LA HERMENUTICA EN PAUL RICOEUR

(1 PARTE)
A continuacin intentaremos aproximarnos al insondable pensamiento de Paul Ricoeur en sus momentos hermenuticos ms relevantes, para lo cual seguiremos el hilo de las iluminadoras articulaciones que el Dr. Nstor orona ha hecho del mismo a lo largo de sus traba!os. A tal "in, dividiremos la exposicin de esta primera parte del traba!o en tres etapas del itinerario "ilos"ico del pensador "rancs, las cuales se suceden cronolgicamente # se vinculan entre s$ con gran coherencia. %a primera etapa es la de una fenomenologa existencialista # a ella pertenecen sus primeras obras, como &%o voluntario # lo involuntario' ()*+,-, &.l hombre "alible' ()*/,- # &%a simblica del mal' ()*/,-. %a segunda etapa es la de una hermenutica simblica, a la que corresponden obras como &De la interpretacin, ensa#o sobre 0reud' ()*/+- # &.l con"licto de las interpretaciones' ()*/*-. %a tercera etapa es la de una hermenutica textual, representada ante todo por la obra titulada &Del texto a la accin' ()*1/-. Antes de comen2ar, conviene que aclaremos dos cuestiones. Primero3 advertir al lector que numerosas obras ricoeurianas quedarn al margen del presente traba!o3 &4istoria # 5erdad', &%a met"ora viva', &6iempo # narracin', &7$ mismo como otro', entre otras. 7egundo3 de las tres etapas se8aladas, la primera ser tan slo mencionada, #a que lo que aqu$ nos interesa sustancialmente es la "iloso"$a hermenutica de Ricoeur, que la hallaremos en la segunda # en la tercera. Dicho esto, pasamos, sin ms, a recorrer el camino se8alado.

I.Personalismo francs

FENOMENOLOGA EXISTENCIALISTA

7e suele situar el inicio de la produccin "ilos"ica de P. Ricoeur dentro de la corriente personalista "rancesa inaugurada por .. 9ounier. :unto a :. %acroix # 9. Ndoncelle, nuestro autor se cuenta entre los representantes del movimiento &.sprit' derivado de esta escuela, quienes, a pesar de las diversas interpretaciones # resultados de sus especulaciones, coinciden en una problemtica com;n3 la consideracin del hombre como persona # su apertura a la trascendencia. <a de temprano, partiendo de una postura que el propio Ricoeur denomina &"enomenolog$a existencialista' # en la que resuenan in"lu!os de 4usserl, 4eidegger, :aspers, 7artre, 9erleau=Pont# # 9arcel, nuestro "ilso"o se propuso recuperar la nocin de persona que el &cogito' cartesiano hab$a "racturado. .ste primer pro#ecto terico de Ricoeur terminar compilado en una obra titulada Filoso !" #$ l" %ol&'("#) ()*/,- > tomo )3 &%o voluntario # lo involuntario'? tomo @3 &0initud # culpabilidad', dividido en dos partes3 &.l hombre "alible' # &%a simblica del mal'=, que re;ne los es"uer2os de ms de una dcada de especulacin. on lo que se ha denominado &"iloso"$a de la voluntad' se da un intento de recuperar la nocin de persona ante la "iloso"$a postcartesiana. Recordemos que Descartes hab$a escindido al mundo (res extensa- del #o (res cogitans-, terminando en un dualismo ontolgico irreconciliable. %a misin es, entonces, recuperar al mundo como constitutivo "ormal de la persona. %levar a cabo esto exige un rodeo re"lexivo en virtud del cual el #o se trans"orma de una certe2a apod$ctica en una verdad interpretada que desci"ra el mundo como componente propio. .n &%o voluntario # lo involuntario' ()*+,-, el &cogito' se describe como un &querer' en el que se descubren las estructuras esenciales de la voluntad en su dimensin prctica # a"ectiva. %as categor$as de &voluntario=involuntario' son puestas en !uego en tal estructura. Por voluntario entiende Ricoeur el querer como origen, el &cogito' como su!eto del querer en cuanto tal. %o involuntario, en cambio, es concebido como naturale2a, como inconsciente inde"inido. on lo involuntario entra en escena el cuerpo # su corte!o de complicaciones. < la ma#or complicacin es el misterio de la encarnacin del esp$ritu3 la unidad del alma # del cuerpo, ms all del acto por el que nosotros los pensamos dualmente. .sta parado!a es superada al concebir que lo voluntario igual que lo involuntario con"iguran la estructura ontolgica unitaria de la persona desde dos pticas convergentes. 4asta aqu$ la descripcin de la voluntad considera extra8a a la esencia humana la culpabilidad. 7in embargo, tal como lo han hecho muchos autores existencialistas, Ricoeur incorpora este tema a su re"lexin en &.l hombre "alible' ()*/,-. 7eg;n l, el mal es posible en la realidad humana por la desproporcin del hombre consigo mismo. < la "alibilidad no consiste solamente en la orientacin hacia el mal, sino tambin en la ca$da en el error. Adems, el mal experimentado tiene un lengua!e propio que debe ser indagado si es que se quiere comprender el "enmeno. .sto ;ltimo es abordado por Ricoeur en &%a simblica del mal' ()*/,-. 7e trata de un lengua!e indirecto # simblico, que es el que se revela en las narraciones m$ticas # en la experiencia ordinaria del mal # de la culpa. .l problema del lengua!e del mal # de su carcter polismico da paso al segundo momento se8alado en nuestro itinerario introductorio3 la &hermenutica simblica', en el que habremos de retomar

Lo voluntario y lo involuntario

el estudio de esta ;ltima obra indicada por las implicancias que contiene en vistas a la "iloso"$a hermenutica que le suceder.
II."l proyecto hermenutico

HERMENUTICA SIM*+LICA ()-

4emos dicho que el pensamiento de Ricouer naci con su "oco de inters en la cuestin de la persona. Pero debemos advertir que lo que mueve su vocacin "ilos"ica es ms que una mera antropolog$a, es el deseo de una ontolog$a, como l mismo nos lo con"iesa3 comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes ! ()- .l camino de esta ontolog$a comen2ar por la persona, por el &#o so#, #o pienso' del que han partido todas las "iloso"$as de la conciencia desde Descartes. 7in embargo, es patente que esta primera verdad, si bien invencible, es abstracta # vac$a. Para comprenderse, este &ego' requiere ser mediati2ado por todos los ob!etos histricos en que se encuentra perdido # desde donde debe volver a encontrarse. De este modo, se plantea la necesidad de recorrer un &camino largo' que "inalmente har de esta re"lexin inicial vac$a una re"lexin concreta. 7eg;n esto, slo podr advertirse lo propio constitutivo del #o que existe como pensamiento, le#endo su sentido a travs de las obras en las que concretamente se dispersa. .n la estructura misma de esta re"lexin, en cuanto no se llega al sentido radical del #o como existente sino pasando por las ob!etivaciones de la vida en las que l se halla perdido, se encuentra una exigencia hermenutica consistente en interpretar el sentido que encierran estas obras. abe notar que #a desde aqu$ se puede vislumbrar la aurora de los con"lictos por venir3 las obras del #o podrn ser vistas a partir de ms de un sentido o, lo que es lo mismo, distintas interpretaciones de ellas sern posibles. Aquello que se encontrar pasando a travs de esas obras a interpretar, ser la naturale2a misma del su!eto, entendida de distintas maneras seg;n las distintas interpretaciones. Pero, podr$a suceder que el mismo su!eto remitiera a algo ms raigal, en lo que l mismo se hallara instaurado originariamente, que es lo que sugiere la conclusin de &%a simblica del mal'3 "l smbolo nos habla como un index de la situacin del hombre en el cora#n del ser en el cual se mueve$ existe y %uiere "l smbolo da %ue pensar %ue el cogito se halla en el interior del ser y no a la inversa &odos los smbolos de la culpabilidad dicen la situacin del ser del hombre en el ser del mundo' la tarea es entonces$ a partir de los smbolos$ elaborar conceptos existenciales$ es decir$ no slo estructuras de la reflexin$ sino estructuras de la existencia en tanto %ue la existencia es el ser del hombre ! (@-

La simblica del mal

on lo dicho se ha tra2ado un breve esbo2o del nuevo pro#ecto "ilos"ico de Ricoeur3 el intento de una ontolog$a que parte de la interpretacin del #o desde sus obras. Pasaremos, entonces, a mostrar en particular los pasos de este pensamiento retomando su obra sobre el lengua!e del mal. <a hemos dicho que L" si,-.li/" #$l ,"l) ()*/,- se desarrolla en el contexto temprano de una "iloso"$a de la voluntad. 9ediante la misma Ricoeur introduce en su re"lexin personalista la cuestin del mal, que hab$a sido de!ada metdicamente a un margen en &%o voluntario # lo involuntario'. %o que se intenta ahora es comprender el sentido del mal moral a la lu2 de la conciencia religiosa de los hombres, para lo cual considera necesario abordar los mitos en los que el tema se explicita ampliamente en lengua!e. Pero, sucede que el lengua!e de esta experiencia del mal presenta una peculiar e inesperada di"icultad.

Pensar dentro de los smbolos

<a al comien2o de la obra Ricoeur se8ala varias cosas3 a- que la experiencia del mal slo es accesible en el lengua!e que lo expresa, b- que ese lengua!e es simblico, c- que el lengua!e simblico es aqul en el que el sentido literal de las expresiones lingB$sticas transita hacia un sentido ulterior, d- que entre ambos sentidos existe una analog$a o seme!an2a. < para llevar a cabo esta tarea, Ricoeur ha seleccionado cuatro mitos que dan cuenta del origen # del "in del mal, ms precisamente, los mitos del caos original$ los mitos del dios malvado$ los mitos del alma exiliada en un cuerpo$ los mitos de la falta histrica de un ancestro %ue sera al mismo tiempo un prototipo de la humanidad ! (A- Cue Ricoeur parta de los mitos # de su simbolismo, no va en contra de su pro#ecto "ilos"ico, sino todo lo contrario. A su entender, los mitos #a revelan el ser del hombre # de los entes antes que la "iloso"$a3 todo ha sido dicho antes de la filosofa por signos y enigmas! (D%a "iloso"$a contin;a esta revelacin, tratando de llevar a conceptos lo contenido en los mitos3 el discurso continuado de los filsofos es$ a la ve#$ reasuncin hermenutica de los enigmas %ue lo preceden$ lo envuelven y lo nutren$ y b(s%ueda del comien#o$ b(s%ueda del orden$ apetito de sistema ! (+- 7e trata, entonces, de llevar a la lucide2 del concepto "ilos"ico la textura del ser a partir de lo que los mitos revelan. Para llevar a cabo esta tarea, Ricoeur en &%a simblica del mal' se vale de un mtodo articulado en tres pasos de progresiva pro"undi2acin3 )- la "enomenolog$a comparatista, @- el pensamiento dentro de los s$mbolos, A- el pensamiento a partir de los s$mbolos. A continuacin veremos cada uno de estos momentos en detalle.

