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Chaque religion est seule vraie

SIMONE WEIL













ERMENEUTICA RELIGIOSA WEILIANA
Danilo
Caruso

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INTRODUZIONE

e manifestazioni religiose si sviluppano sin dalle epoche pi remote, da quei
momenti in cui la misconoscenza dei meccanismi naturali spinge a elevare
forze e sostanze del creato al ruolo di soggetti personali patroni. Lunano li-
sogno di un conlioIIo suIIa naluia e Iauspicio quanlo neno di un coiso dei feno-
meni non avverso generano queste divinit cui offrire un tributo sotto varie for-
me: preghiera, offerta, etc. in vista di quel fine. La religione nasce politeista: gli
uomini proiettano il calco delle primitive societ nel campo del divino; ne vengo-
no fuori specie di culto animate da diversi miti.
La vita degli dei simile nella sua consuetudine a quella umana, con la
differenza della prerogativa di poteri sublimi. Questo schema lascia il pi ampio
naigine dinlegiazione conunilaiia dalo che non nelle in conliaslo i devoli di un
dio con quelli di un altro: divinit di popoli differenti, con analoghi patronati, pos-
sono essere considerate lo stesso tipo concettuale con diverso nome.
Il politeismo non produce guerre religiose, neIIanlica Alene c addiiillu-
ra un altare dedicato agli dei e alle dee sconosciuti. Allorquando si vuole affermare il
piinalo di un dio su lulli gIi aIlii soigono Ie lensioni: IAlon egiziano inposlo daI
faraone Akhenaton si scontra col tradizionaIe sislena e con IinfIuente casta dei
sacerdoti di Amon.
La religione in qualche modo si trasformata in strumento di condizio-
namento delle masse, al punto di dare ai suoi gestori sacerdotali un notevole pote-
re (sotto questo profilo Marx fa un rilevamento corretto, per sbaglia a condannar-
la integralmente alla sua naturale radice).
Accanto aI poIileisno Iindagine fiIosofica soila in Ciecia apie Ie poile
della pura conoscenza razionale. La nascita e lo sviluppo delle varie scienze non
sono ostacolate dal paganesimo. La religiosit politeista vissuta in maniera aper-
ta e libera al di fuori di complessi mentali.
Lo sviluppo spiiiluaIe che poila daIIenoleisno aI nonoleisno (con Ia
scomparsa del pluralismo soggettivista) non nasce dalla proiezione nevrotica, co-
me vorrebbe Freud, della figura paterna, ma lascia la porta aperta al disturbo
mentale. Lunicila e Iesislenza di Dio sono liallale e dinosliale daIIa fiIosofia in
termini di pensiero privi di patologia. Il disturbo nel comportamento, e ancor
piina neI iagionaie, eneige daIIautoconsacrarsi aIIa veiila univeisaIe che in
quanlo laIe dovielle assoiliie lulli: Iossessione in una religione positiva (ossia sto-
ricamente determinata) porta allo scontro pi o meno violento il credente che
deve guadagnare a s il diverso.
In tal forma pur parlando di monoteismo sfaccettato risulta in realt che ci
siano stati pi dei a combattersi attraverso le storicizzazioni confessionali. La ten-
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denza alla nevrosi ossessiva pu essere caratteriale o scaturita da carenze intellet-
luaIi, inlese sia sollo iI piofiIo Iogico che deIIaccuIluiazione. Qui pi faciIe alu-
sare della credulit distorcendo deboli personalit a scopi anche deleteri per il
consorzio sociale.
evidente che mentre la ragione, in cui Dio si rivela universalmente, ac-
comuna senza distinzioni gli esseri umani, i monoteismi li dividano pi del polite-
ismo. Quando questa divisione vissuta in modo insano e irrazionale segno che
IequiIiliio psichico gi stato pregiudicato.
Le rivelazioni chiedono un accoglimento di fede che non pu essere girato
agli altri usando violenza (materiale e/o psicologica). Gli autori di una fenomeno-
logia del genere portano dentro la possibile carica di frustrazione originata da di-
sagio sociale generalizzato e/o personale, carica che si trasforma in energia ag-
gressiva dannosa per s e per gli altri se non indirizzata a progetti costruttivi
o depotenziata. Perci il sapere e il benessere sociale allontanano dalla barbarie.
La conoscenza lo scudo deIIuono Iileio, e poiche lulli hanno diiillo aIIa Iileila
impossibile che ne usufruiscano appieno neIIignoianza. Lignoianle sugge-
stionabile dai giochi verbali di prestigio di chi egli considera superiore e degno di
essere seguito e imitato. In questo regime viene scoraggiato lo studio e condannata
la scienza perch pericolosi per la fede. Questi regressi di civilt non hanno solo
una naliice neviolica, iI disegno deIIinliigIianenlo puo conviveie con Ia Iucida
e opportunistica consapevolezza di ci.
La religiosit non frutto nevrotico, nevrosi la causa della sua devianza.
Essa pratica naturale nella ricerca di Dio che si avvale della ragione. I vari siste-
mi di teologia dogmatica appaiono relativi per il fatto che le rivelazioni si storiciz-
zano. Se i moventi di confronto sono questi non possibile formulare una con-
danna di qualsiasi credo tranne quello seguito e farlo in maniera reciproca: questo
sarebbe distruttivo. Ogni religione sorge e matura per chi la pratica, quella vera,
autentica attrarr come causa finale, vale a dire che saranno i credenti a venirle in-
contro per la sua bellezza senza che essa stessa li forzi.
Esistono due tipi di sapienza: una che si acquista con lo studio e una otte-
nuta da rivelazione soprannaturale.
La pi alta coscienza del divino umanamente guadagnata si ha nella filo-
sofia, dove la razionalit spazia autonoma; per questo motivo la migliore teologia
quella che adopera strumenti filosofici.
Ma quesla devesseie acconpagnala da sludi fiIoIogici sui lesli sacii e su
quelli connessi in un inpegno coIIegalo di anaIisi. II nanleninenlo deIIoidine
civiIe iichiede un seieno equiIiliio neIIindividuo che non liae spunlo da cuIluie
totalitarie o fanatiche, liberticide e istigatrici di nefandezze. Il confine che separa il
buon senso e le pulsioni devianti dalla normalit viene nella storia purtroppo pi
volte superato.
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1. LA LETTRE A UN RELIGIEUX

epistola indirizzata nel novembre del 1942 da Simone Weil a Padre Coutu-
rier una delle ultime testimonianze del suo genio intellettuale e mistico,
neIIa quaIe Iei scandisce, quasi fosse un nanifeslo, IailicoIazione pio-
grammatica della propria teologia (edificata sopra un sentimento di fede che la
condusse a costruire un ideale di natura universale). La filosofa francese nella sua
iiceica sceIse unollica differente da quella di uno storico: lei proiett lo schema
deI ciislianesino aIIindielio, Ia iagione a spiegaie Ie iadici, Iaddove uno sludioso
che guarda gli eventi nel loro sedimentarsi in un percorso di cause ed effetti a-
vrebbe soprattutto rilevato come anche la Weil in fin dei conti non manc di fare
ci che di quel passato si impresse sul Cristianesimo. Questa duplice, e non anti-
tetica , possibilit di lettura dei fenomeni storici in campo mette capo a una seria e
difficile riflessione critica del rapporto tra Simone Weil e il suo modo di fare i conti
con la storia.
