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LA MISERICORDIA, CAMINO DESDE DIOS HACIA DIOS

Reflexiones a partir de DV2, Karl Rahner y Jon Sobrino

José Manuel Andueza Soteras

A mis padres, mis hermanos, mi esposa y mis hijas, que me ayudan cada día a caminar por el camino de la misericordia.

Abreviaturas y siglas:

AT: Antiguo Testamento c.: Capítulo. C.f.: Véase. CEC: Catecismo de la Iglesia Católica. DH: Denzinger-Hünermann DM: Dives in misericordia DV: Dei Verbum E.T. Estudios de teología. En.: Evangelii Nuntiandi. Gr.: Griego GS: Gaudium et Spes. Heb.: hebreo Id.: Idem. Intro: Introducción. Lat.: latín. LG: Lumen Gentium. NA: Nostra Aetate. NT: Nuevo Testamento. Num: número. Par.: Paralelos s.: siguiente. Ss: siguientes. Th.I. Theological Investigations v.gr.: por ejemplo. Vat I: Vaticano I. Vat II: Vaticano II.

Contenido

 

PROLOGO

11

1.

DIOS COMO AMIGO: LA REVELACIÓN SEGÚN EL VATICANO II

21

1.1

ACERCA DE LA NOCIÓN DE REVELACIÓN

22

1.1.1

EL CONCEPTO DE REVELACIÓN

22

1.1.2

LA REVELACIÓN EN LA ESCRITURA

24

1.1.3

LA NOCIÓN DE REVELACIÓN DE TRENTO AL VATICANO II

26

1.2

LA REVELACON EN DV 2

28

1.2.1

NATURALEZA Y OBJETO DE LA REVELACIÓN EN DV 2

32

1.2.2

APORTACIONES DE DV 4

39

1.2.3

COMPARACIÓN SINTÉTICA DE VAT.I Y

40

1.2.4

PISTAS A SEGUIR

42

2.

DIOS REVELADO, MISTERIO QUE ACOMPAÑA AL SER HUMANO

45

2.1

MISTERIO Y PROBLEMA

49

2.1.1.

DIOS A IMAGEN Y SEMEJANZA DEL SER HUMANO

50

2.1.2.

DIOS, PALABRA INCOMPRENSIBLE E INAPRENSIBLE

51

2.2

RECUPERAR EL MISTERIO

61

2.2.1.

LA EXPERIENCIA DE DIOS

63

2.3

RECUPERAR EL MISTERIO CRISTIANO

72

2.3.1

EL TRASCENDENTE INMANENTE, EL INMANENTE TRASCENDENTE

73

2.3.2

LA FE EN DIOS

78

2.4

EL SER HUMANO ANTE EL MISTERIO

81

2.4.1

ACERCAMIENTO A DIOS

81

2.4.2

ACCESO A DIOS

86

2.5

DEL MISTERIO A LA MISERICORDIA

86

2.5.1

NUESTRO YO MEDIATIZA NUESTRO DIOS

88

2.5.2

TOCAR LO INSONDABLE

88

2.5.3 NECESIDAD DE EXPRESAR LO VIVIDO

89

2.5.4 MÁS ALLÁ DE LA PROPIA EXPERIENCIA, DESCUBRIR LA MISERICORDIA

89

3.

DIOS MISTERIO DE AMOR EN LA HISTORIA

91

3.1

HISTORIA PROFANA E HISTORIA DE SALVACIÓN

91

3.1.1

UNIDAD DE LA HISTORIA

92

3.1.2

HISTORIA DE LIBERTAD DESDE DIOS

93

3.1.3

SIGNIFICADO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

95

3.2

HISTORIA DE SALVACIÓN COMO HISTORIA DE REVELACIÓN

98

3.3

HISTORIA DE REVELACIÓN COMO HISTORIA DE MISERICORDIA

100

3.4

AMOR AL PRÓJIMO COMO AMOR A DIOS

103

3.4.1

RAZÓN TEOLÓGICA

104

3.4.2

NOMBRES ACTUALES QUE HABLAN DE MISERICORDIA COMO AMOR AL PRÓJIMO

111

4.

EL PRINCIPIO MISERICORDIA SEGÚN J. SOBRINO, CONCRECIÓN DE LAS INTUICIONES DE

 

153

4.1

ACERCA DEL PRINCIPIO MISERICORDIA

153

4.1.1

EL PRINCIPIO-MISERICORDIA COMO ORIGEN

153

4.1.2

LA MISERICORDIA COMO META

157

4.1.3

EL CAMINO DE LA MISERICORDIA

158

4.2

EL REINO DE DIOS Y LOS POBRES, CLAVES DE MISERICORDIA

163

4.2.1

LOS POBRES, RECEPTORES Y EMISORES DE LA MISERICORDIA

164

4.2.2

EL REINO DE DIOS, PROMESA DE ESPERANZA

220

4.2.3

JESÚS, EL REINO DE DIOS Y LOS POBRES

262

5.

UN MISTERIO DE MISERICORDIA

265

5.1

EL TÉMINO MISERICORDIA

270

5.1.1

COMPRENSIÓN DEL TÉRMINO

274

5.1.2

DEL LATÍN AL HEBREO PASANDO POR EL GRIEGO

278

5.1.3

SOBRE EL AMOR: EL EROS Y EL ÁGAPE

289

5.1.4

PALABRAS QUE HABLAN DE LO MISMO

296

5.1.5

REDESCUBRIR LA MISERICORDIA

300

5.2

MISERICORDIA, REALIDAD DE DIOS

302

5.2.1

DESCUBRIMIENTO DIVINO

303

5.2.2

DEL AMOR DE DIOS A DIOS EL AMOR

305

5.3

DIOS SE REVELA MISERICORDIOSO

317

5.3.1

REVELACIÓN DE MISERICORDIA

318

5.3.2

DEL SUFRIMIENTO A LA ETERNIDAD. PASEO POR LA TEODICEA

359

5.3.3

JESÚS DE NAZARET, CONCRECIÓN DE LA MISERICORDIA

368

5.3.4

EL ESPÍRITU SANTO COMUNICADOR DE LA MISERICORDIA

390

5.4

A MODO DE CONCLUSIÓN

391

5.4.1

ESENCIA MISERICORDIOSA

391

5.4.2

MOMENTOS DE LA MISERICORDIA

392

6.

LA PRÁCTICA DE LA MISERICORDIA COMO CAMINO DEL SER HUMANO HACIA DIOS

395

6.1

LA TEOLOGIA COMO INTELLECTUS

395

6.1.1

DE LA ORTODOXIA A LA ORTOPRAXIS PASANDO POR LA ORTOPATÍA

395

6.1.2

LA MISERICORDIA COMO LUGAR TEOLÓGICO

407

6.1.3

ELABORAR UNA RESPUESTA TEOLÓGICA DESDE LA MISERICORDIA

417

6.2

EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA MISERICORDIA

441

6.2.1

LA TRINIDAD ECONÓMICA, EXPRESIÓN DE MISERICORDIA

442

6.2.2

EL RECORRIDO DIVINO DESDE LA MISERICORDIA

454

EPÍLOGO

461

BIBLIOGRAFÍA:

469

PROLOGO

No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o por una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo sentido a la vida y, con ello, una orientación decisiva. 1

El Papa Benedicto XVI en su primera encíclica nos recuerda este importante mensa-

je. Ser cristiano supone un encuentro y no un encuentro cualquiera sino uno que da sen-

tido a la existencia generando un estilo de vida. El título de dicha encíclica no es otro que Dios es amor (“Deus caritas est”).

El presente estudio pretende hablar de ese Dios al que descubrimos en el encuentro

personal como amigo, de ese Dios que descubrimos como misterio y como tal nos des- borda pues resulta inabarcable y al que damos el nombre de amor. Es este el Dios de los seguidores de Jesús de Nazaret, el Dios de los cristianos. Dicho encuentro con el Dios del amor nos ayuda a conocerlo, a acercarnos desde nuestra ética y nuestras ideas a su manera de ser. Porque al implicarnos, al dar un nuevo sentido a la existencia, al orientar

la vida lo que intuimos es que el encuentro con Dios nos trasforma radical y totalmente, exigiendo una respuesta en todos los ámbitos de nuestra existencia, en cada acto perso- nal primero y social después, así como también en los argumentos, las ideas, la razón.

Y esto lo hacemos a través del encuentro con Dios y con los hombres. La encíclica

«Deus caritas est ha sorprendido por su insistencia en el amor de Dios que se debe ma- nifestar en amor al prójimo y en diakonía a los pobres». 2 El amor al prójimo y el amor a Dios se buscan y se unen, como si fueran una pareja de baile, donde a pesar de la pecu- liaridad de cada uno lo que se ve es el fruto conjunto, y así como un bailarín nos ayuda

1 BENEDICTO XVI, Deus caritas est, n.1.

2 V. CODINA, Una iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes, Santander: Sal Terrae 2010, 179.

a dirigir la mirada al otro y el otro nos refiere al primero, igualmente el amor a los seres humanos y el amor a Dios está vinculado. Este amor hecho practicidad y situado en el servicio a los más pobres tiene un nom- bre. El nombre que le hemos dado aquí es el de misericordia. Probablemente haya otras palabras para definirlo, otros conceptos para acercarnos a ese Dios que es misterio para nosotros pero, en el momento actual, es un término que nos puede ayudar mucho, que conviene recuperar y en el que hay que profundizar. Se trata de un nombre que conside- ramos nos ayuda a acercarnos al conocimiento de Dios. Es cierto que necesitamos un lenguaje adecuado a la realidad actual y también una imagen de Dios que nos ayude a dialogar con nuestros contemporáneos a la par que nos invite a mostrar quién es Dios. Por eso, en nuestro mundo globalizado, en este planeta nuestro lleno de desigualdades, dudas, crisis, «ante tantas señales de muerte, hemos de cambiar de mentalidad y creer que, si Jesús de Nazaret ha resucitado de entre los muer- tos, hay esperanza». 3 Hablamos del Dios cristiano revelado en Jesús de Nazaret. Una esperanza que nos lleve a un mundo nuevo, a un mundo posible y necesario, dis- tinto desde el mensaje de las bienaventuranzas. Esperanza de un encuentro con el miste- rio que nos descubra el camino a seguir, la “orientación decisiva” nos dice el Papa. Esta esperanza nace desde la misericordia de Dios, desde ese ser de Dios que se hace camino hacia la humanidad, y desde esa misericordia humana que es camino hacia Dios. Por eso la misericordia se convierte en camino desde Dios hacia Dios. Si descubrimos a Dios como misericordia, conviene mirar también al mundo, anali- zar, escudriñar el sentido de lo religioso hoy para entender qué lenguaje es adecuado. El sociólogo Ulrich Beck nos habla de «algo que cada vez es más determinante para la realidad: el reencantamiento religioso. No hace falta ser creyente, sino sólo pensar en clave rigurosamente sociológica, para verse asaltado por la duda de si la a-religiosidad o anti-religiosidad del escepticismo sociológico son adecuadas para descifrar el poder, no solamente religioso, sino también social y político, del “Dios personal”». 4 Efectivamente, hoy la sociedad, el individuo, busca ese “Dios personal”. Cuando habla de este no se trata de un Dios hecho a medida humana, sino de un Dios descubier- to desde el encuentro personal, donde la experiencia institucional ha perdido peso, don-

3 V. CODINA, , Una iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes, 180.

4 U. BECK, El Dios personal. La individualización de la religión y el “espíritu” del cosmopolitismo Bar- celona: Paidós 2009, 12.

de este Dios apunta a una abertura total a las diferentes dimensiones socio-religiosas mundiales actuales. De esta manera, «una teología del Dios personal […] tendría que centrarse tanto en esta conexión entre el saber del yo humano y el saber de la presencia de Dios en la pro- pia vida, como en la conexión entre el amor al Otro –al “Otro religioso”, al “Otro nacio- nal”, al “vecino”, al “enemigo”- y el amor a Dios, como en la conexión entre el yo inde- fenso y el Dios personal indefenso, de lo que se desprende que la religiosidad se funda en el misterio incomprensible del Dios personal y la vida personal». 5 Si aceptamos esta situación sociológica religiosa, volvemos a preguntarnos ante la misma qué imagen de Dios puede ayudar hoy en día a posibilitar ese encuentro personal del que habla Bene- dicto XVI. La respuesta que encontramos es el Dios de la misericordia. Un Dios encar- nado e inserto en la realidad de manera que se hace accesible y comprensible a cual- quier ser humano en búsqueda. Y encarnado desde el grito de dolor del “otro”, desde la sintonía, la empatía, la comprensión y la preocupación por el “otro”. Y desde esta ima- gen también regresamos al sentido de la iglesia, iniciando una travesía hacia la recupe- ración del valor y sentido de la institución perdida. Es así que nos iniciamos en la búsqueda de dicha imagen de Dios. Descubrimos cómo en las teologías posteriores al concilio Vaticano II, bebiendo de este, nos encon- tramos con diferentes teologías y teólogos que nos hablan de un Dios que es misericor- dia. Se trata de un camino apuntado e iniciado. Por lo tanto, para profundizar en dicha imagen, que no es otra cosa que buscar cómo conocer a Dios hemos de partir de la reve- lación. De ese Dios que se nos muestra. Para poder situar de qué estamos hablando y desde dónde lo hacemos es importante conocer el punto de partida, el arco desde el cual lanzar la saeta que, surcando el aire y superando dificultades y adversidades, llegue a acertar de pleno en su objetivo. Arco, que además de lanzadera será quien nos ubique y centre, quien indique los caminos por los cuáles nos movemos, los espacios por los que la saeta puede ser lanzada. Y desde el mismo intuimos ya las dificultades con las que podemos encontrarnos, pues todo marco, como todo arco, tiene ya una serie de dificultades que vienen dadas por la idiosincrasia del mismo. Elegir un marco es elegir una opción, un lugar desde el cual abordar la temá- tica que aquí se quiere analizar.

5 U. BECK, El Dios personal, 19.

Es por ello que abordamos el tema Dios en concreto, el conocimiento de Dios-, que es en definitiva el gran tema al que pretendemos acercarnos a través del concepto de la misericordia. Pero abordamos este tema no como una pregunta existencial o como res- puesta intencionada a la búsqueda de la verdad sino como cuestión teológica, como la cuestión central que aborda o debe abordar la teología puesto que hacer teología no es otra cosa que una palabra acerca de Dios, tratar de Dios o, a lo sumo, de Dios, de sus atributos y perfecciones, con todo lo que ello conlleva. Como puede apreciarse, todo nuestro trabajo consiste en acercarnos al conocimiento de Dios. Paul Tillich, en su Teología Sistemática nos recuerda que «la cuestión teológi- ca fundamental es la cuestión de Dios». 6 Y así es. A la hora de abordar el tema Dios lo podemos hacer desde diferentes vertientes. A la hora de plantarnos ante una obra teoló- gica podemos abordar diferentes temas. Pero el tema por excelencia de la teología es Dios. Y el enfoque adecuado para hablar de Dios es la teología. De hecho, «la teología arranca de una experiencia espiritual trascendental de Dios en un contexto concreto». 7 Es decir, nace desde una experiencia de lo trascendente, de aquello que está por en- cima o más allá de nosotros mismos; pero centrado, desde una experiencia del espíritu humano en el encuentro, en el hallazgo de lo que la persona ha ido nombrando con el término Dios. Y esta experiencia viene mediatizada por el contexto en que nos situa- mos. Aquí está el encanto y el riesgo. Esa experiencia de Dios es un regalo envenenado, un regalo que se nos da en dicho encuentro, pero con el veneno de la situación en que ha sido dada, con el riesgo de abso- lutizar el contexto, de deificar un ambiente y ponerlo por encima de Dios. Por eso, al insistir en Dios como cuestión teológica quisiéramos desde el contexto en que trabaja- mos, desde la realidad concreta de quien suscribe estas líneas, intentar llegar a Dios, a través de la situación que ha sido regalada pero descubriendo aquello que le es propio, si es que es posible. Intentaremos no absolutizar contextos ni ideas, sino buscar a Dios, descubrirle como el centro de la teología, como la cuestión fundamental de la misma, como la pregunta primera y última a la que intentamos dar una respuesta. Pregunta que nos llevará por otros derroteros, por otros caminos importantes pero secundarios pues siempre estarán referidos al centro y tendrán sentido desde el mismo.

6 P. TILLICH, Teología Sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Salamanca: Sígueme 3 1982,

213

7 J.B. LIBÂNIO, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Santander: Sal Terrae 1989,

104

Y ello no resulta fácil, pues nos encontramos ante la adversidad de superar concep- tos, prejuicios, tensiones y egoísmos que nos alejen de una búsqueda rica y profunda. No podemos obviar que «desde mediados del siglo XX, el tema de Dios ha sido objeto de un interés cada vez mayor». 8 Vivimos un momento donde existe un deseo profundo de descubrir de qué hablamos entre los que hablamos de Dios. Las publicaciones sobre el tema son abundantísimas. Pero también la exigencia en la rigurosidad del estudio debe crecer, puesto que «“Dios” es la palabra más polisémica y más abusivamente em- pleada a lo largo de toda la historia humana». 9 Y hoy también podemos seguir y segui- mos traicionando la verdad que se esconde detrás de dicho nombre. Por eso, abordar Dios como cuestión teológica es intentar aunque sea desde un borde de la inmensidad que nos ofrece dicho nombre- centrar el sentido de la misma, dotar de un significado pleno y coherente con la realidad recibida, con eso que denominamos revelación y que nos veremos obligados a analizar. Al mismo tiempo, nos vemos obligados a recordar que «Dios no es “algo” que, junto con otras cosas pueda ser incluido en un “sistema” homogéneo y conjunto». 10 Estamos hablando de una realidad que nos supera, pero con una identidad propia tan fuerte, que no entra dentro de ningún sistema conocido, ni puede ser comprendido ni incluido en uno. Dios no es algo, es mucho más que cualquier otro ente que podamos pensar. Nos supera. Por eso, es cuestión teológica, y es la cuestión teológica fundamental, porque es algo que va mucho más allá de nuestras posibilidades de conocimiento, y sólo desde aquí podemos avezarnos a tener la sensación de rozar ligeramente con los dedos su rea- lidad. 11 Haciendo nuestras las palabras del teólogo español O. González de Cardedal nuestra primera tarea, como cuestión teológica, es recuperar el término Dios:

Esta divina palabra Dios- no la podemos olvidar, ni asegurar como propiedad, ni usar como moneda de cambio para los gastos diarios. Tampoco podemos callarla ni dejarla en

8 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios, Santander: Sal Terrae 2008, 17.

9 J.I. González Faus, “Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. Del diálogo a la diapraxis” en CRISTIANISMO I JUSTICIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportación al diálogo inter- religioso, Santander: Sal Terrae 1995, 130.

10 K. RAHNER, (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Santander: Sal Terrae 2008, 19.

11 Algo de todo esto nos encontramos en la obra de Nicolás de Cusa De Dios escondido cuando en el diálogo entre el gentil y el cristiano, este último intenta hacer ver a su interlocutor que Dios está por en- cima de nada y de algo, por encima de lo nombrable y lo innombrable, y así continúa. Esto lo podemos ver en P. WILPERT, (Ed.), Nicolai de Cusa. Opera Omnia, vol IV. Opuscula I, Hamburgo: Félix Meiner 1959, 1-9.

vacío o arrojarla contra el prójimo. Tenemos que devolverle su peso y su luz, su lumbre y su gracia. Porque ella sigue siendo santa y santificadora, a pesar de haber sido manchada y en- sangrentada por los hombres. Ha habitado en tantos corazones justos, ha suscitado tanto amor y esperanza, tanta paz y justicia, que al proferirla vienen sobre nosotros como olas bienhechoras toda la verdad y compasión, todas las flores y frutos que han brotado de su se- no. Nuestra primera tarea es recuperarla para invocar con amor y estremecimiento. 12

De hecho, «lo que está en el candelero es la verdad sobre Dios, inseparable de la si- tuación de los seres humanos, y la identidad y misión de la propia comunidad de fe»; 13 esto es, nos situamos, nos queremos situar ante la realidad Dios, sin obviar al ser huma- no, sabiendo que uno y otro están llamados al encuentro, a la relación, y eso ayuda a dar sentido a la existencia humana, pero además, siendo conscientes que desde la fe, abor- dar a Dios es el deseo de escudriñar la propia realidad, la propia identidad y la misión a la que estamos invitados a participar. Lo hacemos en perspectiva cristiana: un Dios que se ha revelado a través de la creación, la historia, los profetas… y, definitivamente en Jesús el Cristo. Estructuramos el presente trabajo en diferentes bloques. Partimos de la comprensión de la revelación tal como ha sido formulada en el Concilio Vaticano II, en su Constitu- ción Dei Verbum, ya que «la teología elaborada […] acogida por fin en la constitución Dei Verbum del Vaticano II, renovó de raíz el tratamiento: la situación actual tuvo ahí su condición de posibilidad» 14 . Desde aquí descubriremos, desde el número 2 de esta Constitución Dogmática en concreto, cómo es ese Dios que se nos da, que se nos ofrece, que se revela. Se nos presenta como misterio, pero también como amigo de amigos, introduciéndonos así en el camino del amor, de un amor concreto que nos lleva a unas determinadas acciones. Para ello acudimos al texto y a diferentes comentarios de teólo- gos expertos en la materia, de manera que nos permitan desentrañar el sentido y las

12 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca: Sígueme 2004, 9. 13 E.A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista. Barcelona: Herder 2002, 21.