,enomenologa comparatista

.l primer momento es el de una &"enomenolog$a comparatista'. onsiste, seg;n palabras del autor, en una comprensin del smbolo por el smbolo! (/- que queda atrapada en el modo simblico. Aqu$ no se plantea a;n el problema de la verdad, tan slo se muestra la coherencia del sistema simblico3 se contemplan los s$mbolos, sus relaciones, sus signi"icaciones. Pero no se dice todav$a que quien los estudia crea o no en ellos3 se trata de una verdad sin creencia$ una verdad a distancia$ una verdad reducida$ de la cual se ha expulsado la cuestin) *creo yo en eso+! (E- %a actitud del "enomenlogo es la neutralidad, la postura de un espectador desinteresado, que contempla como si "uera un puro o!o en cu#a retina se re"le!aran puros sentidos. A entender de Ricoeur esta actitud encierra una ingenuidad # es imposible mantenerla. 7e acusa a los "enomenlogos diciendo que, si estn interesados en el estudio de tales ob!etos, es porque esperan que stos los interpelen # les digan algo sobre el mundo # el hombre. Ricoeur asevera que el mtodo "enomenolgico impl$citamente deposita su esperan2a en el lengua!e3 en la creencia en %ue el lenguaje %ue soporta los smbolos es menos hablado por los hombres %ue hablado a los hombres$ %ue los hombres son nacidos en el seno del lenguaje$ en medio de la lu# del lgos %ue ilumina a todo hombre %ue viene a este mundo! (1- 7eg;n esto, la "enomenolog$a siempre estar ms all de su mtodo, pues al &contemplar' como un puro o!o al ob!eto #a lo &interpreta', #a &cree' en lo contenido en los s$mbolos, #a se &envivencia' con lo sagrado all$ presente. Fmporta, entonces, destacar aqu$ que el paso desde la &"enomenolog$a comparatista' al &pensar dentro de los s$mbolos' aparece #a esbo2ado en la intencin sub#acente a este primer momento. .n el segundo momento, este creer latente en la "enomenolog$a de la religin se vuelve l;cido mediante la comprensin de lo cre$do. Ahora se trata expl$citamente de la cuestin D

de la verdad de los s$mbolos. .l "ilso"o abandona su postura de espectador le!ano # se abre al campo de la hermenutica propiamente dicha, a la b;squeda de un sentido en un texto determinado. < la aplicacin de la hermenutica que piensa dentro de los s$mbolos comien2a con un movimiento peculiar, el del &c$rculo hermenutico', que puede enunciarse as$3 es necesario comprender para creer$ pero es necesario creer para comprender ! (*.l punto de partida, entonces, es creer en lo dicho por el s$mbolo, sin lo cual no puede haber inteleccin alguna. 6an slo entrando # participando de la atms"era del mito es posible hacerse cargo de lo que all$ se dice. 7lo una inicial coincidencia del pensamiento con lo que la vida all$ apunta, habilita el comprender. .ste inicial creer representa un crdito expl$cito a lo que habla en los mitos, una con"ian2a expresa de que all$ habla lo sagrado. 7lo as$ se puede entrar en el movimiento del sentido all$ presente. Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en su seno. 6al comprender, para el hombre postcr$tico, slo puede ser un interpretar, esto es, advertir que en el mito no se trata de un relato de hechos histricos. .s un comprender que desmitologi2a, pero este desmitologi2ar, en cuanto distingue el sentido del mito del elemento pseudohistrico, saca a la ve2 a plena lu2 la dimensin del s$mbolo como tal, hace ver cmo el hombre expresa las cosas ;ltimas en un lengua!e cu#o sentido verdadero no est dado en lo inmediatamente signi"icado. De este modo, detrs de una historia que se derrumba por la cr$tica, se al2a un sentido ulterior no histrico que habla de ultimidades. %o esencial del mito es el relato. Gn relato que hablando sobre el drama del bien # del mal para la historia de la humanidad, no cuenta un hecho histrico. 7implemente relatando, el mito hace de las magnitudes del bien # del mal los protagonistas de un drama. As$, desde el creer inicial se ha abierto paso un comprender desmitologi2ante, que a su ve2 ha "acilitado la visin de su sentido pro"undo nuevamente cre$do. De esta manera se ha cumplido el c$rculo hermenutico. Hracias a l, el hombre postcr$tico puede contar nuevamente con toda la rique2a de los mitos. .s posible una nueva "e, una nueva aceptacin de lo dicho en los mitos, una ve2 que estos se han desembara2ado de su "achada histrica. Nuevamente los mitos pueden hablar # dar que pensar. .scribe Ricoeur3 &odo mito comporta un lgos latente %ue exige ser exhibido!, # agrega3 .omprender el mito como mito es comprender %ue el mito con su tiempo$ su espacio$ sus acontecimientos$ sus personajes$ su drama$ se a/ade a la funcin revelante de los smbolos primarios elaborados anteriormente ! (),Pensar a partir de los smbolos

Pero la hermenutica del c$rculo hermenutico no es a;n "ilos"ica. Para esto, hace "alta pasar al tercer momento, para &pensar a partir de los s$mbolos'. Cue este paso sea necesario, no implica ver en el pensar "ilos"ico algo que se a8ada desde a"uera al pensar m$tico, sino que #a en el mito mismo ha# un esbo2o de interpretacin. .sta cuestin se aclara en la tarea hermenutica llevada a cabo en &%a simblica del mal'. All$ se habla de los s$mbolos de primer grado (expresiones como mancha, culpa, transgresin, impure2a- expresados en los mitos, los cuales, a su ve2, ser$an s$mbolos de segundo grado (s$mbolos desarrollados en "orma de relatos, que suponen #a una interpretacin de los s$mbolos de primer grado-. As$, por e!emplo, el pecado original (s$mbolo de primer grado- se interpreta desde un relato que considera que "ue cometido por un protohumano, que ha marcado a todo el gnero humano, que habr$a acontecido en los principios # que ser a!usticiado al "inal de los tiempos (s$mbolo de segundo grado-. 7e ve, entonces, que el mito es #a una interpretacin simblica. < la con"lictiva interpretacin de los mismos en sus propias tradiciones mitolgicas, nos da #a una clara idea del carcter con"lictivo que asumir la hermenutica. +

4ace "alta una aclaracin3 en este tercer momento se trata de pensar a partir de los s$mbolos de un modo "ilos"ico que nunca agota la rique2a de signi"icado contenida en los mitos. %a "iloso"$a no puede agotar la sustancia de la palabra m$tica3 0iempre hay m1s en los mitos y en los smbolos %ue en toda nuestra filosofa' y una interpretacin filosfica de los smbolos nunca llega a ser conocimiento absoluto Los smbolos del mal$ en los %ue leemos el fracaso de nuestra existencia$ declaran al mismo tiempo el fracaso de todos los sistemas de pensamiento %ue %uisieran devorar los smbolos en un saber absoluto ! ())- 6ampoco la interpretacin "ilos"ica puede desembara2arse completamente de las vestiduras imaginativas m$ticas para acceder a conceptos puros. 6al consideracin har$a del mito una simple alegor$a. .n suma, el mito nunca puede ser &traducido' totalmente. Advirtase que, seg;n lo visto hasta aqu$, el proceso hermenutico expl$cito tiene dos momentos3 el pensar dentro de los s$mbolos # el pensar a partir de los s$mbolos. ada uno de ellos tiene caracter$sticas propias. .l primero es una recuperacin consciente de lo simblico como tal, es un volver a escuchar el lengua!e m$tico sin salir de l, movindose en su propio medio. .l segundo tratar de llevar a la lucide2 del concepto # del sistema la rique2a del decir m$tico. .stos conceptos, como lo adelantramos, sern conceptos existenciales que dirn algo del ser del hombre # del ser de todos los entes. As$, la "iloso"$a hermenutica se descubre como la expresin en clave conceptual de la rica e inagotable palabra simblica3 se trata de una aproximacin al mito en la que se intenta decir "ilos"icamente (en conceptos racionales- lo que dicen los mitos simblicamente (en imgenes meta"ricas-, sin que esta traduccin sea absoluta # de"initiva, pues como dice Hadamer en la ;ltima l$nea de &5erdad # 9todo'3 2al hermeneuta el %ue crea %ue puede o debe %uedarse con la (ltima palabra ! ()@3alance 4

7eg;n vimos, con la introduccin del tema del mal # de la culpa, nuestro autor se top con un problema por entonces &secundario', que pasar$a a ser &central' en su obra3 el lengua!e. 4asta entonces, Paul Ricoeur ven$a desarrollando su &"iloso"$a de la voluntad' con el mtodo "enomenolgico de 4usserl, pero tal modalidad descriptiva se mostraba inadecuada para la temtica del mal, no as$ para describir estructuras de pro#ecto, motivacin, carencia, propsito, en la con"iguracin antropolgica. .l tema del mal se ha mostrado reacio a ser estudiado mediante una re"lexin directa "enomenolgica por la utili2acin de un lengua!e simblico. Antes que una "enomenolog$a, deber$a reali2arse una hermenutica de tal simbolismo. < haciendo un raconto sobre lo expuesto tenemos lo siguiente3 en el &c$rculo hermenutico' del pensar dentro de los s$mbolos se hab$a distinguido, luego del inicial creer, un comprender que, de!ando de lado la historia del mito, interpretaba all$ un resto que era, no #a historia, sino sentido. All$ mismo se trataba de exponerse a ese sentido, a "in de de!arse alcan2ar por l. De!arse alcan2ar por el sentido, signi"ica descubrirse en algo propio all$ dicho, algo "inalmente incontorneable. 9ediante un segundo creer, se precisa el sentido del mito, inicialmente cre$do globalmente. 0inalmente, ese sentido (en ;ltima instancia inagotable- ha de ser llevado al discurso conceptual para intentar una me!or comprensin del hombre # del v$nculo entre el ser del hombre # el ser de todos los entes. on esto, hemos cumplido las tres etapas del mtodo indicado por &%a simblica del mal'.

III."l ensayo sobre ,reud

HERMENUTICA SIM*+LICA (@-

on la aparicin de la obra 0$ l" i'($121$("/i.'3 $'s"4o so-1$ F1$&#) ()*/+- se ampl$a el concepto de hermenutica. .n principio se repite la idea de que la hermenutica nace en el punto de convergencia de las dos instancias del discurso humano3 la imaginacin simblica # el pensar racional sistemtico. %a "iloso"$a no puede comen2ar desde s$ misma como pensar libre, sino escuchando lo dicho en los s$mbolos que la preceden. < su tarea racional consiste en llevar a la diccin conceptual el sentido que se dona originariamente en los mitos como en una cantera inagotable de contenido # provocacin a pensar. 7e trata, entonces, de una "iloso"$a ligada # libre del mito. %igada porque parte de la atencin a ellos. %ibre porque desarrolla su discurso seg;n un orden racional. Podr$a decirse, en consecuencia, que el mito provoca # desencadena la "iloso"$a. 7e trata, pues, de pasar del sentido primero (mitolgico- al sentido segundo ("ilos"ico-. Pero, Icmo signi"ican los s$mbolosJ Para responder a esto, ha# que determinar la naturale2a del s$mbolo3 5o llamo smbolo a toda estructura de significacin en donde un sentido directo$ primario$ literal$ designa adem1s otro sentido indirecto$ figurado$ %ue no puede ser aprehendido sino a travs del primero ! ()A- < el nexo de sentido a sentido que ha# en el s$mbolo no puede ser entendido mediante el slo concepto lgico de la analog$a, #a que a diferencia de una semejan#a %ue pudiramos considerar desde afuera$ el smbolo es el movimiento mismo del sentido primario %ue nos asimila intencionalmente al simboli#ado$ sin %ue podamos dominar intelectualmente la semejan#a ! ()D- 0rente a esta concepcin del sentido m;ltiple del s$mbolo ha# que considerar a la hermenutica como el trabajo de pensamiento %ue consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente$ en desplegar los niveles de la significacin implicados en la significacin literal ! ()+9ientras que en &%a simblica del mal' el s$mbolo se presentaba como un signo de doble connotacin ligada analgicamente o por seme!an2a, ahora, con la incorporacin del psicoanlisis, el s$mbolo se de"ine como una estructura lingB$stica de sentido m;ltiple que no siempre se vincula por analog$a. %a obra de 0reud &%a interpretacin de los sue8os' ha aportado un gran peso a la hermenutica del sentido m;ltiple mostrando que los s$mbolos no mantienen relaciones de univocidad o analog$a entre s$, sino que lo que el sue8o tiene de mani"iesto remite a un sentido latente. .l s$mbolo del sentido mani"iesto se presenta como un texto de un relato que el psicoanalista tratar de sustituir por el texto de un deseo reprimido. Pero no slo el sue8o sino todas las "ormas de la cultura (religin, arte, derecho, pol$tica, etc- son para 0reud similares al sue8o3 se tratan de mani"estaciones dis"ra2adas de los deseos arcaicos de la in"ancia individual # de la humanidad. Ricoeur se apropia de esta idea "reudiana al elaborar su nueva hermenutica, presente en el ensa#o que estamos introduciendo. abe decir que en este ensa#o la hermenutica "ilos"ica propiamente dicha se articular en tres etapas que corresponden a tres planos de e!ercicio del pensamiento3 el plano semntico, el plano re"lexivo # el plano existencial. A continuacin veremos con cierto detalle cada uno de los mismos # el modo en que se articulan.