La sua lettera apre le porte a lunghi spunti. In una parte della sezione 34 la
Weil tocca, nel suo excursus di argomenti da riscoprire pi veracemente a una ri-
Ielluia ocuIala, iI lena deI Logos (Veilo), su cui incenlialo iI pioIogo deI Van-
geIo non sinollico di Ciovanni. Ia unosseivazione iaffinala e peilinenle che Iascia
purtroppo senza approfondimento riconducendola a un mistero di comprensibili-
t di tutto il brano. Stupisce, appunto, ed cosa non da poco per il modo in cui lei
presenta questo guadagno concettuale, da un lato leggere come avesse compreso il
ruolo di intermediario tra Dio e gli uomini del Logos (cosa a cui accenna nel punto
7, brano di seguilo iipoilalo), e daIIaIlio nolaie iI fallo che neIIinleia Ielleia, e in
questo passaggio in particolare, non faccia menzione della filosofia di Filone Ales-
sandrino (il Platone ebreo, che questo dato afferm in modo esplicito nel suo pen-
siero che mediava e fondeva Ebraismo e conoscenze filosofiche greche): Numero-
se parole del Cristo riferite dai Vangeli (soprattutto da san Giovanni) presentano,
con una insistenza cos accentuata che non pu non essere intenzionale, la forma
algebrica della media proporzionaIe. Iei esenpio: Cone iI Iadie nio ha inviato
ne, cos io invio voi.... II iappoilo che unisce iI Iadie aI Ciislo Io slesso che uni-
sce il Cristo ai discepoli. II Cristo media proporzionale tra Dio e i santi; lo indica
il termine stesso: mediazione. Sono pertanto giunta alla conclusione che come il
Cristo si riconosciuto nel Messia dei Salmi, nel Giusto sofferente di Isaia, nel ser-
pente di bronzo del Genesi, ugualmente si riconosciuto nella media proporziona-
le della geometria greca, che diventa cos la pi clamorosa delle profezie.. La suc-
cessiva considerazione weiliana, sempre nella sezione epistolare 34, relativa a
una diversa resa di Gv 1,9, versetto cos volto secondo la Vulgata da lei contestata:
La vera luce, che illumina ogni uomo, stava venendo nel mondo ( v to q to
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\qOivov, qtici nuvt vOpnov, cpocvov c tov iooov). La sua diversa
traduzione pu incontrare migliore accoglimento: lecito riferire il participio
cpocvov al precedente termine vOpnov (accusativo maschile singolare, cui
pu essere o meno separato da virgola) e non necessariamente a q (nominativo
neutro singolare). Quindi Ia iesa (queIIa pioposla daIIauliice deIIepistola) sareb-
be: Era la vera luce che illumina ogni uomo che viene al mondo. Con questo
meccanismo di concordanze si deduce che ciascun essere umano nasca con una
scintilla di Logos incorporata. Ma pure collegando cpocvov a q tal senso non
muterebbe in virt di quanto affermato in 1,4: In lui [Logos] era la vita, e la vita
era la luce degli uomini.
La luce precede gli uomini che vengono al mondo e li illumina alla loro
nascita, perci, anche a voler tradurre in modo diverso dalla Weil il v. 9, il signifi-
cato pare sempre quello intravisto da lei.
Del resto a testimonianza del fatto che questo prologo evangelico per-
meato di teologia filoniana, lo stesso Filone, in merito a questa lettura weiliana,
sosliene che IinvisiliIe divinila ha inpiesso neIIanina invisibile il sigillo di s
medesima, cosicch la stessa regione teiieslie non iinanesse senza uninnagine
di Dio e che ogni uomo per intelligenza parente del Verbo divino, essendo
impronta o particella e raggio della natura beata. Per inciso va detto che Filone
eia di foina nenlis un po veiIiana poiche vedeva spaise nella cultura filosofica
greca verit concesse da Dio che meglio si rivelava nelle scritture sacre giudaiche.
Lidea deI Logos cone conpaie aIIesoidio deI vangeIo giovanneo (vv. 1-
3) riecheggia la riflessione filoniana. Filone a sua volta si richiamava al lgos sper-
matiks degli stoici: nel Logos divino la ragione seminale (e dunque altres stru-
mentale) di tutte le cose create, le quali senza di Lui non possono concretizzarsi
nella realt n tanto meno avere un sostegno a fondamento del loro essere. Nel
De opificio nundi spiegalo cone iI Verbo sia un cosmo noetico di stampo pla-
tonico. La problematica del Logos nel vangelo non sinottico tutta filoniana. Egli
vede in Dio infalli ILsseie supieno ed escIusivo (che denonina Iadie), iI quaIe
ciea Iuniverso e i suoi singoli enti (in questa veste definito propriamente Dio, Oco
= LIohiyn), enli che vengono soiielli neIIesislenza da Lui (slavolla in queslaIlia
prospettiva, o potenza, definito Signore, iupio = Yahwh) per mezzo delle sue ra-
gioni noetiche contenute nel Logos divino.
Filone considera Dio, accanto a queste due potenze (Padre; Dio, che sta alla
sua destra; Signore, che sta alla sua sinistra), uno e trino nelle sfaccettature. Questo
lena deIIunila e liinila divina daIlionde loccato dalla Weil nel punto 12 della
Ielleia. La sua dicolonia peisonaIila/inpeisonaIila di Dio piesenla spunli di
langenza con Iollica fiIoniana. Per in tale confronto i valori si ribaltano: mentre
pei IiIone Iuono ha Ioliellivo di supeiaie neI suo ilineiaiiun mentis in Deum il
divenire nella sua pluralit, e dunque gli aspetti delle sue due principali potenze,
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per arrivare a Lui come Essere unitario (e non trinitario, a suo avviso oggetto di
unallenzione infeiioie), Ia fiIosofa fiancese pone Iaccenlo non suI dato semplice
della singola personalit divina, bens sul suo carattere impersonale che si mostra
attraverso gli effetti delle potenze tratteggiate da Filone, modi di operare verso cui
Iuono si ieIaziona in vaiia nanieia.
cos possibile, a parere di Simone Weil, incontrare Dio senza accorgerse-
ne, essere di convinzione atea, ma santi de facto: Non si pu pensare Dio allo
stesso tempo, e non successivamente, come tre e uno (cosa a cui pochi cattolici ar-
rivano) se non pensandolo insieme come personale e impersonale. Altrimenti ci si
rappresenla oia una soIa Ieisona divina, oia lie Dei. |j Anine neno piogiedile
rivolgono la loro attenzione e la loro fede soprattutto o esclusivamente a uno
di quesli due aspelli. |j Ioiche in Occidenle Ia paioIa Dio, nel suo significato
coiienle, designa una Ieisona, quegIi uonini nei quaIi Iallenzione, Ia fede e
Ianoie si appIicano quasi escIusivanenle aIIaspello inpeisonaIe di Dio possono
credeisi e diisi alei, sellene Ianoie sopiannaturale abiti nella loro anima. Costo-
ro sono sicuramente salvati. Li si riconosce dal loro atteggiamento verso le cose di
quaggi. QueIIi che posseggono aIIo slalo puio Ianoie pei iI piossino e Iac-
cellazione deIIoidine deI nondo, conpiesa Ia svenluia, cosloio sono lulli sicu-
ramente salvati, anche se vivono e muoiono in apparenza atei. Coloro che posseg-
gono perfettamente queste due virt, anche se vivono e muoiono atei, sono santi.
Quando si incontrano uomini siffatti, inutile volerli convertire. Essi sono piena-
mente convertiti, sebbene non in modo visibile; sono stati generati di nuovo a par-
liie daIIacqua e daIIo spiiilo, anche se non sono nai slali lallezzali, hanno nan-
giato il pane della vita, anche se non si sono mai comunicati.
Sia chiaro che in Filone quelle due da lui definite potenze rappresentano
una dinamica interiore di Dio, mentre il Logos (come cosmo noetico) risulta frutto
di una piocessione che gella Ie lasi deIIuniveiso, quaIcosa in Lui soslanzialmente
pi separabile che non si d al confronto con le sue attivit del creare e del conser-
vare il tutto. Nei primi versi del vangelo di Giovanni (vv. 1-3) si va in direzione di
una sovrapposizione della figura del Verbo e delle due suddette potenze: Nel
principio era il Verbo, il Verbo era con Dio, e il Verbo era Dio. Esso era nel princi-
pio con Dio. Ogni cosa stata fatta per mezzo di lui; e senza di lui neppure una
delle cose fatte stata fatta. (v p v \oo, ii \oo v npo tov Ocov, ii
Oco v \oo. Oto v cv p npo tov Ocov. Huvt i to ccvcto, ii
pi to ccvcto oc v covcv.). Infalli IaposloIo Tonnaso, scellico, do-
po aver visto Ges Verbo incarnato risorto gli esclamer (Gv 20,28): Mio Si-
gnore e mio Dio! ( iupio ou ii Oco ou.), ossia con valenza teologica:
Reggitore di me e Creatore di me!.
La funzione della reggenza sar attribuita dalla teologia cristiana alla terza
persona della Trinit, lo Spirito Santo, ipostasi corrispondente alla seconda poten-
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za filoniana, della quale nel Credo cattolico si dice che Signore e d la vita. La
Weil che sosteneva, e non solo, la presenza di prefigurazioni di verit teologiche
aIIinleino deI sislena cuIluiaIe gieco, neIIa sezione 7 deIIepisloIa, iiscopie aigo-
menti di quello stoicismo che fu radice, assieme al platonismo, del ripensamento
filoniano alla luce della cultura filosofica greca, argomenti che si riallacciano al filo
deIIanaIisi: In LiacIilo c una Tiinila, che si puo soIo inluiie alliaveiso i suoi
frammenti giunti fino a noi, ma che appare chiaramente neIIInno a Zeus di Clean-
le, dispiiazione eiacIitea. Le Persone sono: Zeus, il Logos e il Fuoco divino o Fol-
goie. CIeanle dice a Zeus: Queslo univeiso acconsente al tuo dominio (ciev
iptcti) / Tale la virt del servitore che lo tieni sotto le tue invincibili mani /
Di fuoco, dal doppio lagIio, eleino vivenle, Ia foIgoie. La foIgoie non uno sliu-
nenlo di cosliizione, un fuoco che suscila iI consenso e Iolledienza voIonlaiia.
dunque IAnoie. L questo Amore un servitore, un eterno vivente, dunque una
Ieisona. Ioise Ie anlichissine iappiesenlazioni di Zeus con unascia daI doppio
taglio (simbolo della folgore), nei bassorilievi cretesi, avevano questo significato.