14 A. TORRES QUERIRUGA, Recuperar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Ma- drid: Trotta 2008, 100. No queremos dejar de incidir en la importancia del Concilio Vaticano II, no sólo por lo que supuso en sí, sino por las puertas que abre y a las que invita a la teología. Así lo recoge K. Rahner: «the Council did not clearly and explicitly teach and interpret doctrines of a dogmatic sort; rather, it said things that are a start, a suggestion, an invitation to further dogmatic reflection and elaboration». (K. RAHNER, Forgotten dog- matic iniciatives of de Second Vatican Council” en Theological Investigation XXII, CD compiled by the Centre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland).

aportaciones de DV 2 por un lado, y por otro obtener líneas de trabajo que nos posibili- ten produndizar en el conocimiento de Dios a través de la misericordia. Así, tras analizar dicho documento vaticano, fijaremos nuestra mirada en uno de los padres conciliares que más ha trabajado el elemento de Dios como misterio. Se trata del jesuita Karl Rahner. No podemos negar en K. Rahner su enorme valentía a la hora de afrontar los temas por complejos que parezcan. Así, «su teología se somete más bien al canon de las preguntas vitales: no a preguntas elegidas con precaución, sino a preguntas incómodas, atosigantes, a menudo terriblemente profanas, por las que se deja requerir hasta la extenuación. Este entrelazamiento de preguntas de fe y preguntas vitales, esta superación del cisma entre doctrina y vida, entre mística y cotidianeidad, en la impene- trable complejidad y anonimato de nuestra situación, constituye el hilo conductor de su teología; él nos revela algo de su “sistema”, que no por casualidad se sustrae a una pre- sentación en grandes monografías o libros especializados a la última moda». 15 Tal como hemos dicho Rahner es uno de los teólogos que participó en el Concilio Vaticano II siendo uno de los grandes protagonistas. De hecho estuvo en la comisión

teológica que elaboró la Dei Verbum. 16 El concilio para este teólogo no es el final de ninguna época ni una conclusión de los trabajos anteriores sino el comienzo, 17 inicio de una nueva oportunidad para volver a las fuentes del cristianismo, a la esencia del mismo

y hacerlo visible en la sociedad actual. De la mano de Karl Rahner descubriremos el sentido de Dios como misterio, y cómo

a este podemos darle el nombre de misericordia. Para ello acudimos a los textos más

importantes de dicho autor. Por un lado tomamos como texto base su libro Curso fun- damental sobre la fe, por otro seguimos sus evoluciones a través de Escritos de Teolog-

ía, tanto en español como en inglés para aquellos tomos no traducidos al español. Ana- lizamos sus afirmaciones manteniendo siempre una mirada atenta a la repercusión que ha tenido en teólogos posteriores.

15 J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal Terrae 2007, 113-114.

16 Cf. S. MADRIGAL, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Bilbao: Descleé de Brou- ver-Universidad Pontificia Comillas 2005, 230. El mismo autor en otra obra comenta lo siguiente acerca de la aportación de K. Rahner al concilio: «en el caso de un perito conciliar tan productivo como Rahner es muy difícil, prácticamente imposible rendir cuentas y analizar todas sus aportaciones hechas en la doctrina conciliar» (S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del concilio, Santan- der, Sal Terrae 2006, 19).

17 Cf. S. MADRIGAL, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, 231.

Continuamos con Rahner, haciendo especial hincapié en su reflexión acerca de la historia de salvación. Ese Dios que es amor se nos ha manifestado y se nos manifiesta en la historia. Accedemos a Jon Sobrino para descubrir la misericordia como vía de acceso a Dios. De Jon Sobrino podemos afirmar que «él hace teología desde el lugar social de los po-

bres, “desde los crucificados de la tierra”, por utilizar la expresión de Ellacuría. Entien- de la teología como intellectus amoris et misericordiae. Precisamente ha incorporado un nuevo principio teológico, el principio-misericordia que, junto con el principio- esperanza y el principio-liberación, constituye uno de los más dinámicos y creativos de

la teología actual». 18

El método utilizado en este apartado consiste en seguir la reflexión de Sobrino para hacer el camino hacia Dios desde la historia, de manera que así cerramos el círculo ini- ciado en DV. Seguimos algunos de sus textos más fundamentales destacado su obra El

principio misericordia- así como diferentes artículos en los que además de presentar su pensamiento recoge y profundiza en las aportaciones de otros teólogos. En el siguiente bloque, para nombrar el misterio como misericordia, hemos de acudir a la Biblia, tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento para así ver dónde y cómo apa- rece dicha nomenclatura. En este bloque hacemos un recorrido bíblico por el término misericordia para incidir en su particularidad así como para enlazarlo con el conoci- miento de Dios expuesto en DV, el Dios misterio y el principio misericordia. Esa misericordia se concreta en una practicidad. Partimos de Rahner en dicho camino

al descubrir la vinculación entre el amor a Dios y al amor al prójimo. Seguimos a Sobri-

no, quien continúa en la elaboración de la temática aquí tratada para centrar la concre- ción de ese principio misericordia hasta ubicarlo como lugar teológico, de manera que el intellectus amoris se convierta en la clave del conocimiento de Dios. Terminará nuestra exposición con unas conclusiones reuniendo lo mejor de Sobrino

y Rahner donde descubrimos una imagen de Dios recuperada, vinculada y elaborada desde la Trinidad y su peculiar relación con la misericordia. Veremos que la misericor- dia es camino desde Dios, que la misericordia es camino hacia Dios, así como que la misericordia es la piedra angular sobre la que construir una nueva creación. Lo descu- brimos en vínculo con la presentación del Dios trinitario de DV 2.

18 J.J. TAMAYO, La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso, Valencia: Tirant lo blanch 2 2011, 213.

La metodología utilizada está enmascarada dentro del título de este trabajo, pues co- mo hemos visto comenzamos por descubrir la misericordia como camino desde Dios, para, tras analizar detenidamente el término descubierto y revelado en Dios, retomar la misericordia que nos lleva hacia Dios. Todo ello desde un punto de partida tomado del magisterio de la Iglesia que nos sitúa y se convierte en nuestro marco de referencia, que nos permite acabar regresando a Dios, ubicando desde la misericordia el conocimiento del mismo. Si bien nos centraremos en los dos autores citados K. Rahner y J. Sobrino-, a lo lar- go del presente trabajo se acude también a otros autores que han trabajado el tema y que han seguido caminos similares a los dos autores citados. De hecho, todo este recorrido no sería posible sin tener en consideración estudios an- teriores. Por eso podemos diferenciar las fuentes utilizadas en cuatro secciones. En pri- mer lugar encontramos obras referidas al Concilio Vaticano II, a su importancia y apor- taciones. La segunda sección consta de algunas de las obras más importantes de K. Rahner, o al menos aquellas en que consideramos que el autor aporta más al tema esco- gido. En tercer lugar contamos con las aportaciones de Jon Sobrino, recogiendo sus obras esenciales así como algunos artículos vinculados con el tema. Y, por último, in- corporamos obras de otros autores. Algunos de estos también han trabajado alrededor de la misericordia de Dios, y otros toman como base para la elaboración de su teología a Rahner y Sobrino, a algunas de las aportaciones de estos. Estos estudios nos resultan muy útiles a la hora de afinar y concretar las aportaciones realizadas por Rahner y So- brino.

Recorrer los espacios por los que va pasando la teología es descubrir un aire fresco. Aire que trae deseos de renovación, de matar falsas imágenes de Dios, de intentar des- cubrir qué o quién está detrás de eso que llamamos misterio. Es profundizar en tener la experiencia de encuentro, de un encuentro personal desde la realidad. Desde una reali- dad que está marcada por la vida, y como tal tiene alegrías, esperanzas e ilusiones. Una realidad que también sabe, y mucho, de dolor, sufrimiento, desgarro,… situaciones difí- ciles de asimilar desde imágenes de Dios infantiles, irracionales, descoloridas, ausentes de corazón y entrañas. Estamos en un momento de exilio, en medio de una fuerte secularización que arroja el cristianismo a los márgenes, a las tangentes de nuestro planeta. Pero esto nos otorga

una gran clarividencia. Hemos de aprovecharlo y vivirlo como un regalo del Espíritu. Estamos en exilio, con la posibilidad de reflexionar sobre nuestro ser cristiano, de escu- char las voces críticas que no disidentes- que nos hablan de nuevos signos que hemos de aprender a leer. Se trata de un momento de reelaborar la teología, de volver a las fuentes y leerlas e interpretarlas desde el momento actual. Se trata de salir de nosotros, de no mirarnos en la oscuridad sino de abrirnos para observar la belleza con la que el Dios de la misericordia nos sigue regalando cada día desde los lugares más insospecha- dos. Se trata de abrazar y acoger ese amor práctico que se nos da. En definitiva, es hacer la experiencia del encuentro con una Persona desde nuestro hoy, nuestro ahora, desde nuestro amor, nuestra verdad y nuestra fidelidad para con Dios y los hermanos.

Iruña-Pamplona, Quito, Sant Feliu de LLobegat

1. DIOS COMO AMIGO: LA REVELACIÓN SEGÚN EL VATICANO II

Para hablar de Dios necesitamos conocer a Dios, gustar de Él. Nos acercamos al co- nocimiento de Dios a través de un documento del Concilio Vaticano II. En concreto, a través de la Constitución Dogmática Dei Verbum, uno de los pilares del concilio; 1 un documento que nos habla de la revelación y lo hace con fuerza y novedad. Así lo recoge Evangelista Vilanova:

La constitución dogmática Dei Verbum, sobre la revelación, es un texto magnífico, de gran alcance. Propone una noción de revelación que supera una concepción demasiado limi- tadamente intelectualista y filosófica; la revelación más que la oferta de unas verdades a los hombres, es el primer gesto de Dios en orden a establecer una alianza con ellos; correlativa- mente la fe es el principio de una donación total a Dios. 2

El tema de conocimiento de Dios está íntimamente relacionado con la presencia de Dios y el acontecimiento de don, entrega y gracia hacia el ser humano. Todo ello lo si- tuamos dentro del concepto de revelación, donde encontramos a un Dios que «se revela siempre, en todas partes y a todos cuanto le es “posible” en la generosidad irrestricta de un amor siempre en acto, que se quiere dar plenamente». 3 Y desde este revelarse en el que se nos muestra posibilita que podamos conocerle. Es el horizonte de esta categoría de amor, en un amor que concretamos en el nombre de misericordia desde donde descu- brimos un camino de acceso a Dios que es camino desde Dios hacia Dios. Dicho conocimiento de Dios «no se concibe como una acción prometeica del hombre capaz de arrebatar el conocimiento divino, tal como Prometeo arrebató el fuego de los dioses, sino como recepción humilde del testimonio que Dios ha dejado en el mundo (y en el mismo hombre). Así es posible una lectura creyente de las huellas de Dios en el

1 Cf. D. MOULINET, El concili vaticà II. Historia. Sínstesi. Recepció, Barcelona: Claret 2004, 65.

2 E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana III. Siglos XVII, XIX y XX. Barcelona: Herder 1992, 931. Acerca de la influencia teológica del Concilio Vaticano II puede verse K. RAHNER, The second Vatican Council’s challenge to theology” en Theological Investigation IX, CD compiled by the Centre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland.

3 A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la revelación del hombre, Madrid: Cristiandad 1987,

22-23.

universo». 4 Efectivamente, conocer a Dios no es “luchar contra Dios” sino aprender a leer los signos que nos presenta, estar atentos a las expresiones de sí mismo que nos regala, esto es leer sus “huellas”, descubrir los signos que nos hablan de Dios. 5

1.1 ACERCA DE LA NOCIÓN DE REVELACIÓN

Hablar de conocimiento de Dios nos obliga a situarnos dentro del ámbito de la reve-

lación puesto que el Dios de Jesús de Nazaret es un Dios que se nos presenta, se nos revela. Esto nos exige reconocer en primer lugar qué es dicha revelación y cómo evolu- ciona la misma. Este recorrido nos ayudará a descubrir las aportaciones de Dei Verbum

2. 6

1.1.1 El concepto de revelación

Al abordar este tema no abordamos aquí todas sus posibilidades, sino que nos remi- timos al AT y NT, así como a los concilios Vaticano I y II fundamentalmente. La noción de revelación apunta al hecho de la epifanía o la manifestación Dios por sí mismo. De hecho, el sentido etimológico de dicha palabra, así como el conceptual, nos

4 J.M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II. Un concilio para el tercer milenio, Madrid: BAC 1997, 38.

5 Hablar de signos de los tiempos después del Concilio Vaticano II remite al buen papa Juan XXIII. Él utiliza esta expresión en repetidas ocasiones, como por ejemplo en Humanae Salutis (diciembre 1963) y Pacem in Terris (abril 1963). Es precisamente en dicho documento donde toma el sentido de una nueva manera de interpretar las manifestaciones de Dios en las mediaciones humanas, especialmente en la histo- ria, concretamente en las realidades sociales, políticas, religiosas y culturales tanto del mundo como de la Iglesia. En el Concilio Vaticano II la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes recoge esta expresión introduciéndola así de lleno en la historia de la teología. El sentido que toma en dicha constitución pastoral supone un cambio en la concepción de las realidades humano-temporales de manera que posibilita acudir a los acontecimientos humanos como un espacio de encuentro con Dios, de lectura y escucha de la revelación divina. No obstante, la expresión no es original de Juan XXIII. Viene de mucho antes, ya que nos la encontramos en el Nuevo Testamento. Así la recogemos en Mt 16, 1-4, donde Jesús increpa a fariseos y saduceos por saber interpretar los signos del cielo en referencia al tiempo y no los signos de los tiempos en referencia a las señales de Dios en nuestro mundo. El mismo sentido encontramos en Lc 12, 56. Acercarnos a los signos de los tiempos, ser capaces de leerlos con misericordia, desde la misericordia y en misericordia es exigencia de todo cristiano. Es desde la realidad, desde el mundo y nuestro encuentro con él desde donde encontraremos a Dios.

6 Para este rápido recorrido seguimos fundamentalmente las obras de A. LANG, Teología Fundamental, I, Madrid: Rialp 3 1975; R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca: Sígueme 9 1995; W. PAN- NENBERG, La revelación como historia, Salamanca: Sígueme 1977; H. Fries, “La Revelación” en FEINER, J.-LÖHRER, M., Mysterium Salutis vol. I, Madrid: Cristiandad 1974 y Teología Fundamental, Barcelona:

Herder 1987; A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, y S. P-NINOT, La teología fundamental. Dar razón de la esperanza (1 Pe 3, 15), Salamanca, Secretariado Trinitario,

6 2006.

habla de la acción de manifestar algo que estaba oculto, descorrer velos, abrir puertas

cerradas para descubrir realidades que son ignoradas. Este es el significado de la pala-

bra, que deriva del latín “revelare” el cual a su vez traduce el término griego “apocalyp-

tein”. En el ámbito teológico remite a la manifestación libre de Dios al ser humano en la historia. Se trata de una manifestación gratuita y nueva de Dios que llama al ser humano y lo invita a la fe. Esta definición se consolida en el Vaticano II y es asumida en la teo-

logía posterior así como en toda la tradición teológica. Para hablar de revelación han de darse tres elementos, que son: la acción de Dios que se da, es decir, la iniciativa gratuita de Dios de revelarse, ya que su epifanía no es nece- saria o debida; el diálogo Dios-persona, 7 donde el ser humano es el interlocutor de Dios de manea que se requiere que sea capaz de oír esa palabra y dar una respuesta desde la libertad; y el contenido objetivo, ya que no se trata de una revelación vacía. El primer elemento nos habla ya de un deseo divino de darse a conocer, de vincularse

con el ser humano, puesto que es una opción de Dios, ya que no le es necesario. Este no

ser necesario indica que Dios no necesita mostrarse para ser Dios. De ahí que sea gracia, regalo, don. El segundo elemento presupone, en primera instancia, la capacidad humana de acoger a Dios aspecto que K. Rahner analiza y profundiza en su obra Oyente de la palabra- y, en un segundo momento, la libertad humana. Esta última consiste en la ca- pacidad de aceptar o rechazar desde la responsabilidad la invitación al diálogo. El ter-

cer aspecto hace referencia al contenido de la revelación. Así, Rovira Belloso nos re-

cuerda que la revelación «no es sólo la “enseñanza de Dios”, sino un acontecimiento realizado con “obras y palabras íntimamente trabadas, de tal manera que las acciones

manifiestan y corroboran la doctrina […] y las palabras proclaman las obras y aclaran el misterio contenido en ellas” (DV 2,14 y 17)», 8 como ya analizaremos al detenernos en

DV 2.

Llegar hasta este concepto teológico de revelación no ha sido sencillo. Ha sido un

largo recorrido que conviene recordar breve y sintéticamente.

7 Por cuestión de respeto al género a lo largo de este trabajo intentaremos utilizar la expresión “ser huma- no” o “persona” en lugar de hombre. No obstante, si en algún momento, bien sea por descuido o por ser fieles a las citas se utiliza la expresión “hombre”, ésta está referida tanto a hombres como a mujeres, ex- cepto en los casos en que sea indicado.

8 J.M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II. Un concilio para el tercer milenio, 37-38.

1.1.2

La revelación en la escritura

En primer lugar hay que constatar que el término revelación no está presente en la escritura, aunque sí otros términos que expresan la intervención de Dios en la historia dándose a conocer al ser humano.

a) Manifestación de Dios en el Antiguo Testamento

A lo largo del AT Dios se manifiesta de diferente manera. Así, una representación es la de aparecerse (v.gr: Gn 26, 24ss, el “ángel de Yahve”, circunloquio que nos indica una manifestación de Dios). Otra manera viene marcada por la palabra (Gn 1; Is 55). 9 Dios también se da a conocer revelando su nombre (Ex 3, 14). Este se vincula a sus ac- ciones, a través de las cuales también se revela. Su nombre habla de poder (enraizado en el pasado y garante de futuro). Otro nombre asiduo es la expresión Kabod Yahve, gloria de Yahve. Las diferentes revelaciones que encontramos tienen un doble sentido. Por un lado se descubre la revelación como manifestación de Dios en la historia, que si bien se realiza en el ámbito del pueblo elegido tiende a la universalidad. Desde aquí la revelación tiene que ver con la creación y con la alianza, en la que Dios se descubre personalmente al hombre y que son dos conceptos que marcarán el desarrollo posterior del pueblo y su vivencia de Dios. Por otro lado en la revelación se manifiesta su designio salvífico; Dios se presenta como el autor de la salvación. 10 Por eso en primer plano está la misericordia de Dios; es temporal, histórica y dinámica; se articula como historia de salvación orientada hacia un futuro que va avanzando de promesa en promesa; se sella con la alianza entre Dios y el hombre; esta historia está abierta permanentemente al futuro, llegando a desplazarse con el destierro y el profetismo hacia la consumación escatológica. Esta preeminencia de la misericordia nos apunta ya que ésta tiene visos de ser camino desde Dios hacia Dios. Si

9 La originalidad del pueblo judío consiste en que el concepto fundamental de revelación será la palabra. Dios habla a su pueblo y es una palabra de promesa que entabla una relación de fe y esperanza. Es la principal categorización de revelación en la teología bíblica. El término hebreo dabar expresa un doble significado: noético y operativo. El sentido dinámico u operativo nos indica que por la palabra Dios crea y hace signos en el cosmos (Gn 1) y en la historia personal y colectiva de Israel (Is 55). La palabra hace lo que dice porque detrás de ella está Dios. El sentido noético, referido a las ideas, nos indica que la palabra enseña, transmite un conteni- do, desde la Ley hasta el mismo ser de Dios. 10 Cf. K. RAHNER, The hiddenness of God” en Theological Investigation XVI, CD compiled by the Cen- tre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland, 2010.

la creación y la alianza marca la teología que se irá desarrollando en el AT, la miseri- cordia será el elemento que recorra la misma convirtiéndose en indicador de la presen- cia de Dios y la fidelidad del pueblo siendo enlace de unión y diálogo fecundo entre el ser humano y Dios. 11 Estas manifestaciones de Dios por la historia en orden a la salvación tiene en el AT unas características que la diferencia de cualquier otro conocimiento: 12 es interpersonal; nacen de la iniciativa divina; la palabra otorga unidad a la economía revelatoria; el ser humano se encuentra ante la palabra que exige fe y cumplimiento; la esperanza hace avanzar la historia hacia su cumplimiento.

b) Sentido de revelación en el Nuevo Testamento

El NT presenta una mayor riqueza de términos en los diferentes libros o tradiciones. En todos ellos será fundamental la lectura de Jesús de Nazaret -a quien descubren como el Cristo- realizada por los primeros cristianos: «muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas. Últimamen- te, en estos días, nos habló por su hijo» (Heb 1, 1-2a). Son muchos los términos que se utilizan. Así, en la tradición sinóptica encontramos el empleo de predicar, enseñar, evangelizar, revelar… El contenido de la revelación es la salvación ofrecida bajo la figura del Reino. En Hechos de los apóstoles predomina testimonio, atestiguar, predicar… En san Pablo el sentido de revelación viene marcado por los términos misterio y evangelio. La revelación para él es la acción libre y gratuita de Dios por la que, en y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación. La carta a los Hebreos expresa la revelación con el término palabra y san Juan habla de la palabra hecha carne. A manera de síntesis podemos recoger los siguientes datos: Cristo es revelador en plenitud, pues en él culmina la revelación como acción, como economía, como mensaje y como encuentro (Ef 3,6; 2 Cor 1, 20), es a la vez el Dios que revela y el Dios revela- do; Cristo es personificación de las palabras y hechos, es la palabra que se hace aconte-

11 Para profundizar más en este aspecto remitimos a la obra M. LEGIDO, Misericordia entrañable. Histo- ria de la salvación anunciada a los pobres. Salamanca: Sígueme 1987, donde hace un recorrido bíblico desde la clave de la misericordia.