La etapa sem1ntica

.n la &etapa semntica' la hermenutica se aplica a todo con!unto de signos susceptible de ser considerado como texto (escrito, sue8o, s$ntoma, rito, mito, obra de arte, creencia-. Pero

lo interpretado tendr que tener siempre la multivocidad propia del s$mbolo, pues para que ha#a hermenutica es necesario que en el texto del que en cada caso se trate ha#a una estructura de sentido m;ltiple. Aqu$ tiene preponderancia el estudio de la met"ora, pues, si bien el s$mbolo no se reduce a ella, la met1fora constituye el n(cleo sem1ntico del smbolo ! ()/- %a met"ora no se reduce a mera sustitucin en la denominacin, seg;n la opinin divulgada, sino que constitu#e un verdadero acontecimiento de la "rase. %e!os de ser un adorno retrico, la met"ora dice la verdad de un re"erente no emp$rico. Pero, si bien la met"ora cabalga sobre la analog$a, habr que notar que el simbolismo on$rico "reudiano le!os est de ser explicado a partir de met"oras, porque el contenido mani"iesto en los sue8os no se aseme!a al contenido latente, sino que ms bien constitu#e una distorsin su#a. Por eso mismo, el s$mbolo no puede reducirse a la analog$a. .l descubrimiento de 0reud obliga a ampliar la nocin de s$mbolo, con lo cual la investigacin ontolgica se ampl$a tanto en su campo de estudio como en su mtodo. Antes, a la altura de &%a simblica del mal', el doble sentido de los s$mbolos religiosos, llevados a la lucide2 del concepto de la interpretacin "ilos"ica, deb$a dar "inalmente el sentido del ser del hombre # de los entes. Ahora, desde &De la interpretacin, ensa#o sobre 0reud', la hermenutica "ilos"ica no slo ha de aplicarse al doble sentido de los s$mbolos religiosos, sino a todo s$mbolo, al doble sentido que tienen todas las obras de la cultura, asumiendo que all$ el sentido segundo se halla presente en su dis"ra2, distorsionado # no revelado en un seme!ante. Ricoeur asume el desa"$o de esta &hermenutica como e!ercicio de la sospecha', la cual debe ser coordinada a la otra hermenutica opuesta a ella, la de la analog$a, que Ricoeur suele denominar &hermenutica de la recoleccin del sentido'. on esta ampliacin, la hermenutica se vuelve con"lictiva. .n e"ecto, en este ensa#o se cru2an tres l$neas hermenuticas en con"licto3 la escatolgica de lo 7agrado, la arqueolgica de 0reud # la teleolgica de 4egel. omo di!imos, ahora no slo la religin ser el ob!eto de la aplicacin hermenutica, sino que lo sern todos lo signos equ$vocos de las obras del hombre. .n todos los casos, asumir Ricoeur el desa"$o de someterlos con"lictivamente a la interpretacin desenmascaradora de 0reud # a una interpretacin opuesta, sea sta slo la del esp$ritu >para las obras de la cultura que no son la religin=, sea con!untamente la del esp$ritu # la de la "enomenolog$a de la religin >para el caso de los s$mbolos religiosos=. .sta tarea implica transitar un &camino largo' en donde cada una de las interpretaciones tomar cierto aspecto semntico del s$mbolo sin agotarlo nunca. .ada interpretacin reduce esta ri%ue#a$ esta multivocidad y traduce el smbolo seg(n una grilla de lectura %ue le es propia "s tarea de esta criteriologa mostrar %ue la forma de la interpretacin es relativa a la estructura terica del sistema hermenutico considerado ! ()E7e trata simplemente de mostrar en general para toda hermenutica dada, el carcter relativo # limitado de cada una, con lo cual no se dice a;n de qu manera precisa cada una de ellas contribu#e a la verdad. .n el ensa#o que estamos anali2ando, Ricoeur compara a 0reud con 4egel, viendo la coimplicancia de ambos autores3 arqueolog$a (0reud- # teleolog$a (4egel-, lo inconsciente # lo inconsciente, se articulan mutuamente como lo pasado # lo "uturo en una dialctica insuperable. .l esp$ritu se halla en la vida # el deseo, pero tambin la vida # el deseo se sobrepasan en las reali2aciones del esp$ritu. 0reud insiste en la presencia insuperable de lo pulsional=biolgico en el hombre # sus obras, al punto que todo lo espiritual ser$a "also, enmascarar$a lo arcaico verdadero. 4egel privilegia la superacin de lo pasado por la vida evolucionante del .sp$ritu, que recorre diversas # 1

nuevas "iguras en las que #a habita, hacindose cada ve2 ms consciente. As$, el origen humano pareciera inconsciente (0reud- # su meta espiritual (4egel-. .s notable la dialctica que Ricoeur encuentra entre estos autores. .n 4egel est la vida inconsciente de la que habla 0reud en la etapa en que el esp$ritu no ha tomado a;n conciencia de s$ mismo, tal como es relatado en la &0enomenolog$a del esp$ritu'. .n 0reud est la vida espiritual de la que habla 4egel, entendida como epi"enmeno distorsionante. 4egel acent;a una cara del "enmeno (esp$ritu- en detrimento de otra (vida-? 0reud acent;a la otra (vida- en detrimento de la primera (esp$ritu-. Paul Ricoeur, por su parte, admite ambas dimensiones de lo real # se8ala que, a pesar de ser dos reduccionismos el de 4egel # el de 0reud, no pueden de!ar de lado aquello que intentan negar, lo cual sale a la lu2 en los textos de ambos autores. 7in embargo Ricoeur no se detiene aqu$3 a la hermenutica arqueolgica de 0reud # la hermenutica teleolgica de 4egel, incorpora la hermenutica escatolgica de la "enomenolog$a de la religin, conclu#endo que slo una incesante circulacin por estas tres hermenuticas permitir una comprensin adecuada de toda la rique2a de sentido que simboli2an las obras humanas.
La etapa reflexiva

.l superob!etivo que persigue la obra de Ricoeur es elaborar una ontolog$a partiendo del su!eto. < se est de acuerdo con Descartes en que el &#o pienso, #o existo' es la primera verdad de la que ha de partir la re"lexin "ilos"ica, con la salvedad de que la misma es una verdad abstracta # vac$a. Por eso, la re"lexin no puede ser re"lexiva, valga la redundancia, sino hermenutica. < la hermenutica debe buscar en las obras humanas la respuesta a la pregunta &Iquin so#J', haciendo del &cogito' una existencia concreta, llena de matices, incluso susceptible a interpretaciones opuestas como lo demuestra el carcter con"lictivo de las tres hermenuticas se8aladas. < dado que el su!eto no se posee sabindose a s$ mismo, sino que se halla escindido, como perdido en sus obras, la tarea hermenutica tendr$a tambin una "inalidad tica3 conocerse a s$ mismo # ser lo que se es en libertad. %a "iloso"$a, decimos, se inicia como una re"lexin, que no puede ser sino concreta, mediada por la inclusin de todas las obras en las que el su!eto se ob!etiva. Pero ahora se sabe que la lectura de estas obras es un hecho m;ltiple3 todo texto es un multitexto, susceptible de distintas interpretaciones. .ntre estas, contamos3 )- las interpretaciones restauradoras del sentido ("enomenolog$a de la religin-? @- las que se despliegan como e!ercicio de la sospecha (0reud-? las que interpretan el sentido del esp$ritu (4egel-. Pues bien, en esta &etapa re"lexiva' de la hermenutica "ilos"ica es necesario recorrer cada una de las interpretaciones opuestas para hacerse cargo de lo que en cada caso sale a la lu2 de la lectura del su!eto. 7e trata de una re"lexin en una doble concrete23 atendiendo a una obra concreta dada (idealmente deber$an ser consideradas todas las obras- # siguiendo las opuestas lecturas hermenuticas de la misma e"ectivamente dadas. ada una de las hermenuticas revelar cierto aspecto de su!eto, de su naturale2a, pu!ando con las otras interpretaciones por la verdad. As$, esta con"lictividad de las interpretaciones revela la naturale2a con"lictiva propia del su!eto, lo cual nos lleva a un nuevo plano ms all del #o, esto es, la etapa existencial.

La etapa existencial

%a &etapa existencial' es la ms radical de la hermenutica "ilos"ica. .n sta, la hermenutica se cumple propiamente como ontolog$a. %a etapa re"lexiva hab$a puesto a la lu2 la con"lictividad hermenutica acerca del #o. Ahora, en la etapa existencial, se mani"iesta que el su!eto actual se halla diversamente desbordado por algo otro abarcador en lo que se halla instaurado. *