Si accosli daI doppio lagIio aIIe paioIe deI Ciislo: Non sono venuto a portare la
pace, na Ia spada. NeI Nuovo Teslanenlo, iI Iuoco coslanlemente il simbolo
dello Spirito Santo. Gli Stoici, eredi di Eraclito, chiamavano pneuma il fuoco la cui
eneigia sosliene Ioidine del mondo. Pneuma un soffio igneo. |j San Ciovanni,
servendosi dei termini Logos e Pneuma, indica la profonda affinit che lega lo
stoicismo greco (che va distinto da quello di Catone e di Bruto!) al cristianesimo.
Anche Platone conosceva chiaramente vi allude nelle sue opere i dogmi della
Trinila, deIIa Mediazione, deIIIncainazione, deIIa Iassione, e Ie nozioni di giazia
e di salvezza nedianle Ianoie. LgIi ha conosciulo Ia veiila essenziaIe, cio che
Dio il Bene. L in pi neI punlo 34 aggiunge: NeIIinsegnanenlo deI Ciislo do-
veva esserci la nozione di una certa virt di indifferenza, simile a quanto si pu
trovare nello stoicismo greco e nel pensiero ind.
La veiIiana accellazione deIIoidine deI nondo coiiisponde a un lipico
atteggiamento stoico. Questo tipo di adeguamento alle cose compare altres rivisi-
tato in Filone, per il quale la realt si dispiega in base al suo copione contenuto nel
Logos, nel migliore dei modi, su un registro di predestinazione che apre alla liber-
la individuaIe aIIoiche Iuono accogIie consapevoImente il suo destino incastona-
lo neIIa pi giande vicenda deIIuniveiso voIlo aI ene Supieno: nele che
neIIesseie unano sono queIIe deIIapeiluia a Dio e deIIolleninenlo deIIa fede.
SiniIi oliellivi Ia WeiI pone pei Iuono in anlilo ieIigioso, con Ia differenza che
lei non attribuisce a un disegno divino la controversa presenza del male nel mon-
do, circoscrivendolo a un circuito di cause non riconducibile a Dio. Queste sue pa-
ioIe deIIa sezione episloIaie 25 (in cui Iei sosliene IinvaIidila deI poleie di testi-
monianza dei miracoli nei confronti delle religioni) rievocano il suo ideale di fede:
L se ILvangeIo onellesse ogni nenzione deIIa iesuiiezione deI Ciislo, Ia fede ni
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sarebbe pi facile. La Croce da sola mi basta. Per me la prova, la cosa veramente
miracolosa, la perfetta bellezza dei racconti della Passione, insieme ad alcune pa-
ioIe foIgoianli di Isaia: Ingiuiialo, naIliallalo, non api Ia sua locca, e di san
IaoIo: Non ha consideialo IuguagIianza con Dio cone un loltino... Egli si
svuotato... Si fatto obbediente sino alla morte, e alla morte di croce..., slalo
fallo naIedizione. queslo che ni cosliinge a ciedeie. Senza Ianalena Iancialo
da un conciIio, Iindiffeienza nei iiguaidi dei niiacoIi non ni saielle di aIcun o-
stacolo, dal momento che la Croce produce su di me lo stesso effetto che su altri la
iesuiiezione. DaIlia paile, se Ia Chiesa non nelle a punlo una dolliina soddisfa-
cente riguardo ai fatti ritenuti miracolosi, per colpa sua molte anime si perderanno
a causa deIIapparente incompatibilit tra la religione e la scienza. E molte altre si
perderanno perch, credendo che Dio intervenga spesso nel tessuto delle cause
seconde per produrre fatti particolari con una intenzione particolare, gli impute-
ranno la responsabilit di tutte le atrocit in cui Egli non interviene.
Ieiche Sinone WeiI non cila IiIone dAIessandiia iivoIgendosi a Iadre
Couturier? Il sistena fiIoniano una sunna opeianle aIIinleino deIILliaisno,
summa che ricapitola nozioni gi note e rielabora quelle conoscenze in vista di
una preservazione del Giudaismo nel contesto politico romano.
Lassello leoIogico veiIiano escIude daIIa dinensione deIIaulenlicila di
fede gran parte della religiosit ebraica a causa del suo nazionalismo e della sua
lontananza dai valori evangelici neotestamentari (vedasi nei punti epistolari 1, 18,
31, 35) da lei rilevati altrove, in ambienti precristiani e non cristiani (leggasi nelle
sezioni 7, 11, 13, 22, 29, 35). Ci non rappresenta assolutamente una forma di anti-
semitismo, si tratta solo di una considerazione storico-filosofica che accomuna I-
siaeIe a Rona neIIa iiceica di unaffeinazione cosliuila con Ia foiza (a laI iiguaido
nei punti 18 e 35).
Ieilanlo, agIi occhi deIIanlinazisla fiIosofa fiancese di fanigIia eliaica, Ie
eclettiche posizioni filoplatoniche e filostoiche del giudaismo alessandrino nel
cui seno era stata prodotta la versione dei Settanta del Tanak apparivano un in-
sinceio iipiego di loinaconlo che nancava Iappunlanenlo, con gian paile deI
popolo giudaico, di fronte alla novit del Cristianesimo. Se pensiamo a una sor-
prendente e anticipatrice definizione del Verbo divino data da Filone (figlio pri-
nogenilo deI padie inciealo, con una leininoIogia iipiesa daI Tineo pIaloni-
co, dove vien detto padre Iaitefice di qualcosa, madre la sostanza per produrre e
figlio il prodotto) non si rivelano di circostanza o casuali le parole weiliane della
chiusura a Padre Couturier: Come cambierebbe la nostra vita se si vedesse che la
geometria greca e la fede cristiana sono scaturite dalla stessa fonte!.
Rimane tuttavia un quesito senza risposta: come si sarebbe evoluto il pen-
siero teologico di Simone Weil dopo i ritrovamenti di Qumran, fatti pochissimi
anni dopo la sua prematura scomparsa?
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2.1. EBRAISMO E PAGANESIMO
n IsiaeIe e i genliIi Ia WeiI espone una seiie di osseivazioni iiguaidanli diffe-
renze tra la religiosit giudaica antica e quella pagana a essa contemporanea,
mettendo in risalto il fatto che, a suo avviso, i Giudei avessero trascurato il
principale aspetto di Dio, e cio iI suo esseie iI ene.
Lei fa nolaie che neIIAnlico Teslanenlo quasi deI lullo assenle Ia di-
mensione della carit (assenza che va a vantaggio di un sistema repressivo), e che
Mos, istitutore della nazione ebraica (alla quale occorrevano basi materiali pi
che spirituali) e Platone avessero avuto in comune un sostrato culturale egiziano:
Mos compiende che Dio inpone dei conandanenli doidine noiaIe. La quaI
cosa non ci slupisce, dalo che egIi eia slalo isliuilo neIIa saggezza egiziana.
LgIi ha definilo Dio cone ILsseie. I piini ciisliani hanno ceicalo di spie-
gaie Iaffinila, su queslo punlo, fia Iinsegnanenlo nosaico e queIIo di IIalone,
soslenendo che iI piino ha eseicilalo uninfIuenza suI secondo alliaveiso Ia ne-
diazione della cultura egiziana. Nessuno oggi sostiene questa interpretazione, tut-
lavia nessunaIlia pei oia si sosliluila ad essa. Ma Ia veia spiegazione evidenle:
IIalone e Mos fuiono anledue isliuili neIIa saggezza egiziana, se non piopiio
Platone, sicuramenle Iilagoia. DaIlionde Liodolo sosliene che lullo iI pensieio
religioso degli Elleni ha le sue origini nelle dottrine religiose degli Egiziani, porta-
te in Grecia da Fenici e Pelasgi. Il Dio giudaico, per Simone Weil, espressione di
un carattere di forza niIilaie che nessunaIlia divinila supiena dei genliIi ha: laIe
preferenza nella visione teologica ebrea fece trascurare la piena identificazione di-
vina con iI ene, e di conseguenza inped Ieneisione deIIa bont evangelica.