12 Para profundizar en este aspecto se puede ver R. LATOURELLE, Teología de la revelación, 41-43. Pié- Ninot nos habla de la dimensión dinámica, noética y personal de la revelación de Dios en la Biblia (Cf. La Teología Fundamental, 240-242).

cimiento histórico; Cristo es cumplimiento de la promesa en el sentido de ahora y aquí ya que en Cristo se comunica el Dios invisible de modo humano y personal; Cristo es el contenido de la historia de Dios, se trata del misterio de Dios apareciendo entre los seres humanos. Este elemento fundamental será recogido, profundizado y aclarado en Dei Verbum.

1.1.3 La noción de revelación de Trento al Vaticano II

Para no hacer excesivamente largo este recorrido por la historia del concepto de reve- lación saltamos hasta el concilio de Trento. No porque todo el magisterio anterior no tenga nada que aportar, sino porque el Vaticano II, en concreto Dei Verbum, es heredera de Trento y Vaticano I tal y como se recoge en DV 1:

El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola con- fiadamente, hace suya la frase de San Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a voso- tros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn., 1,2-3). Por tanto siguiendo las huellas de los Conci- lios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revela- ción y sobre su transmisión para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame (DV 1). 13

En Trento no se habla de revelación sino que se emplea la palabra evangelio como fuente de toda verdad cristiana y de toda norma de costumbres. 14 Sigue así la tradición de la teología medieval que entendía por revelación no el contenido de la fe sino el ori-

13 Como puede verse en el texto indicado en cursiva el subrayado es nuestro-, la referencia es directa.

14 Así leemos: «El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento […] se ha propuesto conservar la pureza del Evangelio, removiendo los errores. Es el evangelio que antiguamente fue prometido en las sagradas escrituras por los profetas, y nuestro señor Jesucristo promulgó primero por sus propios labios y después ordenó que fuera predicado a todos los hombres por medio de sus apóstoles como fuerte de toda verdad salvífica y de toda regla moral» ( DH 1501). A este respecto encontramos en Pié-Ninot el siguiente comentario: «Nótese también el renovado uso de la palabra “Evangelio” citando a Trento (DH 1501) preferido como concepto central equivalente a la Reve- lación palabra no común en aquel momento- también por su gran fuerza evocativa en los ambientes evangélico-luteranos. Además, como en Trento el “Evangelio” es afirmado “como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta” (salutaris veritatis et morum disciplinae) indicándose así que la “Buena Noticia” que es el Evangelio comporta tanto la adhesión creyente a “la verdad de la salvación” como a su realización en “la vida concreta” (eclesial-sacramental y ético-moral)» (La Teología fundamen- tal, 670). Acerca del sentido de “evangelio” en los inicios del cristianismo remitimos a A. PIÑERO, Guía para en- tender el Nuevo Testamento, Madrid: Trotta 2006, 309-311.

gen divino de la misma. Así, la revelación es la fuente de donde procede la doctrina sagrada, la verdad de la fe. El Vaticano I en la Constitución Dei Filius en vez de evangelio habla de revelación sobrenatural. Hay un cambio de perspectiva. Con este término se designa al conjunto de misterios contenidos en la palabra de Dios escrita y transmitida propuestos por el magis- terio de la Iglesia. A partir de ahora, la teología moderna de la revelación se desarrollará conjuntamente con la de sobrenatural. 15 Así, el Concilio Vaticano I no habla de revelación natural explícitamente sino que la reconoce implícitamente como vía de conocimiento de Dios al hablar de la revelación sobrenatural como otro camino (DH 3004). Igualmente afirma la posibilidad de un co- nocimiento de Dios por medio de la razón -contra el fideísmo, el cual indica que la fe por sí sola puede alcanzar las verdades- y a través de la creación. Además (DH 3004- 3005), comienza afirmando el hecho de la revelación sobrenatural pasando a continua- ción a su necesidad afirmando el hecho, incluso para aquellas cosas que no son inacce- sibles para la razón humana. No es contradicción con la revelación natural, pues antes se movía en el ámbito de la posibilidad abstracta y ahora en el nivel de la realización. Por necesidad no ha de entenderse la negación de la libertad de Dios para revelarse, sino que para que el ser humano tuviera tal acceso al conocimiento de Dios es imprescindible una intervención de este tipo. Sobrenatural está haciendo ante todo referencia a la gratuidad del acto; no es simple desarrollo de una capacidad contenida en el ser humano. El concilio Vaticano II expone la doctrina en Dei Verbum 2-10, asumiendo y am- pliando el trabajo de Trento y de Vaticano I. Asume el texto de Trento pero precisándo- lo de forma diversa a Dei Filius, orientándonos a una concepción de revelación como la automanifestación de Dios en la historia de la salvación, de la cual Cristo constituye la cima. Desde aquí hay que comprender todo el tratamiento de la revelación del Vaticano II. Veámoslo con detenimiento.

15 Al hablar de revelación sobrenatural la contrapone a revelación natural. Por revelación natural se en- tiende la manifestación de Dios en la misma creación, de manera que el ser humano es capaz de descubrir a Dios en las obras de la naturaleza. Se trata de descubrir a Dios a través de la luz de la razón natural; esto es posible porque el ser humano es creatura de Dios. La revelación sobrenatural es la automanifestación de Dios que no está dada en la condición natural del ser humano y del mundo, sino en la historia de la salvación. Se trata de un encuentro personal entre Dios y el ser humano, fruto de una iniciativa graciosa y especial de Dios. El concilio lo entiende como el conjunto de misterios contenidos en la palabra de Dios escrita y transmitida, propuestos por el magisterio de la Iglesia. También se puede hablar de revelación primitiva y de revelación activa y pasiva. Es interesante la aporta- ción de Pié-Ninot al hablar de formas de revelación de Dios (S. P-NINOT, La teología fundamental, 258-

273).

1.2

LA REVELACON EN DV 2

Antes de iniciar el seguimiento a diversos comentarios y análisis de DV 2 situamos de la mano de A. Puig lo que fue el desarrollo de la Constitución Dei Verbum:

Aprobada masivamente en sesión pública y promulgada el 18 de noviembre de 1965 con 2.344 votos favorables y tan solo 6 votos en contra, el texto final, enriquecido con mu- chos retoques y modificaciones, sustituía el esquema que había aprobado la Comisión Teo- lógica Preparatoria, presidida por el cardenal Ottaviani, prefecto de la Congregación del San- to Oficio. Justo iniciado el concilio, este esquema, denominado De Fontibus Revelationis, fue refutado por prácticamente dos tercios de los padres conciliares. Juan XXIII […] decidió nombrar una Comisión Mixta, presidida por los cardenales Ottaviani y Bea. […] De esta manera se abría la puerta a la sensibilidad ecuménica y al reconocimiento de la centralidad de la Sagrada Escritura, hechos que determinarían todo el Vaticano II. […] La Comisión Mixta elaboró un nuevo esquema, De Revelatione Divina, que no pasaba de ser un compro- miso, insatisfactorio, entre las dos opciones. […] Pablo VI […] nombró al cardenal Florit, de Florencia y al obispo Charue, de Namur, para que encabezaran una nueva Comisión y proce- dieran a la redacción de un nuevo esquema. Este esquema explicitaba una concepción diver- sa de revelación en línea cristocéntrica e histórica. Así superaba decididamente las tesis neo- escolásticas. […] El esquema fue debatido finalmente en el aula conciliar (30-IX/6-X-1964). Pero ni esta primera discusión ni la segunda (20/22-IX-1965) no cambiaron la sustancia ni las prioridades del nuevo esquema, denominado Dei Verbum: la Sagrada Escritura se con- vertía en el centro de la reflexión sobre la revelación como fuente única y privilegiada que muestra a la humanidad el designio salvador de Dios, mientras que la relación entre Escritura y Tradición quedaba reservada para el capítulo segundo del documento. 16

Baste este escueto resumen para situar y comprender el giro que supuso Dei Verbum. De hecho, «la teología católica queda delimitada por un “antes” y un “después” de la Dei Verbum. Con esta constitución se cerraba la teología postridentina y se abría un periodo nuevo, caracterizado, por un lado, por la vuelta a las fuentes, es decir, la redes- cubierta de la norma normans non normata, la Sagrada Escritura, inserta en el amplio marco de la Tradición, y, por otro, por la percepción intensa de un Dios personal, amigo

16 A. Puig i Tàrrech, “La Constitució Dei Verbum” en FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA, Concili Vaticà II. Constitucions, Decrets, Declaracions. Edició bilingüe, Barcelona: Publicaciones Abadía de Montserrat 2003, 147-148. De igual manera y con bibliografía sobre el tema S. PIE-NINOT, La teología fundamental, 663-665.

de los hombres, que ha habitado entre nosotros en la persona del Hijo y que se hace pre- sente en la historia en virtud de la acción del Espíritu». 17 Respecto a la superación de esa teología postridentina, al analizar DV 2 iremos des- cubriendo en qué consiste. Sí indicamos ya ahora que «impulsados por las intuiciones proféticas de Juan XXIII y por las aportaciones de los expertos, los padres conciliares se lanzan a una superación del espíritu de condena y de controversia, característico de la Contrarreforma, y abren las puertas a la “nouvelle théologie”, a K. Rahner y a la teo- logía centroeuropea, y admiten tesis significativas de la teología protestante sobre la Palabra de Dios y sobre la historia de la salvación». 18 Estas aperturas aquí presentadas son sumamente sugerentes. La “nouvelle théologie” era un movimiento teológico de renovación, una relectura teológica desde la situación que asolaba el mundo, especial- mente en occidente. Dentro de este movimiento se sitúan teólogos como Henri de Lu- bac, Yves Congar, Pierre Teilhard de Chardin, Jean Daniélou, y Marie-Dominique Che- nu. El acercamiento a la teología protestante además de suponer un paso importante en el avance de las relaciones que impulsará el encuentro ecuménico posterior supone una volver a la Escritura y su estudio con fuerza y determinación, abriéndolo a todos los cristianos y no sólo a las facultades de teología. Tal y como indica el texto de A. Puig anteriormente citado, Dei Verbum supone una importante novedad, no sólo por el contenido mismo sino también por las fuentes de la que parte. El hecho de volver a la Sagrada Escritura como centro de esa revelación que es fuente única y privilegiada es esencial. La centralidad aquí expuesta supone una re- cuperación en el mundo católico de la Escritura, un mayor conocimiento y profundiza- ción en la misma que resulta fundamental para situar la revelación. Además, esto mar- cará la dirección de la formación teológica católica posterior. Para comprender bien el contenido de Dei Verbum 2 presentamos el texto, en su ver- sión latina y la correspondiente traducción al castellano. Posteriormente intentaremos analizarla a través de comentarios realizados por diferentes autores.

17 A. Puig i Tàrrech en “La Constitució Dei Verbum, 148.

18 Id.

Placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae (cf Eph 1,9), quo homines per Christum, Ver- bum carnem factum, in Spiritu Sancto accessum habent ad Patrem et divinae naturae consortes efficiuntur (cf Ef 2,18; 2 Pe 1,4) Hac itaque revelatione Deus invisibilis (cf Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) ex abundantia caritatis suae homines tamquam amicos alloquitur (cf Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) et cum eis conversatur (cf Bar 3, 38), ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat. Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborant, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum elucident.

Intima autem per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute veritas nobis in Christo illucescit qui mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit.

Plugo a Dios, en su bondad y sabiduría, re- velarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9), por el que los hombres, por mediación de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso en el Espíritu Santo al Padre y se hacen partícipes de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4). Así, pues, por esta revelación, el Dios invi- sible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), por la abundancia de su caridad, habla a los hom- bres como a amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15, 14-15) y entre ellos habita (cf. Bar 3,38), a fin de invitarlos a la unión con El y recibir- los en ella. Esta economía de la revelación se cumple por hechos y palabras íntimamente trabados entre sí, de suerte que las obras llevadas a cabo por Dios en la historia de la salud ma- nifiestan y corroboran la doctrina y las co- sas significadas por las palabras, y las pala- bras proclaman las obras y esclarecen el misterio en aquellas contenido. Mas la verdad íntima que por esta revela- ción senos da tanto acerca de Dios como de la salud del hombre, se nos esclarece en Cristo, que es, a par, mediador y plenitud de toda revelación.

Un primer comentario rápido y general antes de entrar en detalles lo encontramos en Pié-Ninot:

En primer lugar la Revelación es descrita esencialmente como una “auto-revelación del mismo Dios” (seipsum revelavit: DV 2). De ahí surge un nuevo modelo comunicativo- personal de Revelación que supera al más vigente desde la teología escolástica: el modelo

teorético-conceptual centrado en las “verdades reveladas” (cf. DV 6-9; DV 10: “depósito de la fe”). De esta forma este nuevo concepto de Revelación queda integrado en el decisivo de “comunión” (cf. DV 1, con 1 Jn 1.2s.; DV 2; DV 10, con Hech 2, 42) que incluye tanto el don del conocimiento de la verdad, como el de la salvación realizada por Cristo (DV 2). En segundo lugar, se afirma que tal Revelación se realiza “por medio de acciones y palabras íntimamente unidas” (gestis verbisque intrinsecee inter se connexis: DV 2), con un claro carácter a la vez histórico y “sacramental” de la manifestación del “misterio” salvífico de la Revelación. […] En tercer lugar, se subraya con una expresión tradicional que Cristo es el “mediador” (1 Tim 2,5; Agustín, Tomás…), y además novedosamente se dice que es “la plenitud de toda Reve- lación” (DV 2). […]. Se realiza así en la DV una decisiva “concentración cristológica que no es ni un puro ‘cristonomismo’, ni un puro ‘cristocentrismo’, ya que el cristianismo es la sola religión cuya revelación se encarna en una persona” (H. de Lubac). En efecto, “Jesucris- to está en el centro como el mediador pero su lugar propio está indicado en la preposición por’” (J. Ratzinger). En cuarto lugar, esta Revelación histórica se relaciona con la manifestación de Dios en las realidades creadas. […] Finalmente, en correlación con esta concepción de la Revelación se presenta una visión más integral de la fe. 19

Este comentario nos sitúa ante las aportaciones de los cuatro párrafos indicados en DV 2. Nos habla de una superación que ya hemos dejado entrever al indicar que marca un antes y un después en la concepción de revelación. En segundo lugar hace referencia al aspecto histórico y sacramental de la revelación, es decir, recuerda lo que tiene de señal de sentido, de indicador en pos de una dirección al mismo tiempo que fortalece su carácter real, concreto, histórico, de manera que el lugar en el que buscar dicho sacra- mento no puede ser otro que la vida real misma. En tercer lugar nos recuerda el papel fundamental de Cristo con lo cual nos obliga a una continua mirada hacia su persona. Y finalmente recalca la manifestación de Dios en el mundo de manera que es aquí donde hemos de buscarle y descubrir las claves de acercamiento y conocimiento divino. Estos elementos marcarán el desarrollo del concepto de misericordia. 20

19 S. PIE-NINOT, La teología fundamental, 666-668. Sobre el aspecto de Jesús como mediador remitimos

al estudio de B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur: essai sur la rédemption et le salut, París:

Desclée 1988 (en castellano lo encontramos en B. SESBOÜE, Jesucristo el único mediador: ensayo sobre la redención y la salvación, Salamanca: Secretariado Trinitatio 1990-1993)

20 Este concepto se convierte en central dentro de la fe cristiana. Así, en el decreto del Concilio Vaticano

II Ad Gentes leemos: la presencia de los cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la

1.2.1

Naturaleza y objeto de la revelación en DV 2

Iniciamos el recorrido por DV 2 a través del estudio de su naturaleza y objeto, que son los elementos que desarrolla. Comenzamos con una cita de Luis Alonso Schökel, de gran paralelismo con el comentario de S. Pié-Ninot, que nos ayudará a situar los poste- riores comentarios:

El número 2 lleva como subtítulo “Naturaleza y objeto de la revelación”, y es una descrip- ción de los aspectos esenciales. Principio o punto de partida es Dios, sujeto revelador por propia iniciativa (que al principio del párrafo todavía no se designa como “Padre”). Objeto de la revelación es el mismo Dios. Lo cual subraya el carácter personal y subjetivo de la re- velación; una persona jamás puede reducirse a mero objeto; además Dios revela el misterio de su voluntad salvadora. Esta salvación tiene una estructura trinitaria, de modo que lo per- sonal retorna con toda fuerza. Fin de la revelación es la unión con Dios, la participación en su naturaleza. Destinatarios de la revelación son los hombres, en su categoría espiritual y personal, capaz de ser levantada a la convivencia con Dios. Medio de la revelación son obras y palabras de Dios en unión orgánica de funcionamiento. Centro de la revelación, síntesis y cumbre es Cristo. 21

A partir de aquí iremos analizando estos diferentes elementos, recordando que lo fundamental de este número es Dios que quiere que los hombres tengan acceso al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; un Dios invisible que habla a las personas como amigos suyos; donde la revelación se realiza mediante palabras y acontecimientos conexos en- tre sí. 22 De los cuatro párrafos que consta DV 2 el primero hace referencia al hecho y objeto de la revelación, mientras que los siguientes tratan de la naturaleza de la misma.

caridad con que Dios nos amó, que quiere que también nosotros nos amemos unos a otros con la misma caridad (15). Esta caridad a la que daremos el nombre y el contenido de misericordia, y que es camino de Dios (Él nos amó) y camino hacia Dios (quiere que nosotros nos amemos de la misma manera) es la que nos acerca al conocimiento de Dios.

21 L. ALONSO SCHÖKEL (ed.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, Madrid: BAC 1969, 135-136.

22 Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Constitució dogmàtica sobre la revelació divina, Barcelona: Estela 1965,

11.

a) Hecho y objeto de la revelación.

El objeto de DV2 es doble. Por un lado, Dios revela el misterio de su voluntad (mo- delo conceptual de Vat. I). Por otro, se revela a sí mismo (modelo dialógico de Vat. II). Esta finalidad se cumple a través de Cristo, que como subrayará con más profundi- dad DV 4 nos da a conocer quién es Dios. Nos indica que es Trinidad y por tanto comu- nidad de amor, de manera que podemos afirmar con Juan que Dios es amor (1Jn 4, 8). También manifiesta el misterio de su voluntad: salvar al ser humano, esto es, hacer que el ser humano a través de él tenga acceso al Padre por el Espíritu, de manera que Cristo descubre la insoslayable vocación divina del hombre. Por eso «el elemento central de la Dei Verbum es la Palabra de Dios escrita y transmitida, interpretada y vivida, pero en la medida que es la mediación objetivada de un designio salvador, que encuentra su origen en la bondad y sabiduría divinas, es decir, en aquel Dios que se ha querido comunicar y revelar por medio del Cristo en el Espíritu». 23 Y es que «la aceptación de un no-saber nuestro que necesita siempre de Jesucristo es elemento esencial de nuestro saber de Dios» 24 . Estamos hablando de revelación, y «la revelación aquí descrita es la revelación en su fase activa y constituyente, como también en la economía de su realización concreta por las vías de la historia y de la encarnación. […] De la revelación como de toda la obra de la salvación, hemos de decir que es un efecto del beneplácito de Dios […]. Es gracia. Es libre iniciativa de Dios, y no afecto de un constreñimiento o apremio por parte del hom- bre. Obra de amor como es, procede de la bondad y sabiduría de Dios». 25 Aquí se nos presenta a Dios como gracia, como don de amor, bondad y sabiduría. Estos tres elemen- tos nos ayudan a conocer a Dios. Se trata de un Dios que se nos acerca porque quiere, desde su libertad y lo hace como amor que es una manera de dar y darse, como bondad, valor supremo de esperanza y posibilidad y como sabiduría, palabra de conocimiento y profundidad. De la revelación, como de toda obra de Dios, hay que decir que es gratuita, libre ini- ciativa de su voluntad. Es así que «Dios no define su relación a la historia mediante una delimitación meramente negativa, sino a través de su libertad, al aproximarse y expli-

23 A. Puig i Tàrrech, “La Constitució Dei Verbum, 149.

24 J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid: Trotta 1999, 468.

25 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 356.

carse en el medio de la historia tal como Él es, en un sujeto de la historia (la historia de la libertad del hombre Jesús de Nazaret)». 26 Aún hay más, ya que «al decir que el objeto de la revelación es Dios mismo, el con- cilio personaliza la noción de revelación: antes de dar a conocer algo, es decir el desig- nio de salvación, Dios mismo se revela». 27 Es lo que hemos definido como ese darse desde el amor, que será elemento constitutivo central del conocimiento y comprensión, de la posibilidad de acceso a Dios. A esta peculiar manera de amor la definiremos como misericordia. Es por esto que «DV representa un cambio sustancial respecto al contenido de la re- velación: de la comunicación de verdades abstractas se pasa a la comunicación personal de vida. El acontecimiento fundamental es el designio de Dios y el conocimiento de este Dios en virtud de la fe y en el marco del misterio de Cristo que unifica Escritura y Tra- dición». 28 Es decir, por un lado, descubrimos que el objeto de revelación es doble: Dios revela el misterio de su voluntad y Dios se revela a sí mismo. Y esta finalidad se cumple a través de Cristo, culmen de la revelación, pues él nos da a conocer quién es Dios: Dios es Trinidad y por tanto comunidad de amor, de manera que Dios es amor. Además, Cristo manifiesta el misterio de la voluntad de Dios: salvar al ser humano y, al mismo tiempo, descubre la insoslayable vocación divina del hombre. Avanzamos en el concepto de revelación ya que «al utilizar la categoría paulina de misterio, con la plenitud de sentido y múltiples resonancias que tiene en la carta a los efesios (c. 1), el concilio da al objeto de la revelación su expresión más completa, más rica y sugestiva». 29 Recordemos que «el designio de Dios consiste en que los hombres, por Cristo, Ver- bo-encarnado, tienen acceso al Padre (Ef 2, 18) en el Espíritu y se hacen consortes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4)». 30 Se trata de recuperar la dimensión de “imagen y seme- janza” de la creación del ser humano así como de la posibilidad de cristificar al ser humano, es decir, conferir la posibilidad de ser uno en Cristo y así acceder al Padre. De hecho, «la constitución DV entiende que el Dios trinitario, artífice de la Revela- ción, se ha ido revelando así mismo (revelación “personal”) a los hombres a lo largo de un proceso histórico-salvífico establecido por El de forma absolutamente gratuita (DV

26 G.L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología. Barcelona: Herder 1998, 48.

27 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

28 A. Puig i Tàrrech, “La Constitució Dei Verbum, 149.

29 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

30 Id

2)». 31 A través de este proceso buscamos conocerle, conscientes de que «en la constitu- ción Dei Verbum se afirma que la revelación, una de sola, se corresponde con el aconte- cimiento de Dios que se comunica: la fe es, aquí, confiarse libre y plenamente, con todo el corazón, a este Dios que habla a la humanidad». 32 Por lo tanto, el hecho y objeto de revelación es Dios mismo. Es importante compren- der y situar bien esa autocomunicación de Dios. 33 Hablar de autocomunicación no quie- re decir que Dios dice algo sobre sí mismo, sino que «en su realidad más auténtica se hace el constitutivo más íntimo del hombre»; 34 es decir, «que lo comunicado es real- mente Dios en su propio ser y precisamente así, es la comunicación para aprehender y tener a Dios en una visión y un amor inmediatos». 35 De esta manera Dios se hace pre- sente como aquel que se comunica a sí mismo bajo el modo de cercanía, haciendo coin- cidir el hacia dónde de la transcendencia con el objeto de la misma. Y lo hace de manera que el ser humano continúe siendo el ente finito que es diferente de Dios, y Dios no deja de ser esa realidad infinita y misterio absoluto. De esta manera, el donador es en sí mismo el don, 36 al mismo tiempo que Dios, «co- municándose, convierte su propia realidad divina en constitutivo de la consumación de la criatura». 37 Y esto nos hace enlazar con la naturaleza de la revelación, que vendrá indicado por el hecho de que Dios se da para un conocimiento y amor inmediatos. 38

31 V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica y teología, Salamanca- Madrid: San Esteban-Edibesa 1999, 178.