Para esclarecer el calado ontolgico de la hermenutica de Ricoeur, Nstor orona toma el caso de los s$mbolos religiosos # las hermenuticas opuestas de la "enomenolog$a de la religin # del e!ercicio de la sospecha. Por un lado, la "enomenolog$a de la religin cree hallar un nuevo sentido en lo religioso, hallando en ello algo superior al hombre que ser$a origen # "in de su vida, dndonos as$ una noticia del #o. Por otro lado, la hermenutica de la sospecha desenmascara en lo religioso una ilusin de la "alsa conciencia. .n este proceder desenmascarador coinciden 9arx, Niet2sche # 0reud, aunque cada uno advierta tras la "alsa conciencia algo distinto3 las "uer2as econmicas del traba!o, la voluntad de poder, el inconsciente # el deseo. orona, entonces, se pregunta con derecho3 Icmo media Ricoeur estas hermenuticas opuestasJ Por empe2ar, Ricoeur encuentra una coincidencia entre ambas posturas. .n ambas, el #o que es le$do a travs de sus obras, queda remitido a una instancia que se halla "uera de l, sea que lo anteceda absolutamente (0reud-, sea que lo exceda absolutamente (Religin-. Dice Ricoeur3 6mbas interpretaciones humillan la conciencia y descentran el origen de la significacin ! ()1- < a su entender, ambas interpretaciones son legtimas$ cada una en su nivel' pero no podemos contentarnos con una simple yuxtaposicin de estos dos estilos de interpretacin$ nos es necesario articularlos uno con otro y mostrar sus funciones complementarias ! ()*0rente a la hermenutica psicoanal$tica de la religin, que ve en lo religioso un retorno de lo reprimido que se halla en el inconsciente (asesinato del padre, institucin del incesto, restauracin de la "igura del padre ba!o la "orma sustituta del animal totmico, etc-, la cual reduce todo a lo inconsciente # originario, Ricoeur propone una nueva hermenutica de lo consciente # ;ltimo. 7e trata ahora de ver en las "iguras simblicas de la religin, no #a un pasado aga2apado, sino un "uturo acogedor. Ricoeur advierte en la "enomenolog$a del esp$ritu de 4egel una lectura superadora del #o narcisista de 0reud, que en general no interpreta a ese #o desde el pasado, sino desde el "uturo. .n e"ecto, en 4egel cada "igura del pensamiento (para el caso la religin- slo adquiere sentido desde la "igura siguiente de la conciencia humana #, radicalmente, desde el todo del saber absoluto. Gna interpretacin del #o podr atender a su gnesis en las "iguras pasadas, pero ha de prestar atencin a su crecimiento como #o, cu#o sentido se con"igura hacia delante. Pues bien, 0reud interpreta desde una arqueolog$a (pasado-, 4egel desde una teleolog$a ("uturo-, la "enomenolog$a de la religin desde una escatolog$a ("uturo-. Pero la teleolog$a hegeliana # la escatolog$a "enomenolgica di"ieren en que para la primera lo ;ltimo termina siendo sabido, mientras que para la segunda lo 7agrado es promesa. Ahora bien, si prestamos ma#or atencin, advertimos que las tres interpretaciones coinciden a su manera # en su medida en descentrar al #o religioso actual, poniendo "uera de l la "uente ;ltima del sentido. < es precisamente en este !uego de coincidencias # discrepancias donde se anuncia la coordinacin de las interpretaciones en con"licto, aunque Ricoeur se cuida de marcar las di"erencias de las interpretaciones seleccionadas. .l siguiente texto es lo su"icientemente expl$cito al respecto # no requiere ma#or comentario. .omprendindose a s mismo en y por los signos de lo sagrado$ el hombre opera el m1s radical desasimiento de s mismo %ue sea posible concebir' este desasimiento excede al ),

%ue suscitan el psicoan1lisis y la fenomenologa hegeliana$ sea %ue se los tome separadamente$ sea %ue se conjugue sus efectos' una ar%ueologa y una teleologa develan a(n una arch y un tlos de los %ue el sujeto puede disponer comprendindolos' no sucede lo mismo con lo 0agrado$ %ue se anuncia en una fenomenologa de la religin$ ste designa simblicamente el alfa de toda ar%ueologa$ la omega de toda teleologa' de este alfa y de esta omega el sujeto no puede disponer' lo 0agrado interpela al hombre y$ en esta interpelacin$ se anuncia como lo %ue dispone de su existencia$ por%ue la pone absolutamente como esfuer#o y como deseo de ser ! (@,De distintas maneras se le dice al &#o' que l no es la "uente de sentido, que l est inmerso en un acontecer de sentido cu#a "uente lo desborda. Aqu$ se puede ver, entonces, como la etapa re"lexiva, llevada hasta su extremo, transita naturalmente hacia la etapa existencial, esto es, hacia la etapa en que el &#o' aparece radicado en lo &otro' de l mismo3 lo sagrado en el caso de la "enomenolog$a de la religin, el deseo en el caso de 0reud, el esp$ritu en el caso de 4egel. .l con"licto de las tres hermenuticas se8aladas, seg;n Ricoeur, debe integrarse. .n el s$mbolo religioso (que es lo que nos interesa para el caso- habla3 nuestro pasado primordial individual # "ilogentico, # el "uturo de la ma#or$a de edad del hombre, que es interpelada por lo 6otalmente Ktro por venir. Arqueolog$a, teleolog$a # escatolog$a no se oponen, sino que se integran. Por lo cual, la "igura completa del #o # su v$nculo con el ser slo puede lograrse &circulando' entre las tres interpretaciones. < as$, la "iloso"$a hermenutica culmina en una ontologa militante y %uebrada! (@)- en la que el ser no de!a de ser interpretado desde la multiplicidad, motivo por el cual la hermenutica no podr elevarse a la pa2 de una hermenutica general # ;nica. Pero, Ien dnde "undar la unidad de esta multiplicidad de sentidosJ Respuesta3 la unidad de estas interpretaciones encontradas descansa en los s$mbolos mismos. 0on finalmente los smbolos m1s ricos los %ue aseguran la unidad de estas m(ltiples interpretaciones' ellos slos mantienen todos los vectores$ regresivos y prospectivos$ %ue las diversas hermenuticas disocian ! (@@- < agrega Ricoeur3 la existencia de la %ue puede hablar una filosofa hermenutica permanece siempre una existencia interpretada' es en el trabajo de la interpretacin %ue ella descubre las modalidades m(ltiples de la dependencia del yo) su dependencia del deseo$ percibida en una ar%ueologa del sujeto$ su dependencia del espritu$ percibida en su teleologa$ su dependencia de lo sagrado$ percibida en su escatologa ! (@APara comprender los alcances # los l$mites de este pro#ecto ontolgico, es revelador el siguiente texto de Ricoeur, donde l mismo nos brinda una valoracin "inal de sus investigaciones3 La ontologa propuesta a%u no es en absoluto separable de la interpretacin' ella %ueda dentro del crculo %ue forman en conjunto el trabajo de la interpretacin y el ser interpretado' no es entonces en absoluto una ontologa triunfante' no es tampoco una ciencia$ por%ue no podra escapar enteramente a la guerra intestina %ue libran entre ellas las hermenuticas ! (@D- 7e arriba tan slo a cierta aproximacin del sentido del ser del hombre # de su v$nculo con el ser de todos los entes, ciertamente situada en las coordenadas temporales desde las que se practica el e!ercicio hermenutico. Pero esto no es poco, si se considera que con ello obtenemos alguna noticia de carcter ontolgico.
3alance 44

Recapitularemos ahora el talante de este segundo pro#ecto hermenutico de Paul Ricoeur, presente en el ensa#o sobre 0reud, se8alando cuatro de sus caracter$sticas esenciales3 a- la ))

"iloso"$a como re"lexin concreta, b- la "iloso"$a como hermenutica, c- la contingencia en la "iloso"$a # d- el con"licto de las interpretaciones. a- %a "iloso"$a como re"lexin concreta. %a "iloso"$a es en su punto de partida re"lexin, autoconocimiento. Pero este autoconocimiento no es tal con la mera constatacin del sentimiento de la propia existencia. Para alcan2ar la plena conciencia por medio de la re"lexin, es necesario pasar por las obras donde el #o se explicita perdindose? es necesario que la re"lexin devenga re"lexin concreta, le#endo la naturale2a del #o desde sus obras. As$, la "iloso"$a se erige como una tarea tica en cuanto devuelve al #o a s$ mismo. b- %a "iloso"$a como hermenutica. 7i la "iloso"$a ha de ser una re"lexin concreta, ha de ser necesariamente hermenutica. %a "iloso"$a ha de ser un camino de lectura de las obras del hombre, las cuales presentan una estructura de doble sentido, pues el hablar en sus obras en un doble sentido pertenece a la naturale2a misma del #o. Desde tal lengua!e se ha de desplegar la "iloso"$a como tarea estrictamente racional, como pensar a partir de los s$mbolos. c- %a contingencia en la "iloso"$a. %a "iloso"$a como re"lexin concreta hermenutica pasa por las obras del #o, que son siempre contingentes. Ricoeur parti en su pro#ecto "ilos"ico desde los mitos, ms precisamente desde cuatro mitos vinculados al tema del mal. Podr$amos preguntarnos3 Ipor qu elegir los mitosJ, Ipor qu los re"eridos al origen # al "in del malJ, Ipor qu esos cuatro mitos # no otrosJ Pues bien, Ricoeur responde la primera cuestin diciendo que en tal eleccin ha# una apuesta personal, una apuesta que en de"initiva asume riesgos ontolgicos. .l "ilso"o "rancs piensa que en los mitos se parte de lo pleno del lengua!e, siendo entre las obras humanas las de ma#or amplitud, pro"undidad # rique2a respecto al sentido de la totalidad. Pero, Ipor qu mitos sobre el malJ Porque el mal representa una crisis en el v$nculo entre el ser del hombre # lo 7agrado. Por ;ltimo, Ipor qu tales mitos sobre el mal # no otrosJ .n esta cuestin se patenti2a la contingencia # la particularidad que caracteri2a a la "iloso"$a. De hecho, la "iloso"$a que aqu$ se hace tiene un origen encuadrado histrica, geogr"ica # culturalmente3 naci en Hrecia con la pregunta por el ser # su otro ms prximo "ue la cultura !ud$a. < nuestra existencia occidental es en gran medida la resultante del encuentro de estas dos "uentes. Nada extra8o entonces que los mitos que Ricoeur estudia pertene2can a una # otra "uente d- .l con"licto de las interpretaciones. %a "iloso"$a re"lexiva debe pasar necesariamente por las obras contingentes del #o para interpretar desde all$ su intimidad propia. < si esta lectura ha de ser de"initivamente concreta, ha de atenerse a las lecturas m;ltiples # opuestas #a dadas, que las mismas obras provocan con su rique2a (etapa semntica-, # ha de seguirlas hasta el "in (etapas re"lexiva # existencial-, donde ponen de mani"iesto la dependencia del #o respecto de algo que lo desborda, entendido en cada caso de manera diversa (deseo, esp$ritu, sagrado-. < "inalmente, tales interpretaciones opuestas se integran dialcticamente en una "igura unitaria # dinmica, articulada en distintas instancias, que coinciden en ser "uentes de la conciencia que trascienden a la conciencia. %a total concrete2 de la re"lexin lleva a un #o diversamente descentrado, opuestamente dependiente? pero en tales contrapuestas dependencias el #o puede reconocerse como quien realmente es3 hecho de un pasado inconsciente # arcaico #, a la

)@

ve2, desde all$ hecho de un esp$ritu que avan2a hacia lo nuevo escuchando la promesa de Alguien que saldr a su encuentro.
I5.8el texto a la accin

HERMENUTICA TEXTUAL

4asta aqu$ vimos que el sentido del ser se ha de recoger en las obras del hombre, seg;n el anlisis de las hermenuticas en con"licto (arqueolgica, teleolgica, escatolgica-, pues en tales obras se halla cristali2ada la originaria comprensin del ser. < esta comprensin, #a Ricoeur lo se8alaba, es ante todo lingB$stica3 slo en el lengua!e se expresa toda comprensin ntica # ontolgica. Por eso, en este tercer momento, Ricoeur pasa de entender la hermenutica como interpretacin de los s$mbolos de doble sentido a entenderla como momento de la comprensin en general #, "inalmente, como interpretacin de textos. 7e pasa de una hermenutica simblica a una hermenutica textual. < otra ve2 aqu$, en esta nueva visin de la hermenutica, aparece el descentramiento del su!eto3 el ser # sus sentidos aparecen precediendo al su!eto, donndose a l histricamente, en una tradicin textual. %a obra que re;ne estos es"uer2os se titula 0$l ($6(o " l" "//i.') ()*1/-. .l e!e central de la misma, que sigue de cerca al pensamiento de 4ans Hadamer, remarca que toda experiencia humana est condicionada por la comprensin # su articulacin lingB$stica. La experiencia en toda su amplitud tiene una decibilidad de principio La experiencia puede ser dicha$ ella reclama ser dicha Llevarla al lenguaje no es cambiarla en otra cosa$ sino$ articul1ndola y despleg1ndola$ hacerla devenir ella misma ! (@+- 6odo sentido del ser, entonces, es comprendido "inalmente como tal en el lengua!e, en el seno de la comunicacin humana.