Tiallo, quesluIlino, che, per esempio, invece lei rilevava attivo nella reli-
gione egizia allorch essa ispirava a non fare il male. Gli Ebrei sono sempre oscil-
lati fra la concezione di Jahv come un dio nazionale fra gli altri di nazionali, ap-
partenenti ad altre nazioni, e di Jahv cone Dio deIIuniveiso. La confusione fia Ie
due concezioni implicava la promessa di quel dominio del mondo al quale ogni
popoIo aspiia. |j }ahv appaie in queI peiiodo deIIa sloiia cone un Dio naziona-
le ebreo pi potente degli di egiziani: egli non chiede al faraone di adorarlo, ma
solo di lasciar liberi gli Ebrei di farlo. Diversi nel pensiero weiliano sono i conte-
nuti richiamati per segnalare intuizioni precrisitiane: Iinnagine di Zeus suppIi-
ce, di Dio che si innedesina neI lisognoso, accoslala al Cristo evangelico; i sim-
boli neotestamentari del grano e della vite culminazione di motivi gi esistenti nel-
la mitologia classica; Prometeo paragonato a Cristo, etc.
La WeiI iicoida, lia IaIlio, Iegiziano Lilio dei noili in cui aI fine deIIa
salvazione eleina si indicava unoppoiluna piedisposizione deIIanina duianle Ia
ricerca di Dio, il quale dal canto suo si mostrava dispensatore di Grazia. Nella tra-
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dizione pagana in Egitto veniva raccontata altres una rivelazione divina sotto
forma di agnello sgozzato (v. Apocalisse 13,8). La filosofa rammenta, in aggiunta al
caso di Osiride, che il tema della passione divina fosse conosciuto in ambiti miste-
riosofici mediterraneo-orientali.
Le tangenze fra Ebraismo/Cristianesimo, filosofia greca e dottrine egizie
sono indicate con chiarezza da Simone Weil.



2.2. IL DIO DEL TANAK NON SOLO

ndagando la fondazione e gli sviluppi della religione giudaica non si pu fare a
neno di lenei piesenle Ia sua nascila daIIalonisno, iI quaIe neIILgillo deI XIV
sec. a.C. fu la prima dottrina teologica occidentale di un Dio universale (seppu-
re venata di toni panteistici e in un regime ancora enoteistico). Le vicende del co-
siddetto esodo degIi Lliei iisaIgono aI secoIo successivo, quando landilo Ieielico
pensiero del faraone mistico Akenaton dal ritorno allo status quo, ai seguaci della
sua dottrina non rest altro che cercare migliore sorte altrove ad ortum solis. Cos
Alon, neIIinseiiisi in un conleslo nuovo, fu solloposlo a un ailicoIalo piocesso
intellettuale di adattanenlo, aIIinizio di cui gIi si soviappose Ia figuia esteriore di
YHWH. Per inciso, riguardo al tetragramma, poich la vocalizzazione masoretica
non univoca ed frutto di un convenire non inerente alla corretta pronunzia del
nome, chiarisco che lo riporter da qui coneia neIIoiiginaiio eliaico senza voca-
Ii: da vaiie fonli anliche siano infoinali che YHWH suonasse quaIcosa cone Ia-
o, neIIOllocenlo WiIheIn Cesenius Io liasIilleio vocaIizzalo in Yahvh (Iellu-
ra al momento di maggior successo).
LLliaisno soilo daIIinconlio di due conponenli: una egizio-atonista,
emigrata dalla propria patria verso oriente alla ricerca della terra promessa, e una
asiatica incontrata, incorporata e integratasi nel nascente gruppo etnico.
Questo processo di fusione di due schemi culturali medi verso il basso,
aIIa voIla deIIinlailaiinenlo di un nodeIIo di sociela pi piogiedito qual era
quello egiziano. A testimonianza di questa duplice radice Israele assunse due pa-
dri: uno biologico, il Caldeo Abramo (soggiornato in Egitto), e uno spirituale, Mo-
s (nato in Egitto e formatosi alla corte del faraone). Dietro i teonimi Adon e Ado-
nai si cela Aton (di cui Adon variante diretta del nome).
La denominazione Elohiym del Dio ebraico invece potrebbe apparire nel
Tanak masoretico superficialmente non chiara. Tale nome ha morfologia plurale
(come testimonia la terminazione in -iyn), iI suo singoIaie LIoah (iinaslo neI
giudaismo un appeIIalivo divino). Le concoidanze di laIe leinine aIIinleino dei
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testi biblici sono diverse. Elohiym in alcuni contesti designa dei (altri) ed da vol-
geie aI pIuiaIe IelleiaIe, iI singoIaie geneiico divenla eI (dio, ma attenti parola
riferita anche a YHWH Elohiym). Eloah pur sempre usato in tal accezione gene-
rale, come ad esempio in Sal 18, 28-32 dove compaiono tre tipi di singolare diffe-
ienli che indicano Dio, Davide a paiIaie: YHWH nio LIohiyn pei nezzo
deI nio LIohiyn Lo El (ha-El), Ia via di Lui Ia paioIa di YHWH Chi LIoah
|divinila supienaj aIIinfuoii di YHWH e chi ioccia a eccezione del nostro Elo-
hiyn Lo El (ha-El) me gingente abitualnenle di foiza. O in Sal 114,7: Alla
presenza di Adon, trema terra, davanli aIILIoah di Ciacolle. Lcco aIcuni casi in
cui elohiym traducibile al plurale: Gn 3,5 in cui compaiono un uso al singolare,
yodea (participio maschile singoIaie, qaI) LIohiyn (Dio uno che sa), e uno
seguente al plurale k-elohiym yodeey (participio costrutto maschiIe pIuiaIe, qaI)
(come dei conoscitori di), Ls 12,12 (nolevoIe peiche uliIizzalo iI none YHWH a
parte); Es 20,3 che parla di elohiym acherim (altri); Es 32,4 che concorda nel testo
masoretico un dimostrativo al plurale (elleh eloey-ka); Es 32,23 che fa dire dagli
Ebrei ad Aronne: Che tu faccia elohiym che vadano (ieleku, 3
a
persona maschile
pIuiaIe deIIinperfetto qal) di fronte a noi. 2 Cr 32,15 mette in bocca al re assiro
Sennacheiil uninleiessanle variet di nomi e di usi: Chi tra ognuno degli elohiym
(be-kol-elohey, preposizione prefissa+nome maschile singolare costrutto+nome ma-
schile pIuiaIe) deIIe nazioni poich nessun eloah (kiy-lo kol-eloah) di nessuna na-
zione pei iI fallo che il vostro elohiym (elohey-kem).
La poIivaIenza senanlica deI leinine indica Ia quaIila deI conpIesso di-
vino: Ia sua eslensione, iipailila fia eIohiyn acherim, viene superata nel tempo
daIIinlensione deI Dio giudaico (e poi ciisliano). Ieicio in senso diacionico
Ieslensione di queslo concello, da pIuiaIe e iipailila, in quesla leoIogia piocede
veiso Iassoilinenlo (sussunzione) degIi eI, finendo coI restare individuata da
un nome plurale (dato dalla pratica linguistica), per sotto il profilo del numero
divenendo pi conpalla sino aIIunila e aIIunicila (leoIogica). Ad esempio il con-
corrente Baal, definito come uno che cavalca le nubi (lo stesso vedasi di YHWH in Dt
33,26 e Sal 68,5), fu, in un secondo momento, con violenza sui suoi sostenitori,
sconfitto, cancellato e sussunto. Rilevante 1 Re 18,20-40 il quale narra la sfida, tutta
dentro a Israele, lanciata da Elia ai profeti di Baal (e di Asherah) allo scopo di veri-
ficaie chi lia queslo e YHWH sia ILIohiyn (18,24: ha-Elohiym, usato ben due
volte, la prima in senso generale ristretto, la seconda in senso specifico puntuale):
neIIa gaia aI niiacoIo ILIohiyn |lia YHWH e aaIj che iispondeia nediante il
fuoco saia divenulo ILIohiyn. LIia disse che Ia sua invocazione saielle slala at-
traverso il nome di YHWH, mentre ai rivali prima aveva esclamato (18,24): Voi
aviele invocalo pei nezzo deI none deIIElohiym vostro (elohey-kem) . In seguito
li sbeffeggio affeinando che aaI un eIohiyn (sono piesenli neI leslo pi iife-
iinenli aI singoIaie) inpegnalo in aIlie faccende (18,27). Lesseie LIohiyn appa-
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ie dislinlo daIIesseie YHWHo aaI, appaie una quaIifica e unalliiluzione,
che celano nonostante tutto uno sfondo semantico di pluralit se cos Elia si e-
sprime in 1,36-37: YHWH, Elohiym di Abramo, di Isacco, e di Giacobbe, in que-
slo gioino sia nolo che lu sei LIohiyn in IsiaeIe Conosca quesla genle che lu
YHWH sei lElohiym (ha-Elohiym) .