32 A. Puig i Tàrrech, “La Constitució Dei Verbum, 149.

33 Para la comprensión de dicho concepto seguimos la exposición de K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder 5 1998, 147-171. Sesboúe nos recuerda que la «autocomunicación de Dios, es decir, del don que Dios nos hace de sí mismo y de su propia vida, es lo que constituye para Rahner el dato central del cristianismo y el punto de partida del mensaje cristiano» (B. SESBOÜE, Jesucristo el único mediador, 216).

34 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 148.

35 Id., 149.

36 Cf. K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 152.

37 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 153.

38 Cf. K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 154-155. Desde aquí, Rahner continuará situando la gratuidad de la comunicación de Dios y, desde esta gratuidad, la posibilidad de aceptación del ser humano desde la libertad. Para que dicha aceptación sea posible recuerda que «la autocomunicación de Dios como ofrecida es también la condición necesaria de la posibilidad de su aceptación» (K. RHANER, Curso fun- damental sobre la fe, 161). Desde esta manea de manifestarse Dios elabora Rahner su famosa tesis acerca de la Trinidad: La Trinidad económica histórico-salvífica es la inmanente. Resulta enormemente interesante el artículo “Theos en el Nuevo Testamento” (K. RAHNER, Escritos de Teologia I, Madrid: Taurus 1963), especialmente el apartado referido a la personalidad de Dios (121-135) en el que nos habla de un Dios que obra, que obra libremente, que entabla con el hombre un diálogo histórico para de ahí llegar a los atributos de Dios. El punto siguiente es El Dios del amor (135-144).

b) Naturaleza de la revelación

Así pues, «después de haber afirmado el hecho y el objeto de la revelación, el conci- lio precisa su naturaleza». 39 Dios sale de su silencio y se dirige al hombre iniciando un diálogo de amistad. Su naturaleza se define con la analogía de la Palabra. La visión está reservada para después de la muerte, la economía actual es de la palabra y de la fe. Es una palabra de amistad, porque procede y conduce al amor, consiste en introducir al hombre en la co- municación del amor divino. Es comunicación por el camino de la historia, de manera que la revelación es de carácter histórico y sacramental como verificará DV 4. De hecho, «el texto conciliar presenta la Revelación de la Palabra de Dios de acuerdo con una economía (economía reveladora, DV 2) o disposición organizativa de índole histórica». 40 La naturaleza de la revelación viene marcada por un hecho: «Dios rompe el silencio:

se dirige al hombre, le interpela, e inicia con él un diálogo de amistad». 41 Nuevamente descubrimos la iniciativa de Dios. Junto a ese primer paso nos encontramos con la in- terpelación, la pregunta al ser humano que le permite encontrarse y crecer hacia su ple- nitud personal para desde ahí iniciar un encuentro cimentado en el diálogo. Y este viene definido por la amistad. El concilio nos recuerda que Dios se nos da a conocer como amigo. 42 Este hecho viene marcado porque «Dios conversa con los hombres para invitarlos a la comunicación consigo y para recibirlos en su compañía». 43 Esta sería la razón de di- cho acercamiento: el encuentro y la participación. Además se nos recuerda que «la economía presente es un economía de palabra y de fe». 44 La fe se entiende como respuesta confiada desde la libertad a esa llamada, a ese acercarse de Dios. Respecto a «esta palabra […] no puede ser otra cosa que palabra de amistad: procede del amor, crece en la amistad y persigue una obra de amor […]. Dios entra en comunicación con el hombre criatura suya, para estrechar con él lazos de amis-

39 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

40 V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica y teología, 177.

41 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

42 Súbitamente nos viene al recuerdo la definición de oración de santa Teresa de Jesús: orar es tratar de amistad con quien sabemos nos ama (Vida 8, 5 en SANTA TERESA, Obras Completas I, Madrid: BAC 1951, 638).

43 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

44 Id., 358.

tad y para asociarle a su vida íntima: para invitarle a esta vida y para introducirle en ella por la fe en su palabra». 45 Si «la revelación que procede del amor, persigue una obra de amor: quiere introducir al hombre en la sociedad de amor que es la Trinidad». 46 Esto nos coloca ante nosotros mismos y ante la respuesta que podemos ofrecer ya que debe darse también en palabras y fe, en la vida cotidiana de cada día. Respecto a dicha obra de amor, podríamos afirmar desde san Pablo que «el hombre se salva por la fe, pero al final de su vida será juzgado por sus obras». 47 Es decir la fe cristiana se vive desde las obras y obras de amor. En este diálogo que se establece, «Dios se pone en comunicación con el hombre por las vías de la encarnación de la historia. Por primera vez un documento del magisterio describe así la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en esta fase activa que le da la existencia». 48 La encarnación en la historia vendrá consumada en Cristo, tal como veremos. Pero también hemos de considerar el acompañamiento que Dios da al ser humano a lo largo de la historia. Es lo que ha sido denominado historia de salvación. Tal como indicamos, «la revelación se realiza mediante la conexión íntima de gestos y palabras. Por gesta […] hemos de entender las acciones salvíficas de Dios, es decir todas las obras realizadas por Dios, que constituyen la historia de la salvación […]. Pa- labras, son las palabras de Moisés y los profetas que interpretan las intervenciones de Dios en la historia; son las palabras de Cristo que declaran el sentido de sus acciones; son, en fin, las palabras de los apóstoles testigos e intérpretes autorizados de la vida de Cristo». 49 Ya vimos que «obras y palabras están en estrecha dependencia y para servicio mutuo». 50 Todo ello nos permite conocer más a Dios, ya que «el Dios que se revela es un Dios que entra en la historia y en ella se revela como persona que obra la salvación de su pueblo». 51 En este desvelarse, «los acontecimientos están llenos de inteligibilidad reli- giosa y las palabras tienen la misión de proclamarla y esclarecerla». 52 Efectivamente, las palabras nos ayudan a situar, concretar y dar nombre a experiencias, a acontecimientos que de por sí son difíciles de comprender o ubicar.

45 Id.

46 Id.

47 A. PIÑERO, Guía para entender el Nuevo Testamento, 281.

48 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 359.

49 Id.

50 Id.

51 Id.

52 Id. 360.

En cuanto al tema de las obras y las palabras «es importante hacer dos observaciones a propósito de esta unión íntima y viva de las obras y de las palabras: a) Se trata de una unión de naturaleza, no siempre de tiempo. […] b) Notemos también que la proporción de obras y palabras puede variar mucho». 53 Estas aclaraciones nos ayudan a no andar despistados por vericuetos desconocidos pretendiendo encontrar quimeras o tesoros escondidos. En efecto, la unión de palabra y obra se da en la naturaleza de las mismas independientemente del tiempo que le acompañe. Estamos esperando una unión tempo- ral que nos impide descubrir la unión puesta en su naturaleza. Igualmente la proporción de las mismas no importa, sí interesa y mucho su sentido o significado. Además «el concilio subraya el carácter histórico y sacramental de la revelación. […] El carácter histórico de la revelación aparece en la acción misma de Dios que sale de su misterio y entra en la historia, en la sucesión de acontecimientos o intervenciones de Dios que se suceden según el designio coherente y sapientísimo que es con propiedad la economía de la salvación, y, por último, en la interpretación de los acontecimientos por la palabra, que es en sí misma un acontecimiento. El carácter sacramental de la revela- ción aparece en la compenetración y ayuda mutua de palabras y obras». 54 De esta mane- ra resumimos lo ya indicado. Palabras y obras dotan de carácter sacramental al hecho histórico. Y «por esta revelación nos manifiesta en Cristo, la verdad profunda acerca de Dios y del hombre». 55 Cristo es central para el conocimiento de Dios y para el encuentro, desde él. El prólogo del evangelio de Juan lo sintetiza estupendamente al hablar de esa palabra que ya existía en el inicio y que vino a habitar entre nosotros. Por eso «toda la revela- ción se articula en torno a Cristo, mediador y plenitud de la misma. Hablamos de una revelación encarnada a partir de Jesucristo». 56 Desde aquí el hombre además de conocer a Dios puede conocerse también a sí mis- mo:

Puede concebirse la esencia del hombre como la realización dinámica de su libertad en el curso de la cual tiene un encuentro personal y dialogal con Dios, que se media en el aconte- cimiento de la libertad del hombre Jesús. Aquí se manifiesta Dios como el sujeto soberano de su autoexpresión en la palabra y de la venida en el acontecimiento frente al hombre que

53 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 360-361.

54 Id., 361. Sobre este tema ver S. P-NINOT, La Teología Fundamental, 303-330.

55 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 361.

56 Cf. V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, 187.

busca en la historia y bajo los condicionamientos de su existencia mundana la validez y la autenticidad última de su salvación. Allí donde el hombre conoce y reconoce en Jesús de Nazaret la presencia definitiva y escatológica de la autocomunicación de Dios como verdad y vida, Dios se le comunica inmediatamente y se deja aceptar por él como su creador, reden- tor y consumador. 57

1.2.2 Aportaciones de DV 4

El número 4 de la Constitución Dogmática Dei Verbum nos ayuda a completar y concretar las aportaciones de DV 2. Nos dice lo siguiente:

Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo". Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla pala- bras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió. Por tanto, Jesu- cristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestación personal, con pala- bras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinie- blas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Se- ñor Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13) (DV 4).

Terminaba DV 2 afirmando que Cristo es a la par mediador y plenitud de toda reve- lación. 58 DV 4 nos dice que Cristo completa y confirma dicha revelación. Es por tanto carácter de verdad de la misma al tiempo que nos ayuda a entenderla y situarla. Así, Rahner afirma que «la autocomunicación trascendental de Dios como oferta a la libertad del hombre es por una parte, un existencial de cada hombre y, por otra, un momento en la autocomunicación de Dios al mundo, la cual tiene en Cristo su fin y su cumbre» 59

57 G.L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 48.

58 Para demostrarlo acude al Nuevo Testamento: Mt 11, 27; Jn 1, 14.17; 14, 6; 17, 1-3; 2 Cor 3, 16; 4, 6; Ef 1, 3-14. Estas citas, como indica Pié-Ninot son manifestativas de su comprensión (La Teología Fun- damental 331).

59 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 214.

Ese ser fin y cumbre nos está hablando desde DV 4 de cuatro aspectos que hemos de considerar. En primer lugar se nos dice que Cristo es el revelador en plenitud, es decir, en él culmina la revelación como acción, como economía, como mensaje y como en- cuentro (Ef 3, 6; 2 Cor 1, 20). Dicha plenitud, nos recuerda Pié-Ninot, se fundamenta

«en la Encarnación (Jn 1, 14) y es plenitud de verdad y de gracia (Jn 1, 17), por lo que Jesús puede decir que es camino, verdad y vida (Jn 14, 6)». 60 En segundo lugar, es la personificación de las palabras y hecho de que nos hablaba

DV

2, ya que en él se dan cita las obras y las palabras de Dios. Además, es la Palabra

que

se hace acontecimiento histórico (Jn 1, 9-14).

En tercer lugar, es el cumplimiento de la promesa. El cumplimiento de todas las es- peranzas tiene en Jesús una concreción desde la clave del amor, de la misericordia. Y en cuarto lugar, en Cristo se da el contenido de la historia de Dios, se hace plena por la encarnación, de manera que concluye y explica toda la historia de salvación como reve-

lación de Dios. En Jesús, se «consuma la obra de la salvación». 61 Como indica Jon Sobrino, Jesús es «expresión, palabra, sacramento del Padre» 62 . De

esta manera revela la divinidad, permitiéndonos conocer al Padre y corresponder a su

amor misericordioso.

1.2.3 Comparación sintética de Vat.I y Vat.II.

Nos será de gran ayuda esta comparación para comprender mejor todo lo que supuso y supone DV 2. Utilizamos para ello el siguiente cuadro, siguiendo a Fries. 63

60 S. P-NINOT, La Teología Fundamental, 331.

61 Id., 332.

62 J. SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Santander: Sal Terrae 1982, 86. Todo ello como conclusión por ser la palabra intratinitaria del Padre. Pié-Ninot dirá «Jesucristo no es ni una idea o concepto genérico, ni un individuo simplemente particular, sino el “Verbo encarnado”, es decir, el Dios hecho experiencia humana en la historia de Jesús de Nazaret que como un solo Señor es verdadero Dios y verdadero hombre es el máximo “universale concretum personale”» (S. P-NINOT, La Teología Fundamental, 333).

63 Cf. H. FRIES, Teología Fundamental, 387-401.

Concilio Vaticano I

Concilio Vaticano II

Prima la categoría “Reve- lación”

Distingue con detalle revelación natural y so- brenatural.

Visión más legalista: Dios nos revela “decreta volun- tatis suae”

Presencia del elemento cristocéntrico de la reve- lación citando Hbr 1,1.

Insistencia en la categoría “Palabra de Dios”

Tratamiento más amplio, más teocéntrico y personal.

Perspectiva más sacramental: revela “sacramentum suae voluntatis” (el misterio de su voluntad)

Se acentúa más el elemento dialógico y presencial de la re- velación: Dios habla a los seres humanos y busca encontrar- se con ellos (DV 2)

Mayor acento de lo trinitario (DV 2)

Se introduce la revelación en el horizonte de una “historia salutis”

Mención más clara del cristocentrismo de la revelación (cf. DV 4)

La meta de la revelación no es una instrucción sino la “co- munión, unidad y transformación del hombre”

Al hablar de la fe se subraya el aspecto fiducial antes no tan presente. El ser humano se confía a Dios.

Esta comparación nos permite ver las diferencias así como el salto que supone el concilio Vaticano II respecto a la doctrina anterior. Se trata de situar a Dios más en el mundo por medio de la presencia en la historia, por medio de Jesús de Nazaret y su im- portancia y, por medio de la relación con el ser humano. Así, Dios ya no es un ser ajeno a la existencia, no es un conjunto de normas sino que es fundamentalmente una vivencia situada y encarnada en la trinidad como comunidad de encuentro. A estas aportaciones y nuevas maneras de situar la revelación, y en consonancias con las mismas, A. Torres Queiruga nos hace unas indicaciones que conviene tener en cuen- ta:

“Lo que se nos da a conocer por la revelación divina, concuerda con nuestra propia expe- riencia”; algo que aparece “cuando el hombre examina su corazón” (GS nº 13). La dialéctica obras-palabras (DV nº 2) viene a decir lo mismo. Tomando “obras” –más allá acaso de la in- tuición conciliar, pero en su línea- como la realidad misma de la acción de Dios y de su co- municación, las “palabras” (que pueden consistir también en acciones y gestos, como reales modos de “hablar”) constituyen la apertura de su misterio para la conciencia creyente. Gra-

cias a ellos y a su mayéutica –pues “manifiestan el mismo contenido en ellos” (en las obras)- el creyente es “engendrado” en la fe (cf. 1 Cor 4, 15) y se siente directamente confrontado con la realidad divina y divinizada: la conoce, la vive, la experimenta. 64

En sintonía con lo ya comentado acerca de la postura de Rahner en Oyente de la pa- labra, se nos introduce aquí en un nuevo elemento a considerar. Hemos visto que Dios por gracia decide acercarse al hombre y darse a conocer a través de la historia, espe- cialmente mediante la encarnación de Jesús el Cristo. Pero ahora descubrimos que dicha presencia no es ajena a la existencia humana sino que concuerda con la experiencia que vivenciamos. De esta manera volvemos a situarnos en esa circularidad que camina de Dios al ser humano y de este a Dios desde las posibilidades del mismo. Dios se da a conocer al hombre porque este puede conocerle, vivirle y experimentarle. 65

1.2.4 Pistas a seguir

Dei Verbum 2 realiza cuatro aportaciones fundamentales para nuestro trabajo que son de gran importancia. Se trata de recordar que Dios invisible, desde el amor, se acer- ca al ser humano para establecer un diálogo de amistad de cara a la salvación del mis- mo. En efecto, se trata de un Dios que nos resulta invisible, que lo descubrimos como misterio. Pero a dicho misterio le hemos de dar un nombre para que se nos haga visible, para que se nos revele como es. Dicho nombre viene marcado por el amor, la caridad que dirá DV 2, por la misericordia diremos nosotros. De esta manera la misericordia se convertirá en el nombre del Dios invisible, ya que «al hablar de Dios no hacemos más que indicar, sugerir, apuntar hacia Aquel que es estrictamente incognoscible e inexpre- sable en sí mismo, y que sólo es vislumbrado, postulado, necesitado y exigido para que todo lo que constituye el mundo de mi experiencia no sea algo sin base, sin razón, sin valor, sin inteligibilidad ni coherencia». 66 Desde aquí descubrimos y entendemos como natural el deseo divino de mostrarse al ser humano como un amigo, como alguien que

64 A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid: Cristiandad 1987,

144-145.

65 Sobre este punto de ser oyente y el paso del oyente a creyente resulta sugerente el esquema presentado por S. Pié-Ninot: el hombre capaz de escuchar la palabra de Dios y el hombre de oyente a creyente en La teología fundamental, 93-211.

66 F.J. VITORIA, Qué decimos cuando hablamos de… El Dios Cristiano. Un Dios misericordioso a dispo- sición incondicional de la humanidad, Bilbao: Universidad de Deusto 2008, 20.

nos invita a tratar de amistad, a entrar en un diálogo fecundo. Y dicho diálogo tiene una orientación clara, que no es otro que la salvación, ya que como nos indica Jon Sobrino siguiendo el lenguaje sistemático de Karl Rahner, «Dios ha roto para siempre la simetría de ser posiblemente salvador o posiblemente condenador. Dios aparece, por esencia, como salvación, y su acercamiento es en directo salvación» 67 . Estos cuatro elementos marcarán el desarrollo de los capítulos posteriores y las aportaciones de Rahner y So- brino, dos teólogos de nombre en el panorama teológico actual serán quienes nos orien- ten. En continuidad con estas aportaciones nos encontramos con la figura de Karl Rahner, al que seguiremos en el capítulo siguiente. Rahner, en su Curso fundamental sobre la fe acaba aportando una serie de fórmulas breves de la fe con la intención de «abarcar con la mirada la totalidad del cristianismo». 68 La primera de ellas, a la que denomina fórmu- la teológica breve engarza directamente con la concepción de Dios propuesta en DV 2:

El hacia dónde inabarcable de la transcendencia humana, que se realiza existencial y originariamente, no sólo en forma teorética o conceptual, se llama Dios; este Dios se comu- nica existencial e históricamente al hombre como su propia consumación en el amor indul- gente. La cumbre escatológica de la comunicación histórica de Dios mismo, cima en la que ésta queda revelada como irreversiblemente victoriosa, se llama Jesucristo. 69

Vemos que las similitudes con DV 2 son amplias. Si se trata de una fórmula que in- tenta sistematizar el contenido fundamental del cristianismo y, a su vez, coincide en una serie de elementos con DV 2, podemos afirmar que en DV 2 encontramos los elementos esenciales para un buen conocimiento de Dios. La primera similitud consiste en descubrir que Dios se comunica al ser humano y lo hace mediante una comunicación de amor indulgente. Encontramos aquí el revelarse de Dios y hacerlo por medio de amor. Además, según Rahner, dicha comunicación tiene lugar en las dimensiones existen- cial e histórica al mismo tiempo. En lenguaje rahneriano esto nos acerca a la dimensión trinitaria de Dios también expuesta en DV 2. 70

67 J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid: Trotta 2 1993, 109.

68 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 515.