"l di1logo

Pero, Icmo se despliega el lengua!eJ %a primera "igura del mismo es el &cara a cara' dialogal. .n el dilogo coloquial humano hallamos la experiencia hermenutica ms "amiliar, pues toda conversacin versa sobre la interpretacin de un sentido. .n este dilogo las "rases de los interlocutores traen a escena una realidad ante ellos # exigen un traba!o de interpretacin a travs de las preguntas # las respuestas. La interpretacin es el proceso por el cual$ en el juego de la pregunta y la respuesta$ los interlocutores determinan en com(n los valores contextuales %ue estructuran su conversacin 6ntes de toda tecnologa %ue erigiera en disciplina autnoma a la exgesis y la filologa$ hay un proceso espont1neo de interpretacin %ue corresponde al ejercicio m1s primitivo de la comprensin en una situacin dada ! (@/.n el dilogo se pone en vibracin una red de signi"icados # de realidad compartida al alcance del locutor # del o#ente que posibilita la comprensin. Pero a medida que se avan2a en la interpretacin se adentran ambos en un contexto de signi"icaciones com;n a muchos que proviene del pasado. As$, la actual relacin lingB$stica intersub!etiva se inclu#e en una relacin intersub!etiva ms amplia perteneciente a una tradicin. < tal tradicin descansa en ;ltima instancia, a entender de Ricoeur, en los textos literarios de cada cultura. .s por este motivo que un dilogo cualquiera ha de terminar idealmente en lo dicho en un texto. A tal punto es as$ que Ricoeur llega a preguntar3 *7u sabramos nosotros del amor$ del odio$ de los valores ticos$ del yo$ si no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la literatura+! (@E- %a comprensin "inal de cualquier sentido que se hace presente en un dilogo actual lleva necesariamente a la lectura de las obras literarias pretritas.

)A

"l texto

Ahora bien, Iqu es un textoJ 9ientras que en el dilogo interpersonal la distancia entre lo dicho # el individuo parlante es nimia, el texto escrito presenta una consistencia propia despegada de su autor, pues gracias a la escritura, el texto adquiere la autonom$a que le es propia. .n el texto aparece un sentido # desaparece la intimidad del autor3 #a no ha# un &cara a cara', ni la posibilidad de preguntar para saber lo que $ntimamente ha#a querido decir el autor. A cambio de esto, el texto escrito puede hacer presente algo que el hablar del dilogo no puede3 decir algo sobre lo que es, en una re"erencia extralingB$stica. ICu signi"ica estoJ Pues bien, que en el texto, dado que no est presente el autor en persona, la "uncin re"erencial de primer grado (re"erencia a entes concretos- se sustitu#e por una "uncin re"erencial de segundo grado (re"erencia a un mundo potico signi"icante- que apunta, no a una autoglori"icacin del lengua!e, sino a que el hombre habite en un nuevo mundo, en el &mundo del texto' o en &la cosa del texto', como lo llama Ricoeur3 La cosa del texto$ tal es el objeto de la hermenutica 5 la cosa del texto es el mundo %ue el texto despliega ante l ! (@1.n este nuevo mundo abierto por el texto, "rente al mundo cotidiano que se ha impuesto desde la visin cient$"ica, las cosas no aparecen #a como meros ob!etos opuestas a un su!eto que las manipula, sino como portadoras de una polisemia potica inagotable. .n la lectura de un texto potico aparece ante el lector un nuevo mundo que lo retrae de su mundo cotidiano # lo contextuali2a en una nueva dimensin habitable. 0e podra decir %ue el texto de ficcin o potico no se limita a poner el sentido del texto a distancia de la intencin del autor$ sino %ue adem1s pone la referencia del texto a distancia del mundo articulado por el lenguaje cotidiano 8e esta manera$ la realidad es metamorfoseada por medio de lo %ue llamara las variaciones imaginativas %ue la literatura opera sobre lo real ! (@*-

La lectura de los textos

%a comprensin humana de cualquier sentido es hermenutica, siendo primero hermenutica dialogal # "inalmente hermenutica textual. < cualquier experiencia humana, en cuanto est interpelada por un sentido all$ comprendido en el lengua!e, remite "inalmente a los textos literarios del pasado. %a experiencia actual, en tanto que lingB$stica, se sostiene radicalmente en las experiencias, tambin lingB$sticas del pasado, presentes en los textos. .sto es hacer &hermenutica textual'3 interpretar un hecho actual a la lu2 de los textos del pasado, lo cual es de su#o una obra del texto # no de tal o cual su!eto3 lo interesante a%u es %ue la interpretacin$ antes de ser el acto del exgeta$ es el acto del texto ! (A,As$ describe Ricoeur la lectura hermenutica de un texto3 la comprensin de un texto es el acto por el cual el su!eto es capa2 de de!arse guiar de tal manera por la &cosa del texto' que logra integrar en s$ el sentido # el mundo que el texto despliega ante l. De este modo, la comprensin del texto es una apropiacin del mundo del texto, que es un desapropiarse de s$ mismo para de!arse apropiar # guiar por el mundo nuevo del texto, para luego desde all$ ser s$ mismo. .n otras palabras3 la comprensin del texto es de!ar obrar al texto para ser s$ mismo como disc$pulo de l. 9o imponer al texto la propia capacidad finita de comprender$ sino exponerse al texto y recibir de l un s mismo m1s vasto$ %ue sera la proposicin de existencia %ue respondera de la manera m1s apropiada a la proposicin

)D

de mundo La comprensin es entonces todo lo contrario de una constitucin de la cual el sujeto tendra la clave ! (A)Hracias al carcter re"erencial del lengua!e, el hombre como comprensor, pertenece al ser # sus sentidos? pero en cuanto ese comprender es hermenutico, le pertenece "inalmente perteneciendo a una historia mediada textualmente. Pero el hermeneuta es consciente tanto de su pertenencia a la tradicin textual como de la distancia que lo separa de los textos. .sta conciencia hermenutica es lo que posibilita un estudio, #a no comprensivo, sino explicativo del texto. .n el proceso hermenutico textual, despus del primer momento comprensivo, se sigue un segundo momento explicativo en el que el lector se distancia de la obra para desga!ar su estructura. Aqu$ Ricoeur emplea la clsica distincin entre &comprender' # &explicar' de Dilthe# en un sentido renovado. "xplicar es desgajar la estructura$ es decir las relaciones internas de dependencia %ue constituyen la est1tica del texto' interpretar es tomar el camino de pensamiento abierto por el texto$ ponerse en ruta hacia el oriente del texto ! (A@- Por lo tanto, el momento cient$"ico de la tarea hermenutica no tiene otra "inalidad que volver a la comprensin, "avoreciendo la "i!acin del sentido a la que el texto apunta. Ricoeur advierte que la interpretacin textual (escrita- resulta ms reducida que la interpretacin simblica (oral o escrita-. .sto es cierto, pero lo que pierde la interpretacin en extensin, lo gana en intensidad. < es que gracias a la escritura$ el discurso ad%uiere una triple autonoma sem1ntica) respecto de la intencin del hablante$ de la recepcin del p(blico primitivo y de las circunstancias econmicas$ sociales y culturales de su produccin ! (AA- .l rodeo a travs de los textos escritos ampl$a la mediacin semitica # simblica #a se8aladas en la medida en que ale!a a la interpretacin del dilogo, de la intersub!etividad. %a intencin del autor #a no est inmediatamente dada, como pretende estarlo la del hablante cuando se expresa en "orma sincera # directa. .sto hace que el signi"icado del texto deba ser reconstruido en la lectura. 5a no se trata de definir la hermenutica mediante la coincidencia entre el espritu del lector y el espritu del autor! (AD-, contra lo que pretend$an 7chleiermacher o Dilthe#. .n esta interpretacin textual es el texto el que tiene la iniciativa # no el su!eto. .omprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de l las condiciones de un s mismo distinto del yo %ue se pone a leer 9inguna de las dos subjetividades$ ni la del autor$ ni la del lector$ tiene pues prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante s mismo ! (A+- .s el texto, entonces, el que posee un mundo capa2 de pro#ectarse en la interpretacin.
3alance 444

Resumiendo3 la l;cida comprensin de s$ mismo a la lu2 de los textos del pasado podr continuarse en un discurso racional en el que la propia existencia, as$ radicalmente explicitada, se comprenda en conceptos existenciales, siendo que en tal lucide2 aparece que el hombre pertenece a la historia. %a hermenutica en sentido amplio, # recapitulando todo lo que hemos expuesto a lo largo del traba!o, puede entenderse en Paul Ricoeur as$3 es el hombre mismo como ser que es comprendido # comprendindose, que explicita el sentido # la realidad presente en su comprensin, hasta comprenderse en los textos del pasado, por los que se comprende radicalmente. .sta comprensin alcan2a su plenitud cuando, en l;cida distancia cr$tica >posibilitada por las sucesivas distanciaciones del lengua!e que culminan en las distanciaciones propias del texto= incorpora la explicacin cient$"ica de los textos (estructuralismo- # las distancias hermenuticas opuestas del sentido (arqueolog$a, )+

teleolog$a, escatolog$a-? expresndose "inalmente en un lengua!e racional ("iloso"$a- en que el hombre se reconoce perteneciendo histricamente al ser en una tradicin.

PAUL RICOEUR EN LA HERMENUTICA

(7 PARTE)
.n las ;ltimas l$neas de la primera parte de este traba!o hablamos de la pertenencia del hombre a una tradicin. Pensamos que, luego de haber presentado en l$neas generales los momentos ms signi"icativos del desarrollo de la hermenutica ricoeuriana, ser$a de suma utilidad mostrar el lugar que nuestro autor ocupa en la tradicin "ilos"ica de la que "orma parte, as$ como tambin aclarar los supuestos que asume esta corriente de pensamiento. Para llevar a cabo tal tarea, dividiremos esta ;ltima parte del traba!o en dos secciones. .n la primera, se presentar la tradicin "ilos"ica en la que nuestro autor se inserta, siendo lo ms "iel posible a la visin que el propio Ricoeur tiene acerca de la misma. .n la segunda, se mostrar la originalidad del planteo ricoeuriano dentro de esta corriente "ilos"ica, insistiendo, sobre todo, en su diversidad respecto a 9artin 4eidegger.

