer mltiples funciones y una significacin estructural compleja. Pero, segn me parece, una de sus funciones es la afirmacin simblica de la validez de la existencia humana, las acciones humanas y las construcciones humanas en la sociedad. Por qu los tikopia identifican estos objetos como espritus? Puede adelantarse la hiptesis de que lo hacen para usarlos simblicamente, para realizar, con referencia a ellos, ademanes y afirmaciones acerca de asuntos que poseen valor para ellos. Es por eso que disiento con la conclusin si bien asiento con mucho ms del libro Le totmisme aujourdhui, de Lvi-Strauss. Este autor declara que la realidad del totemismo no es ms que una ilustracin particular de ciertos modos de pensamiento. Hay sentimientos involucrados, pero slo en forma subsidiaria y como respuesta a las brechas y lesiones de un cuerpo de ideas que jams ha conseguido cerrarse completamente. El supuesto totemismo proviene del entendimiento, y las demandas a las cuales responde y el modo en el que las enfrenta son, en primer lugar, de un tipo intelectual.49 Por el contrario, me parece que tanto el sentimiento como el intelecto estn profundamente involucrados, si no en el mismo grado, al menos en el mismo contexto. Esto est implicado, ciertamente, por las nociones de creencia y valor relativas a los fenmenos totmicos, las cuales sugieren ideas sostenidas con un compromiso emocional e intelectual al mismo tiempo. Hemos visto que, entre los nuer, la relacin de los gemelos con los pjaros no es simplemente una clasificacin intelectual; el esquema es complicado por elementos de comportamiento tab, comportamiento vergonzoso, y posiblemente por elementos de responsabilidad moral. Lo mismo ocurre entre los tikopia: la clasificacin de las acciones de las aves o los animales, o la preparacin de los vegetales y frutas, no es tan slo materia de un modo de pensamiento. En relacin con las consecuencias que todo ello provoca en el plano de la accin humana, la interpretacin de estas clasificaciones en trminos de espritus puede involucrar problemas emocionales y ansiedad. Los elaborados actos rituales realizados sobre los que son, segn se cree, encarnaciones materiales de los dioses y espritus lavar y ungir los postes de las casas, atar balsas y banderolas, exponer y comer formalmente vegetales poseen algo ms que un componente intelectual. Bsicamente, los interpreto como modos simblicos de ofrecer respeto a las

49 Cf. C. Lvi-Strauss, 1962b. sta es mi traduccin: si dabord se traduce como primariamente [primarily], como en la versin de Needham, la afirmacin intelectualista recibe an mayor peso; vase C. Lvi-Strauss, Totemism (traducido por R. Needham), Boston, Beacon Press, 1963, p. 103.

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creaciones y bienes humanos, como parte del proceso de afirmar la personalidad individual. Cuando los tikopia dicen que estn ofreciendo respeto al dios y realizan lo que se reconoce como gesticulaciones sumisas y apropiadas, infiero que estn ofreciendo respeto a la idealizacin de ellos mismos y del trabajo de sus manos. Lo que ofrece la identificacin material de los vegetales, postes y seres humanos con los espritus, es un punto de reunin, un foco para su autorespeto, un modo de afirmar simblicamente, aunque slo sea frente a ellos, que lo que hacen es importante. En resumen, creo que en las discusiones acerca de los procesos de identificacin u otras asociaciones de los hombres con animales o plantas, es posible asumir que sus esquemas de pensamiento no son, meramente, intersticios que son llenados por sus intereses emocionales, incluyendo sus intereses utilitarios, sino que han sido formados, en cierta medida, por ellos.

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