69 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 521.

70 «Con esa afirmación de la doble comunicación de Dios mismo al mundo, o sea, de las dos “misiones” económico-salvíficas –la existencial del “Espíritu” y la histórica del Logos (Hijo)-, y teniendo en cuenta

Otro aspecto en que concuerdan es Jesús de Nazaret como cima escatológica del co- nocimiento de Dios y a quien sitúa como esencial en la acción salvífica de Dios. Las otras dos fórmulas breves, en las que persiste la concepción de Dios propuesta por DV 2, que propone el autor son la antropológica y la futurológica:

El hombre sólo llega realmente a sí mismo en una genuina autorrealización, si osa en- tregarse de manera radical al otro. Y si hace esto, aprehende (sea en forma atemática o explí- cita) lo que significamos con la palabra Dios como horizonte, garante y carácter radical de tal amor; en efecto, Dios, por su propia comunicación, se convierte (existencial e histórica- mente) en espacio de posibilidad de ese amor. Este amor es entendido aquí en un sentido íntimo y social y, en la unidad de ambos momentos, es fundamento y esencia de la Iglesia.

El cristianismo es un mantener abierta la pregunta por el futuro absoluto, que como tal quiere entregarse en una comunicación de sí mismo. Este futuro absoluto, que se llama Dios, ha fijado escatológicamente en Jesucristo de manera irreversible esa voluntad suya. 71

Tal y como podemos apreciar insiste en Dios que se autocomunica, en Dios posibili- dad de amor, en Jesucristo como mediador, todo ello encaminado hacia la salvación. De esta manera vemos cómo un Dios que se revela como amigo, aunque permanezca miste- rio, abre al ser humano que vive una historia muy concreta a un mejor y más auténtico conocimiento de este Dios.

que el originario e inabarcable misterio de Dios ha quedado caracterizado ya como permanente (“Padre”) está dada ya en primer lugar la Trinidad económico-salvífica y, con ello también la “inmanente, pues, si no existiera ésta, aquella no sería ninguna comunicación de Dios mismo». (K. RHANER, Curso fundamen- tal sobre la fe, 522-523). 71 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 523 y 525.

2. DIOS REVELADO, MISTERIO QUE ACOMPAÑA AL SER HUMANO

El Dios que se nos revela sigue aconteciendo como misterio. Este no es otro que el Dios invisible del que nos habla DV 2. Nos acercamos a Dios como la cuestión teológi- ca fundamental. Y lo hacemos desde Karl Rahner, uno de los grandes teólogos del s. XX. Sería muy difícil resumir toda su elaboración teológica, o intentar indicar qué apor- tación tiene más relevancia en la situación actual. No obstante, dejando hablar a Rahner, sí podemos acercarnos a una serie de percepciones que nos pueden ayudar a acercarnos a ese Dios que es misterio. 1 Nos acercamos a ese Dios incomprensible tantas veces, a ese Dios del que cuesta hablar porque no hay palabras que se adecuen a la experiencia recibida, a los sentimien- tos descubiertos, a las ideas que queremos expresar del mismo, pero, sobre todo, al mismo Dios. Un Dios que es misterio y, que como misterio nos deja desarmados, en silencio, asombrados, estupefactos, sin respuesta y sin palabra, sin saber qué ni cómo situarnos. Un Dios, ante el cual, sin saber qué expresión utilizar lo acabamos convir- tiendo en incógnita. Y ser incógnita supone ser problema. Cambiamos el esquema; ya no es misterio, es problema. Y si es problema puede tener una solución que debemos hallar, o, mejor dicho, que debemos descubrir, que debemos solucionar, o, en su defec- to, que vamos a inventar. Inventamos una solución para un problema que hemos creado nosotros mismos. Eso nos genera lenguajes, estilos, maneras de acercarnos a nosotros mismos utilizando el nombre de Dios. El nombre de Dios, en vano, ya que «hablar de Dios es siempre un poco blasfemo o un poco idólatra. Siempre tiene algo de tomar el nombre de Dios en vano. Y además es siempre una empresa inútil, pues no consigue hablar sobre Dios, sino sólo sobre un ídolo, sobre una falsa imagen de Dios. Santo Tomás decía que la última palabra que el hombre puede pronunciar sobre Dios consiste en afirmar que son mentira todas sus palabras anteriores, aun las más profundas, o que no ha dicho nada con ellas». 2 En el fondo, es esto, crearnos nuestro Dios y justificar por activa y por pasiva que ese es el “Dios de nuestros padres”, el Dios único y verdadero. Sin embargo, la realidad no es así.

1 Además de a K. Rahner acudiremos a otros autores. Estos elaboran su teología desde Rahner, o le tienen como una referencia obligada.

2 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús. Ensayo de teología narrativa, Salamanca: Sígueme 1979, 158.

Para Rahner Dios no es problema, sino que es misterio. Y por ello urge recuperar el misterio, que supone dejar a Dios ser Dios. Esto no quiere decir que no podamos decir nada de Dios ni que no sepamos nada. Quiere decir que ubicamos a Dios en su espacio natural, que es el misterio. Y al ubicarlo nos acercamos con respeto, con sigilo pero también con cariño, para atenernos a la verdad, para saber qué es de Dios, para encon- trarnos con ese misterio que se nos muestra aún sin ser nosotros conscientes, pues, «en cualquier caso, no debéis caer hoy en la tentación de creer que esa silenciosa e indefini- da incomprensibilidad que llamamos “Dios” no tenga, para ser ella misma, ni la posibi- lidad ni el derecho de volverse hacia vosotros en virtud de su libre amor, de adelantarse a vosotros, de hacer que en vuestro interior, en el que Él está presente, podáis llamar de tú al Innombrable». 3 A lo largo de este capítulo, intentaremos analizar esta realidad, descubrir los peligros, los riesgos, los desaciertos pero también los aciertos en nuestra manera de acercarnos y relacionarnos con Dios, con la intención de aportar elementos que nos ayuden a descubrirlo y a expresarlo. Situemos ese misterio en su ámbito. Por un lado nos encontramos con el hecho de ser misterio. Por otro, de asociar a alguien dicha característica. Descubrimos que «si noso- tros somos un misterio, ¿cuánto más no lo será Dios? El propio ser de Dios (naturaleza divina) nos es totalmente incomprensible. No podemos encerrar a Dios en un solo con- cepto, palabra, imagen, nombre o definición. Sea quien sea, Dios no se deja encerrar nunca en los conceptos con que definimos el profundo misterio de la divinidad. Si no fuera así, no sería Dios». 4 Por lo tanto, podríamos afirmar con Rahner que «Dios signi- fica el misterio silencioso, absoluto, incondicionado e incomprensible […] Dios signifi- ca el fundamento incondicionado y condicionante que es precisamente el misterio santo en su eterna inabarcabilidad». 5 Es decir, este Dios al que descubrimos como misterio y que no podemos alcanzar a comprender es a su vez el fundamento último de la realidad y, como nos recuerda DV 2, se nos ha revelado. Esto nos posibilita un punto de arran-

3 K. RAHNER (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Santander: Sal Terrae 2008, 177. Como podemos apreciar esta percepción está en consonancia con la presentación de Dios que hace DV2, ese Dios invisible que en amor se acerca al ser humano como amigo para establecer un diálogo de cara a la salvación.

4 E.A. JOHNSON, La cristología, hoy. Olas de renovación, en el acceso a Jesús, Santander: Sal Terrae 2003, 40. Esta autora será citada en más ocasiones, ya que se trata de una teóloga que fundamentalmente toma como base la obra de K. Rahner.

5 K. RAHNER (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende, 19. Se trata de reconocer que hay algo más diferente y más fundamental que el conocimiento de Dios adquirido a través de las pruebas de la existen- cia de Dios (Cf. K. RAHNER, The experience of God today” en Theological Investigation XI, CD compi- led by the Centre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland,

2010).

que para aproximarnos a dicho misterio, a dicho Dios. No olvidemos que «todos los conocimientos pueden pensarse a partir del misterio absoluto, que se llama Dios». 6 Pero dicho punto de partida no solo vendrá marcado por el origen de la realidad sino también por la esencia de la misericordia caridad decía DV 2- que nos permitirá adentrarnos en el misterio santo. Cuando hablamos de misterio hablamos siguiendo a Rahner- de «la idea de que lo Santo es tan radicalmente distinto del mundo, tan totalmente otro, que los seres huma- nos no pueden formarse nunca una idea adecuada ni llegar a su total posesión». 7 En un plano claramente teológico, podemos expresar que «el misterio desde una teología ela- borada desde sus perspectiva designa en primer lugar el misterio de Dios. Es decir, la realidad inaccesible al ser humano, pero vuelta hacia él en el dinamismo de la comunión de su esencia, en la generosidad de su amor creador, en la sobreabundancia de su desig- nio salvífico y en la comunicación que hace de sí mismo al hombre en la donación del Espíritu». 8 Rahner define misterio como ese sustrato subyacente que se presupone y mantiene la realidad que conocemos. Es la condición que hace posible al ser humano alcanzar la plenitud de su propia existencia, y que le da su carácter especial. Es una cierta aprensión antes que lo que transciende toda realidad particular concreta que podemos concebir o hacer real para nosotros. Se trata de una cierta infinitud radical inherente a cada movi- miento del conocimiento y la libertad, a pesar de que este se queda corto en algún nivel finito de importancia y se inicia por alguna específica e individual realidad. 9

6 L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, Madrid: Ed. Paulinas 1979, 38.

7 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios, Santander: Sal Terrae 2008, 57.

8 J. MARTÍN VELASCO, “Misterio”, en FLORISTÁN, C.-TAMAYO, J.J., Conceptos fundamentales del cristia- nismo, Madrid: Trotta 1993, 815. Nuevamente esta afirmación nos sitúa en el plano descrito de DV 2.

9 K. RAHNER, “The experience of God today”. El texto dice: « A potent factor in every life is a certain element of the ineffable, namely mystery. This does not signify that part of reality which still remains to be explored, which we have not yet thoroughly understood or achieved or made real to ourselves. Mys- tery, rather, is the underlying substrate which is presupposed to and sustains the reality we know. For the condition which makes it possible for man to achieve the fulness of his own existence, and which gives it its special character, is precisely a certain prior apprehension which transcends every particular concrete reality which we conceive of or make real to ourselves, a certain radical limitlessness inherent in every movement of knowledge and freedom even though this stops short at some finite level of significance and is initiated by some specific and individual reality». De igual manera, en “Experience of self and experience of God” (K. RAHNER, Theological Investigation XIII) encontramos el mismo sentido y la misma intención al hablar de misterio. Así, por ejemplo, leemos:

«The transcendental orientation of man to the incomprehensible and ineffable Mystery which constitutes the enabling condition for knowledge and freedom, and therefore for subjective life as such, in itself im- plies a real, albeit a non-thematic experience of God».

Por lo tanto y también, al hablar de misterio y de Dios como misterio, estamos hablando también de la vida del ser humano. Hablamos por lo tanto de un Dios que se manifiesta a las personas y, si hay una manifestación, hay una intención. Y a esta inten- ción, siguiendo a Rahner y recogiendo lo visto en DV 2, podríamos darle el nombre de salvación. Es importante comprender que la salvación se refiere a una existencia concre- ta de cada individuo, a una superación de lo finito -de los elementos y las realidades limitadas que nos configuran- desde la infinitud. Situarnos en dicho plano de salvación nos lleva a pensar en un “Dios vivo”: «la ex- presión “el Dios vivo”, en el sentido del Creador, Salvador y Amante del mundo entero, del cosmos en su totalidad, así como de todos los seres humanos, evoca el inefable mis- terio divino activo en la historia, que pide la colaboración de nuestro esfuerzo al tiempo que cultiva una relación de amor en el centro de nuestro ser». 10 Un Dios vivo que es inefable, 11 un Dios vivo que está más allá del discurso. 12 Es, también, un Dios que en cuanto Dios de vivos se nos manifiesta, se nos hace consciente, se nos desvela: «sin duda es muy pretencioso querer hablar de la “realidad de Dios”, pero no tanto de la realidad de sí mismo que Dios nos ha querido desvelar». 13 Es desde aquí desde donde podemos abarcar el tema, desde donde podemos acercarnos, desde esos espacios donde hemos vislumbrado a ese Dios que es misterio, que se nos acerca, que se nos manifiesta y nos permite ser reconocido e intuido. No olvidemos nunca que «lo difícil es dejar a Dios ser Dios en nuestras indigencias y limitaciones; hacer que triunfe la salvación en y desde nuestros pecados y finitud huma- na; creer en Él desde las carencias y limitaciones, y sentir desde ahí la bondad de un Dios fuerte para cargar con nuestras debilidades, para aceptarnos como somos, para justificarnos, para liberarnos». 14

10 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 21.

11 Cf. E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 30.

12 Cf. Id., 35. A este respecto resulta interesante la “meditación sobre la palabra Dios” en K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 66-73. Dicha meditación está situada como inicio del grado segundo, el hombre ante el misterio absoluto. Rahner nos habla de una palabra que existe pero que «no dice nada sobre la realidad de Dios» (69), una palabra que no obstante permanece «aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo,

sino su fundamento potenciador» (71), una palabra que «está en nuestra historia y hace nuestra historia»

(73).

13 J. SOLS, Los nombres de Dios. Teología de la marginación, Barcelona: Cristianismo y Justicia 1992,

32.

14 J.A. ESTRADA, Oración: liberación y compromiso de fe. Ensayo de teología fundamental, Santander:

Sal Terrae 1986, 169.

2.1

MISTERIO Y PROBLEMA

Uno de los errores que cometemos frecuentemente es convertir a Dios en problema. Mientras que el misterio se mantiene en el ámbito de lo que no se puede comprender o explicar, de lo que resulta inaccesible a la razón y, por lo tanto, puede ser objeto de nuestra fe, al convertirlo en problema cambiamos todo el marco conceptual y también la manera de aproximarnos, ya que el problema es una cuestión que necesita o que puede ser aclarada. 15 Así, deja de ser misterio y se convierte en una realidad presente y cono- cida que debe ser explicada, esto es, pasa a ser objeto de conocimiento. El cambio es absoluto. Primero, porque damos por hecho que conocemos a Dios; segundo, porque suponemos que podemos explicarlo; tercero, porque acercarse a Dios queda reducido a buscar las claves que nos resuelvan dónde se encuentra y cómo acceder. Es decir, nos olvidamos que «creer en Dios o confesar a Dios no puede ser (¡por exigencia misma del tema!) algo meramente nocional». 16 Y la fe no es saber; es, ante todo fiarse, confiar y responder a una llamada que hemos recibido, a una invitación que hemos vivido en lo más hondo de nosotros mismos. Ante el misterio, solo podemos quedarnos boquiabier- tos y confiar, acoger aquello que se nos da como don, sin buscar explicaciones. Este cambio de misterio a problema no se ha dado inocentemente. De hecho, «el si- glo XX convirtió a Dios en problema: unas veces como enemigo, otras ignorándolo, y siempre manteniéndolo lejano». 17 Descubrimos aquí un nuevo valor del problema. Si- tuar así a Dios nos hace verlo lejano, pues es una realidad que no es fácil de explicar, de descubrir, de aceptar como conocida y, por lo tanto, se hace más fácil tratar a Dios co- mo enemigo o, simplemente ignorarlo.

15 A este respecto conviene tener en cuenta el pensamiento de Gabriel Marcel. No sólo por sus aportacio- nes, sino también por la relación de sus ideas con la postura de Rhaner. Así lo podemos ver en F. BLAZ- QUEZ CARMONA, La filosofía de Gabriel Marcel: de la dialéctica a la invocación, Madrid: Encuentro 1988, páginas 206 y 251. Sobre Marcel y su pensamiento respecto al misterio remitimos especialmente a G .MARCEL, Aproxima- ción al misterio del ser: Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico, Madrid: Encuentro Ediciones 1987. Sobre la diferencia entre problema y misterio páginas 37 y siguientes. Así nos dice que un «misterio colocado ante la reflexión tiende inevitablemente a degradarse en problema» (38), y sitúa el misterio al indicarnos que hallarse ante un misterio es estar en presencia «de una realidad cuyas raíces se hunden más allá de lo que, propiamente hablando, es problemático» (42).

16 CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportación al diálogo interreligioso, Santander: Sal Terrae 1995, 132.

17 J. GARCÍA ROCA A.S. ROVIRA ORTIZ, Paisaje después de la catástrofe. Códigos de la esperanza, Santander: Sal Terrae 2003, 184.

2.1.1. Dios a imagen y semejanza del ser humano

Un primer error al que nos enfrentamos es el hecho de intentar situar a Dios como imagen y semejanza del ser humano. Si bien el Génesis nos habla de que Dios creó a las personas a su imagen y semejanza (1, 26), ahora nosotros, en un afán creador y deseosos de sentirnos autónomos y pequeños dioses en este mundo estamos creando un Dios a imagen y semejanza nuestra, con todos los peligros que esto comporta. Por un lado el hecho ya comentado de olvidarnos que es misterio y no problema. Pero además, al hacernos un Dios a nuestra medida estamos justificando todas nuestras acciones o, lo que es peor, estamos haciendo decir a Dios aquello que a nosotros nos interesa que diga, estamos justificando nuestras vidas, nuestras decisiones y políticas desde Dios, hacién- donos o creyéndonos poseedores de la razón absoluta, menospreciando así a los herma- nos y hermanas, situándonos por encima del bien y del mal. El hecho de que sea miste- rio no nos quita este riesgo, pero lo sitúa, relativizando nuestras palabras acerca del mismo. El hecho de convertirlo en problema elimina cualquier posible error y permite generar dueños de verdades eternas que excluyen de Dios a quien piense de manera di- ferente. Así, el pensamiento personal se convierte en causa de conocimiento de Dios, la cul- tura personal se convierte en causa de actuación según los designios divinos… Y podrí- amos seguir, cayendo en el riesgo de convertir la fe en Dios en un etnocentrismo, en- cauzado por “mis” experiencias, “mis” conocimientos, “mis” descubrimientos. De esta manera pasamos del Dios misterio al Dios de “mis” egos. No hemos de olvidar que, «de acuerdo con el estudio de Jörns, el rostro de Dios en la fe del pueblo está en correlación con su forma de vida tal como aparece en sus ámbitos vitales». 18 Por lo tanto nos encon- tramos ante un reto real inserto en lo más profundo del elemento antropológico y del que hemos de ser muy conscientes. Es el reto de dejar a Dios ser Dios, el reto de situar- nos ante el misterio reconociéndolo como tal. El reto estará por lo tanto en ser capaces de eliminar todas estas falsas imágenes de Dios para purificar aquello que hemos podido vislumbrar del mismo y volver a situarlo en el ámbito del misterio. Recuperemos al hombre y la mujer a imagen de Dios, para descubrir la realidad de dicho Dios.

18 E. Moltmann-Wendel, en J. MOLTMANN.-E. MOLTMANN-WENDEL, Pasión por Dios. Una teología a dos voces, Santander: Sal Terrae 2007, 48.

2.1.2. Dios, palabra incomprensible e inaprensible

Convertir a Dios en problema es olvidar que se trata de un misterio inaprensible y que eso supone un cuidado especial con el lenguaje a la hora de referirnos a Dios. Así, descubrimos que «el imaginario colectivo de los cristianos, y aun su vocabulario está repleto de frases, imágenes y conceptos que a ellos mismos les resultan literalmente increíbles», 19 entre otras cosas porque no sabemos de qué hablamos y se convierte en un verdadero jeroglífico. Porque hablar de Dios como misterio «obliga a pensar verdade- ramente los conceptos, contrastándolos con la vida real, y a buscar palabras que sean de verdad significativas». 20 Y esto nos cuesta, pues no es fácil y nos exige volver muchas veces sobre Dios para adecuar el lenguaje, para explicar qué queremos decir con ese nombre, con esa palabra, con ese concepto. Rahner nos recuerda que Dios es impenetrable e inescrutable (cf Rom 11,33) llegan- do a afirmar que dicha incomprensibilidad no es un atributo más de Dios al lado de otros sino el atributo de sus atributos. Eso le lleva a preguntarse cómo debe ser el cono- cimiento incluso en sus etapas iniciales para que tenga algo que ver con la incomprensi- bilidad de Dios. Por eso mismo Dios no puede ser entendido como un objeto individual particular entre otros datos de la conciencia y con una razón que tiene que ver pura y simplemente en primer lugar con lo que se puede definir por medio de conexiones fun- cionales que no pueden venir a hacer frente a algo que contradice absolutamente lo que es entendido así como el carácter a priori de datos posibles de la conciencia. Por eso se vuelve a preguntar cómo deber ser entendido el acto del ser humano para poder permitir la incomprensibilidad de Dios sin ser interrumpido por esta o sin ser puesta a un lado como irrelevante por sí mismo. 21 Ningún concepto puede abarcar totalmente a Dios. Los primeros cristianos fueron adecuando su lenguaje para hablar y expresar a ese Dios vivo al que habían descubierto y del que vivían. Su ejemplo nos tiene que seguir invitando hoy a buscar lenguajes que ayuden a la comprensión del mismo y, sobre todo, a la expresión de aquello que vamos viviendo. Y los lenguajes, las palabras, van cambiando con las culturas, con el tiempo.