)/

I.-

LA TRA0ICI+N FILOS+FICA EN LA O*RA RICOEURIANA

Ricoeur con"iesa que la tradicin a la que pertenece se caracteri2a por tres rasgos3 corresponde a una filosofa reflexiva' se encuentra en la esfera de influencia de la fenomenologa husserliana' pretende ser una variante hermenutica de la fenomenologa ! (A/- .sta sola declaracin nos da una noticia sobre las "uentes matrices que mueven la especulacin de nuestro autor tal como la hemos expuesto en la primera parte del traba!o, por lo cual ser importante recorrer la opinin que Ricoeur posee sobre cada una de ellas.
,ilosofa reflexiva

.n l$neas generales, una "iloso"$a re"lexiva es el modo de pensar procedente del &cogito' de la "iloso"$a de R$'8 0$s/"1($s, pasando por Lant # los planteos idealistas posteriores. Los problemas filosficos %ue una filosofa reflexiva considera m1s importantes se refieren a la posibilidad de la comprensin de uno mismo como sujeto de las operaciones cognoscitivas$ volitivas$ estimativas$ etc ! (AE- %a re"lexin es el acto por el cual un su!eto vuelve a captar, en claridad intelectual # responsabilidad moral, el principio uni"icador de las operaciones en las que se dispersa # se olvida como su!eto. .s sabido que en su & r$tica de la ra2n pura', I,"'&$l 9"'( sostuvo que el &#o pienso' deb$a acompa8ar a todas las representaciones del su!eto. < podr$a a"irmarse, sin exagerar, que en esta exigencia de la apercepcin trascendental coinciden todas las "iloso"$as de la conciencia. Pero, surge una cuestin, Icmo se reconoce a s$ mismo el &#o pienso'J abe decir que las respuestas dadas por la "enomenolog$a # la hermenutica a esta pregunta representan una trans"ormacin radical del programa original de la "iloso"$a re"lexiva. .n e"ecto, esta ;ltima hab$a tenido numerosas "ormulaciones en la modernidad, desde Descartes hasta 4egel, en las que en ma#or o menor grado se pretend$a una re"lexividad absoluta del su!eto, una autotransparencia o coincidencia per"ecta en el conocimiento que el #o tiene de s$ mismo. Pues bien, los sucesores de esta tradicin idealista se irn ale!ando cada ve2 ms de este anhelo. .n los casos ms radicales se llegar, incluso, al polo contrario que descentra al su!eto # lo concibe en dependencia alterna, como es el caso de Paul Ricoeur, quien en una de sus obras hablar de &s$ mismo como otro'.

,ilosofa fenomenolgica

E#,&'# H&ss$1l, padre de esta "ecunda escuela, concibe a la "enomenolog$a, no slo como un mtodo descriptivo de las articulaciones "undamentales de la experiencia (perceptiva, imaginativa, intelectiva, volitiva, axiolgica-, sino tambin como una auto"undamentacin radical en la ms completa claridad intelectual, lo cual recuerda el talante de pro#ectos como el de 0ichte o el de 4egel. 6al es as$, que en su apogeo, hacia la etapa de las &9editaciones cartesianas', "ruto maduro de &Fdeas', el mismo 4usserl llam a su sistema "ilos"ico con el nombre de &idealismo trascendental "enomenolgico'. Por medio de la , 4usserl ha cre$do hallar un mbito de signi"icados donde toda pregunta re"erida a las cosas en s$ quedaba programticamente exclu$da, ponindose entre parntesis esta cuestin. on esto, 4usserl pretende despacharse rpida # arbitrariamente de toda cuestin "ctica3 21s all1 de :ant$ y volviendo a 8escartes$ sostiene %ue toda aprehensin de una trascendencia es dudosa$ pero %ue la inmanencia del yo es indudable Por esta afirmacin la fenomenologa posee el car1cter de una filosofa reflexiva ! (A1)E

As$, lo pensado ser un sentido constituido desde el #o, como desde su "uente originaria3 &ego cogito cogitatum', he aqu$ la "rmula que todo lo resume. Pero, podr$amos preguntarnos3 Ies posible liberarse del mundo por la J INo ser ms bien que el acto de la reduccin es el acto de un ser concreto que existe, si bien desde un puesto privilegiado, como parte del mundoJ 9erleau=Pont# ha se8alado que la ma#or ense8an2a de la reduccin "enomenolgica reside en la imposibilidad de llevarla a cabo por completo, porque ella revela el resurgimiento inmotivado del mundo. Reducir la realidad a mera hiptesis3 sta es su intencin...Mni ms, ni menosN 7in duda, Paul Ricoeur comparte esta cr$tica de su conciudadano 9erleau=Pont# a la "enomenolog$a husserliana. .l gran descubrimiento de la "enomenolog$a ha sido la intencionalidad, se8alar que la conciencia es siempre &conciencia de algo' antes que &conciencia de s$'. Pero, en el contexto husserliano, esta intencionalidad hacia el ob!eto termina siendo constituida por el su!eto. 7in embargo, este pro#ecto idealista de 4usserl tiene sus horas contadas porque la tarea concreta de la fenomenologa pone de manifiesto$ de modo regresivo$ estratos cada ve# m1s fundamentales donde las sntesis activas remiten continuamente a sntesis pasivas cada ve# m1s radicales ! (A*- Fncluso, los ;ltimos traba!os husserlianos dedicados al &mundo de la vida', designan con este nombre un hori2onte de inmediate2 que nunca se alcan2a. "l lebensOelt nunca est1 dado y siempre se supone "s el paraso perdido de la fenomenologa Por eso decimos %ue esta teora ha subvertido su propia idea conductora al tratar de reali#arla "n esto reside la grande#a tr1gica de la obra de ;usserl ! (D,%a intencionalidad, que est en el centro del pensar husserliano, es un arma de doble "ilo que se vuelve en su contra. Al plantear que la conciencia intencional es el residuo "enomenolgico # el "undamento absoluto de todas las cosas, se puede ob!etar a 4usserl el descansar en supuestos anteriores3 la conciencia no es en s$ sin lo otro, la conciencia es siempre una conciencia "inita de esto o de aquello sin ser nunca conciencia del todo. Pero, Iqu es, en verdad, una conciencia intencionalJ %a intencionalidad designa que la conciencia contiene idealmente otra cosa que no es ella. 7i como indica la intencionalidad, la conciencia no es nada por ella misma o en ella misma, si su ser es el abrirse u ordenarse sin ms a lo otro, entonces debemos reconocer que la realidad propia de esta conciencia no podr$a ser s$ misma en una autoposesin inalienable, sino que se especi"icar la apertura que ella es por aquello hacia lo cual se abre. Parecer$a, entonces, que la nocin de intencionalidad es una relacin cognoscitiva derivada que se "unda en una apertura ms originaria del #o a lo otro en general, con lo cual, la conciencia, ms que como &cogito' habr$a de concebirse como &existencia'. 0ue M"1(i' H$i#$::$1 quien reempla2 la nocin de conciencia intencional por la de Dasein, que mienta &ex=sistencia' o &ser=en=el=mundo'. 7i aceptamos esto, debemos reconocer una apertura original de la conciencia al mundo, lo cual de"ine la "acticidad humana, el estar arro!ado en un mundo histrico al que pertenecemos. .n consecuencia, se niega la autoconciencia cartesiana, pues el su!eto retorna sobre s$ mismo mediando la temporalidad, la historia, el lengua!e, la tradicin textual, etc. < no hace "alta demasiado ol"ato "ilos"ico para comprender que esto va acompa8ado de la negacin de la posibilidad de intuir esencias puras # eternas, lo cual se reempla2a por la a"irmacin de comprensiones aproximativas de los "enmenos, e!ercidas en cada caso desde un enclave espacio=temporal. 6s$ la hermenutica heideggeriana y

)1

posheideggeriana$ aun%ue sea la herencia de la fenomenologa husserliana$ es en (ltima instancia su inversin$ en la medida en %ue es su reali#acin ! (D).n s$ntesis3 en la "enomenolog$a husserliana, como sostiene De Paelhens, existe una incompatibilidad inevitable que reina entre, por una parte, la ambicin de pensar la "iloso"$a como ciencia estricta, ambicin que supone la posibilidad de una re"lexin per"ecta # total? #, por otra parte, la admisin de una "acticidad irrecuperable como caracter$stica de la conciencia intencional.
,ilosofa ;ermenutica

De!aremos por un momento esta cuestin "enomenolgica # pasaremos a tratar la tradicin hermenutica. Ricoeur es de la opinin de que el primer lugar en el que aparece la cuestin de la hermenutica es el dilogo cotidiano. Para ello, basta con advertir una caracter$stica notoria de las lenguas naturales3 la polisemia de las palabras, esa capacidad que tienen de tener ms de un signi"icado cuando se las considera independientemente de su uso en un contexto determinado. <a en el e!ercicio de discernimiento del sentido de las palabras por parte de los dialogantes, hallamos el primer es"uer2o hermenutico espontneo que se constru#e sobre la base polismica del lxico com;n. .n segundo lugar, el problema hermenutico aparece en los l$mites de la exgesis, esto es, en el marco de una disciplina que se propone comprender un texto a partir de su intencin. 7i la exgesis ha suscitado un problema hermenutico, es porque toda lectura de textos se hace siempre dentro de una comunidad que posee una corriente de pensamiento vivo que encierra sus propios supuestos. As$, por e!emplo, la lectura de los mitos griegos conlleva una hermenutica di"erente, seg;n sean le$dos por un "ilso"o estoico, un rabino !ud$o o un sacerdote cristiano. Pero, la hermenutica "ilos"ica propiamente dicha surge con la labor reali2ada a principios del siglo QFQ por F1i$#1i/; S/;l$i$1,"/;$1, a partir de la "usin de la exgesis b$blica, la "ilolog$a # la !urisprudencia. Ricoeur considera que no es casual que el Rantismo ha#a constituido su hori2onte "ilos"ico ms prximo. omo es sabido, Lant invirti la relacin entre una teor$a del conocimiento # una teor$a del ser, midiendo la capacidad del conocer antes de a"rontar la naturale2a del ser. .s comprensible, entonces, que en un contexto as$ ha#a podido concebirse el pro#ecto de relacionar las reglas de interpretacin, no con la diversidad de los textos # las cosas dichas en ellos, sino con la intencin de uni"icar lo diverso dentro de la interpretacin misma. "sta fusin entre varias disciplinas pudo producirse merced al giro copernicano %ue dio primaca a la pregunta *%u es comprender+ sobre la pregunta por el sentido de tal o cual texto ! (D@Pero la hermenutica no pod$a sumarse al Rantismo sin recoger de la "iloso"$a romntica su conviccin ms "undamental, a saber, que el esp$ritu es lo inconsciente creador que act;a en las individualidades geniales. Ricoeur anota3 Por lo mismo$ el programa hermenutico de 0chleiermacher lleva la doble marca rom1ntica y crtica) rom1ntica por%ue recurre a una relacin viva con el proceso de creacin' crtica por su voluntad de elaborar reglas universalmente v1lidas de la comprensin ! (DA- < no slo la de 7chleiermacher, sino tal ve2 toda hermenutica se halle marcada para siempre por esta doble "iliacin. Pero el romntico 7chleiermacher tan slo tra2 un esbo2o de la problemtica hermenutica en torno a la comprensin. Gn siglo ms tarde, la cuestin de la comprensin desembocar en