Il termine Elohiym sembra additare il Dio di appartenenza (etnica) e Baal
pu qualificarsi tale in questo scontro interno. Baal era stato un titolo zonale dato
a divinit i cui seguaci si radicavano in maniera stabile in una zona. I baaliym fu-
rono diversi, e tra di loro lo stesso YHWH. Ben vedendo emerge la natura del mo-
noteismo nazionale ebraico, il quale inquadrato inter nationes, inter gentes, diventa
un enoteismo. Dalla Genesi si procede semanticamente a ritroso: dal punto di ar-
iivo, daIILIohiyn uno che sislena Iuniveiso, aIIe sfaccellaluie e aI significalo in
principio plurale della parola. Gli Ebrei, in seguito alla teologica scrematura esten-
siva, chiamano Elohiym il solo loro Dio, ma a livello di linguaggio designano con
la stessa parola anche altri dei. Apprezzabile questo brano di Genesi (35,1-7) che
smonta, seziona la copertura semantica dei significati di Elohiym (il teonimo rife-
rendosi a Dio concorda verbi al singolare e al plurale, il quale Dio in aggiunta
indicalo daI none LI): LIohiyn disse a Giacolle: Cosliuiiai un aIlaie al Dio
(la-El) che eia appaiso a le duianle Ia lua fuga da luo fialeIIo Lsa. Ciacolle dis-
se: Che facciale poilai via gli elohiym (et-elohey, sostantivo costrutto) dello stra-
nieio Iaio Ia |a eleIj un aIlaie al Dio (la-El) che iispose a ne Diedeio a
Giacobbe tutti gli elohiym (et kol-elohey, aggettivo+sostantivo costrutto) dello stra-
nieio |Ciacollej cosliu I un aIlaie e chiano queI poslo LI eyl-El per il fatto
che l gli Elohiym (ha-Elohiym) si erano rivelati (niglu, 3
a
persona plurale del perfetto
nifal) a lui. Elohiym, al singolare e da solo, si alterna a tratti nei testi di Genesi al
binomio YHWH Elohiym il quale compare la prima volta in Gn 2,4 (dopo aver
conpIelalo iI ciealo neI sellino gioino): Iespediente del binomio vuol mediare la
religiosit di quella parte di provenienza non egizia, bens vicinorientale,
deIIiliido giuppo elnico elieo, da cui Ia figuia di YHWH piovenne (uno Yav eia
figlio del dio semitico Baal e della compagna Asherah).
La tradizione elohista, filoegizia, il collante di tutto, pi forte e pi ro-
busta di quella jahvista, che ha una dialettica di costruzione marcatamente pi po-
Iicenliica. In Cs 24,19 spiegala Ia difficoIla di scegIieie YHWH: Ioiche gIi e-
lohiym [intesi tutti, YHWH compreso] sono da rispettare (qedoshiym, aggettivo ma-
schile plurale predicato nominale della causale e non attributo), Egli [YHWH] un
Dio geloso (hu El-qanno, sequenza di termini tulla aI naschiIe singoIaie) . La
subordinata qui chiarisce il motivo della gelosia (geloso di chi? Degli altri elo-
hiym) e mostra un sostrato di politeisno. DaIlionde queslo hunus ieso nolo in
Gdc 2,11-13 laddove si afferma che gli Ebrei a YHWH preferivano i baaliym, diversi
elohiym dei popoli circostanti, trasformandosi in adoratori di Baal e delle ashtarot (di-
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vinit femminili). Leggendo questo brano da Dt 32,3-21 in cui parla Mos si no-
ta che YHWH appare un El nella moltitudine, ancora distinguibile da Elyon (il
quale gli stato saldato sopra), e inoltre chiamato Eloah: Iioclamo il nome di
YHWH, assegnate grandezza al nostro Elohiym (le-lohey-nu) un Dio (LI) di fedel-
la NeI fai daie iI possesso deIIe nazioni IAIlissino (LIyon) fece fissaie i confi-
ni Ia paile di YHWH iI suo popoIo, Ciacolle il gruppo del suo possesso eredita-
rio (chebel nachalat-o) YHWH in soIiludine Io fece guidaie e con esso |popoIo
dIsiaeIej non eia nessun eI deIIo slianieio |IsiaeIej ha allandonalo Eloah Lo
[a YHWH] fecero diventare geloso a causa di stranieri (be-zariym) Loio sacrifica-
rono a demoni (la-shediym) non essenti Eloah, i quali erano elohiym che non cono-
scevano Hai dinenlicalo Io LI che ti ha partorito (mecholele-ka, participio maschile
singoIaie cosliullo, poIeI) YHWH vedeva |paiIa adesso YHWH cilalo da Mo-
sj Mi resero di solito geloso grazie a non el (be-lo-el). Qui il caso di aggiun-
gere che Elyon il medesimo El di cui Melchisedek incontrato da Abramo ritor-
nalo daIILgillo era sacerdote (Gn 14,18-19): El Elyon possessore (qoneh: partici-
pio maschile singolare costrutto, qal) dei cieli e della terra. E in quella circostanza
da Abramo subito associato a YHWH: YHWH El Elyon possessore dei cieli e del-
la terra (Gn 14,22). Lvidenle Iinpiessione che neIIespiineie iI concello deI
divino si paila da una pluralit di fondo (come sembra anche in Gn 1,26) di cui
il nome Elohiym in taluni casi denota una puntualizzazione astraente (non solo
nella forma singolare). difficiIe slaliIiie Ia naluia di queslo coIIegio divino,
tuttavia la stessa Gn (1,27) d uno spunlo Iaddove dice Iadan ciealo attraverso
(be-, preposizione prefissa locativa e strumentale) la sua immagine (-tsalm-o) na-
schio e fennina: polielle inlendeisi LIohiyn, in quesle ciicoslanze, cone cop-
pia divina primordiale dei principi maschile e fenniniIe pi o neno diffeienzia-
ta nella sostanza interna a seconda del taglio speculativo che si voglia dare o dello
sladio cionoIogico di sviIuppo deI leslo (qua, ad esenpio, c un correlarsi nel
numero singolare).
NeIIa seconda nela degIi anni 7O nel Sinai settentrionale furono trovati
dei iepeili a KunliIIel A|iud iisaIenli aIIVIII sec. a.C. con epigiafi Ie quaIi paiIano
di YHWH legandolo territorialmente, ma soprattutto presentandolo nonostante
prospettive interpretative divergenti in coppia con la dea Asherah (o figura mi-
tologica personificata od oggetto sacro): YHWH e la sua Asherah. possibile a livel-
Io popoIaie giiasse un un cuIlo di coppia suI lipo aaI/Asheiah. Alcuni passi
veleioleslanenlaii nenzionano unoiigine sinailica di YHWH (Dt 33,2) e una me-
ridionale di Eloah (Ab 3,3). Sebbene il concetto di Elohiym avesse consentito a
YHWH di assorbire altri el e relative funzioni tra loro dei egizi, il cui portato nel-
la cosmogonia della Genesi fondamentale , Egli rimase agli occhi degli Ebrei un
Dio nazionale, al quale riconoscevano il primato assoluto, che per al proprio e-
sleino annelleva Iesislenza e Ia pluralit di el a Lui inferiori. Una visione enotei-
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stica palese nella terminologia di Dn 11,36-38: II ie |Anlioco IV Lpifanej si na-
gnificher sopra ogni el e sopra lo El degli elohiym L non dislingueia sopia gIi
eIohiyn dei suoi padii e nessun LIoah L aIILIoah deIIe foilezze faia daie o-
noie, LIoah che i suoi padii non conoscevano. Adesso siano neIIe nigIioii
condizioni per capire cosa vuol dire, e come tradurre in conformit al sistema
grammaticale e semantico ebraico, un versetto molto noto del Vecchio Testamen-
to, Dt 6,4: Shema Yisrael: YHWH Elohey-nu, YHWH echad. Tutto ruota attorno
aIIuIlina paioIa: echad. La quaIe un numerale cardinale che si comporta, con-
cordandosi, a guisa di un aggettivo: significa uno. Ma da puntualizzarsi subito
che laIe nuneiaIe non puo assuneie iI vaIoie concelluaIe di uno soIo o unico:
iI nuneiaIe echad (naschiIe singoIaie), aIIo slesso modo di tutti gli altri cardina-
li, tiene computo di quantit discrete non aggiungendo al suo concetto che le unit
indicale possano esseie uniche neI Ioio geneie. II significalo di unico, soIo
espresso da uno specifico aggettivo: yachiyd. In Gn 22,2 quando Dio dice ad A-
bramo di prendere il suo unico figlio e di offrirglielo in sacrificio, gli dice di prele-
vare il figlio Isacco et-yechiyd-ka (unico-di-te: particella introducente il comple-
mento oggetto+aggettivo maschile singolare costrutto+suffisso pronominale della
2
a
peisona naschiIe singoIaie): non usalo iI nuneiaIe caidinaIe echad. Il qua-
le per viene utilizzato poco dopo al fine di segnalare la montagna su cui Dio vuo-
le che vadano: al (preposizione) achad (numerale maschile singolare costrutto)
he-hariym (articolo+nome maschile plurale). Quesli due usi neIIanlilo di un
medesimo versetto danno gi sufficiente chiarezza. Successiva alla pars destruens
la pars costruens: Ia conpiensione deI vaIoie giannalicaIe di echad. Queslo
numerale significa uno, ed essendo precisi nuneio uno.