19 A.TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. Santander: Sal Terrae 3 1997, 18.

20 A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación, 23. Remitimos nuevamente a “meditación sobre la pala-

bra Dios” en K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 66-

73.

21 Cf. K. Rhaner, “The human question of meaning in face of the absolute mystery of God” en K. RAHNER, Theological Investigation XVIII.

Ante esto sólo nos queda el continuar intentando generar lenguaje de Dios, utilizando palabras clásicas y palabras nuevas, mezclando conceptos pasajeros con experiencias y verdades eternas. Todo ello porque «la naturaleza de lo que se busca es incomprensible, insondable, ilimitada e indescriptible. El Dios vivo no puede ser comparado en modo alguno con nada de este mundo». 22 Al mismo tiempo, se ha de reconocer que «hablar sobre la Divinidad es una de las más grandes, imposibles e irrenunciables pretensiones de la humanidad». 23 Es así. Se trata de una profunda pretensión, de una necesidad a la que no hemos de renunciar, no sólo porque no podemos, sino porque no queremos. Si bien somos conscientes de que siempre estaremos insertos en ese espacio entre el querer y el no poder, ya que «el mis- terio último que llamamos Dios queda para el hombre religioso maduro sugerido por todo lo que conocemos; pero no es jamás identificable con nada de aquello a que llega- mos con nuestras facultades cognoscitivas». 24 Hablar de Dios siempre es difícil, pues «tenemos un saber que es a la vez ignorancia y añoranza», 25 y así nos mantenemos en ese mundo de la necesidad, del deseo, de la experiencia de un “algo más” y en el desconocimiento de qué se trata, en esa ignorancia tan sabia cuando a cuestiones de misterio se refiere. Es importante constatar cómo «la teología nos recuerda hoy cuán poco es lo que conocemos positivamente del ser, la na- turaleza y los procesos internos de Dios: a este respecto, hemos de ser humildes». 26 Humildad que nos obliga a acercarnos de puntillas a este Dios, a descalzarnos ante este tema del lenguaje, pues estamos pisando terreno sagrado, sabia intuición y gran lección del Éxodo (Ex 3,5). Descalzarse ante terreno sagrado significa acercarse con humildad ante lo desconocido, ante ese misterio que nos atrae, que nos empuja hacia sí, pero que no podemos atravesar, que no debemos, que no somos dignos ni de tocar ligeramente con las yemas de los dedos, ante el que nos vemos incapaces de desatar las sandalias que nos permitan adentrarnos y conocer más de lo intuitivamente posible. Intentemos desmenuzar a qué nos obliga esa palabra incomprensible e inaprensible.

22 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 29.

23 Trinidad León en AA.VV., Teologías del Tercer Mundo, Madrid: Fundación SM 2008, 23.

24 J. GÓMEZ CAFFARENA, La entraña humanista del cristianismo, Bilbao: Desclee de Brouwer 1984, 18.

25 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, Salamanca: Sígueme 2004, 143.

26 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 268.

a) Misterio y lenguaje

Necesitamos del lenguaje. Es incuestionable. Necesitamos una serie de señales que den a entender algo, unos signos que articulen las vivencias y descubrimientos; esto es el lenguaje. Hemos de partir en primer lugar del «reconocimiento de la importancia del lenguaje», 27 independientemente de cuál sea el que utilicemos. Nos quedamos aquí en el reconocimiento de esta necesidad. Sin un lenguaje y uno que sea adecuado no podremos expresar aquello que queremos comunicar. Sin un buen lenguaje, nuestra teología no podrá ser tal, no podrá decir ninguna palabra acerca de ese Dios que es misterio. De hecho «el lenguaje sobre Dios determina la orientación vital no sólo de la comu- nidad de fe como grupo, sino también de los miembros que la componen». 28 El lenguaje nos condiciona de tal manera que nos acerca o nos separa de aquello que queremos co- municar, en nuestro caso del misterio. Así, si utilizamos un lenguaje que nos haga tan concreto ese misterio que deje de serlo, estamos desvirtuando la realidad, estamos cre- ando ídolos que nos impedirán acercarnos al Dios vivo, al Dios verdadero, a aquel que los cristianos decimos ha sido plenamente revelado en Jesús de Nazaret. El lenguaje nos configura y determina de tal manera que hace posible o imposible el acercamiento y el conocimiento de Dios. Basta echar una mirada a la historia para comprobarlo. El lenguaje es necesario en nuestro mundo, y hoy sigue teniendo un papel privilegia- do, incluso más importante que en otras ocasiones debido a la cantidad de diferentes lenguajes y sistemas comunicativos de los que disponemos. Igualmente, constatamos que «el individuo actual quiere expresar lo que siente […]. Hay un fortalecimiento en la comunidad interior de los sentimientos antes que en la comunidad de las ideas. Interesa más lo que se siente y cómo se siente y es imaginado que cómo se le piensa o justifi- ca». 29 Esta necesidad, real en nuestro mundo, donde los sentimientos cobran primacía sobre las ideas obliga a modificar el lenguaje a la vez que nos hace volver a recordar la necesidad del mismo para encontrar su adecuación ante aquello que quiere ser expresa- do y cuesta tanto dada la enorme subjetividad de lo vivido. Más allá de la necesidad de lenguaje, nos encontramos también con la necesidad del misterio de ser expresado tal como nos lo indica Jon Sobrino: «El misterio de Dios se hace presente en la misma necesidad de nombrarlo, aún sabiendo de antemano la difi-

27 S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológico y nuclear, Santander: Sal Terrae 1994, 11.

28 E.A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista. Barcelona: Herder 2002, 18.

29 J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, Barcelona: Cruilla 2006, 49.

cultad y, en último término, la imposibilidad de nombrarlo. Toda palabra sobre ese mis- terio está condenada al fracaso, pero siento que mayor aún sería el fracaso si no se in- tenta explicitarlo”. 30 En esta misma línea nos encontramos con el siguiente texto del teólogo Leonardo Boff que nos ayuda a situar el tema:

Este concepto de misterio difícilmente provoca una actitud de veneración. Se define como el límite de la razón, bloqueando su sed de comprensión. Este concepto, a pesar de su validez provoca más bien una actitud de angustia y de estrangulamiento de la mente. No obstante, hemos de reconocer que esta idea de misterio no corresponde a la amplitud y profundidad que el misterio poseería en el cristianismo antiguo. […] Pero pertenece también al misterio seguir siendo misterio en la revelación; de este modo, no significa el límite de la razón, sino lo ilimitado de la razón. Tiene una connaturali- dad con la existencia humana, ya que también ella es misterio abismal, habitada por lo infini- to, que le hace tener el deseo de ver y amar a Dios y de vivir en una absoluta comunión con él y con todas las cosas del universo. 31

i. Inadecuación del lenguaje

Ya lo hemos insinuado: «ningún lenguaje sobre Dios es totalmente adecuado al ar- diente misterio que trata de describir». 32 Por mucho que usemos las palabras, las imáge- nes… el lenguaje escogido será inadecuado, no abarcará toda la realidad y tendrá el riesgo enorme de hacernos creer que estamos en la verdad absoluta. Cualquier lenguaje que se utilice para hablar de Dios, ha de comenzar reconociendo su incapacidad para hacerlo. Solo así el misterio podrá seguir siendo misterio, y lo que es tremendamente importante- solo así seguiremos abiertos a la presencia de ese Dios que nos acoge y se acerca a nosotros. Por eso, al buscar un lenguaje, reconozcamos primero su inadecua- ción y busquemos a continuación todo aquello que nos puede aportar en el acercamiento al misterio. Es curioso, cómo esta verdad reconocida, vivida y descubierta en la relación se nos olvida a la hora de querer expresar lo vivido. Como muy bien nos recuerda Sally McFague: «cuando hablamos a Dios, somos conscientes de hasta qué punto nuestro

30 J. Sobrino, “Dios y los procesos revolucionarios” en VV.AA., Apuntes para una teología nicaragüense, San José de Costa Rica, DEI 1981, 121. Este mismo texto lo hace servir el teólogo J. Lois en la introduc- ción de unos de sus libros al hablar de Dios. Comienza dicho teólogo citando a Rahner para ubicar toda su obra desde el Misterio: «Hablar de Dios supone situarse ante el misterio original y originante, que, como insiste K. Rahner, “permanece eternamente misterio” -K.Rahner, “Sobre la posibilidad de la fe hoy” en ET V-» (Cf. J. LOIS, El Dios de los pobres, Salamanca: Secretariado Trinitario 2007, 11-13).

31 L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid: Ediciones Paulinas 1987, 195-196.

32 E.A. JOHNSON, La que es, 347. Rahner nos recuerda que la misma palabra Dios suena como un nombre propio (cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 67).

lenguaje es inadecuado para él; pero lo olvidamos más fácilmente cuando hablamos sobre Dios, es decir, cuando hacemos teología». 33 Hemos de recuperar esta realidad por humildad teológica y por ansias de llegar a Dios. En el momento en que esa humildad teológica es quebrantada estamos comenzando a construir un Dios a nuestra imagen y semejanza, un Dios que se adecúa a nuestros intereses y egoísmos. Es necesario recupe- rarla para ser fiel a la Iglesia. 34 La inadecuación del lenguaje viene marcada en muchas ocasiones por la utilización del mismo. Se hace utilizar para indicar, explicar verdades en lugar de para generar cuestiones, para despertar conciencias y corazones, para ayudar a descubrir el misterio con los riesgos que esto conlleva, uno de los cuales es la descalificación de todo aquello que no entre dentro de los propios registros volviendo de nuevo al peligro de egocen- trismo: «allí donde las religiones monoteístas no enseñan a dirigir preguntas aclaratorias a Dios, las decepciones y frustraciones son, sencillamente, proyectadas sobre otras per- sonas, sobre los miembros de otras confesiones, los fieles de otras religiones o incluso los no creyentes». 35 Y aquí retomamos a Rahner para afirmar con él que «todo aquel conocimiento o modo de comprender a Dios que absolutice una modalidad particular de apropiación debe caer bajo la red de su mismo principio de destrucción». 36 Pero como ya dijimos y como nos recuerda Jon Sobrino, «hablar de Dios, el inefable, no es fácil. Todas las palabras humanas defraudan y los conceptos no sirven adecuadamente». 37 Esto nos sitúa en nuevo ámbito, ya que este marco de actuación nos impulsa a ser gene- radores de preguntas, de interrogantes que nos lleven a acercarnos al misterio, a necesi- tar experimentarlo para así encontrar sentido que no necesariamente respuestas- a nuestras preguntas. Si tal como hemos insinuado «es imposible expresar la experiencia del misterio en el lenguaje ordinario, porque este lenguaje ha crecido a partir del esquema sujeto-objeto y está vinculado a él. Si se expresa el misterio en lenguaje ordinario, necesariamente se le

33 S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 299.

34 No debemos olvidar nunca el clásico postulado de la canonística tradicional: salus animarum suprema lex esto.

35 J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal Terrae 2007, 30.

36 K. RAHNER, Theological Investigation, IX, New York: Herder&Herder 1972, 127.

37 J. SOBRINO, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander: Sal Terrae 1985, 56.

entiende mal, se ver reducido a otra dimensión, es profanado»; 38 ¿qué o cómo hemos de hacer para superar dicha inadecuación? Para empezar, «ninguna expresión de Dios puede ser tomada de manera literal». 39 Es decir, si partimos de que el lenguaje es inadecuado, aquello que expresemos, aquello que explicitemos no puede, no debe ser tomado literalmente, puesto que sólo analógi- camente nos puede hablar de Dios. Si lo hiciera de forma literal estaríamos encerrando el misterio en concepto, mientras que, tal como descubrieron las primeras comunidades cristianas, es el misterio quien da plenitud y sentido al concepto y no al revés. Bien es cierto, que, tal y como pasó en los albores del cristianismo, «como en el proceso de helenización, el esfuerzo de dirigirse a la cultura intelectual contemporánea afectará también al lenguaje a través del cual comprendemos nuestra propia fe». 40 El teólogo vasco Rafael Aguirre nos asoma con gran intuición a una nueva dimen- sión: «Dios es un misterio y todos los lenguajes humanos no son sino un balbuceo leja- no y tanteante cuando intentan remitir a su misterio y comprenderlo. Es sumamente im- portante que, al hablar de Dios, mantengamos siempre la conciencia de su trascendencia y de la esencial limitación de nuestro lenguaje». 41 Hay aquí varias palabras que convie- ne recordar antes de continuar. No podemos pasar por alto ese “balbuceo lejano y tante- ante”. Cualquier lenguaje sobre Dios, por inadecuado es un simple balbuceo. Retoma- mos de nuevo la necesidad de esa “humildad” teológica que hemos insinuado. Pero además, lo es lejano, en tanto en cuanto no nos acercamos a todo lo que hay tras y en ese misterio y es tanteante, esto es, estamos probando. Comprender el lenguaje así es un gran paso. Estamos intentando tocar, acercarnos, ver si descubrimos algo que nos pueda llevar hasta Dios. Comprenderlo así nos ayuda a relativizar los errores y defectos del lenguaje y a descubrir sus posibles adecuaciones. Pero además, este autor, nos pide “mantener siempre la consciencia de su trascendencia” y esto nos recuerda un principio fundamental de K. Rahner que no es otro que le hecho de que la teología debe ser tras- cendente. En un intento de dar respuesta teológica a esta situación Rahner se sitúa en lo que denomina teología trascendente, tal como hemos indicado. Para dicho autor en este con- cepto antropología y teología se vinculan. Efectivamente, Rahner parte de la concepción

38 P. TILLICH, Teología Sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Salamanca: Sígueme 3 1982,

146.

39 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 36.

40 R. HAIGHT, Jesús, símbolo de Dios, Madrid: Trotta, 2007, 10.

41 R. AGUIRRE, Raíces bíblicas de la fe cristiana, 194-195.

de ser humano para llegar a la teología. Así parte de ese «sujeto que se conoce a sí mis- mo como finito, y no sólo se halla en su conocimiento ignorando la limitación de la po- sibilidad de sus objetos, ha rebasado ya su finitud, se ha descalificado como meramente finito para situarse ante un horizonte juntamente dado subjetivo, no temático- de posi- bles objetos con una amplitud infinita». 42 Esta apertura a la que denomina experiencia transcendental posibilita el encuentro con la transcendencia, lo cual nos llevará a un saber no temático acerca de Dios. Así el ser humano es el ser que transciende, convir- tiéndose «en pura apertura para este misterio y, precisamente así, es situado ante sí mismo como persona y sujeto». 43 Al mismo tiempo, el conocimiento de Dios es trans- cendental. Como resume Pié-Ninot, «para Rahner la autocomunicación de Dios como fundamento de la fe es dada directamente en la experiencia trascendental mediada por la revelación categorial. […] En definitiva, el análisis trascendental de Rahner se basa en enraizar los contenidos de la fe en la espera y en la experiencia de los hombres y por esto se puede hablar de la afinidad entre la Revelación la fe- y la actuación integral de la vida humana la razón-». 44 Dicha transcendencia nos supera, ya que va más allá de cualquiera de nuestras posi- bilidades y, al mismo tiempo, hemos de ser conscientes que la manera de llegar a esa trascendencia solo puede ser desde nuestra realidad y eso nos lleva a la inmanencia. 45 Lo que debemos pretender es «ayudar a que se produzca esa experiencia directa de Dios, en la que al ser humano se le revela que ese misterio incomprensible que llama- mos “Dios” es algo cercano, se puede hablar con Él y nos salva por sí mismo precisa- mente cuando no tratamos de someterlo, sino que nos entregamos a Él incondicional- mente». 46 El lenguaje nos debe servir para invitar a dicha experiencia, para ponerle palabras una vez que la hemos vivido y para ordenarla, darle sentido y canalizar hacia lo que nos conduce. Pero siempre preguntándonos «¿qué lenguaje humano puede referirse con acierto a la Trascendencia absoluta, al Misterio inefable, al enteramente Otro, a Aquél cuya esencia es incomprensible e inapropiable?» 47

42 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 38.

43 Id., 55.

44 S. PIE-NINOT, La Teología Fundamental, 207-208.

45 Es por esto que, como veremos más adelante, es fundamental la figura de Jesús al hacer converger inmanencia y trascendencia y romper así cualquier dualidad al respecto que nos distancie de la posibilidad de albergar pequeños acercamientos al misterio. La misericordia, puede ser y es un elemento unitivo en esta relación.

46 K. RAHNER, (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende, 71.

47 J. LOIS, El Dios de los pobres, 11.

Reconozcamos pues, que «enfrentada con el misterio inefable, la teología sufre por el reconocimiento de la insuficiencia de nuestros conceptos y expresiones humanas». 48

ii. Diferentes lenguajes, diferentes apuntes de Dios

A lo largo de la historia de la humanidad se han ido utilizando diferentes lenguajes

acerca de Dios. Y cada uno de ellos nos da un apunte sobre Dios, una versión, una in- tuición. Reconocer la existencia de los diferentes lenguajes no es otra cosa que recono- cer la realidad. Conviene saber que es así y que detrás de cada lenguaje hay una intui-

ción, una verdad, una experiencia. Pero también, que en la trasmisión, puede que esa experiencia no se haya comunicado bien, que esa intuición se haya perdido en la maraña

del lenguaje quedando las palabras y no el sentido, quedando la letra y no el espíritu.

Y no es menos cierto, que tras cada lenguaje hay un concepto y una manera de en-

tender a Dios, que no siempre es correcta. Rahner afirma que «el lenguaje, también im- plica necesariamente la dirección hacia el saber originario, hacia la experiencia origina- ria, en la que lo opinado y la experiencia de lo opinado son todavía una unidad». 49 Por eso es importante el lenguaje, porque así como puede acercarnos al misterio también

puede alejarnos del mismo. Puede hacernos acceder a un dios de papel, a un dios que es una mera creación fantasiosa del hombre para defenderse de sí mismo, para promulgar sus leyes, o para dominar a los demás. Así, los diferentes colores de Dios pueden barci- narse y mezclarse en una imagen incolora e inodora que nos impida llegar al misterio. Seamos conscientes de este peligro pues «lo que más radicalmente se opone a la confe- sión del Dios de la vida no es propiamente el ateísmo sino la idolatría o el culto a los dioses que dan muerte o exigen víctimas para subsistir», 50 ya que «el misterio es lo que hace que Dios sea Dios y purifica la experiencia creyente de imágenes idolátricas a nuestra medida». 51 Desde esta aportación descubrimos cómo «el verdadero radicalismo

48 L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, 14.

49 K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 34. Leonardo Boff nos dice al respecto: «Muchas veces al

y no he encontrado ninguna palabra ni he

visto ninguna luz. Comencé entonces a alabar y glorificar. Y en aquel momento mi corazón se llenó de luz. Y ya no me pregunté más: estaba dentro de la misma comunión divina» (L. BOFF, La Santísima Trinidad es la mejor comunión, Madrid: Ediciones Paulinas 1990, 28).

50 J. LOIS, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid: Ed. Fundamentos 1986, 183. En este sentido también recordemos que tras un estudio bíblico, «la experiencia de la idolatría, especialmente en situación de opresión, aparece como el gran obstáculo histórico a la revelación y a la fe en Dios» (P. Ri- chard, “Nuestra lucha es contra los ídolos”, en VV.AA., La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios Liberador, San José de Costa Rica: DEI 1980, 31).

51 R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cris- tianismo primitivo, Estella: Editorial Verbo Divino 1998, 73.

acostarme por la noche, me he preguntado: ¿cómo es Dios? [

]

en la doctrina sobre Dios puede ser, por tanto, la continua destrucción de un ídolo que está en lugar de Dios, el ídolo de una teoría sobre Dios». 52 Decíamos también que este lenguaje tiene una repercusión sobre el concepto de ser humano, ya que «la imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. Implica un elemento de grandeza y de misterio absoluto en el otro, que exige un respeto total, que impide la condena radical y prohíbe la manipulación del otro». 53 Es decir, en fun- ción del concepto que elaboremos del misterio, al entender al ser humano como imagen del mismo estamos también indicando qué entendemos por ser humano, qué esperamos del mismo, qué valor le damos. Igualmente marcamos el tipo de relación posible entre Dios y la humanidad. Constatamos de esta manera la importancia de «la cuestión del lenguaje sobre Dios». 54

b) En busca del lenguaje perdido

Buscar el lenguaje perdido quiere decir recuperar lo más esencial de aquellos lengua- jes que nos han acercado a Dios; supone buscar y recuperar el lenguaje que ha posibili- tado la revelación de Dios, que nos ha acompañado, que ha sido manifestado y que no- sotros hemos ido obviando o transformando. Consiste en comenzar a pensar en posibilidades nuevas que nos abran esperanzas y perspectivas para conocer el misterio. Buscar el lenguaje perdido es también una invitación a encontrarnos con el misterio y con el Dios auténtico. Y ese Dios, manteniéndose misterio, se nos va relevando. Es un Dios con nosotros, un Dios que se nos presenta y nos va dando pistas, pequeñas insi- nuaciones que nos ayudan a descubrir cómo es. Es por esto que buscar el lenguaje per- dido es recuperar elementos esenciales manifestados en la historia y en la existencia de las personas y del mundo. Elementos que, manteniéndose siempre misterio, están ahí como una sensación fuerte, como una huella plasmada en lo más hondo de la relación manifestada. Respecto a ese lenguaje, en relación con las pistas que buscamos y se nos ofrecen, «la cuestión que debemos plantearnos [] es cuál se adecúa mejor a la imagen

52 K. RAHNER, Theological Investigation, IX, 127.

53 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto Hermano. Visión creyente del hombre, Santander: Sal Terrae 2 1991,

100.