)*

el problema "enomenolgico por excelencia3 la investigacin sobre el sentido de los actos noticos o el alcance de la comprensin humana. onviene decir que, a pesar de que .dmund 4usserl # Pilhelm Dilthe# tuvieran preocupaciones di"erentes, Ricoeur conviene en que en ambos casos se plantea la misma cuestin de "ondo3 2ientras %ue la fenomenologa planteaba el problema del sentido preferentemente en el plano cognoscitivo y perceptivo$ la hermenutica lo planteaba$ desde 8ilthey$ en el plano de la historia y de las ciencias humanas 0in embargo$ en ambos casos se trata del mismo problema fundamental) el de la relacin entre el sentido y el s mismo$ en la inteligibilidad del primero y la reflexividad del segundo ! (DD- 6anto uno como otro se sit;an en la aurora del giro hermenutico, pero contin;an insertos en el terreno del debate epistemolgico caracter$stico del neoRantismo. <il;$l, 0il(;$4 ha dado pasos decisivos en el per"eccionamiento de la epistemolog$a de las ciencias del esp$ritu con su clsica distincin entre explicar (ciencias de la naturale2a- # comprender (ciencias del esp$ritu-. .n )*,,, Dilthe# escrib$a un ensa#o titulado &.l origen de la hermenutica', en el que quer$a dar a las ciencias del esp$ritu una "undamentacin epistemolgica tan slida como la que Lant hab$a dado a las ciencias naturales. 7e trataba de elaborar una cr$tica del conocimiento histrico # de subordinar a ella los procedimientos dispersos de la hermenutica clsica. Pero la interpretacin de textos es para Dilthe# tan solo una provincia del comprender # no un problema universal. < comprender es, para l, entrar en la sub!etividad de otro, adivinar su pensamiento. 7eg;n Ricoeur, para !usti"icar sus aspiraciones, el vitalismo de Dilthe# deber$a volver a la inmanencia del esp$ritu hegeliano, pues de otro modo3 Icmo explicar que, cuando se lee un texto del pasado, uno se envivencia con la psicolog$a ausente del autor del textoJ 6odo el planteo hermenutico dilthe#iano, implica concebir que la interpretacin sea una variedad de la teor$a del conocimiento, # que el debate entre explicar # comprender deba mantenerse dentro de los l$mites de la metodolog$a de las ciencias propia del neoRantismo. .ste supuesto es el que cuestionarn 9art$n 4eidegger #, luego, 4ans Hadamer. Ambos autores ahondarn en la epistemolog$a de Dilthe#, a "in de establecer las condiciones espec$"icamente ontolgicas preguntando, no Icmo sabemosJ, sino ms bien Icul es el modo de ser de este ente que slo existe cuando comprendeJ .n &7er # 6iempo' M"1(i' H$i#$::$1 trata acerca de la pregunta olvidada por el sentido del ser. .n ella estamos guiados por lo mismo que buscamos3 la teora del conocimiento desde el principio %ueda invertida por un interrogante %ue la precede y %ue se refiere a la manera en %ue un ser se encuentra con el ser$ antes mismo de %ue se le oponga como un objeto %ue enfrenta a un sujeto ! (D+- < por ms que &7er # 6iempo' pone el acento en el Dasein, no se concibe a ste como un su!eto para el que ha#a un ob!eto, sino como un ser en el seno del ser. < pertenece a su estructura ontolgica tener una precomprensin del ser. As$, la hermenutica no es una reflexin sobre las ciencias del espritu$ sino una explicitacin de la base ontolgica sobre la %ue estas ciencias pueden erigirse ! (D/- .l problema de la comprensin en Dilthe# pasaba por la comprensin del otro, era un problema psicolgico. on 4eidegger se trans"orma en el problema de la comprensin del mundo, adquiriendo un rango ontolgico. La pregunta por el mundo toma el lugar de la pregunta por el otro 6l mundani2ar as el comprender$ ;eidegger lo despsicologi2a ! (DE-

@,

.l Dasein comprende estando #a arro!ado al mundo, estando abierto a l, antes que tal o cual ob!eto pueda aparecrsele. De esta precomprensin (del ser- se deriva la comprensin (de ste o aqul ente-. Al Dasein, pues, le compete una estructura de anticipacin. < esta estructura de anticipacin del comprender trasladada a la teor$a del conocimiento no es otra cosa que lo que recibe el nombre de pre!uicio. "l famoso crculo hermenutico$ as$ no es m1s %ue la sombra proyectada$ sobre el plano metodolgico$ de esta estructura de anticipacin 7uien haya comprendido esto sabe$ en adelante$ %ue el elemento decisivo no es salir del crculo$ sino penetrar en l correctamente ! (D1- %levando esta cuestin al plano lingB$stico, podemos decir que comprender es ante todo escuchar, que la primera relacin con la palabra no es la producida sino la recibida, porque la interpretacin slo es posible en "uncin de una comprensin previa. .l gran aporte heideggeriano reside en haber se8alado que el comprender est antecedido por una precomprensin del mundo en el que estamos lan2ados. Fgualmente, seg;n Ricoeur, 4eidegger no resuelve la cuestin hermenutica, sino que tan slo traslada su apor$a de la epistemolog$a a la ontolog$a, al punto que la apora no est1 resuelta$ slo ha sido trasladada a otra parte y por ello mismo agravada' ya no est1 en la epistemologa entre dos modalidades del conocer$ sino %ue est1 entre la ontologa y la epistemologa tomadas en blo%ue ! (D*- 4eidegger se remiti a los "undamentos ontolgicos de la hermenutica, pero se ha quedado all$, no ha vuelto a cuestionar el estatuto de las ciencias del esp$ritu. La preocupacin por enrai#ar el crculo m1s profundamente %ue toda epistemologa impide repetir la pregunta epistemolgica despus de la ontologa ! (+,.n &5erdad # 9todo' H"'s G"#",$1 se propone reanimar el debate en torno a las ciencias del esp$ritu a partir de la ontolog$a heideggeriana, denunciando aquellas metodolog$as que se caracteri2an por un &distanciamiento alienante' que implica destruir la relacin primordial de pertenencia a la historia. .ste debate entre &distanciamiento alienante' # &experiencia de pertenencia' lo mantiene Hadamer en tres es"eras en las que se divide su obra3 es"era esttica, es"era histrica, es"era lingB$stica. .n la es"era esttica, la experiencia de ser pose$do por el ob!eto precede # hace posible el e!ercicio del !uicio. .n la es"era histrica, la conciencia de ser sostenido por tradiciones que nos preceden es lo que posibilita todo e!ercicio metodolgico en las ciencias sociales # humanas. .n la es"era del lengua!e, la copertenencia a las cosas dichas por las grandes voces de los creadores de discurso precede # condiciona todo tratamiento cient$"ico del lengua!e. 7eg;n Ricoeur, la meditacin de Hadamer llega a su cenit en la segunda parte, con lo que el "ilso"o alemn llama &conciencia de los e"ectos de la historia', que mienta la conciencia de estar expuesto a la historia # a su accin. %a gran ense8an2a gadameriana radica en se8alar que el pasado no puede ser separado de nosotros, como un ob!eto ante un su!eto, #a que estamos siempre situados en la historia # debemos asumir su verdad. 7obre esta importante cuestin, Ricoeur saca a la lu2 un problema patente3 Icmo es posible introducir alg;n tipo de instancia cr$tica en una conciencia de pertenencia expresamente de"inida por el recha2o del distanciamientoJ 6ambin Hadamer habl del carcter universalmente lingB$stico de la experiencia humana, lo cual signi"ica que nuestra pertenencia a una tradicin o a varias tradiciones pasa por la interpretacin de signos, de obras, de textos, en los cuales las herencias culturales se han inscripto. 6oda la tercera parte de &5erdad # 9todo' es una apolog$a apasionada del @)

dilogo que somos # del acuerdo previo que nos sostiene "rente a la instrumentali2acin del lengua!e. .stando de acuerdo con esto, Ricoeur, empero, ir ms all3 no es el dilogo la ;ltima instancia, sino la &cosa del texto', que no pertenece ni a su autor ni a su lector.
II.La va corta$ la va larga

EL LUGAR 0E PAUL RICOEUR EN ESTA TRA0ICI+N

4emos dicho que Ricoeur reconoce ser partidario de una "iloso"$a hermenutica que se in!erta dentro del pro#ecto "enomenolgico. Ahora bien, a su entender, existen dos modos de in!ertar la hermenutica en la "enomenolog$a3 una &v$a corta' # una &v$a larga'. %a v$a corta es aquella de una ontolog$a de la comprensin a la manera de 4eidegger. Llamo va corta a esta ontologa de la comprensin$ por%ue$ evitando los debates sobre el mtodo$ se vuelca de golpe al plan de una ontologa del ser finito$ para encontrar all el comprender$ no como un modo de conocimiento$ sino como un modo de ser ! (+)- .l problema hermenutico en esta v$a pasa a ser una provincia de la anal$tica del Dasein, que existe al comprender. .sta ontolog$a de la comprensin, 4eidegger la ha desarrollado en"rentndose al idealismo de 4usserl que reduc$a al mundo "ctico, # slo reconoc$a la es"era de las signi"icaciones en"rentadas a un su!eto constitu#ente como su polo intencional. omo #a lo se8alramos, con esto 4eidegger llev a cabo una revolucin3 el Dasein es un ser en el mundo # su apertura originaria es la condicin de posibilidad de todo conocimiento. Pero Ricoeur no copia en esto a 4eidegger. Por el contrario, adopta el otro camino, el de la &v$a larga'. IPor quJ Ricoeur ha dado dos ra2ones. %a primera reside en que con el modo de proceder de 4eidegger no se resuelve el problema central que ata8e a nuestro autor, que es la interpretacin de textos, pues el pensador alemn se ha mantenido en el nivel de una ontolog$a general # no ha descendido a tratar cuestiones particulares. %a segunda reside en que, seg;n Ricoeur, es en el lengua!e mismo donde debe buscarse la indicacin de que la comprensin es un modo de ser del Dasein. Ricoeur se propone sustituir la va corta de la analtica del 8asein por la va larga jalonada por los an1lisis del lenguaje' de este modo$ guardaremos constantemente el contacto con las disciplinas %ue buscan practicar la interpretacin de manera metdica y resistiremos a la tentacin de separar la verdad$ propia de la comprensin$ del mtodo puesto en funcionamiento por las disciplinas salidas de la exgesis ! (+@- .n el ep$logo a su obra &0e # "iloso"$a', Ricoeur marca una importante distincin entre &comprensin' e &interpretacin', que se8ala a la ve2 el distinto camino que asume su pro#ecto "ilos"ico "rente al heideggeriano3 Por interpretacin entiendo el desarrollo con sentido y reflejo de la comprensin espont1nea %ue tenemos de nosotros mismos en nuestra relacin con el mundo y los otros seres humanos Lo %ue la interpretacin agrega a la comprensin consiste en los largos rodeos por las objetivaciones %ue constituyen el mundo de los signos$ de los smbolos$ de las obras orales y escritas$ sin las cuales la comprensin permanecera oscura y confusa ! (+A- .n otras palabras3 ontolgicamente todo hombre es comprensor, pero slo ser hermeneuta si reali2a el &camino largo' de buscar el sentido de su ser # de todos los entes en las obras humanas. %a nueva hermenutica existencial propuesta por P. Ricoeur se organi2a en torno a las signi"icaciones de sentido m;ltiple o simblicas. 6iene, como vimos en la primera parte del traba!o, tres etapas3 semntica, re"lexiva # existencial. .l resultado de la misma nos lleva a reconocer que el su!eto, que se interpreta al interpretar los signos, no es ms un &cogito' sino un &existente', que descubre que est puesto en el ser antes de que l se ponga # se posea. No ser redundante, creemos, retornar esta metodolog$a tripartita ricoeuriana, #a @@