II suo uliIizzo non senpie quanlifica enlila disciele, echad puo aIlies
trovarsi precisante una posizione ordinale o gerarchica (la principale), ossia agisce
da vero e proprio numerale ordinale. Non che il suo significato letterale venga
stravolto, solo che da un conteggio di unit si passa al senso di un loro ordinamen-
to. I numerali ordinali in ebraico antico esistono dal primo al decimo, per tutto il
resto si usano i cardinali. Tuttavia nel Tanak in Aggeo 1,1 si liova Iesenpio deIIa
sosliluzione di piinoe secondo con uno e due: i piini due caidinaIi aI
posto dei rispettivi ordinali. Ma la cosa consolidante tutto il ragionamento provie-
ne dal fatto che venga adottato assieme a loro un esplicito ordinale: Durante
lanno del (bi-shnat: preposizione prefissa+nome femminile singolare) numero due
(shetayim: numerale cardinale femminile con valenza ordinale) riguardante il re
Dario, nel mese (ba-chodesh: preposizione prefissa+nome maschile singolare) il sesto
(ha-shishiy: articolo+numerale ordinale maschile singolare), nel giorno (be-yom: pre-
posizione prefissa+nome maschile singolare) numero uno (echad: numerale cardina-
le maschile con valenza ordinale) in relazione al mese. Questo versetto di Aggeo
ci confeina che i caidinaIi uno e due possono assuigeie aI iuoIo di oidinaIi
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piecisando che si lialla di nuneio uno e nuneio due di iispettive serie. Pure
in ilaIiano si dice esseie iI nuneio uno, lizio iI nuneio uno, aIIo scopo di
enunciare che qualcuno il migliore in qualcosa o a capo di un organismo. Tale
il senso in Dt 6,4: Ascolta Israele: YHWH il nostro Elohiym, YHWH il primo
[il principale, il numero uno degli elohiym]. Predicare del soggetto YHWH che
uno di numero (quantit discreta) tautologico (si sa che ogni soggetto singolare
uno), predicare che unico (uno solo) non corretto dal punto di vista semantico
e costituisce un pregiudizio sintetico a priori. Linfoinazione qui piesenle, cone deI
resto in Gn 22,2 (il numero uno, il primo dei monti) o in Gn 1,5, di tipo ordinale.
La scansione dei giorni della creazione si apre con echad: al giorno numero uno (yom
echad) per seguono il secondo, il terzo (yom sheniy, yom shelishiy) fino aI selli-
mo. La primazia teologica ha cogenle vaIoie cuIluaIe aIIinleino di IsiaeIe (nono-
Ialiia), e quesla non canceIIa iI ciedo neIIesislenza di diversi dei (adorati da altre
genti), neppur ritenendo gli Ebrei il loro Dio alIa lase deIIoidine univeisaIe. In Is
43,10-15 lo stesso YHWH molto chiaro: Voi siete un mio testimone e un nio
seivo che io ho sceIlo a) Di fronte a me (le-pana-y) non stato modellato (lo-notsar)
un el [idolo] b) e dietro di me (ve-achara-y) non ceia A paile ne non c nessuno
che inleiviene in luo favoie Nessun [el] estraneo era tra di voi e voi siete un mio
testimone e io sono un El: c) anche [gam-] fuori del giorno [-mi-yyom, preposizione
prefissa per il moto da luogo+nome: letteralmente lontano-dal giorno opposto e
complementare di layelah, notte cio: 24 ore su 24, anche al di l della fascia
diurna oltre la quale il potere di una divinit solare sul cui stampo il Dio giudai-
co nato senlia lianonlaiej io Io sono e non c uno che faccia piendeie daIIa
mia mano; faccio e chi fa tornare indietro quella cosa?... Io sono YHWH, che tu devi
rispettare (qedoshe-kem, aggettivo singolare costrutto+suffisso 2
a
persona plurale),
chi ha formato (bore, participio singolare costrutto) Israele, il tuo re (malke-kem, nome
singolare costrutto+suffisso 2
a
persona plurale). Nel primo verso dei citati ab-
liano Iinnagine di un aIlaiino su cui si ponevano la o le statuette di un dio, la
quale vuol esprimere questo: a YHWH a) non stato anteposto alcun dio (non
stato messo in secondo piano o scartato), b) n tanto meno YHWH subentrato
davanti a un altro lasciandoselo alle spalle (perch Israele idealmente sorto ac-
canlo aIIescIusivo palionalo divino di YHWH su queI popoIo piina deI suo in-
tervento inesistente). Nella prima met a) compare un chiuso dato di fatto (perci
il modo verbale il perfetto), nella seconda b) un ipotetico perdurare anteriore
(quindi il modo imperfetto). Tutte le figurazioni di luogo a), b) e c) hanno sul pia-
no temporale precisi significati. Tutto questo brano mostra da un lato lo schema
sociale ebraico (una teocrazia integrale, una monarchia assoluta in cui il re era una
soila di vicaiio di Dio), daIIaIlio ancoia cone gIi Lliei pensasseio esislenli e
inferiori gli dei degli stranieri. In Is 45,18 Dio afferma di s: Io [sono] YHWH e
non [sono uno] in aggiunta (od, avverbio).
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2.3. RADICI EGIZIE

egIi esili eIaloialivi deIIeliaisno possiliIe iinliacciaie vaii significalivi
eIenenli canaIizzali daI soIco deIIa sua iadice piina, queIIespeiienza alo-
nista nel remoto Egitto di Akhenaton senza la quale non sarebbe sorto.
Come la mitologia egizia era volgarizzazione di riflessioni teologiche, protofiloso-
fiche, aIIa poilala di lulli (non liascuiando che Iaspello deleiioie di una ieIigiosi-
t popolare prosegue da s verso forme di superstizione e di poco spirituale este-
iioiila), cos neI Tanak nasoielico non va iiceicala IanaIogia dei sinloIi (che si
diveisificano) lens IanaIogia dei concetti cui quei simboli rinviano. Un corretto
procedimento ermeneutico porta a galla il lavoro sottostante alla lettera e di con-
seguenza si constala IinfiIliaisi di concezioni soile neIIa leiia dei faiaoni anche
anlecedenli Ialonisno, Ie quaIi eiano nozioni consoIidale di queIIa civiIla cos iaf-
finata da superare la religione quotidiana ed essere riprese dalla filosofia greca. Il
iacconlo suI piincipio deIIuniveiso aIIesoidio deIIa Cenesi viene in genere inteso
una serie di atti divini che traggono il tutto dal nulla. Una lettura attenta smentisce
queslidea di un pioduiie ex nihiIo.
I verbi utilizzati per indicaie Iallivila ciealiva di Dio in Cenesi sino aI v.
2,4 (e peraltro sotto il circoscritto appellativo Elohiym) laia e asah sono pi
o neno sinonini (lanl che neIIa veisione gieca dei LXX sono voIli lulle due con
poieo, pioduco): piova ne sono i vv. 26-27, concernenti la creazione di adam, nei
quaIi viene usalo dappiina asah e poi laia.
Entrambi i verbi si riferiscono a una tipologia di operato che da una causa
efficienle fa liasfeiiie alliaveiso unallo una deleininazione foinaIe: qui neI crea-
re come altrove la forma, che determinazione del prodotto, non fa materializ-
zare i cieli e la terra (et ha-shamayim veet-ha arets) dal nulla.
Nel v.1 Elohiym bara (3
a
persona maschile singolare del perfetto qal) es-
si, nel v. 4 disse che la luce fosse (istituendo il giorno e la notte), nel v. 6 grazie a
una superficie estesa (raqiya, equivalente di ha-shamayim del v. 1 stando al v. 8)
separ le acque (ha-mmayim), delle quali non viene detto niente in merito alla lo-
ro comparsa, segno che sono preesistenti alla creazione, coesistono con Elohiym, il
quale da un suo intervento non creativo ex nihilo su di esse trae fuori i cieli (vv. 7-
8) e la terra asciutta (erets, la stessa del v. 2) accompagnata dal mare (vv. 9-10). Nel
v. 2 in una sintesi di preludio con ordine cronologico di richiamo a ritroso rispet-
to a quanto narrato appresso si dice che la terra era stata un disordine e una vuo-
tezza (tohu va-bohu), Ioscuiila eia slala suIIa supeificie deIIabisso (tehom, composto
da un insieme di acque come del resto chiarito in Is 51,10), e la ruach (respiro, alito,
fonazione) di Elohiym nel mentre si propagava di continuo (merachepet: participio
femminile singolare, piel) sulla superficie delle acque.