54 M.T. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspec- tiva antropológica, Madrid: Publicaciones Claretianas 1995, 71-74.

de la fe cristiana en nuestra época» 55 o, expresándolo de otra manera, «preguntarse cuál es, en el presente, el mejor modo de presentar la fe cristiana en un contexto pluralista». 56 Buscar el lenguaje supone retomar una relación, pues «sólo cuando el discurso sobre Dios está enraizado en el discurso con Dios, sólo cuando la presencia de Dios se en- cuentra con nosotros en lo más profundo de nuestro ser, nos vemos liberados del deseo de dominar y definir. De ello es testimonio el ejemplo de los místicos de todas las tradi- ciones». 57 Ya hemos indicado que «somos conscientes de que Dios es muy superior a todo el lenguaje que podamos utilizar pero necesitamos hablar de él. Limitarnos a una imagen es caer en el fixismo y en la idolatría mientras que cuanto mayor sea la riqueza de nues- tras expresiones, mayor será nuestra comprensión de Dios. La variedad de modelos y de imágenes nos servirá para reconocer aspectos nuevos de su divinidad mientras que, a la vez, el contemplar a Dios como un todo permitirá que se vayan limando diferencias». 58 La variedad de modelos nos invita también a buscar, pues «los nuevos modelos son una forma iluminadora, útil y apropiada para expresar en nuestro tiempo la relación en- tre Dios y el mundo». 59 Nuevos modelos que probablemente están o han estado presen- tes en medio de nosotros y del lenguaje teológico utilizado a lo largo de la historia, pero que hay que rescatar del olvido o resituar en nuestro mundo desde la aportación que nos puedan hacer. Y todo ello porque «en nuestros días, descubrimos que el gran e incomprensible mis- terio de Dios, absolutamente trascendente y más allá del mundo, es también el poder dinámico en el centro del mundo natural y de su evolución». 60 Y continúa la búsqueda, pues «la búsqueda es continua porque el corazón humano es insaciable»; 61 «la búsqueda prosigue. Y seguirá haciéndolo mientras el insondable misterio del Dios vivo convoque

55 S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 15

56 I. GEBARA, El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las mujeres, Madrid: Trotta 2002, 219.

57 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 39.

58 I. GÓMEZ-ACEBO, Dios también es madre, 192. Uno de estos caminos es el que nos acerca al lenguae de la misericordia, donde «la experiencia religiosa de la misericordia divina se ilumina con las metáforas maternas» (E.A. JOHNSON, La que es, 236). Al acudir a una serie de metáforas presentes en la Biblia y en la historia de la humanidad que nos acercan a Dios desde la misericordia, desde la experiencia humana de la vida y el amor, «lo que se trata de expresar es el elemento de total novedad de ese amor. Y yo creo que esa novedad se contiene en dos matices que posibilitan las dos traducciones siguientes: Dios es ternura (o solidaridad) y Dios es fecundidad» (J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús, 17).

59 S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 301

60 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 254.

61 Id., 30.

a los seres humanos al futuro, prometido pero desconocido; lo cual es tanto como decir que proseguirá mientras existan personas». 62 Rahner nos recuerda que «cada época tiene una serie de expresiones, términos clave que sirven para resumir su tarea y sus anhelos, a la luz del carácter especial de su propia situación. Los cristianos siempre cuentan con la fe, la esperanza y el amor entre estos elementos clave de los términos, a pesar de que han variado el énfasis de uno a otro de ellos en el curso de la historia del cristianismo». 63 Esta afirmación nos lleva al punto siguiente.

2.2 RECUPERAR EL MISTERIO

Entramos en una dimensión crucial en nuestro trabajo: recuperar el misterio. Hemos abordado la problemática que supone perder dicha dimensión de Dios. Ahora trataremos de descubrir cómo podemos recuperarlo, por qué hemos de hacerlo, y qué es lo que nos aporta en el camino de acceso a Dios. Será clave para descubrir cuál es el camino que saliendo de Dios nos lleva hasta el mismo Dios. Recuperar el misterio es acceder a través de la búsqueda del lenguaje a Dios, es vol- ver a situar a Dios en su plano, en su sitio, esto es en el misterio y no en el problema. Y es también no negarlo, no esconderlo, sino hacerlo presente, presentarlo en sociedad, en esta sociedad en la que en ocasiones se encuentra olvidado; es, en definitiva y tal como nos indica Rahner hablar de Dios, «hablar de Dios, pero del Dios que se encuentra en medio del mundo y que, como tal, es testificado por el Evangelio precisamente como la salvación de ese mundo». 64 Recuperar el misterio exige en primer lugar «aceptar que Dios sea Dios, es decir, que el Misterio sea Misterio, que el sentido sea sentido más allá y al margen de la pri- sión de nuestros discursos». 65 Que Dios sea Dios quiere decir en primera instancia que yo no lo puedo conocer todo, que no lo puedo abarcar. Supone que no lo puedo explicar ni lo puedo entender; supone que lo único que me queda ante Dios es dar un salto, un

62 Id., 293.

63 K. Rhaner, “The human question of meaning in face of the absolute mystery of God”, Theological Investigations XVIII.

64 K. Rahner, El futuro de la teología, en H. VORGRIMLER-R. VAR DER GUCHT, La teologías del siglo XX, vol 3. Perspectivas, corrientes y motivaciones en el mundo cristiano y no cristiano, Madrid: BAC 1974, 475.

65 I. GEBARA, El rostro oculto del mal, 205.

salto que solo puede ser de fe, un salto que me lleve a la confianza, a fiarme y desasirme de mí mismo y mis convicciones para empezar a vaciarme y, en ese vaciarme, encon- trarme y llenarme de plenitud, de la plenitud que sólo Dios puede dar. Mientras no se da este paso, no se recupera el misterio, no se descubre la fe y nos quedamos en una reli- gión sociológica que no implica ni supone transformación personal y comunitaria. Ante una situación como la que acabamos de describir urge afirmar que «en el proce- so de aproximación cristiana al misterio se hará inevitable transitar por parajes inhóspi- tos y luchar diariamente con Dios (que se revela en la historia y, no obstante, parece retirarse siempre de ella) para ser alcanzados por Él». 66 Recuperar el misterio es cami- nar por caminos insondables –como dice el salmista (cf. Sal 115; 91; 22…)–, por espa- cios desconocidos e incomprensibles que nos supondrán ruptura interna, llantos y peleas para buscar sentido a situaciones que nos rompen los esquemas y el corazón; supone gritar a Dios, que eso es también orar, y desfallecer en esa lucha, vaciarnos, para poder acoger, recibir, escuchar la palabra que se nos acerca, para, en definitiva, ser alcanzados por Dios. Solo así podremos vislumbrar la realidad de ese misterio. Por lo tanto «¡dejemos a Dios ser Dios!, es decir, al incomprensible misterio sagrado lleno de sorprendente amor». 67 Es aquí, desde ese vaciamiento ante el misterio, desde esa disposición para acoger cuando descubrimos a Dios lleno de amor, a pesar de todas las incomprensiones y nuestras dudas. 68 Y ese Dios lleno de amor nos llena a nosotros, nos plenifica y nos ayuda a situarlo en nuestro esquema de comprensión, trastocando todos los conceptos anteriores porque como dice V. Cosmâo «cuando Dios se hace conocer como Dios, caen a tierra los dioses, y las evidencias que ellos contribuían a sacralizar se oscurecen». 69 Es decir, recuperar el misterio es encontrar el camino del amor que nos lleva al amor y de- sacraliza todo aquello que nos impide centrarnos en lo esencial y nos despista de noso- tros mismos y del misterio. El amor es fundamental puesto que «de Dios no se puede hablar como de un objeto, como de algo que se ha visto y, al verlo se posee. De Dios no se puede hablar como El

66 F.J. VITORIA, Qué decimos cuando hablamos de…, 57.

67 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 67.

68 Sin dudas no es posible la fe, porque la fe no es tener seguridades, sino fiarse, dejar que se haga la vo- luntad de Dios y no la nuestra.

69 Citado en J.I. GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y la espiritualidad cris- tianas. Antología comentada, Madrid, Trotta, 1991, 342.

es en sí; sólo se puede hablar de sus obras, sólo se puede narrar lo que ha hecho, y dejar que en esa narración se trasluzca algo de Dios», 70 como amigo entre amigos (DV 2). Jon Sobrino y Karl Rahner nos recuerdan que «la última palabra sobre la fe cristiana sobre Dios es que es misterio» 71 ; y en ese misterio, «cuando hayamos reconocido la incomprensibilidad del poder de Dios escondido en la debilidad y el misterio de su loca sabiduría en el amor, entonces cabrá decir que todo lo demás se nos dará por añadidu- ra». 72 Para recuperar ese misterio hemos de partir de una serie de elementos importantes. Elementos que a continuación vamos a ir analizando. Somos conscientes de que no están todos. Están, únicamente, algunos de los que son y nos permiten avanzar para pro- fundizar en la tesis que presentamos. Veamos qué nos aportan y cómo nos ayudan, qué nos suponen y hacia dónde nos conducen, qué nos permiten descubrir para recuperar el misterio.

2.2.1. La experiencia de Dios

Es, indudablemente, el punto de partida. Cada uno individualmente, y como comuni- dad, nos podemos acercar a ese misterio, lo podremos recuperar desde aquello que hemos vivido, desde aquello que hemos experimentado y nos permite comenzar a poner nombre y lugar a su existencia. Partimos del hecho siguiente: «la realidad de Dios es un misterio más allá de todo lo imaginable. El misterio de Dios es tan trascendente, tan inmanente que no podemos abarcarlo completamente con nuestra mente, ni agotar la realidad divina con palabras o conceptos». 73 Es decir, hemos de situar nuestra experiencia en su sitio, dentro del uni- verso de la posibilidad de experimentar al misterio. Desde aquí relativizamos nuestra experiencia, tomándola como referente existencial fundamental pero sin absolutizarla, sin cerrarnos a la posibilidad de que sea retocada, transformada, purificada. Entre otros motivos porque toda experiencia está mediatizada por la realidad que cada uno vive, por la situación del momento personal. Este hecho posibilita la experiencia pero hay que saber transcender del mismo para llegar al núcleo de dicha experiencia, siendo cons-

70 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús, 159.

71 J. Sobrino, “Dios” en, C. FLORISTÁN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid:

Trotta 1993 316.

72 K. RAHNER, (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende, 102-103.

73 E.A. JOHNSON, La que es, 22.

cientes de que el contexto en que se da es importante porque la posibilita pero no es la experiencia en sí sino el contexto. De alguna manera tal como indica Rahner- sería como afirmar que «Dios aparece dentro de nuestro mundo de experiencia categorial en determinados puntos a diferencia de otros». 74 En otras palabras, «la experiencia de Dios es siempre mediada, es decir, accesible de manera concreta a través de canales específicos de la historia. Cuando cambian las circunstancias, la experiencia de lo divino también experimenta cambio». 75 No hemos de olvidar que la experiencia se da en un espacio y en tiempo concreto, con una vivencia particular que nos afecta y nos sitúa. Y esta está inmersa en nuestro mundo actual con sus peculiaridades. Hoy en día, todo lo que es experiencia tiene un cierto valor añadido. Así, «la nueva religiosidad se manifiesta muy decantada hacia lo que es experiencial: lo religioso es lo que de alguna manera alguno siente y capta emo- cionalmente. El misterio de Dios no afecta tanto a la mente como más bien al corazón, y este como un símbolo del mundo afectivo o de la percepción cósmica de una presen- cia que envuelve». 76 Esta es la realidad de partida en la que nos encontramos. No serán más allá de la razón ni de los dogmas los lugares de recuperación del misterio sino la experiencia, desde la afectividad que cada uno tiene, desde la vivencia del corazón que perciba y transmita. Para avalar esta realidad basta mirar a nuestro alrededor, a los diferentes movimien- tos que van surgiendo. La experiencia es elemento central, y todo lo formativo queda en segundo plano. No quiere esto decir que deba ser así, sino que hoy se vive así. Es cierto que es fundamental el elemento formativo, en tanto en cuanto nos ayuda a purificar la experiencia, a situarla, a darle sentido, a reconocerla, a interpretarla. Y hoy, tal vez el mundo cristiano adolece de este punto. Pero también es cierto que el punto de partida es esa experiencia, que para que arraigue en el corazón ha de estar acompañada. A modo de ejemplo de las realidades que se viven hoy en día, fijémonos en las si- guientes palabras de J.M. Mardones acerca de la experiencia pentecostal, experiencia que está creciendo y a la que hay que saber mirar para descubrir elementos a tener en cuenta:

Qué acentos del sagrado resuenan en la experiencia pentecostal []:

74 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 107.

75 E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo, 30.

76 J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 129.

a) una religiosidad de lo sagrado centrada en el individuo, por más que este parezca in-

cluido o estrechamente referido a un grupo o comunidad emocional.

b) una religiosidad experiencial de tono emocional fuerte que no rehúsa su manifesta-

ción.

c) una espiritualidad muy expresiva que se canaliza a través de la celebración entusiasta

mediante la risa, el baile, los saltos y la alabanza a Dios.

d) una salvación pragmática que afecta todo el ser humano con efectos curadores, libe-

radores e impulsores, ya ahora y aquí.

e) un sagrado que es buscado y que a la vez se encuentra al alcance de todos, ya que su

presencia y energía lo invade todo.

f) una organización celular, flexible, con tendencia a la independencia comunitaria, y

una afinidad de hermanos en el movimiento general. La comunión es entendida de manera dinámica, participativa y policéntrica.

g) una religiosidad popular de inocencia narrativa. 77

Si nos fijamos en las características aquí citadas, descubrimos una serie de elementos interesantes. Primero, la experiencia como elemento de relación individual. Hablar de experiencia, y de una experiencia que nos ayude a recuperar el misterio es hablar de un encuentro individual. De hecho, el cristiano, más allá del bautizado, es el confirmado, el que confirma su fe, el que se pone ante Jesús el Cristo y mirándole a la cara, atreviéndo- se a situarse frente a él, osa decirle que sí, que quiere aceptar su propuesta, que desea seguirle y vivir según él, desde él, participando de la construcción del Reino de Dios, siendo buena noticia en medio de este mundo. Sin este paso, no hay cristiano real. Sin ese situarnos frente al misterio, sin esa experiencia personal del mismo, no hay alcance real ni conocimiento de Dios. Fijémonos en el segundo punto. La experiencia aporta una manifestación. No es para guardarla, sino para mostrarla, para expresarla de alguna manera. La manera, dependerá de cada uno, y de la experiencia que se haya tenido, pero es algo que ahí está, ya que como dijo alguien, la lámpara no está para ponerla debajo del celemín sino para colocar- la bien alto y pueda alumbrar a todos (cf. Mc 4,21-23). Los siguientes puntos son más propios de esa estructura pentecostal, pero también nos aporta alguna idea interesante. Y es que esa experiencia tiene un tono de universali-

77 J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 146-147.

dad, de apertura a todos, de sentimiento de ser, de pertenecer a una misma realidad que nos une más allá de nuestras diferencias y defectos. Por lo tanto, para recuperar el misterio hemos de potenciar la posibilidad de tener en- cuentros personales con Dios, ya que «una cosa, sin embargo, sigue siendo cierta: que el ser humano puede experimentar personalmente a Dios. Y vuestra pastoral debería, siempre y en cualquier circunstancia, tener presente esta meta inexorable», 78 pues po- tenciar el encuentro es potenciar el conocimiento a la vez que recuperar el misterio, ya que es una experiencia de misterio. La experiencia de Dios nos abre un nuevo camino. Un camino que rompe con nues- tros caminos, con nuestros itinerarios personales, con la hoja de ruta marcada y soñada, pues nos sorprende, nos transforma, nos abre nuevos horizontes insospechados, en los que toca «reflexionar sobre ellos, […] seguir buscando y experimentando. El verdadero precio que hay que pagar por la experiencia a la que me refiero es el precio del corazón que se entrega con creyente esperanza al amor al prójimo». 79 Esa apertura de la que hablamos es una apertura al misterio y en cuanto apertura es también apertura al otro. El misterio, recuperar el misterio, supone abrirse a toda existencia, y recuperar también la existencia de los hermanos. Estas últimas afirmaciones siempre se quedan en el aire, sosteniéndose sobre un fino hilo de manera funambulesca, dado que ante «la experiencia de Dios, precisamente por- que no posee ningún criterio de verificación distinto de Dios mismo y propio de esta dimensión, es en esta vida necesariamente ambigua. Cuando acontece se impone por sí misma, pero no se elimina la posibilidad de la duda ulterior, en el momento en que el hombre está fuera de dicha experiencia». 80 La experiencia en cuanto experiencia de fe nos mantiene en ese mundo indeterminado de la realidad conocida y la realidad descu- bierta, que le hace ser ambigua al tiempo que deja la impronta de la certeza más absolu- ta, de la eternidad descubierta y experimentada ni que sea temporalmente. La experien- cia vivida «tiene una referencia externa en la percepción del acontecer, y una referencia interna en la percepción de las modificaciones de uno mismo». 81 La realidad de esta experiencia nos lleva a otros términos, a otros ámbitos que nos posibilitan expresarla. Al buscar recuperar el misterio desde la experiencia tendremos

78 K. RAHNER, (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende, 59.

79 Id.

80 J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Santander: Sal Terrae 9 1984, 180.

81 J. MOLTMANN, El espíritu de la vida. Una pneumatología integral, Salmanca: sígueme 1998, 37.

que buscar también esos aspectos, esos campos en los que concretar esa experiencia, experiencia que «en la historia real va unida, como toda experiencia histórica, al recuer- do y a la esperanza». 82 Intentemos descubrir diferentes aspectos de esta experiencia que nos ayudan a recu- perar el misterio. Si hemos hablado de un encuentro personal, tendremos que indicar con qué o con quién es dicho encuentro, clarificar cómo lo descubrimos y expresamos.

c) Experiencia del trascendente

Ya hemos indicado qué supone el transcendente en Rahner al hablar de lenguaje. La experiencia de Dios es la experiencia del trascendente en tanto en cuanto es algo que está más allá de nosotros mismos y supera nuestra realidad. Es la apertura a algo más. Y esta experiencia religiosa se puede hacer desde muchos aspectos y en diferentes esferas. Esferas que no siempre llevan al ser humano a nombrarlo bajo el término Dios. Sin em- bargo nos encontramos con que es algo natural al ser humano, esa necesidad de trascen- der, de salir de sí mismo. Es como un anhelo, una necesidad que tenemos y que de al- guna manera nos completa. Tal vez cuando Rahner hablaba del ser humano como “espíritu encarnado” no estaba tan lejos de la realidad. En el volumen XIII de Escritos de Teología tiene un interesante artículo acerca de la unidad entre la experiencia de uno mismo y la experiencia de Dios que conviene tener en cuenta. En dicho artículo establece una relación entre antropo- logía y teología. Para nuestro autor, una experiencia de Dios puede estar presente desde el primer momento en la vida cotidiana, a pesar de que el individuo pueda estar intere- sado en todo lo demás excepto en Dios. Por eso afirma que la historia personal de la vida en lo concreto es precisamente la historia de la transcendentalidad en el conoci- miento y libertad en el individuo. Desde aquí la experiencia de uno mismo y la expe- riencia de Dios constituyen una unidad. Por eso en la experiencia de nosotros mismo como sujetos nos vemos como transcendental, aunque este sea absolutamente diferente del que nos referimos cuando hablamos de Dios. Y, aunque la experiencia de Dios y la experiencia de uno mismo no son simplemente idénticas, ambas existen dentro de una unidad de tal naturaleza que es completamente imposible que no exista ningún tipo de experiencia tal en absoluto. Por lo tanto, esta unidad implica, no sólo que cada expe-

82 Id.125.

riencia de Dios (como todos los otros conocimientos de Dios) es un proceso que como tal existe, y que al mismo tiempo que se hace presente el sujeto se experimenta a sí mismo. Por eso para Rahner la historia de la experiencia de Dios significa la historia personal de la experiencia de sí mismo. Esta es la condición que permite experimentar a Dios. Y entonces la historia personal de la experiencia del yo es la historia personal de la experiencia de Dios. La vida en su sentido pleno es el conocimiento y la libertad con- creta en el que el yo está siempre relacionado con un Tú, que surge en el mismo mo- mento en el que el Tú se experimenta en todos los casos en su encuentro con la otra per- sona mediante el reconocimiento de sí mismo para ser diferente de la otra persona y al mismo tiempo mediante la identificación de sí mismo con esa otra persona. De esta ma- nera la historia de la experiencia del yo es la historia de su experiencia de Dios y vice- versa. 83 Vista así, «la trascendencia por tanto, es la dimensión más profunda del mundo de las cosas visibles en el cual vivimos», 84 y en esa dimensión profunda nos encontramos con el misterio, con Dios, pues «Dios es trascendente, infinitamente más allá de lo que pue- de pensarse de este mundo». 85 Y al mismo tiempo descubrimos cómo «la trascendencia, la presencia ausente de Dios, sólo puede ser evocada; no hay presentación inmediatis- ta», 86 de manera que «a Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia, pero no le poseemos». 87 Esta experiencia del trascendente tiene una misión transformadora. Una experiencia que nos supera y nos saca de nosotros mismos, de nuestros egoísmos dado que «Dios es, antes que nada, “El que está” (qotêl) haciendo liberación, guardando fidelidad, ofre- ciendo perdón y compasión infinitas a aquellos seres humanos que no interesan o que solo interesan en la medida que sirven para los fines de explotación del poder y para consolidarlo». 88

83 K. Rahner, “Experience of self and experience of God”, Theologial Investigations XIII

encontramos también los textos de X. ZUBIRI El hombre y Dios, Madrid: Alianza editorial 3 1985, donde tiene un último capítulo en que vincula su discurso a Rahner, y de J. ALFARO De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca: Sígueme 2 2002 donde llega a afirmar que en la misma experiencia de

existencial emergen “signos de trascendencia”, 20ss.