"tapa sem1ntica

expuesta en la primera parte, para verla ahora complexivamente # en con"rontacin al planteo heideggeriano. Pensamos que con ello no slo se obtendr una me!or comprensin de su "iloso"$a, sino tambin el realce de su original$simo planteo dentro de esta tradicin. .s ante todo en el lengua!e que llega a expresarse toda comprensin ntica u ontolgica. No es en vano, entonces, buscar del lado de la semntica un e!e de re"erencia para todo el con!unto del campo hermenutico. Pero esta semntica ser del sentido m;ltiple, pues todo s$mbolo posee al menos dos interpretaciones3 una literal # otra oculta. "s$ pues$ en la sem1ntica de lo mostrado y ocultado$ en la sem1ntica de las expresiones multvocas$ donde veo reducirse este an1lisis del lenguaje ! (+D- Ricoeur propuso darle a la hermenutica la misma extensin que al s$mbolo3 smbolo e interpretacin devienen as conceptos correlativos) hay interpretacin all donde existe sentido m(ltiple$ y es en la interpretacin %ue la pluralidad de sentidos se hace manifiesta ! (++- .l s$mbolo encierra una rique2a insondable de sentidos, "rente a la que pueden darse interpretaciones diversas e incluso opuestas3 9o hay nada de sorprendente en esto) la interpretacin parte de la determinacin m(ltiple de los smbolos' pero cada interpretacin$ por definicin$ reduce esta ri%ue#a$ esta multiplicidad de sentido$ y traduce el smbolo seg(n una clave de lectura %ue le es propia ! (+/- .l re"utar en tal contexto ser$a necio? cada una de ellas tiene su respectiva valide2 en cuanto dice algo del ser del hombre # del ser de todos los entes. .l anlisis consagrado a la estructura semntica de los s$mbolos es la puerta estrecha que debe "ranquear la hermenutica "ilos"ica, si es que no quiere desligarse de las disciplinas que recurren metdicamente a la interpretacin3 exgesis, historia, psicoanlisis, etc. Pero, si nos quedramos en el mbito del anlisis lingB$stico, se erigir$a al lengua!e en absoluto. 6al hipostacin debe recha2arse porque el lengua!e exige ser re"erido a la existencia. "stos an1lisis presuponen continuamente la conviccin de %ue el discurso no es nunca "or its oOn saRe$ para su propia gloria$ sino %ue trata en todos sus usos$ de llevar al lenguaje una experiencia$ un modo de vivir$ un estar en el mundo %ue lo precede y pide ser dicho ! (+E- .s decir, que el ser del hombre # de todos los entes es el re"erente ;ltimo del discurso, herencia que recibe Ricoeur de 4eidegger en &7er # 6iempo' # de Hadamer en &5erdad # 9todo'. %a etapa intermedia, en direccin a la existencia, es la re"lexin, es decir, el v$nculo entre la comprensin de los signos # la comprensin de s$. < es en este &s$' que tenemos la oportunidad de reconocer, no #a a un &cogito', sino a un &existente', con lo cual nos reencontramos "eli2mente con la &v$a corta' de 4eidegger. 6odo el traba!o de Ricoeur apunta a alcan2ar una ontolog$a. Ahora bien, la ontologa de la comprensin %ue ;eidegger elabora directamente$ por una repentina inversin %ue sustituye la consideracin de un modo de ser por a%uella de un modo de conocer$ no puede ser$ para nosotros %ue procedemos indirecta y gradualmente$ m1s %ue un hori#onte ! (+1.l planteo heideggeriano es para Ricoeur como una ontolog$a separada que sirve slo de oriente a su investigacin. Por el contrario, es solamente en el movimiento de la interpretacin que percibimos al ser interpretado. < ms a;n, es slo en un conflicto de las hermenuticas rivales %ue percibimos alguna cosa del ser interpretado) una ontologa unificada es tan inaccesible a nuestro mtodo como una ontologa separada ! (+*- .l psicoanlisis descubre a la existencia como deseo pasado? la "enomenolog$a del esp$ritu como esp$ritu superador que espera un Dios que viene? la "enomenolog$a de la religin como una dependencia absoluta de un Ktro que dispone totalmente de ella. Pero advirtase que una ontolog$a as$ resquebra!ada sigue siendo, a pesar de todo, una ontolog$a.

"tapa reflexiva

"tapa existencial

@A

iertamente, una ontolog$a inseparable de la hermenutica, incapa2 de sustraerse al riego de toda interpretacin. Por ;ltimo, se pregunta Ricoeur3 *Puede irse m1s lejos+! < responde3 "sta es la cuestin %ue el presente estudio deja sin resolver ! (/,CITAS

Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p.AA, Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p.AA@ A Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p. ))=)E D Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @*@ + Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @*@ / Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @*A E Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p.A@* 1 Paul Ricoeur, &De la interpretacin, ensa#o sobre 0reud', p.A1 * Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p.A@/ ), Paul Ricoeur, &%a simblica de mal', p.A@1 )) Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. A@1 )@ 4ans Hadamer, &5erdad # 9todo', 7$gueme, 7alamanca, )**), p. /EA )A Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. )/ )D Paul Ricoeur, &De la interpretacin, ensa#o sobre 0reud', p. @/ )+ Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. )/ )/ Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. )E )E Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. )1 )1 Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. A@/ )* Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. A)1 @, Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @/ @) Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @/ @@ Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @E @A Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @1 @D Paul Ricoeur, &.l con"licto de las interpretaciones', p. @1 @+ Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. +/ @/ Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. DE @E Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. ))/ @1 Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. A* @* Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. +A A, Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. )+/ A) Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. ))E A@ Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. )++ AA Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. AA AD Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. AA A+ Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. AA A/ Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. @1 AE Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. @1 A1 Paul Ricoeur, &Del texto a la accin', p. @1
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*I*LIOGRAFA

Paul Ricoeur # otros3 &Del existencialismo a la "iloso"$a del lengua!e', Docencia, Ss As, )*1A? P.Ricoeur3 TDel existencialismo a la "iloso"$a del lengua!eU, pp. *=)E Paul Ricoeur3 &0e # "iloso"$a. Problemas del lengua!e religioso', Almagesto, Ss As, )**,. N. orona3 T.l concepto de hermenutica en Paul RicoeurU, pp E=+D? P. Ricoeur3 T.l carcter hermenutico com;n a la "e b$blica # a la "iloso"$aU, pp. @@)=@@* Paul Ricoeur3 &4ermenutica # estructuralismo', .diciones 9egpolis, %a Aurora, Ss As, )*E+. T.xistencia # hermenuticaU, pp E=A, Paul Ricoeur3 &Del texto a la accin', 0 ., Ss As, @,,,, TAcerca de la interpretacinU, pp )+=A/? T%a tarea de la hermenutica3 desde 7chleiermacher # Dilthe#U, pp. E)=*D Nstor orona3 &Pulsin # 7$mbolo. 0reud # Ricoeur', Almagesto, Ss As, )**@, pp )*=1E 5icente Rodrigue23 &Fntroduccin a la "iloso"$a del lengua!e', Anthropos, Sarcelona, )**@, pp. ED=E*

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COMENTARIO A 0OS MTO0O)

6exto F3

FRAGMENTOS SELECCIONA0OS 0E

5ER0A0

"n el comien#o de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica$ entre historia y conocimiento de la misma Por tanto$ el efecto de la tradicin %ue pervive y el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo an1lisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos "n este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica <como podra sugerirse a primera vista- como algo radicalmente nuevo dentro de lo %ue siempre ha sido la relacin humana con el pasado "n otras palabras$ hay %ue reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia produccin hermenutica (5erdad # 9todo, p.A+)-

.n este "ragmento Hadamer habla de la tradicin. .sta se re"iere a lo que recibimos libremente desde el pasado # que obra annimamente en nosotros. Hadamer denuncia en la primera "rase la oposicin que pudiramos hacer entre la historia # el conocimiento de la misma. .n esta "rase retumba el t$tulo de la obra, 5erdad # 9todo, que se re"iere, en de"initiva, a que la historia es historia de la verdad # a que nosotros pertenecemos a ella, motivo por el cual no podemos despegarnos de la misma # querer contemplarla cual si "uese un ob!eto distante (distanciamiento alienante- para ser estudiado ante nosotros como su!etos. %os e"ectos de la tradicin # de la investigacin histrica perviven en nosotros con"ormando una unidad de sentido que nos viene dada. Ante ello nada podemos hacer, ms que advertirlo l;cidamente (conciencia de los e"ectos de la historia, entendiendo el de como genitivo sub!etivo-. %a hermenutica tiene por experiencia "undamental el hecho de saber que el hombre est situado en un contexto histrico determinado, lo cual tiene un correlato lingB$stico3 pertenecemos a lo #a dicho, # lo dicho penetra # abra2a toda comprensin. %a tradicin es revalori2ada por Hadamer a tal punto que Ricoeur llega a decir que cuando el alemn habla de ella lo hace como romntico, pues insiste en que la tradicin nos transmite los hori2ontes del pasado con sus cosas, pero sin explicar el modo en que ello acontece. Hadamer nos llama a reconocer el papel que e!erce la tradicin en nuestro comportamiento histrico, consistente nada menos que en hacer posible la comprensin de los hechos # del lengua!e con el que los enunciamos. Hracias a la tradicin somos quienes somos # podemos dialogar en una misma lengua. onservar una tradicin no es para Hadamer mantenerla tal cual
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"ue en el pasado, sino revivi"icarla en un hori2onte nuevo, lo cual es un acto tan libre como el ale!arse de ella o innovar respecto de ella.

6exto FF3

La autorreflexin y la autobiografa < los puntos de partida de 8ilthey- no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico por%ue han sido reprivati#ados por la historia "n realidad no es la historia la %ue nos pertenece$ sino %ue somos nosotros los %ue pertenecemos a ella 2ucho antes de %ue nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin$ nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia$ la sociedad y el estado en %ue vivimos La lente de la subjetividad es un espejo deformante La autorreflexin del individuo no es m1s %ue una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica Por eso los prejuicios de un individuo son$ mucho m1s %ue sus juicios$ la realidad histrica de su ser (5erdad # 9todo, p.ADD-

%o central de este "ragmento sea, tal ve2, el subra#ar que no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. .sto se conecta directamente con el tema de los pre!uicios # los !uicios3 los primeros son mucho ms que los segundos la realidad histrica de nuestro ser. .s que somos part$cipes de un acontecer histrico de la verdad, en la que nos hallamos # advertimos, sin poderla dominar. Por eso, no nos llegamos ni a nosotros mismos, ni a las cosas, sin mediacin del lengua!e de las generaciones pasadas, que nos es transmitido por tradicin. %os pre!uicios constitu#en un mundo o constelacin de sentidos, presentes annimamente en nosotros, desde los cuales comprendemos # dialogamos, constitu#endo a la ve2 nuestra locali2acin histrica. No ha# un su!eto puro que no se halle #a habitado por pre!uicios dados, que lo habiliten para comprender? ni ha# un ob!eto puro que no se revele, revelndome a m$ mismo. .sto se reprocha a Dilthe#, quien pretende encontrar una &metodolog$a' de la historia, tomando el modelo de las ciencias naturales. 6ambin se critica a Dilthe# por no haber advertido que los pre!uicios nos constitu#en # que var$an de poca a poca. Ricoeur ha dicho bien que la nocin de pre!uicio gadameriana es el correlato epistemolgico de la precomprensin ontolgica heideggeriana. Para Hadamer, el pre!uicio es ms ser que conciencia de ser, es lo que precede, condiciona # posibilita todo comprender, porque es constitu#ente del comprensor como tal. %os pre!uicios son como una constelacin de !uicios que nos antecede # nos es dada histricamente, # todo !uicio se halla virtualmente en tal constelacin, por lo cual ser siempre derivado # no "undante. .l hombre lleva en s$, en su constitutivo comprender, el &pre', es decir, lo anticipante, que a su ve2 le es dado. Rehabilitar la nocin de pre!uicio va de la mano con la rehabilitacin de la tradicin.
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