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Qui si accenna a un oceano primordiale (tehom), di cui si ribadisce che,
non essendone specificata la provenienza, da ritenersi un ente non creato ma
primigenio ab aeterno. Prv 8,22-24 in cui parla la divina sapienza personificata
nel finale pare proprio alludere a questo aspetto di potenzialit originaria delle
acque: YHWH acquis me come inizio del suo percorso [creativo], la primizia dei
suoi lavori da allora, da lungo tempo (me-olam) sono stata tessuta, dal principio,
prima della terra; non negli abissi (be-eyn-tehomot) fu il mio travaglio, non nelle sor-
genti (be-eyn mayanot) che sono pesanti di acque (mikbaddey-mayim).
II cosliuiie Ia ieaIla quolidiana, queIIa nola neIIanlichila duianle Ia slesu-
ra dei testi veterotestamentari, da parte di Elohiym somigliante al metter mano
su un acquario. Innanzitutto bisogna agire alla luce, la quale viene prodotta nel v.
4: Ia Iuce peio non lialla daIIalisso suIIa cui supeificie pesano le tenebre, essa
emanazione diretta di Elohiym in quanto divinit solare elaborata su Aton. Inoltre
tutto ci che si piesenleia cone aeieo senlia esseie enanazione di Dio sulla
falsariga della ruach o di lei variante forma.
Nel libro di Giobbe il tuono paragonato a una di Lui fonazione (37, 2 e 5),
la di Lui nishmat (respiro, alito, fonazione) produce il ghiaccio e fa ritirare le acque,
pei nezzo deIIa sua iuach i cieIi sono schiaiili (26,13). Ruach e iI sinonino
nishnal sono veicoIi di liasfeiinenlo di una foina, di liasnissione di una de-
terminazione presso una materia, in taluni casi rendendola un essere animato (e
veicoli in rapporto ai quali il linguaggio performativo divino un lato particolare);
in Gb 33,4 Eliu dice: La ruach di un El (un Dio) mi ha fatto e la nishmat di Shadday
|leonino liadollo con IOnnipolenle, lullavia di discussa elimologia] mi tiene
costantemente in vita. Anche in Is 42,5 si dice dello El che d la nishmat alla gen-
te su di lei [la terra] e la ruach a coloro che vi girano. Ritornando al filo principale,
denlio aIIacquaiio, alIo scopo di iicavaie uno spazio uliIe aIIesislenza umana
inserito un soffitto intermedio il quale d origine alle acque di sotto e a quelle di so-
pra (vv. 7-8): Iidea ailigianaIe deIIa sua fattura esposta in Gb 37,18, il prodotto
della colatura di una materia fusa e poi stirata (Eliu a Giobbe: Fai tu battere con
Lui per quanto concerne la volta del cielo, resistente come uno specchio che viene
fatto versare?).
Quindi nello spazio inferiore basta convogliare tutte le acque in una zona,
separata da un suolo asciutto al fine di ottenere la terra calpestabile: il mare im-
brigliato, in pi modi, durante la fase creativa (Gb 38,8-11). Is 45,18 ci ricorda di
IHWH che cre (bore) i cieli (ha-shamayim), lElohiym (ha-Elohiym) che diede forma
(yotser) alla terra (ha-arets), e la produsse (ve-os-ah), la fece stare stabile (konen-ah),
non un disordine (lo-tohu) cre (bera-ah), per abitarla (la-shebet) la plasm (yetsar-ah).
In laIe veisello oIlie a laia conpaie denolanle Ieseicizio poielico di Dio iI ver-
lo ilsai, iI quaIe espIicila iI nodeIIo deIIailigiano neIIinnagine demiurgica,
ribadita con evidenza in Is 42,5 che informa circa lo El (ha-El) YHWH che d la
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sua impronta (roqa) alla terra e ai suoi prodotti (ha-arets ve-tsetsaey-ha). E tutto emerge
da una solliazione daIIacqua Ia quaIe ceIava quelle potenzialit portate alla luce. Si
nota nella cosmologia giudaica un senso di ordinanenlo geiaichico allo/lasso.
Al vertice di tutlo sla Dio (IAIlissino, LIyon), quindi iI ieslo a scendeie
sino aIIa leiia, che iI Ciealoie ha appeso sopia unassenza di cose (Cl 26,7).
Fino al completamento della volta celeste (vv. 14-18) Iaichilelluia concelluaIe di
quanto narrato ripresa dal sistema culturaIe venulo daIILgillo. Nella mitologia
egizia la suprema primaria non generata divinit (causa sui), senzeguaIi ed eler-
na, Amon (linvisibile).
Il suo tratto demiurgico lo qualifica cone Anon Ra, dove Ra Iinnagine
deI soIe, sleIIa che funge da spunlo neIIideazione di una cosnogonia da una di-
mensione di avvolgente oscurit in partenza, cui presiede la dea Neith di cui Ra (il
sole concreto, regolatore del mondo fisico, distinto dal metasensibile Amon, un sole
metafisico) era considerato figlio e gli enti celesti notevoli frutto del di lei operare
(il sole e la luna sono i pi importanti, e con gli altri immersi in una sostanza di
naluia Iiquida neIIa quaIe si nuovono: lanl che Iinnagine deIIa laica si coiie-
Iava aIIidea dei loro movimenti ciclici).
La semantica del nome Neith (patrona di Sais; dapprima dea della guerra,
della caccia e della sapienza) la collegava al concetto di acqua, perci fu messa a
iappiesenlaie queIIoceano di caos iniziaIe (Nun), abisso posto nella mancanza di
luce da cui spunt la terra non organizzata.
La volta del cielo fu ulteriormente divinizzata. Secondo la mitologia, A-
lun (acconunaliIe a Ra) diede vila a una coppia divina: Shu (dio deIIaiia) e Te-
fnul (pieposla aIIunidila), da cui naqueio Nul (fennina, iI cielo) e Geb (maschio,
la terra). La normale esistenza non poteva avere luogo poich si narra i due e-
rano cos coinvolti da passione amorosa da starsene sempre legati.
Allora Atum decise di dividerli mediante Shu. Nut immaginata, e rap-
piesenlala neIIiconogiafia, con Ie eslienila dei suoi aili congiunti a Geb. Nella
cosmologia degli Egizi erano previsti due settori celesti: uno ipouranico, e uno i-
peruranico. La divina sapienza di Amon (per un parallelo vedasi Prv 8,22-31) si
ipostatizza nel portavoce Thot (patrono della comunicazione e delle scienze), tra le
cui alliiluzioni c queIIa di puiificaie Ie anine dei defunti versandogli
deIIacqua. Anon Ra opeia giazie aIIa parola proferita da Thot, come nel creare il
cielo e la terra cos in altre circostanze.
Lenanazione da paile di Anon Ra di una foiza vivificanle e oidinanle
ci che ha prodotto, da una materia ancora priva di ordine emersa dal Nun, di-
ventata il dio Ptah, figlio di Neith e immagine della luce (vedasi nel Credo niceno-
costantinopolitano la definizione dello Spirito Santo come Signore che d la vita,
vivificantem). Iiesso Ianlichila egizia iI seipente rappresentava la scienza medica,
nonch (agatodemone) il ruolo di reggitore di Amon nel conservare il tutto, in
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questo caso Amon Kneph (raffigurato qui con alcune parti umane testa, barba e
gambe e posto in rapporto collaborativo col precedente Ptah).
Se il principio maschile costituito da un lato da Ra e Kneph, quello fem-
niniIe daIIaIlio assunlo da Neilh, non liascuiando che queslo secondo ancorch
iposlalizzalo eia iilenulo aIIinizio unificalo coI suo conpIenenlaie neIIa figuia di
Amon: ci nondimeno era considerata altres una divinit separata originaria, co-
ne leslinonia unepigiafe neI suo lenpio a Sais, e consoile di Ra in una coppia
divina primordiale.