84 R. ALVES, Cristianismo ¿opio o liberación?, Salamanca, Sígueme, 1973, 229.

85 R. HAIGHT, Jesús, símbolo de Dios, 358.

86 J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 188.

87 R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, 73.

88 Trinidad León, en AA.VV., Teologías del Tercer Mundo, 31.

En esta línea

El trascendente supone alteridad. Esto es reconocernos frente a algo que no soy yo. Y ese no ser yo tiene una serie de elementos claros que nos ayudan también a encontrar quién soy yo. Si bien es cierto que el término alteridad no necesariamente implica amor, también lo es que esa alteridad supone reconocer que «el amor proviene del misterio de que Dios nos toma en serio como interlocutores»; 89 supone que «para amar, Dios necesitaba que el ser humano fuera libre. Por esto, la libertad humana es condición del amor de Dios». 90 La alteridad exige esa libertad regalada y pretendida, ese reconocimiento, esa valoración del tú enfrente al yo, del yo ante el tú que posibilita una relación real, madura y profunda.

i. El otro

En primer lugar alteridad supone reconocer la existencia de otro. Otro que está ahí y que en cuanto tal nos invita a una relación. Experimentar el misterio es reconocer el encuentro con ese Otro que nos lleva hacia nosotros mismo al llevarnos hacia él: «para él (Jesús) Dios no es objeto de especulación, reflexión o argumentación, no es objeto de un pensamiento que se interroga por el principio y el fin unitario de las cosas, sino el concreto “enfrente”, el Tú concreto de su confianza fiel y su entregada obediencia». 91 Descubrir a Dios como ese otro, ponerle el nombre de un tú, es posibilitar el inicio de una relación. Y es otro concreto, que se expresa, que se vive, que de descubre, que se anhela en amor, pues «el deseo se convierte en amor, en la medida en que ese Dios ad- viene y se deja ya sentir en su alteridad como un rostro que responde y un amor que corresponde». 92

ii. El distinto

En segundo lugar, alteridad nos habla de distinto. Ese otro no es otro como yo, sino que es diferente. Es distinto, no es a mi manera ni de mi manera. Tiene una identidad propia, diferente. Esto posibilita por un lado el encuentro, y por otro explicita el carácter del encuentro. Pues ese otro no solo es distinto, sino que lo es en tal medida que la rela- ción que nace no puede enmarcarse dentro de ninguna de las categorías conocidas de

89 C.M. MARTINI-G. SPORSCHILL, Coloquios nocturnos en Jerusalén. Sobre el riesgo de la fe, Madrid:

San Pablo 4 2008, 21-22.

90 J. COMBLIN, Cristianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación, Madrid: San Pablo, 1997, 77.

91 H. KÜNG, Ser cristiano, 316.

92 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca, Sígueme, 2004, 147

encuentro. Es tan totalmente distinto, tan misterio, que nos posibilita entrar en un mun-

do nuevo de conocimiento, de sentimiento, de vivencia, de descubrimiento que permite

la trasformación de mi ser, de mi estructura más interna siendo un elemento de cambio,

de regeneración, de encuentro con uno mismo y de lanzamiento hacia la apertura a nue-

vas dimensiones.

iii. El infinito

En nuestro caso, al hablar de esa alteridad divina hablamos de otro que es distinto y

es infinito. Con esta infinitud pretendemos situar a ese otro. Situar su grandeza, su tras-

cendencia, su diferencia.

La experiencia de infinito, de algo difícil de imaginar pero posible de sentir y expre-

sar, pues nos acerca al misterio. Ser infinito es ser todo aquello que nosotros no pode-

mos ser, aquello que no comprendemos pero que intuimos por las pequeñas experiencia,

por los pequeños encuentros con halos de infinitud en nuestro universo experiencial y

conceptual.

Al mismo tiempo que se nos hace imposible de comprender, imposible de vivir, pues

nos pone ante nuestra propia finitud, ante nuestras limitaciones, nuestros miedos, nues-

tros impedimentos más reales. Nos coloca también ante el descubrimiento de otra mane-

ra de existir, de otra manera de hacer, lo cual nos aporta un camino a seguir, una posibi-

lidad de generar vida más allá de nuestra vida. Ponernos ante nuestros límites posibilita

superarlos. Superarlos no en el sentido de que desaparecen sino en el sentido de romper

esquemas que impiden crecimiento, que imposibilitan desarrollo, que atisban nuevas

maneras de actuar. Así, ponernos ante el infinito y reconocer nuestra finitud nos lleva a

colocar nuestra vida dentro de la vida, descubriendo a esta como algo mucho más gran-

de que nosotros mismo, como una existencia que está antes de nosotros, pero que se-

guirá en nosotros y después de nosotros. Nos aporta un toque de distinción en la humil-

dad, en la sencillez pero también en el servicio a esa vida; nos coloca como

instrumentos del infinito en virtud de la consecución de momentos de infinito, de pro-

longación de la vida más allá de mi vida y así tener un horizonte diferente, que en cris-

tiano nos acerca a lo que denominamos Reino de Dios.

iv. Dios para

Desde la perspectiva cristiana la experiencia de alteridad nos porta también a un Dios

infinito que no lo es en beneficio propio sino que lo descubrimos en servicio. Experi-

mentamos en esa alteridad que es un Dios para, pues sino no habríamos podido tener un encuentro personal. Un Dios para indica como nos recuerda DV 2un Dios que se quiere acercar, un Dios que se quiere dar a conocer, que se revela, que se ofrece, que se da, que nos aporta salvación, que nos levanta de nuestra mísera finitud para elevarnos al punto más álgido de su gloria. Este ofrecimiento al ser humano nos invita a tener una respuesta donde «la opción personal por Dios y por Jesús constituye la única opción fundamental auténtica- mente cristiana: de ella depende el ser o no ser cristiano, el ser cristiano o ser no cristia- no». 93 En este ofrecerse le descubrimos y le redescubrimos para. Experimentamos que «Dios está cercano: se vuelve trasparente en nuestra historia, allí donde los pobres vi- ven su pobreza, allí donde los hombres se sirven y se ayudan los unos a los otros. Sa- bemos que es futuro, pero no podemos correr hacia el futuro para hallarle; le encontra- mos perceptible, muy cercano, en medio de nosotros». 94 Es por ello que tratamos de «un Dios-de, un Dios-para, un Dios-en», 95 tal como lo define Jon Sobrino, en sintonía con el sentido de salvación indicado en DV 2. Este ser para los otros, este ser para nosotros nos habla de «un Dios cuyo amor busca sola y únicamente nuestra realización y felicidad», 96 de un Dios que se sonríe ante nues- tra realidad para levantarla, para posibilitar nuestra plenitud y que vivamos en felicidad:

«en el Hijo que engendra por nosotros sabemos muy claramente que él Es-para-que- nosotros-seamos, que servir a Dios no es otra cosa sino ser salvado por él. El no confis- ca nuestra libertad, puesto que es su autor. El no impone sus mandamientos, sino que los propone a la libertad humana, para ayudarla a construirse. A sus ojos no hay ningún pecado más que lo que es también un mal para el hombre. Muchos de los que sufren la tiranía de los estados totalitarios han comprendido que Dios es el espacio de una liber- tad que nadie les puede arrebatar, y dicen con toda gratitud: “¡Viva Dios! ¡Viva Dios!”». 97

93 H. KÜNG, Ser cristiano, 550.

94 X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. (Mt 25, 31-46). Juicio de Dios y compromiso histórico en Mateo, Salamanca: Sígueme 1984, 426.

95 J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 97.

96 A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios. Este- lla, Editorial Verbo Divino, 2 2000, 90

97 F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca: Sígueme 1990, 171.

Desde aquí, en sintonía con el pensamiento de Rahner, comenzamos a comprender a este Dios que «crea lo “exterior” para comunicar “el interior” de su amor», 98 autocomu- nicación, amigo de amigos, «porque Dios, en su descenso personal, con su realidad propia y como ágape, se ha perdido en su creación para nunca ya retirarse de ella, por eso podemos encontrarle de hecho». 99

2.3 RECUPERAR EL MISTERIO CRISTIANO

Recuperar a Dios como misterio no es otra cosa que recuperar el misterio cristiano. Y esto es reencontranos con ese Dios que se nos hace presente. Rahner lo expresa muy bien cuando dice:

A mi, en cambio, me domina y perfora el Misterio eterno, el Misterio infinito, que es algo “totalmente distinto” de una especie de conglomerado donde se vinculan todas aquellas co- sas que aún no conocemos ni experimentamos; el Misterio, que en su infinitud y densidad se encuentra, al mismo tiempo, en lo más exterior y en lo más interno de las realidades separa- das que componen eso que nosotros llamamos el mundo de nuestra experiencia. Este Miste- rio se encuentra ahí y se expresa en al medida en que se mantiene silencioso; ese Misterio- Secreto deja que queden serenas a un lado las palabras y las explicaciones, porque hablar so- bre el Misterio, sin más, se convierte en palabrería sin sentido. Cuando yo me sitúo en mi interior y callo, cuando permito que las muchas realidades concretas de mi vida se asienten en un Fundamento, cuando dejo que todas las preguntas se vengan a centrar en la pregunta a la que no se puede responder con las respuestas que se dan a las preguntas concretas, sino que dejo que el Misterio infinito se exprese a sí mismo, en- tonces el Misterio está presente ahí; y entonces, en último término, ya no me preocupa el hecho de que la ciencia racionalista se crea capacitada para hablar sobre Dios de un modo escéptico. En ese momento, estoy convencido de que no me he perdido en un “sentimiento” irracional, sino que he llegado a situarme en el punto focal del espíritu, de la razón y de la comprensión, punto del que brota, en último término, toda racionalidad. 100

Aún a riesgo de que las siguientes líneas se conviertan en palabrería sin sentido, hemos de adentrarnos en el Misterio para dejar que se exprese y así recuperarlo. Consis-

98 K. RAHNER, (J.A. García, ed), Dios, amor que desciende, 21.

99 Id., 22.

100 Id., 38.

te en descubrir la peculiaridad cristiana a la hora de leer el misterio. Es desde aquí desde donde ubicamos al Dios de Jesús de Nazaret. Para ello es necesario abordar las dimen- siones de transcendencia-inmanencia y la fe en Dios.

2.3.1 El trascendente inmanente, el inmanente trascendente

Ese Dios que hemos definido como trascendente, no lo es en oposición a la inmanen- cia, ni como complemento a la misma, sino que es trascendente en cuanto inmanente o, dicho de otro modo, desde la inmanencia. Y la misma inmanencia se convierte de esta manera en posibilidad de acceso a la trascendencia. Así lo podemos experimentar, y así lo experimentamos. Nos dice Rahner que la consumación trascendente de una libertad personal es la úni- ca consumación inmanente. De hecho, si el espíritu realmente “constituye”, una apertura transcendente hacia el misterio, hacia el ser absoluto, hacia el futuro incalculable e in- controlable, y si lo es, precisamente esto lo que constituye su verdadera esencia, enton- ces los términos consumación inmanente y trascendente se ven privados de toda distin- ción inequívoca definibles. 101 El ejemplo más claro de esa unión entre inmanencia y transcendencia que nos impide separar estos dos conceptos al hablar de Dios o, dicho de manera positiva, que los ha unido para siempre es la figura de Jesús de Nazaret, es esa palabra hecha carne de la que nos habla el evangelio de Juan en su prólogo (Jn 1, 1-18), imagen del Dios invisible (Col 1, 15) por quien Dios ha hablado al mundo y que es reflejo de su gloria (Heb 1, 1- 5). Es el paso de un Dios autocomunicado como amigo a un Dios encarnado, siguiendo la lógica expuesta en DV 2. 102 Un Jesús de Nazaret que acoge la historia de la humanidad haciéndose uno de tantos (Flp 2, 6-11), hermano de la humanidad y dotando a esta de un camino para el encuentro con el misterio que no es otro que el misterio de Cristo (Col 1, 3-14). Es así como po- demos descubrir que «la trascendencia de Dios no es una categoría abstracta de afirmar que Dios está más allá, sino que está en lo más profundo de la historia, de una historia

101 K. Rahner, “Immanent and transcendent consummation of the world” en Theological Investigations X. 102 Esto nos introduce directamente dentro del ámbito del misterio cristiano, el cual exige situar la figura de Jesús ante Dios. Para ello, remitimos a los siguientes artículos de K. Rahner: “I believe in Jesus Christ” en Theological Investigations IX, CD; “Christology in the setting of modern man’s understanding of himself and of his world” en Theological Investigations XI; “The one Christ and the universality of salva- tion” en Theological Investigations XVI; “What does it mean today to believe in Jesus Christ?” en Theo- logical Investigations XVIII; y “Jesus Christ, the meaning of life” en Theological Investigations XXI.

de pecado y conflicto y por ello de sufrimiento». 103 Es decir, Dios se hace presente, se ha hecho ya presente, en medio de nuestra historia acogiéndola como tal, insertándose en la misma a pesar de ser una historia de pecado o, porque también es una historia de salvación. Hablamos por lo tanto de «un Dios trascendente, “siempre mayor” y también con la misma simultaneidad dialéctica, un Dios inmanente, “siempre menor”. Más compendio- sa y precisamente: es un Dios “siempre mayor” siendo “siempre menor”. Insistimos así en la radical trascendencia misteriosa de Dios cuyos caminos son escandalosos frente a los nuestrosy también en su radical inmanencia histórico-salvífica que se concreta en presencia cercana, privilegiada y solidaria en los más pobres». 104 Esta afirmación del teólogo español Julio Lois, en continuidad con el pensamiento de Jon Sobrino es la realidad con la que nos encontramos en las páginas del Nuevo Testa- mento. Un Dios siempre misterio y que como tal lo hemos de recuperar, pero siendo conscientes que el gran escándalo de dicho misterio es su inmanencia, su presencia con- cretada en lo más pequeño, en lo sufriente, en lo pobre para hacer resurgir la fuerza del amor y la trasformación en el interior de nuestro mundo. Esta paradoja, esta inmanencia trascendente o trascendencia inmanente inserta en el plano de la salvación, del Dios para, nos obliga a recordar con Rahner que «si el ámbito de la trascendencia y con ello de la salvación no incluyera de antemano la historia del hombre, su carácter mundano, su temporalidad, entonces la pregunta de la salvación o el mensaje salvífico no podría presentarse históricamente y significar una realidad históri- ca». 105 Jon Sobrino une ese Dios-para-nosotros con Dios-con-nosotros, lo que lleva a Dios a ser Dios-a-merced-de-nosotros. 106 Es evidente, tal como indica Jon Sobrino, la vinculación entre trascendencia de Dios y realidad histórica. 107 Y este aspecto es fundamental. ¿De qué nos serviría hablar de un Dios trascendente, infinito, todopoderoso… si dicho Dios fuera una realidad tan ausente, tan lejana, que no participara de nuestra existencia más que como mero espectador, como mero creador de un juego de entretenimiento? Pero nosotros creemos, descubrimos con la experiencia del misterio que hay una participación mayor, un involucrarse en nuestra historia por

103 J. LOIS, Teología de la liberación, 185.

104 Id., 305-306.

105 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 60.

106 J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid: Trotta 1999, 135.

107 A esta conclusión llega dicho autor repasando la cristología en los primeros concilios. Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 411-464.

parte de Dios. Ello nos lleva a afirmar que «aun cuando Dios sea un misterio profundo, por la fe nos atrevemos a proclamar que Dios es el misterio profundo del amor», 108 y «en la realidad del amor se da para el hombre la experiencia de algo que le trasciende y que no por ello deja de ser muy suyo, sino que, en su ser “trascendente”, toca la más profunda inmanencia humana». 109 Nos aparece aquí de nuevo el amor, punto crucial en todo el descubrimiento del mis- terio, camino hacia el mismo, pues en el amor se revela, se da a conocer, nos convoca y lo invocamos.

a) Realidad divina

Esta experiencia del trascendente que ya no podemos separar de su manifestación inmanentenos trasporta a descubrir que «el problema fundamental de la trascendencia

consiste en saber acerca de la calidad de la imagen en la que Dios se refleja y se da». 110 Esto es, estamos hablando de Dios, de la imagen de Dios que buscamos, de una que nos acerque no a nuestra imagen divina concebida sino a la realidad divina. Como ya hemos indicado, «Dios es trascendencia en cuanto irrumpe desde fuera de los hombres; viene

desde sí mismo, como voz que sobrepasa todo lo que somos. [

Pero, al mismo tiem-

]

po, Dios es inmanencia: estando más allá se encuentra más acá, en el mismo proceso de la historia, en el meollo de lo humano, inmerso en nuestro cosmos». 111 Desde aquí des- cubrimos esa realidad, realidad de misterio que participa en nuestra historia.

b) Acercamiento de Dios al ser humano

Indudablemente el hecho de la unión entre la inmanencia y la trascendencia posibilita el acercamiento de Dios al ser humano. De esta manera el misterio se hace accesible a nuestras posibilidades de encuentro, de manera que la inmanencia del Dios trascendente permite descubrir que «el espíritu de Dios mora en y entorno a nuestro mundo de fragi- lidad, caos, tragedia, fertilidad y belleza; y el valor más estimable de su presencia no es una existencia por encima y frente a, sino con y para, no el dominio, sino el amor mu- tuo». 112 Es así que DV 2 afirma que Dios manifiesta el misterio de su voluntad trans-

108 E.A. JOHNSON, La cristología, hoy, 40.

109 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto Hermano, 131. Un buen resumen de esta unión entre trascendencia e inmanencia puede verse en J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva, 452-454.

110 J. GARCÍA ROCA, El Dios de la fraternidad, Santander: Sal Terrae cuadernos Aquí y ahora 1990, 12.

111 X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, 425.

112 E.A. JOHNSON, La que es, 196

cendente desde la inmanencia del mediador Cristo, de manera que Dios pueda habitar en los seres humanos invitándolos a la unión con Él y recibiéndolos en la misma. Pero, aventurándonos más en este descubrimiento, encontramos que «profundizar en lo humano, para encontrar a Dios en la raíz de la inmanencia, es la clave de la conver- gencia entre la trascendencia y la inmanencia», 113 es decir, el acercamiento de Dios al ser humano quiere decir que desde lo humano podremos descubrir a Dios de manera que es en lo humano donde hemos de buscar el misterio, de manera que «la trascendencia se ha hecho trans-descendencia, cercanía benévola, y así se ha hecho con-descendencia, acogida cariñosa». 114 De hecho, «en el centro de la fe cristiana se encuentra la casi increíble idea de que el infinitamente incomprensible misterio sagrado de Dios no permanece por siempre remo- to, sino que se acerca en una radical proximidad al mundo». 115 Así lo manifiesta DV 2 al indicar que ese Dios invisible quiso manifestarse al ser humano. Y esto nos permite, como indica Rahner, “la posibilidad de encontrar a Dios en el mundo”: 116

Una determinada situación que repercute salvíficamente, a diferencia de otra que de su- yo podría ser, pero no es, de hecho puede y debe considerarse con razón como una misiva especial de Dios, como una intervención suya, como una acogida, como una gracia especial; y puede considerarse así aunque la situación contraria, manejada por la libertad del hombre con recta responsabilidad, pudiera convertirse en una acción especial de Dios, pero de hecho no se ha convertido en tal acción. Puesto que la reacción libre del sujeto como tal es con toda verdad para el sujeto lo enviado para él, sin que por ello dicha reacción quede despojada del carácter de propia acción responsable e indeclinable, en consecuencia la decisión buena con todo lo que ella presupone como su mediación- se presenta con razón como una intervención de Dios, aun cuando ésta acontezca a través de la libertad del hombre y así pueda explicarse funcionalmente en la medida que es explicable la historia de la libertad en base a sus mo- mentos objetivados en el espacio y el tiempo. 117

113 Juan Antonio Estrada “Hacia una iglesia pobre y de los pobres” en AA.VV., Teologías del Tercer Mundo, 81.

114 J. SOBRINO,