Neith gi esistente prima dei vari dei cui d origine, pertanto assurge
comunque a un compito radicale il quale pu unificare, in base alla visione e allo
spessore speculativo, tutti i tratti del divino sotto un profilo non rappresentato da
uninnagine conciela e che paiinenli caiichi su di se in nanieia indifferenziata la
dicolonia naschiIe/fenniniIe neIIandioginia. La nisoginia e Iinfeiioiila deI
iuoIo deIIa donna non avevano lasi neIIanlico Lgillo, aI conliaiio deIIeliaisno:
gli aspetti femminili avevano una propria nota distintiva su un piano di pari deco-
ro (come nel caso di dei e dee). Le culture patriarcali del vicino oriente, cui si con-
foino Iaiga paile deIIeliaisno, distorcendo la sua radice egizio-atonista, erano
imperniate sulla figura verticistica di un dio maschile. Ci nonostante le tangenze
tra il Dio veterotestamentario e Neith sono pi di una. Tale brano di Isaia (44,6 e 8)
preso a riferimento le mostra: In questo modo ha parlato YHWH re di Israele e
suo redentore, a) YHWH degli eserciti (tsebaot): l) Io sono il principio e il futuro
(Aniy rishon va-Aniy acharon: i due aggettivi di concordanza maschile vengono
usati in senso cronologico) e senza di me (u-mi-bbalada-y: letteralmente lontano-da-
me) non (eyn) [esistono] elohiym [cio messo da parte Dio non ci sarebbe un pro-
geniloie di deij C un eloah (un dio) senza di me (mi-bbalada-y)? [domanda retori-
ca, di scontata risposta negativa, cui naturale seguito quanto appresso] E non una
roccia (ve-eyn tsur) [senza di me], Io non ho [mai] conosciuto (bal-yadaetiy) [cose del
genere, le quali non siano risultato della sua attivila poielicaj. YHWH ha forti
connotazioni di a) divinit bellica: ad esempio in 1 Sam 17,45 dopo averlo sempre
definito YHWH degli eserciti (tsebaot) chiamato Elohiym degli schieramenti di
battaglia (Elohey maarkot) di Israele; altro caso simile Am 5,27 che dice di
YHWH il cui nome (shem-o) [] Elohiym di eserciti (Elohey-tsebaot). La caratteristi-
ca espressa con vigore in Is 42,13: YHWH come uno potente viene avanti, come
un uomo di guerre (ke-iysh milchamot) fa giidaie Iaidoie, fa gridare, ancora fa urlare,
sopia i suoi nenici si fa supeiioie. Tia IaIlio non dolliano dinenlicare che si ha
notizia di un libro canonico del Tanak purtroppo scomparso e proprio dedica-
to alle guerre di YHWH.
Coslui neIIedificaie Iuniveiso assoile Ie funzioni di Amon e di conse-
guenza si accosta a Neith, pur rimanendo separato dal Nun, e di lei b) assume al-
cuni aspetti creativi: in modo speciale iiguaidanli 1) Ioiigine degIi altri dei (e dei
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corpi celesti, soprattutto sole e luna). Egli si presenta come 2) il fondatore e il co-
slanle ieggiloie deIIinsiene naluiaIe e divino. NeI coiso deIIa cieazione Ia pie-
senza di 1) discendenza divina iievocala in Cl 38,7: Levavano giida accIa-
manti tutti i figli di Elohiym (kol-beney elohiym). DaIlio canlo nolto eloquente il
SaIno 82: LIohiyn che si aIza neIIassenlIea di LI, denlio agIi eIohiyn |neI con-
sigIio degIi deij LgIi decide: Iino a quando scegIieiele Iingiuslizia e a favoie dei
naIvagi inleiveiiele` ScegIiele iI poveio e Ioifano, aI niseio e aIIindigente rende-
le giuslizia. SaIvale iI poveio e iI lisognoso, daIIa nano dei naIvagi fale Iileiaie.
Loio non hanno conpieso e non capiscono, neIIoscuiila si conducono, sono vacil-
lanti tutte le fondazioni deIIa leiia. Io dissi: Voi |sielej eIohiyn e |siete] tutti figli
di Elyon (beney Elyon kulle-kem). Tullavia cone Iadan noiiiele e cone iI piino dei
capi cadiele. AIzali LIohiyn, giudica Ia lerra, poich tu erediterai per mezzo di
tutte le genti. Non c un evidenle nolivo ieloiico-grammaticale il quale farebbe
chiudere il discorso diretto aperto nel terzultimo periodo del brano se non quello
mirante a disgiungere la mortalit dagli elohiym: ma il terzultimo periodo lega a s
neIIoialio diiecla puie iI penuIlino, pei via deIIanaIogia dei soggelli e della sen-
sata costruzione espositiva.
Che gli dei qui citati possano morire non stupisce perch era retaggio del-
la forma mentis egizia che questi invecchiassero e potessero morire: pensiamo al
caso eclatante di Osiride, un dio che muore e risorge (e di cui simbolicamente si
mangiavano le carni). Che questi elohiym non siano giudici umani lo si desume in
nanieia allaslanza chiaia daI paiagone con Iadam (letteralmente terrestre, fatto
dalla e abitante sulla terra, adamah): non avrebbe senso ricoidaie a un unano
che Ia sua naluia queIIa di un unano, sembra corretto sostenere che il primo
termine di confronto non un gruppo di terrestri bens una serie di esseri divini
(pena un paragone vuoto: una proposizione causale-dichiarativa introdotta da
kiy avrebbe retto meglio un altro pensiero).
La maniera in cui Dio ha parlato in Is 44,6 (Io sono il principio e il futuro)
offie Io spunlo di appiofondiie 2) Iaspello di peisonaIe onloIogia neIIa sua fonda-
zione e ieggenza deIIuniveiso lenendo piesenle iI parallelo di Neith.
Una sua iscrizione nel tempio di Sais le faceva proferire: Io sono tutto ci
che stato, che e che saia. Parole che sono in veste non panteizzante ripropo-
ste in Es 3,14 nella famosa affermazione di Dio: a) Ehyeh asher b) ehyeh. Le due
voci verbali a) e b) da un punto di vista formale sono identiche, si tratta infatti di
una 1
a
persona singoIaie deIIinpeifello qaI, voce deI veilo esseie.
Sappiano che iI nodo inpeifello iende unazione peiduianle, di cui inlu-
ire la collocazione temporale (passata, presente o futura) compito di chi legge o
ascolta. Se pensassimo che a) e b) siano sotto questo profilo sostanziale di nuovo
idenliche sosleiienno di liovaici di fionle a unespiessione lauloIogica dalo che
a)=b). Ma in detta circostanza Iaffeinazione non diielle nienle neanche da una
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prospettiva ontologica perch Dio asserirebbe di essere identico a s stesso, cosa
comune a tutti gli enti. Nel momento in cui imlocchiano unaIlia sliada di Ielluia
e ipotizziamo che a) e b) siano uguali, ma non identiche nel significato, guada-
gniamo una chiave interpretativa. Il perdurare di a) in atto mentre Dio parla e
possiamo volgerlo in italiano con un presente indicalivo: Io sono.
Il perdurare di b) dunque ha due sbocchi i quali sembrano entrambi validi
veiso iI passalo e veiso iI fuluio: Io eio e sar. Potremmo allora tradurre: Io
sono Chi Io ero e sar. Dio pare aver esplicitato una nozione della sua teologia:
Egli come Neith la costante nel divenire, la necessit alla base della contin-
genza. I reperti di Kuntillet Ajrud, che provano un possibile culto popolare di
YHWH unito in coppia alla compagna Asherah, consentirebbero di pensare che il
ruolo e i compiti di Neith fossero stati assunti, nelle credenze di quel basso livello
sociale, appunto da lei poich dalla civilt ugaritica proveniva una tradizione che
legava una signoria di Asherah alle acque marine e che la elevava al rango di pri-
mitiva madre degli dei. La teologia giudaica ufficiale volle invece imporre la mo-
noIaliia di YHWH, iI quaIe su queslaIlio piano di suoi seguaci venne a ingIolaie
Ia figuia di Asheiah/Neilh.
Non da escIudeie che Iunione a YHWH di una paiedia possa esseie sla-
ta forse agevolata da un ipotizzabile processo di dissociazione degli attributi
femminili dal paradigma di ente supremo che i teologi ebrei ereditarono in primis
dalla cultura egizia e che tale archetipo fosse di natura androgina.
Lesseie andiogino di Alon solloIineeielle Ia caialteristica di un certo di-
vino di potersi presentare uno e al tempo stesso plurimo attraverso le sue emana-
zioni: n antropomorfo n teriomorfo, rappresentato dal disco solare (simbolo di
chi offie soslegno aIIesislenza giazie ai iaggi soIaii), ieslando inconoscibile seb-
bene colto nella luce (la quale esclude qualsiasi altra rielaborazione figurativa).







Indice

Introduzione pag. 1
1. La Lettre a un religieux pag. 3
2.1. Ebraismo e paganesimo pag. 8
2.2. Il Dio del Tanak non solo pag. 9
2.3. Radici egizie pag. 15










Bibliografia dei brani tradotti contenuti nel saggio volti da autore diverso

Lettera a un religioso, Adelphi, 1996
http://www.reteccp.org/biblioteca/nonvio/weil/weil4.html#Anchor





















Palermo
settembre 2013